Джавані Леві. Пра мікрагісторыю
*Levi, Giovanni. On Microhistory // Burke P. (Ed.) New Perspectives on Historical Writing. Cambridge, 1992. P.93—113.
Бясконцае сумненне — ужо нават не сумненне.
Л.Вітгенштайн, 1969.
Спрэчкі вакол мікрагісторыі не маюць у сваёй аснове тэарэтычных тэкстаў і праграм. І гэта невыпадкова. Мікрагісторыя з’яўляецца па-сутнасці гістарыяграфічнай практыкай, паколькі яе тэарэтычныя вытокі надзвычай разнародныя і, у пэўным сэнсе, эклектычныя. Дадзены метад у першую чаргу і па большай частцы мае справу з рэальнымі канкрэтнымі прыёмамі, з якіх складаецца праца гісторыка, а таму мікрагісторыю нельга вызначыць праз мікрапара метры аб’екта яе даследавання. У такім разе натуральным будзе здзіўленне чытача ступенню тэарэтычнай прыроды прадстаўленага артыкула. Сапраўды, многія гісторыкі, з’яўляючыся прыхільнікамі мікрагісторыі, апынуліся ў вадавароце пастаяннага ўзаемаабмену з іншымі грамадскімі навукамі і ўсталяванымі гістарыяграфічнымі тэорыямі. Яны, аднак, не адчуваюць ніякай патрэбы ў выпрацоўцы якой-небудзь уласнай паслядоўнай сістэмы паняццяў і прынцыпаў. Мікрагісторыя, як і кожная эксперыментатарская праца, не мае ў сваім арсенале непарушнай артадаксальнасці. Бясконцая разнастайнасць прадукту яе творчасці з усёй відавочнасцю дэманструе, наколькі абмежаванае кола агульных элементаў, якія аб’ядноўваюць розныя даследаванні ў гэтай галіне. Аднак, на мой погляд, малалікасць агульных элементаў у мікрагісторыі мае вырашальнае значэнне, і менавіта пра гэта я паспрабую тут паразважаць.
Няма нічога незвычайнага ў тым, што мікрагісторыя паўстала з шырокай палітычнай і культурнай палемікі менавіта ў 1970-я г. 1970-я і 1980-я былі гадамі амаль суцэльнага крызісу панавальнай тады аптымістычнай веры ў хуткую і радыкальную трансфармацыю свету рэвалюцыйным шляхам. Стала відавочным, што многія спадзяванні і міфы, якія ў папярэдні перыяд стымулявалі большую частку культурнай палемікі, уключаючы абшары каралеўства гістарыяграфіі, былі не столькі памылковымі, колькі неадэкватнымі перад наступствамі палітычных падзей і сацыяльных рэаліяў, якія немагчыма было спрагназаваць — падзей і рэаліяў, якія далёка не адпавядалі аптымістычным мадэлям, прапанаваным вялікімі марксісцкімі ці функцыяналісцкімі сістэмамі. Мы яшчэ і цяпер не пераадолелі пачатковых драматычных фазаў гэтага працэсу. Гісторыкі былі вымушаны ставіць новыя пытанні наконт уласнай метадалогіі і інтэрпрэтацыі. Перадусім, была падарвана вера ў аўтаматызм пераменаў: калі казаць больш канкрэтна, пад сумненне была пастаўлена сама ідэя паступальнага прагрэсу, а не аднародныя і прадказальныя стадыі, у якіх, як лічылася, сацыяльныя фактары ўзаемадзейнічаюць у адпаведна іх сумяшчальнасці і канфліктнасці, у нейкім сэнсе зададзеных, натуральных , непазбежных .
На паняційны апарат, пры дапамозе якога грамадазнаўцы самых розных перакананняў інтэрпрэтуюць бягучыя ці мінулыя змены, ціснуў груз спадчыны пазітывізму. Рабілася відавочным, што прагнозы сацыяльных паводзінаў былі яўна памылковымі, і гэтая параза існуючых сістэм і парадыгмаў патрабавала не столькі пабудовы новай агульнай сацыяльнай тэорыі, колькі поўнага перагляду наяўных інструментаў даследавання. Падобнае ўспрыманне крызісу было настолькі агульным, што выйсце з складзенай сітуацыі, здавалася б, відавочнае. Тым не менш, крызіс выклікаў цэлы шэраг рэакцый. Сама мікрагісторыя з яе засяроджанасцю на новым вызначэнні старых паняццяў і дэталёвым аналізе тагачасных інструментаў і метадаў даследавання ёсць таксама нічым іншым, як адным з магчымых адказаў. У той жа час былі прапанаваны і іншыя, у цэлым больш радыкальныя рашэнні, якія часта вялі да скрайняга рэлятывізму, неа-ідэалізму ці нават вярталіся да філасофіі, наскрозь прасякнутай ірацыяналізмам.
Гісторыкі, што звязалі сваю дзейнасць з мікрагісторыяй[1], як правіла, выйшлі з марксізму, маюць левую палітычную арыентацыю і прытрымліваюцца радыкальнага секулярызму з невялікім ухілам да метафізікі. Як бы па-рознаму ні выяўляліся гэтыя рысы, яны, думаю, служылі ім своеасаблівым якарам, які дапамагаў цвёрда трымацца пастулату, што гістарычнае даследаванне не ёсць чыста рытарычнай і эстэтычнай дзейнасцю.
У сваёй працы гэтыя гісторыкі заўжды канцэнтраваліся на пошуку больш рэалістычнай характарыстыкі паводзінаў чалавека праз выкарыстанне мадэлі дзеяння і канфлікту, якая прызнае ягоную — адносную — свабоду па-за рамкамі абмежаванняў, прадпісанняў і ціску нарматыўных сістэм, хоць і не ігнаруе іх. Такім чынам, уся грамадская дзейнасць разглядаецца як вынік перманентных узгадненняў, маніпуляцый, выбару і рашэнняў індывіда ва ўмовах нарматыўнай рэчаіснасці, якая, хоць і ўсеабдымная, тым не менш прапануе шматлікія магчымасці для асабістай інтэрпрэтацыі і свабоды. Пытанне ў тым, як вызначыць рамкі (якімі б вузкімі яны ні былі) свабоды, што атрымлівае індывід, дзякуючы прабелам і супярэчнасцям у нарматыўных сістэмах, якім ён падпарадкоўва ецца. Інакш кажучы, аб’ектам вывучэння з’яўляецца прырода і ступень свабоднай волі асобы ў межах агульнай структуры грамадства. У даследаванні такога тыпу гісторык не проста мае справу з інтэрпрэтацыяй значэнняў, а сутыкаецца з праблемай вызначэння няпэўнага сімвалічнага свету, множнасці магчымых інтэрпрэтацыяў яго і той барацьбы, якая адбываецца як у сімвалічных, так і ў матэрыяльных сферах.
Мікрагісторыя, такім чынам, займае вельмі спецыфічнае становішча ў так званай новай гісторыі. Пытанне было не проста ў выпраўленні тых аспектаў акадэмічнай гістарыяграфіі, якія больш не маглі працаваць. Важней было абвергнуць рэлятывізм, ірацыяналізм і спробы звесці працу гісторыка да чыста рытарычнай дзейнасці па інтэрпрэтацыі тэкстаў, а не саміх падзей.
«Бясконцае сумненне — ужо нават не сумненне», казаў Вітгенштайн[2]. Праблема ляжыць у пошуку шляху і ў прызнанні абмежаванасці ведаў і розуму з адначасовым стварэннем гістарыяграфіі, здольнай упарадкаваць і патлумачыць свет мінулага. Такім чынам, галоўным з’яўляецца не канфлікт паміж новай і традыцыйнай гісторыяй, а канфлікт у самім паняцці гісторыі, зразуметай як практыка інтэрпрэтацыі[3].
Мікрагісторыя як практыка, па-сутнасці, палягае на змяншэнні маштабу назірання, на мікраскапічным аналізе і інтэнсіўным вывучэнні дакументальнага матэрыялу. Такое вызначэнне таксама спрыяе ўзнікненню магчымых двухсэнсоўнасцяў. Справа не проста ў звароце да прычын і наступстваў таго факта, што большыя і меншыя параметры суіснуюць у кожнай сацыяльнай сістэме, інакш кажучы, у праблеме апісання велізарных складаных сацыяльных структур з улікам маштабу сацыяльнай прасторы кожнага індывіда, а значыць людзей і іх жыццёвых умоваў. Такім чынам, само паняцце маштабу як фактару, уласцівага ўсім сацыяльным сістэмам, і як важнай характарыстыкі кантэкстаў грамадскага ўзаемадзеяння, у тым ліку розных колькасных і прасторавых параметраў, не з’яўляецца аб’ектам канцэптуалізацыі. Праблема шмат абмяркоўвалася антраполагамі, якія сфармулявалі паняцце маштабу вось у такім аспекце: маштаб — гэта аб’ект даследавання, які служыць для вымярэння ў сферы адносінаў. Напрыклад, Фрэдрык Барт, які арганізаваў грунтоўны семінар па дадзенай тэме, лічыў, што гэтая праблема ёсць праблемай нашай «здольнасці апісваць розныя камбінацыі маштабу ў розных эмпірычных сацыяльных арганізацыях, вымяраць іх ролю ў розных сферах жыцця, якія яны фармуюць»[4]. Для мікрагісторыі змяншэнне маштабу — працэдура аналітычная, якую можна прымяніць дзе заўгодна і незалежна ад параметраў аб’екта даследавання.
Хацелася б крыху спыніцца на гэтай праблеме і разгледзець яе падрабязней. Справа ў тым, што погляд на маштаб як на аб’ект даследавання ёсць крыніцай непаразумен ня для многіх людзей у дыскусіях вакол мікрагісторыі. Часта думаюць, напрыклад, што лакальныя супольнасці можна вывучаць адэкватна, прымаючы іх за аб’екты маламаштабных сістэм, а для выяўлення сувязяў паміж супольнас цямі ў рамках рэгіёна, паміж рэгіёнамі ў межах краіны і г.д. трэба выкарыстоўваць большыя маштабы. На самай справе, канешне, адразу высвятляецца, што нават відавочна прыватны ўчынак (скажам, нехта пайшоў купіць бохан хлеба) фактычна закранае нашмат шырэйшую сістэму (у нашым выпадку — увесь сусветны зерневы рынак). І толькі істотнае скажэнне перспектывы прыводзіць да высновы, што гандаль адной вёскі не ўяўляе інтарэсу па-за межамі значнасці лакальнага маштабу. Прыклад такога кшталту перспектывы можна назіраць у забаўнай выкрывальнай прамове Франка Вэнтуры, скіраванай супраць даследаван няў супольнасцяў і асабліва супраць мікрагісторыі[5]:
Вывучэнне хронікаў асобнай вёскі, як гэта занадта часта робіцца сёння, — занятак, абсалютна пазбаўлены сэнсу. Абавязкам гісторыка ёсць вывучаць паходжанне тых ідэй, якія фармуюць наша жыццё, а не пісаць раманы. Прывяду толькі адзін прыклад: сёння шмат гавораць пра неабходнасць вяртання да рынку. Хто вынайшаў рынак? Людзі XVIII стагоддзя. А каго гэта хвалявала ў Італіі? Мысляроў Асветніцтва Джэнавэзі і Вэры. Важна катэгарычна паставіць у цэнтры нашых даследаванняў пошук вытокаў таго, што ўтварае сучаснае жыццё.
Можна адказаць на гэта, змяніўшы крыху цытату з Гірца: «Гісторыкі вывучаюць не вёскі, яны вывучаюць у вёсках»[6].
Натуральна, апісанне адрозных, хоць і кангруэнтных камбінацый маштабаў у грамадскіх з’явах важнае толькі як сродак прыпісаць унутраныя параметры аб’екту даследавання. Аднак само сабой зразумела, нават банальна канстатаваць, што канкрэтныя параметры аб’екта даследаван ня неабавязкова адлюстроўваюць маштаб, уласцівы пастаўленай праблеме. Думку, што маштаб існуе ў рэальнасці самастойна, падзяляюць нават тыя, хто лічыць, што мікрааналіз працуе чыста па прыкладзе, г.зн. як спрошчаны аналітычны працэс — адбор канкрэтнай кропкі рэальнага жыцця, з якой бяруць прыклады агульных паняццяў, а не адпраўной кропкі для шырэйшага руху да абагульнення. Якія параметры сацыяльных светаў, утвораных рознымі катэгорыямі людзей і рознымі структураванымі сферамі грамадскіх адносінаў, адлюстроўваюць дакладную прыроду рэальнага маштабу? У гэтым сэнсе сегментацыя складаных грамадстваў адбываецца без дапамогі апрыёрных дапушчэнняў і межаў, але гэтым шляхам можна збудаваць абагульненне больш метафарычнае, чым доказнае, абагульненне, заснаванае проста на аналогіі. Інакш кажучы, мне здаецца, што ў мэтах эксперыменту праблему маштабу нам трэба абмяркоўваць не толькі як праблему маштабу даследаванай рэальнасці, але таксама пераменнага маштабу даследавання. Натуральна і справядліва, што недзялімасць асобных індывідаў у дачыненні да правілаў буйнамаштаб ных сістэм павінна паставіць праблему маштабу ў цэнтр дыскусіі. Тут у адрозненне ад звышпростага функцыяналі зму важна падкрэсліць ролю грамадскіх супярэчнасцяў як генератара сацыяльных перамен; іншымі словамі, падкрэсліць тлумачальную каштоўнасць адрозненняў паміж перашкодамі, якія паўстаюць з розных нарматыўных сістэм (скажам, паміж дзяржаўнымі і сямейнымі нормамі) і факту, што, у дадатак, любы індывід валодае цэлым спектрам разнастайных адносінаў, якія вызначаюць яго рэакцыі і выбар нарматыўнай сістэмы.
Хоць маштаб як уласцівая характарыстыка рэчаіснасці з’яўляецца ў палеміцы па мікрагісторыі несумненна не вонкавым, а хутчэй тангенцыяльным[7] элементам, рэальная праблема ляжыць усё ж у рашэнні зменшыць маштаб назіранняў дзеля эксперыменту. Уніфікаваны прынцып усіх мікрагістарычных даследаванняў — спадзяванне, што мікраскапічнае даследаванне выявіць фактары, якія раней не назіраліся. Вось некалькі прыкладаў такой інтэнсіўнай працэдуры: рэінтэрпрэтацыя судовага працэсу супраць Галілея як абароны арыстоцелеўскага разумення быцця і эўхарыстыі супраць атамізму, у кантэксце якога сталася б немагчымым ператварэнне віна і хлеба ў кроў і цела[8]; вывучэнне культурнага свету П’ера дела Франчэска на падставе толькі адной карціны і высвятленні, кім з’яўляюцца яе персанажы[9]; даследаванне менталітэту сялян XVII ст. праз раскрыццё матрыманіяльных стратэгій у малых вёсках рэгіёна Кома[10]; характарыстыка агульнай праблемы інавацыі, яе рытмаў і наступстваў на аснове аналізу працэса ўвядзення механічнага ткацкага станка ў асобнай тэкстыльнай вёсцы[11]; спроба зразумець грамадскія законы гандлёвага абмену пры працы на рынку, да гэтага часу дэперсаніфікава нага, абмежаваўшыся выключна вывучэннем пераходу зямлі з рук у рукі ў межах адной вёскі[12].
Спынімся на апошнім прыкладзе. Вялікія спрэчкі разгарнуліся вакол праблемы камерцыялізацыі зямлі. Шырока распаўсюдзілася думка, што ранняе развіццё і частата пераходу зямлі з рук у рукі ў шмат якіх заходнееўрапейскіх краінах і каланіяльнай Амерыцы ёсць прыкметай ранняй прысутнасці капіталізму і індывідуалізму. Два элементы перашкаджаюць больш адэкватна ацаніць гэтую з’яву. Па-першае, многія інтэрпрэтацыі засноўваліся на сукупнасці дадзеных, што рабіла немагчымым даследаваць канкрэтныя факты саміх пераходаў. Па-другое, гісторыкі дэзарыентаваныя сваёй уласнай сучаснай камерцыялізаванай ментальнасцю, якая прывяла іх да інтэрпрэтацыі вялікай колькасці актаў продажу зямлі за грошы як сведчання існавання самарэгуляцыі рынка, па аналогіі з сучаснымі натарыяльнымі справамі. Цікава, ніхто не заўважыў ці не надаў значэння факту, што кошты былі надзвычай розныя, нават з улікам рознай якасці зямлі. У выніку, кошты на зямлю і агульны рынак звычайна суадносіліся з бясспрэчным дапушчэннем, што сілы рынка былі неперсаніфікаваныя. Толькі змяншэнне маштабу назірання да вельмі лакальнага рэгіёна дало магчымасць убачыць, што кошт зямлі мяняўся адпаведна ступені роднасці бакоў, якія заключалі кантракт, прычым розныя кошты прызначаліся на ўчасткі зямлі, аднолькавыя па памерах і якасці. Гэтак удалося паказаць, што рынак складаны, бо ва ўсталяванні ўзроўню коштаў важную ролю адыгрывалі і грамадскія і асабістыя адносіны, а таксама вызначыць расклад і формы пераходу зямлі ў новыя рукі. Дадзены прыклад, па-мойму, надзвычай паказальны ў сэнсе шляху, якім ідзе мікрагісторыя ўвогуле. З’явы, якія раней лічылася важным апісваць і разумець, пры змяненні маштабу назірання набываюць цалкам новыя значэнні. Гэтым метадам можна карыстацца, каб рабіць нашмат шырэйшыя абагульненні, нягледзячы на тое, што першапачатковыя назіранні зроблены ў адносна вузкіх рамках і ў эксперыментальным парадку і іх нельга разглядаць як узорныя.
Апроч таго, што карані мікрагісторыі знаходзяцца ў коле гістарычных даследаванняў, многія яе характарыстыкі дэманструюць цесныя сувязі, якія звязваюць гісторыю з антрапалогіяй — асабліва тое «шчыльнае апісанне» («thick description»), якое Гірц лічыць плённай перспектывай у антрапалагічнай працы[13]. Замест таго, каб пачынаць з серыі назіранняў і паспрабаваць прымяніць якую-небудзь больш-менш унармаваную тэорыю, гэтая перспектыва пачынае з падбору значных прыкметаў і спрабуе інтэграваць іх у якую-небудзь ужо вядомую структуру. Насычанае апісанне, такім чынам, служыць для фіксацыі ў пісьмовай форме серыі значных падзей ці фактаў, якія ў іншым выпадку проста зніклі б, але якія можна было б інтэрпрэта ваць праз змяшчэнне ў кантэкст, інакш кажучы, у плынь сацыяльнага дыскурса. Дадзены падыход у выкарыстанні мікраскапічнага даследавання найбольш хуткаплынных падзей мае поспех як сродак дасягнення вынікаў далёкай перспектывы.
Гэты прыём, паводле Гірца, пераймае этнолаг, чые мэты адначасова і надзвычай амбіцыйныя, і вельмі сціплыя. Амбіцыйныя ў тым сэнсе, што правамоцнасць этнолага інтэрпрэтаваць матэрыял практычна неабмежаваная, і асноўным элементам этнаграфічнага даследавання з’яўляецца пераважна інтэрпрэтацыя. Антрапалагічныя працы адлюстроўваюць работу ўяўлення, і ўмельства аўтара тут вымяраецца здольнасцю наладзіць кантакт паміж намі і жыццём іншаземцаў і зафіксаваць падзеі ці грамадскі дыскурс такім чынам, каб мы маглі яго вывучаць. Улада інтэрпрэтара пры гэтым не паддаецца вызначэнню і вымярэнню, што адкрывае магчымасці фальсіфікацыі[14]. Непазбежна ўводзяцца элементы, якія цяжка ацаніць рацыянальна, пачынаючы ад свайго роду халоднага спачування і да літаратурнага майстэрства пераконваць.
Калі тэорыі адводзіцца сціплае месца, небяспека рэлятывізму ўзрастае, а не мінімізуецца. Для Гірца шукаць законы і агульныя паняцці — занятак, пазбаўлены сэнсу, паколькі культура ўтворана сеткай сімвалаў і вывучэнне іх з’яўляецца не эксперыментальнай навукай, што навобмацак рухаецца ў напрамку да універсальных законаў, а навукай інтэрпрэтатыўнай, якая займаецца пошукам значэння. У чым, у такім разе, роля тэорыі? Паводле Гірца, інтэрпрэтатыўны падыход не павінны дакладна паўтараць тэарэтычныя фармулёўкі. Аднак, зноў цвердзіць даследчык, «тэрміны, у якіх можна ўвасобіць фармулёўкі, калі не цалкам прыдуманыя, то вельмі блізка да таго… Культурная інтэрпрэтацыя валодае шэрагам характарыстык, якія стрымліваюць яе тэарэтычнае развіццё больш, чым калі» (Geertz, Thick description…, с. 24). Найперш «неабходнасць тэорыі» абгрунтоўваецца патрэбай «трымацца бліжэй да зямлі, а не ператварацца ў матэрыял для навук, больш здольных паддацца ўяўленчай абстракцыі» (с. 24). «Тэарэтычныя фармулёўкі так нізка навісаюць над інтэрпрэтацыямі, якімі яны кіруюць, што асобна ад іх не маюць вялікага сэнсу і не ўяўляюць асаблівага інтарэсу» (с. 25). Такім чынам, тэорыі валодаюць легітымнасцю, але з іх мала карысці, «таму што асноўная задача тэарэтычнай канструкцыі — не кадыфікаваць абстрактныя сістэмы, а даваць максімальна шчыльнае апісанне, рабіць абагульненні не паміж супярэчлівымі падзеямі і з’явамі, а ўнутры іх» (с. 26). Атрымліваецца нешта падобнае да клінічнага заключэння: пытанне не ў дапасаванасці мінулых падзей да існуючага закона, а ў тым, каб пачынаць працу ад істотных сімвалаў (у выпадку этналогіі гэта сімвалічныя акты), арганізаваных «у нейкіх акрэсленых рамках», што адкрывае магчымасці для даследавання сацыяльнага дыскурсу, каб «адшукаць неяўны сэнс рэчаў». Пытанне, значыць, не ў дасканаленні тэарэтычных інструментаў, здольных абагульняць прадбачанні, а ў арганізацыі тэарэтычнай структуры, «здольнай і далей атрымліваць плён на ніве зручных для абароны інтэрпрэтацый па меры таго, як у сферу нашай увагі трапляюць новыя сацыяльныя з’явы… Тэарэтычныя ідэі ў кожнай навуковай працы не ствараліся цалкам нанова…; яны пераймаліся з іншых даследаванняў, удасканальваліся і прымяняліся ў дачыненні да новых праблем інтэрпрэтацыі» (с. 26—7). «Перад намі паўстае дзве задачы — раскрыць паняційныя структуры, якія стымулююць дзеянні нашага суб’екта, зыходзячы з «вышэй згаданага» сацыяльнага дыскурсу, і збудаваць сістэму аналіза, у кантэксце якой тое, што ёсць агульнае ў гэтых структурах, што належыць ім таму, што яны такія, якія ёсць, будзе вылучацца сярод іншых вызначальных фактараў паводзінаў чалавека. У этнаграфіі тэорыя павінна даць тэрміны, праз якія можа быць выяўлена ўсё тое сімвалічнае дзеянне, якое павінна гаварыць само пра сябе (гэта значыць, пра ролю культуры ў жыцці чалавека)». Такім чынам, тэорыя — гэта сукупнасць вельмі агульных, акадэмічна створаных паняццяў і сістэм паняццяў…, уплеценых у этнаграфію шчыльнага апісання са спадзевам паказаць простыя, навукова выразныя падзеі» (с. 28). Паняцці таму ўяўляюць сабой халодныя інструменты, запазычаныя з арсеналу акадэмічнай навукі: яны карысныя ў інтэрпрэтацыі і толькі ў гэтай функцыі набываюць канкрэтную рэальнасць і спецыфіку. Тэорыі не нараджаюцца з інтэрпрэтацыі. Тэорыя можа адыграць толькі невялікую ролю падручнага сродку ў параўнанні з нашмат большай роляй інтэпрэтатара. Сістэмы агульных паняццяў, уласцівых акадэмічнай мове, уключаны ў жывое цела шчыльнага апісання з імкненнем даць навуковае выяўленне простым падзеям, а не для таго, каб ствараць новыя паняцці і абстрактныя тэарэтычныя сістэмы. Каштоўнасць агульнай тэорыі, значыць, выключна ў тым, што яна з’яўляецца часткай канструкцыі здольнага да пашырэння аб’ёму шчыльна апісанага матэрыялу, даступна прадстаўленага праз кантэкстуалізацыю, якая служыць для пашырэння сусвету чалавечага дыскурсу.
Мне здаецца, што інтэрпрэтатыўная антрапалогія і мікрагісторыя маюць столькі ж агульнага між сабой, як і гісторыя з антрапалогіяй. Тым не менш, хачу падкрэсліць тут дзве важныя розніцы. Адна паўстае з традыцыйна характэрнай для антрапалогіі прывязанасці выключна да малых маштабаў даследавання. Другая вынікае з таго, што я паспрабую патлумачыць ніжэй і магу вызначыць як свайго роду самаабмежаванне, прысутнае ў разважанні Гірца. Гэтыя дзве розніцы тычацца практычнай рацыянальнасці чалавека і кампетэнцыі абагульнення ў грамадскіх навуках.
Давайце спачатку разгледзім іншы шлях, якім трактуецца рацыянальнасць. Паколькі інтэрпрэтатыўная антрапалогія адмаўляе магчымасць канкрэтнага аналізу кагнітыўных працэсаў, яна прымае рацыянальнасць за дадзенасць, за нешта, што немагчыма апісаць па-за рамкамі дзейнасці, паводзінаў чалавека, разгляданых як шматзначнае, сімвалічнае дзеянне, ці па-за рамкамі інтэрпрэтацыі. Да гэтага моманту можна пагаджацца. Аднак, з гэтых развагаў Гірц робіць максімалісцкія высновы. Адзінае, што можна зрабіць — спачатку паспрабаваць ухапіць і потым пры дапамозе шчыльнага апісання высветліць верагодныя значэнні дзеянняў. Прыхільнікі гэткага падыходу не лічаць неабходным ставіць пытанне абмежаванняў, магчымасцяў і вымяральнасці самой рацыянальнасці. Любыя такія абмежаванні лічаць хутчэй усталяванымі бясконцай гульнёй інтэрпрэта цый, якія мяняюцца ад ідэалізму да рэлятывізму, і іх па-сутнасці немагчыма вызначыць, замест таго, каб ацаніць іх адносна стандарту нейкага пэўнага паняцця рацыянальнасці чалавека.
Можна пайсці далей і канстатаваць, што канцэпцыя Гірца раскрываецца пэўнымі пазіцыямі, якія ён вывеў з Гайдэгера[15], асабліва адмаўленнем магчымасці татальнага пазнання і спробай сканструяваць герменеўтыку слыхавога ўспрыняцця, г.зн. успрымання паэтычнай мовы — мовы, якая спрабуе вынайсці новыя значэнні[16]. Фактычна, паводле Гірца, чалавек не можа фармуляваць ментальныя сістэмы, не звяртаючыся да таго, што абумоўлена грамадствам, да сімвалічных мадэляў эмоцыі, бо гэтыя мадэлі з’яўляюцца важнымі элементамі, абапіраючыся на якія, індывід пазнае свет. Больш за тое, гэтыя сімвалічныя мадэлі не заўсёды прысутнічаюць у размове чалавека, паколькі маўленне звычайна зводзіць абагульненне да простых сродкаў камунікацыі. Гірц, як і Гайдэгер, знаходзіць гэтыя сімвалічныя мадэлі ў квінтэсенцыі паэтычнай мовы, якая ўвасабляе найперш набыты чалавекам досвед рэальнага свету. Стаўленне Гірца да мовы міфа, рытуалу і мастацтва спецыфічнае: «Для таго, каб прымаць рашэнні, мы павінны ведаць, як мы ўспрымаем рэчы; а для таго, каб ведаць, як мы ўспрымаем рэчы, нам патрэбны сацыяльныя мадэлі адносінаў, што могуць даць толькі рытуал, міф і мастацтва»[17]. Пазіцыя Гірца цалкам зразумелая: бясконцая множнасць сімвалічных магчымасцяў чалавечага розуму дазваляе нам набліжацца да рэальнасці праз шэраг бясконца малых крокаў, ніколі не дасягаючы, аднак, канчатковага пункту. Такі падыход адпавядае анты-гегельянскай тэорыі Гайдэгера, паводле якой суб’ект, што пазнае, не павінны разбураць існаванне іншых у самім сабе, а сапраўдная функцыя думкі як «герменеў тычнага класіфікатара» ў тым, каб даць магчымасць людзям заставацца іншымі. Я лічу гэтую сувязь з Гайдэгерам істотнай для разумення як сілы і тонкасці інтэрпрэтацый, так і адноснай слабасці тлумачэння светаў у інтэрпрэта тыўнай антрапалогіі Гірца. Такім шляхам Гірцу ўдаецца пазбегнуць праблемы рацыянальнасці і яе межаў; межаў, якія адрозніваюцца не проста дыферэнцаваным падыходам да інфармацыі. Розніца паміж «аўтэнтычнай думкай» і думкай вызначаецца прынцыпам «дастатковай разумнасці». У святле гэтага, відаць, этнолаг мусіць добраахвотна спыніць сваё даследаванне на ўзроўні характарыстыкі значэнняў.
З біялагічнага пункту гледжання ўсе людзі, відавочна, валодаюць больш-менш аднолькавым інтэлектам, але гэты інтэлект цалкам залежыць ад культурных рэсурсаў асяроддзя яго функцыянавання. Такі акцэнт на культуру дазваляе пазбегнуць якой бы то ні было тэорыі перавагі цывілізаванага чалавека над прымітыўным. Няма таксама патрэбы ўлічваць думку пра з’яўленне культуры на пэўных канкрэтных этапах эвалюцыі. Культура, вызначаная як здольнасць да сімвалічнага мыслення, ёсць часткай самой прыроды чалавека. Культура з’яўляецца не дадаткам да чалавечага мыслення, а істотнай, прыроджанай і неад’емнай яго часткай. Тым не менш, паводле Гірца, праблему пазбягання «абсалютнага» культурнага рэлятывізму (што робіць магчымым параўнанне культур паміж сабой) нельга вырашыць, да яе нельга нават падступіцца. Ён жорстка прытрымліваецца вызначэння функцыі інтэлекту як «пошуку інфармацыі» і бачыць яе ў эмацыйнай апрацоўцы інфармацыі з выкарыстаннем матэрыялу, агульнага для носьбітаў асобнай культуры. «Карацей кажучы, мысленне чалавека, у вузкім сэнсе дырэктыўнага мыслення, залежыць ад маніпуляцыі пэўнымі відамі культурных рэсурсаў такім чынам, каб арганізм ствараў (знаходзіў, выбіраў) патрэбныя вонкавыя стымулы (дзеля дасягнення якой бы то ні было мэты); мысленне — гэта пошук інфармацыі» (с. 79), а значыць, селектыўны збор інфармацыі. Фактычна чалавек увесь час мае патрэбу ў эмацыйных і інтэлектуальных стымулах, і гэтыя самыя стымулы патрабуюць пастаяннага культурнага кантролю, які арганізуе іх у выразны і зразумелы парадак. Адсюль вынікае, што гэта не толькі збор інфармацыі, але і эмацыйная арганізацыя яе. Аднак, працэс не з’яўляецца прыватным, бо значэнне сімвалаў у тым, што яны падзяляюцца ўсімі сябрамі маленькай ці вялікай групы і, такім чынам, звязваюць іх: спачатку думка арганізоўваец ца паводле наяўных грамадскіх сімвалічных структур і толькі пасля прысвойваецца індывідам, становіцца прыватнай. Але Гірц не можа выйсці за рамкі гэтых развагаў, паколькі больш грунтоўны аналіз функцыянавання розуму непазбежна закране небяспечныя падтэксты ерархізацыі культур.
Гірц абараняе ролю культурнага рэлятывізму ў разбурэнні этнацэнтрызму, і з гэтым мы можам толькі пагадзіцца. Аднак, ён заходзіць занадта далёка і ідэнтыфікуе культурны рэлятывізм з рэлятывізмам tout court [ліслівай агітацыі — заўв. перакладчыка], лічачы ўвесь рэлятывізм небяспечнай тэндэнцыяй разглядаць некаторыя культуры вышэйшымі па рангу ў параўнанні з іншымі. У выкрывальным артыкуле 1984 г. пад назвай «Анты анты-рэлятывізм»[18], ён атаясамляе ўвесь рэлятывізм з «пазіцыяй, у якой культурная разнастайнасць праз прастору і час прыроўніваецца да шэрагу выяўленняў… усталяванай сутнаснай прыроды чалавека, што ляжыць у аснове рэальнасці». У такім поглядзе на штучную дыферэнцыяцыю, якая засланяе сабой глыбіннае падставовае адзінства, Гірц бачыць апору на тэорыі розуму і прыроды чалавека, якія ён не прымае ў тым, што яны непазбежна вядуць да аднаўлення памылковых паняццяў «прымітыўная думка» і «сацыяльнае адхіленне ад нормы», інакш кажучы, да дапушчэння ерархіі перакананняў і форм паводзінаў на падставе розных узроўняў рацыянальнасці. Так, нэа-рацыяналістычная заява аб магчымасці ідэнтыфікацыі фармальных канстантаў (кагнітыўнага агульнага), канстантаў развіцця (кагнітыўных стадый) і аперацыйных канстантаў (кагнітыўных працэсаў) у якой бы то ні было форме толькі адцягвае ўвагу ад ролі паняццяў, якія слушна акцэнтуюць увагу на культурнай разнастайнасці і іншасці. «Будзе вельмі шкада, калі раптам вызначаныя намі адлегласць і месца пачнуць кусацца, мяняць наша разуменне сэнсу і наша ўспрыняцце ўспрыняцця, і нам давядзецца вярнуцца да старых песняў» (с. 276). Гірц абвяшчае сябе не рэлятывістам, а анты анты-рэлятывістам у тым сэнсе, што мы знаходзімся на стадыі, можа пераходнай, на якой магчымы толькі насычанае апісанне і ўдасканальванне сукупнасці значэнняў.
Аднак, я не думаю, што падобнае звядзенне любой рацыяналісцкай спрэчкі да патэнцыйнай супярэчнасці ерархічных канцэпцый культуры лагічнае. На самай справе, цяжка ставіць Гелнэра, Леві-Строса, Нідгама, Ўінча, Гортана і Спэрбера, на якіх спасылаецца Гірц, у адзін шэраг і лічыць усіх іх прыхільнікамі ерархічнага падзелу культур. Чаму кагнітыўныя працэсы ці кагнітыўныя рэальнасці абавязкова вядуць толькі да этнацэнтрызму? Чаму апісанне разумовых працэсаў у фармальных тэрмінах ці канцэпцыя абмежаванасці рацыянальнасці абавязкова супярэчаць неерархічнай характарыстыцы культуры? Чаму фармалізацыя і абагульненне, якія даюць магчымасць параўнання культур, абавязкова цягнуць за сабой разбурэнне іншасці? Натуральна, небяспека існуе, але ці варта сапраўды заставацца паралізаваным ірацыяналі сцкай пагрозай рэлятывізму ў адплату за ўнікненне этнацэнтрызму — прывіду, што, прынамсі на сённяшні дзень, ужо больш нагадвае заклінанне? Я схільны думаць, што сама ідэнтыфікацыя формы кагнітыўных працэсаў пакуль яшчэ вымушае прымаць культурную адноснасць, адвяргаючы абсалютны рэлятывізм тых, хто абмяжоўвае нашы магчымасці пазнання рэальнасці і апынаецца ў выніку ў пастцы бясконцай, марнай гульні інтэрпрэтавання і інтэрпрэтацый.
Мне думаецца, адно з галоўных адрозненняў паміж ракурсамі мікрагісторыі і інтэрпрэтатыўнай антрапалогіі ў тым, што апошняя бачыць у грамадскіх знаках і сімвалах гамагеннае значэнне ў той час, як мікрагісторыя імкнецца вызначыць і ацаніць іх у кантэксце множнасці іх сацыяльных увасабленняў. Праблема, такім чынам, не зводзіцца проста да функцыянавання інтэлекту. Існуе яшчэ і небяспека выпусціць з увагі сацыяльна дыферэнцаваную прыроду сімвалічных значэнняў, а следам часткова і такую іх якасць, як няўстойлівасць. З прычыны гэтай пагрозы паўстае праблема вызначэння розных форм функцыянавання розуму чалавека ў кантэксце канкрэтных сітуацый. Аб’ём інфармацыі, неабходны як для арганізацыі і вызначэння культуры, так і для дзеяння, гістарычна зменлівы і сацыяльна неаднародны, а значыць, праблемы акрэслівання не пазбегнуць, бо рамкі грамадства, сімвалічных структур — абстракцыя. У кантэксце зменлівых сацыяльных умоў гэтыя сімвалічныя структуры спараджаюць фрагментарную і дыферэнцаваную множнасць выяўленняў, і менавіта яны павінны быць аб’ектам нашага даследавання.
Відавочна, што ў сучасных грамадствах у параўнанні з простымі і старажытнымі як даступны аб’ём інфармацыі, так і магчымасці для эмпірычнага назірання нашмат шырэйшыя і складанейшыя. Тым не менш, галоўная праблема застаецца такой, як яе вельмі трапна сфармуляваў Фуко:[19] выбар з шэрагу магчымых альтэрнатыўных значэнняў, зададзеных пануючай сістэмай класіфікацыі, не кажучы пра адбор інфармацыі, які можна назваць самазахавальнай рэакцыяй, што дазваляе нам надаваць значэнне свету і дзейнічаць эфектыўна. Колькасць і якасць такой інфармацыі, аднак, сацыяльна неаднародныя, і таму, вывучаючы асобны сектар рэчаіснасці, трэба даследаваць множнасць форм абмежаванасці рацыяналізму. Гэтая множнасць існуе як вынік, сярод іншага, ахоўных механізмаў, якія ўключаюцца пры сутыкненні з лішкам інфармацыі; механізмаў, якія прымушаюць скарачаць колькасць інфармацыі для таго, каб даць магчымасць прыняць рашэнне. У прыклад можна прывесці матываванае спрашчэнне і выкарыстанне спрошчаных лозунгаў у час палітычных выбараў; этыалагічныя сістэмы, распаўсюджаныя ў сучаснай медыцынскай практыцы; тэхналогіі пераконвання, якія ўжываюцца ў індустрыі рэкламы.
Мне здаецца, агульнай дыскусіі пра сімвалічнае функцыянаванне на аснове прапанаванага Гірцам вызначэння культуры як бясконцага пошуку інфармацыі недастаткова. Я думаю, неабходна паспрабаваць вымераць і фармаліза ваць механізмы абмежаванага рацыяналізму, рамкі якога перасоўваюцца ў залежнасці ад форм доступу да інфармацыі — для таго, каб атрымаць магчымасць выявіць адрозненні, характэрныя для культур індывідаў, груп і грамадстваў розных часоў і рэгіёнаў. Нейкая якасць, прысутная ў важнай, але няпоўнай сістэме Гірца, адмаўляе гэтую мэту.
Залішні аўтабіяграфічны рэлятывізм, які нядаўна з’явіўся на сцэне навукі пад маскай інтэрпрэтатыўнай антрапалогіі, служыць доказам гэтай неадэкватнасці (кніга Рэйнбоў «Роздум над экспедыцыйнай працай у Марока» [«Reflections on Fieldwork in Morocco»], на мой погляд, — найлепшы прыклад)[20]. Наступны аргумент такі. Сукупнасць шчыльных апісанняў не мае мэты параўнання, а застаецца проста сукупнасцю, з якой падзеі і з’явы для вывучэння выбіраюць па нявызначаных дакладна правілах, а таму інтэpпрэтацыя часта застаецца адкрытай, няпэўнай і абмежаванай. Некаторыя праявы такой няпэўнасці ў паслядоўнікаў Гірца бачныя больш, чым у яго самога. Класічны прыклад, па-мойму, — праца Робэрта Дарнтана «Вялікая катовая разня» («The Great Cat Massacre»)[21].
Другі, ужо згаданы аспект, — адмаўленне ад усякай спробы сканструяваць мадэлі і ўсталяваць фармальныя правілы інтэрпрэтатыўнай і камунікатыўнай гульні. Гірц выступае з прапановай эксперыментальнага выкарыстан ня агульнай, акадэмічнай канцэптуалізацыі толькі для аднаўлення паняццяў у канкрэтных прыкладах шчыльнага апісання. Такім чынам шэраг паняццяў уплятаецца ў шэраг інтэрпрэтаваных падзей з разлікам, што яны ў сукупнасці будуць працаваць так, што простыя падзеі можна будзе зрабіць навукова яснымі і, наадварот, з насычанасці простых фактаў можна будзе рабіць грунтоўныя і абагульне ныя высновы. Плёнам такога метаду часта бывае культурная гісторыя, цалкам пазбаўленая сацыяльнага аналізу, ці з вельмі стэрэатыпным сацыяльным аналізам, выведзеным з інтэнсіўна даследаванай культурнай гісторыі. Дзеянне вывучаецца ўглыб, але без комплекснай, фармальнай рэканцэптуалізацыі закранутых сацыяльных механізмаў, і таму аналіз, бы спалоханы, хутка спыняецца на самым парозе сацыяльнай гісторыі. Так, харызматычнасць і сімвалізм улады ў цырымоніі каранацыі ўсімі індывідамі ў рамках сацыяльна недыферэнцаванага грамадства, верагодна, успрымаецца аднолькава[22]. Ці, напрыклад, бойкі пеўняў маюць аднолькавае універсальнае значэнне для ўсяго грамадства, нават калі формы ставак сацыяльна адрозніваюцца[23].
Мікрагісторыя, з іншага боку, не адмаўляецца ўлічваць сацыяльную дыферэнцыяцыю, як гэта робіць інтэрпрэта тыўная антрапалогія, але ставіць мэтай максімальна фармальнае прачытанне дзеянняў, паводзінаў, грамадскіх структур, роляў і адносінаў. Іншымі словамі, хоць звычаі і выкарыстаныя сімвалы заўсёды полісемічныя, яны ўсё ж маюць на ўвазе больш дакладныя канатацыі, што вырастаюць са зменлівых і дынамічных сацыяльных адрозненняў. Індывіды ўвесь час ствараюць свае ўласныя ідэнтычнасці, і групы самавызначаюцца, кіруючыся канфліктамі і сувязямі, якія, аднак, не з’яўляюцца апрыёрнымі, а вынікаюць з дынамікі, якая ёсць аб’ектам даследавання.
Цяпер хацелася б спыніцца яшчэ на адным элеменце, звычайным у працы мікрагісторыкаў, на сувязі з чытачом або праблеме наратыву. Вяртанне наратыву нельга разглядаць проста ў кантэксце выбару паміж якаснай, персаніфікаванай гісторыяй і той квантытатыўнай гісторыяй, якая прэтэндуе на права ўсталёўваць законы, правілы і фармальныя калектыўныя паводзіны. Мікрагісторыя спецыяльна звяртаецца да праблемы камунікацыі і цалкам усведамляе, што само гістарычнае даследаванне нельга цалкам атясамліваць з паведамленнем яго вынікаў у кнізе. Вось тое асноўнае, што праігнараваў Стоўн у добра вядомым артыкуле[24]. Увогуле ў гісторыі праблемы доказу і ілюстравання сродкамі дэталёвага аповеду пра канкрэтныя акалічнасці цесна звязаны з тэхнікай апісання. Гэта не проста пытанне рыторыкі, паколькі значэнне гістарычнай працы не можа быць зведзена да рыторыкі, гэта праблема сувязі з чытачом, які сам па сабе ніколі не з’яўляецца tabula rasa, а таму непазбежна паўстае праблема ўспрымання[25]. Мне здаецца, што асаблівая функцыя наратыву характарызуецца дзвюма ўласцівасцямі. Першая з іх — спроба праз пералік дакладных фактаў паказаць сапраўднае функцыянаванне тых аспектаў грамадства, якія скажаюцца пры абагульненні і колькаснай фармалізацыі, выкарыстаных асобна, паколькі гэтыя прыёмы па-функцыяналісцку акцэнтуюць увагу на ролі сістэм правілаў і механістычных працэсаў у сацыяльнай змене. Інакш кажучы, пры такім падыходзе мы бачым адносіны паміж нарматыўнымі сістэмамі і сістэмамі свабоды дзеяння, утворанымі для індывідаў тымі лакунамі і ўнутранымі канфліктамі, якія прысутнічаюць у кожнай сістэме норм і нарматыўнай сістэме. Другая ўласцівасць — увядзенне ў асноўны масіў наратыву прыёмаў самога даследавання, абмежаванасці дакументаў, тэхнікі пераканання і пабудовы інтэрпрэтацый. Гэты метад выразна адмаўляецца ад традыцыйнай катэгарычнай і аўтарытарнай формы дыскурсу, прынятай гісторыкамі, якія сваёй мэтай абвяшчаюць адлюстраванне рэальнасці. У мікрагісторыі, наадварот, пункт гледжання гісторыка робіцца неад’емнай унутранай часткай яго працы. Працэс даследавання даступна апісаны, і цяпер абмежаванасць дакументальных сведчанняў, пабудова гіпотэзаў і лад мыслення больш не з’яўляюцца таямніцай для недалучаных. Чытач уцягнуты ў своеасаблівы дыялог і бярэ ўдзел ва ўсім працэсе выпрацоўкі гістарычнай аргументацыі. (Адна з кніг, якая асвятляе гэты працэс, напісана Гінзбургам і Проспэры)[26]. Такі падыход пераняў Генры Джэймз у сваёй гісторыі «У клетцы» («In the Cage»)[27], якая падаецца ўдалай метафарай працы гісторыка. У кнізе Джэймз апісвае ўвесь працэс інтэрпрэтацыі рэальнасці аператарам-тэлеграфісткай аднаго з раёнаў Лондана. Матэрыял, з якім яна мае справу на працы, прадстаўлены штодзённымі тэлеграмамі кліентаў-арыстакратаў, тэксты якіх з’яўляюцца абмежаванымі, фрагментарнымі і неадэкватнымі дакументамі. Прыведзены прыклад працэсу спасціжэння сэнсу свету не толькі служыць добрай ілюстрацыяй працы гісторыка, але таксама паказвае, якую ролю ў гэтай справе можа адыграць наратыў.
Падыход мікрагісторыі звязаны з праблемай, як атрымаць доступ да ведання мінулага пры дапамозе розных сведчанняў, знакаў і прыкметаў. Сутнасць гэтага прыёму ў тым, што асобнае прымаецца за адпраўны пункт (асобнае, якое бывае вельмі спецыфічным і індывідуальным і якое нельга трактаваць як тыповую з’яву), і потым яго значэнне выяўляецца ў святле ўласнага спецыфічнага кантэксту.
Кантэкстуалізацыя, аднак, шмат што можа мець на ўвазе. Функцыяналісцкая дактрына кантэксту самая паслядоўная. Найбольш характэрным аспектам яе, відавочна, ёсць засяроджанасць на кантэксце з мэтай патлумачыць сацыяльныя паводзіны. Аб’ектам вывучэння функцыяналізм лічыць не столькі ўласна прычыны ўчынкаў, колькі ўнармаванне формы паводзінаў унутры ўпарадкаванай сістэмы, якая тлумачыць той ці іншы ўчынак, яго функцыі і механізм дзеяння. Мадэль кантэкстуалізацыі Дуркгайма асноўную ўвагу аддае абавязковай прыродзе некаторых нашых абагульненых паняццяў, але кантэкстуалізацыя — гэта функцыяналісцкі элемент, які застаецца ім нават тады, калі робіць акцэнт на апаведнасць інстытута, формы паводзінаў ці паняцця той сістэме, часткай якой ён/яна/яно з’яўляецца. Як адзначае Гельнэр[28], нават Вітгенштайн быў «прыхільнікам і паслядоўнікам» Дуркгайма: і ён «меркаваў, (што) катэгорыі набываюць законную сілу толькі ў якасці частак „формы жыцця»».
Заўважым, што ў адрозненне ад засяроджанасці функцыяналізму на сацыяльнай упарадкаванасці мікрагісторыкі сканцэнтраваліся на супярэчнасцях нарматыўных сістэм, а значыць на фрагментарнасці, канфліктнасці і множнасці пунктаў гледжання, дзякуючы якім усе сістэмы робяцца рухомымі і адкрытымі. Змены адбываюцца праз імгненныя і бясконцыя стратэгіі і выбар, якія дзейнічаюць унутры нестыковак супярэчлівых нарматыўных сістэм. Гэта сапраўдны пераварот перспектывы, і сутнасць яго ў тым, што цяпер акцэнтуюцца найбольш кароткачасовыя і лакальныя дзеянні для таго, каб паказаць разрывы і прасторы, якія застаюцца адкрытымі з-за складаных супярэчнасцяў, прысутных ва ўсіх сістэмах. Вернемся да вышэй прыведзенага прыкладу. Урэшце, разглядаць значэнне пеўнікавых бойкаў у кантэксце ўпарадкаванай сістэмы балінэзійскай культуры больш па-функцыяналісцку, чым на падставе шматлікіх сацыяльна адасобленых значэнняў саміх пеўнікавых бойкаў даваць інтэрпрэтацыю балінэзійскай культуры ўвогуле, з усімі яе супярэчнасцямі[29].
Фактычна, нават калі мы аналізуем шэраг лакальных культур, абсалютна розных, з якіх агульныя, больш-менш абстрактныя правілы можна вывесці толькі ў чыста адвольнай форме, усё ж не выключана, што гэты падыход можа прывесці да надзвычай функцыяналісцкай інтэпрэтацыі, калі прыняць лакальную культуру за нейкае завершанае, аднароднае, упарадкаванае цэлае. Існуюць, такім чынам, два шляхі прачытання сацыяльнага кантэксту: як асяроддзя, што надае значэнне прыватным дэталям, якія здаюцца «дзіўнымі» ці «анамальнымі», выяўляючы іх няяўнае значэнне і адпаведна іх сувязь з сістэмай; і, з іншага боку, як сродку раскрыць сацыяльны кантэкст, у якім відавочна нетыповы ці нязначны факт набывае значэнне, калі выяўляюцца прытоеныя супярэчнасці вонкава уніфікаванай сацыяльнай сістэмы. Змяншэнне маштабу — гэта эксперыментальны прыём, бо ён дапускае, што адлюстраванне кантэксту і яго сувязяў не падлягае сумненню і выяўляе тыя супярэчнасці, якія бачны толькі пры змяненні маштабу суаднясення. Тое ж можа адбыцца і выпадкова пры павелічэнні маштабу, як слушна заўважыў Жак Рэвэль[30]. Выбар на карысць мікраскапічных памераў паўстае як непасрэдны вынік традыцыйнага панавання макра-кантэкстуальнай інтэрпрэтацыі, на фоне якой гэта быў адзіны рэальна магчымы эксперыментатарскі напрамак.
Іншая канцэпцыя кантэкстуалізацыі мае на ўвазе, што культурны кантэкст ёсць працэсам размяшчэння ідэі ў межах, вызначаных даступнымі мовамі. Тут узгадваецца інтэлектуальная гісторыя англійскіх кантэкстуалістаў[31]. Паводле іх дактрыны, кантэкст абумоўлены наяўнымі мовай і ідыёмамі і выкарыстоўваецца пэўнай групай людзей у пэўнай сітуацыі для арганізацыі, напрыклад, сваёй барацьбы за ўладу. Дадзеная школа мела велізарны ўплыў на саму сацыяльную тэорыю і ініцыявала так шмат дыскусій, што здаецца залішнім паўтараць прыведзеныя аргументы. Аднак, зноў жа, ракурс мікрагісторыі іншы, бо на першае месца ставяцца дзейнасць, формы паводзінаў і інстытуцыі, што ўсталёўваюць рамкі, у якіх ідыёмы могуць быць адэкватна зразуметыя і якія ў іншым выпадку наглуха замыкаліся б на сабе і былі б пазбаўлены ўсякай сувязі з грамадствам — нават у выпадку, калі пад дыскурсам разумеецца дзеянне, а не рэфлексія.
Кантэкстуалізацыя можа мець і трэцяе значэнне: фармальнае, параўнальнае перамяшчэнне падзеі, формы паводзінаў ці паняцця ў шэраг іншых, падобных, хоць яны могуць быць разведзены ў часе ці прасторы. Пры такім падыходзе маецца на ўвазе, што фармалізаваныя і выразныя структуры параўнальныя, і прадугледжваецца не толькі групаванне асобных элементаў, якія маюць адну ці больш агульных рысаў, але і класіфікацыя, заснаваная на падабенстве праз аналогію. Кантэкст уключае не толькі ідэнтыфікацыю шэрагу рэчаў з агульнымі характарыстыкамі, але і на ўзроўні аналогіі — г.зн. там, дзе дакладнае падабенства назіраецца паміж адносінамі, якія звязваюць рэчы, а не паміж самімі рэчамі, зусім неабавязкова аднолькавымі. Падабенства выяўляецца паміж сістэмамі адносінаў, якія складаюцца з розных элементаў. Гэта, так бы мовіць, ідэнтыфікацыя родавага падабенства. (Тут я перш за ўсё маю на ўвазе пазіцыю Нідгама)[32].
Мікрагісторыя прадэманстравала памылковасць і неадпаведнасць агульнапрынятых сацыяльных кантэкстаў: звернемся, напрыклад, да крытычных выказванняў Грыбадзі[33] наконт сацыяльных размежаванняў грамадскіх груп, блізкіх да рабочага класа. Грыбадзі паказвае, што салідарнасць можа засноўвацца не столькі на падабенстве сацыяльнага становішча, колькі на падабенстве становішча ўнутры сістэм адносінаў. Наступны прыклад дае вывучэнне матрыманіяльных правілаў у рэгіёне Кома ў XVII ст.[34] У гэтым даследаванні моцная сацыяльная кантэкстуаліза цыя і змяншэнне маштабу выявіла значэнне фармальных абстрактных матрыманіяльных правілаў як асновы сацыяльнай катэгарызацыі. Добрую ілюстрацыю дае аналіз феоду, зроблены Ага[35].
З прыведзеных развагаў паўстаюць далейшыя праблемы, на якіх трэба коратка спыніцца. Па-першае, праблема апазіцыі паміж ведамі канкрэтнымі і абагульненымі — бясконцая спрэчка ў асяроддзі сацыяльных гісторыкаў. Дастаткова ўзгадаць дэбаты наконт якаснай і колькаснай гісторыі сям’і. У шырэйшым кантэксце гэта быў крызіс, які пахіснуў шырока распаўсюджаную ў 60-я г. веру ў магчымасць квантыфікацыі грамадскіх працэсаў і вывядзенне дакладных законаў сацыяльных паводзінаў. Тут хачу засяродзіцца толькі на адным аспекце, які дапаможа праліць святло на адну важную праблему. Паглядзім, што маецца на ўвазе пад квантытатыўнай гісторыяй ці, хутчэй, прааналізуем характарыстыкі, што хаваюцца ў механістычным разуменні сацыяльнай рэальнасці.
Мікрагісторыя імкнецца не ахвяраваць ведамі пра асобныя элементы на карысць шырэйшаму абагульненню. Фактычна, яна акцэнтуе ўвагу на асобных жыццях асобных людзей і на канкрэтных падзеях. У той жа час, мікрагісторыя спрабуе не адмаўляцца ад усіх форм абстракцыі, паколькі мінімальныя факты і асобныя выпадкі могуць служыць для выяўлення больш агульных з’яваў. У слабой навуцы, дзе ў выпадку немагчымасці эксперыментатарства самога па сабе той аспект эксперыменту, што адказвае за функцыю рэканструкцыі падзей, выключаны, нават найменшыя дысанансы становяцца індыкатарамі значэння, якое можа патэнцыйна дапускаць агульныя параметры. Эдоардо Грэндзі акрэсліў гэтую перспектыву як увагу да «выключнай нормы»[36]. Альтэрнатывай ахвяраванню асобнага на карысць агульнаму ці засяроджанню выключна на унікальнасці асобнага з’яўляецца, такім чынам, неапраўданая індывідуалізацыя. Праблема хутчэй у тым, як выпрацаваць парадыгму, залежную ад ведаў пра асобнае, не адвяргаючы адначасова фармальнага апісання і саміх навуковых ведаў асобнага[37]. Тым не менш, параўнанні паміж колькасцю і якасцю, падзеяй і шэрагам, асобным і агульным прывялі да скажонага погляду на тое, якія з нашых інструментаў фармалізацыі слушныя. Традыцыйна лічылася, што сацыяльная гісторыя сама па сабе здольна прымяняць жорсткія мадэлі да гісторыі і выкарыстоўваць квантытатыўны тып фармалізацыі, у якім паняцце прычыннасці не можа быць аслаблена ўвагай да персанальнага выбару, няпэўнасцяў, індывідуальнай і групавой стратэгіі, што рабілася дзеля вяртання да менш механістычнай перспектывы. З-за панаваўшай доўгі час тэндэнцыі атаясамліваць фармалізацыю з квантыфіка цыяй гісторыя парадаксальным чынам адставала ад іншых грамадскіх навук. Здаецца мне, што мікрагісторыя больш цвёрда рухаецца ў бок неквантыфікатыўных галінаў матэматыкі для таго, каб зрабіць свой прадукт і сцверджанні больш рэалістычнымі і менш механістычнымі, пашырыўшы такім чынам поле няпэўнасці, і неабавязкова адвяргаючы фармальныя распрацоўкі. Праблемы накшталт тых, што звязаны з графікамі роднасных супольнасцяў, з рашэннем у няпэўных сітуацыях, з разлікам верагоднасці, з гульнямі і стратэгіяй, — яны пераадолены дзякуючы дэбатам вакол так званай квантытатыўнай гісторыі. Як толькі нехта вырашае мець справу з рознай, больш складанай і рэалістычнай карцінай рацыяналізму грамадскіх дзеячаў і ўлічваць на падставовым узроўні складаную прыроду сацыяльнай з’явы, адразу паўстае неабходнасць развіцця і выкарыстання новых фармальных інструментаў абстракцыі. Гісторыкі атрымліваюць шырока адкрытае поле для даследаванняў.
Такім чынам, агульныя пытанні і пазіцыі, якія характарызуюць мікрагісторыю, наступныя: змяншэнне маштабу; спрэчкі вакол рацыянальнасці; маленькі факт як навуковая парадыгма і асаблівая ўвага да прыватнага (аднак, не ў апазіцыі да грамадскага), да ўспрыманн я і наратыву; спецыфічнае вызначэнне кантэксту і адмаўленне ад рэлятывізму. Гэтыя элементы шмат у чым падобныя да акрэсленых Жакам Рэвэлем у адным з апошніх артыкулаў па мікрагісторыі, які з’яўляецца на сёння ці не самай паслядоўнай спробай інтэрпрэтацыі дадзенага эксперыментальнага падыходу[38]. Паводле Рэвэля[39], мікрагісторыя — гэта спроба вывучаць сацыяльнае не як аб’ект, схаваны пад покрывам уласцівых якасцяў, а як сукупнасць рухомых узаемадачыненняў паміж канфігурацыямі, якія ўвесь час змяняюцца. Ён лічыць мікрагісторыю адказам на відавочную абмежаванасць тых інтэрпрэтацый сацыяльнай гісторыі, якія ў сваім пошуку правілаў ствараюць небяспеку спрашчэння індыкатараў. Мікрагісторыя паспрабавала супрацьпаставіць больш рухомай канцэптуалізацыі менш небяспечную класіфікацыю таго, што ўтварае сацыяльнае і культурнае, а таксама рамкі даследавання, якія адвяргаюць спрашчэнні, дуалістычныя гіпотэзы, палярызацыю, жорсткія тыпалогіі і пошук тыповых характарыстык. «Навошта спрашчаць рэчы, калі іх можна ўскладніць?» (Revel, L’histoire…, с. xxiv) — вось дэвіз, які Рэвэль прапануе для мікрагісторыі. Пад гэтым ён мае на ўвазе, што сапраўдная праблема для гісторыкаў — дасягнуць поспеху ў тым, каб паказаць складанасць рэальнага свету, нават калі патрабуецца прымяненне апісальных тэхналогій і форм разважання, якія з’яўляюцца больш самакрытычнымі і менш катэгарчынымі ў параўнанні з выкарыстоўванымі раней. Праблема таксама ў выбары актуальных сфер даследавання: ідэя разглядаць аб’екты традыцыйнай гісторыі ў адным з лакальных варыянтаў аналагічная ідэі чытання паміж радкамі асобнага дакумента ці паміж фігурамі жывапіснага палатна з мэтай вылучыць значэнні, якія папярэдне не паддаваліся тлумачэнню, або выявіць сапраўдную важнасць таго, што раней вынікала непасрэдна з абставінаў ці з неабходнасці, або вызначыць актыўную ролю індывіда, які раней быў проста пасіўным ці індыферэнтным.
Маючы на ўвазе дэфініцыю Рэвэля, я паспрабаваў зрабіць акцэнт на анты-рэлятывісцкім імпульсе мікрагісто рыі і імкненні ў бок фармалізацыі, якая характарызуе ці, на мой погляд, павінна характарызаваць, працу мікрагісто рыка. Гэта важна, паколькі паняцці, якімі мы карыстаемся ў гісторыі і сацыяльных навуках, часта недакладныя і ўжываюцца метафарычна. Само паняцце канфігурацыі, напрыклад, на погляд Эліаса, — інтуітыўная формула і здаецца мне тыповым у сэнсе, што яно вельмі экспрэсіўнае, але застаецца алегарычным і не набліжаецца да нечага, што лічу магчымым паказаць у больш фармальным выглядзе. Гэта я і паспрабаваў выкласці ў дадзеным артыкуле.
Не ведаю, ці прыведзеная характарыстыка мікрагісто рыі заслугоўвае даверу. Хацелася паказаць групу людзей, якія на працягу 70—80-х г. былі ўцягнутыя ў шматлікія і разнастайныя дэбаты наконт італьянскай сацыяльнай гісторыі. Можа і трэба паўней раскрыць розныя думкі і погляды, што маюць дачыненне да гістарычнай дыскусіі і выходзяць далёка за межы Італіі. Тут жа лічу сваім абавязкам, асвятляючы закранутыя праблемы, паінфармаваць чытача, што мае галоўныя прынцыпы ў вялікай ступені суб’ектыўныя — гэта аўтапартрэт, а не калектыўны партрэт. Я думаю, як я думаю, і не магу іначай, таму папярэджваю пра гэта чытача.
Пераклад Ірэны Ганецкай
[1] Маюцца на ўвазе ў асноўным дзве публікацыі: серыя Microstory, якая друкавалася Эйнодзі ў Турыне з 1981 г. і, часткова, агляд Quaderni Storici, выдадзены ў Балонні.
[2] Wittgenstein L. On Certainty. Oxford, 1969, § 625.
[3] Тут я не згодны з пазіцыяй Джоан Скот («History in Crisis? The Others’ Side of Story» у: American Historical Review 94 (1989), 680—92), якая лічыць усе авангардныя гістарычныя працы пазітыўнымі. Яе артыкул завяршаецца заклікам да абнаўлення без аніякіх акрэсленых перспектыў: «Калі шматлікія разнастайныя гісторыі пра мінулае, заснаваныя на рознай гістарычнай практыцы, сапраўды несумяшчальныя, ці існуе ўвогуле магчымасць паслядоўна і сістэматычна асэнсоўваць мінулае?… На гэтыя пытанні можна адказаць, але толькі тады, калі мы пагодзімся, што сама гісторыя — дысцыпліна, якая мяняецца» (с. 691—92). Але ж які адказ тут па-за рамкамі «творчага даследавання»?
[4] Barth F. (ed.). Scale and Social Organization. Oslo-Bergen-Tromso, 1978, 273.
[5] Venturi F. Lumi di Venezia // La Stampa. Turin, 27 January 1990.
[6] Поўны тэксты гучыць так: «Антраполагі вывучаюць не вёскі (плямёны, гарады, суседзяў…); яны вывучаюць у вёсках». Гл.: Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York, 1973, 22.
[7] Levi G. Un problema di scala // Dieci interventi di Storia Sociale. Turin, 1981, 75—81.
[8] Redondi P. Galileo eretico. Turin, 1983. Пераклад Рэйманда Разенталя быў надрукаваны ў Лондане ў 1988 г. пад назвай «Galileo Heretic».
[9] Ginzburg C. Indagini su Piero: Il battesimo, Il ciclo di Arezzo, flagellazione di Urbino. Turin, 1981. Пераклад Марціна Райла і Кэйта Соўпера выйшаў у Лондане ў 1985 г. пад назвай «The Enigma of Piero: Piero della Francesca: The Baptism, The Arezzo Cycle, The Flagellation».
[10] Merzario R. Il paese stretto: strategie matrimoniali nella diocesi di Como secoli XVI—XVIII. Turin, 1981.
[11] Ramella F. Terra e telai: sistemi di parentela e manifattura nel Biellese dell’Ottocento. Turin, 1984.
[12] Levi G. L’eredita immateriale: carriera di un esorcista nel Piemonte del Seicento. Turin, 1985, у перакладзе Лінды Кохрэйн: Inheriting Power: the Story of an Exorcist. Chicago-London, 1988.
[13] Geertz C. Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture // Interpretation of Cultures, 3—31.
[14] Clifford J. On Ethnographic Authority //Representations I (1983), 122—39.
[15] Heidegger M. Holzwege. Frankfurt, 1950, у перакладзе на італьянскую: Sentieri interotti. Florence, 1968.
[16] Vattimo G. Introduzione a Heidegger. Bari, 1985.
[17] Geertz C. The Growth of Culture and the Evolution of Mind // Scher J. (ed.). Theories of the Mind. Glencoe, 1962, 713—40; надрукавана таксама ў: Geertz C. Interpretation of Cultures, 55—85.
[18] Geertz C. Anti Anti-Relativism // American Anthropologist 86 (1984), 263—78.
[19] Foucault M. Les Mots et les choses: archéologie des sciences humaines. Paris, 1966.
[20] Rainbow P. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley—Los Angeles, 1977.
[21] Darnton R. The Great Cat Massacre and other Episodes in French Cultural History. New York, 1984. Глядзі таксама ягоны артыкул «The Symbolic Element in History» у: Journal of Modern History 58 (1986), 218—34 і Charier R. Text, Symbols, and Frenchness // Journal of Modern History 57 (1985), 682—95, а таксама Levi G. I pericoli del Geertzismo // Quaderni Storia 20 (1985), 269—277.
[22] Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Intepretive Anthropology. New York, 1983, 121—46.
[23] Geertz C. Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight // Daedalus 101 (1972), 1—37, перадрукавана ў: Geertz C. Interpretation of Cultures, 412—54.
[24] Stone L. The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History // Past and Present 85 (1979), 3—24. У БГА гэты артыкул быў надрукаваны ў т. 4 (снежань 1997), с. 93—120 (Рэд.).
[25] Згадваецца супярэчнасць паміж Мамільяна (Momigliano A. La retorica della storia e la storia della retorica: sui tropi di Hayden White // Momigliano A. Sui fondamenti della storia antica. Turin, 1984, 464—76) і Ўайтам (White H. Metahistory. Baltimore, 1973), у якой, аднак, Мамільяна перабольшвае супярэчнасць паміж ісцінай і рыторыкай. Як я казаў у тэксце, праблемы доказнай тэорыі важныя ў практычнай гістарыяграфіі і, як канстатуе Ўайт, непрымальныя ў выпадку, калі даследчык спасылаецца на гістарычныя факты.
[26] Ginzburg C., Prosperi A. Giochi di pazienza: un seminario sul «Beneficio di Cristo». Turin, 1975.
[27] James H. In the Cage. London, 1898.
[28] Gellner E. Concepts and Societies // Wilson B.R. (ed.). Rationality. Oxford, 1970, 18-49, асабліва 24.
[29] Geertz, «Deep Play»; гл. спасылку 23.
[30] Revel J. L’histoire au ras du sol, уступ да: Levi G. Le Pouvoir au village. Paris, 1989, i-xxxiii.
[31] Гл.: Pocock J.G.A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975; ён жа, Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985. Гл. таксама: Skinner Q. Hermeneutics and the Role of History // New Literary History 7 (1975—6), 209—32; Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: the Renaissance. Cambridge, 1978.
[32] Needham R. Reconnaissances. Toronto-Buffalo-London, 1980.
[33] Gribaudi M. Mondo operaio e mito operaio: spazi e percorsi socialia Torino nel primo Novecento. Turin, 1987.
[34] Merzario. Il paese stretto. 1981.
[35] Ago R. Un feudo esemplare: immobilismo padronale e astuzia contadina nel Lazio del’700. Rome, 1988.
[36] Grendi E. Microanalisi e storia sociale // Quaderni Storici 7 (1972), 506—20; яго ж, Polanyi: dall’antropologia economica alla microanalisi storica. Milan, 1978.
[37] Ginzburg C. Spie: radici di un paradigma indiziario // Gargani A. (ed.). Crisi della ragione. Turin, 1979, 59—106, перадрукавана ў: Ginzburg C. Miti Emblemi Spie: morfologia e storia. Turin, 1986, 158—209. Ангельскі пераклад кнігі быў выдадзены ў Лондане ў 1990 г. пад назвай «Myths, Emblems, Clues».
[38] Ginzburg C. Il nome e il come: scambio ineguale e mercato storiografico // Quaderni Storici 14 (1979), 181—90; кароткі маніфест, які амаль выцеснены наступнай працай на ніве практычнай мікрагісторыі.
[39] Revel J. L’histoire au ras du sol // Levi G. Le pouvoir au village, 1989.