*This publication was supported by the The Ministry of Education, Youth and Sports — Institutional Support of the of Longterm Development of Research Organizations — UK FHS (2012).
Паняцце гістарычная свядомасць сёння трывала ўвайшло ў навуковы дыскурс чэшскай гістарыяграфіі. Аднак такая сітуацыя — не нешта само сабой зразуме-лае, а вынік доўгага папярэдняга развіцця. Менавіта пра гэтае развіццё мы будзем гаварыць у артыкуле. Але мэта агляду — знаёмства беларускай навуковай супольнасці не толькі з дынамікай развіцця паняцця гістарычная свядомасць у чэшскай гістарыяграфіі, але, перш за ўсё, з актуальным станам распрацоўкі, вынікамі і кірункамі чэшскай гістарычнай навукі ў галіне даследавання гістарычнай свядомасці. Гэтыя звесткі ў першую чаргу павінны паслужыць асновай для магчымых новых кірункаў распрацоўкі і параўнання тэарэтычных палажэнняў, тэрміналагічных рамак азначэнняў і атрыманых вынікаў у беларускім навуковым асяроддзі. Адначасова дадзены артыкул павінен стаць імпульсам для далейшых навуковых дыскусій у галіне даследавання гістарычнай свядомасці.
Паколькі артыкул мае тэарэтычны характар, то для большай нагляднасці мы падзелім яго на асобныя тэматычныя часткі.
Гістарычная свядомасць у перспектыве яе развіцця
Дэбаты пра гістарычную свядомасць, яе сутнасць і тэрміналогію ў чэшскай гістарыяграфіі дагэтуль сябе тэматычна не вычарпалі. Першыя ўпамінанні і звязаныя з гэтым спробы распрацоўкі праблематыкі можна знайсці ўжо ў 70-я г. мінулага стагоддзя[1]. Нягледзячы на тое, што цэлы шэраг тагачасных аўтараў у сваіх тэкстах ужо ўводзілі ў навуковы зварот паняцце гістарычнай свядомасці і нават працавалі з яго зместам, М. Грох быў адзіным даследчыкам, які не пазбягаў прамой канфрантацыі з тэрміналогіяй гэтага паняцця[2].
Фармулёўку азначэння гістарычнай свядомасці ў Гроха можна падзяліць на некалькі этапаў. Перш за ўсё Грох сыходзіць з дуалізму тэрмінаў гістарычная свядомасць (historické vědomí) і масавая гістарычная свядомасць (historické povědomí). Шырокі спектр рэакцый на мінулае, пачынаючы з элементарных сімвалаў, неўсвядомленых фрагментаў інфармацыі пра мінулае, уяўленняў пра прычынныя ўзаемасувязі і заканчваючы гістарычнымі дактрынамі і схемамі, штодзённа ўваходзіць у свядомасць людзей. Дадзены вобраз мінулага і сучаснасці заснаваны або на непасрэдным асобасным вопыце перажытай падзеі, або апасродкавана — на школьнай і рэлігійнай адукацыі, выхаванні, вуснай традыцыі, літаратуры і г. д. Уся гэтая сукупнасць фрагментарнай інфармацыі адрозніваецца хаатычнасцю і спантаннасцю стаўлення да мінулага. Яна спасцігае перш за ўсё „вонкавы” бок яго развіцця. Таму гэтую фрагментарнасць можна назваць „масавай гістарычнай свядомасцю” на ўзроўні штодзённага вопыту. У сваю чаргу гістарычная свядомасць — яе больш вузкі складнік. Гістарычная свядомасць у гэтай бясформеннай масе выступае адносна самастойным фрагментам рацыянальнага (сапраўднага ці фіктыўнага) спазнання гісторыі, яе ацэнкі і ўсвядомленага стаўлення да мінулага, якое, тым не менш, можа быць вельмі аддаленым ад стаўлення, сфармаванага гістарычнай навукай[3].
Для паўнаты агляду неабходна дадаць, што хоць М. Грох і быў адным з першых даследчыкаў, якія сфармулявалі тэарэтычныя рамкі паняцця гістарычная свядомасць, у чэшскай гістарыяграфіі сустракаюцца і больш раннія спробы рэфлексіі гэтага паняцця. Першыя ўпамінанні пра гістарычную свядомасць належаць Ф. Кутнару (1948). Менавіта гэтыя заўвагі былі пазней перанятыя Грохам у якасці асновы для іх больш кан-крэтнай распрацоўкі на высокім тэарэтычным узроўні. У даследаванні, прысвечаным рознасці кантэкстаў вывучэння „чэшскага адраджэнцкага люду” (český obrozenecký lid), Кутнар з дапамогой аналізу дыскурсу спрабуе вывучыць і апісаць тагачасную масавую штодзённую свядомасць XVIII-XIX ст. За аснову пры гэтым Кутнар бярэ аналіз адлюстравання ў масавай свядомасці надзвычайных гістарычных падзей (войны, рэвалюцыі) і выбітных асобаў.
Менавіта ў гэтай сувязі Кутнар узгадвае пра тое, што ўспрыманне грамадскага жыцця шырокімі пластамі насельніцтва вагаецца паміж двума палюсамі: паміж канкрэтнымі ўражаннямі ад пражытых гістарычных падзей і свабоднай фабуляцыйнай дэфармацыяй фактаў: „У гэтым сэнсе паміж шырокімі масамі насельніцтва і знешнім светам існуе пастаяннае напружанне думкі, пастаяннае ўзаемасупрацьдзеянне, у якім, як у сілавым полі, фармуецца масавае меркаванне пра палітыку і знешні свет”[4].
Праз некалькі гадоў гэтая фармулёўка будзе ўдакладнена М. Грохам. Калі Кутнар гаворыць пра нявызначаную (масавую) свядомасць шырокіх пластоў насельніцтва, то Грох ясна абмяжоўвае яго тэрміналагічныя і часавыя рамкі, пераводзячы гэтае паняцце на ўзровень свядомасці гістарычнай, г. зн. звязанай з мінулым[5]. Паколькі мэта нашага артыкула — апісанне развіцця і сяберэфлексіі гістарычнай свядомасці ў чэшскім навуковым асяроддзі, то неабходна прасочваць усе змены або ўдакладненні тэрміналогіі паняцця. Апрача гэтага, прыведзенае мноства дадзеных азначэнняў неабходнае для параўнання іх з аналагамі ў беларускім навуковым асяроддзі. Таму ў артыкуле мы разглядаем усе азначэнні гістарычнай свядомасці для пераемнасці навуковай работы, магчымасці параўнання, ацэнкі і, не у апошнюю чаргу, для іх далейшага ўдасканалення.
Гістарычную свядомасць, як масавую, так і „вузка-спецыялізаваную”, М. Грох вызначае як «шырокі дыяпазон поглядаў і ўяўленняў, што адлюстроўваюць у грамадскай свядомасці адносіны да мінулага. На адным полюсе знаходзіцца часова і асобасна неасэнсаваная сукупнасць уяўленняў пра тое, што адбылося або змянілася ў мінулым якога-небудзь калектыву (народа, горада, рэгіёна) і адначасова што гэтыя змяненні мелі пэўнае, але ўсё ж да канца не ўяўленае значэнне. На супрацьлеглым полюсе знаходзіцца сума гістарычных ведаў на ўзроўні навуковага спазнання дадзенага перыяду. Паміж гэтымі крайнімі палюсамі знаходзіцца стракатая і разнастайная сукупнасць усведамлення мінулага і адносіны да яго. Чым мацней спазнанне мінулага імкнецца да „ніжняга” краю полюса, тым большая неабходнасць яго тэрміналагічнай сепарацыі ад гістарычнай свядомасці. Таму разглядаю-чы такую сукупнасць уяўленяў пра мінулае, мы будзем гаварыць пра масавую гістарычную свядомасць. Чым больш адносіны да мінулага набліжаюцца да мяжы гістарычнай рэфлексіі, чым дакладней гэтыя адносіны храналагічна сістэматызаваны і персанальна канкрэтызаваны, тым больш упэўнена мы можам гаварыць пра гістарычную свядомасць»[6]. Паміж дадзенымі „палюсамі” існуе, вядома ж, цэлы шэраг пераходных узроўняў.
Прыведзеная тэрміналагічная характарыстыка масавай гістарычнай свядомасці адрозніваецца ад больш ранняй фармулёўкі Гроха, калі гісторык прыярытэтна выкарыстроўваў тэрмін масавая свядомасць для ахопу ўсёй разнастайнасці адносінаў да мінулага, а гістарычнай свядомасці адводзілася роля вузкага складовага фрагмента[7]. З часам Грох прыйшоў да пераканання, што найбольш правільна вылучаць два зыходныя складнікі (ці полюсы) грамадскай свядомасці ў яго гістарычнай плоскасці. Аднак паколькі ў навуковай тэрміналогіі няма падобнага ўніверсальнага і ўсёабдымнага тэрміна для поўнага апісання і ахопу такой палярнасці, то для скарочанага абазначэння гэтай з’явы ў цэлым неабходна выкарыстаць перш за ўсё тэрмін гістарычная свядомасць (але не абстрагуючыся пры гэтым ад яго масавага зместу).
Па меркаванні М. Гроха, аб’ектыўныя крыніцы фар-мавання гістарычнай свядомасці (як навуковай, так і масавай), якія ўяўляюць адначасова метадалагічную базу для гістарычнага даследавання, — гэта школьная сістэма адукацыі (і ў яе рамках геаграфія, літаратура, грамадазнаўства, гісторыя, рэлігійнае выхаванне і інш.), вынікі навукова-даследчай дзейнасці і крытычнай гістарычнай навукі ў форме навуковай літаратуры і яе папулярызацыі ў сродках масавай інфармацыі, а таксама ў публіцыстыцы і журналістыцы. Сярод іншых крыніц гістарычнай свядомасці можна назваць тво-ры з мастацкай апрацоўкай мінулага (гістарычныя апавяданні, паэзія, п’есы, музычныя і іншыя творы), нефармальную перадачу інфармацыі ў рамках сям’і або іншых супольнасцяў і, нарэшце, мабільнасць (г. зн. падарожжы, турпаездкі, звязаныя з наведваннем выдатных мясцін, змяненне месца жыхарства і г. д.)[8].
Паняцце гістарычная свядомасць разглядаецца Грохам перш за ўсё ў кантэксце і часавых рамках нацыянальнага руху. Менавіта тут адбываецца актуалізацыя інтэрпрэтацыі мінулага ў імя нацыянальных інтарэсаў у сучаснасці. Таму адначасова даследчык разглядае гістарычную свядомасць у якасці багатага неўпарадкаванага матэрыялу, з якога прадстаўнікі розных палітычных і іншых груп бяруць грунт для гістарычнага кампанента сваёй ідэалогіі. Гістарычная свядомасць можа мець інтэгравальную функцыю ў працэсе фармавання нацыі. Яе неад’емная частка — гістарычная традыцыя[9]. Аснову гістарычнай традыцыі складае ідэнтыфікацыя з нацыянальным мінулым адначасова са стварэннем і прыняццем калектыўных маральных ацэнак і сістэм каштоўнасцяў[10].
Нацыянальную традыцыю Грох таксама разглядае ў кантэксце XIX ст., г. зн. у кантэксце працэсаў канструкцыі нацыянальнай гісторыі і яе актыўнага выкарыстання ў якасці палітычнага аргумента. Нацыянальная традыцыя — складнік грамадскай свядомасці народа, яна ўключае ў сябе ўсе тыя падзеі і эвалюцыйныя шляхі развіцця нацыянальнай гісторыі, якія сталі часткай гістарычнай свядомасці лідараў нацыянальнага руху, а пазней пры іх актыўным садзейнічанні ўвайшлі у масавую свядомасць шырокіх пластоў грамадства ў якасці крыніцы або сімвала маральных каштоўнасцяў. Нацыянальная супольнасць, а перш за ўсё яе нацыянальна свядомая частка, прыняла і атаясаміла сябе з дадзенымі каштоўнасцямі, якія разглядаліся ў якасці надзённых і асноватворных для самога існавання народа і нацыі. Такім чынам, пэўныя фрагменты ў нацыянальнай традыцыі атрымалі асаблівае значэнне / развіццё у якасці інструмента ідэнтыфікацыі асобнай групы ці ўсёй нацыянальнай супольнасці і перайшлі ў якасці складніка ў нацыянальную ідэалогію.
Адначасова з нацыянальнай традыцыяй у грамадскай свядомасці фармуюцца ці ўжо маюць месца таксама іншыя традыцыі, арыентаваныя на розныя грамадскія групы. Гэта можа быць мясцовая традыцыя, традыцыя пэўнай сацыяльнай групы і г. д. Такія традыцыі не ізаляваны ад нацыянальнай традыцыі і часта, пераплятаючыся, выкарыстоўваюцца для яе дапаўнення. Для чэшскай гістарычнай свядомасці XIX ст. такім характэрным прыкладам выступае спалучэнне нацыянальнай традыцыі з традыцыяй антыфеадальнага пратэсту ці нацыянальнай традыцыі з традыцыяй гусіцтва і г. д.[11].
Мы яшчэ вернемся да зменаў пераваг пэўных традыцый на фоне пераменлівага гістарычнага і часавага кантэксту ў апошнім раздзеле артыкула, які прысвечаны практычным даследаванням чэшскай гістарычнай свядомасці ў яе амаль стогадовай дынаміцы.
Міфы і традыцыі
Традыцыя, праблематыку якой мы часткова закранулі у мінулым раздзеле, бясспрэчна з’яўляецца складнікам гістарычнай свядомасці. Можна таксама пагадзіцца з тым, што асэнсаванне ўласных традыцый — неабходная ўмова фармавання нацыі. Праблематыка традыцыі цесна пераплятаецца з праблематыкай міфа. Якая паміж імі розніца? Ці мэтазгодная ўвогуле такая пастаноўка пытання? Нягледзячы на тое, што некаторыя чэшскія гісторыкі выкарыстоўваюць розныя фармулёўкі міфа і традыцыі, працуюць яны з фактычна аднолькавым зместам гэтых паняццяў[12].
Міфы — гэта не толькі кампанент гістарычнай свядомасці. Міфы, як і сама гістарычная навука, у роўнай ступені фармуюць гістарычную свядомасць і нацыянальную традыцыю. Праблематыцы асэнсавання, а перш за ўсё рэвізіі наяўных міфаў была прысвечана значная ўвага з боку цэлага шэрагу чэшскіх гісторыкаў. Чэшскія даследчыкі бяруцца за рэвізію сваіх гістарычных міфаў з такім запалам, які з цяжкасцю можна знайсці ў замежных калег па гістарычным цэху.
У цэлым можна сцвярджаць, што чым мацней гістарычная свядомасць засноўваецца на навуковым спазнанні, тым менш яна ўстойлівая і тым хутчэй можа прыстасавацца да існага ўзроўню гістарычнай навукі. Чым грунтоўней сувязь з міфамі, тым яна больш стабільная. Што адсюль вынікае? М. Грох, напрыклад, сцвярджае, што такая сітуацыя можа быць да пэўнай ступені выгаднай, хаця, з іншага боку, існуе рызыка таго, што нацыянальная традыцыя будзе не толькі не адпавядаць узроўню гістарычнага спазнання, але і супярэчыць уласным нацыянальным інтарэсам. Іншымі словамі, існуе небяспека зніжэння традыцыі да ўзроўню масавай гістарычнай свядомасці, дзе яна будзе перашкаджаць разуменню сэнсу ўласнай нацыянальнай гісторыі[13].
Тут дарэчы зрабіць кароткую заўвагу з галіны філасофіі гісторыі. З аднаго боку, узнікненне і культывацыя традыцыі — гэта, па сутнасці, прысваенне / асваенне сумеснай прасторы, якая кансалідуе розныя пакаленні, а з другога боку, гэта прыводзіць да адчужэння той жа прасторы ў сэнсе лімітаванай магчымасці яе спазнання. Значыць традыцыя, вядома ж, можа ў выніку сваёй стылізацыі значна спрашчаць разуменне мінулага, але адначасова яна можа перашкаджаць яго разуменню ў кантэксце больш шырокіх узаемасувязяў і абмяжоўваць яго магчымыя інтэрпрэтацыі. Іншымі словамі, прысваеннем традыцыі на сімвалічным узроўні мы „закрываем” магчымасць яе спазнання. Аднак традыцыя — неад’емная частка гістарычнай свядомасці народа, арганічны складнік яго нацыянальнай ідэнтычнасці. Для адказу на пытанне „хто мы?” трэба ведаць свае вытокі, а самыя шырокія пласты насельніцтва сваю гістарычнасць „прысвойваюць” менавіта такой формай прысвойвання традыцыі. Гэтая дыялектыка „адкрыцця” і „адчужэння”, даследаванню якой прысвячае сваю ўвагу Я. Пешкава, — неад’емная частка гістарычнага працэсу у цэлым[14].
Чэшскі гістарычны рэвізіянізм асабліва выразна праявіўся ў 90-я г. мінулага стагоддзя, калі чэшскую гісторую накрыла інтэнсіўная хваля перагляду і рэвізіі ўласных нацыянальных традыцый і міфаў. У гэтай сувязі можна сцвярджаць, што дадзены працэс прывёў да зніжэння значэння рэфлексіі чэшскай нацыянальнай гісторыі ў яе кансалідоўнай ролі фармавання нацыянальнай свядомасці.
Неабходна адрозніваць некалькі ўзроўняў т. зв. „дэканструкцыі” міфа. Мы прапануем адрозніваць паняцці дэміфікацыя і дэміфалагізацыя. Дэміфікацыя азначае, перш за ўсё, дэканструкцыю міфаў, якія з’яўляюцца негістарычнымі падзеямі і маюць нейкае сімвалічнае значэнне. Адзін з самых яркіх прыкладаў такога падыходу ў чэшскім навуковым асяроддзі — праца Д. Трэшціка „Міфы племені чэхаў” (2003), дзе аўтар даследуе „ўстаноўчыя”, г. зн. канстытуявальныя чэшскія міфы пра вытокі першай чэшскай кіроўнай дынастыі Пржэмыславічаў, заснаванне Прагі і г. д.[15]. У аснове метадалогіі гэтага даследавання знаходзіцца рэдукаванне міфічных апавяданняў на ўзровень простай „функцыянальнасці” міфа і параўнанне яго асобных фрагментаў у кантэксце кампарацыі індаеўрапейскай міфалогіі Г. Дзюмезіля. Да такіх „дэміфікацыйных” даследаванняў адносяцца таксама больш раннія працы В. Карбусінскага, які выбраў для свайго „вызваленчага дэмантажу” чэшскіх міфічных апавяданняў шлях структурна-параўнальнага аналізу[16]. Мэтай такога аналізу было прымацаванне стандартнага набору чэшскіх міфічных апавяданняў да рэальных гістарычных падзей у Еўропе і / або прыраўнаванне іх да еўрапейскіх літаратурных узораў.
Дэміфалагізацыя ўяўляе сабой рэвізію папярэдняй ідэалагічна апрацаванай інтэрпрэтацыі пэўнай гістарычнай падзеі, якая часта займае сімвалічнае месца у нацыянальнай гісторыі. У гэтай рэвізіі ёсць некалькі метадалагічных перспектыў. Адна з іх — даследаванне міфаў і сімвалічных падзей у кантэксце перыяду іх актывізацыі і рэактывізацыі і далейшага актыўнага выкарыстання. Для чэшскіх даследчыкаў такім характэрным кантэкстам выступае, як правіла, перыяд чэшскага нацыянальнага руху XIX ст. і яго палітычная палеміка. І. Рак, напрыклад, аналізуе міфы і моманты (падзеі) чэшскай гісторыі ў кантэксце выкарыстання іх чэшскім рухам для гістарычнай, палітычнай і іншай палемікі. Пры гэтым даследчык аналізуе не толькі прычыны ўключэння міфаў у палітычную палеміку, але і апісвае сацыяльныя і палітычныя групы, якія выкарыстоўваюць падобную аргументацыю, яе змяненні з цягам часу і г. д.[17].
Ракурс такой метадалагічнай перспектывы можна змяніць на карысць нейкай канкрэтнай падзеі ці аповеду, якія можна аналізаваць у перспектыве змяненняў і трансфармацыі іх значэння і месца ў гістарычнай палеміцы на працягу пэўнага перыяду часу. Напрыклад, Э. Маур аналізуе пытанні фармавання, дзеяння і грамадскай функцыі гістарычнай свядомасці на канкрэтным прыкладзе трансфармацыі легендарнага вобраза субэтнічнай групы ходаў (Chodové)[18] у чэшскай гісторыі. Асаблівую ўвагу гісторык звяртае на ўзаемасувязь паміж аб’ектыўным гістарычным спазнаннем і сацыяльнымі інтарэсамі, на механізмы фармавання, дзеяння і трансфармацыі гістарычнай традыцыі[19].
Іншая метадалагічная перспектыва адкрываецца пры даследаванні матэрыяльных сімвалаў гістарычных падзей (як правіла, помнікаў). З. Гойда і І. Пакорны, напрыклад, займаюцца аналізам працэсаў узнікнення, змянення, знішчэння або дэмантажу скульптурных кампазіцый і помнікаў у кантэксце чэшскага дыскурсу XIX-XX ст.[20]. Помнікі — грамадскі набытак, матэрыяльны сімвал нацыянальнай ідэнтычнасці, адначасова яны адлюстроўваюць тагачасны кансэнсус у адносінах да мінулага. З іншага боку, яны заўсёды знаходзяцца ў цэнтры дыскусій пра „правільную” нацыянальную традыцыю і яе не менш „правільную” інтэрпрэтацыю. Таму змяненні калектыўнай памяці можна аналізаваць таксама на прыкладзе такіх яе матэрыяльных „эпіцэнтраў”. У чэшскім выпадку гэта асабліва цікава, паколькі разам з дэмантажом манументаў сацыялістычнага мінулага адбываецца адначасова „рэабілітацыя” помнікаў больш ранняга перыяду (як правіла, звязаных з Першай Чэхаславацкай рэспублікай). Зрэшты, такая тэндэнцыя поўнасцю адпавядае вынікам даследавання масавай гістарычнай свядомасці жыхароў Чэшскай Рэспублікі, праведзенага І. Шубртам. Падрабязней пра гэта мы пагаворым у апошнім раздзеле артыкула.
Пераасэнсаванне ўласных гістарычных міфаў было, несумненна, рэакцыяй на ідэалагізаваную сацыялістычную гістарыяграфію. У той жа час гэта была спроба пераасэнсавання традыцыйных стрэрэатыпаў у ацэнцы міфау, пстарычных падзей і асобаў, якія склаліся ў ХІХ ст. Але ўсё ж галоўным імпульсам павелічэння колькасці такіх публікацый паслужыла відавочна „карыслівае” выкарыстанне ключавых гістарычных падзей і сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі для легітымізацыі сацыялістычнага рэжыму ў адпаведнасці з ідэалагічным заказам. Самыя яркія прыклады гэтага — несумненна, інтэрпрэтацыі гусіцтва або бітвы на Белай Гары[21].
Працы Ф. Каўкі, прысвечаныя менавіта гэтай праблематыцы, — адзін з першых прыкладаў ідэалагічнай апрацоўкі, магчыма, самага яркага моманту чэшскай гісторыі — паўстання чэшскіх саслоўяў у бітве на Белай Гары, паражэнне якога азначала надыход працяглага „цёмнага” перыяду чэшскай гісторыі[22]. Эпоха „Цемры” (гэтае абазначэнне ўжо само па сабе запазычана з чарговага гістарычнага міфа)[23] характарызавалася рэлігійнымі рэпрэсіямі ў форме гвалтоўнай рэкаталізацыі, масавай эміграцыяй чэшскай інтэлігенцыі і шляхты, стратай палітычнага уплыву Зямель Чэшскай кароны, а перш за ўсё — выцясненнем чэшскай мовы з грамадскага дыскурсу і пачаткам анямечвання. Ідэалагізаванасць даследаванняў Каўкі выяўляецца ў параўнанні падзей вакол Белай Гары з Мюнхенскай змовай. Гэты шаблон вельмі тыповы для камуністычнай прапаганды, якая сустракалася ў публіцыстыцы. Асаблівая ўвага тут звярталася на здраду чэшскай кіроўнай эліты пад час паўстання 1620 г., калі з-за „страху перад народам і яго выступленнямі” яна аддала перавагу пасіўнаму чаканню эфемернай замежнай дапамогі, якая так і не прыйшла. Да прычын паражэння паўстання Каўка адносіць яго „класавую абмежаванасць” і няўцягванне ў яго сялянскіх масаў. „У гэтым сэнсе, — піша Каўка, — асабліва актуальная аналогія з сучаснымі падзеямі праз амаль 300 гадоў, калі ў 1938 г. чэхаславацкая буржуазія, абараняючыся ад нацысцкай агрэсіі падобным (хоць і не поўнасцю ідэнтычным) спосабам, з-за страху перад пагрозай, якая навісла над уласным класавым панаваннем, палічыла за лепшае чакаць ілюзорнай замежнай дапамогі замест умяшальніцтва ўласных народных масаў”[24].
Яшчэ больш выразны прыклад пранікнення ідэалогіі у гістарычную навуку — інтэрпрэтацыя Ф. Каўкам гусіцтва ў яго кнізе „Гусіцкая рэвалюцыйная традыцыя” (1953)[25]. Гусіцтва расцэньваецца Каўкам як сацыяльна-класавая традыцыя, якая чырвонай ніткай праходзіць праз усе перыяды чэшскай гісторыі. Акрамя таго, гусіцтва пераводзіцца гісторыкам у плоскасць барацьбы чэшскага народа з класавым і нацыянальным (г. зн. неславянскім) ворагам. Залішне згадваць пра тое, што непасрэдна самі рэлігійныя матывы гусіцкага руху не разглядаюцца аўтарам як істотныя. Каўка фактычна адаптуе гусіцтва да кожнай наступнай эпохі чэшскай гісторыі, не змяняючы пры гэтым мадэлі яго марксісцка-класавага зместу. Гусіцтва — усёабдымны і ўсёпранікальны феномен класавай барацьбы на працягу далейшай чэшскай гісторыі. Пры гэтым важна ведаць зыходны тэзіс аўтара, у адпаведнасці з якім гусіцтва было не толькі формай выражэння класавай барацьбы працоўных масаў з класам (пераважна неславянскіх) эксплуататараў, але і перш за ўсё рухам нацыянальна-вызваленчым. Пры такім дапушчэнні барацьба гусітаў лёгка сумяшчаецца, напрыклад, з чэшскім нацыянальным рухам ХІХ ст. Зыхо-дзячы са створанай мадэлі, гусіцтва тут прысутнічае ўжо у выглядзе традыцыі нацыянальнага патрыятызму і сацыяльна-вызваленчага бою супраць нямецкай буржуазіі пад час рэвалюцыі 1848 г. і г. д. Гусіцкую традыцыю аўтар заканамерна разглядае таксама ў наступным „перыядзе імперыялізму і І імперыялістычнай сусветнай вайны”, пад час барацьбы з фашызмам і г. д. аж да перамогі гусізму-сацыялізму на момант напісання дадзенай кнігі. Феномен выкарыстання гусіцтва ў якасці аргумента ў палітычнай і іншай палеміцы настолькі шырокі і разнастайны, што заслугоўвае ўвагі ў асобным даследаванні.
Дэканструкцыя міфаў ці гістарычнай традыцыі абазначае дэканструкцыю магчымасці калектыўнай ідэнтыфікацыі з пэўнымі гістарычнымі падзеямі ў больш шырокім гарызонце ідэнтычнасці. Быць чэхам — значыць трымацца традыцыі св. Вацлава, гусітаў, першай дынастыі Пржэмыславічаў і г. д. Толькі на такім міфічным (правільным) узроўні мы можам знайсці з усім гэтым нейкія агульныя кропкі судакранання (ідэнтычнасць). Даказваючы звычайнасць (г. зн. „не-эсклюзіўнасць”) міфа пра князёўну Лібушэ[26] ў кантэксце параўнальнай тэорыі Дзюмезіля, Д. Трэшцік пазбаўляе міф пра зараджэнне чэшскага племені, заснаванне Прагі, першую дынастыю і іншыя сваёй непаўторнасці і статусу выключнасці. Тут сутыкаюцца адначасова некалькі розных сітуацый: гісторык як даследчык, які павінен прытрымлівацца аб’ектыўнага спазнання, і гісторык як даследчык, які ўсведамляе тое, што яго працы знаходзяць сваё адлюстраванне ў змяненні нацыянальнай ідэнтычнасці ў адносінах да нацыянальнай гісторыі. Пры гэтым гісторык разглядае міфы як „першага ўзроўню”, г. зн. такога, дзе адсутнічаюць якія-небудзь архіўныя сведчанні іх аб’ектыўнага існавання, і міфы, калі можна так сказаць, „другога ўзроўню”, г. зн. рэальныя падзеі, якія з’яўляюцца міфамі, перш за ўсё, з пазіцыі інтэрпрэтацыі нацыянальнай гісторыі.
Ці дарэчныя тут увогуле якія-небудзь маральныя разважанні і пытанні? Рэвізіянізм, як мы ўжо гаварылі, прывёў да зніжэння кансалідацыйнай ролі рэфлексіі чэшскай нацыянальнай гісторыі ў фармаванні нацыянальнай свядомасці. Нягледзячы на тое, што яго праявы можна знайсці перш за ўсё ў публіцыстыцы, характэрныя даследаванні сустракаюцца, як мы ўжо ўпэўніліся, і у сур’ёзнай гістарыяграфіі. У імя ліквідацыі нацыянальных міфаў рэвізіянізм стараецца „дэканструяваць” тыя складнікі нацыянальнай гісторыі, якія ў чэшскай гістарычнай свядомасці традыцыйна выступаюць прадметам нацыянальнага гонару — Рэфармацыя, нацыянальны рух, супраціўленне Габсбургам і г. д. Адначасова гэты рэвізіянізм свядома не шукае новых крыніц паўторнага „канструявання” нацыянальнай ідэнтычнасці.
Магчыма, менавіта тут знаходзіцца ключ да разумення таго пастаяннага павелічэння ў Чэшскай Рэспубліцы колькасці рэспандэнтаў, якія не адчуваюць станоўчых эмоцый у дачыненні да сваёй нацыянальнай гісторыі (пры адказах на такія анкетныя пытанні, як „гонар за нацыянальную гісторыю” і інш.) Гэтыя негатыўныя адносіны да нацыянальнай гісторыі — толькі чэшская асаблівасць ці яны маюць свае аналагі ва ўсіх постсавеціх дзяржавах? І калі так, то ў якой форме?
Традыцыя, вядома ж, часам з’яўляецца стылізаваным і прэпараваным стаўленнем да мінулага, якое спрашчае яго разуменне і абмяжоўвае далейшыя інтэрпрэтацыі. Таму часам ад яе трэба дыстанцыявацца для даследавання гістарычнага кантэксту ўзнікнення, відазмянення і зместу традыцыі. Адначасова неабходна ўлічваць, што пераход ад традыцыі да крытычнай навукі прыво-дзіць да пагрозы страты традыцыі. Таму неабходна знайсці той момант, калі можна „адкрыць” межы той ці іншай традыцыі, замяшчаючы яе аб’ектыўным спазнаннем, і той момант, калі заўчасная адмова ад традыцыі вядзе да яе страты ці негатыўных адносінаў да традыцыі у прынцыпе.
На заканчэнне гэтага раздзела трэба дадаць, што кожнае з прыведзеных даследаванняў суправаджалі бурныя дыскусіі, якія часта пераходзілі рамкі аб’ектыўнай навуковасці. Дэміфікацыя / дэміфалагізацыя, вядома ж, зніжае эмацыйнае напружанне міфа, але адначасова ляжыць у аснове стварэння новага міфа, і зусім не абавязкова ідэалагічнага. Гаворка ідзе, перш за ўсё, пра селектыўны выбар крыніц гістарычнага даследавання, які можа ўскосна адлюстроўваць асобу самога даследчыка (асабістыя сімпатыі і антыпатыі, вопыт і г. д.). Міфалагізацыя тут будзе непазбежна прысутнічаць у выбары фактаў і насіць прыхаваны характар.
Спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі
Неад’емная частка чэшскай гістарычнай свядомасці і чэшскай гістарычнай традыцыі — так званая спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі. Праблематыка сэнсу чэшскай гісторыі на працягу 150 гадоў нязменна прысутнічае ў дыскусіях мноства чэшскіх даследчыкаў.
Спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі ўзнікла яшчэ у пачатку мінулага стагоддзя. Новы інтэнсіўны віток свайго развіцця яна атрымала на працягу апошніх трох дзесяцігоддзяў таго ж стагоддзя. Дыскусіі пра сэнс уласнай гісторыі вельмі характэрныя для чэшскай гістарычнай навукі. У гэтай сувязі М. Грох адзначае, што не ведае „іншага такога еўрапейскага народа, які б так рашуча, грунтоўна і ўпарта разбіраў пытанне сэнсу ўласнай гісторыі”[27].
Па меркаванні Гроха, інтэнсіўнасць і пільнасць такой увагі да сэнсу нацыянальнай гісторыі і ў пэўным сэнсе таксама да сэнсу самога нацыянальнага існавання была абумоўлена адразу некалькімі прычынамі. Па-першае, само чэшскае нацыянальнае існаванне не было нечым самім па сабе зразумелым. Яму папярэднічаў доўгі шлях нацыянальнага развіцця. Да гэтага адчування далучалася пачуццё ўяўнага ці сапраўднага крызісу тагачаснай чэшскай нацыянальнай супольнасці. Таму такія ідэйныя імпульсы звярталіся ў будучае ў пошуках сэнсу і сутнасці свайго цяперашняга і будучага існавання ў гісторыі. Пры гэтым шукаліся тыя каштоўнасці, якія б маглі легітымізаваць палітычную дзейнасць, нацыянальную ідэнтычнасць і гістарычныя правы, на якіх маглі засноўвацца сучаснасць і стварацца будучае чэшскай нацыі. Па-другое, не існавала кансэнсусу меркаванняў у ацэнцы ключавых падзей чэшскай гісторыі (гусіцтва, нацыянальнае адраджэнне, бітва на Белай Гары і інш.).
Несумненна, спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі, — складнік чэшскай гістарычнай свядомасці, паколькі безумоўна ўваходзіць у мяжы яго „сілавога поля”. Гэтая дыскусія, вядома, знаходзіцца на тым крайнім полюсе гістарычнай свядомасці, які прадстаўляе гістарычную навуку. Тым не менш, нельга адмаўляць, што як ускосна, так і непасрэдна яна ўплывае і на масавую гістарычную свядомасць. На працягу амаль паўтара стагоддзяў у Чэхіі такая дыскусія праходзіла на ўзроўні аб’ектыўнай гістарыяграфіі і філасофіі і адначасова вялася ў публіцыстыцы. Разважанні ці, хутчэй, палеміку пра сэнс чэшскай гісторыі можна знайсці як у працах Я. Патачкі, Т. Г. Масарыка, М. Кундэры або В. Гаўла, так і ў больш позніх дакументах Хартыі 77 (напр. № 11/84 „Права на гісторыю” і інш.), у далейшай самвыдатаўскай дыскусіі пра іх змест і іншых крытычных эсэ. Нягледзячы на розніцу ў часе, больш познія дыскусіі працягваюць палеміку у рамках дыялогу з папярэднімі суразмоўцамі. Уплыў, які аказвала гэтая „высокая” філасофска-гістарычная дыскусія на масавую гістарычную свядомасць, вядома, немагчыма адмаўляць. З іншага боку, узровень такога „ўздзеяння” немагчыма канкрэтна „замераць”. З некаторы дапушчэннем такую сітуацыю можна прыраўняць да ўзаемадзеяння высокай і масавай культуры ў Сярэднявеччы, хоць у адрозненне ад Сярэднявечча сёння мы маем распрацаваную метадалогію і ясныя крыніцы даследавання. Да гэтага ўзаемадзеяння мы яшчэ вернемся пры аналізе змяненняў масавай гістарычнай свядомасці у апошнім радзеле артыкула. Тым не менш, аналізуючы чэшскую гістарычную свядомасць, мы павінны разгледзець гэтую спрэчку ў больш шырокім кантэксце.
Спрэчку пра сэнс чэшскай гісторыі, якая доўжыцца на працягу стагоддзя, нельга апісаць поўнасцю, бо яна з’яўляецца прадметам самастойнага даследавання[28]. У чэшскай гістарыяграфіі яе прынята падзяляць на два перыяды: з 1895 да 1938 і з 1939 да 1989 г.
Першапачаткова палеміка ў асяроддзі чэшскіх інтэлектуалаў адлюстроўвала рэакцыю на кнігу Т. Г. Масарыка „Чэшскае пытанне” (1895) (адсюль скарочаная назва пытання пра сэнс чэшскай гісторыі як „чэшскае пытанне”). Сэнс чэшскай гісторыі, па меркаванні Масарыка, — свядомая і актыўная рэалізацыя яе гуманістычна-рэлігійнага паслання. Масарык падкрэслівае ўнутранае адзінства чэшскай гісторыі, заснаванае на гусіцтве і гуманізме чэшскіх братоў. Пазней гэтая палеміка, якая закранала філасофію гісторыі і палітыку, перамясцілася ў галіну метадалогіі гісторыі, дзе галоўнымі яе ўдзельнікамі сталі ўжо акадэмічныя гісторыкі. У цэнтры дыскусіі апынуліся пытанні метадалогіі, тэорыі і практыкі гістарычнага спазнання, навуковасці працы гісторыка, аб’ектыўнасці гістарычных фактаў і асобных падзей чэшскай гісторыі.
Калі на працягу першага перыяду спрэчкі пра сэнс чэшскай гісторыі можна ясна абмежаваць кола пытанняў і палемікі, якія датычыцца перыядызацыі, палітычных правоў, нацыянальных інтарэсаў і маральнага паслання чэшскай гісторыі, то на працягу наступнага перыяду чэшскай спрэчкі такога яснага раздзялення не існуе. Акрамя непасрэдна самога тэматычнага перапляцення пытанняў, такой сітуацыі паспрыяў працяглы перыяд т. зв. нармалізацыі[29], адсутнасць неідэалагізаванай гісторыі, частыя і рэзкія сацыяльныя змены і г. д. Галоўнымі тэмамі „чэшскага пытання” становяцца палітычная і культурная накіраванасць чэшскай гісторыі, яе сэнс і нацыянальная ідэнтычнасць (сюды адносіцца, напрыклад, палеміка паміж В. Гаўлам, М. Кундэрам, Л. Новым і іншымі інтэлектуаламі, якая праходзіла на старонках самвыдату ў 1968-69 г., і інш.).
З палемікай, якая суправаджала спрэчку пра сэнс чэшскай гісторыі, а перш за ўсё пра сэнс нацыянальных традыцый, асобных гістарычных падзей і гістарычнай пераемнасці, звязана ўзнікненне т. зв. сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі, ці сімвалічных цэнтраў чэшскай культурнай, палітычнай і гістарычнай памяці. Сімвалічныя цэнтры ўяўляюць сабой некалькі адносна стабільных і гістарычна аргументаваных вобразаў чэшскай ідэнтычнасці, сукупнасці ідэй і спрошчаных перспектыў тлумачэння палітычнай і культурнай гісторыі народа[30]. Сімвалічныя цэнтры структуруюць розныя формы чэшскай ідэалогіі і палітыкі і адначасова — на працягу ходу гісторыі ці змены рэжымаў — фармуюць гістарычныя традыцыі, а таксама актыўна ўплываюць на гістарычную свядомасць. На больш шырокім узроўні гістарычнай свядомасці яны выяўляюць сябе не толькі ў журналістыцы, але і ва ўплыве, які яны аказваюць на розныя праявы грамадскага жыцця, гістарычную палітыку і палітычную культуру. У гэтым сэнсе сімвалічныя цэнтры фармуюць пэўныя мадэлі адносінаў і ацэнкі палітычных аб’ектаў і падзей, культурныя стэрэатыпы і аўтастэрэатыпы, ацэначныя меркаванні, ментальныя во-бразы сучаснасці, забабоны і г. д.[31].
Духоўны „змест” гэтых цэнтраў заўсёды актуальны і „перажывае” нават той канкрэтны гістарычны перыяд / школу, пры якіх ён аказаўся ўцягнутым у вір сімвалічнага цэнтра (г. зн. быў актыўна дыскутаваны). Гэтая актуальнасць не звязана з недастатковай распрацоўкай якога-небудзь пытання з сімвалічнага эпіцэнтра, а, перш за ўсё, адлюстроўвае яго дамінантнае становішча ў полі гісторыі. Унутраны змест сімвалічнага цэнтра заўсёды чуйна рэагуе на сваю перадачу, хутка палітызуецца, становіцца прадметам ідэалагічных канфрантацый і часта выкарыстоўваецца для гісторыка-ідэалагічнай легітымацыі тагачаснай палітыкі ці рэжыму. Адзін з самых выразных прыкладаў сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі — гэта, вядома, гусіцтва, пра значэнне якога і цяпер вядзецца многа дыскусій. Прыклад яго „падгонкі” пад камуністычную ідэалогію мы апісвалі вышэй.
Трапляючы ў эпіцэнтр гістарычнай свядомасці, гістарычныя падзеі, асобы і іх паводзіны набываюць асаб-лівае значэнне. Таму відавочна, што пры аналізе і даследаванні зместу сімвалічнага цэнтра мы пакідаем акадэмічную плоскасць гісторыі ці гістарыяграфіі (г. зн. метадалогіі спазнання і г. д.) і апынаемся ў плоскасці „прыкладной” гісторыі, адлюстраванне якой можна знай-сці ў масавай свядомасці.
Адметная рыса саміх сімвалічных цэнтраў (г. зн. са-мога іх існавання, іх знешніх рамак) — іх стабільнасць. Асаблівую яснасць гэтае сцверджанне набывае ў тым выпадку, калі мы разам з М. Гавелкам пагодзімся з тым, што „зместам” сімвалічнага цэнтра могуць быць не толькі канкрэтныя гістарычныя падзеі, але і асобныя тэматычныя галіны такіх актуальных пытанняў, як, напрыклад, „хто мы?” (праблема нацыянальнай ідэнтычнасці), „якія мы?” (спробы вызначыць нацыянальны характар і ментальнасць нацыі), „дзе наш дом?” (месца чэхаў у Еўропе) і г. д. Значэнне сімвалічных цэнтраў асабліва ярка праяўляецца ў пераломныя моманты чэшскай гісторыі. Яшчэ адна характэрная рыса, ці адметнасць сімвалічных цэнтраў — іх пастаянная адкрытасць для новых інтэрпрэтацый і зместаў.
Ці можам мы ідэнтыфікаваць падобныя сімвалічныя цэнтры ў беларускай гістарычнай традыцыі? Ці з’яўляюцца яны структурнымі аналагамі чэшскіх аўтараў? Якія „ачагі” гістарычнай палемікі аказваюць уплыў на гістарычную свядомасць у Беларусі? Па нашым меркаванні, гэтая праблематыка чакае сваёй распрацоўкі.
Гістарычная свядомасць і яе праяўленні сёння
Тэматычную распрацоўку праблемы гістарычнай свядомасці сёння можна знайсці перш за ўсё ў працах І. Шубрта і М. Гроха. Кожны з гэтых даследчыкаў прапаноўвае ўласную інтэрпрэтацыю дадзенага паняцця і даследуе яго ў розных кантэкстах і ўзаемасувязях.
Па меркаванні І. Шубрта, гістарычная свядомасць — гэта не толькі комплекс ведаў, уражанняў і ўяўленняў пра мінулае, але, перш за ўсё, гэта ўсведамленне пэўных узаемасувязяў (пераемнасці, перарванасці і змяненні) паміж мінулым, якое захоўваецца ў калектыўнай памяці, і будучым. Гістарычная свядомасць фармуе адносіны да мінулага і да будучага. У сваіх працах Шубрт сыходзіць з таго дапушчэння, што гістарычная свядомасць пэўным спосабам структуравана, а яе структуру можна тэарэтычна ідэнтыфікаваць і прааналізаваць механізмы яе дзеяння[32].
Тут дарэчы вызначыць найноўшыя змяненні самой тэрміналогіі паняцця гістарычная свядомасць. Канцэпцыі М. Гроха на працягу доўгага часу былі вызначальнымі для чэшскай гістарыяграфіі. Канцэпцыя І. Шубрта ў гэтым сэнсе пераломная. І. Шубрт і ўцягнутыя у арбіту яго ўплыву даследчыкі грунтуюцца на тэорыях П. Нара, Я. Асмана і М. Хальбвакса.
Па меркаванні Шубрта, гістарычная свядомасць складаецца з чатырох кампанентаў. Гэтыя кампаненты — гістарычны вопыт (асабіста перажыты ці перададзены ў інтэрперсанальным кантэксце), ідэалогія (асабліва ідэа-логія дзяржаўная, паколькі дзяржавы і іх рэжымы выка-рыстоўваюць ідэалагічную інтэрпрэтацыю гісторыі і гістарычную аргументацыю для сваёй легітымацыі), веды, прадукаваныя гістарыяграфіяй і гістарычнай навукай, і нарэшце калектыўная памяць. Разам з гэтымі асноўнымі кампанентамі, галіны якіх часта размытыя і пакрываюць адна адну, існуюць і іншыя ўплывы, як, напрыклад, уплыў культуры, г. зн. уплыў сям’і, рэлігіі, мастацтва, школы або сродкаў масавай інфармацыі. Іх уздзеянне можна аднесці да вышэйзгаданых чатырох кампанентаў, паколькі пры дапамозе іх распаўсюджваюцца веды, якія маюць характар перажытага гістарычнага вопыту, ідэ-алогіі, спецыяльных ці навуковых ведаў і г. д.
Дзяржаўная ідэалогія займае асаблівае месца ў фар-маванні гістарычнай свядомасці. Згодна з П. Бурдзье, інструментамі „сімвалічнай улады” і „сімвалічнага гвалту” выступаюць школьная сістэма адукацыі і абавязковая дзяржаўная адукацыя. Менавіта так дзяржава ўнушае сваім грамадзянам агульныя формы і катэгорыі ўспрымання і мыслення, сацыяльныя рамкі разумення і структуры спазнання, чым стварае ўмовы для пэўнай зладжанасці іх звычаяў (ментальных структур), што, у сваю чаргу, з’яўляецца ўмовай дасягнення спецыфічнага тыпу грамадскага кансэнсусу[33]. Тым самым дзяржава да-памагае сфармаваць ідэнтычнасць або так званы нацыянальны характар.
У сваёй працы Шубрт сумяшчае вызначэнне гістарычнай свядомасці з тэарэтычнай мадэллю амерыканскага сацыёлага Т. Парсанса. Для легітымнасці такога пераводу паняцця гістарычная свядомасць у рамкі мадэлі Парсанса Шубрт робіць першапачатковае дапуш-чэнне, што гістарычную свядомасць можна ўспрымаць як сацыяльную сістэму, узнаўленне якой залежыць, згодна з Парсансам, ад рэалізацыі чатырох асноўных функцый: адаптацыі (А), дасягнення мэтаў (G), інтэграцыі (I) і, нарэшце, захавання латэнтных культурных узораў (L) (што і ёсць зместам арыгінальнай мадэлі Парсанса AGIL[34]). У нашым выпадку функцыю (A) даследчык прыроўнівае да перажытага гістарычнага вопыту, функцыю (G) — да ідэалагічнай інтэрпрэтацыі гісторыі, (I) — да навуковага гістарычнага спазнання, а (L) — да калектыўнай памя-ці. Такім чынам, калектыўная памяць паводле гэтай інтэрпрэтацыі займае толькі падпарадкаваную пазіцыю ў сістэме гістарычнай свядомасці[35].
Такая сістэмная дыферэнцыяцыя адбываецца ўнутры асобных субсістэм і таксама мае характар схематыкі A^IL. Прымяненне схемы AGIL да кампанента калектыўнай памяці можа выглядаць наступным чынам: A можна раз-глядаць як рэканструкцыю і актуалізацыю памяці, G — вызначэнне дамінантаў памяці, I — канструкцыі „сацыяльных рамак памяці” і L — перадача традыцый. AGIL ідэалагічнай сістэмы можна ўявіць зыходзячы з агульнавядомага дапушчэння пра чатыры функцыі ідэалогіі: А можна разглядаць як ідэалагічны выклад грамадскіх падзей, G — устаноўка крытэрыяў ацэнкі мінулых і будучых падзей („добрыя”, „дрэнныя”, „прымальныя”, „непрымальныя” і г. д.), I — свядомасць супольнасці, якая звязвае прыхільнікаў ідэалогіі з пэўным калектыўным суб’ектам і яго праграмай, і, нарэшце, L — захаванне, узнаўленне і абарона асноўных ідэалагічных прынцыпаў у рамках ідэалагічнай палемікі, прапаганды, адукацыйнага і медыйнага ўздзеяння[36].
Зыходзячы з тэорыі Шубрта, М. Грох перагледзеў абодва папярэднія тэрміналагічныя азначэнні гістарычнай свядомасці. Па меркаванні М. Гроха, для зразумення сутнасці такой складанай з’явы, як гістарычная свядомасць, недастаткова яе дзялення на два ўзроўні (г. зн. на ўзровень крытычнай навуковай рэфлексіі і ўзровень масавай гістарычнай свядомасці). Таму да двух узроўняў трэба дадаць трэці. Пры гэтым першым — элементарным, але разам з тым і найбольш цяжка спазнавальным узроўнем гістарычнай свядомасці — застаецца ўзровень масавай гістарычнай свядомасці на ўзроўні штодзённасці. Інфармацыя, якая знаходзіцца на гэтым узроўні, можа быць пры збегу пэўных абставінаў актывізавана і змешчана ў пэўны кантэкст (пры гэтым неістотна, ці сапраўды ён адпавядае ёй па сутнасці) і такім чынам яна можа стаць часткай гістарычнай свядомасці і / або служыць „субстратам” для фармавання калектыўнай памяці пра пэўную падзею. Мноства ўяўленняў пра мінулае не статычнае, а заўсёды дынамічнае. Адначасова тут прысутнічае бясконцае мноства патэнцыйнага матэрыялу для актуалізацыі. Таму немагчыма загадзя прадбачыць, ці дасягне актуалізоўнае намаганне поспеху.
Другі ўзровень — гістарычная свядомасць, якая складаецца з чатырох кампанентаў (тут відавочны ўплыў тэорыі І. Шубрта). Тым не менш, чацвёрты кампанент, па меркаванні Гроха, — гэта не калектыўная памяць, а тая сукупнасць фактараў, якія І. Шубрт называе „астатнімі ўплывамі”, г. зн. культура (школьная адукацыя, беле-трыстыка, масмедыя і г. д.). Пры гэтым Грох лічыць, што менавіта тэрмін „культура” найбольш адэкватны для такога азначэння. Сама ж калектыўная памяць разгля-даецца Грохам у якасці самастойнага трэцяга ўзроўню гістарычнай свядомасці, па меркаванні даследчыка, гэта самая важная форма актуалізацыі гістарычнай свядомасці і яе грамадскай функцыі[37].
Пад калектыўнай памяццю М. Грох разумее акту-алізаваныя, вербалізаваныя і звычайна інстытуцыяналізаваныя пазіцыі (часткі або складнікі), якія з усёй сукупнасці, з цэлага „аб’екта” гістарычнай свядомасці выбіраюць пэўны фрагмент мінулых падзей.
Гэты выбар абумоўлены імкненнем дасягнуць пэўных мэтаў у сучаснасці, і таму трэба мець на ўвазе, што гэты выбар можа насіць маніпуляцыйны характар. Ці можа ўвогуле калектыўная памяць перажыць гэтую бягучую патрэбу актуалізацыі? Па меркаванні Гроха, калектыўная памяць слабее або змяняецца разам са змяненнямі палітычных патрэбаў. Такім чынам, памяць — кароткатэрміновае „запазычанне”, а яе змест можа вяртацца ў гістарычную свядомасць, складнікам якой гэты змест і быў / ёсць.
Іншымі словамі, гістарычная памяць (індывідуальная ці калектыўная) уяўляе сабой тую частку гістарычнай свядомасці, якая вербалізавана (няхай нават і нязначна) і з’яўляецца часткай дыскурсу. Гэта больш-менш зразумела сфармуляваная культурная канструкцыя. Дзякуючы таму, што гістарычная памяць выражана словамі і часам можа быць нават лакалізавана, яе можна даследаваць як у статыцы, так і ў дынаміцы змянення.
Пасля тэарэтычнай часткі даследавання гістарычнай свядомасці можна перайсці да адлюстраваня яе кан-крэтных праяўленняў у чэшскім грамадстве. За такімі дадзенымі тут дарэчы звярнуцца да І. Шубрта і яго даследчага калектыву[38].
Праблематыка гістарычнай свядомасці ў Чэхіі сёння вельмі актуальная. Яна звязана з праблемай нацыянальнай ідэнтычнасці і закранае шэраг пытанняў, якія датычацца як унутрыпалітычнай чэшскай сітуацыі, так і міжнароднай палітыкі. Вывучэнне адносін чэшскага насельніцтва да свайго мінулага і нацыянальнай гісторыі вельмі актуальнае не толькі з пазіцыі палемікі пра пасляваенную гісторыю і калектыўную памяць, але і з пазіцыі месца Чэхіі ў Еўропе.
На нашу думку, асаблівую цікавасць уяўляе мэта даследавання калектыву Шубрта, якая заключаецца у даследаванні і апісанні настрояў чэшскага грамадства, што суправаджаюць пераход ад камуністычна-сацыялістычнай мадэлі да мадэлі новага тыпу, звязанай з новымі гаспадарчымі, палітычнымі, грамадскімі і іншымі пераменамі пасля „аксамітавай рэвалюцыі” у 1989 г. Гэтае даследаванне цікавае перш за ўсё тым, што пры правядзенні аналагічных даследаванняў у Беларусі яно дае магчымасць параўнання іх вынікаў з чэшскімі. Агульнымі тэрміналагічнымі рамкамі, які аб’ядноўваюць дадзены праект, з’яўляюцца канцэпцыі гістарычнай свядомасці і калектыўнай памяці. Галоўная мэта праекта — даследаванне сучаснага стану гістарычнай свядомасці насельніцтва Чэшскай Рэспублікі. Адначасова з гэтым у праекце разглядаюцца і больш раннія даследаванні з 1946, 1968 і 1989 г., што дазвале стварыць найбольш поўны вобраз гістарычнай свядомасці ў перспектыве чэшскай гісторыі.
У рамках артыкула, вядома ж, немагчыма выкласці вынікі гэтага даследавання ў іх поўным аб’ёме. Тым не менш, некаторыя яго аспекты, якія датычацца нацыянальнай гісторыі, падаюцца нам асабліва цікавымі (не у апошнюю чаргу ўлічваючы магчымасць іх патэнцыйнага параўнання з беларускімі даледаваннямі). Самыя яркія прыклады, якія ілюструюць змяненні гістарычнага фону, — згаданае раней гусіцтва і часы праўлення імператара Карла IV. На гэтых прыкладах мы пераканаемся на практыцы, што ўнутраны змест калектыўнай памяці не статычны. Яго характэрная рыса — селекцыйнасць выбару і дынамічнасць.
Шубрт і яго калектыў аналізуюць вынікі свайго даследавання ў шырокім кантэксце палітычных, эканамічных, культурных і іншых узаемасувязяў. Змяненні гістарычнай свядомасці звязваюцца Шубртам са змяненнямі грамадскага дыскурсу і са змяненнямі палітычных, эканамічных і іншых трэндаў, характэрных для пэўнага перыяду часу. Вынікі даследавання сведчаць, што гістарычная свядомасць імкнецца да зменаў, якія праяўляюцца ў змяненнях ацэнкі сваёй (нацыянальнай) гісторыі з боку грамадскасці. Ацэнка гісторыі адбываецца заўсёды ў пэўным часавым кантэксце. Таму перавага, аддадзеная якім-небудзь канкрэтным гістарычным падзеям і прысуджэнне ім большага ці меншага значэння (актуальнасці ў адносінах да сённяшняга дня) залежыць ад таго, ці сімвалізуюць гэтыя падзеі актуальны ідэал або каштоўнасць, якія маюць значэнне для грамадства ў кантэксце яго часу.
З усёй шкалы адносна стабільных у сваёй ацэнцы гістарычных тэм (напрыклад, праўленне Карла IV, нацы-янальнае адраджэнне, часы св. Вацлава і інш.) асабліва вылучаецца супярэчлівы перыяд гусіцтва. Гусіцтва было самым папулярным і высока ацэненым перыядам у першыя гады пасля заканчэння Другой сусветнай вайны, а менавіта такія ацэнкі яно атрымала ў даследаванні грамадскага меркавання ў 1946 г. Рэтраспектыўная інтэрпрэтацыя гэтых дадзеных без якога-небудзь іх больш глыбокага аналізу, вядома ж, умоўная. Тым не менш, складваецца ўражанне, што пакаленню, якое перажыло Мюнхенскую змову і Другую сусветную, імпанаваў той перыяд чэшскай гісторыі, у якім чэхі выявілі сваю сілу і адвагу. Зрэшты, як мы ўжо пераканаліся, дыскусія пра значэнне гусіцтва не толькі праходзіць чырвонай ніткай праз усю чэшскую гістарыяграфію на працягу стагоддзяў, але і выступае складнікам гістарычнай свядомасці на ўсіх яе узроўнях. Такую ж высокую ацэнку гусіцтва атрымала па выніках даследавання гістарычнай свядомасці у 1968 г. (другое месца заняў перыяд існавання Першай Чэхаславацкай рэспублікі (1918-1939), пазітыўныя бакі якога сталі асабліва відавочнымі з перспектывы гадоў, прысвечаных „будаўніцтву сацыялізму”)[39]. У далейшым гусіцтва ўжо не будзе займаць такія высокія месцы ў рэйтынгу пераваг. У больш позніх даследаваннях гусіцтва саступае свае пазіцыі перыяду праўлення імператара Карла IV.
Змяненні значэння і ацэнкі гусіцтва ў такім кантэксце цалкам заканамерныя. Тыя палемічныя ваганні ў яго ацэнках і звязаныя з гэтым змяненні яго інтэрпрэтацыі заканамерна адлюстроўваюцца ў выніках даследаванняў гістарычнай свядомасці чэшскага насельніцтва, якія праводзіліся ў розныя перыяды часу. У адрозненне ад гэтага перыяд праўлення імператара Карла IV адрозніваецца адноснай стабільнасцю ў сваіх ацэнках. Цікавыя дадзеныя былі атрыманы ў выніку даследавання 1992 г. (гэты год папярэднічаў распаду Чэхаславакіі). Той факт, што ў 1992 г. жыхары Чэхіі найбольш пазі-тыўна ацэньвалі менавіта перыяд праўлення Карла IV, а не перыяд Першай Чэхаславацкай рэспублікі, як у 1968 г., можна да пэўнай ступені растлумачыць раздзяленнем (фактычна распадам) Чэхаславакіі, якое адбывалася ў той момант, і пэўнай дыскрэдытацыяй канцэпцыі „чэхаславакізму”, аўтарам якой быў заснавальнік і першы прэзідэнт Першай рэспублікі Т. Г. Масарык. У адрозненне ад гэтага праўленне Карла IV было ў 90-я г. у вачах грамадскасці сімвалам таго часу, калі Чэхія іграла значную ролю ў еўрапейскай гісторыі. Таму не выпадкова, што працэсы трансфармацыі, якія адбываліся ў тагачасным посткамуністычным грамадстве пад лозунгам „вяртання ў Еўропу”, вялі да павышэння сімпатый у адносінах менавіта да гэтага ярка выражанага праеўрапейскага перыяду чэшскай гісторыі[40].
Агульныя вынікі даследавання, праведзенага І. Шубртам, сведчаць пра тое, што адносіны чэшскай грамадскасці да сваёй гісторы і яе ацэнка на працягу апошніх дзесяцігоддзяў (2001-2009) застаюцца адносна стабільнымі. На першым месцы з вялікім адрывам заўсёды знаходзіцца перыяд праўлення Карла IV, Першая рэспубліка, нацыянальнае адраджэнне і, нарэшце, гусіцтва. Можна сказаць, што гэтыя перыяды прысутнічаюць у выніках кожнага даследавання, тым не менш, іх паслядоўнасць заўсёды мяняецца.
Такія змяненні гістарычных пераваг даюць падставу для спробы іх інтэрпрэтацыі. Некаторае святло тут можа праліць гіпотэза, пра якую мы ўжо згадвалі ў артыкуле раней, г. зн. гіпотэза пра тое, што шырокая грамадскасць заўсёды ацэньвае гісторыю ў ракурсе свайго часу і падымае з яе глыбінь перш за ўсё тыя падзеі, якія сімвалізуюць актуальны ідэал або каштоўнасць, да дасягнення якіх дадзенае грамадства імкнецца. Напрыклад, для пасляваеннага часу характэрны ідэал — гусіцтва, якое ўяўляе сабой сімвал баявой доблесці чэхаў і волі да пабудовы новага справядлівага грамадства, у 1968 г. гэта ўпор на свабоду і дэмакратыю, сімвалізаваныя Першай Чэхаславацкай рэспублікай і г. д. Пасля 1989 г. на першае месца трапляе чэшская еўрапейскасць, звязаная з поспехамі міжнароднай палітыкі Карла IV і г. д.
У выніках па пытаннях пра найболш значную гістарычную асобу таксама назіраецца значная адпаведнасць з вынікамі ацэнак гістарычных перыядаў. Самыя папулярныя, незалежна ад часу правядзення даследавання, асобы — Карл IV, Томаш Гарыг Масарык, Ян Гус, Іржы з Падэбрад, Ян Амос Коменскі, Францішак Палацкі і інш. Цікава, што па выніках даследавання ў спісе найбольш значных гістарычных асобаў практычна адсутнічаюць жанчыны. У якасці сімвалічных мясцін памяці, г. зн. месцаў, якія сімвалізуюць для апытаных рэспандэнтаў чэшскае мінулае, часцей за ўсё называліся Прага ці некаторыя з пражскіх помнікаў (храм Св. Віта, Старамесцкая ратуша, Пражскі Град і інш.). Далей сярод сімвалічных месцаў ішлі гара Ржып і Карлштэйн. Калі ж мы не будзем разглядаць „месца” памяці ў прамым сэнсе гэтага слова, то сімваламі чэшскай гісторыі для рэспандэнтаў з’яўляюцца чэшскія каралеўскія інсігніі і Карлаў універсітэт[41].
Пытанні з палемікі пра сэнс чэшскай гісторыі або пытанні „хто мы?”, „дзе наш дом?” сімвалічных цэнтраў таксама адлюстроўваюцца на ўзроўні масавай гістарычнай свядомасці, якую даследаваў І. Шубрт. Пытанне пра тое, дзе павінна знаходзіцца Чэшская Рэспубліка, мела на ўвазе і ўтрымлівала ў сабе геаграфічныя, палітычныя і гістарычныя аспекты. І нават калі ўдзельнікі палемікі пра сэнс чэшскай гісторыі на яе, калі можна так сказаць, больш шырокім узроўні не былі поўнасцю аднадушнымі ў сваіх адказах, то, нягледзячы на гэта ўсё, пераважала меркаванне, што Чэхія разам са Славакіяй, Аўстрыяй, Польшчай і Венгрыяй (г. зн. дзяржавамі былой Аўстра-Венгрыі) адносіцца да рэгіёна Цэнтральнай Еўропы. Насуперак значнаму нежаданню прыняцця ідэнтычнасці ўсходнееўрапейцаў значная частка рэспандэнтаў адносіць сябе да славян. Разам з падабенствам моў чэхаў з астатнімі славянамі аб’ядноўвае, па меркаванні рэспандэнтаў, агульная ментальнасць, знешнасць і традыцыі. Самыя блізкія, вядома ж, славакі.
Тым не менш, адносіны апытаных да Еўрапейскага саюза неадназначныя, а з еўрапейскаю ідэнтычнасцю атаясамлівае сябе толькі нязначная частка рэспандэнтаў, якія адчуваюць сябе перш за ўсё чэхамі і толькі потым еўрапейцамі, або „чэхамі ў Еўропе”[42].
Нягледзячы на тое, што чэшская гістарыяграфія і гісторыя ў цэлым маюць свае асаблівасці, з сітуацыяй у Беларусі іх збліжае шэраг агульных фактараў. Гаворка ідзе, перш за ўсё, пра супольнасці посткамуністычнай прасторы Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, пра агульныя тэндэнцыі ў змяненнях і трансфармацыі гістарычнай свядомасці, пра агульныя множнікі гэтай трансфармацыі і пра самі кантэксты змянення гістарычнай свядомасці, звязаныя, у сваю чаргу, са змяненнямі палітычнай сітуацыі (канфлікты, падзеі), ростам уплыву сродкаў масавай інфармацыі і г. д.
Таму галоўная мэта дадзенага артыкула — не агляд і пералічэнне тэндэнцый чэшскай гістарыяграфіі або чэшскай сацыялогіі ў перспектыве іх развіцця, а, перш за ўсё, азнаямленне беларускага навукоўца з тэарэтычнымі рамкамі паняцця гістарычная свядомасць, іх змя-неннямі і множнасцю яго інтэрпрэтацый, а таксама з сённяшнім станам і праблематыкай чэшскіх гістарычных даследаванняў, у тым ліку з іх метадалагічным аспектам. Артыкул набліжае новую тэарэтычную прастору для вывучэння і параўнання падобных тэндэнцый у іншых дзяржавах посткамуністычнага блока, і перш за ўсё — у Беларусі. Адначасова мэта артыкула — даць платформу для далейшых дыскусій, а таксама імпульс для пачатку падобных даследаванняў або даследчых праектаў у Беларусі, не ў апошнюю чаргу сумесна з іншымі даследчыкамі, якія ўжо прайшлі гэтым шляхам. Вынікі такіх даследаванняў маглі б быць змешчаны ў больш шырокі еўрапейскі кантэкст для ўзаемнага дапаўнення і параўнання.
У заключэнне мэтазгодна прывесці шэраг пытанняў, якія могуць паслужыць асновай для новых даследаванняў і дыскусій. Якія сімвалічныя ці кансалідоўныя цэнтры прысутнічаюць у беларускай гісторыі? Як яны ўплываюць на беларускую гістарычную свядомасць на ўсіх яе ўзроўнях? Ці падпадаюць яны пад ідэалагічны ўплыў? Якія беларускія міфы заслугоўваюць пераасэнсавання / дэканструкцыі? Ці можна лічыць іншыя пералічаныя тэндэнцыі (змяненні ацэнак гістарычных падзей, дэканструкцыя міфаў і традыцый, адсутнасць ярка выражанай кансалідоўнай функцыі нацыянальнай гісторыі, змяшчэнне акцэнтаў і нігілізм у адносінах да ўласнай гісторыі і інш.) толькі чэшскай асаблівасцю або яны агульныя для ўсёй посткамуністычнай прасторы? Ці можна / неабходна прадухіліць іх узнікненне? Ці чакаюць гэтыя тэндэнцыі свайго напаўнення ў прасторы беларускіх ведаў? У любым выпадку гэтыя і іншыя пытанні яшчэ чакаюць свайго вырашэння, у тым ліку і ў агульнай кампаратыўнай перспектыве.
[1] У якасці прыкладу можна прывесці, перш за ўсё, двухтомны польска-чэхаславацкі зборнік, прысвечаны „істотным праблемам гісторыі братэрскіх славянскіх народаў: палякаў, чэхаў і славакаў” у кампаратыўнай перспектыве: Dawna świadomość historyczna w Polsce, Czechach i Słowacji. Prace Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1978 і таксама: Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna XIX wieku. Materiały sympozjum Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej 15-16 XI 1977. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1979.
[2] Hroch M. Úvodem // Úloha historického povědomí v evropském národním hnutí v 19. stol. Praha, 1976. S. 9; Hroch M. Několik poznámek k problému: historické vědomí a zájem rodícího se národa // Husitský tábor. 1985. Č. 2. S. 185-194.
[3] Hroch M. Literární zdroje českého historického povědomí v 19. století. (Příspěvek ke studiu skladby českého historického povědomí a jeho úlohy v národním hnutí) // Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna XIX wieku. Materiały sympozjum Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej 15— 16 XI 1977. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1979. S. 57.
[4] Kutnar F. Sociálně myšlenková tvářnost obrozeneckého lidu: trojí pohled na český obrozenecký lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha, 1948. S. 94.
[5] Акрамя непасрэднай пераемнасці паняцця гістарычнай свядомасці ý штэрпрэтацъп Ф. Кутнара Грох пераймае таксама агульную структуру і метадалогію яго даследавання, якія заключаюцца ў трохузроўневым аналізе прадмета даследавання (гістарычнага аб’екта / суб’екта). У Кутнара гэтым аб’ектам ці прадметам аналізу выступае тагачасны „люд” (г. зн. шырокія пласты чэшскага грамадства XVІІІ— XIX ст.), які разглядаецца з пазіцыі дзяржавы, нацыянальных „будзіцеляў” і з пазіцыі самога грамадства. Складовай часткай даследавання Кутнара з’яўляецца аналіз дыскурсу. М. Грох у напісанай амаль праз паўстагоддзя кнізе „На парозе нацыянальнага існавання” пераймае метадалогію Кутнара ўжо поўнасцю. Гэтая кніга прысвечана таму ж перыяду чэшскай гісторыі, а яе галоўным аб’ектам даследавання выступае сам чэшскі нацыянальны рух у яго ранняй стадыі. Грох ажыццяўляе трохузроўневы аналіз нацыянальнага руху: разглядае яго з пазіцыі дзяржавы і кіроўных эліт, з пазіцыі шырокіх пластоў насельніцтва і, нарэшце, з пазіцыі саміх нацыянальных „будзіцеляў”. Галоўную ўвагу М. Грох таксама, як і Ф. Кутнар, засяроджвае на аналізе дыскурсу (гл: Hroch M. Na prahu národní existence. Praha, 1999).
[6] Hroch M. Historická beletrie a historické vědomí v 19. století // Studia Historica XXXIII. Literární a publicistické zdroje historického vědomí v 19. a 20. století. Ved. red. Hroch М. Praha, 1988. S. 12-13.
[7] Hroch M. Úvodem… S. 7. Гэтае азначэнне можна сустрэць у: Hroch M. Literární zdroje… S. 57—73, а таксама ў: Hroch M. Několik poznámek… S. 185-194.
[8] Hroch M. Historické vědomí a potíže s jeho výzkumem dříve i nyní // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 33; Hroch M. Literární zdroje… S. 59.
[9] Hroch M. Literární zdroje… S. 58.
[10] Hroch M. Historická beletrie… S. 11.
[11] Hroch M. Historická beletrie… S. 11.
[12] Пар. паняцце міфа і традыцыі напр. у І. Рака і Я. Пешкавай, гл.: Rak J. Bývali Čechové. České historické mýty a stereotypy. Praha, 1994 і Pešková J. Role vědomí v dějinách. Praha, 1997.
[13] Hroch M. Historická beletrie… S. 12.
[14] Pešková J. Role vědomí… S. 29.
[15] Třeštík D. Mýty kmene Čechů (7. — 10. století). Tři studie ke „Starým pověstem českým„. Praha, 2003. S. 15.
[16] Karbusický V. Báje, mýty, dějiny. Nejstarší české pověstí v kontextu evropské kultury. Praha, 1995. S. 280.
[17] Rak J. Bývali Čechové. České historické mýty a stereotypy. Praha, 1994.
[18] Ходы (Chodové) — чэшскі субэтнас. Яны кампактна жылі ў наваколлі Дамажліц, Тахова и Пршымды. Іх абавязкам была ахова межаў паміж Чэшскім Каралеўствам і Баварыяй. Яны былі непасрэднымі падданымі караля і за службу кароне атрымлівалі вялікія прывілеі і ільготы, якія іх сацыяльна вылучалі з астатняга насельніцтва. Першыя ўпамінанні пра ходаў адносяцца да XIII ст. Адметны знак ходаў, пазней увекавечаны ў літаратуры, — ходскі сабака (чэшскі пастухоў сабака, Chodský Pes), якога ходы выкарыстоўвалі ў памежнай службе.
[19] Maur E. Chodové. Historie a historická tradice. Praha, 1984.
[20] Hojda Z., Pokorný J. Pomníky a zapomínky. Praha, 1996.
[21] Бітва на Белай Гары (Bílá Hora) адбылася 8 лістапада 1620 г. У ходзе бітвы чэшскія войскі (Пратэстанцкая унія) былі поўнасцю разгромлены войскамі імператара Святой Рымской імперыі і Каталіцкай уніі. Вынік бітвы быў вырашальным для Чэхіі, якія страціла сваю незалежнасць амаль на тры стагоддзі.
[22] Kavka F. Bílá hora a české dějiny. Praha, 1962; Kavka F. Husitská revoluční tradice. Praha, 1953.
[23] Больш падрабязна пра пранікненне гэтага раманнага тэрміна ў навуковую тэрміналогію і гістарычную літаратуру гл.: Otčenášek J. Jiráskovo temno a jeho reflexe v historiografii (20. až 50. léta 20. století) // Česká a polská historická tradice a její vztah k současnosti. Pardubická konference (18-20 dubna 2002). Ed. Hrodek D. Praha, 2003. S. 68-76.
[24] Kavka F. Bílá hora… S. 261.
[25] Kavka F. Husitská revoluční tradice. Praha, 1953.
[26] Лібушэ (Libuše) — міфічная чэшская князёўна і жонка Пржэмысла Аратага (Přemysl Oráč), заснавальніка першай дынастт чзшскіх каралёў Пржэмыславічаў, прарочыца і заснавальніца Прагі.
[27] Hroch M. Historické vědomí… S. 43.
[28] Найбольш падрабязны аналіз дадзенага пытання на сёння ажыццявіў М. Гавелка, гл.: Spor o smysl českých dějin. 1895— 1938. Uspořádal Havelka M. Sv. 1. Praha, 1995; Spor o smysl českých dějin 2. 1938-1989. Posuny a akcenty české otázky. Uspořádal Havelka M. Sv. 2. Praha 2006.
[29] Нармалізацыя (Normalizace) (1969 — прыкладна 1987) — афіцыйны тэрмін, які абазначае чысткі ў камуністычнай партыі, масавыя звальненні, увядзенне цэнзуры, роспуск вялікай колькасці палітычных і іншых арганізацый, рэпрэсіўныя мерапрыемствы пасля падаўлення Пражскай вясны ў 1968 г. Нармалізацыя характарызавалася гвал-тоўным падаўленнем рэформаў А. Дубчака (1963—1967/1968) і вяртаннем на агульны стан да іх пачатку.
[30] Падрабязней гл.: Havelka M. Dějiny a smysl. Praha, 2006.
[31] Тамсама. S. 10.
[32] Šubrt J., Pfeiferová Š. Nástin teoreticko-sociologického přístupu k otázce historického vědomí // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 21; Šubrt J., Vinopal J. K otázce historického vědomí obyvatel České republiky // Naše společnost. Roč. 8 (2010). Č. 1. S. 9.
[33] Bourdieu P. Teorie jednání. Praha, 1998. S. 88-89.
[34] Parsons T. Společnosti: Vývojové a srovnávací hodnocení. Praha, 1971. S. 55.
[35] Шубрт И. Историческое сознание как предмет социологического исследования // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2010. № 4(1). C. 9.
[36] Šubrt J., Pfeiferová Š. Nástin… S. 25-26. Акрамя гэтага больш падрабязна з тэарэтычнымі асновамі даследавання гістарычнай і калектыўнай памяці можна пазнаёміцца ў шэрагу чэшска- і рускамоўных публікацый І. Шубрта. У рускамоўных публікацыях прыводзяцца таксама вынікі саміх квалітатыўных і квантатыўных даследаванняў памяці. Гл.: Шубрт И. Парадоксы коллективной памяти // Коллективная социально-историческая память и вызовы современности. Актуальные теоретические очерки. Под ред. А. В. Дахина. Н.-Новгород, 2011. С. 17-24; Шубрт И., Пфайферова Ш. Рамки и места коллективной памяти: старая тема, новые взгляды // Личность. Культура. Общество. 2011. Т. XIII. Вып. 1 (№№ 61-62). С. 77-85; Шубрт И. Историческое сознание как предмет социологического исследования // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2010. № 4 (1). С. 6—12; Šubrt J. Antinomie sociální paměti // Sociológia. Roč. 43 (2011). Č. 2. S. 133-157.
[37] Hroch M. Historické vědomí… S. 31-32.
[38] Даследаванні навуковага калектыву І. Шубрта грунтуюцца на выніках праекта „Сацыялагічнае даследаванне гістарычнай свядомасці насельніцтва Чэшскай Рэспублікі”. Гэты праект быў падтрыманы Грантавым агенцтвам Чэшскай Рэспублікі ў 2009 г. Нягледзячы на тое, што праект усё яшчэ знаходзіцца ў распрацоўцы, сёння ўжо атрыманы канкрэтныя вынікі. Галоўная мэта праекта — даследаванне ўнутранай структуры гістарычнай свядомасці чэшскага грамадства, аналіз структур, у рамках якіх фармуецца і падтрымліваецца гэтая свядомасць, а таксама выяўленне фактараў, якія яе фармуюць. Метадалагічнай асновай даследавання паслужыла вывучэнне так званых focus groups.
[39] Šubrt J., Vávra M. Které období svých dějin považují Češi za nejvýznamnější? //Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 82-85.
[40] Тамсама. S. 87-89.
[41] Šubrt J., Pfeiferová Š. Pohled na historické vědomí obyvatel České republiky // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 62. 42 Тамсама. S. 65-66.
Наверх
