БЕЛАРУСКІ ГІСТАРЫЧНЫ АГЛЯД

У 22 томе БГА (2015)

У гэтым дакладзе будзе абгрунтаванае меркаванне, што як тэрмін “нацыя”, так і нацыю ў сэнсе гістарычна сфармаванай вялікай сацыяльнай групы не трэба разглядаць як пабочную з’яву або нават прадукт “нацыяналізму”, а трэба даследаваць іх як самастойныя спецыфічна еўрапейскія феномены. Мне важна выразна адмежавацца ад скажэння, што паўстала праз “экспарт” тэрміна “нацыя” з Еўропы ў іншыя цывілізацыі і сістэмы каштоўнасцяў, каб урэшце – пад тэрмінам “нацыяналізм” – атруціць нашу тэрміналогію.

Дзеля гэтай мэты я пачну з банальнага метадалагічнага досведу, што любая гістарычная з’ява, любая падзея перадаецца праз словы, тэрміны. Такім чынам, у першай частцы свайго даклада я паспрабую асобна даследаваць і тэматызаваць, з аднаго боку, узровень слоў, а з другога боку – узровень рэальных падзей і структур. Чытаць далей →

Патрэба ў размове аб прафесійных хваробах і клопатах нашай гістарычнай навукі наспела даўным-даўно. Хоць у афіцыйных дакладах і публікацыях, як спецыяльных, так і прынагодных, сітуацыя ў сучаснай гістарыяграфіі Беларусі ацэньваецца наўздзіў пазітыўна, у кожнага, хто сам належыць да супольнасці акадэмічных гісторыкаў, бачыць усё знутры і параўноўвае, яна не магла не выклікаць непакою.

Поўны тэкст прадмовы і адказаў беларускіх гісторыкаў на анкету БГА — PDF

Міф ёсць гісторыяй культуры
вуснага слова, тадыяк гісторыя —
міф культуры слова пісьмовага.

Кірстэн Гаструп

Тэрмін міф у гістарычнай літаратуры цяпер выкарыстоўваецца звычайна з пеяратыўнымі, адмоўны-мі канатацыямі, фактычна — у побытавым сэнсе, хоць першапачаткова ён не меў такога значэння. Традыцыя крытычнага ўспрымання міфа была закладзена грэцкай філасофіяй, у якой на мяжы ІІІ і ІV ст. да н. э. яго пачалі падаваць як фікцыю і абсурднасць — нешта процілеглае логасу, г. зн. праўдзе і рацыянальнасці[1]. У гуманітарных навуках дасюль няма адзінага азначэння міфа, якое ахоплівала б усе яго тыпы і функцыі ў архаічных і традыцыйных грамадствах, ды яно і наўрад ці магчымае. Таму пры даследаванні гэтага феномена ў розных дысцыплінах кожны раз патрабуецца даваць яму актуальную дэфініцыю.

Адно з самых сціслых, але ў той жа час ёмкіх азначэнняў міфа належыць французскаму семіётыку Раланду Барту: „Міф — гэта слова, выказванне”[2]. Важна дадаць, што гэта такое выказванне ці апавяданне, якое набыло статус святой праўды для пэўнай сацыяльнай групы[3] і якое было разлічана не на рацыянальнае пераконванне, а на сімвалічнаэмацыйнае ўздзеянне[4]. Звязваючы сучаснасць з мінулым, міф як наратыў вызначаўся ідэйнай зададзенасцю, сцвярджэннем пэўных каштоўнасцяў, што супрацьпастаўляе яго гісторыі як аб’ектыўнаму пераказу ведаў пра мінулае[5]. Сакральнасць міфаў, што так адрознівае іх ад легендаў ці гістарычных твораў, вынікала з рэлігійнага складніка: яны адлюстроўвалі і пацвярджалі сістэму вераванняў пэўнага соцыуму, таму і з’яўляліся для яго ісцінай. Міфы злучалі мінулае з сучасным, тлумачылі свет і ядналі грамадства, прадвызначалі правілы паводзінаў і дапамагалі чалавеку знайсці сваё месца. Міф, падобна музыцы і паэзіі, мог выклікаць у чалавека стан экстазу — нават перад абліччам адчаю, бо ён, як і музыка, звязаны з падсвядомым калектыўным пачаткам[6]. Але, будучы сродкам кансалідацыі супольнасці, міфы маглі станавіцца і інструментам канфліктаў, калі аб’ядноўвалі адну сацыяльную групу на аснове яе супрацьпастаўлення іншай. Іншымі словамі, у традыцыйных грамадствах роля міфа была падобная да той, якую ў сучасных выконвае ідэалогія[7].

Нягледзячы на тое, што ўжо для старажытных гісторыкаў Фукідыда і Палібія міфы сталі „байкамі”[8], яны мелі сваю праўдзівасць, утрымліваючы, у прыватнасці, ключ да канцэпцыі гісторыі, таму даследчыкі міфалогіі гавораць аб „праўдзе міфаў”[9]. У тэарэтычным міфазнаў-стве даўно перагледжана пазіцыя, згодна з якой міф лічыўся толькі ніжэйшай, далагічнай формай мыслення. Клод Леві-Строс сцвярджаў, што логіка міфалагічнага мыслення мала чым адрозніваецца ад навуковага, апошняе валодае толькі іншай формай і стратэгіяй[10].

Сучасны міф нельга ставіць у адзін шэраг з універсальнымі, сакральнымі міфамі пра пачаткі[11], таму не-абходна адразу акрэсліць, што канкрэтна пад ім разумеецца. У спецыяльнай літаратуры палітычны міф вызначаюць як „ідэалагічна маркіраваны наратыў, які прэтэндуе на статус праўдзівай падачы пэўных падзей мінулага, цяперашняга або прадказальнага будучага і які ўспрымаецца сацыяльнай групай як у асноўных рысах правільны”[12]. Іншая дэфініцыя называе гэты феномен як «эмацыйна афарбаваны наратыў, які „міфічна прачытвае” пэўныя гістарычныя падзеі і гэтым інтэрпрэтуе рэчаіснасць не адпаведна фактам, а селектыўна і стэрэатыпна, прыдаючы ёй такім чынам падабенства гістарычнасці»[13]. Хоць палітычны міф паўстае, як правіла, на рэальнай гістарычнай аснове, яго наратыў набывае міфалагічную форму, якая своеасабліва рацыяналізуе мінулую рэальнасць: незразумелае і складанае тлумачыцца праз яснае і вядомае, падзеі асвятля-юцца селектыўным спосабам, пры якім адно акцэнтуецца, а іншае замоўчваецца, і ўсяму надаюцца адпаведныя сэнсы[14].

Па сваёй форме і змесце палітычны міф падобны да сакральнага — гэта таксама апавяданне пра мінулае, цяперашняе ці прадвызначанае будучае: пра пачаткі дзяржаў і народаў, часы росквіту, вялікія бітвы і подзвігі герояў, адраджэнне і да т. п., толькі што асобы і падзеі тут звычайна рэальныя. Яго значэнне таксама параўнальнае з вагой міфа ў старажытным грамадстве: не маючы статусу сакральнага, ён валодае аўтарытэтам ісціны для сваёй групы, успрымаецца ёю як павучальны, як узор для наследавання[15].

Разам з тым палітычны міф і адрозніваецца ад архаічнага. Гэтае адрозненне палягае найперш у тым, што ён нічога не паведамляе пра „пачаткі рэчаў”, затое сведчыць пра палітычную эру і пра наяўнасць (або стварэнне) асобнай палітычнай прасторы — прыкладам, існуючай або жаданай нацыянальнай дзяржавы і да т. п. Прычым межы гэтай прасторы робяцца лініяй водападзелу паміж „дабром” і „злом”, „сваімі” і „чужымі”, і гісторыя у іх разгортваецца, як і ў міфах пра багоў, па бінарным кодзе — як адвечная барацьба „дабра” са „злом”, „сваіх” з „чужымі” і да т. п.[16].

Міфічнае мысленне, для якога характэрна атаесамленне слова з рэччу, нераздзельнасць ідэальнага і рэальнага[17], па сутнасці роднаснае ідэалогіі: абодва заснаваныя на веры, і менавіта праз міфы ідэалогія афармляецца ды замацоўваецца ва ўяўленнях грамадства[18]. Аднак, акрамя гэтай роднаснасці, даследчыкі ўказваюць і на адрозненне міфа ад ідэалогіі (як і ад утопіі): калі ён звычайна інтэгруе грамадства, то ідэалогія — расколвае і сегрэгуе, і нават калі яна, як агульная сістэма ідэй, выконвае інтэграцыйную функцыю — умацоўвае ідэнтычнасць пэўнай групы, то мабілізуе яе супраць знешніх груп, якія не падзяляюць прынятых поглядаў[19]. Акрамя гэтага, у ідэалогіі важная роля належыць сацыяльна матываваным інтарэсам, тады як у міфе вызначальны інстынктыўны парыў[20].

Палітычны міф цесна звязаны з рытуаламі — сімвалічна інсцэнаванымі сацыяльнымі дзеяннямі, якія перыядычна паўтараюцца. Рытуал называюць невербальным парафразам міфа, які канкрэтызуе і „асучаснівае” яго; сам міф не здольны быў бы доўга жыць без сваёй літургіі. Падобныя цырымоніі па спосабах правядзення і сіле ўздзеяння могуць не адрознівацца ад рэлігійных рытуалаў[21].

Паводле свайго тэматычнага зместу палітычныя міфы падзяляюцца на чатыры вялікія групы — міфы асобаў, міфы падзей, міфы тэрыторый і міфы часу[22]. У якасці ix хрэстаматыйных прыкладаў можна назваць адпаведна міф цара Івана ІV у Расіі, міф „Вялікай Айчыннай вайны” ці Сталінградскай бітвы ў СССР і на постсавецкай прасторы, міф „Крэсаў” у паваеннай Польшчы і міф „Залатога веку”, без якога не абыходзіцца ніводная нацыя. У сваіх палітычных міфах кожнае грамадства стварае ўласны „пантэон герояў” і „галерэю дасягненняў”, у якіх маніфестуюцца прыкладныя каштоўнасці і патрэбныя нормы калектыўных паводзінаў. У іх акцэнтуецца толькі тое, што грамадства лічыць жыццёва важным для свайго існавання, невыпадкова палітычны міф называюць сродкам стандартызацыі гістарычнай інфармацыі[23]. Напрыклад, з міфічнага аповеду пра самаахвяраванне продкаў у імя супольнай справы гераічная смерць ці гераічныя подзвігі толькі тады становяцца палітычным міфам, калі яны могуць быць арганічна ўпісаныя ў акт пачатку, заснавання або ў працяг святой гісторыі нейкай палітычнай супольнасці[24].

У цэлым у рэпертуар палітычных міфаў найчасцей уваходзяць героі, подзвігі і дасягненні адпаведных палітычных супольнасцяў — усё тое, што лічыцца важным і карысным для яе. Асаблівай прывабнасцю і сілай уздзеяння валодаюць міфы бітваў, што адпавядаюць патрэбам нацыянальнага самасцвярджэння. Яны, аднак, падлягаюць пастаяннаму пераасэнсаванню. Агляд прыкладаў такіх міфаў з еўрапейскай гісторыі XVIII-XX ст. выразна дэманструе эвалюцыю гістарычнага вопыту і зменлівасць тлумачэння тых самых падзей[25]. Наогул, варта падкрэсліць сэнсавую няўстойлівасць кантэнту палітычных міфаў: хоць нараджаюцца яны на вобразах мінулага, але служаць актуальным інтарэсам грамадства, таму, у адрозненне ад архаічных, перажываюць пастаяннае пераасэнсаванне, іх сэнсы знаходзяцца ў няспыннай актуалізацыі.

Як спосаб і форма захавання / пашырэння ведаў аб мінулым палітычныя міфы бясспрэчна належаць да калектыўнай памяці, у сувязі з якой неабходна зноў вызначыцца тэрміналагічна. У апошнія дзесяцігоддзі „памяць” стала цэнтральнай катэгорыяй гуманітарных і сацыяльных навук[26]. Як трапна заўважыў Эцьен Франсуа, „пра тое, што дваццаць гадоў таму назвалі б гісторыяй, мінулым і гістарычнай свядомасцю, ця-пер, быццам само сабой зразумелае, гавораць як пра памяць…”[27]. У сувязі з пашырэннем новых падыходаў, заснаваных на вывучэнні феномена памяці, асабліва пасля выхаду піянерскіх прац Марыса Хальбвакса[28], П’ера Нара[29] і Яна Асмана[30], у гістарыяграфіі з’явіўся шэраг новых тэрмінаў, што выклікалі паняційную неўпарадкаванасць. У прыватнасці, стала заўважацца тэндэнцыя выкарыстоўваць тэрміны „гісторыя” і „памяць” ледзь не як сінонімы[31], што ўяўляецца зусім неапраўданай ідэнтыфікацыяй.

Памяць — гэта, безумоўна, не ўся гісторыя, і зусім не гісторыя як навука. Яна не захоўвае мінулага, а дастасоўвае яго да патрэбаў цяперашняга[32], або, па-іншаму, яна — толькі „вобраз мінулага, сканструяваны суб’ектнасцю ў цяперашнім”[33]. Крытычнае стаўленне да памяці было і ёсць адной з ключавых і характэрных пазіцый навуковай гістарыяграфіі[34]. Калі гісторыя як навука займаецца высвятленнем таго, як нешта было на самай справе, дзеля чаго прадугледжваецца выяўленне і крытыка крыніц, аргументацыя і верыфікацыя розных гіпотэз, дык памяць прагматычная — яна „бярэ тое, што ёй карысна, і адкідвае тое, што ёй уяўляецца лішнім ці непрыемным”[35]. Успамінанне больш звязана не з рэальнымі фактамі мінулага, а з сучасным іх перажываннем, яно „трымаецца на інтарэсе, заснаваным не на ведах, а на ідэнтычнасці”[36]. Словам, памяць — гэта актыўнае канструяванне вобраза мінулага для патрэбаў цяперашняга.

У нашым выпадку размова вядзецца пра асобны кантэкст калектыўных уяўленняў аб мінулым, вызначаны Я. Асманам і названы культурнай памяццю, — адрознай ад камунікацыйнай, якая абмежавана ўзроўнем штодзённасці і прыватным жыццём. У культурнай памяці гісторыя ўзнаўляецца ўспамінамі і ператвараецца ў тлумачэнне мінулага, г. зн. у міф[37]. Праз оптыку памяці мінулае не можа не міфалагізавацца, паколькі падзеі ў ёй бачацца з перспектывы пэўных інтарэсаў, яны спрашчаюцца і рэдукуюцца да міфічных архетыпаў, галоўнымі якасцямі якіх ёсць пераканаўчасць і эфектнасць[38].

Каб мець сілу ўздзеяння, палітычны міф павінен стала прысутнічаць у памяці адпаведнай групы ці грамадства, таму ў літаратуры прадмета міфы называюць медыямі калектыўнай памяці. З іншага боку, яны самі патрабуюць медыяў для перадачы свайго наратыву. Найпаўней іх перадаюць друкаваныя тэксты, але і візуальныя вобразы. Сучасныя міфы перадаюцца ўсёмагчымымі сродкамі сімвалічнай аб’ектывацыі, такімі, як помнікі, палітычныя святы, рытуалы, мастацкія творы, назвы вуліц і населеных пунктаў, плакаты, манеты, маркі і да т. п. Электронныя масмедыі рэвалюцыйна павялічылі магчымасці пашырэння такой інфармацыі, што для міфа асабліва важна, бо дазваляе яму быць перажываным сэнсава, візуальна і эмацыйна[39].

Функцыі палітычнага міфа таксама падобныя да функцый сацыяльнай памяці. Іх у спецыяльнай літаратуры вылучаюцца тры асноўныя віды — сэнсаўтваральная, інтэграцыйная і легітымацыйная.

Сэнсаўтваральнае дзеянне міфа палягае ў звязванні цяперашняга з сэнсамі мінулага — ён дае грамадству „ключ” да цяперашняга. Міф арганізуе прастору і час, дапамагае чалавеку калі не ў разуменні свету, дык у самадапасаванні да яго, дазваляе „ўкампанавацца” ў агульныя перакананні пэўнай супольнасці[40]. Вобразна кажучы, без міфа чалавек быў бы як „расліна без каранёў”[41].

Інтэграцыйная функцыя выяўляецца ў тым, што толькі аповед можа звязаць разарваныя ў мінулым і цяперашнім сэнсы, можа спрыяць з’яўленню „мы”-ідэнтычнасці, ці групавой тоеснасці. Калектыўная памяць, наконт канцэпту якой выказана нямала крытычных заўваг[42], можа развівацца толькі ў абмежаваных групах (універсальная калектыўная памяць немагчымая); яе ўтварэнне ці пашырэнне адбываецца праз апавяданне аб падзеях (гісторыі і міфы) ды звязаныя з імі рытуалы[43]. Тлумачачы пачаткі ці вузлавыя моманты мінулага пэўнай групы, міфы ўплываюць на гістарычную свядомасць яе членаў, на калектыўную памяць, а праз гэта — на калектыўную ідэнтычнасць, якая немагчымая без супольнай памяці. Хоць, паводле М. Хальбвакса, ідэнтычнасць папярэднічае калектыўнай памяці, апошняя затым актыўна на яе ўплывае. У прыватнасці, важнай умовай станаўлення калектыўнай ідэнтычнасці лічыцца наяўнасць знешняга адмежавання, і ў гэтым асаблівая роля належыць менавіта міфам, якія адмяжоўваюць „сваіх” ад „чужых”[44]. Яны дазваляюць індывіду адчуць гістарычна агульнае „адзінства” з пэўнай групай, выпрадукоўваюць калектыўныя ўзоры для арыентацыі, забяспечваюць супольнасці выразнасць самавобраза, што і вядзе да ўмацавання калектыўнай ідэнтычнасці, крызіс якой, у сваю чаргу, выклікае зваротныя апеляцыі да памяці. Міфы — гэта найважнейшы спосаб стварэння супольнасцямі падмуркаў уласнага быцця, сваёй сістэмы маральных нормаў і каштоўнасцяў[45], і ў гэтым іх бяс-спрэчна канструктыўная роля.

Ужо таму, што міфы і рытуалы выконваюць сэнса-ўтваральную ды інтэграцыйную функцыі, яны звычайна выкарыстоўваюцца для легітымацыі, абгрунтавання існага парадку і акумуляцыі сімвалічнага капіталу[46]. Свядомае выкарыстанне міфаў як формы памяці аб мінулым практыкавалася здавён, а з ХІХ ст. ix інструменталізацыя стала шырока практыкавацца таталітарнымі ідэалогіямі для маніпуляцыі масавай гістарычнай свядомасцю і ўмацавання палітычнай улады. Мэтанакіраваныя дзеянні ўладаў у шырокім сэнсе, скіраваныя на стварэнне / умацаванне ў грамадстве адпаведнай візіі мінулага, у апошнія дзесяцігоддзі сталі прадметам асобнага накірунку даследаванняў — гістарычнай палітыкі.

Тэрмін „гістарычная палітыка” (Geschichtspolitik) увялі нямецкія палітолагі для адмежавання сваіх даследаванняў ад метадаў гуманітарных навук, якія займаліся культурай памяці[47]. Яны звярнуліся да пытанняў арганізацыі, фінансавання і кіравання ды спосабаў прыняцця рашэнняў адносна структуры памяці найперш у мадэрных, плюралістычных грамадствах, дзе ідэі і звароты да мінулага могуць быць не прадпісаныя зверху, а з’яўляцца самастойнай рэфлексіяй. У рэаліях жа Усходняй Еўропы гістарычная палітыка разумеецца звычайна як дырэктыўнае выкарыстанне памяці ўладамі, скіраванае на стварэнне пажаданага вобраза мінулага.

Выкарыстанне гісторыі ў мэтах палітычнай прапаганды мае даўнюю традыцыю. У несвабодных грамадствах, калі, з аднаго боку, узрастае роля міфічнага мыслення, а з другога, пануюць ізаляцыянісцкія ідэалогіі, міф губляе сваю „ліберальнасць” і становіцца эфектным сродкам мабілізацыі мас, адмежавання ад праціўнікаў[48], і г. д. Пры таталітарных рэжымах у маніпуляванні гісторыяй праз мэтанакіраванае пашырэнне адпаведнай палітычнай міфалогіі ўдзельнічае і гістарычная навука. Скрайнімі прыкладамі такой практыкі можна лічыць служэнне гісторыкаў расісцкай ідэалогіі ў нацысцкай Нямеччыне ці міфу аб класавай барацьбе ў Савецкім Саюзе. Пасля ІІ сусветнай вайны, псіхічна траўмаваны перажытым і маштабамі расісцкай міфалагізацыі, нямецкі філосаф Э. Касірэр песімістычна напісаў, што ў будучым міфы „будуць вырабляцца гэтакімі ж метадамі….., як кожная сучасная зброя — як кулямёты ці аэрапланы”[49].

Аднак, з іншага боку, вопыт абодвух таталітарных рэжымаў паказаў, што дырэктывы і забароны ўсё ж не забяспечваюць надоўга адзінай канструкцыі вобраза мінулага. У гэтай сувязі пад сумненне ставіцца сама маг-чымасць эфектыўна фармаваць калектыўную памяць з аднаго палітычнага цэнтра. Як „успамінанні”, так і іх процілегласць („забыванне”, выцясненне з памяці) усё ж мала паддаюцца кіраванню пастановамі і загадамі, іх немагчыма дыктаваць, паколькі людзі самі выбіраюць з мінулага тое, што ім уяўляецца патрэбным помніць[50].

Асабліва важную легімітацыйную функцыю гістарычныя міфы выконваюць пры ўтварэнні новай дзяр-жаўнасці або ў часы рэвалюцыйных перамен, паколькі яны выступаюць неабходным сродкам абгрунтавання новага палітычнага парадку[51]. Праз адпаведную гістарычную палітыку, ці палітыку памяці[52], прымяняючы розныя, часта процілеглыя стратэгіі („успамінання” і ўхвалення або „забывання” і асуджэння), новыя ўлады адмяжоўваюцца ад папярэдняга рэжыму і дэлегітымізуюць яго дзейнасць[53]. У новаўтвораных дзяржавах Трэцяга свету міфы ўтвараюць базавую аснову для новага палітычнага ладу і выконваюць вялікую эмансіпацыйную ролю, спрыяючы індывідуальнай і калектыўнай рэгенерацыі. Тэарэтычна ва ўмовах ліберальнай дэмакратыі міфы і рытуалы не павінны выконваць легітымацыйнай функцыі, або могуць іграць малазначную ролю, паколькі дэмакратычная ўлад а легітымуецца свабоднай воляй грамадзян[54]. І сапраўды, у сучасных дэмакратычных грамадствах „культура памяці” фармуецца натуральна — як пабочны прадукт адкрытых і ўсім даступных дэбатаў пра мінулае, хоць, як паказвае практыка, і самыя дэмакратычныя дзяр-жавы імкнуцца дэкрэтамі і пастановамі ўплываць на змест гістарычнай памяці[55], захоўваць манаполію на афіцыйную версію гісторыі.

Такім чынам, сучасны палітычны міф з’яўляецца найважнейшай формай і элементам памяці пра мінулае. У літаратуры прадмета яго феномен параўноўвацца з „месцам памяці” (lieux de mémoire)[56] адпаведнага грамадства, але пры гэтым падкрэсліваецца, што дзякуючы сваёй наратыўнасці палітычны міф здольны ўплываюць на грамадства мацней, чым „месца памяці”, якое мае хутчэй сімвалічны характар[57].

Лішне казаць пра бясспрэчную важнасць міфаў, пра іх пазітыўныя функцыі ў жыцці грамадства, як і пра натуральную патрэбу самога грамадства ў міфах — гэта шматразова падкрэслівалася і гісторыкамі, і філосафамі[58]. Непараўнальна менш тэматызаваліся адносіны міфа і гісторыяпісання. Між тым, прадстаўнікі іншых грамадскіх навук нярэдка папракаюць гісторыкаў у міфатворчасці, а постмадэрністы даўно адкрыта адмаўляюць гістарычнай навуцы ў магчымасці праўдзівага (не міфічнага!) пазнання[59]. Канкрэтызуем пытанне: ці сапраўды пэўная заслуга ў пашырэнні і ўмацаванні міфічных наратываў аб мінулым належыць не толькі мастацкім ці папулярным гістарычным публікацыям, але і навуковай гістарыяграфіі? Хоць падобныя сцвярджэнні звычайна агульныя, без яснага азначэння гісторыяпісання і той міфалагічнасці, якая яму прыпісваецца, фактычна імі адмаўляецца наяўнасць мяжы паміж прафесійнай гістарыяграфіяй і міфатворчасцю.

Найперш варта прызнаць, што ў наш час міфічнае неапраўдана радыкальна супрацьпастаўляць рацыянальнаму, як гэта рабілі ў часы росквіту пазітывізму. Нягледзячы на ўсе „дэміфалагізацыі”, што пачаліся яшчэ ў старажытнасці, крытычнае мысленне так і не выцесніла міф, нават ва ўмовах мадэрнізацыі, калі, здавалася б, міф мусіў памерці. Значыць, аднаго логасу, самой рацыянальнасці было недастаткова, і міф адпавядаў патрэбам грамадства. У сучасных грамадствах, як і ў старажытных, узнаўлялася прага „вяртання да вытокаў”, патрэба весці радавод ад Рыма ці мець дачыненне да іншых вялікіх сімвалаў[60]. Калі з утварэннем нацыянальных дзяржаў у Еўропе ХІХ ст. адбывалася прафесіяналізацыя гістарычнай навукі, то яна фармавалася ў выглядзе нацыянальных гістарыяграфій, якія выконвалі не толькі пазнавальныя функцыі, але і ідэалагічныя. Важным для нацыянальных гістарыяграфій было стварыць свайму народу гісторыю, вартую гонару, максімальна заглыбіць яе пачаткі, для чаго выкарыстоўваліся і міфы з легендамі, „вынаходзіліся” традыцыі[61]. Як на гэты конт зазначыў М. Эліядэ, у тым і парадокс, што міфалагічнае „выжыла і захавалася найперш у гістарыяграфіі”[62].

З пазіцый сучасных гуманітарных навук было б спрашчэннем успрымаць міф адно як фікцыю, „скажэнне” гістарычных фактаў, якое павінна выявіць і паправіць гістарычная навука. Яго можна разумець, напрыклад, як форму, у якой гісторыя бачыцца „вачыма ідэнтычнасці”, або як „афектнае засваенне ўласнай гісторыі”[63].

Міф зусім „не ідэнтычны фальшаванню ці падману”[64]. Або, зноў словамі Р. Барта, „міф нічога не ўтойвае і нічога не афішуе, ён толькі дэфармуе; міф не ёсць ні хлуснёй, ні шчырым прызнаннем, ён ёсць скажэннем”[65]. У міфе галоўнае не пазнанне аб’екта, а самавыяўленне суб’екта, на падставе чаго яго адносяць да духоўнай культуры, а не да інтэлектуальнай[66]. Таму, як ужо неаднаразова адзначалася, прымяняць звычайную працэдуру верыфікацыі ў дачыненні да міфалагічных наратываў не зусім карэктна[67].

Калі разглядаць культуру памяці, то ўзвышэнне гісторыі ў выглядзе, напрыклад, „месцаў памяці”, помнікаў, знакаў і г. д. нельга зводзіць да „фальсіфікацыі” гістарычных фактаў, да „міфа” ў ідэалагічна-крытычным сэнсе, бо яны прэзентуюць культурную канструкцыю асаблівага ўздзеяння на сучаснасць і будучыню, а калі вядзецца пра ўтварэнне калектыўнага самавобраза, то вырашальным з’яўляецца не онталагічны статус яго вытокаў, а „патэнцыял уздзеяння, які сыходзіць з вытлумачанага і засвоенага гістарычнага вопыту”[68]. Звернемся, аднак, да міфаў у гісторыяпісанні, якія неабходна адрозніваць ад міфаў калектыўнай памяці.

Пачынаючы ад XIX ст., калі гістарычная навука сфармавалася як прафесійны дыскурс, гісторыя і памяць аказаліся разведзеныя. Як ужо адзначалася вышэй, задача навуковага пазнання паставіла яе ў крытычную апазіцыю да памяці. Заўважыўшы гэта, яшчэ Э. Рэнан прадказваў, што паколькі для фармавання нацыянальных супольнасцяў жыццёва важныя агульная памяць і міфы, спрашчэнне гісторыі праз узнясенне аднаго і „забыванне” другога, то „прагрэс гістарычнай навукі часта будзе небяспекай для нацыі”[69]. Сапраўды, на гэтай падставе паміж нацыянальным гісторыяпісаннем і навукова арыентаванай гістарыяграфіяй узнік антаганізм[70], сутнасць якога апісалі, у прыватнасці, М. Хальбвакс[71] і П. Нара[72]. Як нацыянальную гістарыяграфію, так і любы іншы тып гісторыяпісання дзеля павучэння і сцвярджэння, А. Мэгіл азначае як „афірматыўную”, г. зн. такую, што ставіць мэтай „сцвердзіць і ўзнесці пэўную традыцыю ці групу, чыю гісторыю і вопыт яна вывучае”[73]. Такая, па сутнасці дыдактычная, гістарыяграфія па вызначэнні асуджана на міфы як загадзя зададзенае тлумачэнне мінулага[74]. З іншага боку, і процілеглая ёй крытычна-навуковая гістарыяграфія не можа быць застрахаваная ні ад прадузятасці тлумачэнняў, ні ад фіктыўнага як неадпаведнага фактам. Чым абумоўлена магчымасць міфічнага і фіктыўнага ў навуковай гістарыяграфіі?

Напэўна, як адзін з найбольш дзейсных фактараў тут выступае сістэма ідэйных перакананняў, ідэалогія. Імкненне гісторыкаў да акадэмічнай дакладнасці і бесстароннасці ў ідэалагічна фрагментаваных грамадствах не ратуе ад таго, што апанентамі іх праўдзівая гісторыя можа быць названа міфам і фальшам[75]. Аўтар, адданы пэўнай ідэалогіі, схільны ігнараваць ці тэндэнцыйна інтэрпрэтаваць тую інфармацыю, якая пярэчыць яго поглядам. Існуе нямала аўтарытэтных меркаванняў аб тым, што прадстаўнікам гуманітарных навук не-магчыма заставацца свабоднымі ад ідэалогіі ці пэўнай сістэмы каштоўнасцяў, што партыйнасць у той ці іншай ступені характарызавала практычна ўсе гістарычныя школы, і гэта прызнавалася нават пазітывістамі[76], так што пэўную залежнасць гістарычных ведаў ад ідэалогіі трэба ўспрымаць як з’яву натуральную. Заангажаваны гісторык і без фабрыкацый можа паслужыць інтарэсам сваёй партыі — дастаткова тэндэнцыйна падабраць факты і расставіць адпаведныя акцэнты[77]. Але свядомае маніпуляванне гісторыяй як занятак, непрымальны для навуковай гістарыяграфіі, не будзем наогул разглядаць. З гісторыі гістарыяграфіі вядома, што міфы могуць нараджацца і міжволі, ці як прадукты выпадковага збегу абставін, прычым — пад пяром аўтарытэтных прафесіяналаў. Паказальны прыклад прыведзены К. Фладам з брытанскай гісторыі — вобраз ранніх англійскіх метадыстаў як сапраўдных рэвалюцыянераў ХVII ст., створаны групай пракамуністычных гісторыкаў і нядаўна перагледжаны Дж. Дэйвісам: гэты „міф XX ст. пра рээнтараў” не быў свядомым падманам, тым не менш роля і значэнне тых падзей і асоб аказаліся міфалагізаваныя паводле ідэалагічных установак[78].

Оптыка нашага ідэалагізаванага светагляду можа накладваць свой адбітак, здаецца, на любы тэкст. Увёўшы азначэнне палітычнага міфа як „ідэалагічна маркіраванага наратыву”, К. Флад удакладніў, што тэкст лічыцца настолькі міфалагічным, наколькі ён ідэалагічна афарбаваны. Ідэалагічная афарбоўка азначае, што дадзены наратыў утрымлівае яўны ці прыхаваны заклік заняць пэўную ідэалагічную пазіцыю. І хоць гісторык імкнецца быць аб’ектыўным і не ўплываць на погляды сваёй аўдыторыі, у той ступені, у якой тэкст адлюстроўвае палітычныя пазіцыі аўтара, ён ідэалагічна афарбаваны, а значыць — міфалагічны, бо вало-дае характарыстыкамі, патэнцыйна здольнымі спрыяць узнікненню палітычнага міфа або працягу яго існавання[79].

У гэтай сувязі К. Флад на канкрэтных прыкладах паказаў, што з-за „ідэалагічнай афарбоўкі” і трактаты самага высокага навуковага рангу не пазбаўлены пэўнай міфалагічнасці. У прыватнасці, разабраўшы „Міф пра дзяржаву” (1946) Эрнста Касірэра, — аднаго з першых даследчыкаў феномена палітычнага міфа, які акурат імкнуўся перасцерагчы грамадства ад уплыву палітычных міфаў, ён адзначыў рысы, якія надаюць гэтай кнізе міфалагічнае адценне — яўныя арыентацыі Э. Касірэра на ліберальныя традыцыі[80]. Незалежна ад яго на рысы міфалагічнасці названай працы нямецкага філосафа ўказвалі і іншыя вучоныя[81].

Сярод фактараў, што спрыяюць нараджэнню рознага роду міфізацый у гістарыяграфіі, неабходна назваць таксама калектыўныя эмоцыі, ад якіх не могуць вызваліцца і навукоўцы, калі эмацыйна падтрымліваюць нейкую гістарычную асобу, „ачалавечваюць” яе, і да т. п.[82]. Гісторыкі не могуць пазбавіцца экспрэсіўнасці ў адносінах да народаў і каштоўнасцяў, з якімі яны сябе атаесамляюць, асабістых сімпатый і антыпатый[83]. „Сімпатыя з’яўляецца пачаткам і канцом інтэлектуальнага набліжэння…, сімпатыя дае штуршок дзейнасці гісторыка…”, — пісаў пра спецыфіку гістарычнага пазнання Поль Рыкёр[84]. І хоць тэарэтычна кожны прадстаўнік навукі звычайна пагаджаецца, што рацыянальнасць для яго вышэйшая, на практыцы рэалізацыя гэтага прынцыпу натыкаецца на цяжкасці — чалавек рацыянальны і міфічны адначасова[85].

Сучасныя міфалагізацыі могуць таксама быць натуральным пабочным вынікам т. зв. практычнага, або кагнітыўна-прагматычнага мыслення. Калі гісторык асэнсоўвае сабраныя матэрыялы з пазіцый сваёй гіпотэзы, то, без сумнення, адбываецца пэўнае „скажэнне фактаў”, але, знаходзячыся ў стане захопленасці прак-тычнымі меркаваннямі, даследчык „верыць у тое, у што на той момант яму зручна ці трэба верыць”[86]. Падобную небяспеку скажэнняў нясуць і спрашчэнні, тыпалагізацыі, генералізацыі рознага роду і ўзроўню, без якіх, аднак, няма абагульненняў. У гэтым сэнсе гісторыя ў дыдактычнай форме, тэксты падручнікаў ці сінтэтычных версій гісторыі па вызначэнні не толькі набываюць якасць міфічнага наратыву (што, як заўважана вышэй, уласціва кожнаму апавяданню пра мінулае, у тым ліку навуковаму, ператворанаму ў зададзенае тлумачэнне гісторыі), але і ў большай ступені паддаюцца ўяўнаму канструяванню мінулага.

Нарэшце — пра ўласна кагнітыўны фактар, які ў наш час робіцца асноўным. Тэарэтыкі постмадэрнізму (Р. Барт, Г. Уайт, Ф. Анкерсміт, К. Джэнкінс і інш.) сур’ёзна рэлятызавалі і падважылі магчымасці гістарычнага пазнання: гісторыя — гэта наратыўная канструкцыя гісторыка, а яго мова — частка пазнавальнага апарату, якая ўплывае на пазнанне і прэзентацыю ведаў, так што гэтая канструкцыя ствараецца суб’ектыўна, у залежнасці ад ідэалагічных і эстэтычных упадабанняў. З такіх пазіцый розніца паміж фактычнымі веда-мі і фіктыўнымі канструкцыямі размываецца. Названая праблема, звязаная з крызісам аб’ектыўнага пазнання, тычыцца не толькі гісторыі, але і ўсіх навук аб чалавеку, у якіх аб’ектыўнасць ведаў прызнаецца прынамсі праблематычнай[87]. Тым не менш гісторыкі аргументавана абараняюць кагнітыўныя магчымасці сваёй дысцыпліны. Так, адказваюць яны постмадэрністам, хоць гісторыя — наратыўная канструкцыя, аднак яна накіравана на рэканструкцыю таго, што было ў сапраўднасці, і яна можа быць праўдзівай у сэнсе максімальнай абгрунтаванасці ўсімі магчымымі спосабамі[88]. Нягледзячы на абмежаванасць пазнання гісторыка, дзякуючы ўдасканальванню навуковых метадаў і прафесійнай адказнасці ён можа набліжацца да мінулай рэальнасці, таму „аб’ектыўныя гістарычныя веды застаюцца як пажаданыя, так і дасягальныя”[89].

Такім чынам, і ў навуковай гістарыяграфіі, зарыентаванай на аб’ектыўнае пазнанне, няўхільнасць міфічнага можа выяўляцца на многіх этапах пазнавальнага працэсу. Цяперашняя эпістэмалогія дапускае, што паміж міфічным і рацыянальным існуюць пераходы і перапляценні, а іх раздзяленні і супярэчнасці не такія значныя, як гэта здавалася раней[90]. Гісторыкі сёння таксама прызнаюць, што ў шырокім сэнсе як міф можа быць „прачытана” кожнае выказванне, у тым ліку навуковае[91]. У святле сучаснай эпістэмалогіі падаецца спрошчаным тэзіс, згодна з якім прычынай рознага канструявання мінулага гісторыкамі з’яўляецца тое, што іх устаноўкі „определяются вовсе не требованиями научной методологии, а превходящими моментами, связанными с политическими, социальными, религиозными, культурными, национальными, эпохальными и другими факторами”[92]. Гэта ў савецкую эпоху гісторык быў „байцом ідэалагічнага фронту”, цяпер яго пазіцыі залежаць ад інтэлектуальнай сумленнасці і могуць цалкам адпавядаць навуковай метадалогіі, што, аднак, не адменіць магчымасці прачытання тых самых дадзеных з іншай перспектывы. У сувязі з гэтым неправамерна агульна змешваць гісторыкаў з публіцыстамі, катэгарычна сцвярджаючы, што яны, „следуя социальному заказу, мифологизируют историческое прошлое своих народов, особенно в период смены правительственного курса, в кризисные времена…”[93]. Наўрад ці абгрунтавана таксама называць міфамі сучаснага грамадства толькі тыя наратывы, аўтары якіх, свядома ці не, надавалі ім „міфалагічную форму і апелявалі да пачуццяў насуперак розуму”, у якіх выкарыстоўваліся „мастацкія метафары і стэрэатыпы ў шкоду навукова-лагічным паняццям і развагам”, „забаранялася кры-тычнае стаўленне да сябе і патрабавалася толькі безумоўнае прыняцце да ведама і кіравання”[94]. Вышэй была спроба паказаць, што міфы могуць узнікаць і без усялякага намеру падмануць. Людзі схільныя ствараць сабе міфічную прастору, напоўненую рознага роду спрашчэннямі, сімвалізацыямі, яны прагнуць знайсці ў мінулым сэнс і супакаяльную „праўду”, укараніць у ім сваю ідэнтычнасць. І на падобныя патрэбы грамадства адказвае гісторыяпісанне — найперш тое, якое паводле азначэння А. Мэгіла можна называць „афірматыўным”. У гістарычнай навуцы міфавыкрыванне і новая мі-фатворчасць адбываюцца адначасова і ў значнай ступені матывуюцца палітычна. Так было ў ХІХ ст., калі гісторыкі, зарыентаваныя на архівы, паслядоўна крытыкавалі міфы і легендарныя версіі, пры гэтым, аднак, на месцы старых пастаўлялі новыя — нацыянальныя, і падобным чынам атрымлівалася ў ХХ ст., калі ў гістарыяграфіі паўстала нямала міфалогій вакол знакавых асоб і падзей[95]. Матываванае рацыянальнай крытыкай змаганне з міфічным само схільнае ствараць новыя спрашчэнні і катэгарызацыі — „навуковыя”, але кожнае спрашчэнне само рызыкуе апынуцца ў разрадзе „міфаў”[96]. У адрозненне ад часоў Фукідыда, у наш час мяжа паміж міфам і гісторыяй парадаксальным чынам аказваецца досыць плыннай. Нельга не пагадзіцца з калегам па цэху ў тым, што пераадоленне міфаў — важная вяха развіцця гістарычнай навукі[97], аднак феномен міфа не знікне з гістарычнай свядомасці. Знаўцы тэорыі міфа вызначылі яго як антрапалагічную канстанту[98]. Красамоўным уяўляецца прызнанне гісторыка, далёкага ад постмадэрнісцкіх колаў, што „міф заўсёды будзе з гісторыяй і што гісторыяпісанне, як папулярнае, так і акадэмічнае, шмат сваёй пераканаўчасці бярэ з міфа”[99].

Калі ў свядомасці шырокай публікі міф атаесамляецца з выдумкай і свядомым падманам, то навукоў-цам трэба ставіцца да яго больш нейтральна. У гэтай сувязі не можа не суцяшаць з’яўленне і ў айчыннай гуманітарыстыцы даследаванняў, аўтары якіх клапоцяцца пра „рэабілітацыю міфалогіі як спецыфічнай формы мыслення…”[100]. Зразумела, навуковая гістарыяграфія павінна пастаянна крытыкаваць і рацыяналізаваць палітычныя міфы з пазіцыі актуальных ведаў, аднак, як слушна заўважана, пры гэтым трэба зважаць на тую мяжу, пераходзячы якую, логас сам можа ператварыцца у монаміф сучаснай ідэалогіі[101].

Для гісторыка даследаванне палітычных міфаў адкрывае перспектыўныя магчымасці вывучэння калектыўных уяўленняў пра мінулае. Асаблівае пазнавальнае значэнне можа мець не столькі змест, колькі матывы і спосабы іх стварэння, сродкі і формы пашырэння, механізмы дзеяння і значэнне. Вывучэнне сучасных міфаў як важных формаў калектыўнай памяці можа адкрываць шлях да лепшага разумення гістарычнай свядомасці грамадства і механізмаў канструявання яго ідэнтычнасцяў.

---

[1] Overing J. The Role of Myth: an Anthropological Perspective, or „The Reality of the Really Made-up” // Myth and Nationhood. Ed. by G. Hosking and G. Schöpflin. London, 1997. P. 1-2.
[2] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с франц. Москва, 1994. С. 72.
[3] Eliade M. Mythos und Wirklichkeit. Frankfurt (Main), 1988. S. 15—16. У фармулёўках славутага знаўцы тэорыі міфа акцэнтуецца момант нязменнай праўдзівасці міфа: міф заўсёды перадае „праўдзівую гісторыю”, чым і адрозніваецца ад легендаў і баек. Пар.: Flood Ch. Political Myth. A Theoretical Introduction. New York u. a., 1996. У перакладзе на рускую: Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. Пер. с англ. А. Георгиева. Москва, 2004. С. 27-31.
[4] Dehli M. Mythos // Lexikon Geschichtswissenschaft. Hundert Begriffe. Hg. von S. Jordan. Stuttgart, 2002. S. 222-223.
[5] Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München, 1997. S. 75-78.
[6] Гл.: Армстронг К. Краткая история мифа. Москва, 2005. С. 17.
[7] Флад К. Политический миф. С. 37—39; Армстронг К. Краткая история мифа. С. 14.
[8] Па прызнанні Фукідыда, ён, пішучы свой твор, не давяраў „баснаслоўным гісторыям” і лічыў неабходнай „грунтоўную праверку” расказаных яму звестак. Гл.: Фукидид. История. Перевод и примечания Г. А. Стратановского. Москва, 1999. С. 16-17.
[9] Overing J. The Role of Myth. Р. 12; Schöpflin ^. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths // Myth and Nationhood. P. 19— 20.
[10] Леви-Строс К.  Структурная антропология.  С.   183—207, асабліва 206-207.
[11] У спецыяльнай літаратуры нядаўна нават выказвалася меркаванне, што для азначэння сучасных міфаў, можа, варта ўжываць толькі тэрмін „міфізацыя”, разумеючы яе як спрашчэнне з’явы і звядзенне яе да старых, рытуалізаваных структур. Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej // Mity historyczno-polityczne, wyobrażenia zbiorowe, polityka historyczna. Studia i materiały. T. 1. Pod red. E. Ponczka, A. Sepkowskiego. Toruń 2010. S. 15, 25.
[12] Flood Ch. Political Myth. P. 44. У рускамоўнай — с. 43.
[13] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung von politischen Mythen aus historischer Sicht — ein Versuch // Politysche Mythen im 19. und 20. Jahrhundert im Mittel- und Osteuropa. Hg. von H. Hein-Kircher und H. H. Hahn. Marburg, 2006. S. 408.
[14] Hein-Kircher H. Überlegungen zum Verhältnis von „Erinnerungsorten” und politischen Mythen // Erinnerungsorte, Mythen und Stereotypen in Europa / Miejsca pamięci, mity i stereotypy w Europie. Hg. von H. Hein-Kircher, J. Suchoples, H. H. Hahn. Wrocław, 2008. S. 19-20.
[15] Флад К. Политический миф. С. 40.
[16] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale // Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen. Hg. von Y. Bizuel. Berlin. S. 17; idem, Politysche // Politysche Mythen im 19. und 20. Jahrhundert im Mittel- und Osteuropa. Hg. von H. Hein-Kircher und H. H. Hahn. Marburg, 2006. S. 4-5.
[17] Пра ўласцівасці міфічнага мыслення гл.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 58-75.
[18] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 18.
[19] Halpern B. „Myth” and „Ideology” in Modern Usage // History and Theory. Vol. 1 (1960). Nr. 2. P. 129-139; Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 11.
[20] Halpern B. „Myth” and „Ideology” in Modern Usage. Р. 137-138.
[21] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 19— 20.
[22] Hein-Kircher H. Überlegungen zum Verhältnis… S. 20; idem, Überlegungen zu einer Typologisierung… S. 411—414.
[23] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. Р. 20.
[24] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 5.
[25] Kroener B. R. Kriegerische Gewalt und militärische Präsenz in der Neuzeit. Ausgewälte Schriften. Hg. von R. Pröve und B. Troß. Padeborn et a., 2008. S. 297.
[26] У польскай гуманітарыстыцы нядаўна свядома ўведзены тэрмін „памяцязнаўства” (pamięcioznawstwo), гл.: Kończal K., Wawrzyniak J. Polskie badania pamięcioznawcze: tradycje, koncepcje, (nie) ciągłość // Kultura i Społeczеństwo. T. LV. 2011. Nr. 4. S. 12.
[27] Цыт. па: Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart — Weimar, 2010. S. 259.
[28] Halbwachs M. On collective memory. Chicago, 1992; idem, Социальные рамки памяти. Пер. с франц. С. Н. Зенкина. Москва, 2007.
[29] Нора П. Франция-память. С.-Петербург, 1999.
[30] Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. München, 1997. У перакладзе на рускую: Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Москва, 2004.
[31] Пар.: Хоттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. В. Ю. Быстрова. С.-Петербург, 2003; Burke P. Geschichte als soziales Gedächtnis // Assmann A., Harth D. (Hg.) Mnemosyne. Frankfurt (Main), 1991. S. 289-304.
[32] Lowental D. The Past is a Foreign Country. Cambridge, 1985. P. 210.
[33] Мегилл А. Историческая эпистемология. Пер. М. Кукарце-вой, В. Кашаева, В. Тимонина. Москва, 2009. С. 124, 165.
[34] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. Пер. и комм. Ю. А. Асеева. Москва, 1980. С. 227, 240-241, 280.
[35] Вельцер Х. История, память и современность прошлого. Память как арена политической борьбы // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. Москва, 2005. С. 60.
[36] Лавабр М. К. Память и политика: о социологии коллективной памяти // Психоанализ и науки о человеке. Сост. Е. Фил-липова, М. Шуаре. Москва, 1996. С. 235.
[37] Ассман Я. Культурная память. С. 54—55, 80-82.
[38] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München, 2006. S. 40.
[39] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung… S.415-416.
[40] Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 19.
[41] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 21.
[42] На думку А. Мэгіла, толькі людзі, якія перажылі адны і тыя ж падзеі, могуць мець пра іх „калектыўную памяць”, але не ў сэнсе „надындывідуальнай” памяці. Гл.: Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 113. Блізкі погляд У. Кэнстэйнера: хоць яна „калектыўны феномен, але маніфестуецца толькі ў дзеяннях і сцвярджэннях індывідаў” (Kansteiner W. Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies // HT. V. 41 (2002). Nr. 2. P. 180). Пар. аргументы Е. Ядліцкага ў: Kończal K., Wawrzyniak J. Polskie badania pamięcioznawcze. S. 28.
[43] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 22— 23.
[44] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung von politischen Mythen. S. 420-421.
[45] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. P. 19-20 і далей.
[46] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 25.
[47] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 274.
[48] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 12.
[49] Цыт. па: Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 27.
[50] Könnig H. Erinnern und Vergessen. Vom Nutzen und Nachteil für die Politik // Osteuropa. Jg. 58 (2008). Nr. 6. S. 40; Вельцер Х. История, память и современность прошлого. С. 62.
[51] Könnig H. Erinnern und Vergessen. S. 28-29.
[52] У нямецкамоўнай гістарычнай літаратуры тэрміны „гістарычная палітыка” (Geschichtspolitik), „палітыка памяци” (Erinnerungspolitik)   і   „палітыка   мінулага”   (Vergangenheitspolitik) выкарыстоўваюцца як сінонімы. У літаральным перакладзе яны паступова прыжываюцца і ў усходне-еўрапейскіх гістарыяграфіях, хоць лагічнасць і ўдаласць іх канструявання часам выклікае небеспадстаўныя пытанні. Гл.: Stryjek T. „Wojna o pamięć” o wydarzeniach lat trzydzie-stych-pię^dziesiątych XX w. w Europie Środkowej i Wschodniej w latach 2005—2010 — strategie polityki Litwy, Łotwy, Estonii, Ukrainy i Rosji // Kultura i Społeczеństwo. T. LV. 2011. Nr. 4. S. 191, спас. 1. Паказальна, што аўтар названага артыкула замест „палітыкі памяці” выкарыстоўвае тэрмін „палітыка адносна памяці”.
[53] Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. S. 121.
[54] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 14; idem, Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 27.
[55] Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. S. 118.
[56] Нягледзячы на папулярнасць уведзенага П. Нара канцэпту „месцаў памяці”, у гістарыяграфіі пакуль няма іх агульнапрызнанай комплекснай дэфініцыі, як няма і агульнапрынятага метаду іх даследавання. Гл.: Traba R. Miejsca pamięci (lieux de mémoire) w bilateralnym kontekście stosunków polsko-niemieckich // idem, Przeszłość w teraźniejszości. Polskie spory o historię na początku XXI w. Poznań, 2009. S. 148 і наст.
[57] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung… S. 409; idem, Überlegungen zum Verhältnis… S. 21.
[58] Згодна з перакананнем М. Эліядэ, ніякая арганізаваная супольнасць не можа існаваць без стварэння для самой cябе міфічнай прасторы (Гл.: Eliade M. Mify, sny, misteria. Warszawa, 1994. S. 22). Саркастычна на гэты конт выказаўся М. Бярдзяеў: „Народы не могуць існаваць без міфаў, без міфаў не можа існаваць улада і кіраваць чалавечым грамадствам. Міфы з’ядноўваюць, падпарадкоўваюць, натхняюць, праз іх ахоўваюцца грамадствы і робяцца рэвалюцыі. <…> Ці маглі б існаваць грамадствы, народы чыстай ісцінай, без дамешку хлусні, без сацыяльна карысных фікцый, без міфаў, што змацоўваюць, натхняюць і ахоўваюць?” (Цыт. па: Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. Сост. и послесл. П. А. Алексеева. Москва, 1995. С. 237).
[59] Найбольш   вядомымі   прадстаўнікамі   постмадэрнісцкай рэвізіі гістарыяграфіі можна назваць Фрэнка Анкерсміта і Кіта Джэнкінса. Сярод іх паказальных прац гл.: Ankersmit F. Statements, Texts and Pictures // A New Philosophy of History. Ed. by F. Ankersmit and H. Kellner. London, 1995. P. 212—240; idem, Возвышенный исторический опыт. Москва, 2007; Jenkins K. Re-thinking History. London, 1991.
[60] Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с франц. Москва, 2001. С. 193-194.
[61] Niderhauser E. Problèmes de la conscience historique dans les mouvements de renaissance nationale en Europe Orientale // Acta Historica AGADemiae Hungaricae. Vol. 18 (1972). Nr.1. Р. 39—71; Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. Москва, 1997. С. 608—609.
[62] Элиаде М. Аспекты мифа. С. 132.
[63] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 40.
[64] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. P. 19.
[65] Барт Р. Избранные работы. С. 95.
[66] Келле В. Ж. Культура и история. Методологические заметки // Новая и новейшая история. 2006. № 1. С. 25.
[67] Пар.: Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. Минск, 2009. С. 49.
[68] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 41.
[69] Цыт. па: Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 42.
[70] Падрабязней гл.: Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 43-44.
[71] Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. Москва, 2007; idem, Коллективная и историческая память // Память о войне 60 лет спустя. Ред. и сост. М. Габович. Москва, 2005. С. 16— 50.
[72] Нора П. Эра коммемораций // idem, Франция-память. С.-Петербург, 1999. C. 95-148.
[73] Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 99.
[74] Нагадаем, што па тэорыі Я. Асмана кожную заснавальную (fundierende) гісторыю можна называць міфам, незалежна ад таго, фіктыўная яна ці не. Гл.: Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. S. 75-77.
[75] Флад К. Политический миф. С. 44—45.
[76] Пар.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом как проблема социологии знания // НЛО. 2001. № 6. С. 16— 17; W. H. Dray. Punkt widzenia w historii // Metodologiczne problemy narracji historycznej. Red. J. Pomorski. Lublin, 1990. S. 187-188; Nipperdey T. Kann Geschichte objektiv sein? // idem, Nachdenken über die deutsche Geschichte. München, 1986. S. 219-226.
[77] Гэта справядліва адзначалася ў літаратуры прадмета, гл. напр.: Шнирельман В. А. Войны памяти: Мифы, идентичность и политика в Закавказье. Москва, 2003. С. 13—14 і наст.
[78] Флад К. Политический миф. С. 52, 54—56.
[79] Тамсама. С. 40-41.
[80] Тамсама. С. 226-240.
[81] Пар.: Blumenberg H. Arbeit am Mythos. Frankfurt (Main) 1996. S. 169-170, 185-186 і далей.
[82] Pomian K. Historia: nauka wobec pamięci. Lublin, 2006. S. 182— 183.
[83] Пра падуладнасць вучонага звычайным чалавечым пачуццям вобразна напісаў Анры Пуанкарэ, калі адзначыў, што патрыятызм складана тлумачыць, але „…варта нам у думках уявіць сабе нашы войскі разбітымі і Францыю палоненай, як наша сэрца сціснецца, на вачах выступяць слёзы, і мы ўжо нічога не будзем слухаць”. Цыт. па: Пуанкаре А. О науке. Москва, 1983. С. 508.
[84] Рикёр П. История и истина. Перевод с франц. И. С. Вдовина, А. И. Мачульского. С.-Петербург, 2002. С. 44.
[85] Гл. трапныя развагі на гэты конт: Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 17, 26—27.
[86] Tudor H. Political Myth. P. 122-123; Флад К. Политический миф. С. 51.
[87] Грунтоўны агляд крытык рацыянальнага гістарычнага пазнання гл.: Копосов Н. Е. Как думают историки. Москва, 2001.
[88] Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 86—87, 160-161, 165; Iggers G. Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Wesleyan University Press, 1997. P. 145.
[89] Evans R. In Defence of History. London, 1997. Цыт. па нямецкамоўнай версіі: Fakten und Fiktionen: über die Grundlagen historischen Erkenntnis. Frankfurt (Main) — New York, 1998. S. 232-243.
[90] Friedrich C. Der Mythosbegriff als Mittel gegenwärtiger ^e sellschaftsanalyse // Osteuropaim Umbruch. Alte und neue Mythen. Hg. von C. Friedrich und B. Menzel. Frankfurt (Main) [u. a.], 1994. S. 22-23.
[91] Ассман Я. Культурная память. С. 80. Пар.: Simon Ch. Historiographie. Eine Einführung. Stuttgart, 1996. S. 286.
[92] Шнирельман В. А. Войны памяти. С. 15—16.
[93] Корн М. Г. Миф в системе политической культуры. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Москва, 2008. С. 16.
[94] Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. С. 7—8.
[95] Heehs P. Myth, History and Theory // HT. Vol. 33 (1994). Nr. 1. P. 1-19; Woolf D. R. Myth and History // A Global Encyclopedia of Historical Writing. Vol. II. New York — London, 1998. P. 642-643.
[96] Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 23.
[97] Доронин А. В. Миф и национальная история в культуре Возрождения в Германии // Миф в культуре Возрождения. Москва, 2003. С. 207.
[98] Па перакананні М. Эліядэ, пакуль сучасны чалавек адчувае патрэбу выходзіць за межы дадзенага, заглыбляцца ва ўяўнае, датуль хоць у нейкай ступені будуць захоўвацца рудыменты „міфалагічных паводзінаў”. Гл.: Элиаде М. Аспекты мифа. С. 202.
[99] Woolf D. R. Myth and History. P. 643.
[100] Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. С. 186.
[101] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 14.

Наверх

*This publication was supported by the The Ministry of Education, Youth and Sports — Institutional Support of the of Longterm Development of Research Organizations — UK FHS (2012).

Паняцце гістарычная свядомасць сёння трывала ўвайшло ў навуковы дыскурс чэшскай гістарыяграфіі. Аднак такая сітуацыя — не нешта само сабой зразуме-лае, а вынік доўгага папярэдняга развіцця. Менавіта пра гэтае развіццё мы будзем гаварыць у артыкуле. Але мэта агляду — знаёмства беларускай навуковай супольнасці не толькі з дынамікай развіцця паняцця гістарычная свядомасць у чэшскай гістарыяграфіі, але, перш за ўсё, з актуальным станам распрацоўкі, вынікамі і кірункамі чэшскай гістарычнай навукі ў галіне даследавання гістарычнай свядомасці. Гэтыя звесткі ў першую чаргу павінны паслужыць асновай для магчымых новых кірункаў распрацоўкі і параўнання тэарэтычных палажэнняў, тэрміналагічных рамак азначэнняў і атрыманых вынікаў у беларускім навуковым асяроддзі. Адначасова дадзены артыкул павінен стаць імпульсам для далейшых навуковых дыскусій у галіне даследавання гістарычнай свядомасці.

Паколькі артыкул мае тэарэтычны характар, то для большай нагляднасці мы падзелім яго на асобныя тэматычныя часткі.

Гістарычная свядомасць у перспектыве яе развіцця

Дэбаты пра гістарычную свядомасць, яе сутнасць і тэрміналогію ў чэшскай гістарыяграфіі дагэтуль сябе тэматычна не вычарпалі. Першыя ўпамінанні і звязаныя з гэтым спробы распрацоўкі праблематыкі можна знайсці ўжо ў 70-я г. мінулага стагоддзя[1]. Нягледзячы на тое, што цэлы шэраг тагачасных аўтараў у сваіх тэкстах ужо ўводзілі ў навуковы зварот паняцце гістарычнай свядомасці і нават працавалі з яго зместам, М. Грох быў адзіным даследчыкам, які не пазбягаў прамой канфрантацыі з тэрміналогіяй гэтага паняцця[2].

Фармулёўку азначэння гістарычнай свядомасці ў Гроха можна падзяліць на некалькі этапаў. Перш за ўсё Грох сыходзіць з дуалізму тэрмінаў гістарычная свядомасць (historické vědomí) і масавая гістарычная свядомасць (historické povědomí). Шырокі спектр рэакцый на мінулае, пачынаючы з элементарных сімвалаў, неўсвядомленых фрагментаў інфармацыі пра мінулае, уяўленняў пра прычынныя ўзаемасувязі і заканчваючы гістарычнымі дактрынамі і схемамі, штодзённа ўваходзіць у свядомасць людзей. Дадзены вобраз мінулага і сучаснасці заснаваны або на непасрэдным асобасным вопыце перажытай падзеі, або апасродкавана — на школьнай і рэлігійнай адукацыі, выхаванні, вуснай традыцыі, літаратуры і г. д. Уся гэтая сукупнасць фрагментарнай інфармацыі адрозніваецца хаатычнасцю і спантаннасцю стаўлення да мінулага. Яна спасцігае перш за ўсё „вонкавы” бок яго развіцця. Таму гэтую фрагментарнасць можна назваць „масавай гістарычнай свядомасцю” на ўзроўні штодзённага вопыту. У сваю чаргу гістарычная свядомасць — яе больш вузкі складнік. Гістарычная свядомасць у гэтай бясформеннай масе выступае адносна самастойным фрагментам рацыянальнага (сапраўднага ці фіктыўнага) спазнання гісторыі, яе ацэнкі і ўсвядомленага стаўлення да мінулага, якое, тым не менш, можа быць вельмі аддаленым ад стаўлення, сфармаванага гістарычнай навукай[3].

Для паўнаты агляду неабходна дадаць, што хоць М. Грох і быў адным з першых даследчыкаў, якія сфармулявалі тэарэтычныя рамкі паняцця гістарычная свядомасць, у чэшскай гістарыяграфіі сустракаюцца і больш раннія спробы рэфлексіі гэтага паняцця. Першыя ўпамінанні пра гістарычную свядомасць належаць Ф. Кутнару (1948). Менавіта гэтыя заўвагі былі пазней перанятыя Грохам у якасці асновы для іх больш кан-крэтнай распрацоўкі на высокім тэарэтычным узроўні. У даследаванні, прысвечаным рознасці кантэкстаў вывучэння „чэшскага адраджэнцкага люду” (český obrozenecký lid), Кутнар з дапамогой аналізу дыскурсу спрабуе вывучыць і апісаць тагачасную масавую штодзённую свядомасць XVIII-XIX ст. За аснову пры гэтым Кутнар бярэ аналіз адлюстравання ў масавай свядомасці надзвычайных гістарычных падзей (войны, рэвалюцыі) і выбітных асобаў.

Менавіта ў гэтай сувязі Кутнар узгадвае пра тое, што ўспрыманне грамадскага жыцця шырокімі пластамі насельніцтва вагаецца паміж двума палюсамі: паміж канкрэтнымі ўражаннямі ад пражытых гістарычных падзей і свабоднай фабуляцыйнай дэфармацыяй фактаў: „У гэтым сэнсе паміж шырокімі масамі насельніцтва і знешнім светам існуе пастаяннае напружанне думкі, пастаяннае ўзаемасупрацьдзеянне, у якім, як у сілавым полі, фармуецца масавае меркаванне пра палітыку і знешні свет”[4].

Праз некалькі гадоў гэтая фармулёўка будзе ўдакладнена М. Грохам. Калі Кутнар гаворыць пра нявызначаную (масавую) свядомасць шырокіх пластоў насельніцтва, то Грох ясна абмяжоўвае яго тэрміналагічныя і часавыя рамкі, пераводзячы гэтае паняцце на ўзровень свядомасці гістарычнай, г. зн. звязанай з мінулым[5]. Паколькі мэта нашага артыкула — апісанне развіцця і сяберэфлексіі гістарычнай свядомасці ў чэшскім навуковым асяроддзі, то неабходна прасочваць усе змены або ўдакладненні тэрміналогіі паняцця. Апрача гэтага, прыведзенае мноства дадзеных азначэнняў неабходнае для параўнання іх з аналагамі ў беларускім навуковым асяроддзі. Таму ў артыкуле мы разглядаем усе азначэнні гістарычнай свядомасці для пераемнасці навуковай работы, магчымасці параўнання, ацэнкі і, не у апошнюю чаргу, для іх далейшага ўдасканалення.

Гістарычную свядомасць, як масавую, так і „вузка-спецыялізаваную”, М. Грох вызначае як «шырокі дыяпазон поглядаў і ўяўленняў, што адлюстроўваюць у грамадскай свядомасці адносіны да мінулага. На адным полюсе знаходзіцца часова і асобасна неасэнсаваная сукупнасць уяўленняў пра тое, што адбылося або змянілася ў мінулым якога-небудзь калектыву (народа, горада, рэгіёна) і адначасова што гэтыя змяненні мелі пэўнае, але ўсё ж да канца не ўяўленае значэнне. На супрацьлеглым полюсе знаходзіцца сума гістарычных ведаў на ўзроўні навуковага спазнання дадзенага перыяду. Паміж гэтымі крайнімі палюсамі знаходзіцца стракатая і разнастайная сукупнасць усведамлення мінулага і адносіны да яго. Чым мацней спазнанне мінулага імкнецца да „ніжняга” краю полюса, тым большая неабходнасць яго тэрміналагічнай сепарацыі ад гістарычнай свядомасці. Таму разглядаю-чы такую сукупнасць уяўленяў пра мінулае, мы будзем гаварыць пра масавую гістарычную свядомасць. Чым больш адносіны да мінулага набліжаюцца да мяжы гістарычнай рэфлексіі, чым дакладней гэтыя адносіны храналагічна сістэматызаваны і персанальна канкрэтызаваны, тым больш упэўнена мы можам гаварыць пра гістарычную свядомасць»[6]. Паміж дадзенымі „палюсамі” існуе, вядома ж, цэлы шэраг пераходных узроўняў.

Прыведзеная тэрміналагічная характарыстыка масавай гістарычнай свядомасці адрозніваецца ад больш ранняй фармулёўкі Гроха, калі гісторык прыярытэтна выкарыстроўваў тэрмін масавая свядомасць для ахопу ўсёй разнастайнасці адносінаў да мінулага, а гістарычнай свядомасці адводзілася роля вузкага складовага фрагмента[7]. З часам Грох прыйшоў да пераканання, што найбольш правільна вылучаць два зыходныя складнікі (ці полюсы) грамадскай свядомасці ў яго гістарычнай плоскасці. Аднак паколькі ў навуковай тэрміналогіі няма падобнага ўніверсальнага і ўсёабдымнага тэрміна для поўнага апісання і ахопу такой палярнасці, то для скарочанага абазначэння гэтай з’явы ў цэлым неабходна выкарыстаць перш за ўсё тэрмін гістарычная свядомасць (але не абстрагуючыся пры гэтым ад яго масавага зместу).

Па меркаванні М. Гроха, аб’ектыўныя крыніцы фар-мавання гістарычнай свядомасці (як навуковай, так і масавай), якія ўяўляюць адначасова метадалагічную базу для гістарычнага даследавання, — гэта школьная сістэма адукацыі (і ў яе рамках геаграфія, літаратура, грамадазнаўства, гісторыя, рэлігійнае выхаванне і інш.), вынікі навукова-даследчай дзейнасці і крытычнай гістарычнай навукі ў форме навуковай літаратуры і яе папулярызацыі ў сродках масавай інфармацыі, а таксама ў публіцыстыцы і журналістыцы. Сярод іншых крыніц гістарычнай свядомасці можна назваць тво-ры з мастацкай апрацоўкай мінулага (гістарычныя апавяданні, паэзія, п’есы, музычныя і іншыя творы), нефармальную перадачу інфармацыі ў рамках сям’і або іншых супольнасцяў і, нарэшце, мабільнасць (г. зн. падарожжы, турпаездкі, звязаныя з наведваннем выдатных мясцін, змяненне месца жыхарства і г. д.)[8].

Паняцце гістарычная свядомасць разглядаецца Грохам перш за ўсё ў кантэксце і часавых рамках нацыянальнага руху. Менавіта тут адбываецца актуалізацыя інтэрпрэтацыі мінулага ў імя нацыянальных інтарэсаў у сучаснасці. Таму адначасова даследчык разглядае гістарычную свядомасць у якасці багатага неўпарадкаванага матэрыялу, з якога прадстаўнікі розных палітычных і іншых груп бяруць грунт для гістарычнага кампанента сваёй ідэалогіі. Гістарычная свядомасць можа мець інтэгравальную функцыю ў працэсе фармавання нацыі. Яе неад’емная частка — гістарычная традыцыя[9]. Аснову гістарычнай традыцыі складае ідэнтыфікацыя з нацыянальным мінулым адначасова са стварэннем і прыняццем калектыўных маральных ацэнак і сістэм каштоўнасцяў[10].

Нацыянальную традыцыю Грох таксама разглядае ў кантэксце XIX ст., г. зн. у кантэксце працэсаў канструкцыі нацыянальнай гісторыі і яе актыўнага выкарыстання ў якасці палітычнага аргумента. Нацыянальная традыцыя — складнік грамадскай свядомасці народа, яна ўключае ў сябе ўсе тыя падзеі і эвалюцыйныя шляхі развіцця нацыянальнай гісторыі, якія сталі часткай гістарычнай свядомасці лідараў нацыянальнага руху, а пазней пры іх актыўным садзейнічанні ўвайшлі у масавую свядомасць шырокіх пластоў грамадства ў якасці крыніцы або сімвала маральных каштоўнасцяў. Нацыянальная супольнасць, а перш за ўсё яе нацыянальна свядомая частка, прыняла і атаясаміла сябе з дадзенымі каштоўнасцямі, якія разглядаліся ў якасці надзённых і асноватворных для самога існавання народа і нацыі. Такім чынам, пэўныя фрагменты ў нацыянальнай традыцыі атрымалі асаблівае значэнне / развіццё у якасці інструмента ідэнтыфікацыі асобнай групы ці ўсёй нацыянальнай супольнасці і перайшлі ў якасці складніка ў нацыянальную ідэалогію.

Адначасова з нацыянальнай традыцыяй у грамадскай свядомасці фармуюцца ці ўжо маюць месца таксама іншыя традыцыі, арыентаваныя на розныя грамадскія групы. Гэта можа быць мясцовая традыцыя, традыцыя пэўнай сацыяльнай групы і г. д. Такія традыцыі не ізаляваны ад нацыянальнай традыцыі і часта, пераплятаючыся, выкарыстоўваюцца для яе дапаўнення. Для чэшскай гістарычнай свядомасці XIX ст. такім характэрным прыкладам выступае спалучэнне нацыянальнай традыцыі з традыцыяй антыфеадальнага пратэсту ці нацыянальнай традыцыі з традыцыяй гусіцтва і г. д.[11].

Мы яшчэ вернемся да зменаў пераваг пэўных традыцый на фоне пераменлівага гістарычнага і часавага кантэксту ў апошнім раздзеле артыкула, які прысвечаны практычным даследаванням чэшскай гістарычнай свядомасці ў яе амаль стогадовай дынаміцы.

Міфы і традыцыі

Традыцыя, праблематыку якой мы часткова закранулі у мінулым раздзеле, бясспрэчна з’яўляецца складнікам гістарычнай свядомасці. Можна таксама пагадзіцца з тым, што асэнсаванне ўласных традыцый — неабходная ўмова фармавання нацыі. Праблематыка традыцыі цесна пераплятаецца з праблематыкай міфа. Якая паміж імі розніца? Ці мэтазгодная ўвогуле такая пастаноўка пытання? Нягледзячы на тое, што некаторыя чэшскія гісторыкі выкарыстоўваюць розныя фармулёўкі міфа і традыцыі, працуюць яны з фактычна аднолькавым зместам гэтых паняццяў[12].

Міфы — гэта не толькі кампанент гістарычнай свядомасці. Міфы, як і сама гістарычная навука, у роўнай ступені фармуюць гістарычную свядомасць і нацыянальную традыцыю. Праблематыцы асэнсавання, а перш за ўсё рэвізіі наяўных міфаў была прысвечана значная ўвага з боку цэлага шэрагу чэшскіх гісторыкаў. Чэшскія даследчыкі бяруцца за рэвізію сваіх гістарычных міфаў з такім запалам, які з цяжкасцю можна знайсці ў замежных калег па гістарычным цэху.

У цэлым можна сцвярджаць, што чым мацней гістарычная свядомасць засноўваецца на навуковым спазнанні, тым менш яна ўстойлівая і тым хутчэй можа прыстасавацца да існага ўзроўню гістарычнай навукі. Чым грунтоўней сувязь з міфамі, тым яна больш стабільная. Што адсюль вынікае? М. Грох, напрыклад, сцвярджае, што такая сітуацыя можа быць да пэўнай ступені выгаднай, хаця, з іншага боку, існуе рызыка таго, што нацыянальная традыцыя будзе не толькі не адпавядаць узроўню гістарычнага спазнання, але і супярэчыць уласным нацыянальным інтарэсам. Іншымі словамі, існуе небяспека зніжэння традыцыі да ўзроўню масавай гістарычнай свядомасці, дзе яна будзе перашкаджаць разуменню сэнсу ўласнай нацыянальнай гісторыі[13].

Тут дарэчы зрабіць кароткую заўвагу з галіны філасофіі гісторыі. З аднаго боку, узнікненне і культывацыя традыцыі — гэта, па сутнасці, прысваенне / асваенне сумеснай прасторы, якая кансалідуе розныя пакаленні, а з другога боку, гэта прыводзіць да адчужэння той жа прасторы ў сэнсе лімітаванай магчымасці яе спазнання. Значыць традыцыя, вядома ж, можа ў выніку сваёй стылізацыі значна спрашчаць разуменне мінулага, але адначасова яна можа перашкаджаць яго разуменню ў кантэксце больш шырокіх узаемасувязяў і абмяжоўваць яго магчымыя інтэрпрэтацыі. Іншымі словамі, прысваеннем традыцыі на сімвалічным узроўні мы „закрываем” магчымасць яе спазнання. Аднак традыцыя — неад’емная частка гістарычнай свядомасці народа, арганічны складнік яго нацыянальнай ідэнтычнасці. Для адказу на пытанне „хто мы?” трэба ведаць свае вытокі, а самыя шырокія пласты насельніцтва сваю гістарычнасць „прысвойваюць” менавіта такой формай прысвойвання традыцыі. Гэтая дыялектыка „адкрыцця” і „адчужэння”, даследаванню якой прысвячае сваю ўвагу Я. Пешкава, — неад’емная частка гістарычнага працэсу у цэлым[14].

Чэшскі гістарычны рэвізіянізм асабліва выразна праявіўся ў 90-я г. мінулага стагоддзя, калі чэшскую гісторую накрыла інтэнсіўная хваля перагляду і рэвізіі ўласных нацыянальных традыцый і міфаў. У гэтай сувязі можна сцвярджаць, што дадзены працэс прывёў да зніжэння значэння рэфлексіі чэшскай нацыянальнай гісторыі ў яе кансалідоўнай ролі фармавання нацыянальнай свядомасці.

Неабходна адрозніваць некалькі ўзроўняў т. зв. „дэканструкцыі” міфа. Мы прапануем адрозніваць паняцці дэміфікацыя і дэміфалагізацыя. Дэміфікацыя азначае, перш за ўсё, дэканструкцыю міфаў, якія з’яўляюцца негістарычнымі падзеямі і маюць нейкае сімвалічнае значэнне. Адзін з самых яркіх прыкладаў такога падыходу ў чэшскім навуковым асяроддзі — праца Д. Трэшціка „Міфы племені чэхаў” (2003), дзе аўтар даследуе „ўстаноўчыя”, г. зн. канстытуявальныя чэшскія міфы пра вытокі першай чэшскай кіроўнай дынастыі Пржэмыславічаў, заснаванне Прагі і г. д.[15]. У аснове метадалогіі гэтага даследавання знаходзіцца рэдукаванне міфічных апавяданняў на ўзровень простай „функцыянальнасці” міфа і параўнанне яго асобных фрагментаў у кантэксце кампарацыі індаеўрапейскай міфалогіі Г. Дзюмезіля. Да такіх „дэміфікацыйных” даследаванняў адносяцца таксама больш раннія працы В. Карбусінскага, які выбраў для свайго „вызваленчага дэмантажу” чэшскіх міфічных апавяданняў шлях структурна-параўнальнага аналізу[16]. Мэтай такога аналізу было прымацаванне стандартнага набору чэшскіх міфічных апавяданняў да рэальных гістарычных падзей у Еўропе і / або прыраўнаванне іх да еўрапейскіх літаратурных узораў.

Дэміфалагізацыя ўяўляе сабой рэвізію папярэдняй ідэалагічна апрацаванай інтэрпрэтацыі пэўнай гістарычнай падзеі, якая часта займае сімвалічнае месца у нацыянальнай гісторыі. У гэтай рэвізіі ёсць некалькі метадалагічных перспектыў. Адна з іх — даследаванне міфаў і сімвалічных падзей у кантэксце перыяду іх актывізацыі і рэактывізацыі і далейшага актыўнага выкарыстання. Для чэшскіх даследчыкаў такім характэрным кантэкстам выступае, як правіла, перыяд чэшскага нацыянальнага руху XIX ст. і яго палітычная палеміка. І. Рак, напрыклад, аналізуе міфы і моманты (падзеі) чэшскай гісторыі ў кантэксце выкарыстання іх чэшскім рухам для гістарычнай, палітычнай і іншай палемікі. Пры гэтым даследчык аналізуе не толькі прычыны ўключэння міфаў у палітычную палеміку, але і апісвае сацыяльныя і палітычныя групы, якія выкарыстоўваюць падобную аргументацыю, яе змяненні з цягам часу і г. д.[17].

Ракурс такой метадалагічнай перспектывы можна змяніць на карысць нейкай канкрэтнай падзеі ці аповеду, якія можна аналізаваць у перспектыве змяненняў і трансфармацыі іх значэння і месца ў гістарычнай палеміцы на працягу пэўнага перыяду часу. Напрыклад, Э. Маур аналізуе пытанні фармавання, дзеяння і грамадскай функцыі гістарычнай свядомасці на канкрэтным прыкладзе трансфармацыі легендарнага вобраза субэтнічнай групы ходаў (Chodové)[18] у чэшскай гісторыі. Асаблівую ўвагу гісторык звяртае на ўзаемасувязь паміж аб’ектыўным гістарычным спазнаннем і сацыяльнымі інтарэсамі, на механізмы фармавання, дзеяння і трансфармацыі гістарычнай традыцыі[19].

Іншая метадалагічная перспектыва адкрываецца пры даследаванні матэрыяльных сімвалаў гістарычных падзей (як правіла, помнікаў). З. Гойда і І. Пакорны, напрыклад, займаюцца аналізам працэсаў узнікнення, змянення, знішчэння або дэмантажу скульптурных кампазіцый і помнікаў у кантэксце чэшскага дыскурсу XIX-XX ст.[20]. Помнікі — грамадскі набытак, матэрыяльны сімвал нацыянальнай ідэнтычнасці, адначасова яны адлюстроўваюць тагачасны кансэнсус у адносінах да мінулага. З іншага боку, яны заўсёды знаходзяцца ў цэнтры дыскусій пра „правільную” нацыянальную традыцыю і яе не менш „правільную” інтэрпрэтацыю. Таму змяненні калектыўнай памяці можна аналізаваць таксама на прыкладзе такіх яе матэрыяльных „эпіцэнтраў”. У чэшскім выпадку гэта асабліва цікава, паколькі разам з дэмантажом манументаў сацыялістычнага мінулага адбываецца адначасова „рэабілітацыя” помнікаў больш ранняга перыяду (як правіла, звязаных з Першай Чэхаславацкай рэспублікай). Зрэшты, такая тэндэнцыя поўнасцю адпавядае вынікам даследавання масавай гістарычнай свядомасці жыхароў Чэшскай Рэспублікі, праведзенага І. Шубртам. Падрабязней пра гэта мы пагаворым у апошнім раздзеле артыкула.

Пераасэнсаванне ўласных гістарычных міфаў было, несумненна, рэакцыяй на ідэалагізаваную сацыялістычную гістарыяграфію. У той жа час гэта была спроба пераасэнсавання традыцыйных стрэрэатыпаў у ацэнцы міфау, пстарычных падзей і асобаў, якія склаліся ў ХІХ ст. Але ўсё ж галоўным імпульсам павелічэння колькасці такіх публікацый паслужыла відавочна „карыслівае” выкарыстанне ключавых гістарычных падзей і сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі для легітымізацыі сацыялістычнага рэжыму ў адпаведнасці з ідэалагічным заказам. Самыя яркія прыклады гэтага — несумненна, інтэрпрэтацыі гусіцтва або бітвы на Белай Гары[21].

Працы Ф. Каўкі, прысвечаныя менавіта гэтай праблематыцы, — адзін з першых прыкладаў ідэалагічнай апрацоўкі, магчыма, самага яркага моманту чэшскай гісторыі — паўстання чэшскіх саслоўяў у бітве на Белай Гары, паражэнне якога азначала надыход працяглага „цёмнага” перыяду чэшскай гісторыі[22]. Эпоха „Цемры” (гэтае абазначэнне ўжо само па сабе запазычана з чарговага гістарычнага міфа)[23] характарызавалася рэлігійнымі рэпрэсіямі ў форме гвалтоўнай рэкаталізацыі, масавай эміграцыяй чэшскай інтэлігенцыі і шляхты, стратай палітычнага уплыву Зямель Чэшскай кароны, а перш за ўсё — выцясненнем чэшскай мовы з грамадскага дыскурсу і пачаткам анямечвання. Ідэалагізаванасць даследаванняў Каўкі выяўляецца ў параўнанні падзей вакол Белай Гары з Мюнхенскай змовай. Гэты шаблон вельмі тыповы для камуністычнай прапаганды, якая сустракалася ў публіцыстыцы. Асаблівая ўвага тут звярталася на здраду чэшскай кіроўнай эліты пад час паўстання 1620 г., калі з-за „страху перад народам і яго выступленнямі” яна аддала перавагу пасіўнаму чаканню эфемернай замежнай дапамогі, якая так і не прыйшла. Да прычын паражэння паўстання Каўка адносіць яго „класавую абмежаванасць” і няўцягванне ў яго сялянскіх масаў. „У гэтым сэнсе, — піша Каўка, — асабліва актуальная аналогія з сучаснымі падзеямі праз амаль 300 гадоў, калі ў 1938 г. чэхаславацкая буржуазія, абараняючыся ад нацысцкай агрэсіі падобным (хоць і не поўнасцю ідэнтычным) спосабам, з-за страху перад пагрозай, якая навісла над уласным класавым панаваннем, палічыла за лепшае чакаць ілюзорнай замежнай дапамогі замест умяшальніцтва ўласных народных масаў”[24].

Яшчэ больш выразны прыклад пранікнення ідэалогіі у гістарычную навуку — інтэрпрэтацыя Ф. Каўкам гусіцтва ў яго кнізе „Гусіцкая рэвалюцыйная традыцыя” (1953)[25]. Гусіцтва расцэньваецца Каўкам як сацыяльна-класавая традыцыя, якая чырвонай ніткай праходзіць праз усе перыяды чэшскай гісторыі. Акрамя таго, гусіцтва пераводзіцца гісторыкам у плоскасць барацьбы чэшскага народа з класавым і нацыянальным (г. зн. неславянскім) ворагам. Залішне згадваць пра тое, што непасрэдна самі рэлігійныя матывы гусіцкага руху не разглядаюцца аўтарам як істотныя. Каўка фактычна адаптуе гусіцтва да кожнай наступнай эпохі чэшскай гісторыі, не змяняючы пры гэтым мадэлі яго марксісцка-класавага зместу. Гусіцтва — усёабдымны і ўсёпранікальны феномен класавай барацьбы на працягу далейшай чэшскай гісторыі. Пры гэтым важна ведаць зыходны тэзіс аўтара, у адпаведнасці з якім гусіцтва было не толькі формай выражэння класавай барацьбы працоўных масаў з класам (пераважна неславянскіх) эксплуататараў, але і перш за ўсё рухам нацыянальна-вызваленчым. Пры такім дапушчэнні барацьба гусітаў лёгка сумяшчаецца, напрыклад, з чэшскім нацыянальным рухам ХІХ ст. Зыхо-дзячы са створанай мадэлі, гусіцтва тут прысутнічае ўжо у выглядзе традыцыі нацыянальнага патрыятызму і сацыяльна-вызваленчага бою супраць нямецкай буржуазіі пад час рэвалюцыі 1848 г. і г. д. Гусіцкую традыцыю аўтар заканамерна разглядае таксама ў наступным „перыядзе імперыялізму і І імперыялістычнай сусветнай вайны”, пад час барацьбы з фашызмам і г. д. аж да перамогі гусізму-сацыялізму на момант напісання дадзенай кнігі. Феномен выкарыстання гусіцтва ў якасці аргумента ў палітычнай і іншай палеміцы настолькі шырокі і разнастайны, што заслугоўвае ўвагі ў асобным даследаванні.

Дэканструкцыя міфаў ці гістарычнай традыцыі абазначае дэканструкцыю магчымасці калектыўнай ідэнтыфікацыі з пэўнымі гістарычнымі падзеямі ў больш шырокім гарызонце ідэнтычнасці. Быць чэхам — значыць трымацца традыцыі св. Вацлава, гусітаў, першай дынастыі Пржэмыславічаў і г. д. Толькі на такім міфічным (правільным) узроўні мы можам знайсці з усім гэтым нейкія агульныя кропкі судакранання (ідэнтычнасць). Даказваючы звычайнасць (г. зн. „не-эсклюзіўнасць”) міфа пра князёўну Лібушэ[26] ў кантэксце параўнальнай тэорыі Дзюмезіля, Д. Трэшцік пазбаўляе міф пра зараджэнне чэшскага племені, заснаванне Прагі, першую дынастыю і іншыя сваёй непаўторнасці і статусу выключнасці. Тут сутыкаюцца адначасова некалькі розных сітуацый: гісторык як даследчык, які павінен прытрымлівацца аб’ектыўнага спазнання, і гісторык як даследчык, які ўсведамляе тое, што яго працы знаходзяць сваё адлюстраванне ў змяненні нацыянальнай ідэнтычнасці ў адносінах да нацыянальнай гісторыі. Пры гэтым гісторык разглядае міфы як „першага ўзроўню”, г. зн. такога, дзе адсутнічаюць якія-небудзь архіўныя сведчанні іх аб’ектыўнага існавання, і міфы, калі можна так сказаць, „другога ўзроўню”, г. зн. рэальныя падзеі, якія з’яўляюцца міфамі, перш за ўсё, з пазіцыі інтэрпрэтацыі нацыянальнай гісторыі.

Ці дарэчныя тут увогуле якія-небудзь маральныя разважанні і пытанні? Рэвізіянізм, як мы ўжо гаварылі, прывёў да зніжэння кансалідацыйнай ролі рэфлексіі чэшскай нацыянальнай гісторыі ў фармаванні нацыянальнай свядомасці. Нягледзячы на тое, што яго праявы можна знайсці перш за ўсё ў публіцыстыцы, характэрныя даследаванні сустракаюцца, як мы ўжо ўпэўніліся, і у сур’ёзнай гістарыяграфіі. У імя ліквідацыі нацыянальных міфаў рэвізіянізм стараецца „дэканструяваць” тыя складнікі нацыянальнай гісторыі, якія ў чэшскай гістарычнай свядомасці традыцыйна выступаюць прадметам нацыянальнага гонару — Рэфармацыя, нацыянальны рух, супраціўленне Габсбургам і г. д. Адначасова гэты рэвізіянізм свядома не шукае новых крыніц паўторнага „канструявання” нацыянальнай ідэнтычнасці.

Магчыма, менавіта тут знаходзіцца ключ да разумення таго пастаяннага павелічэння ў Чэшскай Рэспубліцы колькасці рэспандэнтаў, якія не адчуваюць станоўчых эмоцый у дачыненні да сваёй нацыянальнай гісторыі (пры адказах на такія анкетныя пытанні, як „гонар за нацыянальную гісторыю” і інш.) Гэтыя негатыўныя адносіны да нацыянальнай гісторыі — толькі чэшская асаблівасць ці яны маюць свае аналагі ва ўсіх постсавеціх дзяржавах? І калі так, то ў якой форме?

Традыцыя, вядома ж, часам з’яўляецца стылізаваным і прэпараваным стаўленнем да мінулага, якое спрашчае яго разуменне і абмяжоўвае далейшыя інтэрпрэтацыі. Таму часам ад яе трэба дыстанцыявацца для даследавання гістарычнага кантэксту ўзнікнення, відазмянення і зместу традыцыі. Адначасова неабходна ўлічваць, што пераход ад традыцыі да крытычнай навукі прыво-дзіць да пагрозы страты традыцыі. Таму неабходна знайсці той момант, калі можна „адкрыць” межы той ці іншай традыцыі, замяшчаючы яе аб’ектыўным спазнаннем, і той момант, калі заўчасная адмова ад традыцыі вядзе да яе страты ці негатыўных адносінаў да традыцыі у прынцыпе.

На заканчэнне гэтага раздзела трэба дадаць, што кожнае з прыведзеных даследаванняў суправаджалі бурныя дыскусіі, якія часта пераходзілі рамкі аб’ектыўнай навуковасці. Дэміфікацыя / дэміфалагізацыя, вядома ж, зніжае эмацыйнае напружанне міфа, але адначасова ляжыць у аснове стварэння новага міфа, і зусім не абавязкова ідэалагічнага. Гаворка ідзе, перш за ўсё, пра селектыўны выбар крыніц гістарычнага даследавання, які можа ўскосна адлюстроўваць асобу самога даследчыка (асабістыя сімпатыі і антыпатыі, вопыт і г. д.). Міфалагізацыя тут будзе непазбежна прысутнічаць у выбары фактаў і насіць прыхаваны характар.

Спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі

Неад’емная частка чэшскай гістарычнай свядомасці і чэшскай гістарычнай традыцыі — так званая спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі. Праблематыка сэнсу чэшскай гісторыі на працягу 150 гадоў нязменна прысутнічае ў дыскусіях мноства чэшскіх даследчыкаў.

Спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі ўзнікла яшчэ у пачатку мінулага стагоддзя. Новы інтэнсіўны віток свайго развіцця яна атрымала на працягу апошніх трох дзесяцігоддзяў таго ж стагоддзя. Дыскусіі пра сэнс уласнай гісторыі вельмі характэрныя для чэшскай гістарычнай навукі. У гэтай сувязі М. Грох адзначае, што не ведае „іншага такога еўрапейскага народа, які б так рашуча, грунтоўна і ўпарта разбіраў пытанне сэнсу ўласнай гісторыі”[27].

Па меркаванні Гроха, інтэнсіўнасць і пільнасць такой увагі да сэнсу нацыянальнай гісторыі і ў пэўным сэнсе таксама да сэнсу самога нацыянальнага існавання была абумоўлена адразу некалькімі прычынамі. Па-першае, само чэшскае нацыянальнае існаванне не было нечым самім па сабе зразумелым. Яму папярэднічаў доўгі шлях нацыянальнага развіцця. Да гэтага адчування далучалася пачуццё ўяўнага ці сапраўднага крызісу тагачаснай чэшскай нацыянальнай супольнасці. Таму такія ідэйныя імпульсы звярталіся ў будучае ў пошуках сэнсу і сутнасці свайго цяперашняга і будучага існавання ў гісторыі. Пры гэтым шукаліся тыя каштоўнасці, якія б маглі легітымізаваць палітычную дзейнасць, нацыянальную ідэнтычнасць і гістарычныя правы, на якіх маглі засноўвацца сучаснасць і стварацца будучае чэшскай нацыі. Па-другое, не існавала кансэнсусу меркаванняў у ацэнцы ключавых падзей чэшскай гісторыі (гусіцтва, нацыянальнае адраджэнне, бітва на Белай Гары і інш.).

Несумненна, спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі, — складнік чэшскай гістарычнай свядомасці, паколькі безумоўна ўваходзіць у мяжы яго „сілавога поля”. Гэтая дыскусія, вядома, знаходзіцца на тым крайнім полюсе гістарычнай свядомасці, які прадстаўляе гістарычную навуку. Тым не менш, нельга адмаўляць, што як ускосна, так і непасрэдна яна ўплывае і на масавую гістарычную свядомасць. На працягу амаль паўтара стагоддзяў у Чэхіі такая дыскусія праходзіла на ўзроўні аб’ектыўнай гістарыяграфіі і філасофіі і адначасова вялася ў публіцыстыцы. Разважанні ці, хутчэй, палеміку пра сэнс чэшскай гісторыі можна знайсці як у працах Я. Патачкі, Т. Г. Масарыка, М. Кундэры або В. Гаўла, так і ў больш позніх дакументах Хартыі 77 (напр. № 11/84 „Права на гісторыю” і інш.), у далейшай самвыдатаўскай дыскусіі пра іх змест і іншых крытычных эсэ. Нягледзячы на розніцу ў часе, больш познія дыскусіі працягваюць палеміку у рамках дыялогу з папярэднімі суразмоўцамі. Уплыў, які аказвала гэтая „высокая” філасофска-гістарычная дыскусія на масавую гістарычную свядомасць, вядома, немагчыма адмаўляць. З іншага боку, узровень такога „ўздзеяння” немагчыма канкрэтна „замераць”. З некаторы дапушчэннем такую сітуацыю можна прыраўняць да ўзаемадзеяння высокай і масавай культуры ў Сярэднявеччы, хоць у адрозненне ад Сярэднявечча сёння мы маем распрацаваную метадалогію і ясныя крыніцы даследавання. Да гэтага ўзаемадзеяння мы яшчэ вернемся пры аналізе змяненняў масавай гістарычнай свядомасці у апошнім радзеле артыкула. Тым не менш, аналізуючы чэшскую гістарычную свядомасць, мы павінны разгледзець гэтую спрэчку ў больш шырокім кантэксце.

Спрэчку пра сэнс чэшскай гісторыі, якая доўжыцца на працягу стагоддзя, нельга апісаць поўнасцю, бо яна з’яўляецца прадметам самастойнага даследавання[28]. У чэшскай гістарыяграфіі яе прынята падзяляць на два перыяды: з 1895 да 1938 і з 1939 да 1989 г.

Першапачаткова палеміка ў асяроддзі чэшскіх інтэлектуалаў адлюстроўвала рэакцыю на кнігу Т. Г. Масарыка „Чэшскае пытанне” (1895) (адсюль скарочаная назва пытання пра сэнс чэшскай гісторыі як „чэшскае пытанне”). Сэнс чэшскай гісторыі, па меркаванні Масарыка, — свядомая і актыўная рэалізацыя яе гуманістычна-рэлігійнага паслання. Масарык падкрэслівае ўнутранае адзінства чэшскай гісторыі, заснаванае на гусіцтве і гуманізме чэшскіх братоў. Пазней гэтая палеміка, якая закранала філасофію гісторыі і палітыку, перамясцілася ў галіну метадалогіі гісторыі, дзе галоўнымі яе ўдзельнікамі сталі ўжо акадэмічныя гісторыкі. У цэнтры дыскусіі апынуліся пытанні метадалогіі, тэорыі і практыкі гістарычнага спазнання, навуковасці працы гісторыка, аб’ектыўнасці гістарычных фактаў і асобных падзей чэшскай гісторыі.

Калі на працягу першага перыяду спрэчкі пра сэнс чэшскай гісторыі можна ясна абмежаваць кола пытанняў і палемікі, якія датычыцца перыядызацыі, палітычных правоў, нацыянальных інтарэсаў і маральнага паслання чэшскай гісторыі, то на працягу наступнага перыяду чэшскай спрэчкі такога яснага раздзялення не існуе. Акрамя непасрэдна самога тэматычнага перапляцення пытанняў, такой сітуацыі паспрыяў працяглы перыяд т. зв. нармалізацыі[29], адсутнасць неідэалагізаванай гісторыі, частыя і рэзкія сацыяльныя змены і г. д. Галоўнымі тэмамі „чэшскага пытання” становяцца палітычная і культурная накіраванасць чэшскай гісторыі, яе сэнс і нацыянальная ідэнтычнасць (сюды адносіцца, напрыклад, палеміка паміж В. Гаўлам, М. Кундэрам, Л. Новым і іншымі інтэлектуаламі, якая праходзіла на старонках самвыдату ў 1968-69 г., і інш.).

З палемікай, якая суправаджала спрэчку пра сэнс чэшскай гісторыі, а перш за ўсё пра сэнс нацыянальных традыцый, асобных гістарычных падзей і гістарычнай пераемнасці, звязана ўзнікненне т. зв. сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі, ці сімвалічных цэнтраў чэшскай культурнай, палітычнай і гістарычнай памяці. Сімвалічныя цэнтры ўяўляюць сабой некалькі адносна стабільных і гістарычна аргументаваных вобразаў чэшскай ідэнтычнасці, сукупнасці ідэй і спрошчаных перспектыў тлумачэння палітычнай і культурнай гісторыі народа[30]. Сімвалічныя цэнтры структуруюць розныя формы чэшскай ідэалогіі і палітыкі і адначасова — на працягу ходу гісторыі ці змены рэжымаў — фармуюць гістарычныя традыцыі, а таксама актыўна ўплываюць на гістарычную свядомасць. На больш шырокім узроўні гістарычнай свядомасці яны выяўляюць сябе не толькі ў журналістыцы, але і ва ўплыве, які яны аказваюць на розныя праявы грамадскага жыцця, гістарычную палітыку і палітычную культуру. У гэтым сэнсе сімвалічныя цэнтры фармуюць пэўныя мадэлі адносінаў і ацэнкі палітычных аб’ектаў і падзей, культурныя стэрэатыпы і аўтастэрэатыпы, ацэначныя меркаванні, ментальныя во-бразы сучаснасці, забабоны і г. д.[31].

Духоўны „змест” гэтых цэнтраў заўсёды актуальны і „перажывае” нават той канкрэтны гістарычны перыяд / школу, пры якіх ён аказаўся ўцягнутым у вір сімвалічнага цэнтра (г. зн. быў актыўна дыскутаваны). Гэтая актуальнасць не звязана з недастатковай распрацоўкай якога-небудзь пытання з сімвалічнага эпіцэнтра, а, перш за ўсё, адлюстроўвае яго дамінантнае становішча ў полі гісторыі. Унутраны змест сімвалічнага цэнтра заўсёды чуйна рэагуе на сваю перадачу, хутка палітызуецца, становіцца прадметам ідэалагічных канфрантацый і часта выкарыстоўваецца для гісторыка-ідэалагічнай легітымацыі тагачаснай палітыкі ці рэжыму. Адзін з самых выразных прыкладаў сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі — гэта, вядома, гусіцтва, пра значэнне якога і цяпер вядзецца многа дыскусій. Прыклад яго „падгонкі” пад камуністычную ідэалогію мы апісвалі вышэй.

Трапляючы ў эпіцэнтр гістарычнай свядомасці, гістарычныя падзеі, асобы і іх паводзіны набываюць асаб-лівае значэнне. Таму відавочна, што пры аналізе і даследаванні зместу сімвалічнага цэнтра мы пакідаем акадэмічную плоскасць гісторыі ці гістарыяграфіі (г. зн. метадалогіі спазнання і г. д.) і апынаемся ў плоскасці „прыкладной” гісторыі, адлюстраванне якой можна знай-сці ў масавай свядомасці.

Адметная рыса саміх сімвалічных цэнтраў (г. зн. са-мога іх існавання, іх знешніх рамак) — іх стабільнасць. Асаблівую яснасць гэтае сцверджанне набывае ў тым выпадку, калі мы разам з М. Гавелкам пагодзімся з тым, што „зместам” сімвалічнага цэнтра могуць быць не толькі канкрэтныя гістарычныя падзеі, але і асобныя тэматычныя галіны такіх актуальных пытанняў, як, напрыклад, „хто мы?” (праблема нацыянальнай ідэнтычнасці), „якія мы?” (спробы вызначыць нацыянальны характар і ментальнасць нацыі), „дзе наш дом?” (месца чэхаў у Еўропе) і г. д. Значэнне сімвалічных цэнтраў асабліва ярка праяўляецца ў пераломныя моманты чэшскай гісторыі. Яшчэ адна характэрная рыса, ці адметнасць сімвалічных цэнтраў — іх пастаянная адкрытасць для новых інтэрпрэтацый і зместаў.

Ці можам мы ідэнтыфікаваць падобныя сімвалічныя цэнтры ў беларускай гістарычнай традыцыі? Ці з’яўляюцца яны структурнымі аналагамі чэшскіх аўтараў? Якія „ачагі” гістарычнай палемікі аказваюць уплыў на гістарычную свядомасць у Беларусі? Па нашым меркаванні, гэтая праблематыка чакае сваёй распрацоўкі.

Гістарычная свядомасць і яе праяўленні сёння

Тэматычную распрацоўку праблемы гістарычнай свядомасці сёння можна знайсці перш за ўсё ў працах І. Шубрта і М. Гроха. Кожны з гэтых даследчыкаў прапаноўвае ўласную інтэрпрэтацыю дадзенага паняцця і даследуе яго ў розных кантэкстах і ўзаемасувязях.

Па меркаванні І. Шубрта, гістарычная свядомасць — гэта не толькі комплекс ведаў, уражанняў і ўяўленняў пра мінулае, але, перш за ўсё, гэта ўсведамленне пэўных узаемасувязяў (пераемнасці, перарванасці і змяненні) паміж мінулым, якое захоўваецца ў калектыўнай памяці, і будучым. Гістарычная свядомасць фармуе адносіны да мінулага і да будучага. У сваіх працах Шубрт сыходзіць з таго дапушчэння, што гістарычная свядомасць пэўным спосабам структуравана, а яе структуру можна тэарэтычна ідэнтыфікаваць і прааналізаваць механізмы яе дзеяння[32].

Тут дарэчы вызначыць найноўшыя змяненні самой тэрміналогіі паняцця гістарычная свядомасць. Канцэпцыі М. Гроха на працягу доўгага часу былі вызначальнымі для чэшскай гістарыяграфіі. Канцэпцыя І. Шубрта ў гэтым сэнсе пераломная. І. Шубрт і ўцягнутыя у арбіту яго ўплыву даследчыкі грунтуюцца на тэорыях П. Нара, Я. Асмана і М. Хальбвакса.

Па меркаванні Шубрта, гістарычная свядомасць складаецца з чатырох кампанентаў. Гэтыя кампаненты — гістарычны вопыт (асабіста перажыты ці перададзены ў інтэрперсанальным кантэксце), ідэалогія (асабліва ідэа-логія дзяржаўная, паколькі дзяржавы і іх рэжымы выка-рыстоўваюць ідэалагічную інтэрпрэтацыю гісторыі і гістарычную аргументацыю для сваёй легітымацыі), веды, прадукаваныя гістарыяграфіяй і гістарычнай навукай, і нарэшце калектыўная памяць. Разам з гэтымі асноўнымі кампанентамі, галіны якіх часта размытыя і пакрываюць адна адну, існуюць і іншыя ўплывы, як, напрыклад, уплыў культуры, г. зн. уплыў сям’і, рэлігіі, мастацтва, школы або сродкаў масавай інфармацыі. Іх уздзеянне можна аднесці да вышэйзгаданых чатырох кампанентаў, паколькі пры дапамозе іх распаўсюджваюцца веды, якія маюць характар перажытага гістарычнага вопыту, ідэ-алогіі, спецыяльных ці навуковых ведаў і г. д.

Дзяржаўная ідэалогія займае асаблівае месца ў фар-маванні гістарычнай свядомасці. Згодна з П. Бурдзье, інструментамі „сімвалічнай улады” і „сімвалічнага гвалту” выступаюць школьная сістэма адукацыі і абавязковая дзяржаўная адукацыя. Менавіта так дзяржава ўнушае сваім грамадзянам агульныя формы і катэгорыі ўспрымання і мыслення, сацыяльныя рамкі разумення і структуры спазнання, чым стварае ўмовы для пэўнай зладжанасці іх звычаяў (ментальных структур), што, у сваю чаргу, з’яўляецца ўмовай дасягнення спецыфічнага тыпу грамадскага кансэнсусу[33]. Тым самым дзяржава да-памагае сфармаваць ідэнтычнасць або так званы нацыянальны характар.

У сваёй працы Шубрт сумяшчае вызначэнне гістарычнай свядомасці з тэарэтычнай мадэллю амерыканскага сацыёлага Т. Парсанса. Для легітымнасці такога пераводу паняцця гістарычная свядомасць у рамкі мадэлі Парсанса Шубрт робіць першапачатковае дапуш-чэнне, што гістарычную свядомасць можна ўспрымаць як сацыяльную сістэму, узнаўленне якой залежыць, згодна з Парсансам, ад рэалізацыі чатырох асноўных функцый: адаптацыі (А), дасягнення мэтаў (G), інтэграцыі (I) і, нарэшце, захавання латэнтных культурных узораў (L) (што і ёсць зместам арыгінальнай мадэлі Парсанса AGIL[34]). У нашым выпадку функцыю (A) даследчык прыроўнівае да перажытага гістарычнага вопыту, функцыю (G) — да ідэалагічнай інтэрпрэтацыі гісторыі, (I) — да навуковага гістарычнага спазнання, а (L) — да калектыўнай памя-ці. Такім чынам, калектыўная памяць паводле гэтай інтэрпрэтацыі займае толькі падпарадкаваную пазіцыю ў сістэме гістарычнай свядомасці[35].

Такая сістэмная дыферэнцыяцыя адбываецца ўнутры асобных субсістэм і таксама мае характар схематыкі A^IL. Прымяненне схемы AGIL да кампанента калектыўнай памяці можа выглядаць наступным чынам: A можна раз-глядаць як рэканструкцыю і актуалізацыю памяці, G — вызначэнне дамінантаў памяці, I — канструкцыі „сацыяльных рамак памяці” і L — перадача традыцый. AGIL ідэалагічнай сістэмы можна ўявіць зыходзячы з агульнавядомага дапушчэння пра чатыры функцыі ідэалогіі: А можна разглядаць як ідэалагічны выклад грамадскіх падзей, G — устаноўка крытэрыяў ацэнкі мінулых і будучых падзей („добрыя”, „дрэнныя”, „прымальныя”, „непрымальныя” і г. д.), I — свядомасць супольнасці, якая звязвае прыхільнікаў ідэалогіі з пэўным калектыўным суб’ектам і яго праграмай, і, нарэшце, L — захаванне, узнаўленне і абарона асноўных ідэалагічных прынцыпаў у рамках ідэалагічнай палемікі, прапаганды, адукацыйнага і медыйнага ўздзеяння[36].

Зыходзячы з тэорыі Шубрта, М. Грох перагледзеў абодва папярэднія тэрміналагічныя азначэнні гістарычнай свядомасці. Па меркаванні М. Гроха, для зразумення сутнасці такой складанай з’явы, як гістарычная свядомасць, недастаткова яе дзялення на два ўзроўні (г. зн. на ўзровень крытычнай навуковай рэфлексіі і ўзровень масавай гістарычнай свядомасці). Таму да двух узроўняў трэба дадаць трэці. Пры гэтым першым — элементарным, але разам з тым і найбольш цяжка спазнавальным узроўнем гістарычнай свядомасці — застаецца ўзровень масавай гістарычнай свядомасці на ўзроўні штодзённасці. Інфармацыя, якая знаходзіцца на гэтым узроўні, можа быць пры збегу пэўных абставінаў актывізавана і змешчана ў пэўны кантэкст (пры гэтым неістотна, ці сапраўды ён адпавядае ёй па сутнасці) і такім чынам яна можа стаць часткай гістарычнай свядомасці і / або служыць „субстратам” для фармавання калектыўнай памяці пра пэўную падзею. Мноства ўяўленняў пра мінулае не статычнае, а заўсёды дынамічнае. Адначасова тут прысутнічае бясконцае мноства патэнцыйнага матэрыялу для актуалізацыі. Таму немагчыма загадзя прадбачыць, ці дасягне актуалізоўнае намаганне поспеху.

Другі ўзровень — гістарычная свядомасць, якая складаецца з чатырох кампанентаў (тут відавочны ўплыў тэорыі І. Шубрта). Тым не менш, чацвёрты кампанент, па меркаванні Гроха, — гэта не калектыўная памяць, а тая сукупнасць фактараў, якія І. Шубрт называе „астатнімі ўплывамі”, г. зн. культура (школьная адукацыя, беле-трыстыка, масмедыя і г. д.). Пры гэтым Грох лічыць, што менавіта тэрмін „культура” найбольш адэкватны для такога азначэння. Сама ж калектыўная памяць разгля-даецца Грохам у якасці самастойнага трэцяга ўзроўню гістарычнай свядомасці, па меркаванні даследчыка, гэта самая важная форма актуалізацыі гістарычнай свядомасці і яе грамадскай функцыі[37].

Пад калектыўнай памяццю М. Грох разумее акту-алізаваныя, вербалізаваныя і звычайна інстытуцыяналізаваныя пазіцыі (часткі або складнікі), якія з усёй сукупнасці, з цэлага „аб’екта” гістарычнай свядомасці выбіраюць пэўны фрагмент мінулых падзей.

Гэты выбар абумоўлены імкненнем дасягнуць пэўных мэтаў у сучаснасці, і таму трэба мець на ўвазе, што гэты выбар можа насіць маніпуляцыйны характар. Ці можа ўвогуле калектыўная памяць перажыць гэтую бягучую патрэбу актуалізацыі? Па меркаванні Гроха, калектыўная памяць слабее або змяняецца разам са змяненнямі палітычных патрэбаў. Такім чынам, памяць — кароткатэрміновае „запазычанне”, а яе змест можа вяртацца ў гістарычную свядомасць, складнікам якой гэты змест і быў / ёсць.

Іншымі словамі, гістарычная памяць (індывідуальная ці калектыўная) уяўляе сабой тую частку гістарычнай свядомасці, якая вербалізавана (няхай нават і нязначна) і з’яўляецца часткай дыскурсу. Гэта больш-менш зразумела сфармуляваная культурная канструкцыя. Дзякуючы таму, што гістарычная памяць выражана словамі і часам можа быць нават лакалізавана, яе можна даследаваць як у статыцы, так і ў дынаміцы змянення.

Пасля тэарэтычнай часткі даследавання гістарычнай свядомасці можна перайсці да адлюстраваня яе кан-крэтных праяўленняў у чэшскім грамадстве. За такімі дадзенымі тут дарэчы звярнуцца да І. Шубрта і яго даследчага калектыву[38].

Праблематыка гістарычнай свядомасці ў Чэхіі сёння вельмі актуальная. Яна звязана з праблемай нацыянальнай ідэнтычнасці і закранае шэраг пытанняў, якія датычацца як унутрыпалітычнай чэшскай сітуацыі, так і міжнароднай палітыкі. Вывучэнне адносін чэшскага насельніцтва да свайго мінулага і нацыянальнай гісторыі вельмі актуальнае не толькі з пазіцыі палемікі пра пасляваенную гісторыю і калектыўную памяць, але і з пазіцыі месца Чэхіі ў Еўропе.

На нашу думку, асаблівую цікавасць уяўляе мэта даследавання калектыву Шубрта, якая заключаецца у даследаванні і апісанні настрояў чэшскага грамадства, што суправаджаюць пераход ад камуністычна-сацыялістычнай мадэлі да мадэлі новага тыпу, звязанай з новымі гаспадарчымі, палітычнымі, грамадскімі і іншымі пераменамі пасля „аксамітавай рэвалюцыі” у 1989 г. Гэтае даследаванне цікавае перш за ўсё тым, што пры правядзенні аналагічных даследаванняў у Беларусі яно дае магчымасць параўнання іх вынікаў з чэшскімі. Агульнымі тэрміналагічнымі рамкамі, які аб’ядноўваюць дадзены праект, з’яўляюцца канцэпцыі гістарычнай свядомасці і калектыўнай памяці. Галоўная мэта праекта — даследаванне сучаснага стану гістарычнай свядомасці насельніцтва Чэшскай Рэспублікі. Адначасова з гэтым у праекце разглядаюцца і больш раннія даследаванні з 1946, 1968 і 1989 г., што дазвале стварыць найбольш поўны вобраз гістарычнай свядомасці ў перспектыве чэшскай гісторыі.

У рамках артыкула, вядома ж, немагчыма выкласці вынікі гэтага даследавання ў іх поўным аб’ёме. Тым не менш, некаторыя яго аспекты, якія датычацца нацыянальнай гісторыі, падаюцца нам асабліва цікавымі (не у апошнюю чаргу ўлічваючы магчымасць іх патэнцыйнага параўнання з беларускімі даледаваннямі). Самыя яркія прыклады, якія ілюструюць змяненні гістарычнага фону, — згаданае раней гусіцтва і часы праўлення імператара Карла IV. На гэтых прыкладах мы пераканаемся на практыцы, што ўнутраны змест калектыўнай памяці не статычны. Яго характэрная рыса — селекцыйнасць выбару і дынамічнасць.

Шубрт і яго калектыў аналізуюць вынікі свайго даследавання ў шырокім кантэксце палітычных, эканамічных, культурных і іншых узаемасувязяў. Змяненні гістарычнай свядомасці звязваюцца Шубртам са змяненнямі грамадскага дыскурсу і са змяненнямі палітычных, эканамічных і іншых трэндаў, характэрных для пэўнага перыяду часу. Вынікі даследавання сведчаць, што гістарычная свядомасць імкнецца да зменаў, якія праяўляюцца ў змяненнях ацэнкі сваёй (нацыянальнай) гісторыі з боку грамадскасці. Ацэнка гісторыі адбываецца заўсёды ў пэўным часавым кантэксце. Таму перавага, аддадзеная якім-небудзь канкрэтным гістарычным падзеям і прысуджэнне ім большага ці меншага значэння (актуальнасці ў адносінах да сённяшняга дня) залежыць ад таго, ці сімвалізуюць гэтыя падзеі актуальны ідэал або каштоўнасць, якія маюць значэнне для грамадства ў кантэксце яго часу.

З усёй шкалы адносна стабільных у сваёй ацэнцы гістарычных тэм (напрыклад, праўленне Карла IV, нацы-янальнае адраджэнне, часы св. Вацлава і інш.) асабліва вылучаецца супярэчлівы перыяд гусіцтва. Гусіцтва было самым папулярным і высока ацэненым перыядам у першыя гады пасля заканчэння Другой сусветнай вайны, а менавіта такія ацэнкі яно атрымала ў даследаванні грамадскага меркавання ў 1946 г. Рэтраспектыўная інтэрпрэтацыя гэтых дадзеных без якога-небудзь іх больш глыбокага аналізу, вядома ж, умоўная. Тым не менш, складваецца ўражанне, што пакаленню, якое перажыло Мюнхенскую змову і Другую сусветную, імпанаваў той перыяд чэшскай гісторыі, у якім чэхі выявілі сваю сілу і адвагу. Зрэшты, як мы ўжо пераканаліся, дыскусія пра значэнне гусіцтва не толькі праходзіць чырвонай ніткай праз усю чэшскую гістарыяграфію на працягу стагоддзяў, але і выступае складнікам гістарычнай свядомасці на ўсіх яе узроўнях. Такую ж высокую ацэнку гусіцтва атрымала па выніках даследавання гістарычнай свядомасці у 1968 г. (другое месца заняў перыяд існавання Першай Чэхаславацкай рэспублікі (1918-1939), пазітыўныя бакі якога сталі асабліва відавочнымі з перспектывы гадоў, прысвечаных „будаўніцтву сацыялізму”)[39]. У далейшым гусіцтва ўжо не будзе займаць такія высокія месцы ў рэйтынгу пераваг. У больш позніх даследаваннях гусіцтва саступае свае пазіцыі перыяду праўлення імператара Карла IV.

Змяненні значэння і ацэнкі гусіцтва ў такім кантэксце цалкам заканамерныя. Тыя палемічныя ваганні ў яго ацэнках і звязаныя з гэтым змяненні яго інтэрпрэтацыі заканамерна адлюстроўваюцца ў выніках даследаванняў гістарычнай свядомасці чэшскага насельніцтва, якія праводзіліся ў розныя перыяды часу. У адрозненне ад гэтага перыяд праўлення імператара Карла IV адрозніваецца адноснай стабільнасцю ў сваіх ацэнках. Цікавыя дадзеныя былі атрыманы ў выніку даследавання 1992 г. (гэты год папярэднічаў распаду Чэхаславакіі). Той факт, што ў 1992 г. жыхары Чэхіі найбольш пазі-тыўна ацэньвалі менавіта перыяд праўлення Карла IV, а не перыяд Першай Чэхаславацкай рэспублікі, як у 1968 г., можна да пэўнай ступені растлумачыць раздзяленнем (фактычна распадам) Чэхаславакіі, якое адбывалася ў той момант, і пэўнай дыскрэдытацыяй канцэпцыі „чэхаславакізму”, аўтарам якой быў заснавальнік і першы прэзідэнт Першай рэспублікі Т. Г. Масарык. У адрозненне ад гэтага праўленне Карла IV было ў 90-я г. у вачах грамадскасці сімвалам таго часу, калі Чэхія іграла значную ролю ў еўрапейскай гісторыі. Таму не выпадкова, што працэсы трансфармацыі, якія адбываліся ў тагачасным посткамуністычным грамадстве пад лозунгам „вяртання ў Еўропу”, вялі да павышэння сімпатый у адносінах менавіта да гэтага ярка выражанага праеўрапейскага перыяду чэшскай гісторыі[40].

Агульныя вынікі даследавання, праведзенага І. Шубртам, сведчаць пра тое, што адносіны чэшскай грамадскасці да сваёй гісторы і яе ацэнка на працягу апошніх дзесяцігоддзяў (2001-2009) застаюцца адносна стабільнымі. На першым месцы з вялікім адрывам заўсёды знаходзіцца перыяд праўлення Карла IV, Першая рэспубліка, нацыянальнае адраджэнне і, нарэшце, гусіцтва. Можна сказаць, што гэтыя перыяды прысутнічаюць у выніках кожнага даследавання, тым не менш, іх паслядоўнасць заўсёды мяняецца.

Такія змяненні гістарычных пераваг даюць падставу для спробы іх інтэрпрэтацыі. Некаторае святло тут можа праліць гіпотэза, пра якую мы ўжо згадвалі ў артыкуле раней, г. зн. гіпотэза пра тое, што шырокая грамадскасць заўсёды ацэньвае гісторыю ў ракурсе свайго часу і падымае з яе глыбінь перш за ўсё тыя падзеі, якія сімвалізуюць актуальны ідэал або каштоўнасць, да дасягнення якіх дадзенае грамадства імкнецца. Напрыклад, для пасляваеннага часу характэрны ідэал — гусіцтва, якое ўяўляе сабой сімвал баявой доблесці чэхаў і волі да пабудовы новага справядлівага грамадства, у 1968 г. гэта ўпор на свабоду і дэмакратыю, сімвалізаваныя Першай Чэхаславацкай рэспублікай і г. д. Пасля 1989 г. на першае месца трапляе чэшская еўрапейскасць, звязаная з поспехамі міжнароднай палітыкі Карла IV і г. д.

У выніках па пытаннях пра найболш значную гістарычную асобу таксама назіраецца значная адпаведнасць з вынікамі ацэнак гістарычных перыядаў. Самыя папулярныя, незалежна ад часу правядзення даследавання, асобы — Карл IV, Томаш Гарыг Масарык, Ян Гус, Іржы з Падэбрад, Ян Амос Коменскі, Францішак Палацкі і інш. Цікава, што па выніках даследавання ў спісе найбольш значных гістарычных асобаў практычна адсутнічаюць жанчыны. У якасці сімвалічных мясцін памяці, г. зн. месцаў, якія сімвалізуюць для апытаных рэспандэнтаў чэшскае мінулае, часцей за ўсё называліся Прага ці некаторыя з пражскіх помнікаў (храм Св. Віта, Старамесцкая ратуша, Пражскі Град і інш.). Далей сярод сімвалічных месцаў ішлі гара Ржып і Карлштэйн. Калі ж мы не будзем разглядаць „месца” памяці ў прамым сэнсе гэтага слова, то сімваламі чэшскай гісторыі для рэспандэнтаў з’яўляюцца чэшскія каралеўскія інсігніі і Карлаў універсітэт[41].

Пытанні з палемікі пра сэнс чэшскай гісторыі або пытанні „хто мы?”, „дзе наш дом?” сімвалічных цэнтраў таксама адлюстроўваюцца на ўзроўні масавай гістарычнай свядомасці, якую даследаваў І. Шубрт. Пытанне пра тое, дзе павінна знаходзіцца Чэшская Рэспубліка, мела на ўвазе і ўтрымлівала ў сабе геаграфічныя, палітычныя і гістарычныя аспекты. І нават калі ўдзельнікі палемікі пра сэнс чэшскай гісторыі на яе, калі можна так сказаць, больш шырокім узроўні не былі поўнасцю аднадушнымі ў сваіх адказах, то, нягледзячы на гэта ўсё, пераважала меркаванне, што Чэхія разам са Славакіяй, Аўстрыяй, Польшчай і Венгрыяй (г. зн. дзяржавамі былой Аўстра-Венгрыі) адносіцца да рэгіёна Цэнтральнай Еўропы. Насуперак значнаму нежаданню прыняцця ідэнтычнасці ўсходнееўрапейцаў значная частка рэспандэнтаў адносіць сябе да славян. Разам з падабенствам моў чэхаў з астатнімі славянамі аб’ядноўвае, па меркаванні рэспандэнтаў, агульная ментальнасць, знешнасць і традыцыі. Самыя блізкія, вядома ж, славакі.

Тым не менш, адносіны апытаных да Еўрапейскага саюза неадназначныя, а з еўрапейскаю ідэнтычнасцю атаясамлівае сябе толькі нязначная частка рэспандэнтаў, якія адчуваюць сябе перш за ўсё чэхамі і толькі потым еўрапейцамі, або „чэхамі ў Еўропе”[42].

Нягледзячы на тое, што чэшская гістарыяграфія і гісторыя ў цэлым маюць свае асаблівасці, з сітуацыяй у Беларусі іх збліжае шэраг агульных фактараў. Гаворка ідзе, перш за ўсё, пра супольнасці посткамуністычнай прасторы Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, пра агульныя тэндэнцыі ў змяненнях і трансфармацыі гістарычнай свядомасці, пра агульныя множнікі гэтай трансфармацыі і пра самі кантэксты змянення гістарычнай свядомасці, звязаныя, у сваю чаргу, са змяненнямі палітычнай сітуацыі (канфлікты, падзеі), ростам уплыву сродкаў масавай інфармацыі і г. д.

Таму галоўная мэта дадзенага артыкула — не агляд і пералічэнне тэндэнцый чэшскай гістарыяграфіі або чэшскай сацыялогіі ў перспектыве іх развіцця, а, перш за ўсё, азнаямленне беларускага навукоўца з тэарэтычнымі рамкамі паняцця гістарычная свядомасць, іх змя-неннямі і множнасцю яго інтэрпрэтацый, а таксама з сённяшнім станам і праблематыкай чэшскіх гістарычных даследаванняў, у тым ліку з іх метадалагічным аспектам. Артыкул набліжае новую тэарэтычную прастору для вывучэння і параўнання падобных тэндэнцый у іншых дзяржавах посткамуністычнага блока, і перш за ўсё — у Беларусі. Адначасова мэта артыкула — даць платформу для далейшых дыскусій, а таксама імпульс для пачатку падобных даследаванняў або даследчых праектаў у Беларусі, не ў апошнюю чаргу сумесна з іншымі даследчыкамі, якія ўжо прайшлі гэтым шляхам. Вынікі такіх даследаванняў маглі б быць змешчаны ў больш шырокі еўрапейскі кантэкст для ўзаемнага дапаўнення і параўнання.

У заключэнне мэтазгодна прывесці шэраг пытанняў, якія могуць паслужыць асновай для новых даследаванняў і дыскусій. Якія сімвалічныя ці кансалідоўныя цэнтры прысутнічаюць у беларускай гісторыі? Як яны ўплываюць на беларускую гістарычную свядомасць на ўсіх яе ўзроўнях? Ці падпадаюць яны пад ідэалагічны ўплыў? Якія беларускія міфы заслугоўваюць пераасэнсавання / дэканструкцыі? Ці можна лічыць іншыя пералічаныя тэндэнцыі (змяненні ацэнак гістарычных падзей, дэканструкцыя міфаў і традыцый, адсутнасць ярка выражанай кансалідоўнай функцыі нацыянальнай гісторыі, змяшчэнне акцэнтаў і нігілізм у адносінах да ўласнай гісторыі і інш.) толькі чэшскай асаблівасцю або яны агульныя для ўсёй посткамуністычнай прасторы? Ці можна / неабходна прадухіліць іх узнікненне? Ці чакаюць гэтыя тэндэнцыі свайго напаўнення ў прасторы беларускіх ведаў? У любым выпадку гэтыя і іншыя пытанні яшчэ чакаюць свайго вырашэння, у тым ліку і ў агульнай кампаратыўнай перспектыве.

---

[1] У якасці прыкладу можна прывесці, перш за ўсё, двухтомны польска-чэхаславацкі зборнік, прысвечаны „істотным праблемам гісторыі братэрскіх славянскіх народаў: палякаў, чэхаў і славакаў” у кампаратыўнай перспектыве: Dawna świadomość historyczna w Polsce, Czechach i Słowacji. Prace Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1978 і таксама: Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna XIX wieku. Materiały sympozjum Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej 15-16 XI 1977. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1979.
[2] Hroch M. Úvodem // Úloha historického povědomí v evropském národním hnutí v 19. stol. Praha, 1976. S. 9; Hroch M. Několik poznámek k problému: historické vědomí a zájem rodícího se národa // Husitský tábor. 1985. Č. 2. S. 185-194.
[3] Hroch M. Literární zdroje českého historického povědomí v 19. století. (Příspěvek ke studiu skladby českého historického povědomí a jeho úlohy v národním hnutí) // Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna XIX wieku. Materiały sympozjum Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej 15— 16 XI 1977. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1979. S. 57.
[4] Kutnar F. Sociálně myšlenková tvářnost obrozeneckého lidu: trojí pohled na český obrozenecký lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha, 1948. S. 94.
[5] Акрамя непасрэднай пераемнасці паняцця гістарычнай свядомасці ý штэрпрэтацъп Ф. Кутнара Грох пераймае таксама агульную структуру і метадалогію яго даследавання, якія заключаюцца ў трохузроўневым аналізе прадмета даследавання (гістарычнага аб’екта / суб’екта). У Кутнара гэтым аб’ектам ці прадметам аналізу выступае тагачасны „люд” (г. зн. шырокія пласты чэшскага грамадства XVІІІ— XIX ст.), які разглядаецца з пазіцыі дзяржавы, нацыянальных „будзіцеляў” і з пазіцыі самога грамадства. Складовай часткай даследавання Кутнара з’яўляецца аналіз дыскурсу. М. Грох у напісанай амаль праз паўстагоддзя кнізе „На парозе нацыянальнага існавання” пераймае метадалогію Кутнара ўжо поўнасцю. Гэтая кніга прысвечана таму ж перыяду чэшскай гісторыі, а яе галоўным аб’ектам даследавання выступае сам чэшскі нацыянальны рух у яго ранняй стадыі. Грох ажыццяўляе трохузроўневы аналіз нацыянальнага руху: разглядае яго з пазіцыі дзяржавы і кіроўных эліт, з пазіцыі шырокіх пластоў насельніцтва і, нарэшце, з пазіцыі саміх нацыянальных „будзіцеляў”. Галоўную ўвагу М. Грох таксама, як і Ф. Кутнар, засяроджвае на аналізе дыскурсу (гл: Hroch M. Na prahu národní existence. Praha, 1999).
[6] Hroch M. Historická beletrie a historické vědomí v 19. století // Studia Historica XXXIII. Literární a publicistické zdroje historického vědomí v 19. a 20. století. Ved. red. Hroch М. Praha, 1988. S. 12-13.
[7] Hroch M. Úvodem… S. 7. Гэтае азначэнне можна сустрэць у: Hroch M. Literární zdroje… S. 57—73, а таксама ў: Hroch M. Několik poznámek… S. 185-194.
[8] Hroch M. Historické vědomí a potíže s jeho výzkumem dříve i nyní // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 33; Hroch M. Literární zdroje… S. 59.
[9] Hroch M. Literární zdroje… S. 58.
[10] Hroch M. Historická beletrie… S. 11.
[11] Hroch M. Historická beletrie… S. 11.
[12] Пар. паняцце міфа і традыцыі напр. у І. Рака і Я. Пешкавай, гл.: Rak J. Bývali Čechové. České historické mýty a stereotypy. Praha, 1994 і Pešková J. Role vědomí v dějinách. Praha, 1997.
[13] Hroch M. Historická beletrie… S. 12.
[14] Pešková J. Role vědomí… S. 29.
[15] Třeštík D. Mýty kmene Čechů (7. — 10. století). Tři studie ke „Starým pověstem českým„. Praha, 2003. S. 15.
[16] Karbusický V. Báje, mýty, dějiny. Nejstarší české pověstí v kontextu evropské kultury. Praha, 1995. S. 280.
[17] Rak J. Bývali Čechové. České historické mýty a stereotypy. Praha, 1994.
[18] Ходы (Chodové) — чэшскі субэтнас. Яны кампактна жылі ў наваколлі Дамажліц, Тахова и Пршымды. Іх абавязкам была ахова межаў паміж Чэшскім Каралеўствам і Баварыяй. Яны былі непасрэднымі падданымі караля і за службу кароне атрымлівалі вялікія прывілеі і ільготы, якія іх сацыяльна вылучалі з астатняга насельніцтва. Першыя ўпамінанні пра ходаў адносяцца да XIII ст. Адметны знак ходаў, пазней увекавечаны ў літаратуры, — ходскі сабака (чэшскі пастухоў сабака, Chodský Pes), якога ходы выкарыстоўвалі ў памежнай службе.
[19] Maur E. Chodové. Historie a historická tradice. Praha, 1984.
[20] Hojda Z., Pokorný J. Pomníky a zapomínky. Praha, 1996.
[21] Бітва на Белай Гары (Bílá Hora) адбылася 8 лістапада 1620 г. У ходзе бітвы чэшскія войскі (Пратэстанцкая унія) былі поўнасцю разгромлены войскамі імператара Святой Рымской імперыі і Каталіцкай уніі. Вынік бітвы быў вырашальным для Чэхіі, якія страціла сваю незалежнасць амаль на тры стагоддзі.
[22] Kavka F. Bílá hora a české dějiny. Praha, 1962; Kavka F. Husitská revoluční tradice. Praha, 1953.
[23] Больш падрабязна пра пранікненне гэтага раманнага тэрміна ў навуковую тэрміналогію і гістарычную літаратуру гл.: Otčenášek J. Jiráskovo temno a jeho reflexe v historiografii (20. až 50. léta 20. století) // Česká a polská historická tradice a její vztah k současnosti. Pardubická konference (18-20 dubna 2002). Ed. Hrodek D. Praha, 2003. S. 68-76.
[24] Kavka F. Bílá hora… S. 261.
[25] Kavka F. Husitská revoluční tradice. Praha, 1953.
[26] Лібушэ (Libuše) — міфічная чэшская князёўна і жонка Пржэмысла Аратага (Přemysl Oráč), заснавальніка першай дынастт чзшскіх каралёў Пржэмыславічаў, прарочыца і заснавальніца Прагі.
[27] Hroch M. Historické vědomí… S. 43.
[28] Найбольш падрабязны аналіз дадзенага пытання на сёння ажыццявіў М. Гавелка, гл.: Spor o smysl českých dějin. 1895— 1938. Uspořádal Havelka M. Sv. 1. Praha, 1995; Spor o smysl českých dějin 2. 1938-1989. Posuny a akcenty české otázky. Uspořádal Havelka M. Sv. 2. Praha 2006.
[29] Нармалізацыя (Normalizace) (1969 — прыкладна 1987) — афіцыйны тэрмін, які абазначае чысткі ў камуністычнай партыі, масавыя звальненні, увядзенне цэнзуры, роспуск вялікай колькасці палітычных і іншых арганізацый, рэпрэсіўныя мерапрыемствы пасля падаўлення Пражскай вясны ў 1968 г. Нармалізацыя характарызавалася гвал-тоўным падаўленнем рэформаў А. Дубчака (1963—1967/1968) і вяртаннем на агульны стан да іх пачатку.
[30] Падрабязней гл.: Havelka M. Dějiny a smysl. Praha, 2006.
[31] Тамсама. S. 10.
[32] Šubrt J., Pfeiferová Š. Nástin teoreticko-sociologického přístupu k otázce historického vědomí // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 21; Šubrt J., Vinopal J. K otázce historického vědomí obyvatel České republiky // Naše společnost. Roč. 8 (2010). Č. 1. S. 9.
[33] Bourdieu P. Teorie jednání. Praha, 1998. S. 88-89.
[34] Parsons T. Společnosti: Vývojové a srovnávací hodnocení. Praha, 1971. S. 55.
[35] Шубрт И. Историческое сознание как предмет социологического исследования // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2010. № 4(1). C. 9.
[36] Šubrt J., Pfeiferová Š. Nástin… S. 25-26. Акрамя гэтага больш падрабязна з тэарэтычнымі асновамі даследавання гістарычнай і калектыўнай памяці можна пазнаёміцца ў шэрагу чэшска- і рускамоўных публікацый І. Шубрта. У рускамоўных публікацыях прыводзяцца таксама вынікі саміх квалітатыўных і квантатыўных даследаванняў памяці. Гл.: Шубрт И. Парадоксы коллективной памяти // Коллективная социально-историческая память и вызовы современности. Актуальные теоретические очерки. Под ред. А. В. Дахина. Н.-Новгород, 2011. С. 17-24; Шубрт И., Пфайферова Ш. Рамки и места коллективной памяти: старая тема, новые взгляды // Личность. Культура. Общество. 2011. Т. XIII. Вып. 1 (№№ 61-62). С. 77-85; Шубрт И. Историческое сознание как предмет социологического исследования // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2010. № 4 (1). С. 6—12; Šubrt J. Antinomie sociální paměti // Sociológia. Roč. 43 (2011). Č. 2. S. 133-157.
[37] Hroch M. Historické vědomí… S. 31-32.
[38] Даследаванні навуковага калектыву І. Шубрта грунтуюцца на выніках праекта „Сацыялагічнае даследаванне гістарычнай свядомасці насельніцтва Чэшскай Рэспублікі”. Гэты праект быў падтрыманы Грантавым агенцтвам Чэшскай Рэспублікі ў 2009 г. Нягледзячы на тое, што праект усё яшчэ знаходзіцца ў распрацоўцы, сёння ўжо атрыманы канкрэтныя вынікі. Галоўная мэта праекта — даследаванне ўнутранай структуры гістарычнай свядомасці чэшскага грамадства, аналіз структур, у рамках якіх фармуецца і падтрымліваецца гэтая свядомасць, а таксама выяўленне фактараў, якія яе фармуюць. Метадалагічнай асновай даследавання паслужыла вывучэнне так званых focus groups.
[39] Šubrt J., Vávra M. Které období svých dějin považují Češi za nejvýznamnější? //Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 82-85.
[40] Тамсама. S. 87-89.
[41] Šubrt J., Pfeiferová Š. Pohled na historické vědomí obyvatel České republiky // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 62. 42 Тамсама. S. 65-66.

Наверх

Плагіят — гэта экспрапрыяцыя таго адзінага віду прыватнай уласнасці, які нават… Карл Маркс лічыў неадчужальным і рашуча бараніў.

Роберт К. Мертан

Калі вы знаходзіце свой тэкст там, дзе яго не друкавалі, ды яшчэ і пад іншым прозвішчам, у наяўнасці факт крадзяжу. На мове законаў гэта называецца плагіятам (ад лац. рlagiо—выкрадаю)—наўмысным прысвойваннем прадуктаў чужой творчасці ў сферы навукі, літаратуры ці мастацтва[1]. У літаратуры і мастацтве, што праўда, не заўсёды проста адрозніць плагіят ад блізкіх да яго з’яваў — запазычання, наследавання, пераймання і да т. п. Плагіятарства ж навуковых тэкстаў выяўляецца намнога прасцей. Удакладнім тут, што не вядзецца пра выкарыстанне сюжэтаў ці ідэй чужой працы, — без дакладнага паўтарэння формы іх выяўлення гэта плагіятам не лічыцца, бо супадзенне асобных ідэй можа быць абумоўлена выкарыстаннем тых жа крыніц і да т. п. Трэба таксама ясна адрозніваць ад плагіята кампіляцыю (ад лац. compilatio — збіраю) — стварэнне твора на падставе чужых даследаванняў, без самастойнай апрацоўкі крыніц, але з указаннем пазіцый, з якіх інфармацыя паходзіць, або рэферат, мэтай якога і ёсць выкарыстанне дадзеных іншых аўтараў. Плагіятар жа свядома ідзе на тое, каб чужое выдаць за сваё. Самым класічным відам такога крадзяжу ў гуманітарнай сферы можна лічыць „канспектаванне” (іншым разам даслоўнае) чужых тэкстаў, часцей — прысвойванне ix фрагментаў як плёну ўласнай працы, — без спасылкі на выкарыстаную публікацыю.

Зразумела, стаўленне да такога, фігуральна кажучы, некарэктнага выкарыстання чужых тэкстаў цягам гісторыі мянялася. У даўнія часы, калі паняцця аўтарства як такога не існавала, літаральныя запазычанні ці перапісванні твораў папярэднікаў не лічыліся справай, годнай асуджэння, і шырока практыкаваліся. Аднак тое, што яшчэ ў эпоху Рамантызму было дапушчальным, са станаўленнем гуманітарных навук стала прызнавацца плагіятам. З’яўленне паняцця аўтарскага права і законаў аб яго ахове перанесла праблему плагіяту з чыста этычнай у юрыдычную. У сучасным грамадстве аўтарскія тэксты (пагатоў навуковыя публікацыі!) як прадукты інтэлектуальнай дзейнасці ахоўваюцца аўтарскім правам, за парушэнне якога прадугледжваецца часам і крымінальная адказнасць. У Расіі, напрыклад, плагіятарства як цяжкае парушэнне ў сферы інтэлектуальнай уласнасці караецца ў рэжыме крымінальнага пераследу (гл.: Уголовный Кодекс РФ , ст. 146, ч. 1). Дзейны Закон Рэспублікі Беларусь „Аб аўтарскім праве і сумежных правах”, у якім аб’ектамі такога права, зразумела, лічацца і навуковыя творы (артыкулы, манаграфіі, справаздачы), як і Крымінальны Кодэкс Рэспублікі Беларусь (гл. арт. 138), таксама прадугледжваюць адказнасць за падобныя правапарушэнні. Праўда, нягледзячы на наяўнасць адпаведнага заканадаўства, аб прыкладах паспяховай абароны аўтарскага права ў судовым парадку мы амаль не чуем, — гэта пры тым, што практыка яго злоснага парушэння ў апошнія часы імкліва пашыраецца.

Сусветнае павуцінне спрычынілася да таго, што ў наш час плагіятарства абярнулася сапраўднай пошасцю для універсітэтаў, і гэта ні для кога не сакрэт. Кожны выкладчык ведае, наколькі заразлівай хваробай для студэнцтва стала пісанне курсавых і дыпломных метадам выкарыстання камбінацыі клавіш Ctrl + С — Ctrl + V. Некаторыя універсітэты спрабуюць ратавацца ад плагіяту з Інтэрнэта, кожны па-свойму, але пакуль іх замала, як і плёну ад прынятых імі захадаў. Большасць глядзіць на студэнцкі плагіят скрозь пальцы. Прыклад адказнага стаўлення да праблемы дэманструюць нашы заходнія суседзі. У Польшчы з 2003 г. даступная ў Інтэрнэце кампутарная праграма Plagiat.pl, якая дазваляе хутка спраўджваць працы студэнтаў на наяўнасць скрадзеных тэкстаў. Адпаведную праграму праверкі сапраўднасці аўтарскіх прац усталявалі ў шэрагу універсітэтаў Украіны, дзе такія сістэмы выкарыстоўвае і ВАК. Свой Інтэрнэт-сервіс „Антиплагиат” уведзены і ў Расіі. Што да Беларусі, то ў нас, пры ўсім зацішшы, у апошнія гады стала нарэшце публічна прызнавацца, што незаконнае выкарыстанне вынікаў чужых даследаванняў зрабілася вострай праблемай гуманітарнай адукацыі і навукі[2]. ВАК Беларусі не так даўно таксама ініцыявала распрацоўку сістэмы для праверкі навуковых прац на наяўнасць плагіяту. Наколькі эфектыўнымі стануць яе захады па кантраляванні якасці навуковай прадукцыі, пакажуць найбліжэйшыя гады, пакуль жа можна крыкам крычаць, — плагіятарства ў беларускай гуманістыцы, так бы мовіць, расцвіло буйным цветам!

Трывожным сігналам для цэха беларускіх гуманітарыяў не магла не стаць разгорнутая рэцэнзія Наталлі Гардзіенкі на абагульняльны курс гісторыі беларускай дыяспары[3], у якой даследчыца дэтальна паказала, наколькі шырока і разам з тым непрыкметна ў нас можа выкарыстоўвацца плагіят у прадукаванні навучальнай літаратуры для вышэйшай школы. Шкада, што гэтая прынцыповая публікацыя не выклікала належнага рэзанансу, бо закранаўся зусім не шараговы інцыдэнт. I каб уявіць маштабнасць узнятай праблемы, дастатковым аказалася звярнуць увагу на тыя прыклады несумленнай навукатворчасці, пра якія нямала гаварылася ў кулуарах інстытутаў ды універсітэтаў, на якія наракалі калегі…

Думаю, у свой час не толькі мне ў калідорах Інстытута гісторыі НАН Беларусі даводзілася чуць, што доктар гістарычных навук Георгі Карзенка не цураўся перапісвання чужых тэкстаў без адпаведных спасылак і шырока практыкаваў выданне пад сваім імем кніг, у якіх быў складальнікам, а не аўтарам. І варта было бліжэй пазнаёміцца толькі з адной дастаткова свежай працай гэтага вучонага — анатаваным паказальнікам дысертацый па гістарычных навуках[4], каб пераканацца, што перад намі сапраўды прыклад чыстага плагіяту. Як аказалася, уступны артыкул Г. Карзенкі да гэтага выдання складзены з фрагментаў шэрагу публікацый іншых аўтараў, „заканспектаваных” часам даслоўна[5]. Каб наглядна паказаць прыклады такога плагіятарства, змяшчаю тут сканы некаторых старонак згаданага выдання (гл. ілюстрацыі № 1—4). Кавалкі тэксту, узятыя ў іншых аўтараў без адпаведнай спасылкі, затушаваны шэрым. Так, на с. 3 і 4 у аўтарскі тэкст інсталяваны фрагменты артыкула аб сістэме навуковай атэстацыі ў Беларусі[6] (толькі ў асобных месцах яны злёгку зменены, сказы падкарочаны, прапушчаны асобныя словы і да т. п.), на с. 34—35 прыкладна палова тэксту, а на с. 36—37 — амаль усё даслоўна спісана з двух часопісных артыкулаў Мікалая Сташкевіча і Ўладзіміра Казлякова[7], з паўтарэннем імі ж прыведзеных спасылак, а на с. 38—39 апрача згаданых публікацый некарэктна выкарыстаны артыкул Уладзіміра Міхнюка[8]. Наогул, у невялікім па аб’ёме ўступе да паказніка дысертацый (40 старонак) такіх месцаў, дзе тэкст па праву належыць іншым аўтарам, вельмі шмат. Падобны метад пісання не выпадае лічыць ні чым іншым, як навуковым крадзяжом…

Паколькі ў згаданым паказніку былі сплагіяваны пра-цы заўчасна памерлага вядомага беларускага гісторыка Ўладзіміра Міхнюка, які даўно і плёна займаўся праблемамі развіцця айчыннай гістарыяграфіі, выдаючы таксама паказнікі дысертацый па гісторыі, яго удава Аляўціна Міхнюк звярнулася да першай асобы дзяржавы з просьбай разабрацца, наколькі рацыянальна было выдаткоўваць дзяржаўныя сродкі на выкананне падобнай тэмы Г. Карзенкам, і ўказвала на факты прысвойвання ім чужога плёну. Аднак у разгорнутым адказе, атрыманым ёй ад намесніка старшыні Прэзідыума НАН Беларусі А. І. Лесніковіча, сцвярджалася, што пасля абмеркавання справы ў Нацыянальнай АН Беларусі яго ўдзельнікі прыйшлі да высновы, быццам у згаданай прадмове Г. Карзенкі „осуществлен более подробный, глубокий и разносторонний анализ проблем подготовки и повышения квалификации кадров исторической науки Беларуси”, чым гэта зрабіў У. Міхнюк (?! — Г.С.), а сам зварот да А. Лукашэнкі расцэнены як спроба „опорочить высококвалифицированных специалистов”[9]. Справа плагіяту ў цытаваным адказе нават не згадвалася! Больш за тое, у наступным лісце А. І. Лесніковіч, спасылаючыся на тое, што з боку М. Сташкевіча і М. Арцюхіна не выказвалася ніякіх прэтэнзій да Г. Карзенкі, паспяшаўся аптымістычна заявіць: “оснований квалифицировать материалы вводной статьи к упомянутому указателю как плагиат не имеется”*. Просьба А. Міхнюк даручыць дырэктару Інстытута гісторыі А. Каваленю стварыць адпаведную камісію для праверкі фактаў плагіятарства супрацоўнікам інстытута Г. Карзенкам таксама фактычна завісла ў паветры, не прычыніўшы фігуранту справы ніякага дыскамфорту. Не хочацца думаць, але пасля гэтай гісторыі цяжка пазбавіцца адчування, што нават у кіраўніцтве нашай акадэмічнай навукай нелегальнае выкарыстанне чужой інтэлектуальнай уласнасці не выклікае абурэнняў і пярэчанняў…

Варта было толькі зачапіць праблему навуковага крадзяжу, як пачалі выяўляцца ўсё новыя факты ганебнай практыкі. Прыкладам, некаторыя гісторыкі, якія ў апошнія гады пісалі па актуальнай тэме нацыянальна-дзяржаўнага самавызначэння Беларусі, некарэктна пакарысталіся вядомай манаграфіяй Станіслава Рудовіча „Час выбару”[10]. Пры гэтым замяшанымі ў нядобрым аказаліся не толькі „зялёныя”, маладасведчаныя гісторыкі. Так, цэлыя абзацы і пераструктураваныя кавалкі з названага даследавання С. Рудовіча паўстаўляў у сваю першую кнігу малады даследчык з-пад Баранавічаў Міхаіл Кобрын[11]. Яго безадказнасць перад „цэхам” яшчэ можна вытлумачыць. Больш непрыемнай нечаканасцю было даведацца, што не цураліся падобнага метаду і вядомыя ў краіне, аўтарытэтныя гісторыкі. Уважліваму чытачу нескладана заўважыць, што падазрона шмат агульнага з названай манаграфіяй С. Рудовіча „Час выбару” мае кніга Ўладзіміра Ладысева і Пятра Брыгадзіна
„Паміж Усходам і Захадам”[12], асабліва яе абодва першыя раздзелы. Пры бліжэйшым параўнанні выяўляецца, што імі перапісаны практычна без зменаў (як і без неабходнай спасылкі!) фрагменты тэксту на с. 6, 7, 8, 9 (у Рудовіча, адпаведна, с. 17, 22-23, 25-26, 29), далей вялікія кавалкі на с. 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40 (у Рудовіча — с. 130, 131-132, 134, 136, 140). Сустракаецца таксама поўнае супадзенне з артыкуламі з „Энцыклапедыі гісторыі Беларусі” — таксама без усялякіх спасылак. Так, на с. 20-21 і 25-27 „запазычаны” фрагменты артыкулаў зноў жа С. Рудовіча, а таксама яго публікацый, напісаных у сааўтарстве з М. Бічом[13].

Нават у заключэнні да кнігі Ў. Ладысева і П. Брыгадзіна знайшліся сказы, спісаныя з манаграфіі С. Рудовіча[14]! Увогуле, мы налічылі 63 цытаты з яго працы (вялікія і малыя фрагменты), з якіх толькі 10 — са спасылкамі. Відаць, сярод беларускіх гісторыкаў С. Рудовіча можна лічыць адным з самых пацярпелых ад злосных парушальнікаў аўтарскага права. Да выхаду манаграфіі „Час выбару” тэксты гэтага вучонага таксама неаднакроць некарэктна выкарыстоўваліся іншымі. Прыкладам, у папярэдняй кнізе ўжо названых аўтараў „На пераломе эпох”[15] выяўлены месцы „шчыльнага канспектавання” артыкулаў С. Рудовіча з „Энцыклапедыі гісторыі Беларусі”[16].

Магчымасцю без асаблівых высілкаў апублікаваць навуковы твор, выдаючы чужое за сваё, спакушаюцца, ясная справа, не толькі гісторыкі. На жаль, даводзіцца зноў канстатаваць, што паддаюцца ёй і вядомыя ў краіне вучоныя. Узор злоснага інтэлектуальнага крадзяжу падае досыць новая кніга літаратуразнаўцы Аляксея Нянадаўца пра чараўніцтва і знахарства ў даўняй Беларусі[17]. У прыватнасці, у раздзел пра варажбітоў на с. 186-193 аўтар проста ўставіў вялікія кавалкі часопіснай публікацыі Святланы Ішчанкі[18], абсалютна не змяніўшы іх, і нідзе не назваў крыніцы паходжання насычанага гістарычнай фактурай тэксту. Для нагляднай дэманстрацыі маштабу гэтага плагіятарства прапануем сканы трох разваротаў (гл. іл. № 5-7, адпаведна с. 186-187, 188—189 і 190—191), якія паказваюць, што ў падобных месцах аўтар выдаў за сваё фактычна цалкам чужы тэкст.

Урэшце, як асобны прыклад заслугоўвае ўвагі і нядаўна выпушчаны падручнік па гісторыі мастацтва і дойлідства Беларусі аўтарства Сяргея Харэўскага[19], прызначаны для студэнтаў універсітэтаў. Асаблівасць гэтага падручніка ў тым, што тут у некаторых раздзелах практычна цэлыя старонкі спісаныя (быццам сканаваныя!) з адзінай крыніцы — кнігі аўтарытэтнага айчыннага гісторыка мастацтваў Барыса Лазукі[20], якая не прыведзена аўтарам нават у спісе выкарыстанай літаратуры. Тое, які памер і характар набыло плагіятарства ў „Гісторыі мастацтва і дойлідства Беларусі”, варта таксама прадэманстраваць з дапамогай сканаў адпаведных старонак. Так, калі на с. 8 і 10 падручніка скрадзенымі можна лічыць толькі асобныя абзацы[21] (гл. іл. № 8), дык на разваротах с. 12-13 (іл. № 9) і 14-15 (іл. № 10) няма амаль нічога свайго, аўтарскага, — усё належыць Б. Лазуку[22]. Нават дзеля прыліку нічога не зменена — ні парадак слоў, ні знакі прыпынку! Незаконнае прысваенне чужых тэкстаў лёгка заўважыць у многіх іншых месцах выдання, не кажучы ўжо аб прыкладах менш яўнага спісвання, калі ўзятыя з ІНШЫХ прац фрагменты злёгку перапрацаваны, касметычна зменены. Лішне казаць, наколькі непрыемным „адкрыццём” аказалася выяўленне ўсяго гэта ў кнізе, што выйшла ў якасці універсітэцкага падручніка, і больш за тое — у аўтара, які зусім нядаўна сам слушна крытыкаваў плагіят як „злачынства, што прыносіць злодзею прыбытак”[23]. Не хочацца верыць, што занятак, справядліва асуджаны тады С. Харэўскім, набыў за апошнія гады статус шырока практыкаванага промыслу, якім не пагрэбаваў і сам аўтар колішняй крытычнай нататкі. Хутчэй справа ў іншым. Бо калі гэта хоць часткова так, то трэба было б прызнаць, што мы перажываем час імклівай эрозіі маральных нормаў нашай інтэлігенцыі…

Досыць прыкладаў. Ведаючы, што выяўляюцца, як правіла, выпадкі адно яўнага, непрыхаванага плагіяту, пра рэальны маштаб гэтай хваробы можна толькі здагадвацца. І самае няўцешнае, што ўсё ў на нас пры гэтым ціха. У Польшчы, напрыклад, яшчэ ў ХІХ ст. выкраданне чужых тэкстаў выклікала гучныя абурэнні. Калі Яўхім Шыца як сваю выдаў неапублікаваную кнігу Браніслава Трэнтоўскага „Wiara słowiańska” практычна без зменаў тэксту, толькі падкараціўшы і даўшы ёй назву „Słowiańscy bogowie”, дык плагіятар быў аддадзены грамадскаму астракізму і проста выключаны з навуковага асяроддзя[24]. Дзякуючы неабыякавасці навуковай грамадскасці ў нашых суседзяў і цяпер выпадкі прысвойвання чужога (асабліва вядомымі асобамі, палітыкамі) набываюць гучны розгалас. Так, у Польшчы справа плагіяту аднаго палітыка нядаўна разглядалася ў судзе, і пацвярджальны прысуд стаў для правапарушальніка канцом яго палітычнай кар’еры[25]. Ва Ўкраіне, праўда, грамадскае асуджэнне інтэлектуальнага крадзяжу яшчэ не дасяганула належнага эфекту. Адзін з цяперашніх кандыдатаў на прэзідэнцкае крэсла, які і раней не асабліва лічыўся з аўтарскім правам, у 2002 г. дазволіў сабе перапісаць артыкул вядомага амерыканскага вучонага, змяніўшы толькі назву працы[26]. Гучная крытыка не засмуціла палітыка, ахвочага здабыць і навуковыя лаўры, і праз колькі гадоў ён зноў скандальна вызначыўся: амаль палова першага тома выдадзенай пад яго імем трохтомнай „Історії України” была спісана з прац вядучых украінскіх гісторыкаў Наталлі Якавенкі і Аляксея Талочкі, што дэтальна паказалі ў выдатным эсэ самі пацярпелыя[27]. На жаль, у гэтым выпадку нават шматразовае выкрыванне ў плагіяце не перашкодзіла аматару чужога стаць акадэмікам, а потым і віцэ-прэзідэнтам Нацыянальнай Акадэміі Навук Украіны. Аднак гэта ўсё ж іншая праблема, а навуковая грамадскасць Украіны ратавала сваю годнасць тым, што не маўчала.

Як будзе адстойваць сваю рэпутацыю беларуская гуманітарыстыка — пакажа час. Сітуацыя не з простых, і не рэагаваць на цяпер ужо выяўленыя практыкі плагіятарства, так бы мовіць, на шырокую нагу, на перапісванне (слова ў слова!) чужога некаторымі адэптамі гістарычнай навукі было б вялікай самакампраметацыяй. Лішне нагадваць, што плагіят пярэчыць самым падставовым прынцыпам навуковага жыцця, што ён ёсць элементарным ашуканствам, бо чужое выдаецца за плён уласнай працы. Калі крэдам навукоўца ёсць імкненне да праўды, дык плагіят — уцёкі ад яе. Плагіятар проста не адважваецца быць аўтарам, яго тэкст — не аўтарскі, не індывідуальны, псеўданавуковы.

Быць у навуковай супольнасці — значыць прытрымлівацца яе нормаў і правілаў, сярод якіх прынятая практыка цытавання і спасылак — зусім не дробязь, а сур’ёзны, важны маральны абавязак: спасылкай мы пацвярджаем права ўласнасці вучонага, працай якога пакарысталіся[28]. Калі навуковую супольнасць лучаць агульныя прынцыпы прафесійнай этыкі (а ў адваротным выпадку давядзецца прызнаць адсутнасць самога акадэмічнага асяроддзя), то лекам ад хваробы плагіятарства павінна было б стаць маральнае асуджэнне, непрыняцце падобных учынкаў, — хаця б у імя карпаратыўнай салідарнасці. Каб спыніць эрозію элементарных правілаў жыцця нашай акадэмічнай супольнасці, мы не можам заставацца адчужанымі сузіральнікамі. І элементарны, кожнаму пасільны саўдзел у гэтай справе — гэта неабыякавасць, культываванне прынцыпаў прафесійнай этыкі.

---

[1] Юрыдычны энцыклапедычны слоўнік. Рэдкал.: С. Кузьмін і інш. Мінск, 1992. С. 404.
[2] Гуляева М., Карюхина Т. За доцента ответишь. В Беларуси займутся плагиатом // БелГазета. 2008. 18 февр. Даступна ў Інтэрнэце: http://www.belgazeta.by/20080218.7/320355001; гл.таксама: Патыко Д. Плагиату бой! http://www.aspirinby.org/index.php?go=News&in=view&id=95 (прагляд — 2.08.2009); Дорофеева А. Не списывайте, профессор, http://www.univer.by/ne-spisyvajte-professor/588 (прагляд — 23.07.2009); http://www.univer .by/rubriki/1075/plagiat;
[3] Гардзіенка Н. Плагіят і прафанацыя гісторыі беларускай дыяспары // Беларускі Гістарычны Агляд. Т. XIV (2007). Сш. 1—2(26-27). С. 357—377; яна ж, Плагіят і прафанацыя „Беларускай дыяспары” // Запісы БІНІМ. Т. 31 (2008). С. 374-391.
[4] Корзенко Г. В., Зенькович Ю. В. Аннотированный указатель диссертаций по историческим наукам, защищенных в Республике Беларусь (1991—2005 гг.). Минск: Белорусская наука, 2006.
[5] Гл.: Міхнюк У. З кандыдацкай дысертацыяй у навуку ўваходзяць, а з доктарскай — выходзяць // Беларуская думка.2000. № 3. С. 101—107; Сташкевич Н. С. О качестве диссертаций по историческим дисциплинам //Атэстацыя. 2001. № 2. С. 93-94;Сташкевич Н. С., Козляков В. Е. Квалификационный ресурс историков // Атэстацыя. 2003. № 3. С. 117—122; Артюхин М.,Дмитрук П. Проблемы сохранения, развития кадрового потенциала научно-технической сферы Республики Беларусь //Наука и инновации. 2003. № 3-4. С. 26-27, 30-31; Шаршунов В. А., Морозевич А. Н., Гулько Н. В. Национальной системе аттестации ученых и педагогов Республики Беларусь — 10 лет //Атэстацыя. 2002. № 7. С. 3-5.
[6] Шаршунов В. А., Морозевич А. Н., Гулько Н. В. Национальной системе аттестации ученых и педагогов Республики Беларусь — 10 лет. С. 3-4.
[7] Сташкевич Н. С. О качестве диссертаций по историческим дисциплинам. С. 93, 94, 95; Сташкевич Н. С., Козляков В. Е. Квалификационный ресурс историков. С. 117, 119, 120.
[8] Гл.: Міхнюк У. З кандыдацкай дысертацыяй у навуку ўваходзяць, а з доктарскай — выходзяць // Беларуская думка.2000. № 3. С. 107.
[9] Ліст A. L Лесніковіча да А. М. Міхнюк, 15.08.2006. С. 4-5. Шчыра дзякую Аляўціне Мікалаеўне за магчымасць азнаёміцца з адказамі кіраўніцтва НАН Беларусі. *Адказ А. І. Лесніковіча (25.10.2006) на зварот А. М. Міхнюк (25.09.2006).
[10] Рудовіч С. Час выбару. Праблема самавызначэння Беларусі ў 1917 годзе. Мінск: Тэхналогія, 2001.
[11] Кобрын М. У. Беларускі нацыянальны рух: 1917—1920. Мінск: Беларуская выдавецкае таварыства „Хата”, 2004. Вось пералік старонак гэтага выдання, на якіх заўважаны ўкрадзены тэкст, разам з указаннем сплагіяваных старонак кнігі Рудовіча (падаюцца ў дужках): 7-8 (22, 26), 9 (32, 33, 75), 10 (91), 12 (130, 131), 16 (134), 18-19 (145-146), 20-21 (150-151), 21-22 (156), 25 (180), 27 (181, 182, 183), 29 (185, 189) і інш.
[12] Ладысеў У. Ф., Брыгадзін П. І. Паміж Усходам і Захадам:станаўленне дзяржаўнай і тэрытарыяльнай цэласнасці Беларусі (1917-1939 гг.). Мінск: БДУ, 2003.
[13] Біч М. В., Рудовіч С. С. Беларуская сацыялістычная грамада //Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: у 6 т. Т. 1. Мінск, 1993.С. 411—412; Рудовіч С. С. Беларускі Нацыянальны Камітэт, тамсама, с. 448—449.
[14] Пар. с. 206 кнігі „Паміж Усходам і Захадам” і с. 194 у манаграфіі Рудовіча.
[15] Ладысеў У. Ф., Брыгадзін П. І. На пераломе эпох: станаўленне беларускай дзяржаўнасці (1917—1920 гг.). Мінск: БДУ, 1999.
[16] Пар. с. 5, 7, 8, 9, 11—13 гэтай кнігі з артыкуламі С. Рудовіча „Беларускі народны саюз”, „Беларускі нацыянальны камітэт”, „Беларуская народная партыя сацыялістаў”, а таксама „Беларуская сацыялістычная грамада” ў т. 1 ЭГБ (адпаведнас. 438-439, 448-449, 383-384 і 411-412).
[17] Ненадавец А. М. Сілаю слова. Чорная і белая магія. Мінск:Беларусь, 2002.
[18] Ішчанка С. Справы пра чарадзействы ў копных судох XVII ст. //Спадчына. 2000. №3. С. 183-196, спісана са с. 183-192.
[19] Харэўскі С. Гісторыя мастацтва і дойлідства Беларусі. Вільня: ЕГУ, 2007.
[20] Лазука Б. А. Гісторыя мастацтваў. 2-е выд. Мінск, 2003.
[21] Гл. названую кнігу Б. Лазукі, с. 172, 173, 177.
[22] Спісана адпаведна са с. 173-175, 177 і 171, 174-177 той жа кнігі Б. Лазукі.
[23] Харэўскі С. Плагіят пакараны // Наша Ніва. 2004. 23 студзеня. С.6.
[24] Падрабязней гл.: Linkner T. Słowiańskie bogi i demony: z rękopisu Bronisława Trentowskiego. Gdańsk, 1998.
[25] Konstańczak S. O plagiatorach. Рэжым доступу: http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4642 (прагляд —13.07.2009)
[26] Горобец А. Новая „авария” главы Администрации Президента Украины. На этот раз — интеллектуальная. Даступна ў Інтэрнэце: http://www.informika.ru/text/magaz/newpaper/messedu/cour0202/700.htm; Горобец А. Томас Коротерс о беспардонном плагиате его статьи главой Администрации президента Украины. Рэжым доступу: http://www.informika.ru/text/magaz/newpaper/messedu/cour0202/701.htm (прагляд —23.07.2009)
[27] Толочко О., Яковенко Н. Потрапили в історію // Критика. 2006.№7—8; гл. таксама: Гурин П. Литвин снова украл мысли //Газета по-киевски. 28.10.2006, даступна ў Інтэрнэце: http://mycityua.com/country/2006/10/28/120011.html (прагляд —23.07.2009).
[28] Мертон Р. К. Эффект Матфея в науке, ІІ: Накопление преимуществ и символизм интеллектуальной собственности //THESIS. 1993. T. 3. C. 271-271.

Наверх

HOMO HISTORICUS 2008. Гадавік антрапалагічнай гісторыі / пад рэд. А. Ф. СМАЛЕНЧУКА з удзелам І. М. ДУБЯНЕЦКАй. Вільня: ЕГУ, 2008. – 520 с.

Напрыканцы 2008 г. беларускія чытачы атрымалі новы гістарычны альманах, які выйшаў з непрывычным для Беларусі лацінскім тытулам Homo historicus і прыемна ўразіў сваім аб’ёмам ды якасцю паліграфіі. Назва з прыхаванымі ў ёй дарвінісцкімі алюзіямі падкрэслівала амбіцыі стваральнікаў на тое, каб выданне стала новай прыступкай у развіцці беларускай гістарычнай навукі. На вокладцы ўдакладнена, што гэта „Гадавік антрапалагічнай гісторыі”. Такое інтрыгоўнае азначэнне, не вельмі пашыранае ў беларускім гуманітарным дыскурсе, выклікала ў першую чаргу цікавасць да прадмовы, бо менавіта яна павінна паказаць, як разумеюць самі стваральнікі свае мэты і месца новага выдання ў гістарыяграфічным ландшафце.

Першыя ж радкі, аднак, паведамлялі, што рэдактару даволі складана даць азначэнне антрапалагічнай гісторыі і што гэты тэрмін ідэнтычны тэрміну „гістарычная антрапалогія” (11). Не меншае здзіўленне выклікала і тое, што гэта, „па сутнасці, новы накірунак гістарычный навукі” (11). У пацвярджэнне ніжэй пададзены кароткі гістарыяграфічны экскурс, дзе сярод заснавальнікаў накірунку прыгадваюцца Марк Блок, Люсьен Феўр і Фернан Брад эль. І нават калі пачаць весці адлік ад заяўленых 1970-х г., калі «у энцыклапедычных выданнях упершыню з’явіўся артыкул „Гістарычная антрапалогія”» (12), то і гэта азначае не менш як 30-гадовы ўзрост сталасці. Звяртаючыся да беларускай традыцыі, аўтар прыходзіць да высновы, што азначаныя перамены яе амаль не закранулі, і вінаватыя ў гэтым „савецкі варыянт неапазітывізму” (12), „палітычны рэжым” і „элементарнае нежаданне вучыцца” (13). Закляйміўшы неапазітывізм і падняўшы штандары эпохі мадэрнізму, аўтар, між тым, бярэ ў рукі зброю постструктуралістаў і ў межах толькі двух (!) абзацаў праводзіць дэканструкцыю метанаратыву класічнай гісторыі. Адзначаная аперацыя парадаксальным чынам завяршаецца тэзісам пра тое, што людзі мінулага былі Іншымі і не з’яўляюцца дакладным падабенствам сучасных жыхароў Беларусі. Так, нібы гэта не ёсць відавочным для любога гісторыка, які займаецца дастаткова аддаленай эпохай: любая спроба аналізу матывацыі дзеянняў гістарычных асобаў непазбежна падштурхоўвае нас да разумення змешчанасці сілавых зонаў тагачаснай аксеалагічнай сістэмы. Змешчанасці, але не поўнай адрознасці, і канструяванне катэгорыі Іншага ў дадзеным выпадку не апраўдана ні факталагічна, ні метадалагічна: праца ў гэтым накірунку прывядзе да стварэння ніяк не меншага „міфалагічнага царства”, чым тое, у арганізацыі якога аўтар вінаваціць класічных гісторыкаў. Значна больш плённым падаецца перспектыва пошукаў падабенства, а не адрозненняў, а таксама тых механізмаў і прычын, якія вызначалі іх і іх змены. Адрознасць людзей, якія жылі ў папярэднія эпохі, вядомая гісторыкам больш-менш з часоў Мантэня, а абвінавачваць іх, што яны не займаліся, напрыклад, гісторыяй ментальнасці — тое ж, што вінаваціць мастака-баталіста, што ён не працуе ў бытавым жанры. Насамрэч класічная і антрапалагічная гісторыі не ўваходзяць у канфлікт ні па аб’ектах, ні па метадах даследавання, яны працуюць на розных плоскасцях, розных глыбінях адной і той жа галіны, і пастаноўка іх у апазіцыю надуманая і штучная. Гэткае стварэнне канфлікту характэрна для шматлікіх пачынанняў мінулых эпох, у ім стваральнікі звычайна шукаюць імпульс для развіцця новага праекта і прастору для яго рэалізацыі, таму мы з паразуменнем можам паставіцца да розных неадэкватнасцяў уводнага тэксту, тым больш, што на апошняй старонцы ён канчаткова набывае рысы маніфеста. Рыторыка разгортваецца вакол паняццяў „чалавек”, „ачалавечванне”, „антрапалагізацыя”, пры гэтым варта заўважыць, што рэдактар настойліва карыстаецца метафарай рамяства ў дачыненні да заняткаў гісторыка, а альманах называе „свайго роду майстэрняй развіцця беларускай антрапалагічнай гісторыі” (14). Заўважаю гэта для таго, каб вярнуцца да яго і растлумачыць пазней.

Звернемся цяпер да структуры альманаха. Ён складаецца з трох вялікіх частак („Гісторыя, антрапалогія, этналогія, філасофія”, „Гістарычная біяграфістыка”, „Гісторыя і памяць”) і дзвюх меншых („Крыніцы, бібліяграфія”, „Дакументы”). Найбольш інтрыгоўным артыкулам альманаха нам падаўся змешчаны ў самым пачатку тэкст Алеся Смаленчука, рэдактара і аўтара ўводзінаў, пад назвай „Радкевіч versus Каліноўскі?” І сапраўды, пасля прынцыпаў, сфармуляваных ва ўступным слове, тэкст чакаўся не менш як узорны, які можа стаць прыкладам абяцанага новага стылю мыслення і „метадалагічнага разняволення” (14). У артыкуле разбіраецца сітуацыя вакол Восіпа Радкевіча, адстаўнога салдата царскай арміі, жонка якога была забіта паўстанцамі ў 1863 г., што і стала адным з эпізодаў больш чым 20-гадовага супрацьстаяння Радкевіча з жыхарамі мястэчка Новы Двор. Аўтар ставіць перад сабою мэту прааналізаваць гэтае здарэнне з пункту гледжання „чалавечага вымярэння гісторыі” з мэтай верыфікацыі стэрэатыпных адзнак з пункту гледжання нацыянальна-дзяржаўнай пазіцыі. З дапамогай архіўных дадзеных аўтар акрэслівае сацыяльна-эканамічнае становішча ў Новым Двары ў перыяд даследавання, дае кароткі агляд тагачаснай сялянскай гаспадаркі па матэрыялах этналагічных крыніц, апісвае нават культуры, якія раслі на сялянскіх палетках, і рынкавыя кошты на сельскагаспадарчую прадукцыю. Вялікі аб’ём артыкула дазваляе стварыць шырокую панараму жыцця навадворцаў. Аднак праблема палягае ў тым, што большасць напісанага тут аніякім чынам не ўключаецца ў далейшы аналіз: пададзеныя факты так і застаюцца пярэстым баластам, які ніяк не дапамагае ў справе асэнсавання прычын забойства Клары Радкевіч у 1863 г. Яшчэ больш дзіўна выглядае падраздзел, прысвечаны Кастусю Каліноўскаму (31-34), дзе выкладаюцца хрэстаматыйныя факты з гісторыі паўстання і біяграфіі яго кіраўніка. Найбольш цікавы апошні раздзел артыкула „Пасля паўстання. Радкевіч versus Новы Двор”. Аўтарам сабраны дакументы, якія раскрываюць працяг канфлікту ў судова-адміністрацыйным полі. Пры гэтым звяртае на сябе ўвагу відавочная агрэсіўнасць Радкевіча, часам неадэкватнасць яго паводзінаў і асабліва фармаванне той сітуацыі, дзе на пэўны момант вясковая супольнасць трапляе ў залежнасць ад аднаго чалавека, які да таго ж быў інвалідам. У сабраным матэрыяле і яго падачы пазнаецца рука прафесійнага гісторыка, але яму бракуе здольнасці да інтэрпрэтацыі матэрыялу ў антрапалагічным разрэзе. Перад намі відавочны прыклад праблемы адносінаў супольнасці і дэвіянтнай асобы, якая не з’яўляецца нечым новым для антрапалогіі: у структуры беларускага традыцыйнага грамадства такія элементы былі арганічнай часткай супольнасці і прысутнічалі ў большасці пасяленняў (у першую чаргу тыя, каго звалі „ведзьмакамі”, але гэта маглі быць млынары, кавалі ды інш.). У гэтым сэнсе Радкевіч па шэрагу прыкмет цалкам адпавядае традыцыйным для іх маркерам: фізічныя адхіленні, тыя, што называліся „крывізною” — ён быў інвалідам, і тапаграфічная маргінальнасць — жыў у крайняй хаце. Прысутнасць маргінала дазваляла супольнасці верыфікаваць „норму”, стварала базавую сітуацыю бінарнай апазіцыі, неабходную для функцыянавання культуры. Нават па словах мясцовага святара Радкевіч быў „чалавекам з неспакойным характарам і п’яніцай” (47); няма сумневу, што да той жа катэгорыі належала і яго жонка — пабранне шлюбам у 30-гадовым узросце было абсалютна ненармальным для беларускага традыцыйнага грамадства, і відавочна, што яе маргінальны статус і перадвызначыў шлюб з інвалідам і чужаком. Дадамо да гэтага адсутнасць дзяцей і тое, што сельская гаспадарка не была падмуркам у іх стратэгіі выжывання. У гэтым сэнсе „прышласць” Радкевічаў усё ж з’яўляецца другасным фактарам: сацыяльная адаптацыя магла адбыцца, аднак не адбылася, і таму на першы план выступаюць прычыны гэтага.

Перад намі звычайны прыклад канфлікту ўнутры вясковай супольнасці і, як базавы сегмент яе існавання, ён не будзе вырашаны ніколі: гэта яе арганічная частка, якая амаль без зменаў захоўваецца да нашых дзён — варта толькі больш пільна разгледзець праблему таго, што сёння называецца „асацыяльнымі элементамі”, і адносінаў да іх грамадства. І гэта яшчэ адзін доказ памылковасці канструявання катэгорыі „чужы” ў дачыненні да людзей з мінулых стагоддзяў: у аналізе сітуацыі нашмат больш карысці дало б высвятленне іх падабенства з нашымі сучаснікамі. Гэты канфлікт быў закрытай сістэмай, што існавала ў цыклічным часе традыцыйнага грамадства; было толькі дзве кропкі яго размыкання ў вонкавае, лінейнае: прыход паўстанцаў і апеляцыі да ўлады. Толькі праз гэтыя судакрананні ён і захаваўся для нас. І, напэўна, найбольш плённым тут было б вывучэнне саміх механізмаў судакранання і іх уплываў. Гэта, па-першае, вывела б нас на праблему трываласці базавай сістэмы — дыспазіцыя, выражаная аўтарам у слове versus, нягледзячы ні на што, захавала свой status quo ад пачатку і да канца. Па-другое, апісаны канфлікт мог бы паслужыць добрым матэрыялам да аналізу гісторыі ментальнасці, асабліва вывучэнне мадэлі, па якой сяляне будуюць свае стасункі з уладамі і Радкевічам — народныя стэрэатыпы, глыбіня і ўнутраная логіка пабудовы доваду. Заўважныя фобіі шмат маглі б патлумачыць і ў прычынах доўгатрываласці канфлікту ды ў яго непаслядоўнасцях і паўтарэннях. Аўтар робіць крок у гэтым накірунку, апісваючы, са словаў этнографаў, хітрасць сялян і іх схільнасць да хлусні, аднак далей гэтая лінія зусім не развіта.

Артыкул не дае ніякай яснасці пра эпізод з забойствам Клары Радкевіч: яго прычыны застаюцца гіпатэтычнымі, удзел Радкевічаў у даносах нявысветлены, таксама як і ўдзел у гісторыі навадворцаў. Незразумела і тое, дзе быў сам Восіп Радкевіч у ноч забойства і як ужо на наступны дзень ён апынуўся ў Ваўкавыску. Таму канец артыкула, яго высновы выглядаюць змазанымі, складзенымі з набору гіпотэз, якія зводзяцца да аднаго факта: падзеі паўстання наклаліся на стары канфлікт навадворцаў. З невядомых прычын аўтар не дапускае думкі пра тое, што два канфлікты маглі лёгка разгортвацца паралельна, а на заканчэнне падсумоўвае: «Гэты артыкул варта было б назваць „Радкевіч versus Новы Двор”….». З гэтым складана не згадзіцца, няясна толькі, чаму аўтар не зрабіў гэтага, пакінуўшы акцэнт на відавочна бесперспектыўнай лініі з каліноўцамі.

Артыкул пры чытанні выявіўся калажам, падобным да таго, што змешчаны на вокладцы (Каліноўскі побач з „Радкевічам”). Гэта пазнаецца і ў яго пабудове, і ў метадалагічным апараце: тут відавочна праяўляе сябе тое, на што мы звярталі ўвагу, аналізуючы ўводзіны — прыхільнасць да „рамесніцкай метафары”. Фундаментальная памылка ў тым, што нельга паставіць побач, як два крэслы, антрапалогію і гісторыю — і атрымаць антрапалагічную гісторыю. Міждысцыплінарнае запазычванне метадалогій — гэта больш, чым механічны працэс, прычым карыстаюцца ў ім не проста чужой факталогіяй („рэпліка этнографа”), але чужым інструментарыем, спалучаючы яго са сваім.

Мы лічым прынцыповым падкрэсліць гэтую мадэль механічнага спалучэння, таму што яна характарызуе структуру не толькі артыкула, але і ўсяго альманаха. Побач пастаўлены артыкулы па гісторыі, антрапалогіі, філасофіі, тэорыі міфалогіі, бібліяграфіі, а таксама біяграфічныя тэксты, якія разам павінны выглядаць як адзін наратыў з галіны антрапалагічнай гісторыі. Больш пераканальна выглядае апошні раздзел, прысвечаны адносінам гісторыі і памяці, асабліва шэраг перакладных артыкулаў, такіх, як тэксты Ірэны Шуцінене пра Другую сусветную вайну ў калектыўнай памяці жыхароў Літвы і Крыстафа Клесмана пра „палітыку гісторыі і калектыўны ўспамін”. Але і гэты раздзел пасля прачытання падаецца досыць разнародным унутрана. Некаторыя тэксты тут выкананы ў вельмі традыцыйным гістарычным ці гісторыка-публіцыстычным разрэзе.

Звяртае на сябе ўвагу таксама тое, што з трыццаці пададзеных у альманаху тэкстаў толькі два прысвечаны часам, ранейшым за ХІХ ст. Гэта здзіўляе, бо агульнавядома, што лепшыя еўрапейскія ўзоры прац у галіне антрапалагічнай гісторыі выкананы менавіта на матэрыялах Сярэднявечча і Новага Часу. Першы артыкул з тых, пра які ідзе гаворка — тэкст Вольгі Бабковай „Свет пачуццяў і свет рэчаў: шляхецкія тэстаменты другой паловы ХVІ ст.”. З усяго зместу альманаха гэтая публікацыя, магчыма, найбольш набліжаецца да таго, што можна назваць антрапалагічнай гісторыяй. Кароткі аналіз зместу беларускіх тэстаментаў паказвае іх як выдатны матэрыял для вывучэння гісторыі ментальнасці і гісторыі штодзённасці. Шкада толькі, што артыкул па форме набліжаны да каментара да прыведзеных у яго межах трох тэстаментаў. Застаецца выказаць шчырае спадзяванне, што ў будучым мы ўбачым большую па аб’ёме працу, дзе сп. Бабкова ў поўнай ступені раскрые патэнцыял заяўленай ёю тэмы.

Другі артыкул напісаны Наталляй Сліж і называецца „Як вярнуць збеглую жонку: Прыгоды з жыцця Ульяны Гарнастаевай з роду Багавіцінавічаў (? – 1575)”. Ён у асноўным выкананы ў накірунку гендэрнай гісторыі, аднак аўтар працуе з матэрыялам хутчэй як класічны гісторык, пазбягаючы зваротаў да антрапалагічных і сацыялагічных тэорый. Перашкаджае правядзенню аналізу і відавочнае напластаванне ў свядомасці аўтара разумення гістарычных рэалій і прагматычнай падаплёкі канфлікту паміж сужэнцамі, з аднаго боку, і гендэрных клішэ ды стэрэатыпаў, што пануюць у наш час, з другога. Гэта адчуваецца ў сказах накшталт „Учынак, варты мужчыны” (83). Азадачвае і прыведзенае побач выказванне пра тое, што „ў сярэдзіне XVI ст. мараль і норавы не мелі ўстойлівага характару” (83). Але заўвагі не зніжаюць вартасці артыкула менавіта як гістарычнага даследавання.

Найбольшай няўдачай першага нумара альманаха—калі дазволіць сабе праводзіць такую градацыю — можна назваць артыкул Уладзіміра Леўшука „Паходжанне езółцкай сістэмы адукацыі” (128-154). Крыху пафасны ўступ метадалагічнага плана, які абяцае нам сістэмны аналіз прычын „вітальнасці” езółцкага калегіума, пераходзіць у пераказ хрэстаматыйных фактаў з біяграфіі Ігнацыя Лаёлы, гісторыі заснавання калегіума і фундаметальных зменаў эпохі Рэфармацыі, што нечым нагадвае стыль такіх часопісаў, як National Geografie. I ўсё гэта для таго, каб па выніках паведаміць, што асноўнай прычынай „вітальнасці” было самааднаўленне сістэмы.

Аб’ём альманаха дастаткова вялікі, і мы ўстрымаемся ад таго, каб каментаваць кожны артыкул. Нягледзячы на тое, што выданне мае ўскоснае дачыненне да антрапалагічнай гісторыі, яго цікава чытаць проста як гуманітарны альманах: у ім дастаткова карысных і змястоўных матэрыялаў па самых розных дысцыплінах. Нашы крытычныя заўвагі выкліканы найперш жаданнем, каб гэты праект калі не адразу, то ў будучым здолеў спраўдзіцца і запоўніць якаснымі тэкстамі лакуну ў абранай галіне даследаванняў, паколькі неабходнасць развіцця накірунку гістарычнай антрапалогіі сапраўды відавочная. Таму мы спадзяемся, што наша крытыка будзе ўспрынята з разуменнем, і наступныя нумары будуць больш адпавядаць прызначэнню новага перыядычнага выдання.

Мінск

Сяргей Грунтоў

Наверх

ВАШКЕВІЧ, АНДРЭЙ; НАРЭЛЬ, ДЗЯНІС. Паміж Ласоснай і Чорнай Ганчай: гісторыя каталіцкіх парафій у паўднёва-ўсходняй частцы Аўгустоўскай пушчы. Мінск: Зміцер Колас, 2006. — 126 с.

Тэма трансфармацыі этнарэлігійных ідэнтычнасцяў у нацыянальныя адносіцца да слаба распрацаваных у беларускай гістарыяграфіі. Маладыя гісторыкі з Горадні Дзяніс Нарэль і Андрэй Вашкевіч ажыццявілі манаграфічнае даследаванне гэтага працэсу ў межах асобна ўзятага невялікага рэгіёну. Праца унікальная для айчыннай гістарычнай навукі, да таго ж яна мае значэнне і па-за навуковым кантэкстам.

Кніга прысвечана рэгiёну Сапоцкіншчыны. Аўтары прызнаюць, што гэты тэрмін быў імі сканструяваны для азначэння тэрыторыяў, якія мелі агульны гістарычны лёс (5). У мінулым названы рэгіён быў часткай Гарадзенскага павета ў Вялікім Княстве Літоўскім, з 1795 г. знаходзіўся ў складзе Прусіі, з 1807 г. — у залежным ад Напалеона Варшаўскім герцагстве, з 1815 г. — у Каралеўстве (Царстве) Польскім у складзе Расійскай імперыі (21). Манаграфія складаецца з пяці частак. Тэкст ілюстраваны картамі, цікавымі рэдкімі фотаздымкамі. Дадатак змяшчае некалькі дакументаў, якія ўпершыню ўводзяцца ў навуковы ўжытак, а таксама сем табліц са статыстычнай інфармацыяй аб канфесійнай і этнічнай прыналежнасці жыхароў рэгіёну. Утрымлівае кніга i краязнаўчую інфармацыю па гісторыі цэркваў, касцёлаў і парафій (81-92). Манаграфія напісана даступным і ясным стылем. Аповед пабудаваны паводле храналагічнага прынцыпу, вызначаецца лагічнасцю, не перагружаны залішнімі экскурсамі, якія з’яўляюцца толькі там, дзе трэба. Хоць назва і першыя раздзелы прымушаюць чакаць хутчэй звычайнага краязнаўчага нарыса, але пры далейшым знаёмстве з кнігай такое ўражанне знікае.

Пры рэканструкцыі старажытнага і сярэднявечнага перыядаў гісторыі краю (9-20) аўтары, спасылаючыся на разнастайныя крыніцы, даводзяць, што насельніцтва Сапоцкіншчыны па сваім паходжанні было балцкім і ўсходнеславянскім (12). Яно сфармавалася ў працэсе каланізацыі Гарадзенскай пушчы ў XV-XVII ст. У дамадэрных умовах нейкая акрэсленая нацыянальная прыналежнасць не была актуальнай. Канфесійная прыналежнасць з’яўлялася важным чыннікам, але не асэнсоўвалася ў нацыянальных катэгорыях. Паноўнай канфесійнай групай у Сапоцкіншчыне з пачатку ХVII і да апошняй чвэрці ХІХ ст. было уніяцтва. На думку аўтараў, менавіта трагічны лёс уніяцтва ў канцы названага перыяду перадвызначыў далейшыя перыпетыі гісторыі рэгіёну. У гэтым плане лёс такога маленькага рэгіёну як Сапоцкіншчына адбівае, нібы ў люстэрку, лёс усёй Беларусі.

Цэнтральнае месца ў даследаванні займае драма фармавання ў жыхароў Сапоцкіншчыны сучаснай нацыянальнай свядомасці і ідэнтычнасці як выніку маніпуляцыяў эліт праз розныя дзяржаўныя і звязаныя з імі царкоўныя інстытуты. Ва ўмовах канкурэнцыі паміж гэтымі інстытутамі за сімпатыі насельніцтва выяўляўся ўзровень іх легітымнасці ў вачах жыхароў. Пасля знікнення уніяцкай царквы як натуральнага рэферэнта ідэнтычнасці выключным даверам з боку насельніцтва рэгіёну стаў карыстацца каталіцкі касцёл. Гэта праявілася ў працэсе паступовага прыняцця мясцовымі жыхарамі польскай нацыянальнай свядомасці. Катэгарызацыя сябе як палякаў была станоўча ўспрынята былымі уніятамі, паколькі касцёл меў з іх боку давер гэта рабіць. У сацыялогіі і этналогіі зацвердзілася меркаванне, што катэгарызаванне ў этнічных ці нацыянальных катэгорыях пэўнай групы магчыма толькі ў сітуацыі, калі дадзеная група разглядае той ці іншы аўтарытэт (палітычны або рэлігійны інстытут) у якасці правамоцнага ажыццяўляць такую катэгарызацыю, а потым засвойвае яго як сваю ўласную ідэнтычнасць[1]. У выпадку Сапоцкіншчыны выключную ролю ў гэтым працэсе адыграла святарства (38—40, 44).

Для сялянскай супольнасці ў лакальным кантэксце быць палякам значыла (а ў некаторай ступені значыць і сёння) столькі ж, колькі быць аўтаномным суб’ектам у стасунках з пазалакальным светам. Палітыка наступных рэжымаў толькі мацней пераконвала ў гэтым жыхароў мікрарэгіёну. Аўтары адзначаюць, што для вяскоўцаў было пажаданым атаясамленне з вышэйшай культурай прадстаўнікоў даміноўнага саслоўя (32), а гэтай культурай з’яўлялася польская.

Для царскай адміністрацыі становішча выглядала зусім інакш. Для яе навяртанне рыма-каталікоў і уніятаў у праваслаўе ўяўлялася „вяртаннем” іх да „сапраўднай” рускасці. Расійская бюракратыя думала катэгорыямі „вялікай рускай нацыі”[2]. Яшчэ адным важным момантам было тое, што пасля паўстання 1863-1864 г. царскія чыноўнікі, якія ўдзельнічалі ў рэпрэсіўных мерапрыемствах, разглядалі новую праваслаўную ідэнтычнасць як свецкую. Разбурэнне каталіцкай рэлігійнай ідэнтычнасці выходзіла на першае месца. Царскія ўлады пужаліся некантраляваных імі праяваў народнай каталіцкай рэлігійнасці. Гэта вынікала з іх жадання максімальна абмежаваць усялякую самастойнасць у грамадскім жыцці і боязі падрыву „замежнымі” веравызнаннямі (перш за ўсё рыма-каталіцтвам) трываласці імперскай улады. Праваслаўе як „царская вера” павінна было стаць інструментам кантролю над насельніцтвам[3]. Tыя ж матывы стаялі і за канчатковай ліквідацыяй царкоўнай уніі ў імперыі.

Пасля канчатковага скасавання уніі (1875 г.) царскія ўлады намагаліся змяніць і культурную ідэнтычнасць былых уніятаў. Гэта выклікала да жыцця адпаведныя стратэгіі супраціву. Жыхары стараліся пераходзіць у рыма-каталіцтва, што аўтаматычна выводзіла іх па-за прававое поле, бо змена веравызнання, за выключэннем пераходу ў праваслаўе, была забаронена. У выніку жыхары Сапоцкіншчыны таемна ад уладаў хрысціліся і заключалі шлюбы, а паводле афіцыйных статыстык атрымлівалася, што дзеці нараджаліся па-за шлюбам, бо ўлады разглядалі шлюбы, не блаславёныя праваслаўным святаром, як незаконныя (36-37, 45).

Аўтары адзначаюць натуральнасць працэсаў паланізацыі, паколькі тэрыторыя краю ўваходзіла ў склад Каралеўства (Царства) Польскага. Там справаводства прынамсі да паўстання 1830-1831 г. вялося на польскай мове (30). Для знешняга свету жыхары Сапоцкіншчыны яшчэ ў 2-й палове ХІХ ст. былі русінамі. Ідыясінкразія да сваёй этнічнай беларускасці развівалася не па прычыне знаёмства з высокай польскай культурай (80). Выбар уяўляўся бінарным: ці руская (варожая, чужая) ці польская (свая). Гэта азначала прыняцце польскай высокай культуры, бо знаёмства з беларускай нацыянальнай культурай не адбывалася зусім, прынамсі да другога дзесяцігоддзя ХХ ст., калі пачала разгортвацца сістэматычная нацыянальная агітацыя. Уласныя этнічныя рысы ў такім кантэксце не маглі ўспрымацца як нешта такое, што мае палітычныя наступствы. Канфесія ж, якая і была полем зацятых спрэчак, выявілася больш здольнай для мабілізацыі лаяльнасці і калектыўных дзеянняў мясцовага сялянства.

Царскім уладам, як гэта ш дзіўна, на працягу 1875-1905 г. было важна захаваць хаця б знешнюю бачнасць прыналежнасці былых уніятаў да праваслаўя. Для ўладаў былі важнейшымі знешнія прыкметы, а для жыхароў—іх унутранае памкненне зліцца з польскасцю. У гэтай сувязі варта прыгадаць сустрэчу губернатара Сувалкаўскай губерні Ватацы з жыхарамі адной з аддаленых гмінаў Аўгустоўскага павета. Той спрабаваў пераконваць жыхароў у іх беларускасці на падставе беларускай мовы, якой тыя карысталіся. Тыя ж адказалі губернатару літаральна так: „А пан у хаце размаўляе па-француску, то мо пан француз?”[4]. Дыскурс-праект імперскай адміністрацыі грунтаваўся на аскрыптыўных катэгорыях, якія з мэтай дасягнення жаданага выніку прыпісваліся насельніцтву Сапоцкіншчыны, але былі для яго непрымальныя. Царскі „ўказ аб верацярпімасці” 1905 г. скончыў спрэчку пра культурна-канфесійную лаяльнасць на карысць каталіцкага касцёла.

Беларуская нацыянальная свядомасць мела сваіх прыхільнікаў у час Першай сусветнай вайны (58-59), але паколькі беларуская агітацыя і школьніцтва былі хутка згорнутыя ўладамі адроджанай Польшчы, то беларускай дзейнасці ў міжваенны перыяд не назіралася.

Перыяд 1920-30-х г. стаўся крытычным для выпрабавання лаяльнасці сялянства Сапоцкіншчыны да польскай культуры, бо жыхары рэгіёну, сутыкнуўшыся з прыбышамі з этнічнай Польшчы, відавочна адчулі розніцу паміж сабой i імі (68, 77). Падобнае было і ў іншых рэгіёнах, далучаных рознымі шляхамі да Другой Рэчы Паспалітай. У Сілезіі, напрыклад, мясцовая жыхары цягам амаль усяго міжваеннага перыяду не пераставалі лічыць прадстаўнікоў польскай адміністрацыі, прысланых з іншых раёнаў Польшчы, чужынцамі, якія не карысталіся іх даверам. Але польская нацыянальная культура цяпер ужо праз дзяржаўную школьную сістэму магла бесперашкодна фармаваць нацыянальную свядомасць жыхароў Сапоцкіншчыны, пра што сведчаць добрыя веды польскай гісторыі, захаваныя ў памяці жыхароў мікрарэгіёну да сённяшняга дня.

Аднак больш натуральным для жыхароў рэгіёну быў і застаецца своеасаблівы культурны плюралізм: захаванне ўнутранай прасторы (сям’я, суседскія зносіны) за мясцовым дыялектам беларускай мовы, а сакральнай сферы і стасункаў са знешнім светам — за польскай. Нават нягледзячы на вялікае жаданне асіміляцыі заставаліся этнічныя рысы, што ўсё роўна адасаблялі этнічных беларусаў ад супольнасці, з якой яны імкнуліся асімілявацца. У кнізе звяртаецца ўвага на тое, што пры знешніх кантактах прадстаўнікі польскай адміністрацыі або іншыя палякі называлі жыхароў мікрарэгіёну „палякамі-русінамі” (68).

Аўтары абгрунтавана лічаць, што савецкая адміністрацыя не была зацікаўлена ў рэлігійна-нацыянальным абуджэнні каталіцкага насельніцтва да беларускасці (70-73). Прызнанне каталіцкага насельніцтва польскім дазваляла аднавіць старую схему кіравання, якая склалася ў часы імперыі Раманавых, зусім нязначна яе ўдакладніўшы: „каталік”=„паляк”, „праваслаўны”=„рускі / беларус”. Апошні элемент быў прызнаннем існавання беларускай савецкай дзяржаўнасці i пакідаў для праваслаўя толькі намінальную ролю.

Аднак савецкая адміністрацыя рабіла спробы „перапісаць” жыхароў Сапоцкіншчыны беларусамі. Пры гэтым трэба зноў заўважыць, што беларуская нацыянальная культура не была чыннікам, які б вызначаў стаўленне жыхароў Сапоцкіншчыны да беларускасці. Якраз адносіны з уладай і досвед адміністрацыйнага ціску ўплывалі болей, што „працавала” на карысць непрымання беларускай ідэнтычнасці.

Абарона сваёй рэлігіі была досведам, што інтэграваў жыхароў Сапоцкіншчыны вакол каталіцкіх каштоўнасцяў і польскасці. Гэта найбольш інтэнсіўна праявілася ў савецкі перыяд, калі рабіліся паслядоўныя захады па знішчэнні традыцыйных рэлігійных інстытутаў. У 2-й палове 1940-х г. былі ліквідаваныя ўсе магчымасці захавання польскай ідэнтычнасці — зачынены апошнія польскія школы. Вымушаная аўтаномія жыхароў у задавальненні сваіх рэлігійных патрэб і адчуванне маральнай перавагі, якую ім давала адчуванне сябе палякамі, спрыялі захаванню польскай ідэнтычнасці (32).

Аўтары не абмінулі тэму сучасных тэндэнцый развіцця свядомасці насельніцтва рэгіёну. На іх думку, сёння адбываецца эрозія польскай ідэнтычнасці, выкліканая маральнай дэградацыяй маладога пакалення каталіцкага насельніцтва Сапоцкіншчыны (74-75). Аўтараў трывожыць такі стан. Яны лічаць, што яго пераадоленню мог бы дапамагчы зварот да традыцыйных каштоўнасцяў мінулага, і заклікаюць жыхароў рэгіёну ўсвядоміць агульнасць лёсу з усімі жыхарамі Беларусі (81).

Адзначым некаторыя недакладнасці, дапушчаныя ў кнізе. Цытуючы мемуары гарадзенскага дзеяча ППС Браніслава Шушкевіча, аўтары памылкова ўказваюць, быццам яны ахопліваюць перыяд з 1898 да 1937 г., хаця ў сапраўднасці ўспаміны даведзены толькі да 1910 г. (113). Зрэшты, гэтую памылку хутчэй можна аднесці на рахунак перакладу ўрыўкаў успамінаў, які зроблены прафесарам Валерыем Чарапіцам і на які спасылаюцца аўтары. Прозвішча польскай даследчыцы дакладней было б перадаць пры транслітарацыі не як Ф. Ржэменюк, а як Ф. Жэменюк.

Вывучэнне эканамічнай спецыфікі рэгіёну, ягонага месца як аграрнай перыферыі дазволіла б даць тлумачэнне стасункаў жыхароў Сапоцкіншчыны з астатнім светам з некалькі іншай перспектывы. Лакальная супольнасць паступова разбуралася, але гэтыя працэсы аўтарамі не паказаны, яны толькі канстатаваны. Увага акцэнтуецца ў асноўным на выніках гэтых працэсаў.

Нельга звужаць кола патэнцыяльных крыніц па гісторыі рэгіёну. У міжваенны перыяд вывучэннем працэсаў сацыяльнай мабільнасці сярод польскага сялянства займаўся Юзаф Халасіньскі. Ён разам з Фларыянам Знанецкім арганізаваў для маладых выхадцаў з сялянскага асяроддзя агульнапольскі конкурс на лепшую аўтабіяграфію[5]. Сярод матэрыялаў, якія не былі апублікаваныя ці не прайшлі адбор, ёсць і лісты з Беларусі ў сучасных межах. Падказаць даследчыкам шляхі далейшага вывучэння тэматыкі можа кніга аўтарытэтнага польскага гісторыка сялянства Яна Маленды[6].

Апрача гэтага, было б цікава зазірнуць у сямейныя фотаархівы жыхароў рэгіёну. Варта было б звярнуць увагу і на тое, які ўдзел у міжваенны перыяд прымалі жыхары Сапоцкіншчыны ва ўрачыстасцях з нагоды польскіх дзяржаўных святаў: дня адраджэння Польшчы 11 лістапада, дня Канстытуцыі 3 траўня, гадавін паўстанняў 1794, 1830-31 і 1863-64 г. Не менш важна прасачыць, як уяўлялася польскасць самім жыхарам мікрарэгіёну, і высветліць, ці была яна больш звязана з каталіцкай рэлігійнасцю, ці ўсё ж была свецкай. На гэта маглі б праліць святло матэрыяы польскай прэсы тых часоў, а таксама архівы Беластоцкага ваяводства ў Польшчы.

На вялікі жаль, чытацкая аўдыторыя манаграфіі будзе досыць абмежаванай з прычыны малога тыражу: усяго толькі 50 асобнікаў. Гэта робіць кнігу недаступнай для шырокага кола чытачоў нават у Беларусі, а тым больш — па-за яе межамі.

Варшава

Аляксандр Пагарэлы

---

1 Jenkins R. Rethinking Ethnicity: Arguments and Еxplorations. Sage Publications, 1997, p. 52-74.
2 Долбилов М. Культурная идиома возрождения России как фактор имперской политики в Северо-Западном крае в 1863 —186-5 г. //Аb Imperio. № 1—2. 2001; Rodkiewicz W. Russian Nationality Policy in Western Provinces of the Empire, 1863—1905. Lublin,1998.
3 Долбилов М. «Царская вера»: массовые обращения католиковв православие в Северо-Западном крае Российской империи //Аb Imperio. 2006. № 4.
4 Szuszkiewicz B. Organizacja Grodzieńska PPS (1898-1910). Warszawa, 1937. S.53.
5 Chałasiński J. Młode pokolenie chłopów. T. I—IV. Warszawa,1938.
6 Molenda J. Chłopi, Naród, Niepodległość. Warszawa, 1999.

Наверх

* Národ jako product sociálni komunikace? Přispěvek ke komparaci českého a běloruského „modelu” // Cesty k národnimu obrozeni: běloruský a český model / Sborník přispěvků z konference konané 4. – 6.7.2006 v Praze. Praha: UK FHS, 2006. S. 29-40.

Перыяд рамантызму, г. зн. пачатак XIX ст., — гэга той перыяд, пад час якога народы Цэнтральнай i Паўднёвай Еўропы стваралі свае „нацыянальныя гісторыі”, дзе павінна было адлюстроўвацца ix славутае мінулае. Само сабой зразумела, што чэхі таксама стварылі такую гісторыю. Так узнік „міф чэхаў”, які быў зафіксаваны з дапамогай папулярнай літаратуры — гістарычнай i мастацкай.

Пра разнастайныя „міфы” ў нашай гісторыі гаворыцца вельмі часта. Што ж сабой уяўляе гістарычны міф? Адзінага агульнапрынятага азначэння пакуль не існуе, таму я дазволю сабе сфармуляваць уласнае. Гістарычны міф — гэта шырока распаўсюджаная выдуманая падзея, якая прымае форму квазігістарычнага факта або інтэрпрэтацыі рэальнай гістарычнай падзеі, што відавочна супярэчыць праўдзе, на працягу ix пастаяннага ці доўгатэрміновага ўздзеяння на гістарычную i нацыянальную свядомасць адносна вялікай часткі насельніцтва[1].

Узнікненне i дзеянне гістарычнага міфа вельмі падобнае да дзеяння фальклорнай гістарычнай эпічнай паэзіі ці гістарычнай аповесці: спачатку знаходзіцца рэальнае гістарычнае ядро, прычым вырашальным з’яўляецца не сапраўдная падзея, a яе ацэнка, якая павінна быць адназначна пазітыўнай або негатыўнай, a людзі, якія ўдзельнічалі ў гэтай падзеі, таксама выступаюць ці героямі, ці „нягоднікамі”. Этнас (перад утварэннем сучаснай нацыі) або народ ад­назначна атаясамліваюцца з пазітыўнай ацэнкай героя, i героі робяцца нейкімі ўяўленымі правадырамі этнасу (на­рода). „Нягоднікі” адназначна не прызнаюцца i атаясамліваюцца з ворагамі этнасу (народа) або здраднікамі. Сувязь фальклорнай эпічнай паэзіі ці гістарычнай народнай прозы (аповесці) з міфам вельмі цесная[2]. Албанскі міф пра Скандэрбега як абаронцу народа i барацьбіта супраць туркаў[3], гэтак жа, як i балгарскі міф пра караля Марка, барацьбіта супраць туркаў, або сербскі міф Косава поля непасрэдна выходзяць з народнай традыцыі — з фальклорнай эпічнай паэзіі ці аповесці, прычым абсалютная болыыасць албанцаў, балгараў ці сербаў успрымаюць сёння рэчаіснасць так, як яна ў ix апісваецца, як гістарычную рэчаіснасць, не беручы пад увагу рэальныя факты. Факты ж пры гэтым сведчаць пра адваротнае: як Скандэрбег, так i Марка ў рэальнасці былі турэцкімі васаламі, прычым Марка, як турэцкі васал, нават загінуў у паходзе супраць хрышчаных валахаў (папярэднікаў сённяшніх румынаў)[4]. У бітве на Косавым полі ў сапраўднасці таксама не перамог ніводны з бакоў, прычым туркі пацярпелі большыя страты. Паступовая страта самастойнасці сербскіх князёў была, хутчэй, выклікана ўварваннем у Сербію венгерскага караля Жыгімонта Люксембургскага, які прымусіў царэўну-рэгентшу Міліці заключыць з туркамі нявыгадны мір[5]. Поўная залежнасць сербскай тэрыторыі надыіпла толькі ў XV ст. У XIX ст. міф сербаў знайшоў сваё адлюстраванне ў ix „нацыянальнай гісторыі”[6].

Свае гістарычныя міфы ёсць ва ўсіх народаў. Ix роля асабліва ўзрастае на тым этапе, калі з сярэднявечнай народнасці ці розных этнічных груп пачынаюць фармавацца сучасныя нацыі. I ў чэхаў гэга не магло быць па-іншаму. Аж да пачатку XIX ст. чэшская гісторыя была, перад усім, гісторыяй чэшскіх зямель. Гісторыя ў такім разуменні ўяўляла сабой, перш за ўсё, апісанне падзей, якія адбыліся ў часы пэўных кіраўнікоў Трактаваная такім чынам чэшская гісторыя не супярэчыла гісторыі навакольнага свету i нават наадварот складала з ёю адно цэлае або, дакладней кажучы, чэшская гісторыя ўяўляла сабой нейкі сектар універсальнай сусветнай гісторыі. У рамках гістарычнай свядомасці людзей таго часу, г. зн. у рамках тых ведаў, якімі валодаў сярэдні жыхар пра сваё мінулае, існавала, безумоўна, шырокае поле для разнастайных аповесцяў i легендаў. Сёння яны нам вядомыя, перш за ўсё, у літаратурнай апрацоўцы Алаіза Ірасека, пасля якой яны выйшлі пад назвай „Старадаўнія чэшскія аповесці”. Ірасек уключыў сюды шэраг аповесцяў, якія лічыліся „старадаўнімі” ўжо ў эпоху рамантызму, хоць яны маюць рознае паходжанне[7]. Арыгінальныя старадаўнія аповесці тычыліся найперш канкрэтных асобаў мінулага, папулярных або, наадварот, непапулярных, якім народная інтэрпрэтацыя прыпісвала дзеянні, якія яны здзяйснялі (у станоўчым сэнсе) ці, наадварот, не здзяйснялі. Гаворка ішла пра „пераднацыянальны” этнічны міф, свайго роду фальклорную эпічную паэзію.

Трансфармацыя старадаўніх аповесцяў i легендаў ва „ўсенацыянальныя гісторыі” звязана з фармаваннем сучаснай нацыі, што ў чэшскіх умовах адпавядае часаваму перыяду канца XVIII – пачатку XIX ст. Дзейныя асобы аповесцяў (у Чэхіі, напрыклад, Карл IV, Вацлаў IV, Ян Жыжка) становяцца абаронцамі ўсенародных інтарэсаў ці барацьбітамі за нацыянальную свабоду. Гэтая трансфармацыя суправаджаецца таксама зменай канцэпцыі гісторыі. Адначасова з узнікненнем сучасных нацый у XIX ст. чэшская гісторыя пачала ўспрымацца не толькі як гісторыя чэшскай дзяржаўнай тэрыторыі, але i як гісторыя чэшскага зтнасу, які пражывае на гэтай тэрыторыі, прычым абодва падыходы камбінаваліся. Чэшская гісторыя атаясамлівалася з гісторыяй чэшскіх зямель, а да гісторыі іншых этнасаў на тэрыторыі чэшскай дзяржавы звярталіся, як правіла, толькі тады, калі меў месца канфлікт з чэшскім этнасам. У гэтых адносінах чэшскае развіццё не было чымсьці асаблівым. Чэшская гісторыя пачатку XIX ст. павінна была рэагаваць на тую акалічнасць, што старажытнай чэшскай дзяржавы насамрэч ужо не існавала, ці яна існавала, але толькі патэнцыяльна, — у якасці складовай часткі Габсбургскай імперыі.

3 мэтай абгрунтавання неабходнасці яе рэальнага абнаўлення (нават у складзе Габсбургскай дзяржавы) была створана наступная канцэпцыя: у даўнія часы ў чэшскага народа была свая вялікая i магутная дзяржава, якая паспяхова адбівала ўсе напады сваіх суседзяў-ворагаў. 3 часам гэтая дзяржава была аслаблена, i чэшскі народ часова паддаўся сваім ворагам, а цяпер, у XIX ст., прыйшоў час, калі народ абудзіўся, каб зноў дасягнуць сваей былой велічы, што, у сваю чаргу, будзе таксама (калі-небудзь) азначаць абнаўленне ўласнай дзяржавы.

Неабходна дадаць, што ў народным разуменні абнаўленне нацыянальнай велічы мела таксама сацыяльны аспект. „Сгарыя добрыя часы” ўспрымаліся (безумоўна, цалкам наіўна і ў супярэчнасці да рэальнасці) як стагоддзе сацыяльнай справядлівасці, калі бедныя жылі „добра”, у той час як сёння людзі жывуць „дрэнна”. Гэта адначасова азначала, што абнаўленне папярэдняй народнай велічнасці будзе значыць i аднаўленне сацыяльнай справяддівасці, і што людзі зноў будуць жыць „добра”[8].

Прыведзеная канцэпцыя гісторыі прадугледжвала, перш за ўсё, прыняцце ідэі пра тое, што чэшскі народ (гэта ўвогуле адносіцца да любога народа) так, як ён утварыўся ў XIX ст., існаваў ужо ў раннім Сярэднявеччы i што спакон вякоў ён з’яўляецца нейкім персаніфікаваным суб’ектам гісторыі. Абодва меркаванні не былі аб’ектыўна праўдзівыя, паколькі ў Сярэднявеччы чэшскі народ так, як ён вядомы нам сёння, безумоўна, не існаваў i, як вынік, не мог быць суб’ектам гісторыі.

Што да ворага, які знішчае магутную чэшскую дзяржаву, то ён быў атаясамлены з нямецкім этнасам (за межамi зямель чэшскай кароны або на ix тэрыторыі). Барацьба чэшскіх князёў з нямецкімі імператарамі, дзе гаворка ішла пра адносіны чэшскай дзяржавы са Святой рымскай імперыяй ці пра адносіны чэшскага правіцеля з імператарам як з тэарэтычным свецкім кіраўніком заходняга хрысціянства, атрымала, такім чынам, дадатковы нацыянальны кантэкст, якога яна не мела i не магла мець у раннім Сярэднявеч­чы. Захапленне гусіцтвам, якое зноў з’явілася ў XIX ст., падкрэслівае нацыянальныя аспекты гэтага руху. Чэшскія пратэстанцкія саслоўі XVI ст. уяўляліся апорай чэшскага народнага жыцця i яго незалежнасці. 3 гэтага пункту гледжання параза чэшскіх пратэстанцкіх саслоўяў бачыцца пазней як „бязмежнае народнае няшчасце” i, адначасова, як канец чэшскай незалежнасці[9]. 3 канцэпцыяй чэшскай гісторыі як „судакранання i сутыкнення” „добрых” чэхаў з „кепскімі” немцамі ў яе поўным выглядзе мы ўпершыню сустракаемся ў Францішка Палацкага, хоць карані гэтай канцэпцыі знаходзяцца ў больш глыбокім мінулым, i сляды яе можна знайсці нават у гуманістычным перыядзе. Палацкі істотна ўзбагаціў дадзеную канцэпцыю, вылучаючы на першы план гусіцтва як вяршыню нацыянальнай гісторыі i разглядаючы Белую rapy як трагедыю чэшскага народа. Ba ўводзінах да сваёй „Гісторыі чэшскага на­рода ў Чэхіі i Маравіі” ён напісаў пра гэта: „Такім чынам, галоўнымі з’яўляюцца змест i асноўны ход усёй чэшска-мараўскай гісторыі, разам з Рымам i Нямеччынай у сэнсе цяпер выкладзеным. A паколькі Рым судакранауся з Чэхіяй не сам па сабе, а амаль выключна пры дапамозе Нямеччыны, то можна таксама сказаць, што чэшская гісторыя засноўваецца галоўным чынам на спрэчцы з Нямеччынай або на ўспрыняцці і адарванні нямецкіх спосабаў i naрадкаў у Чэхіі”[10]. I далей: „3 трох войнаў, што тычацца рэчаў духоўных, якімі ў апошняй палове тысячагоддзя ўсе хрысціянскія народы поўнасцю былі даведзены да галечы, першыя дзве, якія мелі ў аснове сваёй рэлігійныя прычыны, у Чэхіі пачаліся i завяршыліся, i былі, уласна, войнамi чэшскімі. У адной наш народ, захаваўшы да таго часу некранутае ядро сваёй сутнасці, цудоўнымі дзеяннямі перамог цэлы свет, у другой жа, здрадзіўшы сам сабе, не толькі не здзейсніў нічога славутага, але i малым разарыўся”[11]. Пры гэтым была адданая забыццю цалкам слушная думка Палацкага, таксама выказаная ім ва уступе, пра тое, што нават калі Белая rapa i была трагедыяй, то яна павінна была здарыцца, паколькі ў ходзе гісторыі саслоўная дзяржава была ўжо асуджана на ўпадак, i абсалю тызм у дадзенай гістарычнай сітуацыі (г. зн. на пачатку стагоддзя) уяўляў сабой натуральнае развіццё. У сувязі з гэтым пачатак Трыццацігадовай вайны Палацкі разглядае як момант уступлення Чэхіі ў свой новы гістарычны перыяд[12].

У прыведзенай канцэпцыі мы зауважаем адразу некалькі гістарычных міфаў, якія захаваліся да цяперашняга часу. Па-першае, гэга ўяўленне пра спрадвечны канфлікт чэхаў i немцаў, а па-другое, гэта вобраз Белай гары як народнай трагедыі i страты чэшскай незалежнасці. Белагорскі міф, у сваю чаргу, ускосна выклікаў узнікненне міфа нацыянальнага адраджэння, калі „распяты на Галгофе Белай гары” на­род паўстае з мёртвых. 3 міфам адбылася яшчэ адна метамарфоза: пасля 1945 г. (або нават пасля 1938 г.) Белая гара была названая „першым Мюнхенам”: у 1618-1620 г. гэтак жа, як i ў 1938 г., чэхам здрадзілі ix заходнія саюзнікі, якія адмовіліся прыйсці на дапамогу. На падставе гэтага былі створаны i некаторыя іншыя паралелі: ужо ў 1620 г. чэхі, гэтак жа, як i трыста васемнаццаць гадоў пазней, прынеслі сябе ў ахвяру Еўропе i каштоўнасцям заходняй цывілізацыі, прычым саюзнікі ўжо тады паплаціліся за „здраду”: яны адмовіліся прыйсці на дапамогу чэхам, якія змагаліся супраць Габсбургаў, паколькі хацелі пазбегнуць вайны, a „ў пакаранне” самі былі вымушаны потым ваяваць з Габсбургамі на працягу япгчэ дваццаці васьмі гадоў. Феномен першага Мюнхена меў яшчэ адну аналогію: Вестфальскі мір 1648 г., які замацаваў у чэшскіх землях уладу Габсбургаў, пачаў называцца „другім” Мюнхенам (пасля Белай гары).

Апошні міф тычыцца гусіцтва як чэшскага нацыянальнага i сацыяльнага руху (нават тады, калі з сённяшняга пункту гледжання гэтае пытанне застаецца ў пэўным цені). Пачынаючы з сярэдзіны XIX ст. на гусіцтве засноўваўся міф пра так званыя „прагрэсіўныя традыцыі чэшскай нацыі” або чэшскага народа, г. зн. гусіцтва выдавалася за нейкі ўзор дэмакратыі або ў камуністычны перыяд за спробу сацыяльнай справядлівасці, пераемнікам якіх з’яўлялася сучасная чэхаславацкая (ці сацыялістычная чэхаславацкая) дзяржава[13]. Можна пагадзіцца з Пятром Чорнеем, які напісаў, што з сярэдзіны XIX ст. „канцэпцыя чэшскай гісторыі з высокай ацэнкай, дадзенай гусіцтву, пусціла, няхай нават у спрошчаным выглядзе, карані ў гістарычную падсвядомасць народа i карысталася ўсеагульнай прыязнасцю i павагай. Палітычна актыўныя слаі чэшскамоўнага грамадства пад яе ўплывам атаясамлівалі сябе з гусітамі да такой ступені, што спасылаліся на ix прыклад у маштабнай дзяржаўна-прававой спрэчцы 1868-1871 г. i бачылі ў ix (вядома ж, негістарычна) сваіх папярэднікаў у барацьбе за грамадзянскія свабоды i супраць клерыкалізму”[14]. Для чалавека, які мае хоць бы сярэднюю гістарычную адукацыю, нескладана адразу ж выявіць неабгрунтаванасць i гістарычную памылковасць усіх пададзеных уяўленняў. Перад Першай сусветнай вайной праблему гусіцтва i Белай гары разгледзеў у сваёй палеміцы з „Чэшскім пытаннем” Т. Г. Масарыка (а, значыць, i ўскосным чынам з Ф. Палацкім) гісторык Іосіф Пекарж. Пекарж слушна назваў гусіцтва сярэднявечным рухам, які не мае нічога агульнага з сучаснымі дэмакратычнымі ўяўленнямі пра роўнасць людзей i ix дачыненне да кіравання грамадскімі справамі[15]. Міф, якінабыў у Палацкага форму палажэння пра барацьбу „славянскай дэмакратыі з нямецкім феадалізмам”, мы абверглі раней. У перыяд Сярэднявечча не толькі не існавала нямецкага народа, але i да самага 1871 г. не існавала адзінай нямецкай дзяржавы, з якой бы магла змагацца чэшская дзяржава. У стасунках чэшскага кіраўніка з асобнымі нямецкімі дзяржавамі — перш за ўсё з Баварыяй, Саксоніяй i аўстрыйскімі землямі, якія суседнічаюць з чэшскай каронай, — чаргаваліся супрацоўніцтва i канфлікт, што ў аднолькавай ступені тычыцца стасункаў чэшскіх кіраўнікоў з іншымі суседзямі — Польшчай i Венгрыяй. 3 XV ст. стасункі з імператарам, калі яго ўлада канчаткова прыйшла ў заняпад, страцілі сваю значнасць, a з таго моманту, калі Габсбургі як чэшскія каралі ў XVI ст. практычна назаўсёды сталі рымскімі імператарамі, гэтыя стасункі i зусім зрабіліся неістотнымі. Што да ўзаемадачыненняў паміж чэшскім i нямецкім этнасамі на чэшскіх землях, то канфлікты тут сапраўды мелі месца, але, з пункту погляду ўсяго перыяду, аж да XIX ст. пераважала супрацоўніцтва, i дзве супольнасці жылі пераважна ў адносінах узаемнага суіснавання. Нягледзячы на гэта, палажэнне аб „спрадвечным суперніцтве чэхаў i немцаў” выявілася надзіва жыццяздольным, паколькі яго можна было выкарыстаць у палітычных мэтах пасля 1918, a асабліва пасля 1945 г.[16].

Наконт міфа пра Белую гару нам неабходна ўсвядоміць: сама бітва ўяўляла сабою простую сутычку, у якой імператар перамог перш за ўсё таму, што войска саслоўяў, якое дрэнна аплачвалася, доўгі час не атрымоўвала жалавання i разбеглася. Гэтае здарэнне не тычылася адносінаў паміж чэшскім i нямецкім этнасамі, рэлігійныя адносіны ў чэшскіх землях заставаліся насамрэч адкрытым пытаннем да самага канца Трыццацігадовай вайны, г. зн. да 1648 г. Пытанне страты чэшскай самастойнасці ўяўляе сабой складаную праблему, i пры яго вырашэнні многае залежыць ад выбару крытэраў. 3 прававога пункту гледжання становішча зямель чэшскай кароны пасля 1620 г. нічым не адрознівалася ад перыяду да 1618 г.: Габсбургі кіравалі тут толькі па тытуле чэшскіх каралёў або мараўскіх маркграфаў, які належаў ім, такім чынам з гзтай пазіцыі незалежнасць чэшскіх зямель не была ніяк парушана. Гэты стан ніяк не змяніўся, па меншай меры да выдання прагматычнай санкцыі 1713 г., якая ператварыла спадчынныя габсбургскія землі ў непадзельнае цэлае. Калі мы будзем меркаваць пра не­залежнасць чэшскай дзяржавы з пункту погляду яе існавання ў якасці самастойнага суб’екта міжнароднага права, то ўбачым, што чэшская дзяржава спыніла сваё існаванне ўжо ў 1526 г., калі пры выбранні Фердынанда I пераемнікам чэшскага трона адбылося аб’яднанне Венгрыі, чэшскіх i аўстрыйскіх зямель у персанальную унію, якая хутка ператваралася ў унію рэальную. У пэўным сэнсе страта міжнароднай правасуб’ектнасці чэшскай дзяржавы адбылася ўжо ў 1490 г. з узнікненнем персанальнай уніі з Венгрыяй. У той жа час неабходна адзначыць, што i ў якасці суб’екта міжнароднага права чэшская дзяржава перапыняла сваё існаванне паступова, бо ў некаторых міжнародных пагадненнях Габсбург! падкрэслена выступалі толькі ў якасці чэшскіх каралёў, i прынятыя абставіны не тычыліся астатніх зямель. Калі ў якасці крытэру існавання чэшскай дзяржавы мы прымем працягласць існавання краевых інстытутаў, якія ўзніклі гістарычна, a таксама ўдзел чэшскага саслоўнага грамадства як „палітычнага народа” таго часу ў кіраванні чэшскімі землямі разам з кіраўніком (imperium mixtum), то прыйдзем да высновы, што ператварэнне чэшскай дзяржа­вы ў простую правінцыю шматнацыянальнай габсбургскай імперыі адбылося ў сярэдзіне XVIII ст., хоць усталяванне абсалютызму пасля 1620 г., несумненна, адкрыла шлях да такога развіцця[17].

Уяўленню пра Белую rapy як пра канец чэшскай незалежнасці, пасля якога надышла чарада пакутаў, у значнай меры спрыялі гістарычныя працы Эрнста Дэніса „Канец чэшскай незалежнасці” і „Чэхія пасля Белай гары”[18], выдадзеныя ў Чэхіі ў 1893 i 1905-1906 г. Дэніс зыходзіў непасрэдна з прац Палацкага, i напэўна таму яго працы ў Чэхіі зрабіліся дастаткова вядомымі. Паслябелагорскі перыяд уяўляўся „прыцемкамі”, часам, калі чэшскі народ павінен быў выпіць свой „горкі келіх” да самага дна. Назва „прыцемкі”, узятая з назвы рамана Алаіза Ірасека, прыжылася вельмі хутка, хоць сам аўтар не меў намеру азначаць увесь перыяд як негатыўны, такі, які нічога не нясе. Для пратэстантаў паслябелагорскі перыяд быў, вядома ж, перыядам рэлігійнай несвабоды, што відавочна мела значэнне для Палацкага i Дэніса, якія не былі каталікамі. Тым не менш успрыманне паслябелагорскага перыяду як часу адсутнасці рэлігійнай свабоды (у адрозненне ад дабелагорскага пе­рыяду) у XIX ст. шырока распаўсюдзілася сярод усяго чэшскага насельніцтва разам з „каталікамі па метрычных кнігах”, якія ўжо тады складалі большую частку насельніцтва. Паслябелагорскі перыяд адначасова набыў характар перыяду, калі бальшыня насельніцтва пакутавала ад страты правоў i свабод, гэта перыяд узмацнення прыгнёту падданых, у якіх „чужы” кіраўнік адбірае ix былыя правы. Мясцовыя паўстанні i ix кіраўнікі ўжо ў XVIII ст. апяваліся ў мясцовых аповесцях. У XIX ст. гэтыя аповесці набылі ўсенародны характар i нацыянальную афарбоўку. Герой ужо не гіне ў бітве за нейкія старадаўнія мясцовыя прывілеі, а ператвараецца ў кіраўніка змагання чэшскіх падданых або гараджан супраць нядобразычлівага чужога кіраўніка, тым часам гэтая бітва набывае агульнанароднае значэнне. 3 ум­кам сітуацыі, што склалася ў перыяд „прыцемкаў”, наступны перыяд нацыянальнага адраджэння непазбежна павінен успрымацца як „світанак пасля доўгай ночы” i абуджэнне да „лепшага жыцця” народа ў будучыні.

3 пункту погляду гістарычнай навукі большасць прыведзеных уяўленняў неабгрунтаваныя. Ганенні некаталікоў у чэшскіх землях, безумоўна, былі, але неабходна ўлічыць, што рэлігійная нецярпімасць была ўсеагульнай нормай Еўропы таго часу. Талерантнасць да іншага веравызнання (як, напрыклад, талерантнасць да евангелікаў у Венгрыі) не была правам на свабоду веравызнання, a з’яўлялася толькі асаблівым прывілеем кіраўніка, да таго ж, як правіла, часовым. Гэта тычылася прадстаўнікоў абодвух веравызнанняў, i таму ў пратэстанцкіх землях да каталікоў таксама выяўлялі нецярпімасць. Рост абавязацельстваў падданых i прывязванне ix да зямлі, якое часам называецца другім прыгонам, таксама не маюць нічога агульнага з Белай гарой. Гэта адбылося ў выніку эканамічнага спаду пад час вайны, якая выклікала, перш за ўсё, страты сярод насельніцтва i недахоп рабочай сілы. Паўстанні падданых насілі выключна сацыяльны, а не нацыянальны характар i былі скіраваныя як супраць „новых чужых”, так i супра­ць „старадаўніх чэшскіх родаў”. Так было i ў выпадку самага вядомага на сёння паўстання — паўстання ходаў пад кіраўніцтвам Яна Салодкага-Казіны, бо род Ламінгенаў з Альбенрэута пасяліўся ў Чэхіі яшчэ задоўга да падзеяў на Белай гары. Што да міфа нацыянальнага адраджэння пра „ўваскрашэнне распятага народа”, то насамрэч гаворка ішла не пра „абуджэнне чэхаў, якія спяць”, а пра фармаванне сучаснай нацыі, калі можна так сказаць, новай якасці з старажытнай сярэднявечнай народнасці. Падобны працэс мы назіраем у балыныні сучасных еўрапейскіх народаў, паменшай меры ў тых, якія развіваліся ва ўмовах шматнацыянальных дзяржаваў[19].

Пасля ўзнікнення Чэхаславацкай рэспублікі міф Белай гары трансфармаваўся ў гісторыю пра „трохсотгадовы прыгнет” чэхаў Габсбургамі, пра меркаваны нацыянальны прыгнет i германізацыю чэхаў у Аўстрыі або ў Аўстра-Венгрыі. Дата 28 кастрычніка 1918 г. уяўляла сабой у гэтай канцэпцыі свайго роду кампенсацыю падзей 6 лістапада 1620 г., i ўзнікненне чэхаславацкай дзяржавы, якая атаясамлівалася з старажытнай чэшскай дзяржавай, успрымалася як „кампенсацыя Белай гары”. Адсюль таксама вынікала сцвярджэнне пра неабходнасць ліквідацыі несправядлівасцяў, якія зазнаў чэшскі народ пад уладай Габсбургаў па віне немцаў. Але гэга не ўзгаднялася з пазіцыяй улучэння Славакіі ў канцэпцыю адзінай гісторыі новай дзяржавы, бо ў славацкай гісторыі 1620 год зусім не ўяўляў сабой якой-небудзь значнай вяхі.

Сцвярджэнні пра нацыянальны ўціск чэхаў у Аўстрыі ды ix германізацыю насамрэч не мелі пад сабой грунту. Пра нераўнапраўнае становішча чэхаў у манархіі мы можам меркаваць з пазіцыі ix удзелу ў кіраванні дзяржавай у цэлым, a зусім не з нацыянальнай пазіцыі. У аўстрыйскай частцы манархіі (у адрозненне ад Венгрыі[20]) было канстытуцыйна замацавана раўнапраўе ўсіх народаў i моў[21]. Нямецкая мова ніколі не была узаконена ў якасці дзяржаўнай або галоўнай адміністрацыйнай мовы. Кіраванне тэрыторыяй, на якой жыло насельніцтва, што гаварыла, па меншай меры, на дзесяці мовах, вядома ж, не абышлося без пэў най унутранай уніфікацыйнай мовы. У якасці такой мовы зусім лагічна магла выступаць толькі нямецкая мова як мова двара, сталіцы i дынастыі, а таксама як lingua franca Цэнтральнай Еўропы таго часу. Але гэты факт нельга лічыць германізацыяй. Самі Габсбургі не лічылі сябе немцамі, курс на германізацыю ненямецкіх тэрыторый яны не падтрымлівалі i не мелі намеру ператвараць Аўстрыю i нацыянальную нямецкую дзяржаву, бо яна лагічна імкнулася б уз’яднацца з суседняй аб’яднанай Нямеччынай. У сувязі з гэтым Габсбургі зусім слушна лічылі, што ўсёнямецкая ідэя ўяўляе сабой смяротную небяспеку для самога існавання манархіі. Чэшска-нямецкі канфлікт, разам з моўнымі спрэчкамі, быў не вынікам самога існавання габсбургскай манархіі, a вынікам таго факта, што ў Чэхіі i Маравіі побач жылі дзве супольнасці з аднолькавым узроўнем развіцця, кожная з якіх мела сваю ўласную праграму. Дадзены канфлікт меў месца i пасля 1918 г., г. зн. пасля распаду Аўстра-Венгрыі. Названы факт сведчыць пра тое, што канфлікт не быў звязаны з гэтым дзяржаўным утварэннем.

Згаданыя гісторыі дзейнічалі i дзейнічаюць у напрамку „у сярэдзіну”, г. зн. у напрамку ўмацавання нацыянальнай самасвядомасці i ўсведамлення свайго адрознення ад суседніх народаў (усведамленне свайго адрознення ад навакольнага знешняга свету з’яўляецца, па сутнасці, асновай фармавання нацыянальнай самасвядомасці). Для таго каб прыведзеная сістэма дзейнічала, неабходная таксама наяўнасць „вонкавых” міфаў у якасці інтэгральнай складовай сістэмы, г. зн. фіксаванага гістарычнага няслушнага разумення гісторыі суседніх народаў. Сгаўленне да немцаў абумоўлена даўнім стэрэатыпным уяўленнем пра адвечнае супрацьстаянне чэхаў i немцаў. Пра неабгрунтаванасць гэтага міфа мы ўжо згадвалі. Сгаўленне да палякаў, наадварот, складвалася пад уздзеяннем двух супрацьлеглых фактараў: з аднаго боку, уплывала моўная блізкасць, a з другога — рознае гістарычнае развіццё i розніца ў сацыяльным складзе чэшскага i польскага грамадстваў. Арыстакратычнае польскае грамадства супрацьпастаўлялася „дэмакратычнаму” (лічы — плебейскаму) чэшскаму грамадству.

Намнога больш значным аказалася стаўленне да славакаў у XIX i XX ст. У XIX ст., у сувязі з кадыфікацыяй літаратурнай славацкай мовы, у чэшскім грамадстве спачатку з’явіўся міф пра „адарванне славакаў”, хоць насамрэч сітуацыя была зусім іншай — не сама мова фармавала славацкі народ, а наадварот, кадыфікацыя славацкай мовы стала выразнікам узрастальнай славацкай самабытнасці. Паступова ў XIX ст. прыведзены міф быў перакрыты „міфам малодшага брата”, г. зн. уяўленнем пра адсталасць славакаў, якіх чэхі выратавалі ад ярма венгерызацыі. Гэты міф ператварыўся ў істотны элемент дзяржаўнай ідэалогіі новай чэхаславацкай дзяржавы перыяду, які ішоў пасля 1918 г.[22]. Ніхто, вядома ж, не адмаўляе i не можа адмаўляць таго вялікага значэння, якое мела ўзнікненне Чэхаславацкай рэспублікі ў 1918 г.[23] для працэсу завяршэння фармавання славацкай нацыі. Ніхто не можа адмаўляць таксама разбуральнага ўплыву венгерызацыі, якая праводзілася, перш за ўсё, пасля аўстрыйска-венгерскага пагаднення 1867 г. Несумненна, што без існавання Чэхаславакіі ўвесь працэс фармавання славацкага палітычнага народа быў бы больш балючы i працяглы. У той жа час неабходна ўлічваць той факт, што працэс фармавання славацкай нацыі да прыняцця гэтага пагаднення зайшоў ужо дастаткова далека, i таму нават вымушаная венгерызацыя не магла б яго спыніць. На пытанне (якое часта дыскутуецца), ці перапыніў бы свае існаванне славацкі народ, калі б Чэхаславакія не ўзнікла, у нас няма i не можа быць адназначнага адказу. Тым не менш, даследаванні нацыянальнай самасвядомасці да 1918 г. нам дэманструюць, што, па меншай меры, непасрэдна та­кая небяспека не пагражала. Пераацэнка моўнай блізкасці чэхаў i славакаў, а таксама неразуменне таго прынцыпу, што кожны палітычна сфармаваны народ імкнецца атрымаць уласную палітычную надбудову ў форме дзяржаўнасці, вялі з чэшскага боку не толькі да неразумення сутнасці аўтанамістычнага руху, але i да стварэння іншых міфаў, такіх, напрыклад, як легенда пра „ўдар нажом у спіну”, атрыманы ад славакаў у 1939 г.[24].

У кожнага народа існуюць свае міфы i гісторыі, паколькі менавіта яны дапамагаюць ствараць або, па меншай меры, завяршаць фармаванне гістарычнай самасвядомасці. У сувязі з гэтым гісторыку неабходна дакладна адрозніваць, што з’яўляецца міфам, а што насамрэч адпавядае гістарычнай рэчаіснасці.

Пераклад Алены Івановай i Юліі Карыцкай

---

[1] Больш падрабязна гл.: J. Rychlik. České historické mýty versus mýty o českých sousedech. In: Československá historická ročenka, 2000. S. 95-102.
[2] Гл.: Я. Рихлик. Етнос и фолклор. Vezni 4. София, 1997. S. 29-73; J. RychHk.Folklor and Ethnic Identity. In: Folklor, identičnost, săvremennost. Probiernina bălgarskija folklor, t. 10. Sofia, 2005. S. 326-338.
[3] Выраз „туркі” насамрэч не зусім дакладны, паколькі Асманская імперыя не была сярэднявечнай турэцкай дзяржавай. Этнічная прыналежнасць у ей не мела значэння, бо важнай была прыналежнасць канфесійная. У Асманскай імперыі этнічныя туркі складалі толькі 10-15%усяго насельніцгва. Хрысціянская Еўропа называла ўсіх мусульманскіх жыхароў Асманскай імперыі туркамі, а саму зямлю — Турцыяй.Згодна з гэгай традыцыяй я прытрымліваюся дадзенага азначэння iў гэтым рзфераце.
[4] П. Динеков. Български фолклор. 2 выд. Български писател, София,1972. S. 451-454. Што да Скандэрберга (сапраўднае імя Гергій Кастрыоці, імя Скандэр атрымаў падчас прыняцця ісламу), то ён прадэманстраваў сваё ўменне ваяваць у некалькіх бітвах на баку султана, які надаў яму ганаровы тытул „бек” (пан). Пазней, аднак, Скандэрберг выступіў i ваяваў супраць султана Мехмеда II — гл., напрыклад: M.Vickers. The Albanians. A Modern History. I. B. Tauris, London -New York, 1999. S. 7-9.
[5] J. Pelikán a kol. Dějiny Srbska. NLN, Praha, 2004. S. 96-100.
[6] J. Rychlik. Formování národního vědomí v 19. stoleti. Se zřetelem k národům slovanským. In: Między kulturą niską i wysoką. Uniwersytet Łódzki, Łódź, 2001. S. 375-384.
[7] Československá vlastivěda, III. Lidová kultura, Praha, 1968. S. 271-272.
[8] Да гэтай праблемы гл.: J. Rychlík. National Consciousness and Social Justice in Historical Folklore. In: Dirk Horeder — Horst Rössler — Inge Blank (eds.): Roots of the Transplanted. Vol. II. Columbia University Press, New York, 1994. S. 43-58.
[9] J. Rychlík. Bitva na Bílé Hoře a mýtus o třistaleté porobě. In: Literární mistifikace, etnické mýty a jejich úloha při formování národního vědomí.S. 85-94.
[10] F. Palacký. Dějiny národu českého v čechách a v Moravé. I. Praha, 1933.S. 17.
[11] Ibidem. S. 18-19.
[12] Ibidem. S. 21. Думка пра тое, што параза чэшскіх станаў на Белай гары была не нацыянальнай трагедыяй, a пазітыўнай у далёкай перспектыве падзеяй, упершыню выказаў Вацлаў Уладывой Томэк. Па яго меркаванні, няшчасцем была якраз станавая i рэлігійная барацьба, канец якой паклала параза на Белай гары (гл. яго даследаванне О stavovských nepokojích v zemích mocnářství rakouského za panování Rudolfa II. a Matyáše mezi léty 1594-1614 v Časopise českého muzeum 1854-1856). Болын асцярожна па гэтым пытанні выказаўся Іосіф Пекарж. Тым не менш, нават ён прызнаваў, што ў 20-я гг. XVII ст. станавая дзяржава была ўжо анахранізмам i на змену ёй павінен быў прысці абсалютызм як болын сучасная форма дзяржаўнага кіравання. Гл.: J. Pekař. Bílá Hora, její příčiny a následky. Praha, 1921.
[13] Гл.: Z. Nejedlý. Komunisté — dědici velikých tradic českého národa. 4.Vy., Praha, 1951.
[14] P. Čornej. Václav Vladivoj Tomek: Jan Žižka a husitská epocha. Úvod k faksimilovanému vydání knihy. V. V. Tomek. Jan Žižka. Praha, 1993.S. IX.
[15] J. Pekař. Masarykova česká filozofie. Praha, 1912. Ён жа: Smysl českých dějin. Praha, 1929. Пра сутнасць спрзчак паміж Масарыкам i Пэкаржам гл.: M. Kučera. Pekař proti Masarykovi. Praha, 1995. S. 23-29.
[16] Крытыку канцэпцыі Палацкага I. Пекарж падаў у навуковым слоўніку ў грунтоўным артикуле, прысвечаным Паладкаму — гл.: Ottův slovník naučný, XIX, S. 60-61.
[17] Гісторык Антанін Рэзэк лічыў, што канец незалежнасці чэшскай дзяржавы прыпадае на перыяд кіравання Марыі-Тэрэзіі, а канкрэтна — на дату 1 траўня 1749 г., калі была расфармавана самастойная чэшская прыдворная канцылярыя i створана вышэйшае сумеснае адміністрацыйнае i фінансавае кіраўніцтва для аўстрыйскіх i чэшскіх зямель. 3 гэтага моманту можна гаварыць пра Аўстрыю як пра дзяржаву. Гл.: A. Rezek, J. Dolenský, J. Kosina. Obrázkové dějiny národa československého. II. dil, 7. vyd., Praha, 1924. S. 172-173. Адначасова A. Рэзэк лічыў, што 1526 i 1620 г. былі важнымі вехамі на гэтым шляху — гл. тамсама, с 14, с. 99-101. Такі падыход, відавочна, — найбольш набліжаны да гістарычнай рэальнасці.
[18] Е. Denis. Fin de l’independence bohême. Paris, 1890; ён жа: La Bohême depuis la Montagne Blanche. I., П., Paris, 1901, 1903. На чэшскай мове працы Дэніса выйшлі ў перакладзе Індржыха Ванчуры: Konec samostatnosti české, I., П., Praha, 1893, Čechy po Bílé Ноге. I.,П., Praha, 1905, 1906.
[19] М. Hroch. Obrození malých evropských národů. Praha, 1971. Папраблематыцы чэшскага нацыянальнага адраджэння гл. таксама: Na prahu národní existence. Touha a skutečnost. Mladá fronta, Praha, 1999.
[20] У Венгрыі адміністрацыйнай мовай была венгерская (за выключэннем Харватыі). Абмежаванае выкарыстанне іншых моў регламентаваў закон № 44/1868 — гл.: Dokumnety slovenske] národnej identity a štátnosti. I., Bratislava, 1998, dok. 114. S. 360-365.
[21] Гэтае раўнапраўе гарантаваў артыкул № 19 асноўнага закона праагульныя правы грамадзян дзяржавы ад 21.12.1867. Чэшскі тэкст гл.,напрыклад: Z. Veselý (ed.). Dějiny českého státu v dokumentech. Epo­cha, Praha, 2003. S. 240.
[22] Дадзеную праблематыку падрабязна аналізаваў нарвежскі гісторыкЭлізабэт Бакке (Elisabeth Bakke) y кнізе Doomed to Failure? The Czecho­slovak National Project and the Slovak Autonomist Reaction, 1918-1938.Univesrity of Oslo, Oslo, 1998.
[23] Падрабязней гл.: J. Rychlík. Češi a Slováci ve 20. stoleti. Česko-slovenské vztahy 1914-1945. AEP, Bratislava, 1997. S. 60-62.
[24] D. Kováč. Dějiny Slovenska. NLN, Praha, 1998. S. 359.

Наверх

* Pocock J.G.A. The concept of a language and the metier d’historien: some considerations on practice // The languages of political theory in Ear­ly Modern Europe. Ed. by A.Pagden. Cambridge University Press, 1987. P. 19-38.

Мая задача ў гэтым эсэ — распавесці аб практыцы i некаторых рэчах, якія з яе вынікаюць. Вербалізаваць практыку, не прапаноўваючы ніякай тэорыі, немагчыма, і ўсё ж я спадзяюся — улічваючы, што ўсіх нас у той ці іншай ступенi яднае супольная практычная дзейнасць — як найдаўжэй не пераходзіць межаў мэтатэорыі. Я не хачу ні сцвярджаць i адстойваць агульную тэорыю мовы i яе функцыянаванне ў палітыцы і гісторыі, ні — тым менш — выстаўляць такога, як я, гісторыка актарам або чыннікам, які дзейнічае ў гісторыі[1]. Усе гэтыя пытанні — рэальныя, i час ад часу над імі трэба задумвацца; я прапаную, аднак, каб яны — калі ўжо паўстануць — то паўсталі з імплікацыяў таго, чым мы займаемся як гісторыкі i пра што я павяду гаворку далей. Métier d‘historien, як я ўжываю гзты тэрмін, — перадусім рамяство, практычная дзейнасць гісторыка. Пакліканне гэтага апошняга, значнасць гэтага паклікання, досвед або дзейнасць у сферы гісторыі, — для мяне гэта справа самаспазнання, якое трэба здзейсніць у нашым часе — пакульён япгаэ наш. Такім парадкам я спадзяюся нешта высветліць пра наш супольны дыскурс.

Гэтае слова паслужыць мне ў якасці зыходнага пункта. Канцэпцыя палітычнай мовы, як на мой розум, прадугледжвае, што тое, што раней звалася — i ўмоўна завецца дагэтуль — гісторыяй палітычнай думкі, сёння больш дакладна будзе называць гісторыяй палітычнага дыскурсу. Актары нашай гісторыі, вядома, мыслілі, i часта вельмі глыбока; шмат хто з ix належаў да інтэлігенцыі, да інтэлектуалаў, якіх спецыяльна вучылі мысліць так ці інакш; але каб „даць” гісторыю ім самім або ix думкам, мы павінны паказаць актыўнасць або неразрыўнасць дзеяння, складзеную з рэчаў, якія нехта робіць i якія самі адбываюцца, з дзеянняў i ўчынкаў, a таксама з тых умоваў, у якіх гэтыя дзеянні i ўчынкі дзеюцца i ўчыняюцца; нарэшце, самі гэтыя ўмовы наўпрост ці ўскосна мадыфікуюцца дзеяннямі, якія здзяйсняюцца ў гэтых умовах або над імі. Такім чынам, у нас утвараецца галіна даследаванняў, складзеная з актаў маўлення — вуснага, пісьмовага ці друкаванага — i з умоваў кантэкстаў, у якіх гэтыя акты здзяйсняюцца. Пераходзячы далей ужо непасрэдна да канцэпцыі мовы, мы тым самым вызнаем свае перакананне, што адзін з асноўных кантэкстаў, у якіх здзяйсняецца акт прамаўлення, — кантэкст інстытуцыяналізаванага спосабу маўлення, спосабу, дзякуючы якому сам гэты акт робіцца магчымым. Каб не­шта было прамоўлена, напісана ці надрукавана, павінна існаваць мова, на якой гэта будзе зроблена; мова прадвызначае, што на ёй будзе сказана, але можа i мадыфікавацца тым, што на ёй гаворыцца; узаемадзеянні паміж parole i langue самі складаюць цэлую гісторыю. Мы не кажам, што моўны кантэкст — адзіны, які дае маўленчаму акту сэнс i гісторыю, хоць нас напэўна папракнуць за такі падыход. Мы кажам толькі, што гэты кантэкст дастаткова шматабяцальны, каб з яго i пачынаць. Што нам прынясе гэты выбар — пачаць адсюль, а не аднекуль яшчэ, — мы высветлім пазней. Цвердзячы, што думка павінна быць выказана, каб мець гісторыю, i што такая гісторыя можа разглядацца як узаемадзеянне маўленчага акта i мовы, мы робім першы i ключавы, хоць i не апошні, крок — le premier pas qui coьte — на шляху да канстытуявання нашае гісторыі як гісторыі дыскурсу.

Канцэпцыя мовы, з аднаго боку, шматстайная, а з другога — паддаецца далейшаму падраздзяленню. „Моваю” [language] можна назваць якую-небудзь з буйных, этнічна дыферэнцыяваных структураў людскога маўлення — англійскую, хопі, кітайскую, хоць гісторык палітычнага дыскурсу звычайна не думае пра ix як пра „палітычныя мовы” — мовы з гісторыяй, якая складаецца са здзейсненых на ix палітычных актаў прамаўлення. Магчыма, болын увагі трэба аддаваць таму факту (i ягоным імплікацыям), што палітычны дыскурс у раннесучаснай Еўропе характарызаваўся шматмоўнасцю. Не дзіва знайсці трактат пра палітыку, напісаны часткова на народнай мове, часткова на лаціне, часткова па-грэцку, а часткова па-габрэйску, так што можна запытаць, ці дыферэнцыяваліся гэтыя мовы ў палітычным сэнсе. Варта таксама прысвяціць больш увагі феномену перакладу — i запытаць, ці тую ж самую гісторыю меў Гобсаў „Левіяфан” на англійскай мове, што i на лаціне; адказ будзе — i так, i не. Але, агулам беручы, этнічна дыферэнцыяваныя мовы не выступаюць ключавымі катэгорыямі ў нашым даследаванні, i, кажучы пра „мовы палітычнай думкі” або „мовы палітыкі”, мы маем на ўвазе нешта іншае. Загалоўкі раздзелаў гэтага тома (The languages of political theory in Early Modern Europe. Ed. by A.Pagden. Cambridge University Press, 1987. — Рэд.) паказваюць, што нас цікавяць ідыёмы, рыторыка, спецыялізаваны лексікон i граматыка, формы дыскурсу або спосабы гаварыць пра палітыку, створаныя — i, што нашмат важ­ней, ужываныя — у палітычным дискурсе Еўропы ранняга Новага часу. Дазвольце мне прыпыніцца, каб адзначыць відавочную небяспеку. Мы хочам вывучаць мовы, на якіх здзяйсняюцца маўленчыя акты, а не тыя прамаўленні, якія на ix ажыццяўляюцца; аднак калі размыць межы паміж parole i langue, то кожнае прамаўленне, якое захоўвае індывідуальны стыль, можна будзе прыняць за мову, на якой яно прамоўлена. Калі мы хочам пастуляваць „мову”, то ў прынцыпе трэба, каб на ей маглі выступаць хоць бы два aўтары; мы спадзяёмся, што мова будзе для нас кантэкстам, а не тэкстам.

Таму, кажучы пра „мовы”, мы маем на ўвазе збольшага падмовы: ідыёмы, рыторыку, спосабы гаварыць пра палітыку, моўныя гульні, якія адрозніваюцца адна ад другой i для кожнай з якіх можа існаваць свой уласны лексікон, свае правілы, папярэднія ўмовы i далейшыя наступствы, тон i стыль. У асобнай канкрэтнай мове можна знайсці не­сканчоную колькасць такіх падмоваў, i таму несканчоную ix колькасць можна знайсці i ў адзінкавым аднамоўным тэксце; бо гэтыя спосабы маўлення, — пры ўсіх ix, нярэдка глыбокіх, разыходжаннях, — як правіла, адзін аднаго не выключаюць. Хоць мы i можам лічыць, што яны маюць характар парадыгмаў (бо яны пэўным чынам структуруюць думку i маўленне i перашкаджаюць ім структуравацца іншым чынам), але называць ix парадыгмамі нельга. <…> Некаторым мовам удаецца выцясняць іншыя; тым не менш, палітычны дыскурс мае прынцыпова шматмоўны характар, ці то будзе апавяданне пра Платонаву пячору, ці пра Вавілонскае стоўпатварэнне.

Гісторык палітычнага дыскурсу, чый вобраз паўстае з такога акрэслення яго практыкі[2], займаецца вывучэннем „моваў”, ідыёмаў, рыторыкі або парадыгмаў, на якіх i ў якіх вядзецца такі дыскурс; у той жа час ён даследуе акты прамаўлення, якія адбываюцца на гэтых „мовах” або на мове, якая ўтвараецца як ix сумесь. Вельмі часта (хоць i не абавязкова) аказваецца, што гэтыя акты на мове арганізуюцца ў тэксты; амаль настолькі ж часта (хоць яшчэ менш абавязкова) аказваецца, што ў гэтых тэкстаў ёсць аўтары, звесткі пра якіх могуць быць ці не быць даступнымі з крыніц, якія абмяжоуваюцца або не абмяжоуваюцца гэтымі тэкстамі.

Гісторык можа перайсці ад langue да parole, ад вывучэння мовы да выяўлення актаў прамаўлення, якія здзяйсняюцца „на” ей. Далей ён пачынае задавацца пытаннем пра ўздзеянне гэтых актаў: як у агульным плане (на абставіны, у якіх іншыя агенты карысталіся мовамі або ўспрымалі ix, i на паводзіны гэтых агентаў), так i ў больш канкрэтным („на” тыя мовы, „на” якіх гэтыя акты здзяйсняліся).

Адсюль вынікаюць пэўныя наступствы. Першае: histoire, якую піша наш гісторык, аказваецца ў значнай меры événementielle, паколькі ён цікавіцца здзейсненымі ўчынкамі i тымі кантэкстамі, у якіх i над якімі яны здзяйсняюцца. Моуеіте durée ўваходзіць у моўны кантэкст, хоць i не зводзіцца да яго; longue durée цікавіць яго толькі пастолькі, паколькі яно вербалізуецца i такім чынам уваходзіць у moyenne durée.

Другое: гісторыя, якую ён піша, аказваецца ў значнай меры тэкстуальнай — то бок знітаванай з пісьмовым i друкаваным прамаўленнем і водгукамі на яго (як мы пабачым, бальшыня чытачоў, якіх ён даследуе, вядомая яму з тае прычыны, што яны самі ў сваю чаргу сталі аўтарамі). Гэта гісторыя дыскурсу i дзейнасці, а не станаў свядомасці — хоць, як мы пабачым, яна ix i не выключав. Гісторыю mentalités ён піша толькі пастолькі, паколькі яны артыкулююцца ў дыскурсе, у публіцыстычным i палемічным прамаўленні i водгуку: г. зн. на ўзроўні адносна складаных паводзінаў i адносна дынамічных зменаў. Пошук mentalités (гэтае шляхетнае паляванне) завядзе яго глыбей у тоуеппе, аж да longue durée; у гэтых глыбінях могуць апынуцца эле­менты, якія ўвогуле не ўсплываюць на ўзровень дыскурсу; але сведчанні, якія кажуць пра ix існаванне, могуць належаць да такога гатунку, які найлепшым чынам даследаваны іншымі прафесіяналамі. Такому гісторыку няма ганьбы ў тым, каб заклікаць да падзелу працы.

Трэцяе: такая гісторыя, апроч усяго, будзе гісторыяй рыторыкі, а не граматыкі, гісторыяй афектыўнага i эфектыўнага зместу маўлення, а не яго структуры. Тут гаворка ідзе пра акцэнты i прыярытэты; гісторык можа апынуцца ў сітуацыі, калі трэба мець справу з граматыкай i структурай; але ён пагаджаецца, што павінна існаваць такая глыбіня, на якой структуры ўжо не ўсведамляюцца, не выкарыстоўваюцца рыторыкай i не абмяркоўваюцца тэорыяй. На гэтай глыбіні існуе longue durée, але нічога болей там няма, i ён туды не спускаецца — не таму, што лічыць гэта немагчымым, а таму, што лічыць гэта не сваей справай. У глыбінях, куды не заплывае нішто жывое, наўрад ці, на яго думку, існуе гісторыя, — толькі глыбакаводная фізіка, a ў яго тым часам ёсць i свае заняткі і інтарэсы — эквівалентныя ў ягоным сусвеце таму, што рабіў i цярпеў Алківіяд, таму, што адзін офісны кур’ер пераказаў другому.

Такі гісторык аказваецца ў значнай меры археолагам; ён выяўляе схаваную прысутнасць розных моўных кантэкстаў, у якіх час ад часу вядзецца дыскурс. На падставе свайго ўласнага досведу я магу засведчыць (i пазней гэтая тэза будзе развітая шырэй), што для яго робіцца звыклай справаю знаходзіць багата слаёў такіх кантэкстаў у адным i тым жа тэксце, i яго заўжды дзівіць i цешыць, калі ён адкрывае знаёмыя яму з іншых крыніц мовы ў знаёмых тэкстах, дзе на ix прысутнасць дагэтуль не звярталі ўвагі. Такія адкрыцці не заўсёды падвышаюць яго павагу да спосабаў, якімі тэксты чыталіся раней. 3 мовамі, якія ён адкрывае, ён знаёміцца праз начытанасць у разнастайных тэкстах, у выніку чаго распазнае ix прысутнасць i пачынае „вучыць” ix, як „вучаць” мову: гэта значыць, прызвычайваючыся чытаць (але не прамаўляць або пісаць) ix, ён даведваецца, што на ix можна прамовіць i як гэта на ix будзе выслоўлівацца. Тут узнікаюць сур’ёзныя праблемы, звязаныя з інтэрпрэтацыяй i гістарычнасцю, якія трэба будзе разгледзець; але цэнтральная тэма гэтага зборніка (The languages of political theory in Early Modern Europe. — Рэд.) патрабуе спярша звярнуцца да пытання, якім чынам можна вызначыць гэтыя мовы, ідыёмы або рыторыкі як гістарычныя феномены.

Калі пашукаць прыкладаў моваў, якія я маю на ўвазе, першымі на розум можа прыйсці — не як прывілеяваны або парадыгматычны, а як тыповы выпадак — мова сярэднявечнай схаластыкі, рэнесанснай эмблематыкі, біблійнай экзе­гезы, агульнага права, цывільнага права, класічнага рэспубліканства ці рэспубліканскага радыкалізму [commonwealth radicalism]; гэты спіс мае ўхіл у бок маіх уласных даследаванняў, якія, аднак, адразу штурхаюць мяне да спробы выйсці па-за яго межы. Сярод элементаў, якія складаюць яго на гэты момант, некаторыя, вядома, маюць вельмі інстытуцыйны характар; у ix адразу можна прызнаць мовы, якія ўжываюцца канкрэтнымі супольнасцямі ў сваім прафесійным дыскурсе — артыкуляцыю дзейнасці i інстытуцыйнай практыкі гэтых супольнасцяў. Важна, што палітычны дыскурс падтрымліваецца ў значнай меры святарамі i юрыстамі, прычым у такіх модусах, якія яны праз сваё службовае становішча могуць накідаць іншым; бо інтэлектуальныя колы [clerisies] звяртаюцца не толькі да свайго асяроддзя, — яны накідаюць свае эзатэрычныя мовы разнастайным фракцыям шырокае публікі [laities], часам спараджаючы ў гэтай апошняй выразную незадаволенасць. Сгварэнне i распаўсюджванне моваў, такім чынам, — у значнай меры справа вучоных аўтарытэтаў [clerical authority]; гэта гісторыя таго, як адукаваныя прафесіяналы пачалі спрычыняцца да кіравання справамі іншых людзей i забавязалі ix весці дыскурс на мовах, якія яны самі выпрацавалі; але ў той жа час — гісторыя таго, як шырокая публіка прыўлашчыла сабе прафесійныя ідыёмы дзеля непрафесійных мэтаў, пачала выкарыстоўваць ідыёмы з іншых крыніц, змяняючы ix уздзеянне, або выпрацавала рыторыку варожасці да накідання сабе мовы. Такім чынам, мы зауважаем антынамічнае выкарыстанне мовы: сітуацыю, калі падначаленыя выкарыстоўваюць мову тых, хто ix падначаліў, пазбаўляючы яе ўласцівых ёй сэнсаў i абяртаючы яе ўздзеянне на адваротнае. Экспрапрыяцыя i прыўлашчванне — важныя аспекты предмета нашых даследаванняў; я кажу гэта таму, што тыя, перад кім я ніколі не змагу дастаткова падкрэсліць, наколькі яны важныя, вечна абвінавачваюць мяне, быццам я адмаўляю ix важнасць.

Істотна, што даследаванне палітычнае мовы пачынаецца з моваў кіраўнічых групаў — моваў, якія артыкулююць клопаты гэтых групаў i вызначаюцца адпаведнай тэндэнцыйнасцю; але важна i тое, што чым болыы мова інстытуцыяналізуецца i робіцца публічнаю, тым больш яна робіцца даступнаю для задач самых розных моўцаў, якія артыкулююць самыя розныя клопаты. Гэтая дыверсіфікацыя ўзнікае ў рамках кіраўнічай групы, дзе звычайна вядзецца багата дыскусій; але застацца ў межах зыходнай адукаванай, прафесійнай i г.д. групы яна не можа. Здараецца, што мова пашыраецца па-за межы зыходнай мадэлі ўзаемаадносін „кіраўнічыя — кіроўныя”, што запачаткавалі яе. Так бывае, калі на ёй прамаўляюць іншыя кіраўнікі іншым падданым; кіраўнікі, не ўпэўненыя, кім яны кіруюць; падданыя, не ўпэўненыя, хто імі кіруе або па якім праве імі кіруюць; i нават рэвалюцыянеры, якія выкарыстоўваюць яе, каб зрынуць кіраванне ўвогуле. У Еўропе ранняга Новага часу сустракаецца мноства прыкладаў усіх гэтых варыянтаў, на­ват апошняга з пералічаных. Распаўсюджванне мовы i яе стварэнне часта аказваюцца зусім рознымі рэчамі.

Гісторык палітычнай мовы адкрые, што мова мае сваю ўласную палітыку; але спыніцца на гэтым пункце, пры ўсёй яго важнасці, значыць пакінуць убаку досвед адкрыцця гісторыкам моваў, схаваных у тэкстах, якія ляжаць перад ім, — тое, што я бяруся акрэсліць. Разглядаючы ідыёмы, якія паўстаюць з тэксту, гісторык пазнае ў некаторых з ix мовы прафесійных карпарацый: праз гэтыя мовы артыкулююцца практыкі, якія надаюць гэтым карпарацыям моц, а ix маўленню аўтарытэт — i здатнасць накідацца іншым; але яго досвед на гэтым не спыніцца. Так, побач з толькі што дапушчаным намі выпадкам ён можа напаткаць мовы святых ці аўтарытэтных кніг — Бібліі, Арганона, Кодэкса, Талмуда, Карана, Шасцікніжжа — i тых, хто карыстаецца імі ў сваім дыскурсе. Калі б яму рупіла моўная актыўнасць экзегетаў, якія ўваходзяць у прафесійную карпарацыю або маюць у ёй аўтарытэт, справа не вельмі б змянілася; але паступова можа выявіцца, што ён, замест гэтага, мае справу з сеткай або супольнасцю літаратараў — прафесіяналаў ці аматараў, прызнаных аўтараў ці arriviste — якія карыстаюцца мовамі прафесійных карпарацый, не канечне самі належачы да апошніх, i здатныя, па-першае, прыстасоўваць гэтыя ідыёмы або рыторыку да мэтаў свайго ўласнага дыскурсу, а па-другое, — тварыць i развіваць, пераследуючы гэтыя мэты, свае ўласныя ідыёмы i сваю ўласную рыторыку. Выявіцца, што ён мае справу з ідыёмамі, якія генеруюцца не столькі прафесійнай практыкай, колькі рыторыкай дыскурсу: са спосабамі дыскурсу, якія фармулююцца ў рамках абмеркавання паасобных тэмаў і праблемаў, або ca стылямі дыскурсу, у якіх замацаваўся стыль вядомых i адметных аўтараў — Бёрка ці Гегеля, Лео Страуса ці Май­кла Оўкшота [a Burke or a Hegel, a Leo Strauss or a Michael Oakeshott]. Некаторыя з гэтых аўтараў інстытуцыяналізуюцца як аўтарытэтныя для прафесійных экзегетаў, іншыя — не. Пры гэтым гістарычная значнасць аўтара вымяраецца далека не толькі тым, ці ўдалося яму стварыць адмысловы спосаб дыскурсу — ці можам мы ўявіць каго-колечы, хто карыстаўся б Гобсавай ідыёмаю, прынамсі пішучы па-англійску? Справа ў тым, што гісторык цяпер мае справу не з узаемазвязанымі мовамі шэрагу практыкуючых інтэлектуальных групаў, a з адзінай, хоць i складанай, дыскурсіўнай супольнасцю, чыю дзейнасць можна вызначыць толькі як рыторыку або літаратуру; справа таксама ў тым, што хоць мову палітычнага дыскурсу ўсё яшчэ магчыма разбіць на мноства падмоваў або ідыёмаў, аднак цяпер трэба ўлічваць, што яна можа генераваць гэтыя ідыёмы з рамак свайго ўласнага дыскурсу, а таксама рабіць — самастойна ці прымусова — запазычанні з ідыёмаў, народжаных у іншых дыскурсіўных супольнасцях. На пачатку XVIII ст. у тканку англійскага палітычнага дыскурсу глыбока ўпляліся журналістыка i прыгожае пісьменства, напрыканцы яго — класічная эканоміка; але ў той жа час узнікла ідыёма Бёрка i (створаная больш свядома) ідыёма Бэнтама, i пра абедзве (пра першую, калі заўгодна, — з нашмат большай відавочнасцю) можна сказаць, што яны ўзніклі як мутацыі ў ходзе змены мадэляў палітычнай рыторыкі або дыскурсу.

Такім чынам, слаі моўных кантэкстаў, якія выяўляе наш гісторык-археолаг, маюць вельмі неаднародны характар. Некаторыя з ix — мовы прафесійнай практыкі, якія з тых ці іншых прычын увайшлі ў мову палітыкі, так што палітыка цяпер вядзецца на гэтых ідыёмах; іншыя — ідыёмы, ры тарычныя спосабы або стылі — лепш будзе лічыць створанымі ў рамках палітычнага дыскурсу, палітычнай рыторыкі, вынікам зрухаў або падзеяў, якія здзяйсняюцца аўтарамі i суб’ектамі дзеянняў у гэтых рамках. Падкрэсліваць першае — значыць рабіць націск на сацыяльнай структуры: перад намі маўленне, артыкуляванае святарамі, юрыстамі, гуманітарыямі, прафесарамі, магчыма — рознага кшталту групамі, якія існуюць у шырокай публіцы, а часам — ерасямі, якія вызначаюцца праз той факт, што яны выключаныя з гэтых групаў. Падкрэсліваць другое — значыць рабіць націск на дыскурсе: перад намі маўленне, артыкуляванае дыскурсантамі, якія дзейнічаюць у рамках працяглых дыскусій i спрэчак, працяглай рытарычнай i тэарэтычнай дзейнасці, i кантэкст учынкаў, якія яны здзяйсняюць, — гэга кантэкст самога дыскурсу. Сэнс, які мы ўкладаем у паняцце „стварэнне i пашырэнне палітычных моваў”, будзе варыявацца ў залежнасці ад таго, першы ці другі мы прымем з гэтых, аднолькава законных, пунктаў гледжання; сацыяльны шлях тварэння моваў цягне за сабой адзін набор прыярытэтау, рытарычны — іншы. Аднак гісторык-археолаг, які слой за слоем выяўляе схаваныя ў тэксце мовы, аказваецца вымушаны прыняць абодва падыходы; на яго погляд, паміж імі прынамсі няма радыкальных адрозненняў.

Мы прымаем, што гэтыя мовы можна размеркаваць на шкале ад інстытуцыйнага i знешняга да асабістага i своеасаблівага — хоць два гэтыя полюсы, як мы пабачым, не канечне будуць узаемавыключальнымі. Але па меры набліжэння да другога з названых полюсаў перад намі ўсё вастрэй паўстае праблема: што значыць гаварыць пра мову як пра гістарычны феномен, які магчыма неяк ідэнтыфікаваць? Інакш кажучы, чым больш мы маем справу з індывідуальнымі стылямі прамаўлення, з стварэннем асабовасцяў, якія палдаюцца ідэнтыфікацыі, у сітуацыях, якія таксама паддаюцца ідэнтыфікацыі, — тым болынаю робіцца небяспека блытаніны паміж parole i langue, паміж інтэрпрэтацыяй i ідэнтыфікацыяй. Калі мы проста напаткалі вельмі індывідуальны стыль прамаўлення, які цягне за сабой свае імплікацыі i прапануе сваю практыку, не варта казаць, што мы адкрылі новую „мову”. Пагатоў не варта так казаць, калі мы проста напаткалі новы стыль, каб нам самім чытаць прамаўленні дыскурсантаў мінулага і прыпісваць ім пэўныя формы i ўзроўні сэнсу: бо рабіць гэта — значыць зводзіць усю гісторыю да тэксту, які існуе роўна настолькі, наколькі мы можам яго інтэрпрэтаваць. Гісторык, пра якога ідзе гаворка, імкнецца быць упэўненым — прынамсі як мага больш упэўненым — што „мова” ці „моўны кантэкст”, на адкрыццё ці выяўленне якога ён прэтэндуе, існаваў eigentlich, перш чым ён яго адкрыў; ён шукае спосабу паказаць, што гэта не проста яго ўласная вынаходка [invention], бо ведае, што дзеяслоў invenire можа азначаць i ‘знайсці’ i ‘выдумаць’. Да гэтай мэты можна ісці рознымі шляхамі.

Упэўненасць гісторыка ў тым, што „мова” — не яго ўласная выдумка, мацнее: a) калі ён можа паказаць, што на гэтай мове розныя аўтары здзяйснялі разнастайныя ўчынкі, адказваючы на ей адзін аднаму i выкарыстоўваючы яе як сродак зносін i як спосаб дыскурсу; b) калі ён можа пака­заць, што яны абмяркоўвалі паміж сабою, як яна ўжываецца, выпрацоўвалі мовы другога парадку дзеля крытый яе выкарыстання i вербальна, экспліцытна вызначалі, што яны карыстаюцца менавіта гэтаю мовай (гэта можна назваць тэстам спадара Журдэна); с) калі ён можа прадказаць, якія наступствы (выразныя i прыхаваныя), якія парадыгматычныя эфекты, праблематыкі i г. д. пацягне за сабой выкарыстанне канкрэтнай мовы ў канкрэтных умовах, i можа прадэманстраваць, што ягоныя прадказанні пацвярджаюцца або, што цікавей, абвяргаюцца (гэта можна назваць эк­спериментальным тэстам); d) калі ён адчувае здзіўленне, а потым асалоду, сустракаючы знаёмую мову там, дзе не спадзяваўся яе знайсці (гэта можна назваць тэстам на радасную неспадзяванку [serendipity test]); e) калі ён выключае з разгляду мовы, недаступныя аўтарам, якіх ён даследуе (тэст на анахранізм).

Гісторык вучыць мову, каб чытаць на ей, а не пісаць. Яго ўласныя творы будуць складацца не з мяшанкі розных вывучаных ім моваў, як раман Джона Барта „The SotweedFactor“, a з моваў інтэрпрэтацыі, на якіх ён навучі, якія сам распрацаваў, прычым кожная з ix мае на мэце выяўленне i артыкуляванне, — так бы мовіць, парафразіс, — дапушчэнняў, намёкаў i т.д., якія выразна або схавана прысутнічаюць у адной ці некалькіх мовах, на якіх ён здольны чытаць. Ён уступае ў свайго роду дыялог з славутай формулай Колінгвуда: так, ён можа вывучыць мову іншага чалавека, каб „нанава прадумаць ягоныя думкі”, але мова, на якой ён будзе выказваць думкі гэтага іншага чалавека, прадумаўшы ix нанава, будзе моваю гісторыка, а не таго чалаве­ка. Гэта пакідае прастору i для крытычнай, i для гістарычнай аб’ектыўнасці [detachment]; у склад мовы гісторыка ўваходзяць рэсурсы, якія дазваляюць яму пацвердзіць як адэкватнасць інтэрпрэтацыі, якую ён прапануе для чужой parole, так i той факт, што гэтая parole фактычна вядзецца на той langue — або на зборцы i выбарцы тых розных langues, — з якімі гісторык яе звязаў Гэта ягоны адказ на любыя радыкальныя заявы наконт неперакладальнасці або нечытэльнасці тэкстаў; гісторык прэтэндуе на ўменне выяўляць спектр моваў, на якіх тэкст пісаўся і чытаўся, і адрозніваць гэтыя мовы ад тых, на якіх ён не пісаўся і не мог быць напісаны ў пэўны канкрэтны час.

Але перадумова ўсяго гэтага — яго ўменне рэінстытуцыяналізаваць мовы: г. зн. паказваць, што вельмі своеасаблівыя, на першы погляд, спосабы прамаўлення ўжо былі раней (або зрабіліся пазней) вядомымі і прызнанымі як рэсурсы дыскурсіўнай супольнасці („даступныя мовы” [available languages], калі гаварыць на гэтым жаргоне), што імі карыстаўся — i ў той ці іншай меры лічыў магчымым карыстацца — болын як адзін з дзеячаў гэтай супольнасці. Мова, у адрозненне ад стылю, абавязкова павінна лічыцца гульнёю, адкрытаю болыы як для аднаго гульца. Але як толькі мы прызнаем гэта, праведзенае намі раней адрознен­не паміж сацыяльным i рытарычным аспектамі тварэння i пашырэння моваў робіцца яшчэ важнейшым. Калі мы можам паказаць, што канкрэтная мова ўзнікла па-за сусветам палітычнага дыскурсу, у пэўнай сацыяльнай або прафесійнай практыцы, а пасля прыйшла ў наш сусвет пры большці менш спецыфічных акалічнасцях, — у гэтым выпадку сказаць, што яна мела інстытуцыйны характар i была даступная для мэтаў розных удзельнікаў моўнай гульні, лягчэй, чым калі мы назіраем узнікненне мовы ўнутры гэтага сусвету, у моўных актах, рытарычных хадах i стратэгіях удзельнікаў гэтае гульні. Бо ў апошнім выпадку мы сутыкаемся з праблемаю — нам трэба паказаць, якім чынам хады ўдзельніка гульні даюць пачатак моўным інстытутам, прычым заўсёды знойдзецца нехта, хто будзе падкрэсліваць унікальнасць кожнага ходу аж да поўнага знікнення самога інстытута, у якім гэты ход здзяйсняўся i складанню якога спрыяў. Цяперашнім часам ставіцца пад пытанне[3] — ці была насамрэч англійская „звычаёва-праўная свядомасць” ['common-law mind’] настолькі замкнутаю, маналітна астраўною (як дапускалася ў маёй працы The Ancient Constitution and the Feudal Law, апублікаванай у 1957 г.)? Я думаю, што пытанне гэтае слушнае, i сам асабіста не схіляюся ні да якага канкрэтнага адказу. Але крытыка гэтая вядзе да таго, што дактрыну старажытнага дзяржаўнага ладу робіцца нашмат цяжэй тлумачыць праз mentalité i нашмат лягчэй праз паняцце руху [a move]. Калі, як цяпер лічыцца, англічане XVII ст. не был! настолькі зашораныя сваім астраўным становішчам, каб не ўсведамляць, што ў Англіі існуе i можа (або працягвае) дзейнічаць рымскае i феадальнае права, — то меркаванне, што яны гэ­тым правам ніколі не карысталіся, павінна хутчэй быць суджэннем [assertion], а не пасылкаю [assumption]: аргу­ментам, на які можа існаваць контраргумент, парадыгмай, якая павінна ўсталёўвацца праз выключэнне іншай, адваротнай. Сэр Эдвард Коўк [Coke], гэты вялікі карыфей права, выглядаў бы не столькі рупарам, праз які артыкулявала сябе mentalité, колькі магутным прапагандыстам iўдалым агітатарам, які праз вуснае маўленне, пяро i друк заахвочваў сваіх слухачоў i чытачоў заняць пазіцыі, да якіх тыя, несумненна, шмат у якіх сэнсах былі ўжо загадзя гатовыя (ніхто ж не кажа, што mentalité або ідэалогія не існуюць), але ведалі, што ім можа існаваць альтэрнатыва, i павінны былі адмаўляць гэтую магчымасць. Моўны акт выступіў бы тады на першы план адносна моўнай сітуацыі. На карысць такога перагляду апошнім часам прыводзілася багата аргументаў, i я гэга вітаю, бо не адчуваю сябе абавязаным заўсёды трымацца тлумачэнняў праз паняцце mentalité i схіляюся да таго, каб разглядаць моўныя сітуацыі ранняга Новага часу як шматмоўныя, а не маналітныя. Калі пакінуць убаку праблему замкнутасці (астраўнога становішча), то відавочна, што думаючы толькі пра нармальнае функцыянаванне мовы, а не пра маўленчыя акты, якія здзяйсняюцца на ёй i над ёю, занядбоўваючы parole на карысць langue, прыплятаць mentalité аж занадта легка. Але сям i там у дыскусіях пра англійскую гістарыяграфію я сутыкаюся з той магутнай гістарычнай школай, для якой адзіная рэальнасць — гэта рэальнасць высокай палітыкі, і ўсе гістарычныя феномены зводзяцца да хадоў „сваіх людзей”, якія разыгрываюць бясконцую прыгодніцкую гульню алігархічнага ўрадавання[4]. Калі б гэтыя даследчыкі мелі рацыю, заўсёды існавала б толькі parole i ніколі — langue; поспех i няўдача кожнага ходу вызначаліся б у рамках durée bien moyenne бягучага стану гульні, а не ў больш трывалых кантэкстах, якія ўтвараюцца сацыяльнымі або лінгвістычнымі структурамі. Я хацеў бы абгрунтаваць такую трактоўку гісторыі дыскурсу, якая змяшчае дыскурс паміж parole i langue, паміж моўным актам i моўным кантэкстам. Прапанаваны перагляд маёй даўнейшай інтэрпрэтацыі мяне да гэтага толькі заахвочвае, бо дзякуючы ямуробіцца выразнейшым ракурс, у якім за праяваю, якую я дагэтуль трактаваў як мову, можна назіраць у працэсе яе мадыфікацыі або нават усталявання праз здзяйсненне маўленчых актаў.

Але гэта вяртае нас да тэзы, згодна з якой працэс „стварэння i пашырэння моваў” павінен разглядацца як у рамках дыскурсіўнай дзейнасці, так i ў разнастайным узаемадзеянні паміж дыскурсам i іншымі сацыяльнымі фе­номенами Наш гісторык, заняты ідэнтыфікацыяй моўных кантэкстаў, у якіх адбываюцца маўленчыя акты, павінен мець магчымасць вывучаць, як мовы творацца ў тых ці іншых сацыяльных кантэкстах i пашыраюцца на дзейнасць палітычнага дыскурсу; але ён павінен таксама мець у сваім арсенале сродкі, каб паказаць, якім чынам здзяйсненне маўленчых актаў не проста мадыфікуе мову, а вядзе да стварэння i пашырэння новых моваў у нашым разуменні гэтага тэрміна. Мовы генеруюцца праз разнастайную дзей­насць, практыку i кантэксты ў грамадстве; мовы генеру­юцца таксама i праз узаемадзеянне паміж langue i parole у доўгатрывалым кантынууме дыскурсу. Другі выпадак мы можам разглядаць як асобны варыянт першага, але не як яго эпіфеномен (калі ўжо мы пагадзіліся, што мова — доўгатрывалая дзейнасць, якая ўсталёўвае свае ўласныя правілы i нават прадвызначае, якім чынам гэтыя правілы могуць змяняцца). Metier нашага гісторыка — вывучыць шэраг моваў і ўсталяваць ix як кантэксты, у якіх здзяйсняюцца акты прамаўлення; далей яму спатрэбяцца спосабы, каб зразумець, якім чынам гэтыя акты мадыфікуюць свае кантэксты i якім чынам некаторыя з гэтых мадыфікацыяў вядуць да стварэння i пашырэння новых моваў i новых кантэкстаў. Больш таго, звычайна, хоць не канечне, ён паглыбляецца ў вывучэнне гісторыі той ці іншай літаратуры: то бок формы дыскурсу, звязанага са стварэннем пісаных i друкаваных тэкстаў, i бярэцца вытлумачваць апошнія як падзеі гэтай гісторыі — як вельмі складаныя paroles або акты прамаўлення, зразумелыя ў тэрмінах тых langues, адкуль яны былі ўзятыя, ix уздзеянняў на гэтыя langues i на свет, у якім яны пісаліся i прамаўляліся. Дэманстрацыя таго, якім чынам падобныя paroles мадыфікуюць langue i ў некаторых выпадках памагаюць ствараць i пашыраць новыя ідыёмы дыскурсу, — важны складнік ягонае справы.

Апошнім разам мы бачылі нашага гісторыка ў ролі археолага, які выяўляе мовы або ідыёмы дыскурсу ў выглядзе кантэкстуальных слаёў, якія можна паказаць як складнікі тэксту — i ў такой колькасці, каб дыскурс здзяйсняўся ў ix усіх адначасова. Гэтыя ідыёмы ўзнікаюць з разнастайных крыніц i могуць браць пачатак у грамадствах i гістарычных момантах, якіх ужо больш няма (калі аказваецца менавіта так, гэга можа быць важным момантам у працэсе росту гістарычнага самаспазнання). Кожная з ix спецыялізавалася на здзяйсненні актаў i перадачы звестак, характэрных менавіта для яе; але кваліфікаваныя дыспутанты i рытары былі здатныя змешваць слаі, сплятаць розныя ідыёмы ў адзіны тэкст i ў адзіны, хоць i складаны, кантынуум дыс­курсу. Калі мы назіраем такі суплёт ідыёмаў, трэба разумець, што ў тэксце здзяйсняецца адначасова шмат прамаўленняў, i гісторык — перастаючы тут быць археолагам — павінен запытаць: ці адзіны шэраг актаў здзяйсняецца ягоным тэкстам — або шматлікія гетэрагенныя шэрагі? 3 не­каторых пунктаў гледжання, у тым ліку з гістарычнага, гэ­тыя магчымасці не выключаюць адна адну. Мы можам, напрыклад, думаць пра дастаткова ўплывовага аўтара як пра „Пенелопу ўдзень”, якая тчэ з розных ідыёмаў адзіны габелен з адзіным малюнкам на ім; але i пра чытачоў тэксту (якія зусім не канечне павінны быць такімі ж глыбакадумнымі, як аўтар), варта думаць як пра „Пенелопу ўначы”, якая распускае натканае i зводзіць яго да набору ідыёмаў i прамаўленняў. Бываюць аўтары настолькі спрытныя, што ўмеюць прадбачыць i эксплуатаваць разнастайныя чытацкія рэакцыі, але, мабыць, ніхто i ніколі не патрапіў прадбачыць усе рэакцыі, якія выкліча яго тэкст. I мінуўшчына, i будучыня тэксту, калі глядзець гістарычна, даюць нам падставы, каб падкрэсліваць разнастайнасць i гетэрагеннасць ягоных прамаўленняў — тых, якія ён можа здзяйсняць, i тых, здзяйсненне якіх выявіцца толькі пазней. Для палітолага гэта азначае, што мова палітыкі вызначаецца ўнутра най амбівалентнасцю; як выказаўся Ўільям Коналі[5], яна складаецца з прамаўлення істотна спрэчных тэзаў. Для гісторыка ж гэта азначае, што кожны тэкст можа выступаць актарам у бясконцым шэрагу лінгвістычных працэсаў, узаемадзеянняў паміж прамаўленнем i кантэкстам. Квэнтын Скінэр слушна спалучыў імперфект i працяглы мінулы час у сваёй фармулёўцы, згодна з якой мы павінны ведаць, што аўтар „рабіў” [was doing], публікуючы [when he published] канкрэтны тэкст[6]; бо калі ў тое, што ён „рабіў”, уваходзіць — i нават на прыярытэтных правах — тое, што ён імкнуўся здзейсніць, то не толькі яго намеры i здзяйсненні могуць адрознівацца i нават разыходзіцца між сабою, але i тое, што ён „урэшце, як выявілася, зрабіў” [would turn out to have done], можа ў канчатковым выніку ці не экспаненцыяльна аддаляцца ад любых яго намераў. Гісторыя складаецца пераважна з непраднамераных здзяйсненняў, i пераход ад намеру да здзяйснення патрабуе як імперфекту, так i перфекту ва ўмоўным ладзе. Наш гісторык, цалкам перастаючы быць археолагам, шукае спосабу выявіць, якім чынам parole ўздзейнічае на langue. Мы прымаем, што ён здатны паказаць разнастайнасць моваў, на якіх быў сфармуляваны i здзейснены які заўгодна тэкст, прычым кожная з гэтых моваў — канвенцыйны спосаб прамаўлення, які дзейнічае як парадыгматычная сіла. Адсюль, а таксама са сваіх ведаў пра гістарычныя сітуацыі i кантэксты, у якіх знаходзіўся аўтар і да якіх звярталася ягонае прамаўленне, ён можа выснаваць канкрэтны малюнак той разнастайнасці, якую складаюць меркаваныя — або i здзейсненыя — тэкстам i аўтарам маўленчыя акты. Гэтыя акты, задуманыя i здзейсненыя на кожнай з некалькіх ідыёмаў тэксту або на ix усіх разам, ён далей размяркоўвае на больш руцінныя (прамаўленне канвенцый) i на больш спецыфічныя (стасаванне канвенцый).

Калі канвенцыі, парадыгмы i дырэктывы, якія могуць лічыцца складнікамі палітычнае мовы, дастасоўваюцца да такіх палітычных i гістарычных абставін — i ў такіх палітычных i гістарычных абставінах, якіх гэтая мова канвенцыйна не прадугледжвае, могуць назірацца два працэсы. Па-першае, новае віно будзе ўлівацца ў старыя мяхі: i новыя абставіны, i народжаныя імі новыя задачы для мыслення i дзеяння будуць прыпадабняцца да абставінаў i задач, прадугледжаных старымі канвенцыямі, — якія, магчыма, надалей захаваюць сваю паноўную ролю. „На старых па­летках павінна ўрадзіць новае збожжа”, — казаў у свой час сэр Эдвард Коўк [Sir Edward Coke], які добра разумеў гэты працэс. I гісторыку назіраць за гэтым працэсам будзе цікава, бо апошні высвечвае прэсупазіцыі старой мовы, паведамляе, да якога светапогляду заахвочваліся яе карыстальнікі, i дае магчымасць фармуляваць сцвярджэнні адносна гістарычных сітуацый, у якіх яна фармавалася i выкарыстоўвалася. Ён не настолькі строгі гістарыцыст, каб меркаваць, што спроба наліць новае віно ў старыя мяхі непазбежна абернецца няўдачай або утварэннем фальшывай свядомасці; часам бывае так, а часам i не, а некаторыя парадыгмы i мовы захоўваюць кантынуітэт сярод пераменаў цягам доўгіх перыядаў. Але, вядома, ідзе i адваротны працэс; новыя абставіны спараджаюць напружанні ў ста­рых канвенцыях, мова пачынае ўжывацца па-новаму, ва ўжыванай мове адбываюцца змены, i гэты працэс можна прадставіць як шлях да стварэння i пашырэння новых моваў — хоць дакладнае значэнне гэтай фразы патрабуе яшчэ ўдакладнення. Наш гісторык будзе імкнуцца даследаваць, у якой паслядоўнасці адбываюцца гэтыя рэчы, i тут варта згадаць два прынцыпы.

Адзін з ix той, што новая мова можа ўтварацца не толькі пры спробе змяніць старую мову, але i — з не меншым поспехам — пры спробе яе захаваць; можна знайсці выпадкі, калі свядомы i мэтанакіраваны акцэнт на змену, працэс i мадэрнасць апынаецца сярод стратэгій, прынятых абаронцамі традыцыйнага ладу, як i павінна быць згодна з логікаю самога паняцця традыцыі. Другі — што паколькі любая мова можа ўжывацца больш ці менш шырока, колькасць актараў i разнастайнасць іхніх актаў, уключаных у гэтыя працэсы, можа таксама шырока варыявацца. Некаторыя моўныя змены бываюць на погляд выкліканы супадзеннем ці згодаю маўленчых актаў такога мноства актараў, у гэтулькіх моўных сітуацыях i з такімі разнастайнымі намерамі, што пра гэтыя змены ў мове лягчэй думаць як пра [выпадкова] спрычыненыя, а не [свядома] задуманыя; ляг­чэй бачыць у ix вынік разнароднасці мэтаў, а не працу вядучых актараў, якіх можна ідэнтыфікаваць i пра якіх можна паказаць, як яны здзяйсняюць новаўвядзенні ў langue праз агрэгатыўныя ці дызагрэгатыўныя paroles i накідаюць іншым свае новаўвядзенні разам з новай мовай. 3 іншага боку, у гісторыі, як выглядае, такія прыкметныя актары сустракаюцца; яны здабываюць, часам досыць шпарка, статус аўтарытэтаў, якіх трэба слухацца, або праціўнікаў, якіх трэба абвяргаць; i не будзе зусім немагчымым уявіць, што некаторая змена ў мове выклікана прамаўленнямі канкрэтных актараў i рэакцыямі на ix прамаўленні іншых актараў, не менш канкрэтных. Часам, праўда, гэты малюнак аказваецца гістарыяграфічнай ілюзіяй; мы схільныя выбіраць прыкметных асобаў i адводзіць ім вядучыя або прадстаўнічыя ролі, якія ім належаць не заўсёды; але калі б ix прызначалі на гэтыя ролі не самі гісторыкі, а тыя, каго гісторыкі вывучаюць, — то справа стаяла б інакш. Вядома, нам трэба ўмець запытвацца, ці гралі Макіявелі, Гобс або Лок тую ролю ў гісторыі, якую ім прынята адводзіць; але гэтаксама нам трэба ў нейкі спосаб разумець, якім чынам змены ў палітычнай мове можна разглядаць як выкліканыя прамаўленнем i рэакцыяй паасобных актараў. Нам патрэбная i марфалогія langue, i дынаміка parole.

Уявім сабе, далей, чалавека, якому ёсць што сказаць пра нейкую вельмі спецыфічную, у пэўных дачыненнях беспрэцэдэнтную сітуацыю, але яго прамаўленне вызначаецца i абмяжоўваецца правіламі або канвенцыямі некалькіх даступных яму моваў Патрабаванні, якія ставяць гэтыя мовы, разыходзяцца з імпульсамі i абмежаваннямі, якія вынікаюць з аўтаравага становішча — прычым вынікаюць, вядома, вельмі па-рознаму. У сітуацыі можа прысутнічаць нешта та­кое (вядомае, невядомае або больш ці менш вядомае прамоўцу), пра што цяжка гаварыць любым звыклым чынам; або прамоўца можа стаяць перад казуістычнай ці судовай дылемай (магчыма, навязанай яму ў ходзе дыскусіі маўленчымі актамі апанента); або ягоная рэфлексія (магчыма, маральная, эпістэмалагічная або метафізічная, ва ўсёй яе глыбіні i складанасці) пра сваё або чыёсьці становішча, якое абумоўлена наяўнай сітуацыяй або выявілася дзякуючы ёй — пераканала яго ў неабходнасці нейкай змены, дробнай ці радыкальнай, у моўных канвенцыях i прэсупазіцыях. Мы можам думаць (гэта важна — быць здатным думаць) пра ягоную pawle як пра адказ на ціск, які ён адчувае з боку чужых paroles; але калі пісаць гісторыю ў тэрмінах узаемадзеяння parole i langue, то важна разглядаць ягоную parole як адказ на канвенцыі тае langue, якою ён карыстаецца i якую больш ці менш ведае. Гульцы здзяйсняюць маўленчыя акты згодна з правіламі гульні; часам яны абмяркоўваюць гэтыя правілы i выпрацоўваюць дзеля гэтага мовы другога парадку; гэтыя апошнія маюць свае правілы, у якіх могуць здарацца інавацыі, i змена ў гэтых правілах можа цягнуць за сабою змену ў правілах, паводле якіх маўленчыя акты здзяисняюцца на мовах першага парадку. Змена ў правілах моўнай гульні, спрычыненая некаторым маўленчым актам, можа адбыцца i раней, i пазней за любое ўздзеянне гэта­га акта на любога гульца ў гэтай гульні; усе акты, аднак, здзяисняюцца гульцамі.

Але мы япгчэ не патлумачылі, як такія інавацыі могуць адбывацца, i пагатоў — як яны могуць прыводзіць да стварэння i пашырэння новых моваў. Якім чынам аўтарнаватар спараджае вусную ці пісьмовую parole, якая аказваецца новаю, — гэта вельмі цяжка катэгарызаваць, i прычына не толькі ў неакрэсленасці тэрміна „новая”, але i ў вялізнай гнуткасці самой мовы. Квентын Скінер прывучыў нас да тэрміналогіі, паводле якой аўтар робіць „ход”, a колькасць i разнастайнасць магчымых „хадоў” не меншая за багацце рэсурсаў самой рыторыкі; раннемадэрная Еўропа была вельмі рытарычнай цывілізацыяй. Але магчымасць такога „ходу” не толькі задаецца, хай сабе i нечакана для апанента, правіламі некаторай гульні; паколькі мы знаходзімся ў гісторыі, такі „ход” можа i сам мяняць правілы — так здаралася, калі Ўільям Ўэб Эліс [William Webb Ellis] падабраў мяч з зямлі i пабег з ім у руках, або калі Сакрат i Томас Гобс абвясцілі, што гульня ідзе па няслушных правілах. Таму мы можам даць азначэнне: вербальная інавацыя — такая, якая прапануе i па меры магчымасці накідае некаторую змену правілаў або ўмоўнасцяў палітычнай мовы. Яна можа прапанаваць змяніць сімволіку каштоўнасцяў, трактаваць тое, што было дрэнным, як добрае, i наадварот; або яна можа прапанаваць вынесці абмеркаванне нейкага тэрміна ці праблемы з моўнага кантэксту, у якім яго дагэтуль было прынята абмяркоўваць, у нейкі іншы кантэкст — які, хоць i вядомы сам па сабе, дагэтуль не лічыўся прыдатным для такога абмеркавання. Прыклад абодвух гэтых тыпаў „ходу” — Макіявелева ўжыванне тэрміна virtu; існуе, вядома, яшчэ багата іншых тыпаў. Адзначым, што такія акты, якія прапануюць навацыі ў правілах або парадыгмах, могуць здзяйсняцца экспліцытна або імпліцытна, адкрыта ці схавана, з намерам ці без намеру; шмат што залежыць ад Rezeption i чытацкай рэакцыі; i чытач, i інтэрпрэтатар таксама могуць мець у сваім распараджэнні пэўныя рытарычныя рэсурсы. Шмат якія аўтары ўрэшце аказаліся больш радыкальнымі інаватарамі, чым мелі на мэце або чым прызнаваліся.

Якім чынам такія інавацыйныя paroles могуць пакласці пачатак тварэнню новых моваў? Гэтае пытанне трэба абмеркаваць, калі мы гатовыя разглядаць гэты працэс у яго ўзнікненні з канкрэтных актаў канкрэтных асобаў. Адказваць на яго можна вельмі па-рознаму. Будзем лічыць, што наш аўтар прапанаваў унесці некаторыя змены ў правілы моўнай гульні; у выніку — пры дастатковай публічнасці — не выключана, што гульня ўжо ніколі не стане ранейшай, бо тыя, хто хоча бараніць старыя правілы, робяць гэта не паўтараючы ix, як быццам інаватара ніколі не існавала, а адказваючы яму i адрынаючы яго прапановы; a паколькі той, хто адказвае праціўніку, мусіць тым самым прымаць яго мову i яго прэсупазіцыі, хай сабе толькі як прэлюдыю, перад тым як аспрэчыць ix i абвясціць непрымальнымі, то дастаткова галосны або скандальны інаватар непазбежна накіне астатнім i новую мову, i новыя правілы моўнай гульні, хоць часта i не так, як сам гэта сабе ўяўляў. Некаторыя вялікія інаватары, як Платон або Маркс, твораць i шыраць новыя мовы, робячыся аўтарытэтамі; іншыя, як Макіявелі або Гобс, — робячыся праціўнікамі, дзеля барацьбы з якімі ўзнікаюць новыя мовы. Такія аўтары, трэба памятаць, бываюць наватарамі як у тэкстуальнай, так i ў кантэкстуальнай сферы. Яны прапануюць новыя спосабы дыскурсу, якія ўспрымаюцца як наватарскія для моўных кантэкстаў, адрозных ад тых, на якіх дыскурс вёўся першапачаткова; таму ix чытаюць, на ix адказваюць, а наступствы іхніх paroles уздзейнічаюць на langue ў кантэкстах, якія не канечне фігуравалі ў ix намерах. Аадурацца намеру не значыць прадухіліць эфект.

Але я кажу тут пра змены ў мове — пра тварэнне i пашырэнне новай мовы ў абстрактным сэнсе i ў адзіночным ліку; i паколькі мы прызнаём тэрмін „стварэнне i пашырэнне моваў”, то выкарыстанне множнага ліку або адзіночнага, але неазначальнага „a language” прымушае нас разгледзець больш канкрэтны феномен. Мовы ў гэтым множным сэн­се павінны i шырыцца, i стварацца; яны павінны рабіцца рэсурсамі, даступнымі для здзяйснення іншых маўленчых актаў, чым тыя, якімі яны ствараліся, рабіцца самімі ўмоўнасцямі, падлеглымі інавацыям i зменам — карацей, быць langu.es, а не проста шэрагамі паасобных paroles. Якім чынам макіявеліянская ці антымакіявеліянская рыторыка зрабілася ў гэтым сэнсе інстытуцыяналізаванаю, якім чынам яна стала ідыёмай — мовай, даступнай для мэтаў іншых людзей, акрамя самога Макіявелі i яго непасрэдных рэспандэнтаў (калі такія былі), — пытанне нялёгкае. Шукаць адказу на яго, здаецца, можна прынамсі ў двух напрамках. Адзін дыскурсіўны: праз „навучанне мове” ў тым сэнсе, які я спрабаваў апісаць вышэй — чалавек вучыцца пазнаваць яе там, дзе яна выступае, i адзначаць яе прысутнасць уразнастайных тэкстах i кантэкстах, часам, магчыма, вельмі адрозных ад тых, дзе мы ўпершыню пабачылі яе фармулёўку. Такім чынам можа выявіцца, пгго наш гісторык вывучае пашырэнне мовы па ўсім полі дыскурсу (якое само шырыцца i змяняецца), даходзячы да пункту, дзе такую мову ўжо можна назваць не проста супольнай ідыёмай шэрагу дыспутантаў, а даступным рэсурсам, настолькі пашыраным, што яго ведаюць i могуць уключыць у свой дыскурс нават людзі, якія вядуць не тыя дыскусіі, для якіх ён прызначаўся першапачаткова, a зусім іншыя. Тут мова прымае на сябе як метафарычную, так i парадыгматычную ролю; трэба задацца пытаннем, якія наступствы цягне за сабою абмеркаванне пэўнай праблемы на мове, якая ўзнікла ў сацыяльным маўленні на іншай глебе i якая падказвае, што гэтая праблема належыць да пэўнага гатунку? А наступствы гэтыя адаб’юцца i на мове, i на праблеме.

Перавага такога падыходу да пашырэння i стварэння моваў у тым, што ён дае гісторыку магчымасць акрэсліць поле дыскурсу i назіраць за тым, якія дзеянні і змены тут адбываюцца. Загана — у тым, што ён фактычна абмяжоўвае даследчыка (перад якім, аднак, ляжыць настолькі шырокае поле для даследавання, што абмежаванасць можа i не адчувацца) гісторыяй занатаванага дыскурсу: гісторыяй тэкстаў, літаратуры i дыскусій, якія вядуцца ў межах пэўнай дысцыпліны, то бок у сферы, дзе рэакцыю на акт пісьма i публікацыі можна заўважыць толькі тады, калі яна сама будзе яшчэ адным такім актам. Не канечне адсюль вынікае, што адзіныя актары гэтай гісторыі — публіцысты, хоць звычайна так i бывае; мовы, якія вывучае наш даследчык, могуць аказацца прыватным пісьмовым дыскурсам, калі нейкі захаваецца (публічнае робіцца складнікам прыватнага) або пісьмовай фіксацыяй прыкладаў вуснага дыс­курсу, якіх, на шчасце, у англійскай гісторыі ранняга Новага часу батата: гэта парламенцкія стэнаграмы, матэрыялы палітычных судовых працэсаў або нарады ў Патні [Putney debates]. Сгэнаграфіі мы абавязаныя, трэба адзначыць, не менш, чым друкарскаму варштату. Але гісторыя дыскурсу, які вядзе між сабой адукаваная публіка — гісторыя тэксту, які звяртаецца да тэксту — не дае нам таго, што можа прынесці гісторыя langue i parole ў сферы тае мовы, якая пераказваецца з вуснаў у вусны. Сведчанні гэтага знайсці нялёгка, але яны існуюць; i калі гісторык, пра якога я тут вяду гаворку, ix мае, ён будзе задавацца пытаннямі такога кшталту: якім чынам вусны дыскурс можа ўзаемадзейнічаць з друкаваным? дыскурс народнай культуры — з дыскурсам культуры адукаванай? Застаючыся гісторыкам пісанага дыскурсу, ён пагодзіцца, што прадмет ягонага доследу — маўленне моцных i абмежаваных сацыяльных групаў; апроч таго, ён адзначыць, што ў ix дыскурсе, які трансфармуецца пад ціскам друку, палемікі і высокіх узроўняў самасвядомасці, публічнае маўленне выяўляецца ва ўсёй сваёй разнастайнасці. Дыскусіі сярод адукаваных прадстаўнікоў паноўнага класа даюць усё ж (пры ўсіх відавочных абмежаваннях) пленную крытыку каштоўнасцяў гэтага класа, якая шмат што тлумачыць, i наш гісторык, магчыма, наважыцца прысвяціць вывучэнню гісторыі такіх дыскусій большы час.

Тут мы сутыкаемся з яшчэ адным тыпам інструментарыю, які дазваляе вывучаць пашырэнне i інстытуцыяналізацыю моваў: гэты інструментарый — даследаванне матэрыяльных i сацыяльных структураў, праз якія мовы распаўсюджваюцца. Вельмі плённымі тут могуць аказацца такія метады, як l’histoire du livre. Ca звестак пра тое, колькі асобнікаў „Энцыклапедыі” было куплена, калі, дзе, a калі пашчасціць — то i кім, можна выснаваць нямала, але яны нічога не скажуць нам пра тое, ці чыталі пакупнікі саму кнігу, i пагатоў пра тое, як яны яе чыталі; або, калі яны неяк рэагавалі на прачытанае, — як яны выказвалі свае рэакцыі; гэта нагадвае нам, што яны маглі купляць гэтую кнігу з зусім іншымі мэтамі. Важнасць такога падыходу для гісторыка, чыё metiér я апісваю, — у тым, што ён паглыбляе абазнанасць даследчыка пра камунікацыйныя прасторы, сферы i структуры, у якіх тварыліся i шырыліся палітычныя мовы. Даследчыку патрабуецца, нагадаю, нашмат лепшая геаграфія палітычнага маўлення ў раннемадэрнай Еўропе: трэба ўяўляць сабе тэрыторыі i межы, паводле якіх размяркоўваліся пэўныя мовы i карысталіся аўтарытэтам пэўныя парадыгмы, так пгго публічны дыскурс аднае pays (дзяржавы або правінцыі) мог спараджаць граматыку, метафізіку i ідэалогію, падобныя — a часцей непадобныя — да тых, якія спараджаліся іншым дыскурсам. Вядома, перспектива тут дваістая; два абліччы меў нават англійскі Янус; палітычная культура была як інтэрнацыянальнаю, так i рэгіянальнаю, так што мы павінны ўлічваць і такую сітуацыю, якая мела месца, калі Гроцыя чыталі ў Лондане, Гобса — у Лейдэне, Лока — у Неапалі або Мантэск’ё — у Філадэльфіі. Але каб даваць рады такім праблемам, трэба рэфлексаваць не толькі пра гісторыю адной культуры ў параўнанні з другой, але i пра той факт, пгго палітычны дыскурс адбываецца ў разнастайных камунікацыйных прасторах i сітуацыях. Тыя, хто чытаў „Левіяфана” ў Лондане ў 1650-я гг., спаткаліся з ім у свеце Джорджа Томасана [George Thomason], у сітуацыі друкарскага i сацыяльнага выбуху i рэвалюцыинага крызісу ў маўленні і свядомасці; тыя ж, хто чытаў яго ў Нідэрландах, спаткаліся з ім (насуперак усім доказам адваротнага) у інакшым, зусім не прыязным i нават не нейтральным асяроддзі універсітэцкай аўдыторыі, дзе яго чыталі i абмяркоўвалі на лаціне (я проста не ведаю, ці існаваў галандскі памфлетны дыскурс — англійскі то напэўна існаваў, у якім Гобс адыгрываў бы нейкую ролю). Гэга азначае толькі тое, што „Левіяфан” мае батата гісторый і ў працэсе тварэння i пашырэння моваў фігуруе ў разнастайных кантэкстах.

Гісторык тварэння i пашырэння палітычных моваў — гэта, паводле майго азначэння, гісторык узаемадзеянняў паміж parole i langue. Parole цікавіць яго пераважна тым, як яна ўздзейнічае на langue, як яна абумоўлівае трансфармацыі ў langue, — пры тым, што апошняя разглядаецца як інстытуцыянальная структура публічнага маўлення, якую шматлікія актары дыскурсіўнага сусвету могуць выкарыстоўваць дзеля розных i часта супярэчлівых мэтаў. Гэта не задавальняе i, думаю, ніколі цалкам не задаволіць тых, хто патрабуе ад гісторыка parole прадэманстраваць функцыяванне прадмета ягонага даследавання ў дачыненні да канкрэтнай сітуацыі, укладзенай з сацыяльных адносінаў і гістарычных актаў: як предмет даследавання вынікае з гэтай сітуацыі, уплывае на яе i функцыянуе ў ёй. Але трэба асцерагацца памылкі, пры якой патрабуюць непасрэднага, калі хапае i апасродкаванага. Маўленне ўздзейнічае на людзей, тэкст — на чытачоў, але гэтая дзейнасць ажыццяўляецца часам у сінхраніі, праз дастаткова непасрэдныя рэакцыі слухачоў i чытачоў, а часам — у дыяхраніі, калі parole прымушае ix прыняць змены ва ўжыванні мовы, правілаў і наступстваў (непасрэдных або імплікаваных), якія цягне за сабой ужыванне пэўнай langue. Даследуючы тварэнне i пашырэнне моваў, мы маем справу з працэсамі, якія належыць разглядаць дыяхранічна, нягледзячы ні на якую сінхранічнасць учынкаў, з якіх гэтыя працэсы складаюцца. Мовы — магутныя пасярэдніцкія структуры; дзейнічаць у ix i ўздзейнічаць на ix азначае ўздзейнічаць на людзей. Магчыма, гэтае ўздзеянне само па сабе i непасрэднае, але яно адбываецца шляхам змены саміх сродкаў пасярэдніцтва, што нярэдка робіцца не наўпрост i патрабуе часу. Вядома, мы павінны даследаваць змены ў маўленні, бо яны выклікаюць змены i ў практыцы, але тут заўсёды існуе нейкі часавы інтэрвал, дастатковы, каб спарадзіць у выніку неаднароднасць.

Пераклад Міколы Раманоўскага

---

[1] Мне добра вядома, што англійскія займеннікі схільныя быць мужчынскага роду, i прымальнага спосабу, каб абысці гэта пакуль што не існуе. Кажучы так я цалкам усведамляю існаванне Джудыт Шкляр, Кэралайн Робінс, Нанэрл Кэогэйн, Маргарэт Джэйкаб, Джойс Эплбай, Луі Швёрэр, Корын Ўэстан i шматлікіх іншых даследчыц, чые імёны патрабуюць роўнасці, хоць іхняя колькасць не дазваляе абыйсціся проста сімвалічным жэстам.
[2] Прыкладна адсюль i ў 5-6 наступных абзацах, а таксама яшчэ ў адным-двух месцах тэксту я карыстаюся матэрыялам, падрыхтаваным для семінараў, што праводзіліся на факультэце паліталогіі Каліфарнійскага універсітэта ў Сан-Дыега ў вясновай чвэрці 1983 г. Хачу падзякавадь Трэйсі Сгронг, Чарлзу Натансану [Tracy Strong, Charles Natanson] i іншым за заўвагі i крытыку.
[3] На гэтую тэму можна сабраць цэлую бібліяграфію з працаў Доналда Келі, Дж. Р. Элтана, Кевіна Шарпа [Donald RKelley, G. Г. Elton, Ke­vin Sharpe] i іншых аўтараў. Я абмяжуюся толькі адной працай: Ri­chard Tuck. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge. 1980.
[4] The Endless Adventure — назва ранняга (1912) прыкладу гэтага жанра, які належыць пяру Ф. С. Олівера [F. S. Oliver], даследчыка англійскай палітыкі ў перыяд ад Гарлі [Нагіеу] да Ўолпала [Walpole]. Сярод аўтараў, якія карысталіся такім падыходам пасля Нам’е [Namier], — Дж. E Элтан [G. Г. Elton] (часам) i Морыс Коўлінг [Maurice Cowling] (часцей).
[5] Connolly. W. E. The Terms of Political Discourse. 2nd ed. 1983.
[6] Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge, 1978. I, introduction.

Наверх

* Kashtalian, Iryna. The Repreccive Factors of the USSR’s Internal Policy and Everyday Life of the Belarussian Society (1944–1953). Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2016. XIII, 345 p. (Historische Belarus-Studien 5)

Выхад у свет рэцэнзаванай кнігі Ірыны Кашталян – з’ява знакавая па шэрагу прычын: гэта першае манаграфічнае даследаванне па названых тэме і перыядзе; выканана яна ў даволі новым для беларускай гістарыяграфіі кірунку – гісторыя штодзённасці; базу крыніц склалі матэрыялы вуснагістарычных інтэрв’ю; урэшце, кніга выйшла ў Германіі на англійскай мове. Не меншую цікавасць для гістарычнай навукі, чым сама кніга, уяўляе сабой гісторыя яе напісання. Чытаць далей →

Іранічнае, “экзатычнае” вымярэнне вайны ўключае крыху маргінальны, але рэальны ўдзел у ёй прадстаўнікоў “еўрапейскай ультраперыферыі” на практыцы і больш істотна – у публіцыстычным, мастацкім дыяпазонах. Тэма гэтага артыкула ўзнікла як здрабненне перыядызацыі пры вывучэнні пяці стагоддзяў беларуска-індзейскіх сувязяў, часткі “беларуска-амерыканскіх (венесуэльскіх і г. д.) адносінаў”, з утварэннем трыяд кшталту “Беларусь – індзейцы – Германія (і інш.)”. Выбарка фактаў па перыядзе 1939–1945 г. дае магчымасць ацаніць, наколькі ваеннае напружанне стварыла “нагрузку” і на кантакты паміж практычна максімальна аддаленымі адзін ад аднаго народамі праз пасрэдніцтва Германіі (“беларуска-нямецка-індзейскія адносіны”) і іншых важных сусветных “гульцоў”.

Беларуска-індзейская кампаратывістыка як комплексная субдысцыпліна развіваецца з 1984 г., але, без уліку навукова-прапагандысцкіх намаганняў беларускіх індзеяністаў, мы не ведаем нікога, хто б актыўна выкарыстоўваў, спецыяльна для параўнання, адначасова факты гвалту еўрапейцаў за акіянам і немцаў, венграў ды іншых іх саюзнікаў, а таксама літоўцаў, латышоў, украінцаў (г. зн. уключаючы “міжплемянную вайну” паміж “індзейцамі”) у Беларусі. Найбліжэйшы – А. Адамовіч, які ў (анты)ваеннай серыі, выкарыстоўваючы як працы гуманістаў XVIII і XIX ст., у прыватнасці немца І. Гердэра, з яго прыкладам пра індзейскую “дзеву міру” [1], так і пасляваенныя, між іншым Б. Поршнева (пры гэтым Адамовіч спрабаваў растлумачыць “псіхоз разбягання па ўсёй планеце”, яшчэ ад першачалавека, не адным “калумбавым комплексам”, а “перадусведамленнем” усеагульнай адсутнасці забароны на забойства іншапляменнікаў; “комплекс” спрыяў і першаму засяленню Амерыкі: “два племені на адным кантыненце – і ўжо дыскамфорт!” [2]), стварыў своеасаблівы пласт [3], матываваны сувяззю “апошняя вайна – пагроза новых” [4]. А. і В. Брэскія, без належнага абгрунтавання, заяўляюць, што месца Польшчы, Венгрыі, Славакіі і Літвы як адпаведнай часткі дыскурсу “варварства – цывілізацыя” ў Еўропе часткова ўсвядомленае, а Беларусі, Украіны і Малдовы – не, пры гэтым заваяванне Амерыкі і Халакост – у пераліку ўжо “асвоеных” частак “еўрапейскай палітыкі” [5].

Распрацоўка тэмы “Беларусь – індзейцы – Другая сусветная вайна” не патрабуе вялікіх намаганняў у аргументацыі таго, хто “канкістадоры” ці “заваёўнікі Дзікага Захаду”, а хто “індзейцы”, хоць і назіраецца некаторая непаслядоўнасць бакоў ва ўжыванні тэрмінаў і паняццяў. На Захадзе выдадзена шмат прац пра ўдзел індзейцаў у вайне, якія могуць дазволіць знайсці прыклады прамога баявога беларуска-індзейскага супрацоўніцтва. Аднак мы канцэнтруемся пакуль пераважна на айчынным матэрыяле (бібліяграфічныя запісы ў заўвагах – выключна з Беларуска-індзейскай бібліяграфіі; БІБ), які можа пацвердзіць ідэалагічны антыкаланіяльны патэнцыял карэнных народаў, нягледзячы на ўніверсальнае распаўсюджанне калабарацыянізму.

Пры магчымасці пачаць кампанію па заваяванні кантынента Гебельс меў бы некаторы поспех сярод індзейцаў у прапагандзе ідэі іх вызвалення ад “горшага” тыпу еўрапейскага заняволення, чым нямецкае (метад, які ўжываўся ў дачыненні да поліэтнічнай “Расіі”, поўнай унутранага канфлікту), але мы не ўзяліся б прагназаваць маштаб калабарацыі. Т. Морган у “Армі хістары” (1995, № 35) сцвярджае, што нямецкія агенты пад выглядам антраполагаў спрабавалі весці падрыўную работу сярод індзейцаў, стараючыся сарваць прызыў іх у войска. У гэтым кірунку дзейнічаў Германа-амерыканскі саюз, адносна якога можна прыйсці да высновы, што ў “братэрства свастыкі” ён хацеў уцягнуць адначасова індзейцаў і беларусаў (у слуханнях 1940 г. па змяненні закона Уілера – Говарда ў Камітэце па справах індзейцаў прыводзіліся пункты з “канстытуцыі” гэтай арганізацыі, у якой “ужо” канстатаваўся супольны характар свастыкі як сімвала “прызнання абаронцаў арыйскага нацыяналізму супраць бальшавіцкай напасці ў Германіі, Вялікабрытаніі, Беларусі (White Russia), Нідэрландах, скандынаўскіх краінах, Канадзе і іншых”, незалежна ад формаў кіравання і рэлігій у іх [6]). Але ўжо ў пачатку 1940 г. было вядома, што наваха, апачы, папага і хопі адмовіліся ад ужывання сваёй традыцыйнай свастыкі як мастацкага дызайну [7].

Некалькі індзейскіх народаў, найбольш вядомых і без сусветнай вайны, выступаюць на пярэдні план як сімвалы. Першыя з іх – гэта “апошнія”, “апошнія з магікан”, якія з’яўляюцца ў мастацкіх інтэрпрэтацыях, “паэтычных” параўнаннях падзей 1939–1945 г., безумоўна, зніжаючы прадмет абмеркавання да менш сур’ёзнага, “дзіцячага” ўзроўню (“Чынгачгук і маршал Сакалоўскі” [8]). Названы ў п’есе “Тутэйшыя” “апошнім з роду магіканаў” нямецкі вайсковец не стаў апошнім на беларускай зямлі ў яго адвечнай місіі, і ў “гераічнай драме” У. Караткевіча “Млын на Сініх Вірах” ужо немец з наступнай вайны, Адлерберг, кажа: “О, апошні магікан. Сфатаграфуй яго, Ганс”.

Н. Гілевіч перадае ў паэме [9] атмасферу выжывання ў партызанскіх лясах: “А кніг я не чытаю, / I ў адзінаццаць год – / Ні Купера не знаю, / Ні Сойера прыгод”. Хтосьці за партай шукае на карце Мічыган. “Я ж сам хаджу па лесе / Апошнім з магікан. / Іх зараз хітры Купер / Праз багнішча вядзе. / Я ж сам ляжу між купін <…> / З трывогаю адной – / Каб людаед у касцы / Не вырас нада мной”. “Магікан”, універсальны, але нейтральны маральна эпітэт, адносілі і да тых, хто “збег” на Захад (вандроўнае “племя” “бебурнацаў” Л. Прокшы), і да савецкіх ветэранаў [10]. Нягледзячы на трагікамізм і прыналежнасць да міфа, ён па-свойму ўмацоўваў жыццёвы аптымізм (сапраўдныя магіканы працягвалі жыць і пасля Купера).

“Лясны дзікун” З. Астапенкі, які быў нібы з рамана капітана Майн Рыда, адлюстроўваў момант з’яўлення перад немцамі дэзерціра, сына кулака, “дзікунскае азлабленне” – гэтае двайное літаратурнае перакрыжаванне з паўсядзённай рэальнасцю вайны ўзнікла ў адным з самых моцных лірычных твораў пра яе непасрэдна ў час яе (“канчатковая” версія – 7.7.1944 г.). У дадаткова ўведзеных, верагодна, у сувязі з актывізацыяй за 10 гадоў руху і тэмы індзейцаў у СМІ, сцэнах п’есы [11] былога апалчэнца і “ваеннага” сцэнарыста В. Зуба дзеці “трэніруюцца”: “Каршуновы кіпцюр”, “Дзікі вяпрук” і Марат страляюць з лука… “Масток. Магчыма, той самы, каля якога трое сяброў у самым пачатку гулялі ў індзейцаў”. Тры мёртвыя партызаны і Марат, які прымае апошні бой. Але не столькі “індзейская літаратура”, колькі рэальная фенаменальная баяздольнасць, напрыклад, апачаў можа быць дастаткова сур’ёзным кампанентам курсу ваеннай падрыхтоўкі.

Цікавасць да індзейцаў у Германіі падтрымлівалі К. Май і заакіянскія вестэрны, але з адаптацыяй (гл., напр., раман пра Шцірліца “Бомба для старшыні”, дзе ўпамінаюцца ўступныя цітры да іх пра тое, «як янкі прыгнятаюць карэннае “арыйскае” насельніцтва Амерыкі»). У большай ступені, чым немцаў, індзейцы, не столькі сучаснікі-вайскоўцы, колькі гістарычныя, натхнялі, верагодна, амерыканцаў. Пра гэта сведчыць баявы кліч іх дэсантнікаў “Джэроніма!”. Але і гебельсаўская прапаганда “скідвала” або распаўсюджвала ў асобе “фюрэра Кёнігсберга” Вагнера заклікі да сваіх салдат змагацца, “як чырванаскурыя індзейцы” (Красная звезда, 10.4.1945 г.), з часцямі 2-га і 3-га Беларускіх франтоў. А. Васільчанка агучвае дату (1 сакавіка), а таксама версію фармулёўкі ўключэння індзейцаў у прапаганду крайсляйтарам Кёнігсберга: “Барацьбу трэба весці хітра, як індзейцы. Для барацьбы з бальшавікамі добрыя ўсе сродкі”. Ён таксама ўскосна ўказвае на некаторы ўплыў не толькі індзейскіх, але і беларускіх партызан: «Падобныя партызанскія метады пачаліся, калі вермахт быў выбіты з тэрыторыі Беларусі і Францыі. Армейскія часці, якія абаранялі Паўночна-Заходнюю Германію, былі ў тэрміновым парадку навучаны тактыцы вядзення партызанскіх дзеянняў (“індзейскай вайны”)» [12].

Для ЗША вайна пачалася ў снежні 1941 г., але ў 1942 г. вайну Германіі і краінам “Восі” аб’явіла Ліга іракезаў. Назіральнікі, аднак, прыгадалі, што іракезы не заключылі мірны дагавор з Германіяй пасля аналагічнай ноты ў Першую сусветную. Дэзінфармацыя аб сенека сярод продкаў Чэрчыля паўтараецца па законах міфа [13], што дазваляе англічанам ганарыцца і гэтай сувяззю іх “правадыра” з іракезамі.

Статыстыка вар’іруе, але гавораць пра больш за мільён беларусаў і ўраджэнцаў Беларусі ў войску і амаль 400 тыс. партызанаў, каля 44 тыс. “карэнных амерыканцаў” у войску ў канцы вайны [14] і больш за 3 тыс. карэнных у канадскай арміі (варта ўлічыць таксама андэрсаўцаў, тыл і індзейцаў у нацыянальнай гвардыі). Індзейцы найбольш праславілася як сувязісты, якія перадавалі паведамленні на родных мовах [15] (наваха, менш вядомы ўдзел чокта, каманчаў, кры і інш.) і паветраныя дэсантнікі (сярод якіх і апачы). Сярод найбольш славутых ветэранаў-індзейцаў – А. Хэйс [16] (піма, ЗША) і Т. Прынс [17] (аджыбва, Канада), не ў апошнюю чаргу дзякуючы іх сумнаму лёсу пасля вайны.

Індзейцам у час вайны прысвечаны абзац у артыкуле мінскага амерыканіста: служба ў арміі – мова наваха як код – купля акцый індзейскай абшчынай – перасяленне ў гарады – рэзервацыі пад вучэнні, вучэбныя бамбёжкі, лагеры для інтэрнаваных японцаў – фармаванне пратэставай меншасці сярод індзейцаў – “Федэральнае бюро па справах індзейцаў губляла кантроль над сітуацыяй” [18]. Такім чынам, вайна прынесла некаторую новую дынаміку ў жыццё індзейцаў. Мусіў актывізавацца і іх вобраз абрабаванага, падманутага і амаль знішчанага, але здольнага да барацьбы народа, які стаяў на шляху больш развітага і ўпэўненага ў сваёй расавай перавазе (квазі)еўрапейца.

Паводле Гебельса, вайна вялася не толькі “за хлеб”, але і за сыравіну – “за каўчук і жалеза”, у цэлым – за “жыццёвую прастору” і “першынство ў свеце”, што магло выклікаць асацыяцыі з заваяваннем, эксплуатацыяй рэсурсаў, асадніцтвам у Амерыцы і мусіла выкарыстоўвацца савецкімі прапагандыстамі, але гэта было палітычна немэтазгодна, бо вядучая краіна – ЗША – станавілася саюзнікам СССР і, акрамя таго, “Сталін даў многа мудрых парад людзям”, для якіх залатаносная Каліфорнія была на Байкале, Лене, і адна з іх: “Пачытайце Брэт Гарта” [19]. А. Шары (“Знак W”, 2007) лічыць, што запланаваны ў 30-я гады маскоўскі шматтамовы збор твораў Мая, відаць, рэалізаваць проста “не паспелі”. Пры гэтым СССР не павінен быў крыўдзіць гістарычнымі паралелямі, пасля аналагічнай практыкі пры збліжэнні з Германіяй, і іншых з патэнцыяльных памочнікаў, паколькі практычна ўсё краіны кантынента ў розны час аб’явілі сябе ў стане вайны з адной або ўсімі краінамі гітлераўскага блока (хоць калі Канада, Мексіка і Бразілія паслалі вайсковыя часці, то Аргенціна абмежавалася разрывам дыпадносінаў з Германіяй; у Балівіі “містык зямлі” У. Пальса і пасля вайны працягваў верыць у “зорку Гітлера”; у Гватэмале, далёкай ад актыўных падзей, у 1944 г. пачалася антыфеадальная рэвалюцыя [20]).

Дакор М. Мід – у 1955 г., калі і прапагандысты СССР вылучаліся неверагоднай рэзкасцю, у “антысавецкага дзеяча” А. Уайта (Я. Арцюка): «амерыканцы зусім адкрыта пішуць, што іх палітыка самазахавання заключаецца <…> у неабходнасці “здабыць прасторы, падобныя да шырокіх прастораў Новага свету, на якіх мы, амерыканцы, маглі б працягваць дзейнічаць <…> наш доўг біцца за права выканаць гэтую задачу без перашкоды: калі індзейцы i іншыя <…> перашкаджалі нам у справе, якую мы вырашылі ажыццявіць на <…> кантыненце, мы адштурхнулі іх без усякай сарамлівасці…” (Margaret Mead. “Foreign Affairs”, 1942)» [21].

Генеральны план “Ост” уключаў, сярод найважнейшых, і такія пункты, як каланізацыя, высяленне і анямечванне (аналаг амерыканізацыі-англізацыі, усё – формы еўрапеізацыі). У прапановах начальніка аддзела каланізацыі 1-га Галоўнага палітычнага ўпраўлення Міністэрства па справах акупаваных усходніх тэрыторый (аналаг Bureau of Indian Affairs, калі яно знаходзілася ў складзе ваеннага міністэрства) Ветцэля фігуравалі паняцці “найбольш бяскрыўдны і таму самы бяспечны… народ” (Гітлер таксама быў “лепшай думкі” пра беларусаў, чым пра ўкраінцаў, верагодна, з-за большай “арыйскасці” першых, хоць, як выявілася, у прасавецкай партызанцы яны бадай што абышлі ўкраінцаў, магчыма, аднак, больш з-за балотна-лясной дэтэрмінанты свайго краю, а не з-за фактараў галадамору і да т. п.) і “непажаданае ў расавых адносінах беларускае насельніцтва”. Паколькі з апошнім генеральнаму камісару (Commissioner of Indian Affairs) давядзецца яшчэ доўга мець справу, уяўлялася “крайне неабходным” выбраць з яго “беларусаў нардычнага тыпу” ў якасці рабочай сілы ў Германіі, а таксама прапанаваўшы ім, “у сваіх інтарэсах”, “лепшыя землі” (рэзервацыі?). Зыходзячы з “бяспечнасці” і найбольшай перспектыўнасці выкарыстання “ў сваіх інтарэсах” “з усіх народаў усходніх абласцей”, прапаноўвалася “высяленне” “па расавых меркаваннях” 75% беларусаў, якія нібы і так схільныя да змены месцаў, у Заходнюю Сібір, а найбольш “нардычных” – на Урал або Паўночны Каўказ (“якія часткова маглі б таксама быць рэзервовымі тэрыторыямі для еўрапейскай каланізацыі”). Амерыканскія палітыкі і генералы таксама ацэньвалі розныя плямёны як самыя горшыя ці найбольш прымальныя, па розных крытэрыях, і таму, але часам і без логікі, адны ішлі па “Дарозе слёз” у другую частку кантынента, а іншым пакідалі кавалкі зямлі ў месцах першых кантактаў, з перспектывай маруднай, але немінучай метысацыі. Ветцэль абдумваў для палякаў варыянт перасялення ў Паўднёвую Амерыку, які б закрануў і “касцельных”, якія, у дадатак да міжваенных, часам нямірных [22], уступілі б у кантакты з індзейцамі Бразіліі, Аргенціны і Парагвая.

Не менш важныя для кампаратывістыкі “Беларусь – індзейцы” “Застольныя размовы” Гітлера. Яны выйшлі асобнымі выданнямі на нямецкай (Г. Пікер, які і запісваў іх; першае выданне – 1951, да 1941–1942 г.; пазней дапоўнена больш познім перыядам, са шматлікімі ўзнаўленнямі), французскай (у апрацоўцы адваката і нацыянал-сацыяліста Ф. Гену), англійскай (Х. Трэвар-Ропер – з 1953 г.), рускай (пераклады версій Пікера, 1993; Трэвар-Ропера, 2004), польскай (“група” С. Дэйкалы) мовах [23]; яшчэ ў 1977 г. часткова, у часопіснай версіі, яны сталі даступныя на ўкраінскай. У цэлым, хоць абмежаваныя ў абарачэнні ў кніжным фармаце на частцы постсавецкай прасторы рашэннямі судоў, гэтыя тэксты працягваюць часта цытавацца ў іх “індзейскіх” месцах.

Гітлер выказаўся пра планы, палітыку і практыку на ўсходзе з ужываннем індзейскіх параўнанняў: 1) 17.10.1941 г., 2) 11.04.1942 г., 3) 8.8.1942 г., 4) 22.8.1942 г., 5) 30.8.1942 г., 6) 13.6.1943 г. Усе гэтыя месцы ў большай ці меншай ступені тычыліся Беларусі, хоць сама назва краіны ці народа не ўжывалася непасрэдна ў сказах, дзе былі прамыя ўказанні на індзейцаў. Тым не менш у сукупнасці яны дазваляюць уключыць усе кніжныя выданні “Застольных размоў” у БІБ. Паколькі гітлераўскія выказванні зроблены ў адносінах да народаў на ўсход ад Германіі так, што не зусім зразумела, што ён мае на ўвазе пад Расіяй і які народ канкрэтна (або больш) падпадае пад “індзейскую” палітыку Рэйха, то гэта можа быць пытаннем таксама для даследчыкаў расійска- і ўкраінска-індзейскіх сувязяў, і не толькі: у блізкім кантэксце ў “размовах” – і краіны Прыбалтыкі, і кіргізы, і, натуральна, яўрэі. Можна ўпэўнена сцвярджаць, што яны адносяцца да ўсёй усходняй часткі СССР, але ёсць і прымяненне немцамі “заакіянскіх метадаў”, калі меркаваць па іх успрыманні некаторымі аўтарамі, нібы толькі ў адносінах да ўкраінцаў / Украіны і беларусаў / Беларусі [24] або нават у дачыненні да адной Украіны: П. Ярвстад (Ісландыя) у дыс. MA па гісторыі, травень 2017.

1) 17.10.1941 г. Пра абыходжанне з насельніцтвам як з індзейцамі – у меншай ці большай ступені – Беларусь, Украіна, Расія: Гітлер прапаноўвае германізаваць іх перасяленнем туды немцаў, а мясцовае насельніцтва разглядаць як індзейцаў (“die Ureinwohner als Indianer zu betrachten”). Л. Рэйн [25] узяў гэтае месца з кнігі, падрыхтаванай Ч. Мадайчыкам [26]. У папулярнай “кароткай гісторыі” вайны М. Лаянс каментуе: “Нацысты імкнуліся да гэтага падыходу не толькі ў адносінах да рускіх, але таксама і беларусаў, украінцаў і прынамсі некаторых жыхароў прыбалтыйскіх краін. Гэтая палітыка каштавала Германіі супрацоўніцтва гэтых народаў, асабліва ўкраінцаў, многія з якіх віталі немцаў як вызваліцеляў ад савецкай тыраніі” [27]. Тут жа прымыкае выказванне пра абрабаваных, г. зн. пазбаўленых зямлі, канадскіх індзейцаў, пра якіх Гітлер не думае, калі есць прадукты з канадскай пшаніцы [28]. “Абыякавы” падыход Гітлера характарызуе – справа толькі ў ступені – таксама Сталіна (што мог бы аспрэчыць [29] адзін з галоўных даследчыкаў партызанскага руху ў Беларусі, яго этнограф, і аўтар брашуры “Православной инициативы” “Парушэнне правоў чалавека ў ЗША”, 2000) ідэмакратычных лідараў свету, якія яўна або скрыта, але цынічна і “непрадбачліва” не лічыліся з “Native grassroots”.

Як адзін з сімвалаў абыходжання захопнікаў з насельніцтвам Хатынь параўноўвалі з індзейскімі паселішчамі, якія мелі той жа лёс як да, так і пасля Другой сусветнай вайны. Р. Гамзатаў у “паэме-вандраванні” “Востраў жанчын” (1981) пісаў, крытыкуючы Калумба, а таксама Картэса: “Скорбящие индейские селенья, / Предшественники Лидице, Хатыни, / Здесь кактусы торчат вокруг вигвамов, / Как ржавая колючка лагерей” [30]. Газета Мінскага ваеннапалітычнага вучылішча “Ленинец” апублікавала разважанне “Памяць пра Вундэд-Ні” (“Гістарычныя паралелі: Вундэд-Ні – Хатынь”, 17.1.1991). У святле ўдзелу ў знішчэнні Хатыні пераважна “іншых індзейцаў”, пра што стала вядома пазней, больш блізкім параўнаннем можа быць разня каля Кэмп-Гранта, калі 92 папага, што ў асноўным і забівалі, 6 амерыканцаў і 48 мексіканцаў пакінулі мёртвымі 144 апачаў аравайпа і піналь, з іх толькі 8 мужчын [31]. Тое, што “індзейцы” (украінцы і беларусы) узаемна забівалі адны адных, упісваецца ў карціну “індзейскіх войнаў” “да і пасля Калумба”.

Хатынь і індзейскія вёскі ў краінах, ахопленых грамадзянскай вайной, параўноўвалі ў розных частках планеты: выданне “ІСЛА” (Окленд, 1982) спаслалася на газету “Правда” ў выпадку з в. Эль-Масотэ, у якой больш за 700 ці 900 (сустракаецца ўдакладненне – “індзейскіх”) жыхароў і сялян з наваколля, што прыйшлі, як і ў Кэмп-Грант, у надзеі выратавацца ў час карнай аперацыі, былі забіты ў 1981 г. элітным батальёнам сальвадорскай арміі “Атлакатль” (параўнаў з Хатынню і А. Чалядзінскі [32]); адносна вёскі, знішчанай у 1982 г. у выніку напалмавай бамбардзіроўкі, мінскі лацінаамерыканіст сцвярджае, што параўнанне было зроблена самімі гватэмальцамі (магчыма, і па некаторым сугуччы назваў): «“Гватэмальскай Хатынню” называюць у краіне індзейскую вёску Хікін, дзе было спалена 350 жанчын, старых і дзяцей» [33]. Між тым, яшчэ адну “сугучную” назву – Катынь – не абмінуў у даследаванні “Осткрыг Гітлера і індзейскія войны” Э. Вестэрман.

2) 11.04.1942 г. Для артыкула Рэйна [34] выказванне Гітлера ў рэчышчы палітыкі “падзяляй і пануй” пра культы перакладзена на англійскую з рускага выдання кнігі Пікера (1993). Гітлера працытаваў заклапочаны новымі пагрозамі, а менавіта “каб зразумець сакрэт навалы сект на нашу рэспубліку”, М. Ляўчук: “Нашым інтарэсам адпавядала б такое становішча, пры якім кожная руская вёска мела б уласную секту, дзе развіваліся б асаблівыя ўяўленні пра Бога. Мы будзем вітаць, калі рускія, падобна да неграў і індзейцаў, стануць прыхільнікамі сект і магічных культаў, таму што тады рэзка ўзмоцняцца тэндэнцыі, якія раз’ядноўваюць рускіх” [35]. Тое ж у іншай версіі перакладу – тройчы ў даследчыцы царкоўнага калабарацыянізму з СШ № 33, а потым Гродзенскага ўніверсітэта [36]. Дзеячамі царквы, асабліва архіепіскапам, а пазней мітрапалітам Канстанцінам (Гаранавым; яго матэрыял “Патрыятычная дзейнасць Рускай Праваслаўнай Царквы ў гады Вялікай Айчыннай вайны” [37] ў розных публікацыях суправаджаў яго пры перамяшчэннях па службе), аўтарамі прац па царкоўнай гісторыі і публіцыстамі ў Беларусі [38] і за мяжой (гл. кн. “Вялікае адраджэнне: Руская царква пад нямецкай акупацыяй” В. Аляксеева і Ф. Стаўру, 1976 [39]) гэтае выказванне Гітлера актыўна выкарыстоўваецца; “сфера жорсткай канкурэнцыі” ўключае і дзяцей [40].

3) 8.8.1942 г. Заява тычыцца партызан. Барацьба супраць іх здаецца Гітлеру аналагам барацьбы з індзейцамі [41]. Хоць параўнанне “партызаны – індзейцы” адносіцца ў гэтым выпадку не толькі да беларускіх, вядома, наколькі была “партызанізавана” Беларусь у параўнанні з іншымі краінамі і рэспублікамі СССР. Ацаніць жа цалкам маштаб “індзеянізацыі” партызанскага руху ў Беларусі яшчэ не ўяўляецца магчымым. Былы камандзір атрада імя Чапаева 1-й Гомельскай брыгады В. Агаджанян пісаў: “Зрабілі з яловых галін навесы і канавязі для коней, кухні ў выглядзе індзейскіх вігвамаў” [42], у якіх гаспадарылі і партызанкі-яўрэйкі. У сваю чаргу супрацоўнік саветалагічнага інстытута капітан М. Галай, раней камандзір ахоўнага батальёна і камендант цэнтра падрыхтоўкі савецкіх афіцэраў-ваеннапалонных, паказаў чыгунку вачыма ўяўных “турыстаў”, калі б гэта дазволілі: “яны б вельмі здзівіліся таму, што ўбачылі з акна вагона цягніка. Яны б убачылі, што прыкладна на 300 ярдаў ад чыгуначнага палатна па абодвух баках высечаны лес і скошаны пасевы. Уздоўж чыгункі яны б убачылі дзіўныя пабудовы, што нагадваюць умацаванні, якія будаваліся амерыканцамі ў першы перыяд каланізацыі для абароны ад індзейцаў”.

“У 1943–1944 гг. была адна і тая ж карціна па ўсёй краіне, ад Брэста да Смаленска і Варонежа, ад Балтыйскага мора да Украіны” [43]. Некаторыя з індзейскіх войнаў па асобных параметрах больш збліжаюцца з “савецкімі”, напрыклад, другая семінольская: “па працягласці, жорсткасці, няроўнасці сіл, стратэгіі і тактыцы, а таксама па тым, што ў вайну было ўцягнута ўсё індзейскае насельніцтва, яна была больш падобная на сучасныя партызанскія войны, чым на іншыя войны, якія мелі месца на амерыканскіх межах”. Пры гэтым У. Стартэван (зб. “Паўночнаамерыканскія індзейцы”, 1978 [44]) выкарыстоўвае артыкул са зборніка выбранага (1962) з часопіса марской пяхоты ЗША, аўтар якога назваў сябе Эрнстам фон Дананьі і ў якім – прамая паралель: недальнабачнасць германскага генштаба (непадрыхтаванасць войскаў да барацьбы з партызанамі) ён параўноўвае з такой жа ў ваеннага камандавання прэзідэнтаў Джэксана і Ван Бюрэна ў вайне з семіноламі [45]. Час і загаловак выдання (“Партызан і як змагацца з ім”; артыкул Дананьі, у сваю чаргу, апублікаваны ў 1955 г., праз 3 гады пасля вызвалення з савецкага лагера) сведчыць пра тое, што гэты былы афіцэр нямецкай арміі, які нарадзіўся ў Кіеве ў нямецкай сям’іімеўвопыт, звязаны з савецкімі партызанамі, ускосна звязаны і з генацыдам індзейцаў на “палаючым кантыненце” – сіламі, падрыхтаванымі з дапамогай ЗША. Паколькі ён прысвяціў нямала месца раннім поспехам у будучым генерал-маёра войскаў СС Б. Камінскага, ураджэнца Полацкага павета “польскага” і нямецкага паходжання, які спачатку вызначыўся на Браншчыне, а скончыў кар’еру разнёй у варшаўскім раёне Ахота, то можна меркаваць пра месца, дзе быў і ён сам. У больш шырокім кантэксце гэты выпадак калабарацыянізму нагадвае пра прысутнасць у Фларыдзе ў час вайны з семіноламі капелана А. Расадоўскага, капітана А. Бяляцкага і першага сяржанта І. Хуткоўскага, паўстанцаў 1830–1831 г., звязаных паходжаннем з Беларуссю (апошні, якога называюць сваяком Касцюшкі, выйшаў у ганаровую адстаўку там жа, у Форт-Хайльман – Хей-, Хэй-, Хайл(е)ман, Heil(e)man).

4) 22.8.1942 г. Гэтая найменш вядомая развага тычыцца Картэса і мексіканскіх індзейцаў. Гітлер лічыць Картэса памяркоўным чалавекам, які не прынёс жорсткасць у Мексіку – яна ўжо была там; ён асуджае ахвярапрынашэнні, якія практыкаваліся “мексіканцамі”. Можна шукаць у гэтым падразумяванне Сталіна і яго чысткі“ахвярапрынашэнні”, а ў Картэсе бачыць Гітлера. Яго зварот да асобы Картэса, а не Калумба, натуральны: Калумб не меў такога прапагандысцкага значэння: немцы не “адкрывалі Амерыку”, напрыклад, у Беларусі, як гэта нават у гэтым жа выразе заяўлялася рускімі даследчыкамі беларускай адметнасці XIX ст.

Сучасныя трактоўкі ў межах паліткарэктнасці дапускаюць негатыўнае стаўленне не толькі да заваёўнікаў, але і да адкрывальнікаў Новага Свету. Палемічна завостраны ўжо загаловак артыкула ў “сярэднеэўрапэйскім культурным аглядзе”, прыклады крайніх поглядаў з якога: “У параўнаньні з Калюмбам Гітлер выглядае як непаўналетні правапарушальнік”; Калумб “пераўтвараецца зь вялікага заваёўніка ў генацыдальнага маньяка і папярэдніка Гітлера”, з’яўляючыся “архітэктарам палітыкі генацыду” [46]. Я. Еўтушэнка – вельмі рэзкі ў паэме “Фуку!” да абодвух: “ефрейтор, колумб геноцида, / блицкрига и газовых камер?”; “Может быть, / у Колумба украдена / вся идея напалма хитро?” [47].

Адрозніць добрае ад кепскага ў Калумбе і звязаным з ім “комплексе” частка аўтараў не можа. Так, савецкіх вызваліцеляў у Еўропе адзін называе Калумбамі, а ў другога “магікане” супрацьстаяць “людаедам”, а не цывілізаваным еўрапеізатарам (канібалізм “традыцыйна” лічыцца больш прывязаным да перыферыі цывілізацыі, але і ў 1984 г. у кнізе “Новае мысленне ў ядзерны век” канібальскімі называлі погляды Трумэна ў яго заяве пасля нападзення Германіі на Савецкі Саюз: “Калі мы ўбачым, што выйграе Германія, мы будзем дапамагаць Расіі, калі выйграваць будзе Расія, мы будзем дапамагаць Германіі. I няхай яны як мага больш забіваюць адзін аднаго” [48]).

1944 і 1945 гады, а не 1941–1943, нарадзілі ў беларускіх паэтаў П. Панчанкі і М. Танка асацыяцыі з адкрыццём Амерыкі. “Ідуць, як Калумбы, нязнанымі тропамі / На захад і чуюць праз дым яны крык – / Прыдушаным голасам просіць Еўропа іх / Адкрыць адзічэлы іх мацярык” (Панчанка П. Калумбы. 1944). У 2017 г. у касцёлах Польшчы з’явілася рэклама праекта “Рыцараў Калумба” – “Вызваленне кантынента: Іаан Павел II і падзенне камунізму” (філія “Рыцараў” ва Украіне арганізавала прэзентацыю ў Кіеве), правакацыйна выклікаючы асацыяцыю з індзейцамі, якіх у Еўропе замянялі камуністы.

Інакш “калумбіяда” праяўляецца ў Танка, які задумаў свой верш “Сон над Нёманам” [49] яшчэ да верасня 1944 г., скончыў жа 7 кастрычніка 1945 г. Ідэя яго, нягледзячы на асцярогу аўтара наконт магчымай крытыкі, была проста патрыятычная, а таксама антыэміграцыйная, і прырода таго, што “прысніў” на беразе Нёмана калега (яго ўяўнае падарожжа з Калумбам “у пошуках новай багатай зямлі”), не выклікае пярэчання і ў Панчанкі [50]: “Танк, як сапраўдны паэт, прымусіў па-новаму гучаць і старыя разуменні. Калі ўсе, хто прыехаў з Калумбам, разбрыліся па новай зямлі ў пошуках нажывы, забыўшыся на сваю радзіму, сіні прыбой прынёс паэту з бацькаўшчыны сасновую галіну”, і ён у чоўне вяртаецца.

5) 30.8.1942 г. Тут гаворка пра “першабытны” камунізм (Ur-Kommunismus), па якім Гітлер прапаноўвае правесці скразную зачыстку, што ўяўляецца яму “індзейскай вайной” (“Das wird ein richtiger Indianerkrieg werden”). У англійскай версіі вайна з індзейцамі заменена на “вайну з дзікунамі” і дададзена слова тэрарысты: “The struggle with the terrorists will be savage warfare in the real sense”.

6) 13.6.1943 г. Гэтае месца спалучае адчуванне амерыканцамі і немцамі “прасторы” і “экспансіі” і блізкую тым і другім “Indianerromantik”, прычым Май згадваецца тут Гітлерам як аўтар найбольш “жывога” яе ўвасаблення. З расійскіх аўтараў падрабязна разгледзеў уплыў Мая на Гітлера і іншых фашыстаў і паралелі паміж германскімі авантурамі на Усходзе і каланіялізмам па-за Еўропай Я. Якаўлеў [51]. Не поўным плагіятам быў матэрыял аглядальніка “Новага часу”, які даў яму эфектны загаловак [52].

У практычным плане аўтар “Вінету” з’яўляецца ў Беларусі ўжо ў канцы кастрычніка 1941 г.: генерал-маёру Нагелю, які прыбыў у Мінск з інспекцыяй, камандзір 707‑й ахоўнай дывізіі генерал фон Бехтальхайм і начальнік яго штаба падпалкоўнік фон дэр Остэн прапанавалі шэраг захадаў і заключэнне: “У якасці інструкцыі могуць быць выкарыстаны толькі Карл Май або Эдгар Уолес” [53].

Так яго цытуе з больш чым 1230-старонкавай кнігі К. Герлаха 1999 г. А. Ермакоў у сваёй 2009 г. (“Вермахт супраць яўрэяў: Вайна на знішчэнне”; тут ён дае і падрабязнасці, якія тычацца вызвалення тэрыторыі “Белай Рутэніі” ад палякаў і яўрэяў [54], метадам “Карла Мая”).

У “размове” ў ноч з 19 на 20 лютага 1942 г. Гітлер без прыцягнення непасрэдным чынам індзейскіх аргументаў прапанаваў не клапаціцца пра вакцынацыю і гігіену “рускіх”, але дазволіць на выбар усе гатункі алкаголю і тытунь. Гэта інтэрпрэтавалася як яшчэ адзін сродак, алкаголь – нават найважнейшы, з дапамогай якога вынішчалі індзейцаў, прычым больш познім эквівалентам Гітлера / індзейцаў [55] у фармуляванні прынцыпаў разлажэння савецкага народа праз алкагалізацыю і духоўную дэградацыю ў сувязі з вядомай “дырэктывай” называлі і Далеса / індзейцаў.

Выкрываючы ЦРУ, М. Якаўлеў цытаваў біёграфа Гітлера Дж. Толанда: “Гітлер сцвярджаў, што свае ідэі стварэння канцэнтрацыйных лагераў і мэтазгоднасці генацыду ён пачарпнуў з вывучэння гісторыі… ЗША. Ён захапляўся, што… у свой час на Дзікім Захадзе былі створаны лагеры для індзейцаў. Перад сваімі прыбліжанымі ён часта хваліў эфектыўнасць амерыканскай тэхнікі фізічнага вынішчэння – голадам і навязваннем барацьбы ва ўмовах няроўнасці сіл” [56]. Не зусім зразумела, адкуль Толанд узяў гэтую версію паходжання нямецкай сістэмы канцлагераў.

У. Чарчыл у сваёй “Хрэстаматыі” (2003) [57] раіць знайсці пацверджанне выказанаму Толандам у “Майн кампф”, але пакуль мы маем прынамсі два месцы, дзе Гітлер піша пра лёс арыйцаў у Амерыцы – у сувязі з розніцай паміж паўночнай і паўднёвай часткамі кантынента ў “ганьбе кровазмяшэння” з “больш нізкай расай” і пераходам да аселасці пасля таго, як удалося “расчысціць зямлю і падпарадкаваць сабе тубыльцаў”, але не бачым прамой сувязі з рэзервацыйнай сістэмай.

Тыпы “рэзервацый” класіфікаваны ў артыкуле “Рэзервацыі сумлення” ў бюлетэні “Amnesty Internatіonal у Беларусі” (Гомель, 2001, № 4). Погляд на рэзервацыі, што тым больш відаць па іх гарадской версіі – “гета”, як на тэрыторыі, якія функцыянуюць толькі з мэтай кантраляванага вымірання іх насельнікаў, пераглядаецца.

У рыторыцы першага перыяду “халоднай вайны” аўтар у “ЛіМе” абагульняе становішча ўсіх “каляровых” ЗША словам гета, і, паводле яго, пра такое шматмільённае гета марыў Гітлер [58]. На мяжы 90-х гета ў Беларусі пачалі вызначаць і як “рэзервацыі” для арганізаванага знішчэння яўрэяў. Менш вядома, што як гітлераўцамі, так і іх праціўнікамі на розных этапах прапаноўваліся праекты стварэння рэзервацый (ужываецца гэтае слова) менавіта для “захавання” яўрэяў – каля Любліна, на Урале, Алясцы, у Палесціне. Але нават на гістарычнай радзіме яўрэйскай “рэзервацыі” маглі адмовіць у карэннасці: М. Ваньковіч, белетрызуючы свае ўражанні 1941–1943 г., прызнаў яе за арабскім анклавам: “уехалі ў даліну Бейтшаан, якая яшчэ такая арабская, як рэзервацыі апачаў, што знікаюць у піянерстве Арызоны” [59].

Яўрэяў з гета нядаўняга абласнога цэнтра БССР “фельетаніст” “Atha” “Бяластокер цайтунг” у аглядзе спраў на рынках параўнаў з індзейцамі, прыніжаючы тых і другіх: «Konkludując autor przyczynku publicystycznego sprowadził nielegalny handel do “metod obrotnych Indian z płaskostopiem, pochodzących z getta” (Methoden geschäftstüchtiger Plattfußindianer aus dem Ghetto), których określił mianem “śmierdzącego motłochu” (dieses stinkige Gesindel)» (даследаванне М. Акуловіча «Грамадска-культурнае жыццё нямецкага насельніцтва: Беластоцкая акруга ў 1943–1944 г. у святле органа партыі НСДАП “Bialystoker Zeitung”» [60]).

“Ці знаходзіла палітыка антысемітызму, узведзеная ў фашысцкай Германіі ў ранг дзяржаўнай, падтрымку на акупаванай тэрыторыі Беларусі?” Частка адмоўнага адказу з кнігі “Гісторыя Беларусі: Пытанні і адказы” (1993, с. 171): “яўрэйскае насельніцтва, што апынулася на акупаванай тэрыторыі, гітлераўцы сагналі ў спецыяльныя рэзервацыі – гета, дзе планамерна і сістэматычна знішчалі. Тых, хто ўцёк, выратоўвалі толькі партызаны і жыхары рэспублікі”. У. Мехаву (1928–2017) гета таксама ўяўляліся рэзервацыямі (ЛіМ. 22.10.1993).

У адрозненне ад тэрміна “рэзервацыя” ў дачыненні да абарыгенаў тэрмін “генацыд” быў створаны значна пазней, “у 1943 ці 1944” г., юрыстам родам з Беларусі Р. Лемкіным – імя, якое не маглі абмінуць індзеяністы і даследчыкі каланіялізму [61]; тэме “Лемкін і індзейцы” прысвечаны асобны артыкул – “Рафаэль Лемкін як гісторык генацыду ў Амерыках” [62]; канцэпцыя, паводле памылковых уяўленняў, з’явілася ў сувязі Халакостам; насамрэч [63] яна распрацоўвалася Лемкіным, “летуценнікам” і “фанатыкам”, яшчэ ў 1920–1930-я г.; яго неапублікаваныя матэрыялы ўключаюць нататкі для агляду генацыду ў Лацінскай Амерыцы і асобных запланаваных раздзелаў па ацтэках, інках і Юкатану. І. Варабей і прадстаўнік індзейцаў удзельнічалі ў імпрэзе, прысвечанай штогадоваму “Тыдню супраць генацыду”, –“Канадцаўза Музей генацыду” [64]; праз два гады кааліцыя ўключала 47 “нацыянальных суполак сяброў”, з іх 7 украінскіх; у 2009 г. тэкст Лемкіна “Савецкі генацыд ва Украіне”, без індзейскай кампаратывістыкі, быў надрукаваны ў Кіеве на 28 мовах, выклікаўшы чарговы ўсплёск “вайны генацыдаў”.

У XXI ст. матыў двух генацыдаў – на ўсходзе Еўропы і за акіянам – ужо актыўна ўносіцца нават у загалоўкі. К. Кэкел і Вестэрман прысвяцілі паралелям “Дзікі Захад” – “Дзікі Усход” цэлыя кнігі [65]. Вестэрман – які ў сваёй згадвае даследаванне беларускага выкладчыка, выдадзенае на Захадзе (Grenkevich, 1999), што робіць і Б. Шэфард у кнізе “Вайна на Дзікім Усходзе: Германская армія і савецкія партызаны” (2004), – удакладняе ў (пад)загалоўках сваіх работ аб’ект аналізу: заваяванне і генацыд або вынішчэнне, іх ваенныя стратэгіі, працэсы.

“Істэрн” узнік як спроба знайсці ў Еўразіі “рамантыку”, падобную да вядомых у літ- і кінавестэрнах. Кіназнаўца ў раздзеле калектыўнай манаграфіі пра Вялікую Айчынную вайну не толькі абнародавала “Спіс Нячай”, які ўключае вынішчэнне “іўдзеяў, індзейцаў, неграў, армян, яўрэяў, цыганоў, палякаў, беларусаў, іншых груп насельніцтва і цэлых народаў”, але і перайшла ў свет фантазіі на “фабрыцы летуценняў”: «быў здзейснены генацыд індзейцаў, сагнаных у рэзервацыі, што біялагічна выміралі. Наступствы гэтага паказаны ў фільме Мілаша Формана “Палёт над гняздом зязюлі”» [66]. Індзейцы прысутнічаюць у карцінах “Пяскі Іваджымы” з Дж. Уэйнам і Хэйсам, “Тыя, што гавораць з ветрам” [67], “Бясслаўныя вырадкі”. Украінскімі кінематаграфістамі зняты фільм “Той, хто прайшоў скрозь агонь” – пра Героя Савецкага Саюза лётчыка І. Дацэнку, які паказаны ў другой частцы яго прыгод і як правадыр племені. Асобна ад “рэальнай”, а насамрэч фіктыўнай гісторыі, якая пакладзена ў аснову, ён мае права на мастацкае існаванне не толькі без маральнага асуджэння, але і як карысны крок у бок украінскаі агульнаславянска-індзейскага збліжэння.

Індзеец, дакладней метыс збег па дарозе ў Асвенцім, а потым партызаніў у раёне “Радама, Скаржыска-Каменнай, Пшысухі і Апочна” [68]. Сат-Ок і перад смерцю не абверг публічна “факт” таго, што ледзь не трапіў у канцлагер у гэтай якасці, што прэтэндавала б на двайны генацыд – як паляка і як індзейца – і што з літаратурнай містыфікацыі пераходзіць у разрад амаральнай хлусні. У Беларусі “польскі індзеец” – аб’ект асаблівай увагі А. Баркоўскага [69].

Спробу “індзейскай” містыфікацыі, якую можна разглядаць таксама як літаратурную, але ўжо без выратавальнай інтрыгі (перад пагрозай прымусовай рэпатрыяцыі ў СССР беларусы ў заходняй зоне акупацыі “пачалі запісвацца палякамі, югаславамі, нават індзейцамі” [70]), зрабіў і К. Шэрман. Яго дзяцінства ў Аргенціне, якое прыпала на ваенныя гады, прайшло ў цікавасці да індзейцаў і нават некаторым кантакце з імі (твар першай настаўніцы апісвае як твар чаруа або Г. Містраль), але дзіўным выглядае сцверджанне, якое ў канцы жыцця набыло ўпэўнены характар, што ў жылах яго маці, уругвайкі, цякла індзейская кроў [71].

Маючы прыклады паводзінаў прадстаўнікоў розных этнасаў, якія хацелі быць індзейцамі або як індзейцы і пры гэтым ганарыліся “двайной” прыналежнасцю, неабходна пераканацца, ці можа народ, даўшы свету генерала Кастэра (немцы), згаданага, магчыма, і Гітлерам у адным з незапісаных маналогаў, і будучы двойчы або больш акупантам, па-сапраўднаму “братацца” з імі [72]. Амбіцыя беларусаў быць адным з вядучых праіндзейскіх народаў сустракаецца з асобнымі непрыемнымі фактамі (М. Іваноў, селянін з Гарадоцкага павета, адказны, у тройцы “дэсперада”, за грабеж, разбой і забойства правадыра тлінкітаў і яшчэ 11 чалавек), якія, аднак, у большасці не “афарбаваныя” ў нацыянальна-дзяржаўныя колеры.

Польшча з яе двайной геапалітычнай свядомасцю выступала і як ахвяра, і як драпежнік, выпрацаваўшы разам з “літоўскімі” “калабарантамі” феномен лісоўчыка“канкістадора” і польскі “францір”, які функцыянаваў як “крэсы” і ў Расійскай імперыі.

“Адсутнасць сапраўднага супраціўлення нарадзіла ў прадстаўнікоў імперый пачуццё ўласнай выключнасці, а таксама імкненне пашыраць свае тэрыторыі да бясконцасці”, і “жыхары Сібіры, індзейцы і індусы, качэўнікі” [73], за кошт каго гэта адбывалася, – частка бездухоўнай спадчыны, адносна якой і сярод расійскіх гісторыкаў знаходзяцца крытыкі (А. Грынёў і інш.): Руская Амерыка і яе адносіны з “карэннай” адзначаны і лакальным генацыдам алеутаў па эканамічных прычынах, элементамі экацыду, значнай дэмаралізацыяй і, нарэшце, “гандлем Радзімай”.

Больш падобныя да індзейцаў фізічна, свабодалюбствам і ваяўнічасцю яшчэ з запарожска-казацкіх часоў, украінцы тым не менш лепш упісаліся ў змаганне за “Новую Еўропу” і радзіму, свабодную ад “непажаданых” народаў, значна пагоршыўшы свае этнічныя стэрэатыпы ў Канаде і іншых краінах свету.

У кнізе “гісторыка, псеўдагісторыка” А. Буроўскага “Цяжар белых. Незвычайны расізм” (2011) агучана версія, што бацька містыфікатара Сат-Ока быў яўрэем з Радамышля. Верагодна, вайна, а таксама чытанне Шэрай Савы і спарадзілі ахоўна-творчую рэакцыю С. Суплатовіча. У кнізе ўспамінаў “Сустрэча на Эльбе”, рэдактарам-складальнікам якой з боку СССР быў С. Красільшчык, ураджэнец Людзяневічаў, журналіст у вайну, расказана пра палкоўніка Ф. Габрэскі, знакамітага аса, які, збіты каля Будапешта, трапіў у палон: “на зямлі натоўп сялян ледзь не лінчаваў яго, але іх важак раптам вырашыў, што ім папаўся індзеец. Нагледзеўшыся ў кіно амерыканскіх вестэрнаў, яны лічылі сябе роўнымі індзейцам у майстэрстве верхавой язды”. Сын яўрэяў з Польшчы “выдаваўсябе за індзейца наваха” [74], што, як і ў выпадку з Сат-Окам, відавочна, мусілі дазваляць асаблівасці твару.

Фізічны тып, “колеравая” ідэнтычнасць мелі значэнне ў “законе джунгляў”, як характарызаваў (на што звярнуў увагу Ю. Туронак у 1993 г.) Дж. Рэйтлінгер у 1960 г. “новую” сітуацыю ў Беларусі, прычым нават белы колер у назве краіны і яго дамінаванне на вернутым сцягу, верагодна, маглі даваць надзею на некаторую паблажку народу “Белай Русі”. Пры гэтым заклапочанасць, што назва, асабліва распаўсюджаны ў той час англійскі двухсэнсоўны варыянт “White Russia” (тым больш “White Russians”), складае праблему ва ўспрыманні краіны ў свеце, не кажучы аб індзейцах, узнікла толькі вясной 1945 г. у Сан-Францыска (ААН).

“Белая каманда” А. Буглая наўрад ці мела дадатковую расісцкую “падаплёку”, указваючы на колер маскхалатаў, якімі карысталася і, паводле розных версій: 1) пераапраналася, як у вядомай практыцы імітаваць індзейцаў для ўчынення злачынных нападаў, каб ілжыва ўказваць на дзеянні савецкіх дыверсантаў; 2) і / або выкарыстоўвала іх зімой з баявой неабходнасці; 3) адрознівалася ад іншых знішчальных каманд тым, што не чапала мірнае насельніцтва; 4) заслугоўвае ўсё ж назвы “зверская команда” [75]; 5) саманазва спачатку ўзнікла як назва буглаеўцаў мясцовымі. Яна, магчыма, спадабалася батальёну і сваёй “бінарнай” апазіцыяй “чырвонаму”, “чырвоным партызанам”, што адлюстроўвае старыя рахункі паміж “чырвонымі” і “белымі”, частка якіх караніцца ў ранняй гісторыі Амерыкі.

Расавыя ідэі сапраўдных, а не вымушаных фашыстаў у крайніх формах іх мясцовыя вольныя ці міжвольныя памагатыя, відаць, не падтрымлівалі, але пра экспансію белай расы ў Амерыцы пісалася ў кнізе Я. Найдзюка “Беларусь учора і сяньня”, выдадзенай “пад рэдакцыяй” Ё. Сівіцы, сілезскага немца, работніка аддзела культуры і палітыкі генеральнага камісара, якая адпавядала акупацыйнай палітыцы. Маючы сваю выдадзеную ў Вільні ў 1940 г. кнігу, Найдзюк вымучваў “апрацоўку яе новага варыянта”, паводле Ю. Туронка (2002), у 1941–1942 г., у выніку якой гэта стаў зусім “новы твор”. Ён друкаваўся ў газеце “Голас вёскі” ад пачатку 1942 г., кнігай у 1943 г. У 1993 г. нарыс выйшаў зноў у змененым выглядзе, з вернутым Грунвальдам, але і з абзацам, у якім гаварылася аб перавазе белай расы:

«Арыйцы, ці, як іх іначай завуць, індаэўрапэйцы, ад таго што жывуць яны галоўна ў Iндыі і Еўропе, так расьсяліліся, што занялі блізу ўсю Эўропу і вялікую частку Азіі, а пасьля перабраліся ў Амэрыку, Аўстралію, Афрыку і на розныя абтокі, падпарадкоўваючы сабе народы іншых расаў і выяўляючы гэтым сваю дужэйшасьць, трывалейшасьць і здальнейшасьць. <…> У процілегласьць арыйцам, народы іншых рас называюцца ў Iндыі “dasa” (нявольнікі, падданыя), або “anarya” – не арыйцы, не валадары» [76]. Гэта пераклікаецца з “Майн кампф” у тым, што Амерыку каланізавалі арыйцы, але не было выключана з “3-га выдання” разам з іншымі спрэчнымі месцамі.

Кастусь Езавітаў, разважаючы ў лісце з Рыгі ад 28 ліпеня 1943 г. да М. Абрамчыка пра “сярэдні высокамаральны склад” беларускага народа, які пазбавіў “нас ініцыятывы, рашучасці і энэргіі”, дзякуючы чаму “не пускаліся ў налёты, як нарманы”, пісаў: “Амэрыку адкрылі і заваявалі асобы, маральны ўзровень якіх ведамы з даволі кепскага боку”. “Сібір заваяваў бандыт Ермак Цімафеевіч, якога разумна накіраваў на працу купец-прамысловец Строганаў”. Выснова: “І зараз нам патрэбны людзі ініцыятывы, волі, спрыту, розуму”. “Моцныя людзі, якія нам якраз зараз патрэбны, часта-густа пераступаюць агульнавызначаныя нормы” [77].

Не дзіўна, што беларускія “DP” у Еўропе (пра гульні тут у партызанаў, з мініраваннем чыгункі, і “паліцыю”, якая нападае на іх, у супрацьстаянне паміж “індыянамі” і іх з белымі – А. Марговіч [78]) і за акіянам мелі схільнасць да стварэння скаўцкіх ці скаўтападобных арганізацый (піянеры[-героі], маючы тыя ж карані – уцягванне малалетніх у “пакарэнне” і да т. п., – дыстанцыяваліся ад каланіяльнай спадчыны).

Адам Мальдзіс успамінае пра арганізаваную з братам Яўгенам у в. Расолы супольную бібліятэку, у якой былі і “прыгодніцкія аповесці пра індзейцаў”. “За карыстанне бібліятэкай увялі невялікую плату – рубель у месяц” [79].

У красавіку 1945 г. салдат В. Лаўрыновіч сярод кніг у “жоўтых мяхах з чорнымі фашысцкімі арламі”, якія вывезлі з Дзяржбібліятэкі БССР і не паспелі размясціць на паліцах у імперскай, убачыў і “Сына вады” (па іроніі лёсу гэтую індзеянісцкую аповесць пераклалі ў ГДР [80]). Іх адправілі на радзіму [81], дзе “Апошні з магікан” 1940 г., якога М. Скобла (эл. п. 26.6.2014 г.) чытаў у сваёй вёсцы на Зэльвеншчыне, перажыў вайну ў нямногіх асобніках; яго меў і якутазнавец Баркоўскі.

Новая адміністрацыя, урэшце, магла замяніць Купера Маем, але перад тым паклапацілася пра даступнасць антысталінскай класікі. Ва ўспамінах “Расія ў канцлагеры” І. Саланевіча, выдадзеных у Рызе дзвюма кнігамі не пазней за 7 жніўня 1942 г. (дата, калі тры яго кнігі, выпушчаныя “Propaganda Abteilung Nord”, былі перададзены ў г. Сальцы камендатурай у бібліятэку) з загалоўкамі, запазычанымі з даваеннага нямецкага перакладу, г. зн. без двухсэнсоўнага слова канцлагер і без Расіі, мусілі быць некалькі выразных індзейскіх пасажаў: пра “чырвона-індзейскую вытрываласць”, нягледзячы на якую і разам з канваірамі, з-за недарэчных парадкаў, “уркі” ўсё ж прамярзалі; пра “індзейскае антраша – адгалоскі тых індзейскіх танцаў”, якія яго сын Юра выконваў у мінулым жыцці ў “асабліва ўрачыстых выпадках” – а нагодай цяпер стала павышаная пайка; нарэшце, “спартсменкурыльшчык” Іван, шмат пішучы пра курэнне ў лагеры, апісвае, як хлопцы, “нібы індзейцы люльку міру, цягнуць махорачныя казіныя ножкі, што па чарзе абыходзяць усю кампанію”. Бестселер Саланевіча, які, паводле Гебельса, зацікавіў і Гітлера, з’явіўся таксама, дапоўніўшы вялікі спіс моў, на ісландскай у Рэйк’явіку ў 1942 і 1945 г. [82]. Саланевіч лічыў (1941–1942), што немцамі “Расія…” “изъята по поводу моего шовинизма”, але гэта не стасуецца з тыражамі ў 200 тыс. кожнага рыжскага тома, нават калі рэальна меншымі, якіх хапіла чытачам з ліку остарбайтараў і іншым нават і на пэўны пасляваенны час.

У 1943 г. для фронта быў выдадзены, між іншым, раман Мая – лютэраніна, які схіліўся ў каталіцызм, – “Скарб Сярэбранага возера” з серыі, якая ілюстравала заўсёдную перамогу немца над індзейцамі і нягоднікамі з ліку белых. З кніг Мая для Вермахта выключаўся пацыфісцкі і рэлігійны змест, але ў іх заставалася спецыфічна зразуметая мараль. Нямецкі пісьменнік-антыфашыст каталік Р. Шнайдэр, творы якога – у процілегласць – былі забаронены і распаўсюджваліся таемна, у т. л. салдатам на фронт, у рамане пра Лас Касаса (1938) заклеймаваў (Ё. Лесер. “…Сімвалы злачынства”, 2010) Картэса, маючы на ўвазе нацыстаў, іх антысемітызм і стаўленне да славян.

Індзейскія матывы, “індзейская гульня” аб’ядналі людзей розных ідэалагічных кірункаў, што па-свойму характарызуе “міжплемянную вайну”. Вывучэнне дынамікі выкарыстання ідэолагамі прыкладу індзейцаў, асабліва як ахвяр агрэсіі з Еўропы, да і пасля пакта аб ненападзенні і ва ўмовах германскага ўварвання патрабуе прыцягнення звестак пра “знакавых” дзеячоў памежжа. В. Харужая, паводле ўспамінаў сястры, у дзяцінстве выяўляла цікавасць і спачуванне і да індзейцаў: “Іяна ўжо не чытае, а расказвае аб далейшым лёсе герояў. Расказвае жыва, вобразна, захапляльна, дапаўняючы змест раней прачытанымі кнігамі з жыцця народаў Афрыкі і Амерыкі” [83]. Калі верыць мастацкай біяграфіі [84], яна пад уплывам адпаведнага чытання забаўляла сясцёр “танцам дзікіх індзейцаў”.

М. Радзевіч у 1939 г. дачакалася 36-га тома свайго збору твораў і 3-га выдання “Фларыяна з Вялікай Глушы” [85] (дзеянне адбываецца на тэрыторыі, акупаванай немцамі, – польскі двор – ахова крэсаў ва ўмовах непрыхільнасці з боку беларусаў і літоўцаў – і матывы “індыйскага” / індзейскага танца, “прыкідвання індзейцамі”), “вітала” савецкіх вайскоўцаў, страціла маёнтак і вялікую бібліятэку, а памерла ў 1944 г. у яшчэ не вызваленай частцы Генерал-губернатарства. Раман “Трэціпол” Т. Даленгі Мастовіча быў перавыдадзены “каля 1945” ці ў 1946 г. (“3‑е выд.”) у Нью-Ёрку (“тутэйшасць” “індзейцаў, неграў, эскімосаў” і, адпаведна, жыхароў “крэсаў усходніх” [86]), а сам ён загінуў пры нявысветленых акалічнасцях, змагаючыся, у чыне капітана, у абарончай вайне 1939 г. Гісторык Монтэ-Касіна Ваньковіч яшчэ перад уварваннем немцаў сапсаваў адносіны з іх прапагандай, напісаўшы кнігу пра Мазуры (1934), дзе сустрэў “недабіткаў, гэтых іракезаў, якія ўпіраюцца насіць арлінае пер’е”, і зрабіў аналогіі з “пераможцамі ацтэкаў” [87]. У пасляваеннай кнізе, прысвечанай гісторыі Памор’я, ён разважае пра “акрэсленую натуральную прастору”, якая патрабуецца “кожнаму стварэнню”: белых задавальняла меншая тэрыторыя, чым індзейцаў ЗША, якія гінулі пад націскам, “калі ім ужо не стала чатырох міль на чалавека” [88], даючы і статыстыку шчыльнасці насельніцтва, у т. л. у Польшчы, абедзвюх частках Германіі і СССР.

Ураджэнка Кадзьяка К. Грэй выканала ролю Роз-Мары ў аперэце Р. Фрымля, адзін з цэнтральных матываў якой – “індзейскі любоўны заклік”; сюжэт заснаваны на забойстве індзейца і падазрэнні, што яго ўчыніў галоўны герой (насамрэч жонка-метыска, па арыгінальным лібрэта – Ванда). У “Роз-Мары” яна выступала ўВільні (тэатр “Лютня”, сезон 1938/39 [89]) і Варшаве (ужо ў ролі Джэйн [90] / Івоны; прэм’ера 13.1.1944 г., Тэатр размаітасці “Яр”; у рэцэнзіі на пераробку – дзеянне перанесена з Канады канца XIX ст. у сучасную Арызону, з захаваннем матыву золаташукальніцтва і са з’яўленнем шэрыфа Пісара і іншых лацінасаў, – на ламанай “індзейскай” мове пахвалілі і “літаратурнага кіраўніка” [91] “Яра”, неўзабаве забітага за сувязь з гестапа). Яшчэ 5 верасня яна выходзіла на сцэну ў Вільні і збіралася застацца там да хуткага заканчэння вайны, але нарачоны пераканаў яе ехаць да бацькоў. “Гарэў ужо Беласток, гарэла Гродна”. Выехала апошнім цягніком: “Заліваючыся слязамі, ехала нейкай кружной дарогай праз Маладзечна, Навагрудак, Ковель, Хэлм”, пакуль не дабралася да бацькоўскага “маёнтка” [92]. У ім 4 мая 1945 г. былога аляскінскага місіянера В. Мартыша, жонку якога і сваю маці Вольгу, народжаную Новік, Ксенія называе “дачкой заможных грамадзян Навагрудка” [93], забілі “камбатанты”. Дакумент – перакладзены на рускую рапарт аб “экзекуцыі” – сведчыць аб адказнасці Нацыянальных узброеных сіл (NSZ) за смерць былога галоўнага праваслаўнага капелана Войска Польскага, і ні арганізацыя, ні асобныя яе члены дагэтуль не асуджаны кампетэнтнымі дзяржаўнымі органамі за гэтую расправу над адстаўным палкоўнікам II Рэчы Паспалітай, якую прасцей за ўсё растлумачыць польскім варыянтам “закону джунгляў”. Пры гэтым не было Ксеніі, якая пазней з меркаванняў пэўнай сваёй або кан’юнктурнай “праўды” прыпісала забойства, якое суправаджалася нават і не зусім характэрнымі для палякаў катаваннямі, украінскім нацыяналістам [94], але была яе сястра Алена з дачкой Ірэнай, якая даведалася пра сапраўдных спраўцаў у выніку архіўных росшукаў ужо сваёй дачкі Катажыны. “Індзейскае” кола гэтай гісторыі замкнулася, калі ў 2003 г. айцец Васіль быў прызнаны cвяшчэннамучанікам, пасля чаго яго імя стала часцей успамінацца і вернікамі з ліку карэнных на Алясцы.

Палёты І. Мазурука па трасе Алсіб, якой ён першым камандаваў і якую скарыстаў і пасол А. Грамыка, значаць непазбежныя “беларуска-індзейскія” кантакты. Жыхары Фэрбанкса, сярод якіх было нямала аўтахтонаў, “захапляліся прыгожымі групавымі палётамі савецкіх лётчыкаў” [95]. Мазурук пісаў пра добрыя чалавечыя адносіны з персаналам, з якім яны супрацоўнічалі на Алясцы. Ён прызямляўся ў многіх месцах і пралятаў над вялікімі абшарамі кантынента, у т. л. над Амазонкай, таму, несумненна, назіраў на ўласныя вочы многія індзейскія рэаліі. Кіраўнік “Амторга” К. Лукашоў стаў намеснікам старшыні закупачнай камісіі па ленд-лізе ў Вашынгтоне, дзякуючы чаму яго сын даведаўся, што такое “індзейскае лета” (у публікацыі – “индийское”) у час вайны [96]. Канферэнцыя ААН, скліканая ў Сан-Францыска яшчэ да “Victory in Europe Day”, спрыяла ўзбагачэнню беларускай літаратуры кароткім эпізодам у апавяданні, але з уласных назіранняў жыцця ў рэзервацыі пісьменнікам [97]; наведванне яе ў канцы траўня як частка паездкі ў Ёсеміцкі парк, акрамя “Чорнай плямы” і нарыса М. Лынькова, адлюстравана і ў мемуарах кіраўніка дэлегацыі, якія дапоўнілі непрывабную карціну [98]. Туды і назад беларуская дэлегацыя лятала праз Аляску, з магчымасцю азнаёміцца з Фэрбанксам і Эдмантанам.

Член заканадаўчай асамблеі Манітобы, ураджэнец Магілёўскай губерні (Гомель, “каля Гомеля”, Гарадзец) М. Грэй (Грай, Гурар’е) патрабаваў ад урада вывучыць стан здароўя насельніцтва, ступень недастатковасці ў харчаванні i іншыя аспекты выкліканага дэпрэсіяй пагаршэння медыцынскіх паказчыкаў, якія выявіліся ў час абследавання прызыўнікоў. Агляд мусіў уключыць, у прыватнасці, “здароўе гарадскіх індзейцаў і метысаў” і “найлепшыя шляхі, каб аблегчыць субстандартныя жыццёвыя абставіны многіх манітобцаў, уключаючы жыхароў рэзервацый (those on Reserves)”. У 1942 г. ён выступаў за выбарчыя правы для індзейцаў: “Тысячы людзей, што не нарадзіліся ў Канадзе, заслужылі права голасу праз працэс натуралізацыі, у той час як сапраўдныя карэнныя жыхары гэтай краіны, правінцыі i горада ўсё яшчэ чакаюць права голасу” [99].

Гісторыя салідарнасці з індзейцамі этнічных беларусаў з катэгорыі тых, хто выехаў перад прыходам савецкіх войскаў, крайне скупая на факты, але яны ўнеслі ўклад у беларуска-індзейскія сувязі ў галінах медыцыны, адукацыі і мастацтва. “Індзейская” сцежка многіх з іх пачыналася ў лагерах для перамешчаных асоб, а працягвалася для некаторых шлюбам з індыянкай [100], працай і нараджэннем дзіцяці ў рэзервацыі, купляй зямлі, што мяжуе з індзейскай. З мастакоў, якіх натхнілі індзейцы, найбольш вядомыя Г. Русак, Т. Стагановіч, І. Рагалевіч-Дутко і, бліжэй за іншых да ваеннай тэмы, М. Пашкевіч [101] з яго “Атакуючым індзейцам”.

Аб “няўлоўнай” прысутнасці індзейцаў у кантэксце ўдзелу Беларусі ў вайне сведчыць адзіная краязнаўчаіндзеянісцкая згадка – каманды “Вашынгтон рэдскінс” – у вядомай кнізе Дж. Лофтуса [102]: Дж. Тайсман, з аўстрыйскімі каранямі, мог быць неабыякавым да рысаў, якія дадавалі беларускія калабаранты іміджу мястэчка Саўт-Рывер, у якім ён вырас і дзе жыў, у прыватнасці, маёр Буглай, і якія цікавілі амерыканцаў менш, чым “расізм” у назве каманды. У 1991 г. ветэран “нацыянальных” падполля і партызанкі В. Вір абурыўся, што нібыта ў “7 дней” іх “Беларускую Народную Грамаду” назвалі “Беліндзейскай Грамадой” [103].

Менгеле, які катаваў у Асвенціме і беларусаў, стаў “урадавым саветнікам па пытаннях індзейцаў” у Парагваі пры дыктатары Стрэснеры, сыне немца і жанчыны з criollo / гуарані: “Індзейцаў забіваюць або ў лепшым выпадку асуджаюць на катаржныя работы. Гэтыя метады падобныя на метады нацысцкіх канцлагераў”, паведамляў часопіс “Тайм” [104]. Пра перанос нямецка-нацысцкіх метадаў у фантастычную індзейскую краіну – у аповесці А. Якімовіча [105]. Пра выкраданне ў Аргенціне Эйхмана – ва ўспамінах І. Харэля [106].

Ураджэнец Украіны А. Сільвашка пераехаў у Беларусь ужо як фотазорка вайны дзякуючы здымку з лейтэнантам У. Робертсанам, які стаў сімвалізаваць сустрэчу на Эльбе. Менш вядома пра абмен падарункамі – індзейскім амулетам, які перад тым дапамагаў амерыканцам, і люлькай з савецкага боку – і пра ўласна беларускіх удзельнікаў сустрэчы. Сільвашка, які паўторна сустракаўся з “янкі”, прыгадвае выпадак, калі ён бачыў у амерыканскім аэрапорце індзейскага ветэрана вайны (ліст аўтару ад 12.3.1988 г. у архіве Беларуска-індзейскага таварыства).

Праз Беларусь прайшлі ваенныя шляхі многіх значных асоб у адносінах з краінамі Заходняга паўшар’я, даследчыкаў яго. Б. Стрэльнікаў (“Хто страляў у шэрыфа?”, дзе і пра Сільвашку) памёр праязджаючы праз яе ж у 1980 г. Герой Савецкага Саюза В. Вольскі, ураджэнец гомельска-бранскага пагранічча, стаў дырэктарам Інстытута Лацінскай Амерыкі АН СССР. Гэтае званне было нададзена танкісту-беларусу В. Марцехаву, які нарадзіўся на рудніку ў Агаё. У партызанах былі: этнограф і рэлігіязнавец акадэмік М. Нікольскі, баявы плакатыст і пазней ілюстратар “Сына вады” асецінска-польска-нямецка-руска-ўкраінскага паходжання М. Гуціеў, 12-гадовы будучы журналіст-міжнароднік, аўтар работ пра ФБР і ЦРУ А. Падабед.

Індзеяніст з МАЭ С. Ратнер-Штэрнберг, якая рыхтавала зборнік і канферэнцыю, прысвечаную 450-годдзю адкрыцця Амерыкі, запланаваную на кастрычнік 1942 г., зімой цяжка хварэла. “Не жадаючы прычыняць турбот” калегам, з якімі жыла ў сутарэнным пакоі музея, падпаліла сябе [107]. І. Крачкоўскі, пішучы працу “Арабская геаграфічная літаратура” і характарызуючы адзін з “тыповых для эпохі каланіяльнага занявольвання і эксплуатацыі мясцовых жыхароў” помнік, указвае менавіта на “тыповую” манеру выкладання фактаў у ім: “Зусім спакойна, без якога б там ні было ўсведамлення ўсяго жаху таго, што адбываецца. Але ў гэтым і ляжыць яго асноўнае значэнне, як важнай крыніцы для гісторыі і геаграфіі ўсёй гэтай эпохі”. Тым не менш на ўспрыманне ўсходазнаўцам падарожжа араба ў Амерыцы наклаў адбітак і ваенны час: “чытаецца яно месцамі з цяжкім пачуццём” [108]. Ён працуе над гэтым раздзелам ва ўмовах блакады Ленінграда, цяжка хворы, лежачы ў ложку – у траўні 1942 г. Праз пэўны час пасол СССР урачыста ўручыць [109] партытуру Сімфоніі № 7 Дз. Шастаковіча кампазітару К. Чавесу (маці – “напалову індыянка”), вядомаму сваёй “Індзейскай сімфоніяй”. 10 верасня 1942 г. Чавес дырыжыраваў на прэм’еры ў Мексіцы “Ленінградскай” сімфоніі, а 26 траўня 1944 г. – і Сімфоніі № 8 [110].

Да вайны разведчык у Мексіцы і ЗША, а пасля яе – аўтар аповесцяў “Жыццё ў растэрміноўку (Мексіканскія сцэны)” і “Хуан Меркада – мсцівец з Тэхаса” А. Карабіцын (сапраўднае – Кантар, ураджэнец Ла-Рыёха ў Аргенціне) быў закінуты на Чачэршчыну з разведвальна-дыверсійнай мэтай. “Франтавік-разведчык” Астапенка перад знікненнем у 1944 г. у Славакіі, куды быў скінуты з самалёта, пакінуў, паводле Б. Сачанкі, М. Танку ў Маскве на захаванне і паэму “Эдэм”: “З густых кустоўвылазячы паволі / Ішоў Дзікун, абдзёрты і паўголы, / Трымаючы з анучкі белы сцяг”… “Лясны дзікун з Майн-Рыдава рамана”. В. Жыбуль (эл. п. 10.10.2017 г.) мяркуе, што згадка Майн Рыда, найбольш верагодна, звязаная з яго раманам пра перуанскую сям’ю ў Амазоніі “Выгнаннікі ў лесе”.

Адным з адчувальных вынікаў вайны было ўключэнне яе ў лік дзіцячых гульняў і папулярнага чытання. Пляменнік Карабіцына У. Кантар сведчыць пра магчымасць уяўляць сябе “то індзейцам, то каўбоем, то храбрым партызанам ці падпольшчыкам, які хаваецца ад гестапа”, дадаючы: як гэта было ў «любімай кнізе дзяцінства “Партызанскі край”» (В. Лівенцава) [111]. Пра набор, які атрымліваўся, – і беларускі пісьменнік: “гуляў у вайну… чытаў адпаведныя кніжкі – пра бураў, што змагаліся за незалежнасць, пра індзейцаў, сярэднявечных рыцараў і мушкецёраў, пра беларускіх ды італьянскіх партызанаў” [112]. Але другі “заходнік”, У. Клімовіч, які пераехаў у Мексіку, успамінаў пра сваю вёску інакш: “Ня ў немцаў і партызанаў, а ў індзейцаў. У нашай вёсцы была папулярная менавіта гульня ў індзейцаў” [113].

У БІБ Герой Савецкага Саюза К. Міхаленка адзначаны ў групе аўтараў, што пісалі пра гульню ў індзейцаў: “Над пагоркам з ровам пралятаюць бамбардзіроўшчыкі” ВПС ЗША, хлапчукі з пер’ем у валасах “сцішыліся раптам, уселіся чародкай і зусім па-даросламу глядзяць маўкліва на аэрадром” каля Афін [114]. У вайну ён лятаў на біплане По-2, але павінен быў ведаць, якім стандартным кодам называюцца ў Люфтвафэ знішчальнікі праціўніка (такім чынам, у небе Беларусі слова Indianer гучала больш упарадкавана, чым на зямлі).

Прыклад таго, як слова индейцы гучала ў час вайны на Балканах, дае дзеяч кадэцкага руху І. Андрушкевіч (нар. 1927) з Буэнас-Айрэса (эл. п. 27.10.2017 г.): «Міхаіл Лермантаў у сваіх мемуарах (толькі першая частка была апублікавана ў “Кадетской Перекличке” № 80) апісвае, як група маладых рускіх паступіла ў Рускі Ахоўны Корпус у Бялградзе, у час вайны. Яны накінуліся на аднаго з іх, у грубай салдацкай гульні “мала куча”, якая была забаронена. Увайшоў афіцэр. Каманда “смірна”. Пытанне: “Што вы тут вытвараеце?” Адзін хітрун хутка знайшоўся: “Гуляем у індзейцаў”. Гэта не было забаронена. Працягвайце. З той пары гэтую роту ўсе называлі індзейцамі. У барацьбе з кампартызанамі на граніцы з Харватыяй яны нават вывесілі перад сваёй спальняй шыльду: “Індзейцы”. Нямецкі генерал, што праязджаў, жахнуўся, але яму ўсе растлумачылі, што сярод іх няма ніводнага індзейца, і ён супакоіўся». Далей Андрушкевіч сцвярджае, што сярод тых, хто “гуляў у індзейцаў”, а іх ён амаль усіх ведаў, не было ніводнага беларуса ці ўкраінца. І хоць ён з прычыны выхавання адмаўляецца ад важнасці і сваіх уласных беларускіх каранёў, яго сведчанне аб “3-й юнкерскай (індзейскай) роце” – частка нашай “індзейскай пераклічкі”.

У 1940 г. у Сербіі нарадзіўся Г. Міціч і памёр св. Севасціян (Дабавіч), таксама істотна звязаны індзейцамі – Аляскі. Ён згадваўся ў “Юбілейным зборніку ў памяць 150-годдзя Рускай Праваслаўнай Царквы ў Паўночнай Амерыцы” (ч. 1. Нью-Ёрк, 1944) разам з М. Грынкевічам, настаўнікам, як і Дабавіч, але геаграфіі ў царкоўнай школе Сан-Францыска, дзе іх вучнямі былі браты Васіль, Мікалай і Раман Мартышы і святар з карэнных аляскінцаў Р. Качаргін, які перажыў пагрозу з боку японцаў іх рэальным уварваннем на Алеуты, а таксама законанастаўнікам ташкенцкіх кадэтаў – ветэранаў, як і іншы іх педагог, капітан Я. Трусаў (пам. 1942, Бела-Црква), некалькіх войнаў. Рускі загранічны гістарычны архіў у Празе, у якім захоўваліся важныя дакументы па гісторыі беларуска-індзейскіх, асабліва -(карэнна)-аляскінскіх сувязяў, уключаючы сан-францыскі эпізод (Грынкевічаўскі даследчы і перакладчыцкі праект “Пра школу” / Сусветнае Руселеўскае таварыства), паспяхова перажыў вайну і ў 1945 г. быў перавезены ў Маскву, дзе стаў часткай ЦДАКР.

Прыкладам паралелізму служаць “Дазорца маяка” Г. Сянкевіча, выдадзены Польскім саюзам прымусовай эміграцыі ў Гановеры ў 1945 г. [115], і “Сон над Нёманам” (пераклад, які з’явіўся ў зб. “Антологія білоруської поезії”, 1971, зрабіў ветэран АУН-УПА Д. Паламарчук у лагеры, дзе знаходзіўся да 1954 г.). Вывучэнню падлягае логіка выданняў, напрыклад, брашуры пра ролю працы ў працэсе антрапагенезу ў 1941 і 1945 г., як быццам з мэтай паказаць, што гэты працэс не скончыўся і ў выніку ратнай працы [116]. Расійская праграма алічбоўкі кніг 1941–1945 г. уключыла і кнігу Ю. Аверкіевай пра рабства ў індзейцаў [117], загаловак якой дэмаралізуе, а не мабілізуе. Калі разглядаць палітыку кнігавыдання ў гады вайны як разлічаную на мабілізацыю духоўных і фізічных сіл, то баявы дух палякаў уздымалі “Гражына. Конрад Валенрод” (у празаічных “тлумачэннях” паэта ў другім творы – параўнанне прадчування “страшнай хваробы” і з’яўлення іспанцаў) – выданне Саюза польскіх патрыётаў у СССР [118] і кніга “Касцюшка ў амерыканскай рэвалюцыі”, выдадзеная ў Нью-Ёрку [119]), а ўсходніх славян – “Без языка” (“індзейскі ўдар” украінца, прататыпам якога быў беларус, у рускага пісьменніка, які паходзіў з украінскіх казакоў і польскай шляхты) [120].

Вобраз індзейцаў пераважае ў гэтым даследаванні над іх рэальнай прысутнасцю побач з беларусамі і ўраджэнцамі Беларусі, але яно паказвае магутнае дзеянне “індзейскага рухавіка” прынамсі ў ідэалагічнай сферы, у перайманні іх нематэрыяльнай спадчыны ў выглядзе вопыту, хоць і супярэчлівага. Гэта асабліва добра відаць на прыкладзе арыенціроўкі 1942 г. камандуючага тылавымі часцямі ва Украіне пра барацьбу з партызанскімі разведчыкамі: тут ён, бачачы або не ў дзеяннях партызан “індзейскае”, заклікае мець у знішчальных камандах людзей, “узброеных індзейскім чуццём” (зб. “Органы дзяржаўнай бяспекі СССР у Вялікай Айчыннай вайне” [121]), з відавочным разлікам і на выканаўцаў тыпу Шухевіча. Уплыў беларускага боку, уключаючы дыяспару, на індзейцаў і іх становішча адбываўся ў іх краінах, уцягнутых у вайну дыстанцыйна, і датычыўся як ваенных намаганняў, так і жыцця, мала з імі звязанага. Падрабязнае яго апісанне складае асобную значную частку тэмы, у якой немалое месца займае вобраз Беларусі ў выпрабаваннях, тэарэтычна і ў канкрэтных прыкладах даступны індзейцам праз магчымыя каналы.

Без грунтоўнага вывучэння ацэнак самімі індзейцамі падзей у Беларусі і вакол яе гіпотэзы аб магчымым збліжэнні або аддаленні іх і беларусаў не могуць быць цалкам пацверджаны, але выкладзены матэрыял сведчыць: (у галіне сімволікі) свастыка “збліжала”, да пары, але белы колер, “тапанімічна”, “антрапалагічна” і “палітычна”, быў і застаўся праблематычным; (у галіне ідэй, планавання) засяленне лебенсраўм каланістамі, стварэнне “своеасаблівых” рэзерватаў, перасяленне тутэйшых, некаторая рэвіталізацыя, але ў перспектыве – дэнацыяналізацыя, асіміляцыя нявыселеных, прымяненне “амерыканскіх” метадаў, найперш вайны з індзейцамі, трактоўка “непаўнацэннага” насельніцтва як індзейцаў, экстэрмінацыя, зусім бязлітасна – прыхільнікаў радыкальнага калектывізму і яўрэяў (пытанне кваліфікавання людабойствам, акрамя Шоа і знішчэння ромаў, дыскусійнае), раз’яднанне праз наяўнасць мноства дэнамінацый, з разлікам на дэструктывізм “бажкоў”, апраўданне заваявання жорсткасцю сярод саміх абарыгенаў або іх вярхоў (ацтэкі) – усё гэта адназначна збліжае беларусаў і іх суседзяў, з агаворкамі наконт “каланізацыйна-пацыфікацыйнай” амбівалентнасці ўсіх, з індзейцамі. Некаторыя цэнтральныя канцэпцыі рэалізоўваліся ў інструкцыях на месцах (Май і антыпартызанскія рэкамендацыі, на заключных этапах вайны – “індзейска-партызанская” наадварот). “Прыўнесеныя” індзейскія і каляіндзейскія рэаліі (пасляваенныя асацыяцыі ў партызана-армяніна і ўласаўца, паэтычныя “магікане”) дапамагаюць псіхалагічна адаптавацца да рэчаіснасці. Плюралізм і памылковыя стэрэатыпы ўключаюць змешванне паняццяў і перабольшанне ступеняў, што тычыцца, напрыклад, Калумба; ад супрацоўніка “Свабоды” (Шары) чуецца апраўданне “безудержного полета фантазии” Мая, ад Буроўскага – заклік не перабольшваць “антрапафагію” немцаў. Магчымае праяўленне “лірычнай” “літасці” да (“)індзейцаў(”) немцаміфашыстамі, а не толькі безыдэйнымі венгерскімі сялянамі, з-за іх выключнай культурнай “чырванаскурай місіі”, але – галіна кантактаў – папаўненню падлягае спіс індзейцаў, якія апынуліся ў лагерах разам з беларусамі, у т. л. на тэрыторыі Польшчы. Інтэнсіўнасць выкарыстання індзейскіх параўнанняў жыхарамі краін Усходняй Еўропы і ўзаемнага ўнутранага і знешняга дапасавання іх некалькі вар’іруе ў сувязі са спецыфікай этнагісторыі і этнапсіхалогіі. У той час як украінцы ацэньваліся “расава” ніжэй, чым беларусы, яны “заслугоўвалі” на 10% больш “гуманнага” абыходжання (65% планаванага адсялення). Хатынь мы разглядаем ужо і як сімвал “міжіндзейскай” вайны, які “пераходзіць” і ў Цэнтральную Амерыку. Падыход Адамовіча падмацоўвае думку, што карані “індзейскай вайны” – не толькі ў “белых фашыстах”, а і ў саміх “індзейцах”, якім недастатковы ўзровень грамадскай свядомасці перашкаджаў згуртавацца перад пагрозай з боку новых “нястрымных Калумбаў”. Падабенства тэрміналогіі і асацыяцыі (першынство і першапраходцы, канкіста, асаднік, камісар) засмучаюць тым, што падобныя з’явы развіваюцца пры розных укладах і рэлігіях або іх адсутнасці. Выпадкі адмовы індзейцаў і беларусаў выконваць патрыятычны доўг тлумачыліся антыамерыканскімі і антысавецкімі настроямі ці меркаваннямі самазахавання, але праблемы з “патрыятызмам” не перашкодзілі сумленнай большасці вытрымаць выпрабаванне яго, што было ідэалагічна важна для ЗША і СССР. “Абароннае” рэагаванне калабарацыяністаў уключала некаторае збліжэнне з каштоўнаснай сістэмай акупантаў; за акіянам яны папоўнілі шэрагі, якія кантактавалі з індзейцамі, але праяўлялі асцярожнасць, звязаную і з мінулым, у палітычнай салідарнасці. Бібліяцыд і страта крыніц індзеянісцкай інфармацыі ў выніку “панавання [нямецка-фашысцкіх] дзікуноў” (К. Чорны) – цяжкая тэма, якую мы ледзь закранулі, што крыху кампенсуецца прыкладамі бібліятэчнай і выдавецкай дзейнасці пад акупацыяй, цікавай “несавецкім” падыходам. Ініцыяванне, мадыфікацыя, прасоўванне тых ці іншых твораў, мадэляў дапамагаюць ацаніць чалавечыя якасці праз “індзейскую” прызму: адпаведныя гульня, чытанне, кадаванне і іншае – распаўсюджаныя, стэрэатыпныя заняткі і метады. Выпадкі з жыцця, дзейнасці і смерці некаторых вядомых асоб з беларускімі каранямі паказваюць, як індзейская тэма зноў з’яўлялася ў новых, часам больш развітых, экстрэмальных, звязаных з неабходнасцю жыццёва важнага прыстасавання акалічнасцях і формах (знаёмства многіх беларусаў з Аляскай адбылося дзякуючы вайне – перагон самалётаў і больш бяспечны службовы маршрут; выратаванне, пасляваеннае ўрэгуляванне лёсу “на зямлі індзейцаў”).

---

[1] Адамович А. Overkill: (Адекватна ли реакция?) // Адамович А. Ничего важнее: современные проблемы военной прозы. Минск, 1987. С. 184, 262–263.
[2] Адамович А. Война и литература: проблемы нового мышления // Милитаризм и современное общество: материалы научной конференции. Москва, 1987. С. 210.
[3] Адамович А. Война и деревня в современной литературе. Минск, 1982; Адамович А. Лев Толстой и белорусская литература: (Война и человек). Минск, 1978; Адамович А. О современной военной прозе. Москва, 1981; Адамович А. Отвоевались! Москва, 1990.
[4] Англійскі пераклад (1980) кнігі “Я з вогненнай вёскі…”, як прачытаны тады ж рэжысёрам, рызыкоўна звязаны з фільмам “Пекла канібалаў” (Cannibal Holocaust), забароненым да паказу ў Беларусі: Дранько-Майсюк В. Алесь Адамовіч: чалавек, які вышэй за ўсё цаніў свабоду // Літаратура і мастацтва. 2017. 15 верас. С. 5: «Прынцып быў узяты Адамовічаў: паказаць дзікую, невытлумачальную жорсткасць прадстаўнікоў “высокай культуры” (у Адамовіча – нацыстаў, у Дэадата – групы журналістаў) да “дзікуноў” (простых беларусаў, а ў фільме – насельнікаў амазонскіх джунгляў). І там і там паляць вёскі, забіваюць, рабуюць, гвалцяць».
[5] Бреский О., Бреская О. От транзитологии к теории Пограничья: очерки деконструкции концепта “Восточная Европа”. Вильнюс, 2008. С. 119.
[6] Wheeler-Howard Act – exempt certain Indians: hearings before the Committee on Indian Affairs… Washington, 1940. P. 76.
[7] Агібалава А. Абяззброіць “Пагоню”? // Чырвоная змена. 1991. 11 – 17 лістап. С. 4; Валахановіч А. Свастыка на савецкіх грошах // Згода. 2001. 9 чэрв. C. 9; Дзярновіч А., Квяткоўская А. “Свастыка” як касмалягічны й этнавызначальны сымбаль // Kryŭja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 76; Мячикова И. И., Жевняк О. Г. Индоевропейские корни белорусской символики. Минск, 2002. С. 77; Свастику в Уинстон // 7 дней. 1997. 4 окт. С. 6.
[8] [Электронны рэсурс] https://www.svaboda.org/a/27746899.html – Дата доступу: 21.10.2017.
[9] Гілевіч Н. Сто вузлоў памяці // Гілевіч Н. Бальшак. Мінск, 1965. С. 76–119.
[10] Прыходзька П., Прануза П., Аўрамчык М. “Апошнія з магікан” вялікай вайны [Гутарка з паэтамі-ветэранамі] // Крыніца. Славянскі свет. 2003. № 5. С. 11–14; Падаляк Т. Кароткі расказ пра доўгія імгненні вайны // Звязда. 1997. 9 жн.
[11] Зуб В. Марат Казей // Зуб В. П’есы. Мінск, 1972. С. 71–120.
[12] Рут Ф. Вервольф: осколки коричневой империи. Москва, 2007.
[13] Трухановский В. Г. Уинстон Черчилль: политическая биография. Москва, 1968. С. 10.
[14] Ziółkowska-Boehm A. Otwarta rana Ameryki. Bielsko-Biała, 2007. S. 117.
[15] Асіпчук А. М., Маршэўская В. В., Садоўская А. С. Беларуская мова: прафесійная лексіка. Гродна, 2009. С. 178; Новік Г. Ня сілай, а розумам // Наша Ніва. 2005. 11 ліст. С. 19; Репин А. Язык американских индейцев был военным кодом в США // Труд. 1999. 23 окт.
[16] Орлов А. П. Вторая мировая война: Монеты. Люди. События. Фотохроника. Минск, 2010. С. 316.
[17] Палладин А. Жизнь и смерть Томми Принса // Знамя юности. 1978. 2 февр.
[18] Варывончык І. В. ЗША ў Другой сусветнай вайне: праблемы ўнутранага развіцця // Весці БДПУ. Сер. 2. 2009. № 2. С. 22.
[19] Гершэнзон М. Фрэнсіс Брэт Гарт: 1839–1902 // Гарт Ф. Б. Маленькі старацель. Мінск, 1940. С. 3–5.
[20] Адзярыха В. У. Гватэмальская рэвалюцыя 1944–54 // Беларуская энцыклапедыя. Т. 5. Мінск, 1997. С. 102–103.
[21] Уайт А. Русская политика самосохранения // Политический собеседник. 1991. № 7. С. 22.
[22] Шабельцаў С. Беларусы ў Аргенціне: грамадская дзейнасць і рээміграцыя ў СССР (1930–1960-я гг.). Мінск, 2009. С. 263.
[23] Monologe im Führerhauptquartier 1941–1944. Hamburg, 1980; Genoud F. Adolf Hitler: libres propos sur la guerre et la paix. Paris, 1952; Hitler’s table talk 1941–1944: his private conversations. New York, 2000; Пикер Г. Застольные разговоры Гитлера 1941–1942. Смоленск, 1993; Тревор-Ропер Х. Застольные беседы Гитлера, 1941–1944 гг. Москва, 2004; Hitler A. Rozmowy przy stole 1941–1944. Warszawa, 1996.
[24] Gellately R. The Third Reich, the Holocaust, and visions of serial genocide // The specter of genocide: mass murder in historical perspective. N.Y., 2003. P. 258.
[25] Rein L. The kings and the pawns: collaboration in Byelorussia during World War II. New York, 2011. P. 85. [Рэйн Л. Каралі і пешкі: калабарацыя ў Беларусі падчас Другой сусветнай вайны. Смаленск, 2015.]
[26] Vom Generalplan Ost zum Generalsiedlungsplan. München et al., 1994. S. 23–25.
[27] Lyons M. J. World War II: A short history. Englewood Cliffs, NJ, 1989. P. 141; World War II: an expanded history. Needham Heights, MA, 2000. P. 125.
[28] Rhodes R. Masters of death: the SS-Einsatzgruppen and the invention of the Holocaust. New York, 2002. P. 93.
[29] Залесский А. И. И. В. Сталин и коварство его политических противников. Кн. 1: Поражение оппозиционных группировок. Минск, 1999.
[30] Гамзатов Р. Остров женщин: поэма-странствие // Знамя. 1981. № 1. С. 72–113. [ХIамзатов Р. Руччабазул чIинкIиллъи // БагIараб байрахъ. 1979. 1–6 сент.] На славянскім індзеянісцкім фоне: Веретюк О. М. Антивоєнна тема в поезії Ї. Тауфера // Проблеми слов’янознавства. Вип. 27. Львів, 1983. С. 10–11.
[31] [Электронны рэсурс] https://en.wikipedia.org/wiki/Camp_Grant_massacre – Дата доступу 27.10.2017.
[32] Челядинский А. А. Латиноамериканский фашизм сегодня. Минск, 1984. С. 118.
[33] Тамсама. С. 60–61.
[34] Rein L. The Orthodox Church in Byelorussia under Nazi occupation (1941–1944) // East European Quarterly. 2005. N 1. P. 21.
[35] Левчук Н. Опасность для души – опасность для государства // Царкоўнае слова. 1997. № 3. С. 8–9. Артыкул надрукаваны і асобна па блаславенні прот. П. Латушкі; у 1998 г. як “…для общества” – у “Могилевских епархиальных ведомостях” (№ 4-6. С. 21–24).
[36] Силова С. В. Православная церковь в Белоруссии в годы Великой Отечественной войны (1941–1945 гг.). Гродно, 2003. С. 162.
[37] Константин, архиепископ Курганский и Шадринский. С верой в победу // Подвиг во имя Победы. Курган, 2015. С. 76.
[38] Котов А. Драма белорусской церкви // Неман. 1997. № 1. С. 164; Шиптенко С. А. Идеи автокефалии и униатства: вчера и сегодня // Страны СНГ. Русские и русскоязычные в новом зарубежье. 2005. 1 авг. № 128. С. 73.
[39] Кніга на англ. мове (Мінеапаліс). С. 60–61.
[40] Великая Отечественная война: 1941–1945: энциклопедия для школьников. Москва, 2005. С. 247.
[41] Rudling P. A. Szkolenie w mordowaniu: Schutzmannschaft Battalion 201 i Hauptmann Roman Szuchewycz na Białorusi w 1942 roku // Prawda historyczna a prawda polityczna w badaniach naukowych: ludobójstwo na kresach południowo-wschodniej Polski w latach 1939–1946. Wrocław, 2011. S. 192. [Wyd. 2, popr. i rozsz. Kraków, 2015]: “Hitler porównał walkę z partyzantami do walki Amerykanów przeciwko Indianom”; Рудлінг П. А. Навука забіваць: 201-ы батальён ахоўнай паліцыі і гаўптман Раман Шухевіч у Беларусі ў 1942 годзе // Arche. 2012. № 7-8. С. 69: «Гітлер параўноўваў антыпартызанскую барацьбу са змаганнем супраць “чырвоных індзейцаў”»); Рудлинг П. А. Обучение убийству: шуцманшафт батальон 201 и гауптман Роман Шухевич в Белоруссии в 1942-ом году // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. 2017. № 1. С. 254: “Гитлер сравнивал борьбу с партизанами с борьбой американцев против индейцев”; англ. арыг. Рудлінга: «“Hitler himself compared the fighting of partisans with that of the struggle against “red Indians”», які спасылаецца пры гэтым на кнігу Ф. Блада 2006 г., с. 79: [Электронны рэсурс] http://www.academia.edu/536217/Schooling_in_Murder_Schutzmannschaft_Battalion_201_and_Hauptmann_Roman_Shukhevych_in_Belarus_1942 – Дата доступу: 26.10.2017.
[42] Агаджанян В. В. Дороги партизанские. Минск, 1979. С. 135.
[43] Пономаренко П. К. Всенародная борьба в тылу немецко-фашистских захватчиков, 1941–1944. Москва, 1986; Galay N. The partisan forces // The Soviet Army. London, 1956. P. 153. [Тое ж у: The Red Army. New York, 1956.]
[44] Рус. выд., с. 88. Тут, аднак, пры перакладзе прапушчаны цытата і згадка пра мінулае аўтара, што цытуецца, якія ёсць у англ. версіі кнігі (1971, с. 108).
[45] Кніга на англ. мове, с. 201–202. Гэты артыкул – “Савецкія партызаны ў баі” – з’явіўся таксама ў зб. “Сучасная партызанская вайна” (1967), адкуль яго выкарыстаў Л. Гранкевіч.
[46] Д’Суза Д. Злачынствы Крыстафора Калюмба // Фрагмэнты. 1999. № 1-2. С. 22–23, 33.
[47] Евтушенко Е. Фуку! // Новый мир. 1985. № 9. С. 3–58. [Evtushenko E. Fukú: obra del notable poeta soviético inspirada en su viaje a Santo Domingo. Santo Domingo, 1988; урыўкі з паэмы: Yevtushenko Y. Fuku // Yevtushenko Y. The collected poems: 1952–1990. New York, 1991.]
[48] Громыко А. А., Ломейко В. Б. Новое мышление в ядерный век. Москва, 1984. С. 32.
[49] Танк М. Сон над Неманом // Танк М. Чтоб ведали. Минск, 1949. С. 14–17.
[50] Ён піша гэта ў рэц. 1948 г. Гл.: Панчанка П. Збор твораў: у 4 т. Т. 4. Мінск, 1983. С. 24.
[51] Яковлев Е. Н. Война на уничтожение: что готовил Третий рейх для России. С.-Петербург, 2017.
[52] Новікаў А. Вінету – сябар нацыстаў // Новы час. 2012. 27 крас. С. 29.
[53] Электроннае паведамленне нам К. Герлаха ад 18.10.2017 г. з арыгінальным тэкстам (“Oberstleutnant v. d. Osten erklärt, dass man es in Russland mit Verbrechern schlimmster Sorte zu tun hat, und dass als Dienstanweisung nur Karl May oder Edgar Wallace in Frage kämen”, с. 579) і пазначэннем крыніцы: “Bundesarchiv-Militärarchiv Wi ID/1723”, выяўляе дробную недакладнасць пры цытаванні яго Ермаковым (с. 215), а з таго Якаўлевым. Зрэшты, гэтае месца з Нагеля ўжо цытавалася да Герлаха іншымі ў 1998 г.: у зборніку па “Einsatz” у рэйхскамісарыяце “Остланд” (с. 78) і кнізе П. Лонгерыха (с. 408).
[54] Якаўлеў “пазычае” і падзагаловак Ермакова для свайго загалоўка; поўны кантэкст важны пры прасочванні акцэнтаў і прыярытэтаў: тут адбываецца замена “яўрэйскага” пытання на “(агульна)расійскае”.
[55] Самойлік А. З палону атрутнага зелля Маці Божая вызваляе // Царкоўнае слова. 2000. № 6. С. 8–9.
[56] Яковлев Н. Н. ЦРУ против СССР. Минск, 1983. С. 40.
[57] Кніга на англ. мове, с. 369. (Спасылка на с. 403 і 501 нью-ёркскага выдання Рэйнала і Хічкака 1939 г.)
[58] Лапцёнак Н. “Дэмакратыя” Лінча // Літаратура і мастацтва. 1949. 30 крас. С. 12.
[59] Wańkowicz M. Drogą do Urzędowa. Warszawa, 1989. S. 321.
[60] На польскай мове. Bibliotekarz Podlaski. 2005–2006. № 11-12. С. 87.
[61] Empire, colony, genocide: conquest, occupation, and subaltern resistance in world history. New York, 2008; The origins of genocide: Raphael Lemkin as a historian of mass violence. London, 2009; Moses A. D. Raphael Lemkin, culture, and the concept of genocide // The Oxford handbook of genocide studies. Oxford, 2010. P. 19–41; Cave A. A. Lethal encounters: Englishmen and Indians in colonial Virginia. Lincoln, NE, 2011; Cave A. A. Sharp Knife: Andrew Jackson and the American Indians. Santa Barbara, CA, 2017; Churchill W. A little matter of genocide: Holocaust and denial in the Americas, 1492 to the present. San Francisco, 1997; Robins N. Mercury, mining, and empire: the human and ecological cost of colonial silver mining in the Andes. Bloomington, IN, 2011; Woolford A. This benevolent experiment: indigenous boarding schools, genocide, and redress in Canada and the United States. Lincoln, NE, 2015.
[62] McDonnell M. A., Moses A. D. Raphael Lemkin as historian of genocide in the Americas // Journal of Genocide Research. 2005. N 4. P. 501–529.
[63] McDonnell M. A., Moses A. D. Raphael Lemkin… P. 501.
[64] Варабей І. …і вочы дзяўчынкі з вогненнай вёскі // Варабей І. Там, дзе сэрца маё. Мінск, 2005. С. 119–121.
[65] Kakel C. P. The Holocaust as colonial genocide: Hitler’s “Indian Wars” in the “Wild East”. New York, 2013; Kakel C. P. The American West and the Nazi East: a comparative and interpretive perspective. London, 2011; Westermann E. B. Hitler’s Ostkrieg and the Indian Wars: comparing conquest and genocide. Norman, OK, 2016.
[66] Нечай О. Образы геноцида в художественной культуре и на экране // Великая Отечественная война в киноискусстве Беларуси. Минск, 2010. С. 39.
[67] Говорящие с ветром // Видеоточка. 2002. 21 июня. С. 1.
[68] Стадниченко Ю. Сат-Ок – Длинное Перо: (Необычайная быль наших дней) // Сат-Ок. Земля Солёных Скал; Таинственные следы. Минск, 1994. С. 303.
[69] Барковский А. Жена индейского вождя в Якутии // Советы Якутии. 1993. 1 июля. С. 6. [Электронны рэсурс] https:// acarajjj-kut.blogspot.com.by/2014/11/2014.html – Дата доступу: 19.10.2017.
[70] Лужынскі М. “Там можна павітацца з кенгуру…” // Рэспубліка. 1993. 9 ліп. С. 3.
[71] Шабельцаў С. Беларусы ў Аргенціне… С. 294.
[72] Penny H. G. Kindred by choice: Germans and American Indians since 1800. Chapel Hill, NC, 2013.
[73] Вяткоўскі А. Паралелі, паралелі… Далучэнне Крыма нагадала аншлюс Аўстрыі і Судэтаў. А механізмам – анексію Балтыі ў 1940-м // Наша Ніва. 2014. 19 сак. С. 5.
[74] Боэм Дж. Если это американцы, то им не место за колючей проволокой! // Встреча на Эльбе: воспоминания советских и американских ветеранов второй мировой войны. Москва, 1988. С. 167. (Boehm J. “If they are Americans, they should not be behind barbed wire!” // Yanks meet Reds: recollections of U.S. and Soviet vets from the linkup in World War II. Santa Barbara, CA, 1988. P. 99–106; Boehm J. Wenn es Amerikaner sind, sollten sie nicht hinter Stacheldraht sein // Yanks treffen Rote: Begegnung an der Elbe: Erinnerungen amerikanischer und sowjetischer Soldaten des zweiten Weltkriegs. Berlin, 1990. S. 125–134.)
[75] [Электронны рэсурс] https://www.sb.by/articles/ofitsergosudarstvennoy-bezopasnosti.html?commentId= – Дата доступу: 31.10.2017.
[76] Найдзюк Я. Беларусь учора і сяньня // Найдзюк Я., Касяк I. Беларусь учора і сяньня: папулярны нарыс з гісторыі Беларусі. Мінск, 1993. С. 10–11.
[77] Езавітаў К. Пакліканы краінай Беларусь: з эпісталярнай спадчыны К. Езавітава // Голас Радзімы. 1993. 18 ліст. С. 4.
[78] Галубіцкі А. Шлях беларускіх дзяцей у вапошнюю вайну // Бацькаўшчына. 1955. 19 чэрв. С. 2.
[79] Мальдзіс А. I. Астравеччына, край дарагі… Мінск, 1977. С. 26; Мальдзіс А. З літаратуразнаўчых вандраванняў. Мінск, 1987. С. 7.
[80] Mawr J. Sohn des Wassers. Berlin, 1959.
[81] Лаўрыновіч В. На берлінскім напрамку // Свитязь: альманах библиофилов Белоруссии. Минск, 1989. С. 115–116.
[82] Solonewitsch I. Hlekkjuð þjóð. Reykjavík, 1942; Solonewitsch I. Flóttinn: framhald af “Hlekkju þjóð”. Reykjavík, 1945.
[83] Хоружая Л. В семье // Славная дочь белорусского народа: письма, статьи В. Хоружей и воспоминания о ней. Минск, 1962. С. 231; Хоружая Л. В семье // Скрыжалі памяці: з творчай спадчыны пісьменнікаў Беларусі, якія загінулі ў гады Другой сусветнай вайны: у 3 кн. Кн. 3. Мінск, 2005. С. 319; Хоружая Л. В семье // Жизнь, отданная борьбе. Минск, 1975. С. 9 (тут – “Паўднёвай Амерыкі”).
[84] Васілеўская Г. Што помніцца… Мінск, 1991. С. 18–19.
[85] Rodziewiczówna M. Florian z Wielkiej Hłuszy. Poznań, [1939]; Rodziewiczówna M. Pisma. T. 1–36. Lwów; Poznań, 1926–1939.
[86] Dołęga-Mostowicz T. Trzecia płeć. New York, [ca. 1945].
[87] Wańkowicz M. Na tropach Smętka. Kraków, 1988. S. 228, 188.
[88] Wańkowicz M. Walczący Gryf. Warszawa, 1963. S. 292.
[89] Kaczyński B. Xenia Grey: księżna Chicago. Warszawa, 1993. S. 53–56, 91.
[90] Тамсама. S. 92.
[91] L. [Leśniewski W. – яўрэй ад імя “індзейца”]. Rose-Marie – premiera w teatrze Jar // Nowy Kurier Warszawski. 1944. N 13. S. 3.
[92] Kaczyński B. Xenia… S. 63–64.
[93] Тамсама. S. 9.
[94] Тамсама. S. 74–75.
[95] [Электронны рэсурс] http://antarctic.su/books/item/f00/s00/ z0000036/st007.shtml – Дата доступу: 28.09.2017.
[96] Лукашев В. К. Президент “Амторга” // Неман. 1990. № 5. С. 122.
[97] Лынькоў М. Чорная пляма // Лынькоў М. За акіянам. Мінск, 1962. С. 47–48.
[98] Лынькоў М. За акіянам // “Свабоднае” грамадства зблізку. Мінск, 1984. С. 3, 17–18; Киселев К. В. Записки советского дипломата. Москва, 1974. С. 112–115.
[99] Gray D. L. A personal perspective on the career of Morris A. Gray, “Earnest Debtor” // Jewish life and times. V. 5: A collection of essays and photographs. Winnipeg, 1988. P. 91.
[100] Ёрш С. Беларуская партызанка. [Б.м.], 1999. Друкавалася ў “Пагоні”, 1998, № 48, 50, 52, 53; дадатак у канцы: “Ліст апошняга партызана” С. Гукалюка ў “Беларускі голас” (Таронта, 1988, № 342), які з’явіўся таксама ў “Нашай Ніве”, 1998, № 17.
[101] Лыч Л. М. Міжнацыянальныя дачыненні на Беларусі: (верасень 1943 – кастрычнік 1964 г.). Мінск, 2009. С. 174.
[102] Лофтус Д. Секрет бригады // Беларуская думка. 1996. № 4. С. 110. [Loftus J. The Belarus secret. New York, 1982; Loftus J. America’s Nazi secret: an insider’s history. Walterville, OR, 2010.]
[103] Вір В. Загаўкалі і аб нашай Народнай Грамадзе // Беларускі голас. 1991. № 365. Кастр. С. 9.
[104] Менгеле – Архіў выразак – 1978-02-16 // Веснік БІТ. 2014. 20 студз. № 4.
[105] Якімовіч А. Эльдарада просіць дапамогі. Мінск, 1989. С. 5–123.
[106] Харэль И. Похищение палача. Киев, 1992.
[107] Решетов А. М. Отдание долга // Этнографическое обозрение. 1995. № 2. С. 53; Корсун С. А. Американистика в МАЭ в XX – XXI веках: собирательская и исследовательская деятельность // Этнография и археология коренного населения Америки. С.‑Петербург, 2010. С. 54.
[108] Крачковский И. Ю. Арабская географическая литература / Избранные сочинения. Т. 4. Москва – Ленинград, 1957. С. 684.
[109] Сизоненко А. И. В стране ацтекского орла: первые советские полпреды в Мексике. Москва, 1969. С. 85.
[110] Д. Д. Шостакович и его эпоха: материалы областной научнопрактической конференции. Самара, 2006. С. 77.
[111] Кантор В. К. Историческая справка. Москва, 1990. С. 285.
[112] Каско А. Пераблытаны // Літаратурная Беларусь. 2012. 30 ліст. С. 16.
[113] Скобла М. Вольная студыя: кніга гутарак. [Б. м.], 2009. С. 118.
[114] Михаленко К. Служу небу. Минск, 1973. С. 306.
[115] Sienkiewicz H. Latarnik. Hanower, 1945.
[116] Энгельс Ф. Роля працы ў працэсе ператварэння малпы ў чалавека. Мінск, 1945.
[117] Аверкиева Ю. П. Рабство у индейцев Северной Америки. Москва – Ленинград, 1941.
[118] Mickiewicz A. Grażyna. Konrad Wallenrod. Moskwa, 1944.
[119] Haiman M. Kosciuszko in the American revolution. New York, 1943.
[120] Короленко В. Без языка. Москва – Ленинград, 1942.
[121] Кніга на рус. мове, 2003, т. 3, ч. 2, с. 608.

Наверх

Ці ўсёпрымальная прафесійная гістарыяграфія?

Ва ўводзінах да зборніка артыкулаў „Новыя перспектывы гісторыяпісання“ Пітэр Бэрк заўважае, што „цягам жыцця апошняга пакалення, ці блізка таго, сусвет гісторыкаў пашыраецца з галавакружнай хуткасцю“[1]. У гэтым артыкуле мне хацелася б — хоць я і вітаю такое пашырэнне — адзначыць некаторыя яго абмежаванні. Задоўга да з’яўлення самых першых „новых“ гісторыяў міфалогія гістарычнай навукі ўключала ў сябе ідэю, што гістарыяграфія — справа, здатная ўбіраць у сябе новае і нязвыклае, адкрытая для любых плённых падыходаў, метадаў і г.д., якія толькі знойдуцца ў іншых галінах навукі[2]. Але пры ўсёй сваёй эклектычнасці і гэтая ўсёпаглынальнасць гістарычнай навукі, і яе адкрытасць маюць суровыя абмежаванні. Вера ў успрымальнасць гісторыі да новых падыходаў грунтуецца на пэўным дапушчэнні, у аснове сваёй онталагічным. Найсціслей кажучы, яно палягае на тым, што сусвет у рэшце рэшт мае еднасць. Гэтае дапушчэнне стаіць за вялікімі наратывамі, якія пануюць у заходняй гістарыяграфіі[3]. У сваім артыкуле я прапаную агляд розных мадыфікацыяў канцэпцыі вялікага наратыву, якія выявіліся ў традыцыі сучаснай заходняй прафесійнай гістарыяграфіі. Я раблю гэта з тым, каб праліць святло на цяперашнюю сітуацыю ў гістарыя­графіі — сітуацыю, якая мае і дыяхранічны аспект, звязаны з працяглаю традыцыяй, і сінхранічны, звязаны з канкрэтнымі ўмовамі сучаснага жыцця і культуры.

Мая задача — разгледзець глыбейшыя інтэлектуальныя падваліны для падзелу гісторыі на паасобныя дысцыпліны або галіны. Навуковыя дысцыпліны, у тым ліку і гісторыя, маюць свае межы. Навукоўцы, добра абазнаныя ў той ці іншай дысцыпліне, найчасцей не задумваюцца пра іх. Наадварот, яны ўспрымаюць такія абмежаванні проста як неад’емную рысу ўсялякай сапраўднай навукі. На тое ёсць інстытуцыйныя прычыны: гэта пытанне супольнасці і спосабаў сацыялізацыі ў ёй. Можа, толькі ў нешматлікіх шматдысцыплінарных галінах — такіх, напрыклад, як гісторыя жанчын, культуры або навукі — спецыялісты ў адной гуманітарнай дысцыпліне звычайна па­збаўлены сур’ёзнага кантакту з спецыялістамі ў іншых галінах. Хоць пры нагодзе яны і могуць нешта запазычваць з іншых дысцыплінаў, у іх няма досведу пераходу на ўласцівы тым дысцыплінам спосаб аргументацыі. Часта выглядае так, што чым буйнейшая акадэмічная ўстанова, чым больш яна прэстыжная, тым вышэй у ёй уздымаюцца міждысцыплінарныя бар’еры. Установы, пра якія тут ідзе гаворка, найчасцей характарызуюцца глыбокай дысцыплінарнасцю. Спецыялізаваны семінар гісторыка дзейнічае ў ізаляцыі ад усіх іншых семінараў па гуманітарных і грамадскіх навуках, і ўсе астатнія семінары гэтаксама ізаляваныя. (На справе такі семінар часта сам аказваецца глыбока фрагментаваным, так што ўдзел у ім бяруць толькі спецыялісты з нейкай канкрэтнай сферы. Падобная вузкасць часта нясе з сабою прыкрыя наступствы, і каб выправіць такое становішча, трэба аддаваць больш увагі тэорыі.) Працэс прызначэння на акадэмічныя пасады таксама характарызуецца глыбокай спецыялізаванасцю.

Я свядома аперую ў гэтым артыкуле вельмі шырокімі абагуль­неннямі, добра ўсведамляючы, што разгляд іншых узроўняў мог бы спарадзіць думкі, нашмат больш складаныя і  больш спецыфічныя для гісторыі. Я іду на гэта, бо мая задача — нешта накшталт Grundlagenreflexion пра лагічныя падставы і агульны характар гістарычнай дысцыпліны. Загадзя вы­бачаю­ся за абстрактнасць, якая вынікае адгэтуль, і прашу з пільнай увагай ставіцца да дэфініцыяў. Разважанні, якія я спрабую тут будаваць — хоць гэта, відавочна, толькі малая частка таго, што могуць і павінны рабіць гісторыкі — важныя таму, што выводзяць на святло рэчы, якія інакш засталіся б недаследаванымі забабонамі. Коратка кажучы, яны маюць тэа­рэтычную значнасць. Больш за тое, я перакананы, што гэтая аргументацыя мае і практычную карысць для вывучэння і пісання гісторыі. Так, у гістарыяграфічных дыскусіях апошнім часам пачалі ўсплываць пытанні сінтэзу[5], гэтаксама як і літаратурнай формы — напрыклад, белетрыстычнасці і наратыўнай „звязнасці“. І ў тыя, і ў другія пытанні лёгка можна ўнесці яснасць, калі трымаць на думцы схему, якая будзе выкладзена ў гэтым артыкуле.

Відавочна, „звязнасць“ становіць тут важнае пытанне, калі не найважнейшае. У адным даследаванні нельга вычарпаць увесь гэты прадмет, але можна прынамсі правесці некаторыя важныя размежаванні. Здаецца, будзе плённым разглядаць „звязнасць“ на чатырох адрозных узроўнях канцэптуалізацыі, а менавіта: (1) уласна наратыў, (2) майстар–наратыў — сінтэз, які прапануе аўтарытэтны выклад нейкага канкрэтнага сегмента гісторыі; (3) вялікі наратыў, які прэтэндуе на аўтарытэтны выклад гісторыі ў цэлым, і (4) мэтанаратыў (звычайна вера ў Бога або ў рацыянальнасць, так ці інакш іма­нент­ную нашаму свету). У гэтым артыкуле я спынюся на ўзроўні вялікага наратыву. Гэта дазволіць распрацаваць канцэптуальныя асновы пастаўленай праблемы, якія, на маю думку, дапамогуць асэнсаваць не толькі пэўныя больш спецыфічныя пытанні, але і той факт, што апошнія ўзніклі як пытанні менавіта ў гэты канкрэтны (постмадэрновы?) гістарычны момант, у якім мы жывем. Па сутнасці, мяне цікавяць прэтэнзіі „прафесійнай“ або „міждысцыплінарнай“ гістарыя­гра­фіі на асабліва аўтарытэтную ролю ў разуменні мінулага — то бок на „аб’ектыўнасць“ у шырэйшым сэнсе гэтага тэрмінa[6].

Чатыры ідэальныя тыпы падыходаў да глабальнае звязнасці гісторыі

Назіральнікі і ўдзельнікі традыцыі сучаснай заходняй прафесійнай гістарыяграфіі, як правіла, уважаюць, што кожная канкрэтная гістарычная праца павінна арыентавацца на гісторыю ў цэлым — г.зн. на адзіную гісторыю, якую я буду тут называць Гісторыяй (з вялікай літары)[7]. Праўдападобна, традыцыя лучыць гістарыяграфію з Гісторыяй чатырма рознымі спосабамі, у якіх выяўляюцца чатыры „падыходы“ да Гісторыі. Гэтыя падыходы можна размеркаваць паводле храналогіі, хоць яны могуць і суіснаваць — як, на маю думку, і бывае ў найлепшай гістарыяграфіі. Яны з’яўляюцца канцэптуальнымі тыпамі. Спачатку мы бачым веру ў канкрэтны „вялікі наратыў“, які прэтэндуе на асэнсаванне гісторыі ў цэлым. Сутнасць „падыходу 1“ у тым, што існуе адзіная звязная Гісторыя і што яе можна расказаць (або пераказаць) цяпер. „Падыход 2“ таксама кажа, што існуе адзіная звязная Гісторыя, аднак яе выклад адтэрміноўваецца на пазнейшы час, пасля таго як будуць праведзеныя „далейшыя даследаванні“. Згодна з „падыходам 3“, адзіная звязная Гісторыя існуе, але распавесці яе немагчыма. Відавочна, мыслячы ў наратывісцкіх катэгорыях, мы ўбачым тут парадокс, бо вялікі наратыў, які немагчыма распавесці, не мае самой формы наратыву. Замест гэтага ён знаходзіць сваё выяўленне ў той адданасці, з якой гісторыкі пільнуюцца аўтаномнасці сваёй дысцыпліны. Гэтая адданасць забяспечвае чысціню і звязнасць дысцыпліны пры тым, што апошняя не зводзіцца ні ў які адзіны аповед. А „падыход 4“ ставіць пад пытанне нават такую форму звязнасці.

Той факт, што прафесійная гістарыяграфія прадугледжвае ў якасці сваёй перадумовы існаванне, хоць не канечне вы­клад, пэўнага звязнага вобразa, застаецца для саміх гісторыкаў амаль незаўважным. Вядома ж, гісторыкі, як правіла, добра ўсведамляюць праблему звязнасці на больш спецыфічных узроўнях, — ці гэта будзе пабудова адзінага (і звязнага паводле вызначэння) наратыву, ці зварот да імпліцытнага або экспліцытнага „майстар–наратыву“ нейкай канкрэтнай галіны гіс­торыі (як робяць Гаер і Ярауш, гл. спасылку 5). Пытанне тут, аднак, палягае ў звязнасці на ўзроўні „сусвету“. Паколькі фармуляваць канцэптуальныя прэзумпцыі — задача хутчэй тэарэтычная, чым гістарыяграфічная, гісторыкі бяруцца за яе вель­мі рэдка. Больш за тое, даследчыкі, у тым ліку гісторыкі гіста­рыяграфіі, схільныя абмінаць якраз тыя рысы апісанай намі сітуацыі, якія для іх найбольш „натуральныя“.

І ўсё ж некаторыя з гісторыкаў гістарыяграфіі патрапілі ўбачыць тое, пра што я тут кажу. Усе яны без выключэння прыйшлі да сваіх высноў праз экстрадысцыплінарныя даследаванні. Рэйнгарт Козэлек, спецыяліст па Begriffsgeschichte, адзначыў, што ў Нямеччыне ў канцы XVIII ст. тэрмін „Ge­schichte“ пачынае ўжывацца як „зборны назоўнік адзіночнага ліку“, і сцвердзіў, што для аўтараў, якія пісалі ў гэтых рамках, „гісторыя ў адзіночным ліку, як зборны назоўнік, прадвызначала ўмовы ўсіх магчымых індывідуальных гісторыяў“[8]. Знаёмства з літаратурнай тэорыяй прывяло Роберта Э. Бэркгофэра–малодшага да думкі, што цікаўнасць прафесійных гіс­торыкаў да кантэксту зыходзіць з дапушчэння пра мінуўшчыну як пра „складаную, але аднастайную плынь падзеяў“, „Вялікі аповед“[9]. Філосаф Луі Мінк выявіў, што характэрнае для XVIII ст. паняцце „усёагульнай гісторыі“ захоўваецца і ў гістарыяграфіі XX ст.[10] Нарэшце, зыходзячы з кантыянскага светапогляду, Леанард Крыгер зрабіў акцэнт на няспынным пошуку звязнасці, які вядзецца ў прафесійнай гістарыя­графіі[11].

Крыгераў выклад атрымаўся асабліва красамоўным. Аўтар паказаў у ім, што калі ў гісторыкаў няма фундаментальнай згоды наконт характару людской гісторыі, звязнасць гістарыяграфічнай справы апынаецца пад пагрозаю — і наадварот. Развіваючы Крыгераву тэзу, мы з сённяшняга пункту гледжання бачым, што прафесійная гістарыяграфія пры сваім узнікненні ў ХIX ст. вызначалася прыкметнай еднасцю ў стаўленні да людской гісторыі. Як бы ні розніліся нацыянальныя і ідэалагічныя пазіцыі, амаль усе прафесійныя гісторыкі пага­джаліся, што гісторыя мае палітычны, еўрапейскі і мужчынскі характар. Але ў апошнія гады прафесійная гістарыяграфія атры­мала імпульс да большага плюралізму. Кідаючы выклік колішняй аднароднасці, гэтая перамена аслабляе надзею на дасягненне еднасці ў поглядах на мінуўшчыну. Аслабляе яна і той погляд, згодна з якім гістарыяграфія можа і павінна быць аўтаномнаю ад іншых дысцыплін. Крыгер быў з крыві і косці прафесійным гісторыкам, глыбока адданым аўтаномнасці сваёй дысцыпліны. Ён уважаў, што гісторыку, хоць той і вучыцца ў суседніх дысцыплінаў, тым не менш належыць выступаць як „чыстаму гісторыку“ (то бок не атручанаму характэрным для іншых дысцыплінаў ладам думак), бо звязнасць „спецыфічна гістарычных ведаў“ гарантуе „звязнасць мінулага“[12]. Аднак сам Крыгер падкрэслівае суадноснасць паміж суб’­ектыўным і аб’ектыўным аспектамі, якая кожны раз, калі ў грамадстве назіраецца раз’яднанне, ставіць пад сумнеў перспектывы звязнасці вобраза, што ствараецца гістарычнаю дысцыплінаю.

Падыход 1: Існуе адзіная Гісторыя, і мы яе ўжо ведаем.

Падыход 1 увасабляецца ў традыцыі „усёагульнай гісторыі“. Усёагульная гісторыя мае дачыненне да нашай праблемы — праблемы бар’ераў паміж дысцыплінамі — таму, што ў сва­ёй секулярызаванай форме яна мела велізарны ўплыў на пра­фесійную гістарыяграфію. Хоць яе карані сягаюць яшчэ ча­соў патрыстыкі, упершыню яна зрабілася трывалаю трады­цы­яй навукі і адукацыі ў нямецкіх пратэстанцкіх універсітэтах, пасля таго як у сярэдзіне XVI ст. гуманіст–рэфарматар Філіп Меланхтон адчытаў на гэтую тэму цыкл лекцыяў ва уні­вер­сі­тэце Вітэнберга. У век, калі нацыянальная дзяржава ў Ня­­меч­чыне, у адрозненне ад Францыі і Брытаніі, яшчэ не скла­лася, усёагульная гісторыя давала немцам–пратэстантам воб­раз еднасці і славы, якіх у іншых дачыненнях ім бракавала[13].

Хрысціянская ўсёагульная гісторыя рабіла акцэнт на гістарычнай ролі габрэяў; храналогію і перыядызацыю яна запазычвала з Бібліі. На пачатку Новага часу бібліяцэнтрызм быў аспрэчаны і ўрэшце адкінуты. Але падрыў хрысціянскай усё­агульнай гісторыі не разбурыў ідэі самой усёагульнай гісторыі, якая прадоўжыла сваё існаванне ў секулярызаванай (г.зн. небіблійнай) форме. У Нямеччыне, вядома, гэтую ідэю пад­ма­цоў­вала існаванне прысвечаных ёй універсітэцкіх кафедраў.

Секулярызаваная традыцыя ўсёагульнае гісторыі стано­віць самы пачатак таго аповеду, які я тут выкладаю. Хоць секулярызаваная традыцыя не пакідала за Бібліяй ніякіх адмысловых прывілеяў, асноўная ідэя ранейшай канцэпцыі, грун­таванай на Бібліі, заставалася непарушнаю — менавіта, ідэя, што ў канчатковым рахунку існуе адзіная гісторыя, еднасць якое гарантуецца Богам. У канцэптуальным сэнсе пераход ад універсальнае гісторыі, грунтаванай на Святым Пісьме, да такой гісторыі, якая хоць і мела перадумовай тэізм, але не адводзіла перавагаў Святому Пісьму, стварыў новую праблему. У першым выпадку вялікі наратыў можна распавесці цяпер, бо гэты расповед фактычна ёсць пераказам; аднак у другім выпадку расповед не мае ўзору, які існаваў бы раней за яго. Як зведаць вялікі наратыў, калі ён больш не прадпісваецца Бібліяй? Ці можна фактычна спазнаць вялікі наратыў? Да якой ступені і якімі сродкамі?

Адказ прапанаваў Імануіл Кант. Ягоны артыкул „Ідэя ўсёагульнай гісторыі ў сусветна–грамадзянскім плане“ (1784) наўпрост прычыніўся да традыцыі ўсёагульнай гісторыі. Яшчэ раз Кант звярнуўся да гэтае справы ў тэксце „Новы разгляд старога пытання: ці адбываецца няспынны прагрэс людскога роду?“ (1795)[14]. У першай з гэтых дзвюх працаў Кант выказаў думку, што можна напісаць „філасофскую гісторыю“ чалавецтва. Такая філасофская гісторыя паказала б, якім парадкам хаатычныя на погляд дзеянні індывідуальнае свабоды, калі разглядаць іх „з пункту гледжання людскога роду як цэлага“, могуць трактавацца як прычынак да „нязменна паступальнага, хоць і маруднага, развіцця“, заканчэннем якога будзе „грамадзянскае адзінства людскога роду“. Напісанне такой гісторыі сапраўды дапамагло б дасягнуць жаданае мэты[15]. Але Кант ведаў, што такую гісторыю нельга было б апраўдаць эмпірычна, і адмаўляў усялякае жаданне зруйнаваць свет „эмпірычных гісторыкаў–практыкаў“[16].

У артыкуле 1795 г. Кант зноў падкрэсліў, што „праблему прагрэсу немагчыма развязаць непасрэдна шляхам досведу“; аднак поруч з гэтым ён сцвердзіў, што нешта ў досведзе павін­на прынамсі паказваць на „схільнасць і здатнасць людскога роду быць прычынай свайго ўласнага руху да лепшага“[17]. Аналізуючы сваю эпоху, Кант убачыў гэткі эмпірычны паказчык у „спосабе мыслення назіральнікаў“ найвялікшай яе падзеі — Французскае рэвалюцыі. Назіральнікі, якім рэвалюцыя не несла ніякіх выгодаў, віталі яе з кранальным энтузіязмам — нават у Прусіі, дзе іхні энтузіязм быў небяспечны. Такая сімпатыя да рэвалюцыі, меркаваў Кант, магла быць выклікана толькі пэўнай „маральнай схільнасцю“, наяўнасць якое ў людскога роду дае падставу верыць, што гісторыя чалавецтва мае прагрэсіўны характар[18]. Таксама і Гегель браўся вылучыць і сфармуляваць істотны абрыс гісторыі, якую ён бачыў як па­ступовую рэалізацыю свабоды: спачатку вольным бывае адзін чалавек, потым некаторыя, нарэшце ўсе[19].

Але распавяданне вялікага наратыву нясе рызыку, таму што будучыя падзеі могуць адступаць ад запраектаванага сюжэта. Вось прыклад: у траўні 1789 г. Фрыдрых Шылер, заняўшы пасаду прафесара гісторыі Енскага універсітэта, чытаў сваю інаўгурацыйную лекцыю. Натхнёны Кантавай „Ідэяй усёагульнай гісторыі“, ён абраў тэму „У чым палягае вывучэнне сусветнай гісторыі і якую мэту яно мае?“ і абмаляваў перад слухачамі рух ад варварства, дагэтуль відочнага ў прымітыўных расаў, да цывілізацыі Еўропы XVIII ст., дзе маральнасць і свабода набіраюць усё большае моцы. На ягоны погляд, „грамада еўрапейскіх дзяржаваў ператварылася як бы ў адну вялікую сям’ю“, члены якое „могуць яшчэ варагаваць міжсобку, але трэба спадзявацца, што яны ўжо не будуць рваць адзін аднаго на шматкі“[20]. Пра разбежнасць паміж сваім самазадаволеным выкладам еўрапейскай гісторыі ў інаўгурацыйнай лекцыі і падзеямі, якія выбухнулі ў Францыі ўсяго праз два ме­сяцы і скаланулі цэлы свет, Шылер, здаецца, не выказаўся ні разу[21].

Звязаная з гэтым праблема тычыцца ўзроўню дэталізацыі ў вялікім наратыве. У рэцэнзіі 1772 г. на „Усёагульную гісторыю“ Вільгельма фон Шлёцэра Ёган Готфрыд Гердэр скрытыкаваў Шлёцэра за тое, што той не рэалізаваў план ўсёагульнае гісторыі, прапанаваны ім у сваёй кнізе. У адказ Шлёцэр пага­дзіўся з Гердэравым назіраннем, што прапанаваць лягчэй, чым зрабіць (dass sich etwas leichter sagen als thun lasse), але заявіў: „што да сусветнае гісторыі,… [то] яна павінна быць сфармулявана (gesagt) перш, чым рэалізавана… трэба скласці план, тэорыю, ідэал гэтае навукі“[22]. Іншымі словамі, Шлёцэр сцвярджаў, што абрыс аповеду можна распавесці ўжо цяпер, але яго поўны выклад адносіў на пазнейшы час. Гэтае пазнейшае апавяданне Шлёцэр напэўна ўяўляў сабе проста як дапаўненне абрысу. Але можна задаць пытанне: што, калі пазнейшы аповед будзе не столькі дапаўняць, колькі папраўляць той абрыс? У такім выпадку нельга было б сказаць, што мы ўжо спазналі адзіную Гісторыю.

Падыход 2: Існуе адзіная Гісторыя, але мы яе спазнаем толькі пасля дадатковых даследаванняў.

Падыход 2 адносіць выклад аповеду на пазнейшы час. Выйшаўшы на арэну гісторыі як адказ на забурэнні рэвалюцыйных і напалеонаўскіх войнаў, гэты падыход быў звязаны з узнікненнем прафесійнай гістарыяграфіі. Кананічны заснавальнік гэтае дысцыпліны, Леапольд фон Ранке, крытычна ставіўся да такіх усёагульных гісторыкаў, як Гатэрэр, Ёганэс Мілер і Фрыдрых Хрыстаф Шлосер[23]. Яшчэ крытычней ён ставіўся да такіх філосафаў, як Гегель, што пастулявалі ход людской гісторыі апрыёрна. Але ягонае стаўленне да ўсёагульнай гісторыі як такой крытычным не было; наадварот, яна заўсёды заставалася прадметам ягонага пераканання[24].

Разгледзім наступнае месца з фрагмента, напісанага Ранке ў 1860–х г.:

Вывучэнне нечага прыватнага заўсёды стаіць у шырэйшым кантэксце. Лакальная гісторыя звязаная з гісторыяй краіны; біяграфія — з шырэйшымі падзеямі ў дзяржаве і царкве, з пэўнай эпохаю нацыянальнай ці агульнай гісторыі. Але ўсе гэтыя эпохі, як мы сказалі, самі толькі частка большае цэласці (Ganzen), якую мы завём усёагульнай гісторыяй. Чым большы абсяг яе даследавання, тым большая ў яго, адпаведна, і вартасць. Канчатковаю ж мэтай, яшчэ не дасягнутай, заўсёды будзе заставацца асэнсаванне і складанне гісторыі чалавецтва… Аднак ахапіць усё цалкам і ўсё ж аддаць справядлівасць патрабаванням даследавання — гэта заўсёды будзе заставацца толькі ідэалам. Перадумова такога ідэалу — разуменне людское гісторыі ў цэлым на трывалым грунце[25].

Тут Ранке разглядае тры розныя ўзроўні цікаўнасці гісторыка. Першы, „даследаванне прыватнага, нават адзінкавага пункту“, спараджае тое, што гісторыкі сёння завуць мікрагі­сто­рыяй. Другі паказвае, як прыватнае робіцца часткаю „шы­рэй­шага кантэксту“; ён таксама назіраецца ў сучаснай гіста­рыя­графіі. Трэці ўзровень, які займаецца „вялікай цэласцю“ — з „асэнсаваннем цэлага“ — прыхаваны, але ідэя яго нам знаёмая: гэта ідэя вялікага наратыву, адзінай гісторыі чалавецтва.

Кажучы пра „канчатковую мэту, яшчэ не дасягнутую“, Ранке прызнаваў, што апавяданне такое гісторыі адкладаецца. Падобныя цверджанні ў яго трапляюцца і ў іншых месцах; напрыклад, у канспекце лекцыі 1867 г. ён пісаў: „Гістарычная навука яшчэ недастаткова саспела, каб перабудаваць усё­агульную гісторыю на новых асновах“[26]. Насамрэч, патрабаванне адтэрмінаваць выклад вялікага наратыву было неабходна для таго, каб гісторыя паўстала як навуковая дыс­­цыпліна. Кант, Шылер і Гегель лічылі, што ім ужо вядомы асноўны абрыс людской гісторыі — або, прынамсі, што ім вядома, які яе абрыс найлепш пастуляваць як праўдзівы. Такая ўпэўненасць пазбаўляла гістарычны дослед лагічнага абгрунтавання, бо, перакананы падобнымі выкладамі, даследчык стаў бы „дашуквацца ведаў толькі пра тое, наколькі магчыма выявіць у гісторыі філасофскі прынцып… было б увогуле нецікава корпацца ў падзеях, якія адбыліся… або хацець даведацца, як людзі жылі ці думалі ў той ці іншы час“. Больш за тое, „калі б гэтая працэдура [пабудовы „гісторыі як цэлага“ на апрыёрнай аснове] была карэктнаю, гісторыя (Historie) страціла б сваю самастойнасць (Selbständigkeit)[27]. Калі праз Святое Пісьмо, або праз веданне людское натуры, ці нейкім іншым шляхам мы можам выкласці гэты аповед цяпер, дык што за патрэба тады ў быццам бы спецыфічных метадах прафесійнага гістарычнага даследавання?[28]

Для Ранке абгрунтаванне веры ў рэальнасць адзінае Гісторыі, нават пры адсутнасці яе сучаснага выкладу, было рэлігійным. Бог стварыў свет і даглядае за ўсім, што ў ім ёсць, адзін Бог — адна і гісторыя, якую Ён творыць. Прыкметы гэтага по­гляду можна знайсці ў Ранке ў „Ідэі ўсёагульнай гісторыі“, дзе, разглядаючы „канцэпцыю татальнасці“ (Auffassung der Tota­lität) — адну з рысаў усёагульнай гісторыі — ён цвер­дзіць, што для нас немагчыма спасцігнуць усёагульную гісторыю ў цэласці: „Сусветная гісторыя вядома толькі Богу“[29]. Але най­ясней гэтая повязь паміж ідэяй Бога і ідэяй еднасці Гісторыі выказана ў лісце маладога Ранке да свайго брата ад 1820 г.:

Бог перабывае, жыве і можа быць спазнаны ўва ўсёй гісторыі. Пра Яго сведчыць кожны ўчынак, Яго імя прапаведуецца кожным момантам, але найбольш, як мне здаецца, злучнасцю гісторыі ў цэлым. Яна [злучнасць] стаіць, як святы іерогліф… Каб жа нам расчытаць гэты святы іерогліф! Якраз гэткім чынам мы служым Богу. Якраз гэткім чынам мы святары. Якраз гэткім чынам мы настаўнікі[30].

Вось жа, паміж Ранке і ранейшаю, хрысціянскаю канцэпцыяй усёагульнай гісторыі існуе відавочная пераемнасць.

Адданасць паняццю вялікага наратыву зусім не канечне патрабавала рэлігійнае веры: формы секулярнае веры пасавалі для яе таксама. Звернемся да інаўгурацыйнае лекцыі Дж.Б.Б’юры „Навука гісторыі“ (1902 г.), прачытанае пры атры­манні ім пасады прафесара каралеўскае кафедры сучаснай гісторыі ў Кембрыджы. Тут Б’юры выказаў думку, што

ідэя будучага развіцця чалавека… служыць… апраўданнем для значнае часткі цяжкой гістарычнай працы, якая ўжо зроблена і якая робіцца цяпер. Збіранне матэрыялаў пра дробныя мясцовыя падзеі, супастаўленне рукапісаў і рэгістрацыя дробных разыходжанняў паміж імі, цярплівая руцінная праца ў дзяржаўных і муніцыпальных архівах, усе мікра­скапічныя даследаванні, што вядуцца арміямі руплівых на­­вукоўцаў… Рабіць гэтую працу — секчы дровы і насіць ваду — трэба з вераю: вераю ў тое, што поўны збор найдрабнейшых фактаў людской гісторыі ўрэшце загаворыць. Гэтая праца робіцца дзеля будучыні — дзеля далёкае будучыні[31].

Апраўданне веры, якую меў Б’юры, ляжыць у глабальнай экспансіі заходняй цывілізацыі напрыканцы ХIX ст. і ідэалаў навукі і супрацоўніцтва, якія, на думку Б’юры, зрабілі гэткую экспансію магчымаю. Пазіцыя Б’юры была структурна ідэнтычнаю пазіцыі Ранке, нягледзячы на яе секулярны фокус. Як і Ранке, Б’юры трымаўся падыходу 2, адносячы выклад вялікага наратыву на будучыню. Ягонай процілегласцю выступаў адкрыты прыхільнік падыходу 1, Томас Арнальд, які ў сваёй інаўгурацыйнай лекцыі 1841 г. пры атрыманні пасады прафесара каралеўскае кафедры сучаснай гісторыі ў Оксфардзе выказаў думку, што „сучасны век“ супаў з „апошнім крокам“ у гісторыі чалавека — што ён мае прыкметы „паўнаты часу, як быццам за ім не мае быць далейшай гісторыі“[32]. Б’юры запярэчыў на гэта, але не таму, што быў супраць ідэі адзінай Гісторыі per se. Ягоная думка палягала ў тым, што ведаць абрыс гісторыі яшчэ зарана, а не ў тым, што такога адзінага абрысу, які можна спазнаць, няма ўвогуле.

Спакушальна было б думаць, што адклад такога аповеду рэзка зніжае рэлевантнасць веры ў адзіную гісторыю для пісання гісторыі. Гэтая рэлевантнасць, аднак, нікуды не знікае, бо вера ва ўсёагульную гісторыю (хоць апошнюю пакуль што і не выпадае распавесці) цягне за сабой важнае эпістэмалагічнае наступства. Такая вера дазваляе гісторыкам уважаць гістарычны аповед за аб’ектыўнае прадстаўленне, звязанае з пазіцыяй самой Гісторыі. Як заўважыў Крыгер, характэрная для Ранке „ўпэўненасць у аб’ектыўнасці гісторыка“ грунтавалася на веры ў „адзіны працэс“, які служыць повяззю па­між мінуўшчынай і будучыняй[33]. У „Навуцы гісторыі“ Б’юры да­водзіў дакладна тое самае. Пачаў ён з заявы, што гісторыя — гэта навука — „не менш і не больш“[34]. „Навука“ для Б’юры прадугледжвала чыста аб’ектыўнае прадстаўленне: яе „не выпадае кантраляваць або накіроўваць паводле суб’ектыўнага інтарэсу“[35]. Адкідаючы суаднесенасць са сваім часам і месцам, гісторык прэтэндуе на тое, каб суадносіцца з гістарычным працэсам як цэлым. Б’юры лічыў, што ў гісторыі існуюць „прынцыпы еднасці і цэласнасці“[36]. Гэтыя прынцыпы падказваюць ідэю будучага развіцця чалавека, якая служыць „абмежавальнай рэгуляцыйнай канцэпцыяй“ і кажа гісторыку, што належыць да гістарычнага аповеду, а што трэба выключыць[37].

Падыход 3: Ёсць адзіная Гісторыя, аднак распавесці яе ніколі не будзе магчыма. Яна існуе толькі ідэальна, як недасяжная мэта аўтаномнае дысцыпліны. Носьбітам звязнасці цяпер выступае не аповед, ужо выкладзены або толькі чаканы ў будучыні, а спосаб мыслення, адзіны для ўсяе дысцыпліны.

Падыход 3 адмаўляецца ад думкі, што адзіную гісторыю калі–небудзь можна будзе апавесці, але не ад ідэі самога існавання „адзінай гісторыі“, пад якой разумеецца адзіны аўтарытэтны спосаб даследавання мінуўшчыны. Гісторык і тэарэтык гістарыяграфіі Ёган Густаў Дройзэн, які чытаў лекцыі па тэорыі і метадалогіі гісторыі з 1857 да 1883 г., вельмі блізка падышоў да фармулёўкі гэтае пазіцыі. У сваіх лекцыях ён цвер­дзіў, што вялікі наратыў ніколі нельга распавесці, прынамсі на аснове гістарычнага доследу. „Найвышэйшая мэта“ гісторыі, сцвярджаў ён, „не можа быць ад­крыта шляхам эмпірычнага даследавання“[38]. Як паказвае згадка пра „найвышэйшую мэту“, Дройзэн лічыў, што звязная Гісторыя існуе. Але калі Ранке з Б’юры меркавалі, што гісторык можа выявіць унутраную звязнасць у аб’ектыўным гістарычным працэсе, Дройзэн перанёс увагу ў сферу суб’­ектыўнага. Не адмаўляючы існавання аб’ектыўнае звязнасці, ён пастанавіў „вызначаць не законы аб’ектыўнае Гісторыі, а законы гістарычнага даследавання і ведаў“[39]. Далей, „гістарычнае даследаванне і веды“ могуць увасабляць законы, якія гарантуюць звязнасць, толькі ў тым выпадку, калі гістарыяграфія сама па сабе ёсць унутрана звязным заняткам, выразна адасобленым ад спаборных з ёю заняткаў і клопатаў. Як вынік, Дройзэн настойваў на аўтаномнасці гістарыяграфіі; і сапраўды, паводле словаў Гайдэна Ўайта, ён прапанаваў „самую трывалую і сістэматычную абарону аўтаноміі гістарычнае думкі, якая была калі–небудзь сфармуляваная“[40].

Ранке таксама падкрэсліваў аўтаномнасць гісторыі, баронячы гэты прадмет ад тых, хто хацеў бы падыходзіць да яго з гатовым вялікім наратывам, запазычаным з філасофіі. Адстойванне ж аўтаномнасці Дройзэнам выконвала, апрача гэтага, яшчэ адну ролю: яно бараніла гістарыяграфію не толькі ад першаснага, дапрафесійнага пераканання, што аповед нам ужо вядомы, але і ад іншай пагрозы — памнажэння і фрагментавання. Як на гісторыка сярэдзіны ХIX ст., Дройзэн (прускі нацыяналіст ліберальнага толку) вельмі ясна адчуваў, што гістарычныя факты можна пераказваць, тлумачыць і інтэрпрэтаваць самым розным чынам. Здаецца, ён усведамляў — чым бы гэтае ўсведамленне ні было выклікана, — што прыхільнікі спаборных тоеснасцяў будуць прэтэндаваць на легітымнасць сваіх гісторыяў гэткім жа парадкам, як сам ён прэтэндаваў на легітымнасць прускае тоеснасці[41]. Ранке ад сутыкнення з гэткімі пагрозамі бараніла перакананне, што Еўропа становіць адзіную палітычную сістэму, а таксама вера, што задача гістарыяграфіі ў тым, каб напісаць гісторыю гэтай (еўрапейскай) сістэмы[42]. Дройзэн, як выглядае, ясней адчуваў канфлікт паміж інтарэсамі і тоеснасцямі. Адпаведна ён быў і больш здатны ўбачыць множнасць як праблему; ён прызнаваў множнасць законнаю, але ў той жа час настойваў на яе абмежаванні[43].

Падыход 3 развітваецца з надзеяй на тое, каб хоць некалі сфармуляваць аб’ектыўны вялікі наратыў (аўтарытэтны агляд Гісторыі як цэлага), вызнаючы ў той жа час звязнасць на ўзроўні самой гістарычнай справы, якая разглядаецца як ад­зі­ная таму, што трымаецца супольных метадаў і мэтаў. Падыход 3 — ідэалізаваная версія пазіцыі, якая ўяўляецца паноўнаю ў гістарычнай прафесіі паміж 1914 і 1991 г.[44]. Пасля крывавага людабойства Першай сусветнай вайны — як вы­глядала тады, бессэнсоўнага, бальшыня прафесійных гісторыкаў ужо не бачыла сваёй задачай ні расшыфроўку святога іерогліфа, ні выклад вялікага аповеду аб прагрэсе. Хоць шмат хто працягваў верыць у фундаментальную дабратворнасць гісторыі, але партрэтаванне гэтае дабратворнасці перастала лічыцца задачай гісторыка[45]. Перавага падыходу 3 у тым, што ён дазваляе трымацца адзінага ідэалу, не патрабуючы ўвасаблення апошняга ў канкрэтным гістарычным змесце.

Аднак падыход 3 нясе ў сабе глыбокую парадаксальнасць і вялікі патэнцыял унутраных канфліктаў: за адданасцю гістарыяграфіі як адзінай, звязнай справе лунае здань надзеі на аб’ектыўны вялікі наратыў, але апавесці гэты вялікі наратыў немагчыма. Паколькі Дройзэн — вучань Гегеля — зазнаў глыбокі ўплыў нямецкай ідэалістычнай філасофіі і працягваў верыць у „маральны свет… які прыводзіцца ў рух мноствам мэтаў, і ўрэшце… найвышэйшаю мэтай“, мы не ўбачым у яго канчатковай рэалізацыі падыходу 3 у той форме, якая выразна адрознівалася б ад падыходаў 1 і 2[46]. Сярод тэарэтыкаў гістарыяграфіі найлепш рэалізаваў падыход 3 Р.Дж.Колінгвуд, і таму ў яго ж найлепш відаць унутраныя супярэчнасці такога падыходу. (Можна, відаць, звярнуць увагу і на Вільгельма Дыльтэя або Майкла Оўкшота, якія, як Дройзэн і Колінгвуд, засяроджваюцца на суб’ектыўным вымярэнні, то бок на мысленні гісторыка[47], але з іх усіх Колінгвуд мысліць найясней, і ягоная яснасць выяўляе тое, што ў іншых аўтараў застаецца прыхаваным[48].)

Колінгвуд сфармуляваў дзве важныя тэзы датычна гістарыяграфіі з пазіцыі „трэцяга падыходу“. Яны былі з гатоўнасцю прынятыя прафесійнымі гісторыкамі, бо адпавядалі таму, што гісторыкі ў ХХ ст. „ужо заўсёды“ думалі пра сваю справу.

Па–першае, Колінгвуд сцвердзіў, што гістарыяграфічная звязнасць карэніцца ў свядомасці гісторыка. Агулам кажучы, Колінгвуд займаў у гэтым пытанні кантыянскую пазіцыю. Кант прымаў сцвярджэнне Дэвіда Х’юма, што мы не можам успрыняць прычыннасць (хоць можам успрымаць блізіню ў прасторы, паслядоўнасць у часе і трывалую сувязь, якія звычайна асацыююцца з прычыннасцю). Х’юмаў погляд пагражаў прывесці ў выніку да скептыцызму, на што Кант адказаў: прычыннасць нельга спазнаць эмпірычна, яна — арганізацыйны прынцып свядомасці. Калі ў сваёй „Ідэі гісторыі“ Колінгвуд абрынуўся на пасіўную „гісторыю з нажніцамі і клеем“, даво­дзячы, што гісторык, які спадзяецца на дакументы, каб забяспечыць звязнасць, будзе чакаць вечна, ён проста давёў да лагічнага канца тыя наступствы, якія несла гістарыяграфіі „Ка­пернікава рэвалюцыя“ Канта ў філасофіі[49].

Па–другое, Колінгвуд раз за разам падкрэсліваў „аўтаномнасць“ гісторыі[50]. Кажучы пра аўтаномнасць, ён фактычна меў справу з двума рознымі паняццямі. Найперш яму рупіла падкрэсліць, што гісторыку трэба быць аўтаномным ад „крыніцаў“ і прымаць уласныя рашэнні наконт мінулага, а не спа­дзявацца на прыпісаны крыніцам аўтарытэт. Гэтае першае — проста іншы спосаб сказаць, што звязнасць зыходзіць са свядомасці гісторыка. Але „аўтаномнасць“ у Колінгвуда мае і іншы сэнс: згодна з ім, гісторыкам належыць быць аўтаномнымі ад іншых дысцыплінаў. Тут Колінгвудаў аргумент палягае на тым, што гістарыяграфія — незалежная дысцыпліна з уласнымі правіламі (адрознымі ад правілаў іншых дысцыплінаў), якія выпрацаваліся з цягам часу праз спробы і памыл­кі[51]. Ясна, чаму мы хочам падкрэсліць аўтаномнасць гісторыі ад іншых дысцыплінаў: ад гістарычнага мыслення можна чакаць звязнасці толькі тады, калі мы лічым гістарыяграфію галіной навукі з выразна акрэсленымі межамі і са сваім адмысловым наборам правілаў. Іншымі словамі, суб’ектывізацыя звязнасці, г.зн. перанос яе ў свядомасць гісторыка, надала вялікую важнасць той тэзе, што гістарыяграфія — справа аўтаномная.

Аднак у шэрагу пунктаў Колінгвуд падрываў і нават наўпрост адмаўляў думку, што гістарыяграфія павінна быць аўтаномнай справаю ў адзначаным вышэй сэнсе. Напры­клад, у сваёй „Аўтабіяграфіі“ ён заявіў, што справай ягонага жыцця, як бачыцца яму цяпер, на 50–м годзе, „было перадусім дамагчыся збліжэння паміж філасофіяй і гіс­­то­рыяй“[52]. Сучасныя Колінгвуду філосафы — ягоныя апанен­ты — жорстка адмяжоўвалі гістарычныя пытанні (прыклад: у чым палягала Арыстоцелева тэорыя абавязку?) ад філасофскіх (прыклад: ці была яна слушнаю?) і важнымі лічылі толькі філасофскія пытанні[53]. Колінгвуд скрытыкаваў гэты падзел. Далей ён даводзіў, што „галоўная справа філасофіі XX ст. — аддаць належнае гісторыі XX ст.“; гэтае сцверджанне было звязанае з ягоным жаданнем дамагчыся збліжэння яшчэ ў адной сферы — паміж тэорыяй і практыкай[54]. На яго думку, не толькі філасофія па­вінна стаць гістарычнаю, але і гісторыя павінна стаць філасофскаю, прычым і тую, і другую трэба пісаць з глыбокай увагай да сучасных праблемаў — бо ход падзеяў, паводле ягоных словаў, разбурыў яго „пазіцыю бесстаронняга прафесійнага мысляра“ і штурхнуў яго да заангажаванасці[55].

У „Ідэі гісторыі“ аўтаномнасць гісторыі дэкларуецца Ко­лінг­вудам не так выразна[56]. Тым не менш, яе прысутнасць там відавочная. Выяўляецца яна, па–першае, у ягоным сцвяр­джэнні, якое інакш выглядала б зусім загадкавым, што гісторыя ёсць „узнаўленне [re–enactment] мінулага досведу“[57] — гэты выраз, здаецца, мацней, чым „перадумванне“, „прадумванне нанава“ [re–thinking], падкрэслівае актыўнасць гісторыка. Падобным жа чынам ягоная заява, што „ў кожнай сучаснасці — свая мінуўшчына, і кожная рэканструкцыя мінуў­шчыны сродкамі ўяўлення нацэлена на тое, каб рэканструяваць мінуўшчыну гэтае сучаснасці“, мае разбуральныя наступствы, якія патэнцыйна абвяргаюць яго ж больш кансерватыўны тэзіс пра тое, што „ўсялякая гісторыя павінна быць унутрана несупярэчліваю“[58].

Падыход 4: Дапушчэнне, згодна з якім існуе адзіная Гісторыя, не выпадае адстойваць ні суб’ектыўна (разумеючы яе як занятак, якім займаецца даследчык), ні аб’ектыўна (разумеючы яе як актуальны вялікі наратыў, які мае апавядацца ці цяпер, ці ў будучыні). Такім чынам, адказная гістарыяграфія будзе ставіць дапушчэнне наконт адзінай Гісторыі пад сумнеў. Аднак падыходы 1, 2 і 3, якія дапускаюць адзіную Гісторыю, усё яшчэ могуць рэалізоўвацца: рэгулятыўна — у выпадку падыходу 1; эўрыстычна ці іранічна — у выпадках па­дыходаў 2 і 3. Чацвёрты падыход ахоплівае ўсе астатнія і адначасна ставіць іх пад пытанне.

Каб зразумець сутнасць чацвёртага падыходу, мабыць, найлепш будзе разгледзець табліцу, якая паказвае, у чым кожны з вылучаных намі падыходаў набліжаецца да астатніх. Як ідэальныя тыпы ўсе чатыры падыходы розняцца адзін ад другога. У рэальнасці, аднак, пераходы паміж імі размытыя; могуць яны і суіснаваць адзін з адным, прычым „ранейшыя“ погляды ўлічваюцца „пазнейшымі“. Усяго драбок недаверу да магчымасці распавесці Гісторыю „тут і цяпер“ патрабуецца дзеля таго, каб падыход 1 набыў рысы падыходу 2, як паказвае цытаваны вышэй абмен думкамі паміж Гердэрам і Шлёцэрам[59]. Усяго драбок недаверу да магчымасці распавесці Гісторыю ў будучыні патрабуецца, каб падыход 2 перайшоў у падыход 3: прыгадайма Ранке, які ў адным і тым жа фрагменце цвердзіў, што апавесці Гісторыю — гэта „канчатковая мэта, яшчэ не дасягнутая“, і побач — што „спасціжэнне цэласнасці… заўсёды будзе заставацца ідэалам“[60]. Падобным чынам у Колінгвуда падкрэсліванне аўтаномнасці гістарыя­графіі, якая захоўвае суб’ектыўную звязнасць нават перад абліччам перманентнай немагчымасці распавесці аб’ектыўны вялікі наратыў, абарочваецца, калі мацней націснуць, у думку, што той час, у які адбываецца гістарычнае мысленне, мае гэткую ж важнасць, як і час мінуўшчыны — і то настолькі, што ў кожны дадзены момант мінуўшчына перафармоўваецца з пункту гледжання цяпершчыны. Карацей кажучы, існуе канцэптуальная нестабільнасць, якая абарочвае кожны тып у адзін або некалькі іншых.

Чатыры падыходы да адзінае Гісторыі

Падыход 2: Адзіная Гісторыя існуе, але мы яе спазнаем толькі пасля правядзення „далейшых да­следаванняў“.

Падыход 1: Адзіная Гісторыя існуе, і мы цяпер яе ведаем.

Падыход 3: Адзіная Гісторыя існуе: гэта аўтаномная і ўнутрана звязная гістарычная дысцыпліна.

Падыход 4: Адзіная Гісторыя не мае пад сабой ніякіх падстаў, тым не менш узяцца за яе стварэнне можна. Пераход межаў і парушэнні метадалогіі могуць аказацца аб­грун­таванымі.

Дакладней кажучы, па–за падыходам 1 пануе канцэптуальная нестабільнасць. Па сутнасці, падыход 1 — адзіная стабільная пазіцыя. Яна паўстае з лакалізаванага ў гісторыі і падтрыманага аўтарытэтам Пісанняў монатэізму (юдаізм, хрыс­­ціянства, іслам) і, здаецца, не мае прычынаў для краху, пакуль застаецца трывалым яе рэлігійнае апраўданне. З астатнімі падыходамі інакш. Падыход 2 вагаецца паміж магчымасцю таго, што „далейшыя даследаванні“ ніколі не прынясуць аб’ектыўнае ўсёагульнае гісторыі, і поглядам, які зы­­ходзіць з эўрыстычных ці дагматычных меркаванняў — што аб’ектыўную ўсёагульную гісторыю мы ўжо ведаем, прынамсі ў агульным абрысе. Падыход 3 апынаецца ў пастцы паміж задаволенасцю працэдурамі гістарычнае дысцыпліны і трывогаю, што гэтыя працэдуры ніколі не адкрыюць аб’ектыўнай усёагульнай гісторыі. Што да падыходу 4, то ён стаіць на нялёгкай скептычнай пазіцыі Піронавага ці Мантэневага кшталту, якая імкнецца захоўваць скепсіс нават у дачыненні да свайго ўласнага скептыцызму. З пункту гледжання падыходу 3, падыход 4 супярэчыць звязнаму спосабу мыслення, які ёсць асновай сапраўднай гістарыяграфіі. Затое з пункту гле­джання падыходу 4 ніводнага спосабу разумення мінуўшчыны не след адкідаць з апрыёрных прычын, ці то метадалагічных ці онталагічных. Таму падыход 4 — не аргумент супраць (прыкладам кажучы) падыходу 3, хіба што ў той меры, у якой падыход 3 імкнецца абвергнуць падыход 4. Аднак падыход 4 усцяж застаецца пад небяспекаю збочыць у той ці іншы варыянт дагматызму — ці то праз дагматычную прыхільнасць да погляду, што „адзінае Гісторыі не існуе“ (погляду, які сам па сабе ёсць сцвярджэннем пра агульны характар тае Гісторыі), ці то праз дагматычнае адкіданне прынятых у дысцыпліне стандартаў і ўмоўнасцяў.

У гэтым нарысе я засяроджваюся, вядома, на канцэптуальных прэзумпцыях. Даследаванне інстытуцыйных падвалінаў дысцыпліны дало б больш разнастайны малюнак. Аднак grosso modo мой цэнтральны аргумент здаецца слушным і на інстытуцыйным узроўні таксама. Інстытуцыйныя структуры інтэлектуальнага жыцця ўключаюць у сябе, сярод іншага, прафесійныя арганізацыі, спецыялізаваныя часопісы і факуль­тэц­кую будову універсітэтаў, і ўсё гэта знаходзіць інтэлекту­аль­нае абгрунтаванне ў прэзумпцыі, што гісторыкі працуюць над нейкім адзіным праектам. Мая тэза тут тая, што ў цяпе­раш­няй сітуацыі і самі інстытуцыйныя структуры, і тыя прэ­зумп­цыі, што апраўдваюць іх існаванне, павінны разглядацца не толькі як сродкі забеспячэння вытворчасці ведаў, чым яны ві­давочна ёсць, але і як пэўныя абмежавальнікі. Далей нам трэ­ба пільна прыгледзецца да характару гэтых абмежаваль­ні­каў.

Прэзумпцыя, паводле якой гістарыяграфія ўрэшце становіць адзіны праект, аддае перавагу працам, якія пішуцца з наступнай пераканасцю: існуе адзіны, аўтаномны гістарычны спосаб мыслення — падыход, нават метад, які імкнецца да „уніфікацыі“ ў „гісторыі і гістарычнай прафесіі“ насуперак відавочнай раз’яднанасці на ўзроўнях суб’ектаў і суб’ектыўных пытанняў. (Прыгадайма тэму штогадовага з’езду Амерыканскай гістарычнай асацыяцыі ў снежні 1992 г.[61]) Задача ў тым, каб „гістарызаваць“ аб’екты гісторыі — то бок падпарадкаваць іх адзінаму гістарычнаму мысленню. З прэзумпцыі еднасці родзіцца прадузятасць да працаў, дзе ў развагах пра мінуўшчыну выкарыстоўваецца не аўтаномна гістарычны, а іншыя спосабы разумення. Наколькі гісторыя такога кшталту ўваходзіць у стасункі з іншымі спосабамі разумення, настоль­кі яна „прысвойвае“ іх гісторыі. Я не адкідаю такое практыкі, бо гэта не адпавядала б майму адмаўленню апрыёрных метадалагічных крытэрыяў ацэнкі навуковае працы. Хутчэй я прапанаваў бы — паколькі мы так доўга зыходзілі з „аўтаномнага“ пункту гледжання (падыходаў 2 і 3) — змірыцца са змян­шэннем „гранічнай плённасці“ нашай працы і з тым, што знаходзіць новыя і нечаканыя веды тут робіцца цяжэй. Гэта меркаванне, а не катэгарычнае сцверджанне пра пэўны факт, паколькі будучыня кожнае навукі па сваёй прыродзе непрадказальная.

На карысць частковага зніжэння ўзроўню спецыялізаванасці ў гісторыі можна прапанаваць і іншыя аргументы. Яны збольшага ўжо распрацаваны, і часам даволі дэталёва, хоць найчасцей у такіх кантэкстах, якімі гісторыкі не займаюцца. Гаворачы канкрэтна пра гістарыяграфію, гісторык і тэарэтык гістарыяграфіі Ф.Р.Анкерсміт звяртае ўвагу на тое, што ён называе „сучаснай перавытворчасцю ў нашай дысцыпліне… Мы ўсе добра ведаем: …штогод з’яўляецца такое незлічонае мноства кніг і артыкулаў, што ахапіць іх усе робіцца немагчымым“[62]. Вынікам, як даводзіць Анкерсміт, становіцца адыход ад „эсенцыялісцкай традыцыі ў заходняй гістарыяграфіі“, якая канцэнтруе ўвагу на „ствале дрэва [гісторыі]“. Яе месца цяпер заступае „цяга“ да маргіналіяў; апошняя выяўляецца ў формах гістарыяграфіі, якія больш не засяроджваюцца на „сэнсе“ (французскае sens — г.зн. кірунак, напрамак), затое звяртаюцца да такіх аспектаў мінуўшчыны (ментальнасці, гендэр і пад.), якія раней лічыліся ўсяго толькі „пабочнымі нататкамі“ [„notations“], пазбаўленымі значнасці для агульнага сюжэту гісторыі[63].

Апрача гістарыяграфіі, існуе філасофская лінія аргументацыі, знакаміта прадстаўленая ў некаторых аспектах ранніх працаў Жака Дэрыды; яна відавочна мае пэўныя наступствы для любых прэтэнзіяў навуковых дысцыплінаў на еднасць (я маю на ўвазе галоўным чынам Дэрыдова паняцце „адпачаткавай адрознасці“ [originary difference] або „дыфэрансу“ [différance], якое мы можам прыняць у лік аргументаў су­праць [міждысцыплінарнае] канвергенцыі)[64]. Нікалас Рэшэр, спецыяліст у галіне аналітычнай філасофіі, даводзячы законнасць „плюралізму арыентацыяў“ у філасофіі, бароніць ідэю, якая, здаецца, стасуецца да сінтэзу ў гістарыяграфіі гэтаксама, як і да кансенсусу ў філасофіі[65]. Палітолагі Матэл Доган і Робэрт Парэ дэманструюць, на аснове эмпірычнага доследу, што самай надзейнай дарогай да новых ведаў цяпер служыць „гібрыдызацыя“ паміж навуковымі дысцыплінамі, а не спе­цыя­лізацыя ўсярэдзіне іх або уніфікацыя іх на адзін узор. Аргументы Догана і Парэ прадугледжваюць змяшаныя ці гіб­рыдныя метады і суіснаванне іх са спецыялізацыяй, якая пра­цягвае існаваць надалей[66].

Усе гэтыя аргументы сведчаць пра нешта нашмат шырэйшае, чым гістарыяграфія ці нават гуманітарныя навукі ўвогуле. Яны кажуць пра стан культуры, які вызначаецца як „постмадэрн“. Тут не месца аглядаць вялізную літаратуру, якая спрабуе высветліць, што ж такое „постмадэрн“ як паняцце і як рэальнасць[67]. Сам гэты тэрмін недасканалы, але ў той жа час (прынамсі на сённяшні момант) неабходны. Глабальнае яго азначэнне здаецца немагчымым (ёсць падазрэнні, што глабальная дэфініцыя азначала б адмаўленне ад самога тэрміна). І ўсё ж адна рыса цяперашняй грамадскай і культурнай сітуацыі здаецца асабліва характэрнаю для таго, што звычайна называецца „постмадэрнам“. Гэтая рыса — збліжэнне адрознасцяў. Не тое каб сацыяльна–культурная сітуацыя цяпер зра­­білася больш „разнастайная“, чым калі раней, — але, дзякуючы сучасным спосабам камунікацыі, вельмі зменшылася адлегласць паміж адрознасцямі, так што агульная сітуацыя стварае ўражанне незвычайнай раз’яднанасці ўсяго з усім.

Як гамагенізацыя, так і сінтэз гэтай разнастайнасці здаюцца немагчымымі і, у кожным разе, непажаданымі. Найчасцей назіраецца сінкрэтызм, але нават ён не вырашае „праблемы“ разнастайнасці ні ў акадэмічных колах (амерыканскіх), ні ў нацыянальных дзяржавах, ні ў свеце ў цэлым. „Стан постмадэрну“ ясна відаць у навучальнай аўдыторыі, запоўненай універсітэцкімі кансерватарамі і лібераламі; удзельнікамі альянсу геяў, лесбіянак і бісексуалаў; некалькімі гатункамі хрысціянскіх актывістаў; амерыканцамі азіяцкага, еўрапейскага і афрыканскага паходжання і рознага кшталту мяшанцамі; людзьмі, чые родныя мовы — іспанская, кітайская, нямецкая і ангельская; не забудзьма і пра тое, што іхнія густы ў музыцы і забавах разбягаюцца ў шырокім дыяпазоне ад панку да соў­лу і класікі. У кантэксце выкладання задача палягае ў тым, каб неяк утрымаць гэтую сумесь разам, не дапусціўшы ні выбуху, ні выключэння з яе тых ці іншых складнікаў.

Існуе шчыльная паралель паміж збліжэннем сацыяльных адрознасцяў і збліжэннем навуковых дысцыплінаў. У абодвух выпадках мы маем справу з бар’ерамі — бар’ерамі, якія, на маю думку, нішчыць не след. Недавер да прэтэнзіі нейкае навуковае спецыяльнасці на аўтаномнасць (бо якраз да гэтага ўрэшце і зводзіцца „недавер да вялікага наратыву“) азначае аспрэчванне межаў, але не адмову ад іх. Коратка кажучы, я не бараню ні уніфікацыі паміж дысцыплінамі, ні „сінтэзу“ на ўзроўні, шырэйшым за гістарыяграфічны. Бо „адкрытасць“ мае свае межы. Чым больш чалавек даведваецца пра тое, як будуюць сваю аргументацыю спецыялісты ў іншых галінах, чым больш ён спрачаецца з імі на іхняй тэрыторыі, тым менш верагодна, што ён будзе лічыць гэтыя спосабы аргументацыі дастаткова сумяшчальнымі, каб адзін і той жа чалавек мог ужываць іх адначасова[68]. І ўсё ж гэтыя іншыя спосабы аргументацыі, калі карыстацца імі карэктна, таксама прыносяць новыя веды. Я заклікаў бы хутчэй да пераходу межаў, да часовага „перасялення“ ў іншыя галіны, да спробаў гаварыць на замежнай мове ці прынамсі разумець яе (справа, не раўна­значная перакладу) і да адкрытага прызнання пажаданасці ў рамках гістарычнае дысцыпліны такіх праектаў, якія замянілі б аблудныя погляды пра дзівосную ўсёпрымальнасць прафе­сій­нае гістарыяграфіі і пра еднасць гістарычнага метаду[69]. Таксама гэта і аргумент за тое, каб вынаходзіць паміж існуючымі краінамі гібрыдныя — па магчымасці, часовыя Андоры.

Чатыры пастулаты, што вынікаюць з разгледжанага

Паколькі выкладзены тут аповед завяршаецца не ў мінулым, хай сабе і блізкім, а ў цяперашнім і будучым часе, ён непазбежна набывае прэскрыптыўнае вымярэнне. Бясспрэчна, адзіны рэальна здавальняючы адказ на пытанне „Як займацца сёння дакладнымі і гуманітарнымі навукамі?“ — гэта „займацца імі“, і кожны такі адказ заўсёды нясе пэўную рызыку. Але з гэтага аповеду, здаецца, ясна вынікаюць некалькі прэскрыптыўных пастулатаў. У большай ці меншай ступені яны стасуюцца і да сучаснае сітуацыі (хоць у мае сённяшнія мэты не ўваходзіць фармулёўка яе аўтарытэтнага апісання — такая задача ў кожным разе была б невырашальнаю).

Пастулат разнастайнасці: Ніколі нельга меркаваць, што гісторыя мае адзіны аўтарытэтны метад або прадмет.

Феномен гістарыяграфіі трэцяга падыходу ў сваёй найбольш інтэлектуальна прывабнай форме заклікаў да „татальнай гісторыі“; гэты заклік найшчыльней звязаны з імем Фернана Брадэля. Брадэль разглядаў сваё „Міжземнамор’е і між­земнаморскі свет“ як „спробу напісаць“ такую „гісторыю новага кшталту“[70]. Але імкненне да „татальнай гісторыі“ не­пазбежна спараджае сваю процілегласць[71]. Найвялікшы пом­нік такога няўдалага аб’яднання — часопіс „Annales: Eco­no­mies, Sociétés, Civilisations“. Можна ўспомніць таксама пра само „Міжземнамор’е і міжземнаморскі свет“ — працу, сцэментаваную ў рэшце рэшт грандыёзным літаратурным вобразам[72]. І пра пазнейшую Брадэлеву працу „Цывілізацыя і капі­та­лізм“ — буйны збор слаба звязаных між сабою фраг­­ментаў[73]. Не дзіва, што цяпер сярод назіральнікаў гіста­рыя­графічнае сцэны стала агульным месцам адзначаць „размножванне“ або „расплоджванне“ гісторыі, яе ператварэнне з аднае „гісторыі“ ў шматлікія „гісторыі“[74].

Адна з прычынаў таго, што гэтая множнасць набрала размах, — сацыялагічныя змены. У гістарычную прафесію пры­йшлі людзі, для якіх занядбаныя дагэтуль прадметы да­сле­давання выглядалі цікавымі. Так, у Злучаных Штатах узнікненне сацыяльнае гісторыі было ў некаторых важных дачыненнях прыспешана наплывам у прафесію людзей з іншых этнічных групаў, чым „белыя англасаксы–пратэстанты“ — людзей, чые бацькі, адпрэчаныя раней ад палітычнае ўлады, прысвяцілі сваю энергію асіміляцыі ў амерыканскім грамадстве і дасягненню поспеху ў ім. Узнікненне жаночай гісторыі было відавочна звязана з тым, што ў прафесію прыйшло болей жанчын (можна шмат чаго сказаць пра глыбока мужчынскі характар прафесійнае традыцыі; прынамсі, у Злучаных Штатах рост спецыялізацыі акадэмічных галін навукі цягам аднаго–двух пакаленняў пасля 1920 г. карэлюе са спадам долі жанчын сярод навукоўцаў). Члены адпрэчаных раней групаў знайшлі сабе новыя прадметы даследавання, цікавыя для іх часткова таму, што асабісты і сямейны досвед выпрацаваў у іх асаблівую чуйнасць да такіх рэчаў — гэтаксама як ранейшыя гісторыкі з падобных жа прычын засяроджваліся ў сваіх гісторыях на адносна вузкім коле прывілеяваных палітычных дзеячаў.

Вось жа, даследчыкі прафесійна займаюцца прадметамі, якія „відавочным“ цяпер чынам звязаныя з іх уласнымі сацыяльнымі інтарэсамі і досведам (раней такія повязі, як правіла, не былі „відавочнымі“ — з прычыны меншае сацыяльнае разнастайнасці). Каб даць рады гэтаму факту, яны маюць некалькі стратэгіяў. Адна з іх — асіміляцыя. Рэалізуючы стандарт аўтаномнасці, характэрны для „трэцяга падыходу“, гісторык можа прызнаваць, што мае свае сацыяльныя погляды, і ў той жа час заяўляць, што ў ягонай гістарыяграфіі пануе „аб’ектыўнасць“ і прафесіяналізм. Тут нічога не змяняецца, прынамсі навідавоку. Смялейшы варыянт працягвае трымацца прафесіяналізму, але імкнецца ўдасканаліць „вялікі“ ці прынамсі „паноўны“ наратыў, уключаючы ў яго тое, што раней выключалася — скажам, той жа гендэр. Можна нават дакляраваць, што ўрэшце будзе створаны аўтарытэтны выклад мінуўшчыны, „поўная гісторыя“. Тут мы таксама відавочна апынаемся ў межах падыходу 3. Калі браць той жа прыклад з гендэрам, далейшы рух тут павядзе ад „жаночай гісторыі“ да „фемінісцкай гісторыі“, дзе заяўлены аўтарытэт будзе мець ужо хутчэй непрафесійны, чым прафесійны характар. Рух да фемінісцкае гісторыі можа ўключаць у сябе прыняцце агульнапрызнанае догмы, як пры падыходах 1 і 2, або дыялектычныя адносіны да мінуўшчыны і да сваёй асабістай пазіцыі. У апошнім выпадку можа ўзнікнуць спакуса разглядаць гэта як увасабленне падыходу 4.

Пастулат гібрыдызацыі: Заўжды трэба засноўваць сядзібы па–за межамі сваёй дысцыпліны.

Гісторыя ў духу трэцяга падыходу, якая трымаецца аўтаномнасці гістарычнае дысцыпліны, паводле вызначэння (чытач павінен усведамляць, што значная частка маёй аргументацыі тут будзе per definitionem) не дапускае на практыцы існавання іншых формаў аргументацыі пра чалавечы свет, апрача свайго ўласнага. Пры падыходзе 3 іншыя дысцыпліны разглядаюцца, сама больш, як „дадатковыя“ галіны. Так, у 1950–х і 1960–х г. развіццё сувязяў паміж гісторыяй і паліталогіяй прывяло да імпарту ў гісторыю статыстычных метадаў вывучэння людскіх паводзінаў, а ў 1970–х аналагічныя сувязі паміж гісторыяй і антрапалогіяй спрычынілі імпарт новых, культурацэнтрычных спосабаў глядзець на грамадствы мінулага[75]. У абодвух выпадках міждысцыплінарныя кардоны вакол гістарыяграфіі заставаліся нязменнымі, якія б адкрыцці ні былі прынесеныя гэтымі рэйдамі „паўзверх бар’ераў“[76]. Пры падыходзе 3 іншыя дысцыпліны разглядаюцца не як сама­стойныя формы аргументацыі, сама адрознасць якіх ад гістарычнага мыслення можа выявіць рэчы, незаўважныя для апошняга, але як крыніцы метадаў і вынікаў, якія імпартуюцца ў гісторыю без правядзення ў ёй фундаментальных зменаў.

Гісторыя ў духу чацвёртага падыходу, наадварот, адказвае на фрагментацыю дысцыпліны і яе прадметаў частковым ці часовым асяленнем у іншых інтэлектуальных супольнасцях. Узнікаюць міждысцыплінарныя гібрыды, сцэментаваныя пэўнай камбінацыяй тэорыі і досведу. Часта гэтыя супольнасці аказваюцца прынагоднымі і лакальнымі; яны залежаць ад выпадковасцяў характару, геаграфіі і інтэлектуальнай культуры; перашкодамі для іх узнікнення служаць міждысцыплінарныя муры і ерархічнасць, а падмацоўваюць іх таварыскасць і эгалітарызм. Але ўсе яны маюць агульны клопат — каб як навесці масты паміж рознымі дысцыплінамі, часова заняўшыся нейкім супольным падыходам ці аб’ектам вывучэння. У кожнай такой групе ўзнікае новая „моўная гульня“, lingua franca, адрозная ад моўных гульняў паасобных дысцыплінаў, з якіх паходзяць яе ўдзельнікі (бо ўдзел у пэўнай дысцыпліне ўсцяж застаецца перадумоваю ўступу ў шматдысцыплінарную моўную гульню)[77]. У кожнай „гібрыднай“ галіне ствараецца праца новага тыпу, адрознага ад таго, што робіцца ў дысцыплінах, якія да яе прычыніліся.

Цяперашнім часам шматдысцыплінарнае ўзаемадзеянне трансфарматыўнага кшталту ў гуманітарных навуках сустракаецца рэдка. Яно, мабыць, больш характэрна для фізікі і біялогіі, дзе бар’еры паміж дысцыплінамі крыху больш рухомыя і ў адказ на ўзнікненне новых даследчыцкіх задач даволі часта змяняюцца[78]. Невыпадкова самы слынны выпадак „гістарыя­графіі ў духу чацвёртага падыходу“ адносіцца да гісторыі навукі: гэта „Структура навуковых рэвалюцыяў“ Томаса С. Ку­на[79]. Напісаная фізікам, які заняўся гісторыяй навукі, гэтая кніга была натхнёная важнымі пытаннямі філасофіі навукі. Прабіваючыся скрозь бар’еры паміж дысцыплінамі, яна адмовілася ад выгодаў, якія нясе з сабою пэўная спецыялізацыя; адвага завяла яе ў праблемныя абшары. Але, часткова з гэтых жа прычын, Кунава кніга прынесла і значныя адкрыцці; і са­праўды, ніводная іншая праца хоць якога гісторыка, напісаная ў ХХ ст., не ўзняла столькі новых праблемаў і не прапанавала столькі новых падыходаў да старых праблемаў[80].

Пастулат літаратурнасці: Заўжды трэба адкрыта процістаяць вымыслу  ў любой гістарычнай працы.

Колінгвуд у „Ідэі гісторыі“ сцвердзіў, што хоць „чыста ўяўныя светы не могуць канфліктаваць міжсобку і не маюць па­трэбы адпавядаць адзін аднаму“, бо „кожны з іх — свет сам па сабе“, існуе „толькі адзін гістарычны свет“[81]. Беручы агульна, Колінгвудава сцвярджэнне пра гістарычны свет некарэктнае (бо адзіны гістарычны свет азначае, што светаў, якія супярэчаць фактам, бясконцае мноства), але яно збольшага слушнае як назіранне над гістарыяграфіяй трэцяга падыходу, у якой прывязанасць да аднаго спосабу мыслення мае тэндэнцыю спараджаць адзіны гатунак гістарычнага аб’екта і абмяжоў­ваць магчымыя спосабы тлумачэння. Акрамя таго, Колінгвудава думка азначае, што чым больш гісторыкі аддаляюцца ад Гісторыі, тым больш выступае на першы план „літаратурны“ аспект іхняе працы.

Я закранаю тут пытанні, якія наўрад ці будуць лёгка вырашаны — што ў тэорыі, што на практыцы — але ўзняць іх трэба. Дуалізм „гісторыя — літаратура“ адносіцца да тых, якія маюць абмежаваную аналітычную вартасць: імі асабліва лёгка злоўжываць у палеміцы, як з боку тых, хто ўяўляе, што як ні пішы, усё будзе добра, так і тых, хто пазірае на гэтую пазіцыю з жахам. Пры сутыкненні з дуалізмам такога кшталту часта бывае карысным правесці яго ўскладненне. Нават на першы погляд здаецца ясным, што ў межах агульнага абсягу „літаратурнасці“ трэба адрозніваць прынамсі, назавем іх так, „літаратурны“ і „белетрыстычны“. Пад „літаратурным“ я маю на ўвазе сродкі літаратурнага рамяства: яны, як правіла, адметныя, але ў гістарыяграфіі, прафесійны гатунак якое выпрацаваў для сябе нейтральны тон, мы часта лічым іх ненармальнымі і падазронымі. Пад „белетрыстычным“ я разумею ўсе тыя вымярэнні, у якіх гістарычныя працы адыходзяць ад праўды ў сэнсе адпаведнасці эмпірычнай рэальнасці. У гэтым сэнсе любы прычынна–выніковы аналіз будзе белетрыстычным, бо ён заўсёды уключае ў сябе элементы, супярэчныя фактам. Гэтаксама белетрыстычнаю будзе ўсякая тыпалагізацыя, бо тып — заўсёды ідэалізацыя менш упарадкаванай рэальнасці. Улічваючы складанасць рэальнасці, само азначэнне рызыкуе стаць у гэтым сэнсе таксама белетрыстычным.

Пра літаратурнае вымярэнне шмат пісалі такія тэарэтыкі гістарыяграфіі, як Гайдэн Ўайт, Стэфэн Банн, Ганс Келнэр, Філіп Карар і Фрэнсіс Анкерсміт[82]. Варта згадаць таксама невялікі корпус стылістычна „эксперыментальных“ гістарычных працаў, якія пачалі з’яўляцца з пачатку 1970–х г. і свядома ці несвядома ідуць у тропы „чацвёртага падыходу“[83]. У шмат якіх працах, што вызначаюцца большай эксперыментальнасцю, важным фактарам становіцца „голас“; поруч з ім набірае моцы разрыў з агульнапрынятай умоўнасцю гладкапісу і тэндэнцыя гісторыка адкрыта ўмешвацца ў выкладаны ім гістарычны аповед. Такія літаратурныя эксперыменты падказваюць глыбейшую, онталагічную тэзу: гістарычны аб’ект сам па сабе ёсць твор „белетрыстыкі“, нешта, канстытуяванае як „аб’­ект“ праз свядомасць гісторыка і ягоных чытачоў. Гэта не значыць, што „там няма ніякага „там““; але гэта значыць, што канкрэтныя гістарычныя аб’екты, прадстаўленыя ў працы гісторыка, творацца гэтым апошнім (хоць і не з нічога).

Тэарэтычны пастулат: Трэба заўжды будаваць тэорыі.

У свеце, які больш не верыць у адзіную Гісторыю, гісторык можа абудзіць усёагульнае зацікаўленне толькі ў той ступені, у якой ягоная праца закранае тэарэтычныя пытанні. Так, у Амерыцы, якая больш не лічыць сваю гісторыю непа­срэдным працягам палітычнай і канстытуцыйнай гісторыі Вялі­кай Брытаніі, аповед, скажам, пра „парахавы закалат 1605 г.“ можа мець цікавасць толькі ў той ступені, у якой ён уздымае пытанні тэарэтычнага кшталту, адцягненыя ад кан­крэтных падзеяў 1605 г. Аднак, у той жа час, пераўтварэнне аднае „гісторыі“ ў шматлікія „гісторыі“, праблематызуючы бар’еры паміж гісторыяй і белетрыстыкай, гэтаксама праблематызуе і бар’еры паміж гісторыяй і тэорыяй. Прыгадайма, як Колінгвуд спадзяваўся, што філасофія стане гістарычнай, а гісторыя — філасофскай. Пры цяперашнім размежаванні — размежаванні, якое характарызуецца разнастайнасцю і раз’­яднанасцю — гэткі ўдалы сінтэз, свайго роду сярэдні шлях, не здаецца магчымым. Замест гэтага можна прагназаваць, што паміж гісторыяй і тэорыяй будуць узнікаць больш лакальныя і абмежаваныя повязі.

Вось жа, прагназуецца ўзнікненне (1) гістарыяграфіі, якая будзе здатная прыйсці на (лакальную) дапамогу тэорыі, сур’ёзна ўключаючыся ў разгляд тэарэтычных пытанняў[84]. Ясна, што распавядацца будуць адрозныя адна ад адной гісторыі, залежна ад розных тэарэтычных мэтаў. Прагназуецца (2) рост увагі з боку гісторыкаў да тэарэтычных пытанняў; вядома, тэорыі розныя, і быць уважлівым да іх таксама можна па–рознаму. Прагназуецца (3), што гістарыяграфія стане больш сама­іра­нічнаю, чым прынята ў сучасным стылі, сціплейшаю і больш рэфлексіўнаю ў дачыненні да ўласных дапушчэнняў і высноваў. За свой пачатак яна стане браць не столькі Фукідыда, колькі Герадота. Апавядаючы пра параду Салона Крэзу, Герадот сфармуляваў прынцып напісання сваёй гісторыі — і, мабыць, нашых таксама: згодна з ім, гісторыю нельга спа­знаць з пэўнасцю, пакуль не прыйдзе той момант, калі больш не стане гісторыі і не застанецца чаго спазнаваць[85]. Нарэшце, уважаючы на вялізныя маштабы корпусу першаснай гістарыя­­графіі — корпусу, управіцца з якім ніяк немагчыма, — пра­гназуецца таксама развіццё (4) гістарыяграфіі ў выглядзе раз­вагаў ці каментароў, што, вытрыманыя ў Мантэневым духу і выкладзеныя ў эсэістычнай форме, будуць дэманстраваць, які сэнс мае гэты корпус для нас цяпер. У такім медытацыйным рэжыме гістарыяграфія чацвёртага падыходу будзе займацца не адкопваннем новых фактаў — то бок не гістарычным да­следаваннем у звычайным разуменні, — а філасофскаю задачай асэнсоўвання фактаў, ужо ў пэўным сэнсе „вядомых“.

Цытуючы — здаецца, па памяці — неназванага аўтара неназванага англійскага перыёдыка, Ранке напісаў аднаго разу: „Гісторыя пачынаецца на хроніцы і канчаецца на эсэ, то бок на развагах пра гістарычныя падзеі, якія знаходзяць адмысловы розгалас“[86]. Гэтае назіранне нагадвае, што чатыры падыходы — якія ў заходняй традыцыі варыююцца ад дапрафесійнай хронікі (з яе вераю ў звязнасць усёагульнай гісторыі, быццам ужо вядомаю) да постпрафесійнага эсэ — ужо прысутнічаюць у самой дысцыплінарнай традыцыі. Калі чытаць традыцыю пэўным чынам — з пільнай увагаю да супярэчнасцяў — мы можам угледзець выцесненыя пытанні, якія яна ставіць сама перад сабою. У гэтым сэнсе мы проста развіваем нешта такое, што ўжо ёсць у мінулым. Але канкрэтная сацыяльная сітуацыя нашага ўласнага часу — на „Захадзе“ і па–за ім — штурхае да такога чытання і надае яму аўтарытэтнасці.

Аргументацыяй, прадстаўленай у гэтым артыкуле, я ў значнай меры абавязаны свайму ўдзелу ў Праекце універсітэ­та Аёвы па рыторыцы доследу (Project on Rhetoric of Inquiry [POROI]) у 1980—90 г.; асабліва я ўдзячны Доналду Н.Мак–Клоскі і Джону С. Нэлсану [Donald N. McCloskey, John S. Nel­son]. Цягам некалькіх гадоў да гэтай працы прычыняліся наступныя навукоўцы: Лоры Брант, Кевін Бэрнэт, Эн Галахер, Кэры Гудман, Эдысан Гаў, С’юзэн Пібады, Трэнт Уатс і Гарвэл Уэлс [Lori Brandt, Kevin Burnett, Ann Gallagher, Carey Good­man, Addison Hoe, Susan Peabody, Trent Watts and Harwell Wells]. Я таксама ўдзячны шэрагу аспіранцкіх групаў на маіх курсах гістарыяграфіі ў універсі­тэтах Аёвы і Вірджыніі. Варыянты гэтай аргументацыі, па меры яе распрацоўкі, прапаноў­валіся на семінары прафесійнай рыторыкі, Універсітэт Аёвы; у Цэнтры гуманітарных даследаванняў, Мемфіскі дзяржаўны універсітэт; у Цэнтры культурных доследаў, Універсітэт Райса; на семінары гістарычнага факультэта ў Універсітэце Джона Гопкінса; на аспіранц­кім семінары Джорджа Ігерса, Універ­сітэт штата Нью–Ёрк у Буфала; на гістарычным фа­культэце Верманцкага універсітэта; а таксама ў майстэрні па рыторыцы сацыяльнай гісторыі, арганізаванай POROI і N.E.H. ва Універсітэце Аёвы. За запрашэнні дзякую Дэвіду Гілі, Томасу Гаскелу, Дораці Рос, Джорджу Ігерсу, Патрыку Хатану, Джэфры Коксу і Шэлтану Стромквісту [David Hiley, Thomas Haskell, Dorothy Ross, Georg Iggers, Patrick Hutton, Jeffrey Cox and Shelton Stromquist]. Я ўдзячны яшчэ шмат каму за карысныя заўвагі.

Пераклад Міколы Раманоўскага

* Allan Megill. „Grand Narrative“ and the Discipline of History // A New Philosophy of History. Ed. by Frank Ankersmit and Hans Kellner. London, 1995. P. 151—173.

---

[1] Burke P. Overture: The New History, its Past and its Future // New Perspectives on Historical Writing, ed. Peter Burke. Cambridge, University Park, 1991. С. 1.
[2] Гл., напр., пра „History the Great Catch–All“: Barzun J., Graff H. F. The Modern Researcher. San Diego, 4/1985. С. 8—13.
[3] З пэўнымі агаворкамі і мадыфікацыямі я запазычваю тэрмін „вялікі наратыў“ у Жана–Франсуа Ліятара: Lyotard J.–F. The Postmodern Con­dition: A Report on Knowledge (1979). Trans. Geoff Bennington, Brian Massumi. Minneapolis, 1984. С. XXIII. Гэты тэрмін лёгка можна было б прыняць для азначэння ўсёабдымнага аповеду, арганізаванага паводле прынцыпу „пачатак–сярэдзіна–канец“ — самае відавочнае яго значэнне, калі ўлічыць уплыў Арыстоцеля на нашыя ўяўленні пра наратыў. Не канечне адкідаючы Арыстоцелеў погляд (бо да тае часткі гісторыі, пра якую тут ідзе гаворка, ён пасуе), я ўжываю гэты тэрмін шырэй, азначаючы ім звязны погляд — у прыватнасці, дастаткова шырокі, каб падтрымліваць прэтэнзіі на аб’ектыўнасць.
[4] Гл., напрыклад: Blanke H. W. Historiographiegeschichte als Historik. Stuttgart—Bad Cannstatt, 1991 — агляд нямецкай традыцыі гістарыя­графіі, пачынаючы ад 1750 г., на 809 старонках.
[5] Асабліва гл. шырока вядомы артыкул Томаса Бэндэра: Bender T. Wholes and Parts: The Need for Synthesis in American History // Journal of American History. LXXIII (1986). С. 110—136; водгукі Нэла Ірвіна Пэйнтэра, Рычарда Ўайтмана Фокса і Роя Розэнцвэйга [Nell Irvin Painter, Richard Wightman Fox and Roy Rosenzweig] і адказ Бэндэра на гэтыя водгукі былі апублікаваныя пад загалоўкам: A Round Table: Synthesis in American History // Journal of American History. LXXIV (1987). С. 107—30. Пра „майстар–наратыў“ для нямецкае гісторыі гл. таксама: Geyer M., Jarausch K. H. The Future of the German Past: Transatlantic Reflections for the 1990s // Central European History. XXII (1989). С. 229—259 (асабліва с. 234—247).
[6] Выклад на больш спецыфічным узроўні менавіта амерыканскае гістарыяграфіі гл. у важнай і смелай кнізе Пэтэра Новіка: Novick P. That Noble Dream: The „Objectivity Question“ and the American Historical Profession. Cambridge, 1988. Гэты артыкул можна прачытаць як спробу сягнуць да яе глыбейшых падвалінаў. Пра шматдысцыплінарны падыход да аб’ектыўнасці гл.: Megill A. (ed.). Rethinking Objectivity. Durham, NC, 1994, асабліва: Megill А. Introduction: Four Senses of Objectivity // Ibid. C. 1—10.
[7] Яскравае выключэнне сярод гісторыкаў, якіх іначай была б спакуса назваць „прафесійнымі“ — становіць Якаб Буркхарт [Jacob Burck­hardt]. Кажучы на пачатку сваёй працы „Цывілізацыя Рэнесансу ў Італіі“ (нямецкі арыгінал, 1860), што „тыя самыя даследаванні, якія далі матэрыял для напісання гэтае працы, лёгка маглі б у іншых руках не толькі атрымаць цалкам адрозную трактоўку і стасаванне, але і прывесці да істотна іншых высноў“, Буркхарт фактычна адмаўляў паняцце Гісторыі (гл.: Burckhardt J. The Civilization of the Renaissance in Italy. Trans. S. G. C. Middlemore. Harmondsworth, 1990. Part I. Introduction. C. 19).
[8] Гл.: Koselleck R. Die Entstehung des Kollektivsingulars // Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck, eds. Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch–sozialen Sprache in Deutschland. Stutt­gart, 1972—. II. С. 652. Кароткі выклад па–англійску гл.: Koselleck. On the Disposability of History // Koselleck. Futures Past: On the Seman­tics of Historical Time. Trans. Keith Tribe. Cambridge, MA, 1985. C. 200—202 (параўн. заўв. 28 ніжэй). Козэлек развівае тэзу свайго настаўніка Карла Лёвіта, які супастаўляў нямецкае die Geschichte як назоўнік адзі­ночнага ліку з адсутнасцю эквівалентнага тэрміна ў грэцкай мове. Гл.: Lцwith K. Mensch und Geschichte (1960) // Der Mensch inmitten der Geschichte: Philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts. Ed. Bernd Lutz. Stuttgart, 1990. C. 228.
[9] Berkhofer R. F., Jr. The Challenge of Poetics to (Normal) Historical Practice // Paul Hernadi, ed. The Rhetoric of Interpretation and the Inter­pretation of Rhetoric. Durham, NC, 1989. C. 188—189. Якім чынам ад за­цікаўленасці кантэкстам прыходзяць да ідэі, што ў рэшце рэшт існуе толькі адзіны кантэкст? Ад назірання, што гістарычная праца „багатая на кантэкст“, на практыцы бывае лёгка перайсці да высновы, што аповед, які ў ёй выкладаецца, „улічвае і інтэгруе ўсё значнае, усіх асобаў ці ўсе рашэнні“; гл.: Kammen M. Historical Knowledge and Under­standing // Selvages and Biases: The Fabric of History in American Culture. Ithaca, 1987. С. 37.
[10] Mink L. O. Narrative Form as a Cognitive Instrument // Historical Under­standing. Ed. Brian Fay, Eugene O. Golob, Richard T. Vann. Ithaca, 1987. C. 194—195.
[11] Krieger L. Time’s Reasons: Philosophies of History Old and New. Chicago, 1989. C. XI і passim. Прыхільнасць Крыгера да „традыцыйнай гістарычнай дысцыпліны“ прывяла яго да некаторых аблудных прачытанняў, калі ён звярнуўся да гістарыяграфіі 1960–х і 1970–х г. (гл. асаблі­ва с. IX—XII, 1—6), але гэта не адмаўляе вялікіх заслугаў ягонае кнігі. Гл. таксама: Krieger L. Ranke: The Meaning of History. Chicago, 1977, у якой развіваецца падобная аргументацыя, хоць і ў менш агульнай форме.
[12] Krieger. Time’s Reasons… C. 170.
[13] Стандартны агляд усёагульнай гісторыі на пачатку Новага часу гл.: Klempt A. Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung im 16. und 17. Jahrhundert: Zum Wandel des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhundert. Göttingen, 1960. Гл. таксама: Universal History: A Troub­led Tradition // Breisach E. Historiography: Ancient, Medieval, and Mo­dern. Chicago, 1983. С. 177—185. Апошнім часам усёагульная гісторыя была ўваскрошана ў зусім інакшым, але па–ранейшаму ква­зі­­тэалагічным кантэксце, гл.: Fukuyama F. The End of History and the Last Man. New York, 1992, асабліва раздзел 5, „An Idea for a Uni­versal History“, с. 55—70.
[14] Kant I. Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (1784). Trans. Lewis White Beck // Kant. On History. Ed. Lewis White Beck. Indianapolis, 1963. C. 11—26; Kant. An Old Question Raised Again: Is the Human Race Constantly Progressing (1795). Trans. Robert E. Anchor // Kant. On History. C. 137—154. Падрабязны дэканструкцыйны разбор твораў Канта пра ўсёагульную гісторыю гл.: Fenves P. D. A Peculiar Fate: Metaphysics and World–History in Kant. Ithaca, 1991.
[15] Kant. Idea for a Universal History… С. 11, 23—36.
[16] Kant. Op. cit. С. 25.
[17] Kant. An Old Question Raised Again. С. 141—142.
[18] Kant. Op. cit. С. 143—145. Пра стаўленне Канта да Французскае рэва­лю­цыі гл.: Krieger. The German Idea of Freedom. Boston, 1957. С. 104—105.
[19] Самую дэталёвую фармулёўку гэтага погляду гл.: Hegel G. W. F. The Philosophy of History. Trans. J. Sibree. New York, 1956. Сціслы выклад гл.: Hegel. Philosophy of Right. Trans. T. M. Knox. Oxford, 1952. С. 216—223. У Гегеля тэалагічнае абгрунтаванне вялікага наратыву асабліва відавочнае. Адзначма яго вядомую заяву: „У тым, што сусветная гісторыя ёсць гэты працэс развіцця… палягае сапраўдная тэадыцэя, апраўданне Бога ў гісторыі“ (Philosophy of History. С. 457). Пра ролю „хрысціянскай тэалогіі гісторыі“ ў Гегеля гл.: Dickey L. Hegel: Religion, Economics, and the Politics of Spirit, 1770—1807. Cambridge, 1987. С. 149.
[20] Schiller F. von. Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universal–Geschichte? // Wolfgang Hardtwig, ed. Über das Studium der Geschichte. Munich, 1990. С. 18—36 (27).
[21] Гэта адзначае Mink. Op. cit. (сп. 10). С. 189.
[22] Гл. Herder J. G. A. L. Schlözers Vorstellung seiner Universal–Historie // Herder. Sämmtliche Werke. Ed. Bernhard Suphan. 33 vols. Berlin, 1877—1913. V. С. 436, 438. Гл. таксама: Schlözer A. W. von. Vorstellung seiner Universal–Historie. 2 vols. Göttingen, 1772—73. 11. „Vorbericht“. Цытата з Шлёцэра пададзена паводле: Reill P. H. The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berkeley, 1975. С. 47, 232—233, сп. 59.
[23] Гл. дадатак Ранке да ўводзінаў у ягоны курс летняга семестра 1848 г. [„Erster Teil der Weltgeschichte oder Geschichte der alten Welt“], пад рэдакцыйнай назваю: Die Universalgeschichtsschreibung seit dem 16. Jahrhundert // Ranke L. von. Aus Werk und Nachlass. Ed. Walther Peter Fuchs and Theodor Schieder. 4 vols. Vienna, 1964—175. IV: Vor­lesung­seinleitungen. Ed. Volker Dotterweich, Walther Peter Fuchs. С. 208—210.
[24] Гэта з мноствам падрабязнасцяў паказаў Крыгер. Гл. ягоную працу: Krieger. Ranke… (цытаваную ў заўв. 11). С. 103, 107, 112—115, 124, 151—152 і passim. Дакументацыю зацікаўленняў Ранке ўсёагульнай гісторыяй гл. пад „Universalgeschichte, –Historie“ у прадметным паказніку: op. cit. (сп. 23). IV.
[25] Ranke. [Die Notwendigkeit universalgeschichtlicher Betrachtung]. Ibid. IV. С. 297—298. Trans. Wilma A. Iggers, пад назваю: The Role of the Particular and the General in the Study of Universal History (A Manu­script of the 1860s) // Ranke. The Theory and Practice of History. Ed. Georg G. Iggers, Konrad von Moltke. New York, 1983. С. 58—59.
[26] Ranke L. Neuere Geschichte seit dem Anfang des 17. Jahrhunderts (28. Oktober 1867—10. März 1868) // Op. cit. (сп. 23). IV. С. 411. Як слушна зазначыў Крыгер, „раз за разам [Ранке] настойліва паўтарае, што поспех гісторыка ў спасціжэнні аб’ектыўнае звязнасці ўсёагульнае гісторыі — толькі справа часу“ (Op. cit., сп. 11). С. 103.)
[27] Ranke L. Idee der Universalhistorie [тэкст лекцыі 1831—32] // Op. cit. (сп. 23). С. 74—75. Скарочаны перакл. — Wilma A. Iggers, пад назваю: On the Character of Historical Science (A Manuscript of the 1830s) // Ranke L. Op. cit. (сп. 25). С. 36.
[28] Козэлек даводзіць што ўзнікненне тэрміна „гісторыя“ (die Geschichte) як „зборнага назоўніка ў адзіночным ліку“, ужыванага без дапаўнення, датуецца канцом XVIII ст.: „Толькі прыкладна ад 1780 г. можна казаць пра «гісторыю ўвогуле», «гісторыю ў сабе і для сябе», «чыстую і простую гісторыю»“ — у адрозненне ад гаворкі пра „гісторыю X“ і „гісторыю Y“; гл.: Koselleck, перакл. Tribe. Op. cit. (сп. 8). С. 200. Можна меркаваць, што пашырэнне ўяўлення пра гісторыю як пра “зборны назоўнік у адзіночным ліку“, што адбылося ў ХIX ст., сталася кампенсацыяй за адтэрмінаванне тае будучыні, на якую планавалася апавяданне вялікага наратыву. Калі ўважалася, што вялікі наратыў можна распавесці або пераказаць сёння, не было патрэбы семантычна настойваць на еднасці Гісторыі. Аднак сітуацыя змянілася, калі апавяданне вялікага наратыву было адкладзена.
[29] Ranke L. Op. cit. (сп. 27). С. 82—83. Trans. Iggers. С. 44.
[30] Леапольд Ранке — Гaйнрыху Ранке, ліст ад сакавіка 1820 г. // Ranke, Leo­pold von. Das Briefwerk. Ed. Walther Peter Fuchs. Hamburg, 1949. С. 18. Перакл. з: Krieger. Op. cit. С. 361.
[31] Bury J. B. The Science of History // Fritz Stern, ed. The Varieties of History from Voltaire to the Present. New York, 2/1972. С. 219.
[32] Ibid. С. 217. Цытуецца: Thomas Arnold. Lectures on Modern History. New York, 1874. С. 46.
[33] Krieger. Op. cit. (n. 11). С. 242.
[34] Bury. Op. cit. (n. 31). С. 210.
[35] Параўн. вядомае выказванне Ранке: „Я імкнуўся, так бы мовіць, прыглушыць сваё «я» і толькі пераказваць рэчы, якім магутныя сілы да­зволілі ўзнікнуць і якія паўставалі і мацнелі цягам стагоддзяў адна з аднае і адна праз адну“. Ranke. Englische Geschichte, vornehmlich im Siebzehnten Jahrhundert. Fünftes Buch. „Einleitung“ // Sämtliche Werke. 2 Gesammtausgabe. 54 vols. Leipzig, 1867—1890. XV. С. 103.
[36] Bury. Op. cit. (сп. 31). С. 213, 216.
[37] Ibid. С. 219.
[38] Droysen J. G. Outline of the Principles of History. Trans. E. Benjamin Andrews (пераклад працы: Droysen. Grundriss der Historik. Rev. 3/1882). Boston, 1893. Sect. 81. С. 47. Гэтая праца змяшчае ў сціслым выглядзе развагі, якія былі разгорнутыя шырэй у пасмяротна апублікаваным рукапісе Дройзэнавых лекцыяў: Johann Gustav Droysen. Historik. Ed. Peter Leyh. 3 vols. Stuttgart, 1977 [тамы II і III чакаюць выхаду]. У гэтае апошняе выданне ўключана (с. 413—488) узнаўленне Grundriss паводле публікацыі 1882 г.
[39] Droysen. Trans. Andrews. Appendix II. Art and Method. С. 118. Пар.: Droysen. Historik. С. 69: „дзеі, якімі займаецца нашая навука, …гістарычныя толькі таму, што мы лічым іх гістарычнымі: не самі па сабе і аб’ектыўна, а ў нашым доследзе [Betrachtung] і праз яго“ [з рукапісу Дройзэнавых лекцыяў 1857 г.].
[40] White H. den. Droysen’s Historik: Historical Writing as a Bourgeois Science // The Content of the Form. Baltimore, London, 1987. С. 99. Гл. таксама: Jörn Rüsen. Begriffene Geschichte: Genesis und Begründung der Geschichtstheorie J. G. Droysens. Paderborn, 1969. С. 119.
[41] Звернем увагу на заяву Дройзэна (Trans. Andrews. Part I. С. 6): „Назі­ранне над сучаснасцю вучыць нас, што кожны факт з розных пунктаў гледжання разумеецца, апісваецца і звязваецца з іншымі па–рознаму; што кожная справа і ў прыватным, і ў грамадскім жыцці атрым­лівае са­мыя разнастайныя тлумачэнні. Чалавеку, асцярожнаму ў мер­ка­ваннях, цяжка будзе выснаваць з мноства настолькі розных вы­каз­ванняў хоць бы збольшага надзейны і трывалы малюнак таго, што ад­бы­валася і якія пры гэтым ставіліся мэты“. Гл. таксама, на тую ж тэ­му, рукапіс ягоных лекцыяў 1857 г.: Historik. С. 113—114, 236—238.
[42] Ranke L. The Great Powers (1833). Trans. Hildegarde Hunt Von Laue // Ranke. Op. cit. (сп. 25). С. 65—101, асабліва 99—101. Тут Ранке цвердзіць, што „сусветная гісторыя не прадстаўляе такой хаатычнай, бурнай, супярэчлівай і бессістэмнай чарады дзяржаў і народаў, як выглядае на першы погляд“ (С. 100). Выявіць гэтую падставовую еднасць Ранке памагло перакананне, што еўрапейская гісторыя павінна разглядацца як сусветная — гэткі пункт гледжання быў пашыраны сярод еўрапейскіх інтэлектуалаў ХIX ст. Пра універсалізм Ранке ў агульным плане гл.: Krieger. Elements of Early Historicism: Experience, Theory, and History in Ranke // History and Theory. XIV (1975). С. 1—14, асабліва 9—14. Пра тое, як Дройзэн адмаўляў канцэпцыю еўрапейскай сістэмы вялікіх дзяржаў, гл.: Iggers G. G. The German Con­ception of History: The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present. Rev. ed. Middletown, CT, 1983. С. 106—107. Пра „дысідэнцкі“ статус Дройзэна ў нямецкай гістарычнай традыцыі гл.: Michael J. MacLean, „Johann Gustav Droysen and the Development of Historical Hermeneutics“, History and Theory, XXI (1982), С. 364—365.
[43] Гл.: Droysen. Trans. Andrews. Op. cit. (n. 38). Sect. 73. С. 44: „Нават самыя прыватныя з людскіх дачыненняў, імкненняў, чыннасцяў і г.д. маюць пэўную працягласць, сваю гісторыю, і для людзей, уключаных у іх, з’яўляюцца гістарычнымі. Адгэтуль — сямейныя гісторыі, мясцовыя гісторыі, спецыяльныя гісторыі. Але па–над усімі гэткімі гісторыямі ёсць Гісторыя“.
[44] Новік (Novick, op. cit., сп. 6) у асноўным падтрымлівае маю тэзу, што прафесійныя гісторыкі XX ст. (прынамсі амерыканскія) пераважна згаджаюцца з трэцім падыходам. Пра тое, як гэта адбываецца, можна было б напісаць салідную працу, але адзначым наступныя моманты: (1) Новік вызначыў, што настойванне на аўтаномнасці шырока распаўсюджана ў гістарычнай прафесіі (с. 361—411). Яно — ці не самая характэрная пазіцыя для „трэцяга падыходу“, бо дапускае, што гісторыкі ў прынцыпе могуць прыйсці да погляду на гісторыю, не заплямленага ірэлевантнымі знешнімі ўплывамі, але не патрабуе, каб яны гэта сапраўды рабілі. (2) Ён вызначыў, што гісторыкі, як правіла, дбаюць пра „канвергентнасць“ гістарычнай інтэрпрэтацыі, хоць і сустракаюць на гэтым шляху перашкоду за перашкодай (с. 206—207, 320—321, 438, 457—458, 465 і passim). Прага адзінага аўтарытэтнага наратыву, спалучаная з заўсёднай немагчымасцю яго ўзнікнення, — характэрная рыса трэцяга падыходу. (3) Ён вызначыў шырокую распаўсюджанасць погляду на фрагментацыю як на нешта кепскае (с. 577—591 і passim). Гэта наводзіць на думку, што адзіны аўтарытэтны наратыў — рэч добрая, нават калі яго ніколі немагчыма распавесці. (4) Ён вызначыў, што ідэя і ідэал „аб’ектыўнасці“ (с. 1) — паняцця, якое гісторыкі з гатоўнасцю прызнаюць недасяжным — трывае з даўніх часоў. Вялікі наратыў, зноў жа, адносіцца на ідэальны ўзровень.
[45] Разгледзім працу: Wells H. G. The Outline of History, Being a Plain History of Life and Mankind. 2 vols. London, 1920; New York, 1921, якая рашуча пярэчыць адзначанаму тут погляду (гл. асабліва раздзел 41, „The Possible Unification of the World into One Community of Know­ledge and Will“, II, с. 579—589). Збянтэжаная рэакцыя прафесійных гісторыкаў на Уэлса, якая назіраецца ад самых 1920–х г., дэманструе іхняе перакананне, што такіх рэчаў у гістарыяграфіі проста не прынята рабіць.
[46] Droysen. Trans. Andrews. Op. cit. (сп. 38). Sect. 15. С. 15. Гл. таксама: Droysen. Vorlesung über das Zeitalter der Freiheitskriege. 1/2. Gotha, 1886. С. 4: „Нашая вера дае нам суцяшэнне, што боская рука пад­трымлівае нас, што яна накіроўвае лёсы вялікіх і малых. І гістарычная навука не мае вышэйшае задачы, чым апраўдваць гэтую веру: праз гэта яна стаецца навукаю. Яна шукае і знаходзіць у гэтых бурных хвалях [wüsten Wellengang] напрамак, мэту, план“. Рузэн (Rüsen, op. cit., сп. 40) адмыслова падкрэслівае прыхільнасць Дройзэна да вялікага наратыву свабоды паводле Гегеля (гл. асабліва с. 116—130).
[47] Гл.: Dilthey W. Introduction to the Human Sciences (нямецкі арыгінал, 1883). Ed. Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi. Trans. Michael Neville. Princeton, 1989. С. 50; Oakeshott M. Experience and its Modes. Camb­ridge, 1933. Асабліва с. 92—96; і Oakeshott. The Activity of Being an Historian // Rationalism in Politics and other Essays. New York, 1962. С. 137—167.
[48] Філасофія Колінгвуда ўвогуле і ягоная тэорыя гістарыяграфіі ў прыватнасці задаюць нямала цікавых тэарэтычных і экзэгетычных загадак, якія тут разбіраць не выпадае. Сярод разбораў ягонае працы гл. асабліва: Mink L. O. Mind, History, and Dialectic: The Philosophy of R. G. Collingwood. Bloomington, 1969; Van Der Dussen W. J. History as a Science: The Philosophy of R. G. Collingwood. The Hague, 1981; Re­asses­sing Collingwood // History and Theory. XXIX. 1990 [essays by James Patrick, James Connelly, W. Jan Van Der Dussen, Leon J. Goldstein, Michael A. Kissell and G. S. Couse].
[49] Абмеркаванню гэтае тэзы прысвечана значная частка „Эпілегаменаў“ [Epilegomena] да працы The Idea of History: Collingwood R. G. The Idea of History. Oxford, 1946. С. 205—334, асабліва 266—302. Кантыянскія карані сваёй тэорыі ён адзначае ў гэтай кнізе некалькі разоў (с. 60, 236, 240).
[50] Некаторыя звязаныя з гэтым пасажы гл.: Collingwood R. Op. cit. С. 209, 236, 256.
[51] Ibid. С. 210, 231.
[52] Collingwood R. An Autobiography. Oxford, 1939. С. 77.
[53] Ibid. С. 59.
[54] Ibid. С. 79, 147—167.
[55] Ibid. С. 167. У гэтым раздзеле Колінгвуд вылучае трох Р. Дж. Колінгвудаў, адзін з якіх жыў „як прафесійны мысляр“ (с. 151), а двое астатніх адпаведна верылі ў еднасць тэорыі і практыкі і агітавалі за яе.
[56] Гісторыкі, чытаючы Колінгвуда, як правіла, прамінаюць ягоную „Аўтабіяграфію“; гэта — у спалучэнні з іхняй, характэрнай для „трэцяга падыходу“, перадузятай прыхільнасцю да дакладна вызначаных бар’ераў паміж дысцыплінамі — можа патлумачыць, чаму адмаўленне Колінгвудам аўтаномнасці гістарыяграфіі так часта ігнаравалася. Так, метадалогія гісторыі палітычнае думкі, звязаная з Скінэрам, Покакам [Quentin Skinner, J. G. A. Pocock] і некаторымі іншымі гісторыкамі, часткова натхнялася „аўтанамісцкім“ прачытаннем Колінгвуда; гл.: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. VIII. 1969. С. 3—53. Аднак калі Покак, напрыклад, пісаў, што „шлюб“ паміж гісторыяй і тэорыяй спараджае псеўдагісторыю, так што абедзве яны, як тыя сава і арол, не павінны „залятаць на тэрыторыю адна аднае“, або — скарыстаўшы іншае яскравае па­раў­нанне — што гісторыя і тэорыя быццам караблі ноччу: яны могуць абменьвацца між сабой інфармацыяй, але павінны трымацца радыкальна розных курсаў! Пішучы ўсё гэта, ён фармуляваў пазіцыю, рэзка супярэчную Колінгвудавай. Гл.: Pocock J. G. A. Political Theory, History, and Myth: A Salute to John Gunnell // Annals of Scholarship. 1. 1980. С. 23, 24. Стандартнае герменеўтычнае назіранне: інтэрпрэтатар знаходзіць у інтэрпрэтаваным толькі тое, што сам гатовы ўбачыць. У гэтым артыкуле паказваецца такі Колінгвуд, да якога гісторыкі не былі гатовыя.
[57] Collingwood R. Op. cit. (n. 49). С. 282—302.
[58] Ibid. С. 247 [курсіў мой], 246.
[59] Schlözer. Op. cit. (сп. 22). 11. „Vorbericht“.
[60] Ranke L. Op. cit. (сп. 25). С. 297.
[61] American Historical Association. Program of the One Hundred Seventh Annual Meeting, December 27—30, 1992, Washington, D.C. Washington, DC, 1992. С. 40.
[62] Ankersmit F. R. Historiography and Postmodernism // History and Theory. XXVIII. 1989. С. 137. (Рэд.: беларускі пераклад гл.: Анкерсміт Ф. Гістарыяграфія і постмадэрнізм // БГА. Т. 9. (2002). Сш. 1—2 (16—17). С. 105—128).
[63] Ibid. С. 149. Разважанні Анкерсміта пра паняцці „the pull of the frame“ і „notation“ гл. у ягонай працы: Ankersmit F. R. The Reality Effect in the Writing of History; the Dynamics of Historiographical Topology. Amster­dam, 1989, асабліва с. 27—30, 32. Пра паняцце „notation“ гл.: Barthes R. The Reality Effect (фр. арыгінал 1974) // The Rustle of Language. Trans. Richard Howard. New York, 1984. С. 141—142.
[64] Гл.: Derrida J. „Diffйrance“, Margins of Philosophy (фр. арыгінал 1971). Trans. Alan Bass. Chicago, 1982. С. 1—27. Паняцце „адпачаткавай адрознасці“ [originary difference] не зводзіцца да радыкальнага тэкстуалізму, які часам — хоць, я думаю, пераважна памылкова — выносяць з твораў Дэрыды.
[65] Гл. Rescher N. The Strife of Systems: An Essay on the Grounds and Im­plications of Philosophical Diversity. Pittsburgh, 1985. С. XI, 276—277 і passim.
[66] Dogan M., Pahre R. Creative Marginality: Innovation at the Intersections of Social Sciences. Boulder, CO, 1990. Гл. таксама: Geertz C. Blurred Gen­res: The Refiguration of Social Thought (першая публікацыя 1980) // Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983. С. 19—35. Тэрмін „blurred genres“ [размытыя жанры], аднак, патэнцыйна памылковы, бо „размытасць“ можа ўспрымацца як ня­стача яснасці, а „жанр“ — як адзнака таго, што змена, пра якую ідзе гаворка, ёсць справа ўсяго толькі літаратурнага модусу.
[67] Мабыць, цэнтральны яе тэкст — калі тэрмін „цэнтральны“ сюды пасуе — гэта Lyotard. Op. cit. (сп. 3). Гл. таксама: Megill A. What Does the Term „Postmodern“ Mean? // Annals of Scholarship. VI. 1989. С. 129—151.
[68] Гл., напрыклад, заўвагі універсітэцкага адміністратара, які займаецца справамі кафедральных пасадаў, павышэння па службе і атэстацыяў: „Мы рэдка прызнаем, што „мультыкультурныя“ напружанні можна знайсці не толькі ў этнічных і расавых пытаннях, але і ў нашых дысцыплінах і паміж імі… Мяне ўражвае, як радыкальна адрозніваецца светапогляд у выкладчыкаў розных дысцыплінаў“. Rodrigues R. J. Rethinking the Cultures of Disciplines // Chronicle of Higher Education. 29 April 1992. С. B1—2.
[69] Гл., сярод іншага: Traweek S. Border Crossings: Narrative Strategies in Science Studies and among Physicists in Tsukuba Science City, Japan // Andrew Pickering, ed., Science as Practice and Culture. Chicago, 1992. С. 429—465. Тэма маргінальнасці або стану неадпаведнасці (bachigai) у Трэвік нашмат шырэйшая, чым можна выснаваць з загалоўка; аўтарка прапануе цэлае інтэлектуальнае падарожжа. Пра эпістэмалагіч­ны выйгрыш ад заняткаў маргінальнасцю гл.: Harding S. After the Neut­rality Ideal: Science, Politics, and „Strong Objectivity“ // Social Research. LIX. 1992. С. 567—587, асабліва 577—585.
[70] Braudel F. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Phi­­lip II (2/1966). Trans. Siвn Reynolds. 2 vols. New York, 1973. II. С. 1238.
[71] Гэта ж тычыцца і характэрнага для трэцяга падыходу стандарту аўтаномнасці, якім прынята ганарыцца. Бо калі аўтаномія гісторыі становіць вартасць, то чаму немагчыма „аўтаномія інтэлектуальнае гісторыі“? Гл.: Krieger. The Autonomy of Intellectual History // Journal of the History of Ideas. XXXIV. 1973. С. 499—516. А калі аўтаномія інтэлектуальнай гісторыі будзе вартасцю, то чаму немагчыма аўтаномія любых іншых гісторыяў, такіх, як гісторыя Францыі напачатку Новага часу або Амерыкі напрыканцы Новага часу?
[72] Гэта прадэманстравана ў працы: Kellner H. Disorderly Conduct: Brau­del’s Mediterranean Satire // Language and Historical Representation: Getting the Story Crooked. Madison, 1989. С. 153—187.
[73] Braudel. Civilization and Capitalism: 15th—18th Century (фр. арыгінал 1979). Trans. Siвn Reynolds. 3 vols. New York, 1981—84.
[74] Veyne P. Writing History: Essay on Epistemology (фр. арыгінал 1971). Trans. Mina Moore–Rinvolucri. Middletown, CT, 1984. С. 26: „Гісторыя з вялікай літары… не існуе. Існуюць толькі „гісторыі [таго ці гэтага]“ (вядома, гэта адваротна таму працэсу, які, паводле назірання Козэлека (op. cit., n. 8), адбываўся ў канцы ХVIII ст.). Гл. таксама Фурэ, чый пераход ад „наратыўнай гісторыі“ да „праблемна–арыентаванай гісторыі“ меў на мэце пераадолець сучаснае „памнажэнне гісторыяў“; гл. ягоную працу: Furet. In the Workshop of History (фр. арыгінал 1982). Trans. Jonathan Mandelbaum. Chicago, 1982. С. 16.
[75] Пра першае гл.: Aydelotte W. O., Bogue A.G., Fogel R. W., eds. The Dimensions of Quantitative Research in History. Princeton, 1972. Асабліва с. 3—14. Пра апошняе гл.: Hunt L., ed. The New Cultural History. Ber­keley, 1989. Асабліва с. 1—12.
[76] Гл.: Novick. Op. cit. (сп. 6). С. 591, сп. 20 — пра гістарычны факультэт Чыкагскага універсітэта: „У Чыкагскім універсітэце… на 1987 г., агулам беручы, палова выкладчыкаў… займала таксама пасады ў іншых аддзяленнях універсітэта, а іншыя актыўна ўдзельнічалі ў праграмах рэгіянальных даследаванняў, якія не прадугледжвалі адмысловых прызначэнняў. І тым не менш пераважная бальшыня без ваганняў і недвухсэнсоўна называла сябе гісторыкамі, а іншыя заняткі стаялі для іх на другім месцы“.
[77] Тут наводзіць на думкі праца Ліятара, гл.: Lyotard. Op. cit. (n. 3). Асабліва sect. 13, „Postmodern Science as the Search for Instabilities“. С. 53—60.
[78] Разгледзім наступную абвестку з Чыкагскага універсітэта: „Ад 1 ліпеня [1984 г.] факультэты біяхіміі і малекулярнай біялогіі, а таксама факультэт малекулярнай генетыкі і клеткавай біялогіі заступаюць месца факультэтаў мікрабіялогіі, біяхіміі, а таксама біяфізікі і тэарэтычнай біялогіі“. University of Chicago Magazine. VII. 1984. С. 3—4; цыт. з працы: Novick. Op. cit. С. 585 сп. 13. Агульная прыхільнасць да „навуковага метаду“ аблягчае перанос бар’ераў, якія з гэтай прычыны пачынаюць успрымацца як усяго толькі ўнутраныя. Гл. таксама: Noiriel G. Foucault and History: The Lessons of a Disillusion. Journal of Modern History. LXVI. 1994. С. 567.
[79] T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (першае выданне, 1962; перагледжанае і дапоўненае, Chicago, 2/1970). Іншая, больш даступная гібрыдная праца — Hawthorn G. Plausible Worlds: Possibility and Understanding in History and the Social Sciences. Cambridge, 1991.
[80] Паколькі папулярнасць гісторыі дыскутуецца, варта, мабыць, адзначыць, што „Структура навуковых рэвалюцыяў“ разышлася нашмат большым накладам, чым любая іншая акадэмічная праца гісторыка на памяці людзей і чым любая праца з гісторыі, акрамя некаторых „папулярных“. Ад яе першага выпуску 5 сакавіка 1962 г. да студзеня 1991 г. было прададзена 768 774 асобнікаў. (За гэтыя звесткі дзякую Дугласу Мітчэлу [Douglas Mitchell], рэдактару аддзела сацыялогіі і гісторыі ў выдавецтве Чыкагскага універсітэта). Больш за тое, звесткі пра цытаванне ясна сведчаць, што шмат хто з навукоўцаў сапраўды прачытаў гэтую кнігу, прынамсі часткова.
[81] Collingwood. Op. cit. (сп. 49). С. 246. Ён, вядома, не адзначае (гл.: Hawthorn. Op. cit., сп. 79), што гістарычны свет суправаджаецца несканчоным мноствам такіх, якія супярэчаць фактам — то бок белетрыстычных.
[82] Гл.: White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth–Century Europe. Baltimore, 1973; Bann S. The Clothing of Clio: A Study of the Representation of History in Nineteenth–Century Britain and France. Cambridge, 1984; White H. Op. cit. (сп. 40); Kellner. Op. cit. (сп. 72); Carrard P. Poetics of the New History: French Historical Discourse from Braudel to Chartier. Baltimore, I992; і артыкулы Ф.Р.Анкерсміта, асаблі­ва: Ankersmit F. R. The Dilemma of Contemporary Anglo–Saxon Philo­sophy of History // History and Theory. XXV. 1986. С. 1—27; Ankersmit F. R. The Use of Language in the Writing of History // Hywell Coleman, ed. Working with Language: A Multidisciplinary Consideration of Language Use in Work Contexts. Berlin, 1989. С. 57—81; Ankersmit F. R. Op. cit. (сп. 62 і 63).
[83] Гл., напр.: Spence J.D. The Death of Woman Wang. New York, 1978. Davis N. Z. The Return of Martin Guerre. Cambridge, MA, 1983. Davis. Fiction in the Archives: Pardon Tales and their Tellers in Sixteenth–Century France. Stanford, 1987. Rosenstone R.A. Mirror in the Shrine: American Encounters with Meiji Japan. Cambridge, MA, 1988. Farber D. Chicago ’68. Chicago, 1988.
[84] Відавочны прыклад — Кун (Kuhn. Op. cit., сп. 79). Прыйсці на дапамогу тэорыі было свядомым намерам з ягонага боку: „Гісторыя, калі разглядаць яе не проста як сховішча анекдотаў ці фактаў, размешчаных у храналагічным парадку, магла б стаць асновай для рашучай перабудовы тых уяўленняў пра навуку, якія склаліся ў нас на цяперашні момант“ (с. 1).
[85] Herodotus. The History. Trans. David Grene. Chicago, 1987. 1.32, с. 47—48; 1.91, с. 76—77; 1.5, с. 35.
[86] Ranke. Op. cit. (сп. 26). IV. С. 412: „Geschichte beginnt mit Chronik und endet mit Essay, das ist, in der Reflexion über die historischen Ereignisse, die dort besonders Anklang findet“. (Падобна, што гэты пасаж Ранке выкарыстаў яшчэ ў праспекце курса летняга семестра 1853 г. — крыніцы я не знайшоў.)

Наверх

НОСЕВИЧ, ВЯЧЕСЛАВ. Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе. Минск: „Технология“, 2004. 350 с.

Выхад манаграфіі Вячаслава Насевіча „Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе“, на нашу думку, можна прызнаць падзеяй у сучаснай беларускай гістарыя­графіі. Гэтая кніга вылучаецца і арыгінальнасцю даследчыц­кіх падыходаў, і велізарным аб’ёмам апрацаванага аўтарам матэрыялу. Аб’ектам даследавання ў працы В.Насевіча з’яўляецца традыцыйная беларуская вёска. Актуальнасць абранай праблемы не выклікае сумнення. Без разумення таго патрыярхальнага вясковага свету, які на беларускіх землях захоў­ваўся з–за шэрагу прычын асабліва працяглы час, немагчыма зразумець і сучасны, ужо даволі моцна урбанізаваны свет нашай краіны. Цяжка не пагадзіцца з меркаваннем аўтара, што якраз прадукты распаду традыцыйнага сялянскага грамадства паслужылі глебай, на якой узрасла і сённяшняя палітычная сітуацыя ў Беларусі.

В.Насевіч вызначыў у сваёй працы чатыры галоўныя да­следчыцкія мэты. Першая — рэканструкцыя традыцыйнага вясковага грамадства як цэласнай сістэмы, выяўленне яго агульных рысаў і тых асаблівасцяў, якія былі ўласцівыя менавіта беларускай вёсцы, а ў больш сціслым сэнсе — лакальнай грамадзе сялян–каталікоў Цэнтральнай Беларусі. Пад традыцыйным В.Насевіч разумее такое грамадства, у якім паводзіны яго прадстаўнікоў цалкам вызначаюцца ўзорамі, узятымі ад папярэдніх пакаленняў, жыццёвы шлях асобы жорстка абумоўлены ад самага нараджэння, а прастора свободы выбару вельмі вузкая. Прычым, як зазначае аўтар, істотная частка гэтых узораў існуе не ў форме нейкіх слоўных інструкцый, а ў выглядзе стэрэатыпаў паводзінаў, якія часцяком засвойваюцца індывідам падсвядома, шляхам аўтаматычнага спадкавання. В.Насевіч паспрабаваў вызначыць тыя формы паводзінаў, якія не былі адзіна магчымымі ў канкрэтнай прыродна–гістарычнай сітуацыі, а з’яўляліся культурна абумоўленымі. Гэта становіць другую мэту рэцэнзаванай працы. Аўтар імкнуўся таксама высветліць, якія з элементаў вясковай культуры былі найбольш адэкватнымі адказамі на выклік знешняга свету, а якія — толькі адным з раўнацэнных варыянтаў паводзінаў. Трэцяй мэтай працы аўтарам вызначана вывучэнне гістарычнай дынамікі даследаванай сістэмы ад ХIV ст. да трэцяй чвэрці ХХ ст. І апошняя мэта — выяўленне тых рысаў традыцыйнага вясковага грамадства, што ўзятыя ў спадчыну і адаптаваныя сучаснай урбанізаванай культурай Беларусі і ў вялікай ступені вызначаюць яе своеасаблівасць у сённяшнім усё больш глабалізаваным свеце.

Галоўным метадам даследавання В.Насевіч абраў сістэмны падыход. Традыцыйнае грамадства ён разглядае як цэласную сістэму, якую, у сваю чаргу, можна падзяліць на дзевяць падсістэм: біялагічнае і сацыяльнае аднаўленне, праца (вы­творчасць), валоданне сродкамі вытворчасці, размеркаванне, сацыяльная арганізацыя, вайсковая справа, побытавая культура, інфармацыя і камунікацыя, духоўнае жыццё. Аўтар вельмі шырока выкарыстоўвае колькасны метад, што лагічна вынікае са спецыфікі большасці выкарыстаных ім крыніц, насычаных колькаснымі дадзенымі. Але выкарыстанне квантытатыўнага метаду адносна макрааб’ектаў дае сярэднія лічбы, якія найчасцей не адлюстроўваюць інды­відуальных адхіленняў, а якраз гэтыя адхіленні, як слушна зазначыў В.Насевіч, і складаюць рэальнае жыццё. Азначаную дылему аўтар спрабуе зняць пры дапамозе мікрагістарычнага падыходу. Апош­ні прадугледжвае памяншэнне маштабу даследаванага аб’екта да памераў мікрарэгіёну і максімальна поўны аналіз матэрыялаў, якія адносна яго захаваліся. Менавіта мікра­гістарычны падыход, на нашу думку, надае асаблівую вартасць працы В.Насевіча ў кантэксце сучаснай беларускай гістарыяграфіі.

У якасці галоўнага аб’екта свайго даследавання В.Насевіч абраў Кораньшчыну — мікрарэгіён, які знаходзіцца ў цэнтральнай Беларусі на адлегласці прыкладна 50 км на поўнач ад Мінска. Галоўным фактарам фармавання азначанага мікрарэгіёну паслужыла тое, што ад першых узгадак у крыніцах Вялікага Княства Літоўскага гэты абшар уяўляў сабой адзіны ўладальніцкі комплекс — маёнтак Корань, які належаў капітулу віленскага катэдральнага касцёла Св.Станіслава. Праўда, па­сля далучэння да Расійскай імперыі частка маёнтка засталася ў валоданні плябаніі Кораньскага касцёла і пазней далучылася да катэгорыі дзяржаўнай ці казённай вёс­кі, а другая частка склала ўжо прыватнаўласніцкі маёнтак Красны Бор. Пасля рэформаў пачатку 1860–х г. гэтая тэрыторыя ўвайшла ў Гайна–Слабадскую воласць Барысаўскага ўезда. Акрамя таго, даследаваны В.Насевічам абшар належаў да Кораньскай рыма–каталіцкай парафіі, складаючы пры­кладна трэць яе тэрыторыі. Гэта дало аўтару падставы сцвярджаць, што азначаны мікрарэгіён, улічваючы яшчэ некалькі прыродна–геаграфічных фактараў, уяўляў сабой на працягу вялікага адрэзку часу пэўнае гістарычнае адзінства і адносна замкнёную сялянскую папуляцыю.

Уражвае аб’ём апрацаваных аўтарам архіўных крыніц, як і скрупулёзнасць іх апрацоўкі. Праўда, істотна розніцца ўзровень забяспечанасці крыніцамі асобных раздзелаў кнігі, якія датычаць непасрэдна гісторыі Корань­шчыны, што, натуральна, абумоўлена аб’ектыўнымі фактарамі. Таксама дастаткова грунтоўная гістарыяграфія даследавання, а асабліва ўражвае апрацаваная аўтарам англамоўная літаратура. Хаця некаторыя важныя працы выпалі з–пад увагі В.Насевіча. Так, шкада, што аўтар не выкарыстаў успамінаў Адама Багдановіча, у якіх вельмі дэтальна апісваецца штодзённае жыццё традыцыйнай вёскі ў сярэдзіне ХIХ ст. якраз у Цэнтральнай Беларусі[1].

Другі раздзел кнігі В.Насевіч назваў „Станаўленне“. Праўда, не зусім зразумела, што аўтар мае на ўвазе — станаўленне Кораньшчыны як асобнага мікрарэгіёну ці станаўленне ўласна традыцыйнага грамадства. У другім выпадку можна гаварыць пра атаясамленне гэтага грамадства з прыгонным ладам і паншчынай як найбольш жорсткай яго формай. Гэтая частка кнігі В.Насевіча ўяўляе сабой вельмі цікавую і чытэльную сінтэзу гісторыі беларускай вёскі ад ХIV ст. да канца ХVII ст. Звесткі пра ўласна Кораньшчыну тут даволі фрагментарныя, таму нельга весці гаворку пра дадзены раздзел кнігі як мікрагістарычнае даследаванне. Але ён мае ўсё ж даволі важнае значэнне, паколькі тут аўтар спрабуе акрэсліць характар працэсаў, што вызначылі спецыфіку развіцця беларускай вёскі ў пазнейшыя стагоддзі. Праўда, некаторыя тэзы В.Насевіча ўяўляюцца досыць спрэчнымі. Гэта, напрыклад, датычыць сцверджання, што ў рускай частцы ВКЛ большасць знаці паходзіла з этнічнай Літвы. Азначаны фактар „иноземного господства и связанной с ним правовой дискриминации местных жителей“, які сам В.Насевіч прызнае небясспрэчным, выкарыстоў­ваецца аўтарам для тлумачэння прычын і спецыфікі фармавання паншчыннай сістэмы ў шэрагу краін Усходняй Еўропы (88—89). Часам аўтар, на нашу думку, дапускае не зусім апраў­даную мадэрнізацыю светапогляду жыхароў традыцыйнай вёскі. Ці была ў сялян эпохі ВКЛ такая ўжо патрэба сама­ідэнтыфікацыі з надлакальнымі структурамі, якая спараджала пакутлівую праблему выбару паміж Захадам і Ўсходам: „При попытках самоотождествления на уровне, превышающем принадлежность к местной общине, индивид неизбежно стал­кивался с дилеммой: какому вектору внешних воздействий отдать предпочтение?“ (105). Ці ведалі ўвогуле тагачасныя вяскоўцы такія паняцці, як Усход і Захад? Ці маглі ўспрымаць дзяржаву, у якой жылі, як сваю ці чужую? Напэўна, што крыніцы не даюць на гэта дакладнага адказу, а гістарычная рэканструкцыя ў такой сітуацыі будуецца на значных дапушчэннях, якія ўжо выразна адлюстроўваюць асаблівасці светапо­гляду самога даследчыка.

Трэці раздзел кнігі „Традыцыйныя структуры“ ахоплівае храналагічны перыяд ХVIII — першай паловы XIX ст. Гэтая частка працы найбольш значная па аб’ёме і насычанасці ліч­бавым матэрыялам. Прычым галоўная ўвага аўтара звернута на аналіз сістэмы біялагічнага і сацыяльнага ўзнаўлення сялянскай папуляцыі Кораньшчыны, што, напэўна, у вялікай ступені абумоўлена менавіта характарам захаваных крыніц. В.Насевіч вельмі грунтоўна прааналізаваў такі аспект у жыцці мікрарэгіёну, як шлюбныя паводзіны прадстаўнікоў даследаванай папуляцыі. Так, аўтар падлічыў сярэдні ўзрост уступлення ў першы шлюб для 986 індывідаў мужчынскага і жаночага полу. У выніку гэтых падлікаў ён прыйшоў да высновы, што сярэдні ўзрост уступлення ў першы шлюб для жыхароў Кораньшчыны паступова падвышаўся на працягу ХVIII — першай паловы XIX ст. Так, у 1780—1793 г. гэты паказчык складаў 20,1 года для мужчын і 19,8 года для жанчын, а ў 1821—1831 г. — 23,6 і 23 адпаведна. Але ён усё роўна быў ніжэйшым, чым у Заходняй Еўропе, пра што сведчаць прыведзеныя В.Насевічам дадзеныя, якія датычаць ангельскіх і нямецкіх зямель (128). Гэтую тэндэнцыю да павышэння шлюб­нага ўзросту аўтар тлумачыць магчымым уплывам з бо­ку царквы ці ўладальніка (150).

Зніжэнне ўзросту ўступлення ў першы шлюб абумоўлівала, на думку В.Насевіча, таксама другую вельмі важную тэндэнцыю — зніжэнне нараджальнасці і смяротнасці. Паводле падлікаў аўтара, нараджальнасць у 1830—1840–я г. зменшылася на 10 праміляў (колькасць народжаных на тысячу жыхароў) у параўнанні з пачаткам ХIХ ст., а адпаведна перыяду 1770—1780–х г. зніжэнне склала каля 20 праміляў. Заўважна зменшылася за гэты час і смяротнасць. Можна было б весці гаворку пра пачатак дэмаграфічнага пераходу (пра гэтае паняцце мы пагаворым яшчэ ніжэй), але далей В.Насевіч фіксуе павышэнне паказчыка смяротнасці ў першай палове ХIХ ст. На яго думку, „рост популяции практически прекращается, с середины 1820–х г. ее численность испытывает лишь хаотические колебания“ (155). Аўтар тлумачыць гэта агульным крызісам паншчыннай сістэмы, пацвярджаючы тым самым адзін з галоўных тэзісаў беларускай савецкай гістарыя­графіі.

Вельмі грунтоўна таксама прааналізавана В.Насевічам у трэцяй частцы кнігі структура сялянскай дворагаспадаркі. Паводле яго падлікаў, у гэты перыяд назіралася выразная тэндэнцыя да павелічэння сярэдняга памеру дворагаспадаркі: ад 6—7 душ у ХVIII ст. да 8,2 душ у сярэдзіне ХIХ ст. Адначасова ўзрастала і доля шматсямейных гаспадарак (з 36 да 68%), а доля аднасямейных і рэдукаваных скарачалася з 57 да 17%. Для больш дэталёвага аналізу механізмаў гэтых зменаў аўтар будуе мадэлі–рэканструкцыі жыццёвага цыкла, якія адлюстроўваюць поўны набор штогадовых статыстычных параметраў 50 дворагаспадарак Кораньшчыны з 1762 да 1858 г. уключ­на, выкарыстаўшы пры гэтым падыход выдатнага ра­сій­скага вучонага А.Чаянава, заснаваны на ўліку суадносінаў едакоў/работнікаў у адной гаспадарцы. Даследавaнне В.На­севі­ча зафіксавала суіснаванне ў адной гаспадарцы ў сярэднім дзвюх шлюбных пар. Прычыну гэтага аўтар бачыць у тым, што гаспадарка, якая складалася ўсяго з адной шлюбнай пары, па меры нараджэння дзяцей непазбежна праходзіла праз неспрыяльны перыяд суадносінаў едакоў/работнікаў. В.Насевіч вылучае тры спецыфічныя мадэлі паводзінаў: маласямейная, шматсямейная (общежительская) і збалансаваная (тэрмін прапанаваны аўтарам манаграфіі). Для апошняй характэрная наяўнасць у дворагаспадарцы 1,4—1,6 нуклеарнай сям’і (складалася з шлюбнай пары і дзяцей) і сярэдні памер 6—7 душ, а доля аднасямейных двароў не перавышае 50% (169). На думку аўтара, яшчэ ў ХVI ст. на тэрыторыі ВКЛ пераважала аднасямейная мадэль, а ў ХVIII ст. усё больш масавай з’явай становіцца шматсямейная мадэль. Пасля ўсталявання расійскага валадарання з найбольш жорсткай формай прыгону шматсямейная мадэль яшчэ болей пашыраецца, азначаючы пераход да збалансаванай мадэлі. Тут назіралася істотнае адрозненне ад заходнееўрапейскай сітуацыі, дзе пераважала маласямейная мадэль. Беларускія сяляне адчайна трымаліся за ўласную гаспадарку, а страту свайго надзелу і наёмную працу ў іншага гаспадара ўспрымалі як жыццёвую трагедыю, у той час як сярод заходнееўрапейскага сялянства наёмная праца была куды больш пашырана. Таму ў Заходняй Еўропе не існавала праблемы драблення сялянскіх надзелаў паміж кроўнымі сваякамі, што замацоўвалася правам адзінанаследавання.

Важнейшым аспектам жыцця традыцыйнай вёскі былі павіннасці, якія сяляне выконвалі на карысць дзяржавы і землеўладальніка. В.Насевіч зазначае, што пасля далучэння да Расій­скай імперыі развіццё беларускай вёскі пайшло ў адваротным кірунку да таго, па якім адбывалася развіццё заходнееўрапейскай вёскі. Многія сяляне Кораньшчыны якраз тады ўпершыню паспыталі паншчыны. Хаця былыя капітульныя сяляне дзяліліся на цяглых і аброчных. Аўтар зазначае, што ў 1807 г. у валоданні Кораньскага касцёла „при том же объеме барщины появился еще и денежный оброк в размере 56 злотых 10 грошей“ (193). Тут з тэксту незразумела, ці аброк з’я­віў­ся ўзамен паншчыны, ці ў дадатак да яе. В.Насевіч таксама не прасочвае эвалюцыі гэтага аброку ў першай палове ХIХ ст. На жаль, дзяржаўным (ці казённым) сялянам, а ў гэты разрад былі пераведзены былыя падданыя Кораньскага касцёла, аўтар прысвяціў значна менш увагі, чым прыватнаўлас­ніцкім, хаця менавіта дзяржаўная вёска паслужыла ўладам у сярэдзіне ХIХ ст. у якасці своеасаблівага палігону для выпрабоўвання механізмаў і будучай рэформы прыватнаўласніцкай вёскі. Менавіта ў казённых маёнтках у гэты перыяд паншчына ў абавязковым парадку замянялася грашовым аброкам, уводзілася сялянскае самакіраванне, утвараліся вучылішчы Міністэрства дзяржаўных маёмасцяў, фельчарскія пункты і г.д. Паводле назіранняў сучаснікаў, сяляне ў дзяржаўных валоданнях жылі лепш, чым у прыватных. Праўда, да катэгорыі дзяржаўных сялян у даследаваным В.Насевічам мікрарэгіёне належалі толькі жыхары вёсак Корань і Нарбутова, далучаныя да Гайненскай сельскай грамады.

Чацвёрты раздзел кнігі В.Насевіча называецца „Традыцыя і мадэрнізацыя“. Аўтар сцісла не акрэслівае, што ён разумее пад тэрмінам мадэрнізацыя. У „Заключэнні“ В.Насевіч гаворыць пра мадэрнізацыю гаспадаркі і побыту, выкарыстанне новых ідэй і тэхналогій для чыста прагматычных мэтаў як адзін з імпульсаў, якія ўвесь час прыходзілі з Захаду і пад­штурхоўвалі працэс эвалюцыі беларускай вёскі. Другім такім імпульсам аўтар лічыць спірытуалізацыю (гэты тэрмін запазычаны ім у Ж.Дэлюмо) светапогляду, якая прадугледжвала наяўнасць трансцэндэнтнай крыніцы дабра (благодати) і адначасова кропкі адліку для ацэнкі ўсіх зямных спраў чалавека (345). Такім чынам, можна меркаваць, што ў В.Насевіча мадэрнізацыя ў большай ступені звязана з матэрыяльным бокам жыцця вёскі. Пачаткам карэннай мадэрнізацыі беларускага традыцыйнага грамадства аўтар лічыць адмену прыгоннага права. Несумненна, гэтая рэформа зрабіла велізарны ўплыў на развіццё вясковага грамадства, стаўшы каталізатарам цэлага шэрагу найістотнейшых зменаў. Аднак варта заўважыць, што само па сабе прыгоннае права не з’яўляецца абавязковым атры­бутам традыцыйнай вёскі. Зрэшты, сярод дзяржаўных сялян, як намі ўжо адзначана вышэй, падобная рэформа была праведзена яшчэ раней. У выніку аналізу шэрагу дакументаў В.Насевіч прыйшоў да высновы, што рэформы 1863—1865 г. вельмі істотна палепшылі становішча былых прыгонных сялян прыватнага маёнтка Красны Бор. Паводле яго падлікаў, ворыўная плошча ў большасці сялянскіх гаспадарак павялічылася прыкладна на 50% у параўнанні з сярэдзінай ХIХ ст. Дадатковы прыбытак з сярэдняй гаспадаркі ў грашовым вымярэнні мог складаць ад 20 да 40 руб., ці вырас прыкладна ў два разы ў параўнанні з дарэформавым часам (220). Апроч таго вызваліўся вольны час, які раней паглынала паншчына. За гэты час тэарэтычна можна было зарабіць каля 160 руб. У былых дзяржаўных сялян Кораня зямельныя надзелы ў 1860–я г. таксама выраслі на 61% (224). Падлікі аўтара выглядаюць досыць пераканальнымі, але тут вельмі цікава было б убачыць, наколькі змяніліся грашовыя выплаты з сярэдняй гаспадаркі мікрарэгіёну ў параўнанні з дарэформавым часам, паколькі сялянам цяпер абавязкова трэба было ўносіць выкупныя плацяжы, а раней нават і падушны падатак за сялян часцяком выплочваў памешчык. Гэта падштурхоўвала вяскоўцаў актыўней адкрывацца знешняму да іх грамады свету ў пошуках заробку. У любым выпадку, становішча сялян відавочна палепшылася, а як яны ўжо гэта маглі скарыстаць, залежала ў кожным канкрэтным выпадку ад абранай жыццёвай стра­тэгіі і цэлага шэрагу іншых фактараў.

Найважнейшай праявай поступу мадэрнізацыі можна лічыць вель­мі высокі паказчык дэмаграфічнага росту ў другой палове ХIХ ст. З 1858 г. да 1897 г. насельніцтва Кораньшчыны, паводле падлікаў В.Насевіча, павялічылася прыкладна ў два разы. Аў­тар назваў прысвечаны дадзенаму пытанню параграф кнігі „Па­­чатак дэмаграфічнага пераходу“. Дэмаграфічны пераход спа­дарожнічаў працэсу індустрыялізацыі традыцыйнага аг­рар­нага грамадства ў еўрапейскіх краінах і азначаў зніжэнне асноў­ных дэмаграфічных паказчыкаў — нараджальнасці і смя­ротнасці. Аднак адсутнасць такіх грунтоўных дэмаграфічных ма­тэрыялаў, якімі В.Насевіч дыспанаваў адносна другой па­ловы ХVIII — першай паловы ХIХ ст., прымушае яго аб­мя­жоў­вацца дадзенымі па цэлай Мінскай губерні. Зрэшты, гэ­тыя дадзеныя сведчаць, што рэальнае зніжэнне паказчыкаў на­раджальнасці і смяротнасці фіксуецца толькі на пачатку ХХ ст. В.Насевіч таксама адзначае заўважнае зніжэнне смяротнасці на рубяжы 1850—1860–х г., што тлумачыць непа­срэдна ўплы­вам адмены прыгоннага права і паншчыны. Высокі дэма­графічны рост у другой палове ХIХ ст. быў абумоўлены найперш адсутнасцю яўных дэмаграфічных правалаў, абумоўленых пандэміямі і характэрных для папярэдняга перыяду. Мож­на пагадзіцца з аўтарам, што важную ролю тут напэўна адыгра­ла арганізацыя сістэмы дзяржаўнай медычнай дапамогі сялянам. Праўда, што датычыць дзяржаўнай вёскі Беларусі, дык стварэнне такой сістэмы пачалося значна раней за 1868 г.

Дынамічны дэмаграфічны рост стаў вельмі сур’ёзным вы­клікам вясковаму грамадству. Адным з магчымых адказаў была міграцыя з вёскі ў горад. Паводле матэрыялаў В.Насевіча, гэты шлях жыхары Кораньшчыны выбіралі не вельмі ахвотна. Аўтар прыводзіць дадзеныя ўжо за 1917 г., паводле якіх у вёсках даследаванага мікрарэгіёну адсутнічалі (акрамя пры­званых у войска) усяго 9 мужчын (239). Аўтар таксама здабыў звесткі толькі пра двух мужчын з Кораньшчыны, якія адважыліся паехаць на заробкі ў Паўночную Амерыку. Зусім няма інфармацыі і пра перасяленні ў Сібір з вёсак даследаванага мікрарэгіёну.

В.Насевіч слушна называе вельмі важнымі чыннікамі мадэрнізацыі арганізацыю школьніцтва (першыя звесткі аўтара пра існаванне расійскай школы на Кораньшчыне датычаць 1867 г.) і вайсковую рэформу 1874 г. Дарэчы, школа і войска былі вельмі важнымі каналамі вертыкальнай сацыяльнай мабільнасці для выхадцаў з вёскі. Жыхары Кораньшчыны, калі меркаваць з працы В.Насевіча, з гэтых магчымасцяў скарысталі вельмі мала. Аўтар здабыў звесткі (прычым не дакументальныя) толькі пра Івана Акуліча, які быццам даслужыўся да чына штабс–капітана расійскай арміі. Між тым, падобны жыццёвы поспех у канцы ХIХ — на пачатку ХХ ст. у беларускай вёсцы быў не такой ужо і рэдкай з’явай. Дастаткова пра­гледзець фармулярныя спісы чыноўнікаў мясцовых губерн­скіх устаноў. Іншая справа, што гэты поспех быў амаль абавязкова звязаны з моўна–культурнай асіміляцыяй, пераходам на рускую мову і вельмі часта поўным разрывам з родным вясковым асяроддзем. Але магчымасці сацыяльнага поспеху, звязаныя так ці інакш з дзяржаўнай службай, выглядалі значна лепшымі для праваслаўнай вёскі, чым для каталіцкай, паколькі рыма–каталікі, нават сялянскага паходжання, увесь час заставаліся палітычна нядобранадзейным элементам у вачах расійскай адміністрацыі ў Беларусі. З нараджэнцаў Кораньшчыны, як вынікае з тэксту кнігі, першымі настаўнікамі сталі Язэп і Казімір Гладкія, прычым ужо ў той час, калі імперыя спыніла сваё існаванне.

Аўтар прыводзіць вельмі цікавыя архіўныя матэрыялы пра зацятыя сямейныя спрэчкі пад час раздзелаў спадчыннай зямлі. Праўда, дынаміку драбнення сялянскіх надзелаў у другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. яму прасачыць не ўдалося. Цалкам можна пагадзіцца з думкай В.Насевіча, што такі варыянт развязання зямельнай праблемы, як падзел нададзеных у 1860–я г. участкаў, у канчатковым выніку быў тупіковым. Аўтар прыйшоў да высновы, што ў 1917 г. з усіх вёсак Кораньшчыны толькі ў вёсцы Казыры яшчэ захоўваліся тэарэтычныя магчымасці весці паўнавартасную па еўрапейскіх мерках гаспадарку. Забяспечанасць сялян зямлёй у разліку на душу ў 1897 г. зменшылася ў параўнанні з 1865 г. амаль у два разы (245). Праблему вельмі ўскладняла яшчэ і зямельная цераспалосіца, якая блакавала любыя спробы прадпрымальных індывідаў культываваць новыя агракультуры. Дзяржаўныя ўлады на пачатку ХХ ст. бачылі выхад у хутарызацыі вёскі, у чым і палягаў сэнс вядомай сталыпінскай рэформы. Ці праводзіліся на Кораньшчыне нейкія мерапрыемствы ў кірунку яе рэалізацыі і як ставіліся да такой перспектывы мясцовыя сяляне, аўтар звестак, на жаль, не прыводзіць.

Развязанне зямельнай праблемы праз набыццё абшарніцкай зямлі выглядала цалкам нерэальна. В.Насевіч называе чатырох мясцовых гаспадароў, якія ўпершыню набылі памешчыцкія землі ў 1901 г. (248). І ў далейшым з іх узялі прыклад толькі некалькі жыхароў Кораньшчыны. Да новай ся­­лянскай эліты аўтар далучае тых гаспадароў, якія яшчэ ў другой палове ХIХ ст. датэрмінова выкупілі ў поўную ўласнасць свае зямельныя надзелы і пачалі весці гаспадарку фермерскага тыпу, г.зн. гаспадарку, арыентаваную на атрыманне грашовага прыбытку, а не на простае фізічнае выжыванне сялянскай сям’і. Усіх паспяховых сялян аб’ядноўваў той факт, што яны атрымалі ў часе рэформы 1860–х г. апроч сярэдняга надзелу яшчэ зямельныя ўчасткі ў падарунак ад мясцовага памешчыка. Гэта наводзіць на думку, што яны ці іх продкі ўжо нечым вылучаліся сярод аднавяскоўцаў і ў дарэформавы перыяд. Зрэшты, цалкам можна пагадзіцца з В.Насевічам, што вельмі цяжка было стаць паспяховым гаспадаром, абраўшы шлях „чыстага сумлення і пустой кішэні“. Сярод паспяховых лю­дзей, апісаных аўтарам, бачым некалькі асобаў, занятых у валасным самакіраванні. Матэрыялы, вядомыя нам па Гара­дзенскай губерні за гэты перыяд, таксама пераконваюць, што менавіта асобы, звязаныя з сялянскім самакіраваннем, найчасцей былі набыўцамі новай зямлі. Пра гэта піша і Мікалай Улашчык, характарызуючы жыхароў яго роднай Віцькаўшчыны. Вядома, можна дапусціць, што менавіта найбольш актыўных і разумных сяляне абіралі на адказныя пасады. Але бясспрэчным ёсць і тое, што гэтыя пасады ўяўлялі сабой таксама добрыя крыніцы ўзбагачэння. Пра гэта яскрава піша ў сваіх успамінах і Адам Багдановіч. Такім чынам, як гэта ні сумна прызнаць, але напэўна якраз карупцыя, калі выкарыстоўваць сучасную тэрміналогію, давала вясковым жыхарам у другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. найлепшыя шанцы на жыццёвы поспех.

Вынікі парэформавага развіцця мікрарэгіёну В.Насевіч ацэньвае на падставе аграрнага перапісу 1917 г. і падатковых спісаў 1921—1922 г. На яго думку, збалансаваная мадэль паводзінаў пачала выцясняцца маласямейнай дзесьці ў 1890–я г. Але для эканамічна паспяховых гаспадарак была ўла­сці­вая ў большай ступені менавіта вялікасямейная (общежительская) мадэль. Сярэдняя населенасць сялянскага двара на Корань­шчыне зменшылася ў 1897 г. да 7,4 асобы. У 1917 г. гэтая лічба складала ўжо 5,9. А асаблівая інтэнсіфікацыя азначанага працэсу адбылася ў 1917—1922 г., калі сяляне маглі свабодна карыстацца ляснымі багаццямі ва ўмовах безуладдзя і актыўна будавалі сабе новыя хаты.

У цэлым погляд В.Насевіча на развіццё беларускай вёскі ў другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. уяўляецца нам даволі пераканальным. І ўсё ж, калі строга прытрымлівацца крытэраў менавіта мікрагістарычнага падыходу, дык адносна Корань­шчыны тут назіраецца істотны прагал у падмацаванні аўтарскіх ідэй архіўнымі матэрыяламі. Гэта датычыць дэмаграфічных і эканамічных працэсаў, штодзённага побыту сялян. Таму, каб запоўніць гэты прагал, аўтар звяртаецца да агуль­набеларускіх і агульнагубернскіх матэрыялаў, да прац М.Улашчыка і Я.Кісьлякова. Але пры гэтым несумненна губляецца магчымасць больш дакладна акрэсліць спецыфіку мікрарэгіёну — а менавіта абранай аўтарам каталіцкай вясковай супольнасці.

Варта адзначыць, што найважнейшым чыннікам мадэрнізацыі з’яўлялася паступленне ў традыцыйную вёску новых прыладаў працы прамысловай вытворчасці і новых тэхналогій. Нягледзячы на кансерватызм вясковай грамады, яны паступова знаходзілі ўжытак і незваротна змянялі жыццё і штодзённы побыт сялян. Гэты працэс амаль няўлоўны для даследчыка. Цяжка знайсці звесткі пра першае з’яўленне ў вёсцы жалезнага плуга, жалезнай бараны, веялкі, сеялкі і іншых прыладаў працы, якія з’яўляюцца ўжо прадуктамі прамысловай вытворчасці. Падобныя звесткі мы сустракаем толькі ў працы М.Улашчыка, але яны грунтуюцца на ўласных успамінах аўтара і датычаць якраз нетыповай вёскі, што складалася з паспяховых гаспадароў, якія набылі ва ўласнасць вельмі вялікія па беларускіх мерках надзелы зямлі. У В.Насе­віча грунтоўных да­дзеных пра гаспадарчае жыццё менавіта сялян Кораньшчыны ў дадзены перыяд няма.

Аналіз духоўнага жыцця сялян Кораньшчыны В.Насевіч грунтуе на вельмі цікавых матэрыялах мясцовага нараджэнца Язэпа Гладкага (псеўд. Адам Варлыга), звяртаецца да этнаграфічных даследаванняў з гэтага перыяду, а ў першую чаргу да кнігі Адама Багдановіча „Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов“. Шкада, што аўтар не выкарыстаў працы выдатнага польскага даследчыка Міхала Федароўскага „Люд беларускі“[2], дзе шмат увагі аддаецца менавіта каталіцкай беларускай вёсцы, хаця і ў заходнебеларускім рэгіёне. В.Насевіч таксама актыўна спрабуе выкарыстаць падыходы псіхагісторыі, ідэі і тэрміналогію з галіны псіхааналізу, ад чаго тэкст кнігі момантамі пачынае нагадваць філасофска–рэлігійны трактат.

Як нам уяўляецца, В.Насевічу ўсё ж не ўдалося ў поўнай ступені выявіць рысы, характэрныя для культурнага жыцця менавіта каталіцкай сялянскай супольнасці Беларусі. Усяго некалькі эпізодаў у чацвёртай частцы кнігі звязаныя з дзейнасцю ксяндзоў Кораньскага касцёла. А менавіта ўплыў каталіцкага духавенства на сваіх парафіян–сялян быў для расій­скай адміністрацыі галоўнай праблемай ва ўсім Паўночна–Заходнім краі (тэрыторыя Беларусі і Літвы). Каталіцкае ся­лянства Беларусі відавочна адрознівалася ад праваслаўнага (гэта пацвярджаюць многія тагачасныя аўтары, у тым ліку і праваслаўнага вызнання) вельмі паважным стаўленнем да рэлігійнай абраднасці. І паганскія рытуалы і звычаі ў каталіцкім асяроддзі разбураліся хутчэй, чым у праваслаўным. Вядома, гэта вельмі цяжка пацвердзіць нейкімі дакладнымі дадзенымі на мікрарэгіянальным узроўні, але шматлікія этнаграфічныя матэрыялы і ўспаміны сучаснікаў пераконваюць у слушнасці такога меркавання. Сярод сялян–каталікоў быў, прынамсі да канца ХIХ ст., вышэйшы паказчык пісьменнасці, што таксама з’яўлялася вынікам найперш уплыву з боку парафіяльнага духавенства (прыведзеныя В.Насевічам звесткі адносна існавання парафіяльнай школкі ў мікрарэгіёне Кораньшчына датычаць ужо 1796 г.). Зрэшты, аўтар не прыводзіць звестак адносна ўзроўню пісьменнасці жыхароў даследаванага мікрарэгіёну. Магчыма, што тут якраз сітуацыя выглядала інакш. Прычым рост пісьменнасці ў каталіцкай вёсцы быў абумоўлены ў часе імперыі найперш не прагай сялян да сацыяльнага авансу, а імкненнем навучыцца чытаць кнігі для набажэнства на польскай мове. Дарэчы, польская мова, якая стагоддзямі гучала ў касцёлах Беларусі, станавіла неад’емную частку сакральнага свету беларускай каталіцкай вёскі. Таму сяляне–каталікі вельмі рашуча працівіліся спробам русіфікацыі касцёла, якія расійская ўлада спрабавала ажыццявіць пасля 1869 г. В.Насевіч, як нам уяўляецца, не зусім дастаткова ўвагі звярнуў на факт самастойнага адпраўлення жыхарамі Кораньшчыны рэлігійных абрадаў як формы пратэсту на ўвя­дзенне ў мясцовы касцёл расійскай мовы. Гэта вельмі яркі прыклад самаарганізацыі вясковай грамады, здольнасці да пратэсту супраць грубага ўмяшальніцтва ўладаў у сакральную сферу яе жыцця. А на выступленні супраць улады беларускае сялянства адважвалася даволі рэдка.

Каталіцкае духавенства выступіла ў другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. арганізатарам масавага тайнага школь­ніцтва на польскай мове. Магчыма зноў жа, што на Корань­шчыне такіх тайных школак не было, прынамсі аўтар звестак пра іх існаванне не прыводзіць. Але гэта хутчэй зусім не характэрная рыса для каталіцкай сялянскай супольнасці, па меншай меры для заходнебеларускай вёскі. Безумоўна, польская тайная школа ў канчатковым выніку з’яўлялася прыладай моўна–культурнай паланізацыі беларускага сялянства. Але паказальным ёсць той факт, што пачатак беларускай агітацыі ў даследаваным В.Насевічам мікрарэгіёне звязаны якраз з дзейнасцю каталіцкага святара Вацлава Пацэвіча, хоць і жмудзіна паводле нацыянальнасці. Дзякуючы гэтаму святару мясцовыя жыхары ўпершыню пачулі, што яны — беларусы. Такім чынам, менавіта касцёл у беларускай вёсцы, як нам уяўляецца, усё ж быў найважнейшым чыннікам працэсу спірытуалізацыі, уплываючы на традыцыйнае грамадства ў кірунку яго паступовай рацыяналізацыі і расчароўвання сялянскага свету і вызвалення яго ад мноства духаў і розных містычных істотаў. Гэта было адказам касцёла на той выклік мадэрнізацыі, што прыводзіў да разбурэння адвечных маральных нормаў, паніжэння ролі традыцыйных аўтарытэтаў. В.Насевіч прыводзіць прыклады такога раскладу традыцыйнай сістэмы каштоўнасцяў, што праяўлялася ў росце цяжкіх злачынстваў, агульнай агрэ­сіў­насці вясковага грамадства. Аўтар неаднаразова адзначае ў манаграфіі як важную асаблівасць беларускай вёскі той факт, што яна не прайшла праз этап рэфармацыі і контррэфармацыі, як заходнееўрапейскае сялянства: „Традиционное общество белорусской деревни, как и общества Востока, не испытало той кардинальной трансформации, через которую прошла Западная Европа. В этом плане они оказались по разные линии водораздела, и к концу ХIХ в. различия стали уже огромными“ (277). Гэтае сцверджанне падаецца нам занадта катэгарычным, тым больш што і ў Заходняй Еўропе акрэслены працэс працякаў вельмі па–рознаму. Разам з тым В.Насевіч сцвярджае, што сістэма светапогляду беларускіх сялян мела адчувальнае адрозненне ад сістэмы светапогляду расій­скага, ці вялікарускага селяніна — „отсутствие отношения к труду как к неприятной необходимости, реализуемой лишь под внешним принуждением“ (277). Нельга не пагадзіцца з меркаваннем аўтара, што іншым істотным адрозненнем беларускага сялянства ад расійскага быў значна больш высокі ўзровень індывідуалізму, найбольш яскравым доказам чаго выступала якраз падворнае землекарыстанне беларусаў у адрозненне ад расійскай зямельнай абшчыны.

Уплыў праваслаўнай царквы на традыцыйнае вясковае грамадства ў другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. быў у цэлым слабейшы, чым уплыў каталіцкага касцёла. І якраз у гэтым многія даследчыкі бачаць прычыну папулярнасці сярод беларускага праваслаўнага сялянства сацыялістычных ідэй і даволі масавай падтрымкі ім камуністычнага руху ў міжваенны перыяд у Заходняй Беларусі. Зрэшты, В.Насевіч не прыводзіць прыкладаў вельмі ўжо актыўных прыхільнікаў бальшавіцкіх ідэй на Кораньшчыне. Гэта сведчыць, што мясцовае сялянства мела ўсё ж даволі моцную прышчэпку ад такіх ідэй. На жаль, В.Насевіч амаль цалкам абышоў пытанне міжканфесійных адносінаў паміж сялянамі рыма–каталікамі і права­слаўнымі (раней уніятамі). Праўда, аўтар ва ўводнай частцы гаворыць пра існаванне ў мясцовым вясковым асяроддзі канфесійнага бар’еру — „подданные имения Логойск были православными, а подданные имения Корень — католиками, что сдерживало браки между ними гораздо сильнее, чем природные преграды“ (21). Але ў далейшым гэтая тэма ў кнізе не атры­мала развіцця.

У пятым раздзеле кнігі В.Насевіч разглядае разбурэнне традыцыйнай вёскі. Як зазначае аўтар, у выніку перамог самы радыкальны варыянт развязання зямельнай праблемы: за­браць зямлю ў багацейшых і падзяліць паміж беднымі. Хаця, на думку В.Насевіча, гэтая ідэя не была спараджэннем традыцыйнага светапогляду, а прыйшла ў вёску ўжо ў форме рэвалюцыйнай агітацыі кніжных разумнікаў. У выніку рэалізацыя гэтага варыянта, як выдатна паказаў аўтар, прывяла да разбурэння найбольш паспяховых гаспадарак і асабістай трагедыі самых актыўных і прадпрымальных сялян, якія ўспрымаліся новай савецкай уладай як ворагі. Далейшым крокам стала калектывізацыя і непазбежны тэрор у дачыненні да непакорлівай часткі вяскоўцаў. Як снегавы камяк нарастала плынь даносаў і скаргаў на сваіх суседзяў, што сведчыла пра прагрэсуючы распад традыцыйнай маралі, якая заклікала шанаваць маёмасць, працу і жыццё аднавяскоўцаў. Паводле падлікаў аўтара, ад пачатку калектывізацыі да 1938 г. непасрэднымі ахвярамі сталінскіх рэпрэсій сталі 7% жыхароў Кораньшчыны, а агульная колькасць пацярпелых разам з сямейнікамі дасягала 18—19%, ці амаль пятай часткі папуляцыі (329). Другая су­светная вайна прынесла новыя страшэнныя ахвяры: колькасць загінулых склала 17,7% папуляцыі, вывезеных на рабскую працу ў Нямеччыну — 5,7% (338). Перажытае нанесла настолькі моцны ўдар па псіхіцы сялян, што ўсё астатняе жыццё большасць з іх вымярала і ацэньвала рэчаіснасць паводле крытэру „каб толькі не было вайны“.

У пасляваенныя гады пачаўся імклівы распад структур традыцыйнага грамадства на Кораньшчыне і татальны сыход моладзі ў горад — найперш у блізкі Мінск. Аўтар пры­знае, што акрэсліў гэты працэс толькі беглымі штрыхамі (339). Жыццёвыя прыярытэты рэзка змяніліся. Цяпер ужо той, хто застаўся ў роднай вёсцы на гаспадарцы, успрымаўся як завершаны няўдачнік. Крытэрам жыццёвага поспеху стала замацаванне ў горадзе, атрыманне кватэры „со всеми удобствами“. Гэтаму спадарожнічаў і масавы пераход былых вяскоўцаў на рускую мову. Мова ж бацькоў і дзядоў трывала асацыявалася ў новых гараджан з сялянскай мовай, успрымалася як сімвал жыццёвай няўдачы. Разам з тым, як адзначае аўтар, вяскоўцы перанеслі ў горад важныя элементы традыцыйных структур. Зрэшты, вучыцца праўдзіваму гарадскому жыццю ім проста не было ў каго. Да такіх рудыментаў вясковага грамадства В.Насевіч адносіць сумеснае пражыванне дарослых жанатых дзяцей разам з бацькамі ў адной гарадской кватэры, што ў далейшым становіцца прычынай вострага кватэрнага пытання. Тут аўтар бачыць пэўную аналогію з драбленнем зямельных надзелаў у другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. Рысамі традыцыйнай ментальнасці, якія перажылі савецкую мадэрнізацыю, В.Насевіч лічыць і патрыярхальную няроўнасць паміж поламі, і інстынктыўнае неўспрыняцце сацыяльнай няроўнасці.

Абвостранае суперажыванне В.Насевіча лёсам герояў свайго даследавання выразна адчуваецца ва ўсёй працы. Гэта цалкам зразумела, зважаючы на тое, што даследаваны мікрарэгіён — малая радзіма аўтара манаграфіі. Бачыцца пэўная роспач у фразе: „Деревня так никогда и не сумела приспособиться к миру, в котором все, даже и земля и человеческий труд, свободно продается и покупается… Разрыв в уровне ма­те­риального благополучия с западноевропейскими страна­­ми — это расплата, которую мы продолжаем вносить до сих пор“ (346). Часткова віну за гэта аўтар ускладвае на саміх сялян: „Трудно представить себе тот уровень пассивности, который обеспечил растянувшееся на десятилетия сползание в безземелье без каких–либо попыток изменить свою судьбу. Трагедия этих людей заключалась в том, что избранный ими путь был освящен традицией: они всего лишь жили так, как предписывала им унаследованная от предков модель поведения“ (247). Але трэба прызнаць, што беларускія вяскоўцы сапраўды сутыкнуліся з вельмі складаным выклікам часу. Зрэшты, падобныя праблемы паўставалі, напрыклад, і перад польскімі сялянамі[3]. Але ў польскіх вяскоўцаў былі значна лепшыя магчымасці для іх развязання. У той жа час, як слушна адзначае В.Насевіч, якраз самыя актыўныя і прадпрымальныя прадстаўнікі традыцыйнай вёскі, бунтары і наватары, найчасцей станавіліся ва ўмовах Беларусі ахвярамі лёсу, што найбольш характэрным было для часоў савецкай мадэрнізацыі. А пры­стасоўванне да сітуацыі і пасіўная пакорлівасць уладзе ці страснае імкненне ёй дагадзіць часта рабілася найбольш зручнай і рацыянальнай стратэгіяй выжывання. Са­праўды, узняты ў манаграфіі В.Насевіча пласт праблем значна выходзіць за рамкі звычайнага мікрагістарычнага даследавання і прымушае чытача задумацца над галоўнымі, стрыжнёвымі пытаннямі нашай гісторыі. І ў гэтым заключаецца таксама вартасць рэцэнзаванай кнігі, якая, паўторымся, несумненна з’яўляецца падзеяй у сучаснай беларускай гістарыяграфіі.

Горадня

Сяргей Токць

---

[1] Богданович A. Мои воспоминания // Нёман. 1994. № 6—8.
[2] Fedorowski M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T.1—3. 1897—1903.
[3] Гл.: W.Mędzrecki. Młodzież wiejska na ziemiach Polski centralnej 1864—1939. Procesy socjalizacji. Warszawa, 2002.

Наверх