Новы нумар

Беларускі Гістарычны Агляд - 2001 Т.8 Сш. 1-2

Том 8 Сшыткі 1-2 (14-15) (Снежань 2001)

Студзеня 2, 2011 |

БЕЛАРУСКІ ГІСТАРЫЧНЫ АГЛЯД

Том 8 Сшыткі 1-2 (14-15)  (Снежань 2001)

Артыкулы
Генадзь Сагановіч. «Русь» у вайне з Нямецкім ордэнам (канец ХIII — пач. ХV ст.) C. 4-24.
Алена Вернікоўская. Супраціўленне праваслаўных Полацкай епархіі ўвядзенню уніі і забойства Язафата Кунцэвіча. С. 25-54.
Яраслаў Ходак. Канец эры рэвалюцыяў? С. 55-90.

Паведамленні
Штэфан Родэвальд. Кантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў. С. 91-108.
Сяргей Саўчанка. Праваслаўе, пратэстанцтва і ерасi на ўкраінскіх і беларускіх землях у XV—XVII ст. С. 109-121.

Архіваліі
Аляксандр Груша. Невядомая грамата Фёдара Карыятавіча 1391 г. С. 123-135.
Генадзь Сагановіч. «Жаласны плач горада Полацка». С. 136-144.

Пераклады
Джавані Леві. Пра мікрагісторыю. С. 145-172.

Вачыма суседзяў
Андрэй Антонаў. Беларусь і беларусы ў літоўскіх школьных падручніках па гісторыі. С. 173-190.

Гістарыяграфія
Наталля Бандарэнка. Новы этап развіцця ўкраінскай гістарыяграфіі. С. 191-214.
Генадзь Сагановіч. Дзесяць гадоў беларускай гістарыяграфіі (1991—2000). С. 215-229.

Палеміка
Пра месца палякаў у навачаснай гісторыі Беларусі (Станіслаў Рудовіч). С. 230-242.
Пытанні на заўтра (Алесь Смалянчук). С. 243-248.

Новая лiтаратура: агляды i рэцэнзii
Еўрапейскі падручнік па беларускай гісторыі (Лявон Баршчэўскі). С. 249-272.
Беларусізацыя ў дакументах (Ігар Клімаў). С. 273-295.
Ходзін, Сяргей М. Крыніцы гісторыі Беларусі (Максім Шчадровіч). С. 296-300.
Беларускі археаграфічны штогоднік. Вып. 1—2 (Віталь Галубовіч). С. 300-308.
Belarus: Between the East and the West (Cяргей Запрудскі). С. 308-314.
Język a tożsamość na pograniczu kultur (Ігар Клімаў). С. 314-321.
Cyrillic Books printed before 1701 in British and Irish Collections (Юрась Лаўрык). С. 322-324.
Rare Polonica in the New York Public Library: Books of the 15th—18 c. (Юрась Лаўрык). С. 325-329.
Błaszczyk, Grzegorz. Litwa na przełomie średniowiecza i nowożytności (Валеры Пазнякоў). С. 329-337.
Listy polskie ХVI wieku (Анастасія Скеп’ян). С. 337-339.
Bues, Almut. Das Herzogtum Kurland und der Norden der polnisch–litauischen Adelsrepublik (Генадзь Сагановіч). С. 339-343.
Рудовіч, Станіслаў. Час выбару: Праблема самавызначэння Беларусі ў 1917 (Валянціна Лебедзева). С. 343-349.
Turonek, Jerzy. Książka białoruska w II Rzeczy­pospolitej (1921—1939) (Юрась Лаўрык). С. 349-353.
Смиловицкий, Леонид. Катастрофа евреев в Белоруссии: 1941—1944 (Эмануіл Іофэ). С. 353-356.
Беларусь, 22 июня 1941 года: Говорят архивы (Юры Грыбоўскі). С. 356-358.
Белорусские остарбайтеры. Историко–аналитическое исследование (Юры Грыбоўскі). С. 359-361.
Гужалоўскі, Аляксандр А. Нараджэнне беларускага музея; ён жа, Музеі Беларусі (1918—1941) (Вольга Коваль). С. 361-364.
Nyomárkay István. Kroatističke studije (Сяргей Запрудскі). С. 365-369.
Povolný, Daniel. Operativní technika v rukou StB (Таццяна Буйневіч). С. 369-371.

Інфармацыя і хроніка
Дысертацыі па гісторыі, абароненыя ў Беларусі ў 2001 г. С. 372-374.

(DOC)

Генадзь Сагановіч. «Русь» у вайне з Нямецкім ордэнам (канец ХIII — пач. ХV ст.)

Снежня 30, 2001 |


Вайна паміж Вялікім Княствам Літоўскім і Нямецкім ордэнам застаецца адной з самых захапляльных і дасюль маладаследаваных тэм гісторыі Ўсходняй Еўропы. Як вядома, ваенна-тэхнічны патэнцыял ордэнскай дзяржавы быў на той час адным з самых высокіх у Еўропе. З пачатку XIV ст. у барацьбе з паганскай „Літвою” як патэнцыйным ворагам хрысцiянскай Еўропы тэўтонскім братам-рыцарам актыўна дапамагалі «госці» з розных еўрапейскіх краін. Дзякуючы гэтаму Ордэн пастаянна атрымлiваў прыток новых сiлаў. «Рэйзы» ў Прусiю i адтуль у Лiтву лічыліся выкананнем хрысціянскага абавязку (Heidenkampf — змагання з паганцамі) і набылі асаблівую папулярнасць сярод высакароднага рыцарства. Фактычна, барацьба супраць Літвы мела інтэрнацыянальны характар: супраць яе ваявалі не толькі Ордэн, але і многія краіны Цэнтральнай і Заходняй Еўропы, а найперш рыцары з Нямеччыны, Францыі і Англіі. Як цвердзяць хронікі, ордэнскія кантынгенты налічвалі дзесяткі тысяч удзельнікаў. Невыпадкова гісторыкі параўноўваюць гэтую вайну з крыжовымі паходамі ў Святую зямлю[1]. Не можа не ўражваць, што гэтае больш чым стогадовае няроўнае супрацьстаянне Літва вытрымала. Калі ўлічваць яе тэрытарыяльна-дэмаграфічныя магчымасці, з аднаго боку, і найвышэйшы ваенна-тэхнічны патэнцыял еўрапейскага рыцарства, з другога, то прапорцыя сілаў будзе зусім невыгоднай для Літвы. У чым жа сакрэт такога яе поспеху? Адкуль жа браліся яе ваенна-эканамічныя рэсурсы?

Лёгка заўважыць, што ў адпаведных даследаваннях гэтая вайна трактуецца звычайна як вайна аднаго толькі літоўскага народа, г.зн. Літвы этнічнай, а не Літвы як дзяржавы — Вялікага Княства Літоўскага, якое аб’яднала этнічных літоўцаў, русінаў (нашчадкамі якіх з’яўляюцца сучасныя беларусы і ўкраінцы) ды жамойтаў. У аснове падобнага спрашчэння ляжыць вядомая неадпаведнасць сярэднявечных тэрмінаў сучасным нацыянальным азначэнням. Атаясамленне гістарычнага палітоніма „Літва” з літоўскім народам характэрна не толькі для літоўскай гістарыяграфіі, але і для заходніх, нацыянальна незаангажаваных гісторыкаў. Напрыклад, менавіта ў такім ракурсе разгледжаны супраціў крыжовым паходам у спецыяльным даследаванні амерыканскага вучонага Ўільяма Урбана[2], які не стаў адрозніваць літоўскага этнасу ад дзяржавы Гедыміна і яго наступнікаў. Падобны погляд знаходзім і ў працах аднаго з найлепшых знаўцаў праблемы Вернэра Паравічыні. У новай спецыяльнай манаграфіі, найгрунтоўнейшай па ахопу матэрыялаў і бліскуча напісанай, ён неаднакроць зазначае, што Нямецкаму ордэну ў ХIV ст. супрацьстаялі проста літоўцы. «Літоўцы былі вельмі сур’ёзным, нязломным праціўнікам», які са свайго боку атакаваў Прусію ды Інфлянты і таксама выводзіў сотні і тысячы палонных, — піша вучоны[3]. Паказальна, што ў якасці аднаго з прыкладаў Паравічыні прыводзіць бітву ля Рудавы (1370), у якой — што салідарна адзначаюць практычна ўсе вядомыя крыніцы — бралі самы актыўны ўдзел і русіны (гл. ніжэй), аднак гісторык не лічыць гэтую асаблівасць вартай увагі. Знаўца гісторыі Нямецкага ордэна Гартмут Бокман таксама нідзе не згадаў русінаў у сваім асвятленні Litauer-Reisen[4]. Падобна яму яшчэ раней Манфрэд Гельман у сінтэтычным нарысе гісторыі літоўскага народа не палічыў важным зазначыць хоць якую ролю другога этнаса Вялікага Княства Літоўскага — нават у раздзелах пра князёў Гедыміна, Альгерда і Кейстута і ў апісанні бітвы ля Рудавы[5]. Урэшце малады ангельскі вучоны Стэфан Ровэл у выдатным даследаванні феномену росту сярэднявечнай Літвы ў перыяд княжання Віценя і Гедыміна таксама пакідае амаль без увагі патэнцыял Русі, што асабліва неапраўдана ў параграфе аб эканамічных рэсурсах апошняга паганскага народа Еўропы[6].

Мякка кажучы, гэта не зусім дакладнае асвятленне той вайны. Думаю, што ігнараванне русінаў як аднаго з яе ўдзельнікаў адбываецца цяпер неўсвядомлена, бо існуе даўні гістарыяграфічны стэрэатып. Устаноўка на „незаўважанне” русінаў як народа гістарычнай Літвы стала ўжо традыцыйнай, і найбольш выразна яна праводзіцца ў літоўскай гістарыяграфіі.

У спецыяльных даследаваннях літоўскіх гісторыкаў пра пэўную залежнасць ваеннай моцы Літвы ад удзелу ў вайне русінаў мімаходзь пісалі толькі некаторыя вучоныя, у прыватнасці Ю.Жугжда і Б.Дундуліс, якія, аднак, больш імкнуліся сцвердзіць, што Літва абараніла Русь ад татараў і немцаў[7]. Б.Дундуліс мацней акцэнтаваў, што Літва ў той час вяла вайну на два фронты — і з немцамі, і з Руссю. У спецыяльнай калектыўнай працы «Вайна літоўцаў з крыжаносцамі» толькі ў агульным плане прыводзяцца некаторыя прыклады ўдзелу ў гэтай вайне і жыхароў Русі — у кантэксце салідарнасці літоўцаў, палякаў, чэхаў і ўсходніх славян[8]. Затое часцей адзначаецца, што ў час барацьбы з Ордэнам Літва ажыццяўляла экспансію на Русь. Гэтаксама ў сінтэтычнай «Истории Литовской ССР» русіны як паплечнікі па вайне прыгадваюцца толькі двойчы — у сюжэтах пра бітву на Стрэве (1348) і пра Грунвальд (1410)[9], што не дзіўна, бо іх удзел у гэтых бітвах засведчаны ў абсалютнай большасці крыніц і ніяк не можа не заўважацца.

Літоўскія працы апошніх дзесяцігоддзяў не адрозніваюцца новымі тэндэнцыямі ў асвятленні гэтага пытання. Напрыклад, вядомы вучоны маладзейшага пакалення, які плённа займаецца літоўска-нямецкімі дачыненнямі эпохі Сярэднявечча, гісторык Альвідас Нікжантайціс тлумачыць ваенныя поспехі Літвы ў 1283—1345 г. адно яе баявой актыўнасцю[10]. У адным з артыкулаў пра палітычнае супрацьстаянне ВКЛ і Ордэна ў часы Альгерда і Кейстута ён разглядае праекты або практычныя дзеянні літоўскіх князёў па падпарадкаванні Русі[11] і нідзе не адзначае важнае ролі той самай Русі ў вайне з рыцарамі. Не знаходзім гэтага і ў яго манаграфіі пра князя Гедыміна[12]. Хіба адно ў кнізе Мечысловаса Ючаса «Жальгірыская бітва» ясна сказана: армія Вітаўта складалася з «літоўскіх і рускіх* жаўнераў»[13], але гэта той выпадак, калі такой канстатацыі проста немагчыма было ўнікнуць, бо сапраўды з 18 пералічаных Янам Длугашам харугваў большасць паходзіла з зямель цяперашніх Беларусі ды Ўкраіны. Апісваючы гэтую славутую бітву, пра русінаў (або беларусаў і ўкраінцаў) звычайна мусілі гаварыць і іншыя літоўскія гісторыкі[14].

У цэлым такая рыса характэрна і для польскай гістарыяграфіі. Так, польскі літуаніст-класік Генрых Лаўмяньскі нават у адмысловым даследаванні агрэсіі Прускага ордэна супраць Літвы ў ХII—ХV ст. пакідаў Русь па-за ўвагай[15]. Спецыяльны параграф пра абароназдольнасць літоўскага народа ў сінтэтычнай гісторыі Літвы аўтарытэтнага польскага літуаніста Ежага Ахманьскага ні словам не згадвае пра ваенную дапамогу Русі, хоць, праўда, у іншым месцы аўтар канстатуе, што русіны былі ў бітве на Стрэве, і мімаходзь зазначае: «Літоўская Русь памнажала людскія сілы і матэрыяльныя рэсурсы Літвы»[16].

Пра непасрэдны ўдзел насельніцтва цяперашняй Беларусі ў вайне з Ордэнам як пра важны і варты ўвагі факт пісалі зусім нямногія вучоныя і, на жаль, не ў спецыяльных даследаваннях. У прыватнасці, польскі гісторык Уладыслаў Вяльгорскі ў папулярным выданні пра беларусаў адмыслова падкрэсліваў важнае значэнне дэмаграфічнага і матэрыяльнага патэнцыялу Русі ў супрацьстаянні Вялікага Княства Літоўскага і Нямецкага ордэна[17]. Ён меў на ўвазе засяленне ўсходнімі славянамі пустак на Нёмане (земляў, спустошаных у выніку вайны) ды іх ролю ў узвядзенні замкаў у ХIV ст. З нямецкіх гісторыкаў «моцны і ўплывовы элемент русінскага насельніцтва ў Літве» перыяду крыжовых войнаў згадваў бадай толькі Курт Форштройтар, які, аднак, не ставіў пытання аб залежнасці ад іх ваеннага патэнцыялу Літвы[18]. А найбольш выразна пра ўдзел продкаў цяперашніх беларусаў у вайне Літвы з Ордэнам у свой час напісаў савецкі гісторык Уладзімір Пашута, які пафасна зазначыў, што літоўскія ўзброеныя сілы адбівалі націск рыцараў «пры ўдзеле беларускага войска», і што літоўцы разам з беларусамі «плячо ў плячо» больш за 100 гадоў змагаліся з немцамі на Нёмане[19]. Пасля яго амаль тымі ж словамі гэта сцвердзіў беларускі даследчык ваеннага дойлідства Міхась Ткачоў. Ён пісаў пра «больш чым 120-гадовую барацьбу за незалежнасць, якую плячо ў плячо вяло насельніцтва Беларусі разам з літоўскім войскам» супраць Нямецкага ордэна[20], праўда, сам М.Ткачоў гісторыяй гэтай барацьбы не займаўся.

Каб гаварыць пра ролю Русі ў той вайне больш пэўна, пытанне трэба спецыяльна даследаваць. Пакуль што чытачу прапануюцца папярэднія назіранні аўтара, звязаныя з вывучэннем корпуса адпаведных крыніц. Бо найперш важна высветліць, як бачылі ўдзельнікаў вайны яе сучаснікі — пераважна аўтары нямецкіх хронік.

* * *

За наратыўную аснову даследавання ўзята сем хронік, створаных на тэрыторыі Нямецкага ордэна ў ХIV — пачатку ХV ст. Гэта «Chronicon terrae Prussiae» Пятра з Дусбурга[21], «Kronike von Pruzilant» Мікалая Ярошына[22], «Chronicon Livoniae» Германа Вартберга[23] рыфмаваная «Cronica nova Prutenica» Віганда Марбургскага[24], «Chronik des Landes Preussen» Ёгана Посільге[25], а таксама Торуньскія аналы[26] і твор Дэтмара[27]. Выкарыстаны таксама дзве польскія крыніцы — аналы Яна Длугаша[28] і хроніка Мацея Стрыйкоўскага[29]. Абедзве яны прысвяцілі вайне з крыжаносцамі вялікую ўвагу, у значнай меры ўнаследаваўшы традыцыю нямецкага хронікапісання. Іх вартасць абумоўлена і тым, што названыя помнікі ўтрымліваюць інфармацыю з крыніц, якія не захаваліся.

Спачатку звернемся да прысутнасці тэрміна «Русь» у нямецкіх хроніках і яго значэнняў. У лацінамоўных помніках Сярэднявечча этнонім Русь меў форму «Russіe», «Russia», а «русін», «русіны» — «Ruthenus», «Rutheni», тады як у старанямецкіх — «Ruiz», «Ruzz», «Ruzin», «Ruzilande», «Rus(s)in», «Russen», «Ruschin» і інш. У цэлым у пералічаных нямецкіх хроніках 178 разоў у той ці іншай форме выкарыстаны непасрэдна этнонім або этнікон «Русь» ці вытворная форма ад гэтай назвы. У прыватнасці, у Пятра з Дусбурга — 8 разоў, у Мікалая Ярошына — 7, у Германа Вартберга — 37, у Віганда Марбургскага — 34, у Ёгана Посільге — 69, у Торуньскіх аналах — 12, у Дэтмара — 11[30].

Высвятляецца, што ўжо на ХIV ст. «Русь» была даволі добра вядомая нямецкім храністам. Яна сустракаецца літаральна ў першых запісах Пятра з Дусбурга[31]. Мікалай Ярошын, які пазней пераказваў першага ордэнскага храніста, піша, што з аднаго боку Прусіі знаходзіцца Вісла, а з другога — «der Memlin, Ruzilande me»[32], а потым дадае, што Мемель аддзяляе Курляндыю, літоўцаў і русінаў («Littowin und Ruzin») ад зямлі прусаў.

У свядомасці нямецкіх храністаў першай трэці ХIV ст. раёны Верхняга Панямоння лічыліся «Зямлёй Крывічоў», якая, хоць даўно ўваходзіла ў склад ВКЛ, атаясамлялася з Руссю. Пра гэта сведчыць не толькі Пётр з Дусбурга, але і твор каноніка Самбіі, які пад 1314 г. таксама паведамляе пра паход рыцараў на «Kriwicz», а потым адносіць гэтых крывічоў да Русі («Ruthenorum Criwicz»)[33].

Як гарады Русі ў хроніках фігуруюць Полацк, Смаленск (самы ўсходні з называных храністамі ўсходнесла вянскіх гарадоў), Віцебск, Дрыса, а на заходніх землях ВКЛ — Берасце, Камянец, Драгічын, Бельск, Мельнік, Беліца, Ваўкавыск, Сураж, Ліда, Наваградак, Гальшаны[34]. Да Русі бясспрэчна адносяцца таксама валынскія гарады Луцк і Ўладзімір. Найбольш часта як прыналежныя да Русі вызначаюцца Берасце і Камянец. У Віганда Марбургскага ўжываецца форма «Rusen-Brisik», а ў Ёгана Посільге — «Rusche Briske» і «Russchin Brysk»[35]. Такое ж азначэнне сустракаем у актавых дакументах Нямецкага ордэна[36], значыць, яно адлюстроўвала этнагеаграфічныя ўяўленні даволі шырокіх колаў удзельнікаў крыжовай вайны супраць Вялікага Княства Літоўскага. Важна адзначыць, што Камянец яшчэ ў ХIII ст. лацінамоўныя крыніцы называлі «рутэнскім» (Kamieniec Ruthenicale). Рэкі Нараў і Буг у хроніках выступаюць таксама як рэкі Русі. Дадзеныя згаданых помнікаў яшчэ раз пераконваюць, што землі ў басейне Буга і Нарава ўжо ў ХIII-ХIV ст. былі каланізаваныя ўсходнімі славянамі. Такім чынам, сцвярджэнне Яна Длугаша, быццам Судавія распасціралася да Драгічына, не адпавядае рэчаіснасці.

Да Русі можна адносіць і Горадню, хоць з хронік гэта відаць не так адназначна, як у прыкладзе з гарадамі Падзвіння або Пабужжа. У Пятра з Дусбурга наогул цяжка знайсці нейкую інфармацыю этнагеаграфічнага характару. У яго хроніцы паходы рыцараў звычайна праводзяцца „ў Літву ў вобласць замка Горадня»[37]. Але пад 1306 г. войска вялікага князя літоўскага выходзіць «з Літвы ды замка Горадня»[38]. Паказальна, што жыхароў Горадні і яе ваколіцаў Пётр з Дусбурга называе «рутэнамі». Пазнейшыя хронікі ўтрымліваюць дастаткова сведчанняў пра ўсходнеславянскі характар гэтага горада. У прыватнасці, Віганд Марбургскі звычайна адносіць яго да Русі. У апавяданні пра барацьбу рыцараў за Горадню ён часта згадвае русінаў. Так, у паведамленні пра паход 1364 г. храніст расказвае пра сутычку з русінамі[39], у паходзе 1375 г. згадвае «сlamore vulgari Russen»[40] (г.зн. «грубыя баявыя выклікі русінаў»), а запіс пад 1379 г. яшчэ больш красамоўны: рыцары авалодалі горадам і «simileter tota Russia in dextraparte sita»[41]. Расказваючы пра паход 1383 г. на сталіцу ВКЛ, гэты ж храніст ужывае азначэнне «civitas ruthenica» нават у дачыненні да Вільні[42].

Можна заўважыць, што добра вядомае нямецкім храністам імя «Русь» рэдка выступае як палітонім, тады як „Літва” найчасцей азначае хутчэй дзяржаву. „Русь” жа фігуруе як зямля, рэгіён, звязаны з Літвой ці непасрэдна ёй суседні. Так, паводле Пятра з Дусбурга (а за ім — і Мікалая Ярошына), правадыр судаўлянаў Скуманд, які ажыццявіў рабаўнічы рэйд у Холмскую вобласць з супляменнікамі і русінамі, не вытрымаў напору рыцараў і ў 1280 г. з блізкім людам выйшаў з Судавіі «на Русь»[43]. Гэтая Русь суседнічае з Прусіяй. Для Ёгана Посільге цалкам магчымы пераход «von Pruszin hin ken Russin»[44]. Улічваючы, што ў ХIV ст. Горадня знаходзілася ўсяго за некалькі міляў ад тэрыторыі Нямецкага ордэна[45], уяўленні храністаў можна назваць дастаткова рэалістычнымі.

У вайне Ордэна супраць Літвы рыцарскія кантынгенты пастаянна сутыкаюцца з Руссю і з русінамі. Заўважаецца, што храністы на ХIV ст. ніякай этнічнай мяжы паміж Літвой і Руссю не фіксуюць. Невыпадкова і рымскі папа, заклікаючы Ордэн не ваяваць больш супраць Вялікага Княства Літоўскага, называў яго «lant czu Littowin und Russin»[46]. Гаворачы пра экспедыцыі Ордэна на тэрыторыю ВКЛ і пра вывад палонных, Віганд Марбургскі ў многіх выпадках падае іх як «Rutenos et paganos», размяжоўваючы па рэлігійнай прыкмеце. Важна, што гэта тычыцца паходаў не толькі ў Панямонне (Чорную Русь)[47], але і ў раёны Вільні, Трокаў і Коўны[48], а таксама экспедыцый уздоўж ракі Невяжы[49]. Так, пад час выправы да Трокаў у 1382 г. былі ўзятыя ў палон русіны («captivos Rutenos»)[50]. У 1390 г. магістр Конрад Валенрод ажыццявіў паход «на Русь перад Трокамі» (in Russen vor Traken). Правёўшы паход на Коўну ў 1391 г., вялікі магістр вяртаўся з мноствам палонных, якімі былі «Rutenis, paganis diversarum linquarum»[51]. І польскі храніст Ян Длугаш, бліжэй знаёмы з этнагеаграфіяй ВКЛ, паведамляе, што з паходу на Літву ў 1339 г. браты-рыцары вывелі ў палон «шмат ліцвінаў і русінаў»[52]. Улічваючы гэта, можна дапускаць, што з выселеных у Прусію прыкладна 200 000 чалавек «літоўскага палону»[53] добрую частку складалі русіны з сучаснай Беларусі.

З хронік выглядае, што вайна Ордэна супраць Літвы была вайной і супраць Русі. Многія «рэйзы» Ордэна адкрыта кваліфікуюцца храністамі як паходы «супраць літоўцаў і руciнаў» («сontra Lithwanos et Ruthenos»)[54], іншыя ж называюцца паходамі «сontra Lithwanos», але з апісання відаць, што яны ахаплялі і Русь або землі змешанага насельніцтва. Ордэнскія кантынгенты сягалі і непасрэдна Русі Полацкай, хоць здаралася гэта параўнальна рэдка. Так, згодна з паведамленнямi Германа Вартберга, у 1333 i 1334 г. «шматлiкае войска» інфлянцкага магiстра Эбергарда (Eberhard), ваюючы Вялікае Княства, набліжалася да самага Полацка[55]. У 1366 г. інфлянцкі ландмагiстар Вiльгельм «павёў войска супраць русiнаў на Полацк»[56]. У жнiўнi 1377 г. вялiкі iнфлянцкі кантынгент на чале з ландмагiстрам Вільгельмам Фрымерсгаймам рушыў уверх па Дзвiне да Полацкай зямлi і аблажыў нейкi «новы замак русiнаў, якi ляжаў амаль у 12 мiлях» ад Дзюнабурга[57] (найверагодней, гэта была Друя).

Намнога часцей праводзіліся экспедыцыі на Русь у Панямонні. Напрыклад, «на Русь» («ken Russin», «czu Russen»), пад якой храністы разумелі Горадню, Сураж, Ліду, Наваградак і Драгічын, рыцары хадзілі ў 1393, 1394 i 1401 г.[58] Нямала паходаў ладзілася і на іншыя пасяленні, называныя гарадамі ці дварамі Русі, але Горадня, замак якой быў асноўнай базай для рэйдаў войска ВКЛ на Прусію, на працягу ўсяго ХIV ст. заставалася найбольш прывабнай мішэнню ордэнскіх экспедыцый.

Многія запісы храністаў ствараюць вобраз нейкага двухадзінства краіны, з якой Ордэн вёў ваенныя дзеянні: гэта Літва і Русь разам. У прыватнасці, гаворачы пра шэраг агульных для ВКЛ падзей, Ёган Посільге часта піша пра зямлю «літоўцаў і русінаў», ужывае азначэнне «beyde Littowen und Russin»[59]. З іншага боку, у помніках добра адрозніваюцца схізматыкі-русіны ад паганцаў-літоўцаў. І, калі верыць паведамленню Яна Длугаша за 1361 г., вялікі магістр Вінрых фон Кніпродэ спецыяльна помсціў Русі за тое, што яна дапамагала літоўцам сваімі ўзброенымі сіламі[60]. Хронікі адлюстравалі і падвойны характар дзяржаўнасці ў тытулатуры манархаў. Так, для Пятра з Дусбурга вялікі князь Гедымін — гэта «rex Lethowinorum et Ruthenorum»[61]. Больш познія хронікі называюць манархамі русінаў тых з роду Гедымінавічаў, хто меў уладанні галоўным чынам на тэрыторыі цяперашняй Беларусі. У Германа Вартберга князь Нарымонт Гедымінавіч фігуруе як «кароль русінаў»[62], у Дэтмара князь Андрэй Альгердавіч — «рускі кароль Полацка»[63], у Ёгана Посільге князь Скіргайла — «герцаг русінаў” („herczoge czu Russen»)[64] і г.д.

Русь была не толькі тэатрам ваенных дзеянняў, але і іх суб’ектам. Хронікі сведчаць, што русіны практычна ад пачатку вайны з тэўтонскай дзяржавай прысутнічалі ў вайсковых кантынгентах ВКЛ, беручы актыўны ўдзел як у абарончых дзеяннях, так і ў паходах на ўладанні Ордэна. Ужо ў 1293 г. «Русь» удзельнічала ў паходзе Віценя на Прусію, калі той помсціў за акцыю рагнецкага комтура Конрада Штанга і захоп замка Мінгедын (Mingedin)[65]. Пад 1296 г. у Пятра з Дусбурга ў паведамленні пра рэйд на Горадню фігуруе нейкі магутны руciн (Ruthenus) — адзін з абаронцаў горада, што забіў нямецкага рыцара, які пераследаваў яго[66]. Вясной 1298 г. разам з літоўцамі русіны дапамагаюць жыхарам Рыгі ў акцыі супраць Інфлянцкага ордэна, звязанай з дэблакаваннем вусця Дзвіны[67]. Герой-русін асобна выдзелены ў апавяданні Дусбурга пра экспедыцыю брата-рыцара Філіпа дэ Баландзіа (Philippus de Bolandia) «на Літву» ў 1305 г. і пагоню князя Віценя за гэтым нямецкім кантынгентам: руcін тут пранізвае дзідай юнага пляменніка правадыра паходу[68]. Вельмі блізкі сюжэт апісання падзей 1305 г. знаходзім і ў Стрыйкоўскага, у хроніцы якога «адзін руcін» таксама забівае дзідай брата-рыцара[69].

Русіны бралі ўдзел і ў паходзе Віценя на Прусію ў 1311 г. Калі з запісу Яна Длугаша можна толькі рабіць дапушчэнне пра гэта (князь сабраў «усе свае войскі, сцягнутыя ад сваіх людзей»[70] ), дык у Віганда Марбургскага канкрэтна сказана, што Віцень пайшоў на Ордэн «з сваімі і русінамі»[71]. У апісанні гэтага паходу нямецкая хроніка згадала «лучнікаў-русінаў», якія трапна стралялі па рыцарах[72].

Паведамляючы пра рэйд ордэнскага маршала Генрыха ў верасні 1314 г. на Вялікае Княства, Пётр з Дусбурга піша, што той хадзіў «у Зямлю Крывічоў» (terra Criwicie), у якой узяў і разбурыў «parva Nogardia», г.зн. Наваградак[73]. Яшчэ падрабязней гэты паход апісвае Мікалай Ярошын, які называе Наваградскую зямлю «Kriwitzin», «lant Kriwitzin», «Krivitzenlande»[74]. Пасля знішчэння Наваградка рыцары падступілі да замка Крывічы на Нёмане (пытанне яго дакладнай ідэнтыфікацыі застаецца адкрытым), але сустрэлі рашучую абарону. У шматразовых штурмах загінула нямала рыцараў, і немцы мусілі павярнуць назад[75]. Cтрыйкоўскі цвердзіць, што ў гэтым паходзе рыцары здабывалі «замак самога Наваградка», але «Літва і Русіны так мужна бараніліся», што прымусілі крыжаносцаў адступіць[76].

Пры Гедыміне, калі ў склад яго дзяржавы ўвайшла амаль уся тэрыторыя сучаснай Беларусі, за выняткам Падняпроўя і Ніжняй Прыпяці, а Полацкае і Віцебскае княствы захавалі ў ёй пэўную аўтаномію, роля Русі ў знешняй палітыцы Вялікага Княства Літоўскага істотна ўзрасла. Невыпадкова Гедымін першы з літоўскіх князёў пачаў тытулавацца як «rex Letvinorum et Ruthenorum». У гандлёвай дамове з Нямецкім ордэнам 1338 г. ён спаслаўся на згоду Полацка і Віцебска[77]. У гады яго княжання русіны ўсё часцей фігуруюць як сіла вялікага князя літоўскага. Ужо ў адным з першых паходаў супраць немцаў у Жамойці (1317?) войска Гедыміна апрача літоўцаў складала «Русь з Полацка і Ноўгарада»[78] (Наўгародка? — Г.С.). У вядомай выправе караля Ўладыслава Лакетка супраць Брандэнбургіі ў 1326 г. апошні меў, паводле Длугаша, «падмацаванні суседзяў, а менавіта русінаў, ліцвінаў…»[79]. Той жа храніст паведамляе, што ў наступным годзе літоўскія князі з уласным войскам і сіламі «суседніх народаў» уварваліся ў Саксонію[80]. У 1330 г. адбыўся паход кааліцыйных сілаў караля Ўладыслава Лакеткi на Холмскую зямлю, у якім удзельнічалі як русіны, так і Гедымін са сваімі сіламі[81]. Калі пагадзіцца з тым, што згаданых русінаў тут прадстаўляў галіцка-валынскі князь Баляслаў Юры II[82] то дружыны з Русі Літоўскай былі ў войску Гедыміна. У 1330 г., паводле Стрыйкоўскага, «Літва з Руссю» спустошылі і Курляндскую зямлю[83]. А ў 1338 г. на землі Ордэна ажыццявіла набег моцнае войска «з ліцвінаў і русінаў»[84].

Пасля смерці Гедымiна супрацьстаянне Вялікага Княства рыцарскай дзяржаве аслабла. Тэўтонскi ордэн у 1343 г. заключыў Калiшскi мiр з Польшчай і, уступiўшы ў перыяд найбольшай магутнасцi, змог засяродзіць свае сілы на барацьбе з Літвой. Менавіта неабходнасцю мабілізаваць усе сілы на абарону ад крыжаносцаў гістарыяграфічная традыцыя тлумачыць і дэтранізацыю вялікага князя Яўнута ды захоп улады Альгердам і Кейстутам. Неўзабаве пасля ўсталявання іх дыярхіі браты сабралі войска з Літвы і Русі і ажыццявілі паход на Прусію, дайшoўшы да Караляўца. Стрыйкоўскі адзначыў, што так яны помсцілі за смерць бацькі (Гедыміна — Г.С.). Пры гэтым храніст зафіксаваў важную дэталь: у час гэтай выправы віцябляне і палачане вартавалі берагі Дзвіны ад магчымага нападу інфлянцкіх кантынгентаў[85].

У паходах Кейстута звычайнай справай быў удзел баярства з Горадні і Гарадзенскай зямлі, гэтаксама як з Альгердам хадзілі ваенныя сілы з яго ўладанняў на тэрыторыі сучаснай Беларусі. Як вядома, вотчынай апошняга з’яўляліся Віцебск і Крэва, а пад ягонай уладай знаходзілася ўся ўсходняя частка ВКЛ, якая ідэнтыфікавалася пераважна як «Русь». І хоць прэрагатывай Альгерда была ўсходняя палітыка, крыніцы зафіксавалі яго часты ўдзел у супольных акцыях супраць Ордэна, за дачыненні з якім адказваў Кейстут. Прыкладам, калі ў 1343 г. Кейстут павёў на Прусію дружыны гарадзенцаў з жамойтамі і троцкім войскам, Альгерд са сваімі сіламі рушыў на Інфлянты[86]. А ў 1346 г. сам Альгерд «з моцным войскам з Жамойці, Русі і Літвы» хадзіў пад Каралявец[87].

Як аднo з самых буйных сутыкненняў з крыжаносцамі ў гісторыю ўвайшла бітва на рацэ Стрэва. Пасля таго, як у пачатку 1348 г. моцны ордэнскі кантынгент вялікага магістра Генрыха Дузэмэра (Heinrich Dusemer), папоўнены французскiмі ды англiйскiмі рыцарамі, больш за тыдзень бесперашкодна пустошыў панямонскiя землi Лiтвы, каля Коўны, на берагах Стрэвы, яго пераняла армія Альгерда i Кейстута. Крыніцы адзначаюць, што «Альгерд з русінамі» прыйшоў на дапамогу войску Кейстута. Сапраўды, апрача ўласна лiтоўскiх сiлаў у гэтую армію ўваходзiлi вялікія сілы русінаў — «Ruteni de Lademar, de Brisik, Witenberge, de Smalentze»[88], г.зн. палкi з Уладзiмiра-Валынскага, Берасця, Вiцебска, Смаленска, а таксама з Полацка. Удзел русінаў у гэтай важнай і такой няўдалай для ВКЛ бітве адзначаюць многія храністы[89]. Калі ўсходнеславянскія летапісы падаюць, што з боку ВКЛ на Стрэве загінула 40 тысяч[90], а Ян Длугаш і Мацей Стрыйкоўскі — 18 тысяч[91], дык нямецкія аўтары гавораць пра 10 тысяч ахвяраў[92], што выглядае найбольш праўдападобна. «І паразіў міласцівы Бог літоўцаў і русінаў» — рэзюмавала старая пруская хроніка, паведаміўшы пра смерць на беразе Стрэвы „князя русінаў Нарымонта”[93].

Тое, што і Смаленская зямля — самая ўсходняя з залежных ад Альгерда абшараў Русі — таксама брала ўдзел у вайне ВКЛ супраць Ордэна, заслугоўвае асаблівай увагі. У Яна Длугаша і Мацея Стрыйкоўскага пад 1348 г. апісаны студзеньскі паход літоўцаў і русінаў на Лабяву (Labiowa), якім кіраваў безымянны смаленскі князь. У Прусіі яго войска сутыкнулася з немцамі і пацярпела ў жорсткай бітве, а згаданы смаленскі князь загінуў на пераправе праз раку пад час адступлення[94]. Пра «Rex de Smalenz» і бітву пры Лабяве расказвае і Вiганд Марбургскі, але ён адносіць гэтыя падзеі да 1352—53 г.[95], што больш праўдападобна, бо паход літоўска-беларускіх сілаў на ордэнскія землі ў год цяжкай паразы на Стрэве быў бы справай неверагоднай. Гісторык Ёган Фойгт у свой час сцвярджаў, што гэтым смаленскім князем быў князь Патрыкей (Patirke)[96]. Аднак, калі б гэта быў Патрыкей — той самы князь, якога Тадэвуш Васілеўскі лічыць сынам Гедыміна, ідэнтычным Манівіду[97], а Ян Тэнгоўскі называе сынам Нарымонта Гедымінавіча[98], то ён не мог бы загінуць у згаданым паходзе, бо ў 1353 г. гэты князь разам з Альгердам і Кейстутам на чале войска «ліцвінаў і русінаў» ажыццяўляў выправу ў Прусію — помсцячы акурат за паразу пры Лабяве і за смерць смаленскага князя[99]. У 1358—1366 г. Патрыкей быў князем Горадні і неаднакроць удзельнічаў у супольных паходах нашчадкаў Гедыміна на землі Ордэна — у 1354[100], 1356[101] i 1365[102] прычым у першым і трэцім выпадку удзел русінаў выразна падкрэслены храністам. Цікава, што ў 1363 г., кіруючы абаронай Горадні ад нямецкіх рыцараў, гарадзенскі князь Патрыкей, каб менш рызыкаваць, сустрэў тэўтонцаў «па звычаю русінаў»[103], з хлебам і соллю, чым і прадухіліў знішчэнне свайго горада.

Адным з самых яркіх прыкладаў вялікай ролі русінаў у вайне супраць Ордэна можна лічыць бітву пры Рудаве. У 1370 г. Кейстут і Альгерд арганізавалі паход супольных сілаў на Каралявец, але вялікі магістр сарваў яго і навязаў Альгерду сечу. Хроніка Дэтмара апісала гэтае сутыкненне як бітву рыцараў «супраць літоўцаў і русінаў»[104], Герман Вартберг таксама падкрэсліў «congregatione Letwanorum et Rutenorum»[105]. Ёган Посільге адзначыў, што князь Кейстут з прайгранай бітвы ўцякаў са сваімі, а Альгерд — «mit den Russen»[106]. Гэта азначае, што ў войску Альгерда сапраўды пераважалі русіны. Пра ўдзел усходніх славян у Рудаўскай бітве не забываліся і пазнейшыя гістарыёграфы. Так, Ян Длугаш згадаў «татараў, русінаў і іншых барбараў» на чале з Альгердам[107], а паводле Мацея Стрыйкоўскага, для паходу ў Прусію князь Кейстут «сабраў вялікае войска з Русі і татараў», якое дапамагала Літве і Жамойці[108].

Пасля Рудаўскай бітвы ўзрасла антыордэнская актыўнасць Полацкай зямлі. У 1373 і 1374 г. Свiдрыгайла Альгердавіч, а потым і Андрэй Альгердавiч з палачанамi ажыццяўлялi набегi на нямецкі Дзюнабург. Стары князь Кейстут i Андрэй Полацкi ўрывалiся ў падзвiнскiя ўладаннi Iнфлянцкага ордэна i ў 1375 г.[109] За гэта ў красавiку таго ж года розiцкi фогт арганiзаваў паход у Полацкую зямлю, адначасова з якім правёў сваю выправу і іншы кантынгент прускага рыцарства. Як дэтальна распавядае хроніка, са спустошанага Падзвiння наезнiкi вывелi 86 палонных i каля 100 коняў. Помсцячы, князь Андрэй з полацкай коннiцай i ладдзямi спусцiўся па Дзвiне да Дзюнабурга i таксама захапiў палонных, папалiў сена i вывеў статак. Падобнымi ўварваннямi полацкi князь i iнфлянцкiя рыцары абменьвалiся i ў наступным годзе. І ў паходзе Кейстута на Курляндыю ў 1377 г. таксама зафіксаваны ўдзел русiнаў[110].

Са смерцю вялікага князя Альгерда звязана значнае аслабленне ваеннай актыўнасці Вялікага Княства і, наадварот, узрастанне экспансіі Ордэна. Ужо ў жнiўнi 1377 г. моцнае iнфлянцкае войска на чале з ландмагiстрам рушыла ўверх па Дзвiне да Полацкай зямлi і аблажыла «новы замак русінаў» — як мяркуецца, Друю, пра што гаварылася вышэй (гл. с.13). Аб’ектам асабліва частых нападаў стала Беларускае Панямонне і Берасцейшчына. Не маючы сілаў абараніць іх, Кейстут прасіў міру. У 1379 г. яму і Ягайлу ўдалося падпісаць з вялікім магістрам Вінрыхам фон Кніпродэ 10-гадовае замірэнне, па ўмовах якога ўладанні Кейстута на Русі — Ваўкавыск, Берасце, Горадня, Драгічын, Камянец, Бельск, Мельнік — аберагаліся ад ваенных знішчэнняў. Затое аўкштайцкія землі Ягайлы і Жамойць выстаўляліся пад удар нямецкіх рыцараў. Падкрэсліўшы рознае стаўленне да хрысціян і язычнікаў ВКЛ, гэтым дагаворам Ордэну ўдалося настроіць Ягайлу супраць Кейстута[111]. У выніку Ягайла ў наступным годзе заключыў спачатку сепаратнае пагадненне з інфлянцкім магістрам, а потым — таемны дагавор з кіраўніцтвам Тэўтонскага ордэна, скіраваны супраць Кейстута, што прывяло да глыбокага ўнутранага канфлікту, які надоўга паралізаваў ВКЛ.

Толькі Крэўская унія 1385 г. і звязанае з ёй хрышчэнне Лiтвы прынцыпова змянiлі расстаноўку сiлаў у Цэнтральна-Ўсходняй Еўропе ў некарысны для крыжаносцаў бок. Яна не толькі падарвала ваенны патэнцыял Нямецкага ордэна, пазбавіўшы рыцарскую дзяржаву іміджу змагара з „паўночнымі сарацэнамі”, але паставiла пад пытанне само яго далейшае iснаванне. Апынуўшыся ў тупіковым становішчы, Мальбарк не прызнаў хрышчэння Літвы. Ордэн узяўся прапагандаваць „фальшывасць” гэтага акта і працягваў Heidenkampf, арганізуючы рэйды як на ўласна Літву, так і на хрысціянскую Русь. Невыпадкова прускае „Апісанне шляхоў”, створанае на мяжы ХIV і ХV ст., сведчыць, што і пасля Крэўскай уніі у якасці зоны сваіх ваенных аперацый Ордэн бачыў землі Заходняй Беларусі — ад Горадні і Берасця да Наваградка, Крэва і Ашмянаў уключна[112].

У апісанні падзей канца 1380-х — пачатку 1390-х г., калі Вітаўт перабег на бок Ордэна і прускае кіраўніцтва актывізавала ваенныя дзеянні супраць ВКЛ, русіны пастаянна фігуруюць у хроніках як удзельнікі абароны Вільні ды іншых гарадоў, а таксама як частка палявой арміі літоўскіх князёў. Паводле Стрыйкоўскага, Ягайла баяўся, каб русіны Вільні не схіліліся на бок Вітаўта і не перадалі сталіцу немцам[113], таму яшчэ ў 1387 г. даручыў кіраваць яе абаронай паляку Клеменсу Маскажэўскаму[114]. Аднак, як сведчаць хронікі, у 1390 г. русіны (у Стрыйкоўскага — «Litwa i Russacy») надзейна баранілі Вільню ад крыжаносцаў. На чале ca Скіргайлам русіны з ліцвінамі заступалі шлях на Вільню супольным сілам Валенрода і Вітаўта. Пра склад войск Скіргайлы можна даведацца з пераліку князёў, што палеглі ў бітве — смаленскі князь Глеб Святаславіч, князь заслаўскі Сымон Яўнутавіч, князь чартарыйскі Глеб Канстанцінавіч, князь Іван Львовіч і інш.[115]

У сітуацыі, калі Вітаўт займаў бок Ордэна і ў Вялікім Княстве пры інтэрвенцыі рыцараў разгортвалася ўнутраная дынастычная вайна, русіны, як і літоўцы, падзяліліся: адны былі ў лагеры Скіргайлы і абаранялі Вільню, іншыя сталі саюзнікамі Вітаўта і немцаў. Длугаш паведамляе, што гэта яны па просьбе Вітаўта падпалілі Крывы Замак сталіцы[116]. Дадамо, што і ў супрацьстаянні Ягайлы з немцамі пад Горадняй у 1390 г. на дапамогу польскаму каралю князі прывялі конныя аддзелы з Русі[117].

Паводле Стрыйкоўскага, паказальны гераізм абаронцы сталіцы прадэманстравалі і ў 1391 г., калі «Litwa i Russacy» на чале з Алясніцкім так добра баранілі Вільню ад рыцараў і Вітаўта, што прымусілі ix адступіць. Пустошыць край крыжаносцам зноў жа спрабаваў перашкодзіць Скіргайла «з некалькімі аддзеламі русінаў і ліцвінаў»[118]. Аднак замак Вількамір (Wilkenberg), гарнізон якога складаўся з літоўцаў і русінаў[119] (заўважым, русіны абаранялі цвердзь і на ўласна літоўскай тэрыторыі), аддаўся Вітаўту таму, што апошнія сімпатызавалі яму.

«Lithuanorum et Ruthenorum» зноў фігуруюць разам і ў вайне 1394 г.[120]. Калі вялікі магістр Koнрад фон Юнінген з князем Свідрыгайлам узяў у аблогу Вільню і пачаў нішчыць край, то «людзі князя Вітаўта, ліцвіны і русіны, каб перашкодзіць ворагу чыніць пусташэнні, пачалі з ім заўзята змагацца»[121]. Праваслаўныя манахі-русіны, якім Свідрыгайла даручаў спаліць Вітаўтаў лагер, паведамілі пра гэтыя планы самому Вітаўту[122]. Пра тое, што войска князя Вітаўта складалася «з Літвы, з Русі і з Польшчы», цвердзіў і Мацей Стрыйкоўскі[123].

Нават гэтыя папярэднія назіранні паказваюць, што вядомы запіс Пятра з Дусбурга «Incipit bellum Lethowinorum» непасрэдна тычыцца і беларускай гісторыі. Выходзіць, цытаваныя вышэй У.Пашута і М.Ткачоў мелі рацыю. Бо і сапраўды, у вайне з Ордэнам «плячо ў плячо» з літоўцамі больш за стагоддзе змагаліся русіны — праваслаўныя продкі сучасных беларусаў. Не толькі дэмаграфічны і гаспадарчы, але і непасрэдна ваенны патэнцыял Русі меў першаступеннае значэнне ў барацьбе Вялікага Княства Літоўскага з Нямецкім ордэнам. І лепшым прыкладам яго вагі можна лічыць склад арміі ВКЛ у генеральнай бітве з тэўтонцамі пад Танэнбергам / Грунвальдам (1410), апісанай у крыніцах параўнальна паўней за іншыя баталіі і больш даследаванай вучонымі. З тых 18 харугваў Вітаўта, пералічаных Янам Длугашам і названых па землях[124], толькі некалькі маглі складаць пераважна літоўцы. Зразумела, дадзенымі Длугаша па колькасці харугваў трэба карыстацца асцярожна, і даследчыкі ўжо ставяць іх пад сумненне[125]. Аднак і ў вызначэнні колькасці арміі, атрыманым польскімі гісторыкамі з улікам дэмаграфічна -мабілізацыйных магчымасцяў зямель, удзельная вага харугваў з Беларусі і Ўкраіны ў войску Вітаўта дасягае 2/3[126]. Невыпадкова вялікі магістр Генрых фон Плаўэн неўзабаве пасля ваеннай катастрофы Ордэна ў лісце да хрысціянскіх уладароў Еўропы прадставіў сечу як бітву хрысціян з нявернымі, сярод якіх на першае месца паставіў русінаў[127]. Русь як сілу, што дапамагла Ягайлу разграміць хрысціянскіх рыцараў, называлі тады і многія ордэнскія хронікі[128].

Такім чынам, у часы вайны паміж Вялікім Княствам Літоўскім і Нямецкім ордэнам ордэнская храністыка ў якасці свайго ворага бачыла і вылучала «Русь» — поруч з «Літвою». Русь з’яўлялася рэальным і паўнавартым яе ўдзельнікам. У інтэрпрэтацыйнай жа традыцыі другі ўдзельнік супрацьста яння практычна знік. Думаю, гэтую метамарфозу можна лічыць адным з паказальных прыкладаў „прыватызацыі” мінулага нацыянальнымі гістарыягра фіямі.


[1] Jakštas J. Das Baltikum in der Kreuzzugsbewegung des 14. Jahrhunderts. Die Nachrichten Philipps de Mezieres ьber die baltischen Gebiete // Commentationes Balticae. Vol. VI/VII (1959). 3. S.9.
[2] Urban W. The Samogitian Crusade. Chicago, Illinois, 1989.
[3] Paravicini W. Die Preussenreisen des Europäischen Adels. Teil 2. Sigmaringen, 1995. S.111.
[4] Boockmann H. Der Deutsche Orden. Zwölf Kapitel aus seiner Geschichte. 4. Auf. München, 1994. Kapitel VII—VIII. S.151—180.
[5] Hellmann M. Grundzüge der Geschichte Litauens und des Litauischen Volkes. Darmstadt, 1990. S.20—32, асабліва 26.
[6] Rowell S. C. Lithuania ascending. A pagan Empire within East-Central Europe, 1295—1345. Cambridge, 1994. P.73—81.
[7] Lietuvos TSR istorija. Red. K.Jablonskis, J.Jurginis, J.Žiugžda. T.1. Vilnius, 1957. P.88—95; Dundulis B. Lietuviu kova del Žemaitijos ir Užnemunas XV am. Vilnius, 1960. P.48.
[8] Lietuvių karas su kryžiuočiais. Red. J.Jurginis. Vilnius, 1964. P. 229, 230 ff.
[9] История Литовской ССР (с древнейших времен до наших дней). Отв. ред. Б.Вайткявичюс. Вильнюс, 1978. С.47.
[10] Nikžеntaitis A. Litwa i Zakon krzyżacki w końcu XIII i w pierwszej połowie XIV w. // Ekspansja niemieckich zakonów rycеrskich w strefie Bałtyku od XIII do połowy XVI w. Toruń, 1990. S.127.
[11] Nikžentaitis A. Die friedliche Periode in den Beziehungen zwischen dem Deutschen Orden und dem Großfürstentum Litauen (1345—1360) und das Problem der Christianisierung Litauens // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Bd.41 (1993). Hf.1. S. 10, 11, 16.
[12] Nikžentaitis A. Gediminas. Vilnius, 1989.
[13] Jučas M. Žalgirio mūsis. Vilnius, 1990. Р. 80.
[14] Гл.: Lietuvos TSR istorija. T.1. Vilnius, 1957. Р. 139.
[15] Łоwmiański H. Agresija Zakonu krzyżackiego na Litwę w wiekach XII—XV // ён жа, Prusy — Litwa — Krzyżacy. Warszawa, 1989. S.179—226.
[16] Ochmаński J. Historia Litwy. Wyd.III. Wrocław—Warszawa—Kraków, 1990. S.54, 56, 63—64.
[17] Wielhorski W. Naród białoruski wśród swych sąsiadów. Londyn, 1949. S.3.
[18] Forstreuter K. Preußen und Rußland von den Anfängen des Deutschen Ordens bis zu Peter dem Großen. Göttingen, 1956. S.240; Idem. Deutschland und Litauen im Mittelalter. Köln, Graz, 1962. S.14.
[19] Пашуто В. Образование Литовского государства. Москва, 1959. С.416, 417.
[20] Ткачоў М. Абарончыя збудаванні заходніх зямель Беларусі ХIII—ХVIII ст. Мінск, 1978. С.15.
[21] Dusburg P. Chronicon terrae Prussiae // Scriptores Rerum Prussicarum (далей — SRP). Bd.I. Leipzig, 1861.
[22] Jeroschin N. Kronike von Pruzinlant // SRP. Bd.I.
[23] Wartberg H. Chronicon Livoniae // SRP. Bd.II. Leipzig, 1863.
[24] Marburg W. Cronica nova Prutenica // SRP. Bd.II.
[25] Posilge J. Chronik des Landes Preussen // SRP. Bd.III. Leipzig,1866.
[26] Annalista Thorunensis // SRP. Bd.III.
[27] Aus Detmar-Chronik // SRP. Bd.III.
[28] Długosz J. Roczniki czyli kroniki sławnego Królewstwa Polskiego. Ks.9. Warszawa, 1975. Ks.10—11. Warszawa, 1982.
[29] Stryjkowski M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi. T.1—2. Warszawa, 1846.
[30] Падрабязней гл.: Саганович Г. Русь в прусских хрониках ХIV—ХV вв. // Славяне и их соседи. Средние века — раннее новое время. Вып. 9. Славяне и немцы. Москва, 1999. С.100—104.
[31] SRP. Bd.I. Nr.2.
[32] SRP. Bd.I. S.345.
[33] Hellmann M. Einheimische und äußere Faktoren bei der Entstehung des mittelalterlichen Rußland // Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’alto medioevo, XVI (1969). S.215.
[34] Voigt J. Geschichte Preußens. Bd. 6. Königsberg, 1834. S.11—12.
[35] SRP. Bd. II. S.313.
[36] Geheimes Staatsarchiv. Preussischer Kulturbesitz zu Berlin, OBA. Nr.6173; Liv- Esth- und Kurländisches Urkundenbuch, nebst Regesten. Bd. 8. Riga, Moskau, 1884. Nr.533, 553.
[37] SRP. Bd. I. Nr.191, 266, 267.
[38] SRP. Bd. I. Nr.292.
[39] SRP. Bd.II. S.544.
[40] SRP. Bd.II. S.577.
[41] SRP. Bd.II. S.605.
[42] SRP. Bd.II. S.623.
[43] SRP. Bd.I. Nr.211.
[44] SRP. Bd.III. S.248
[45] Rhode G. Die Ostgrenze Polens. Politische Entwicklung, kulturelle Bedeutung und geistige Auswirkung. Bd. I. Kцln / Graz, 1955. S.129.
[46] SRP. Bd.III. S.197.
[47] SRP. Bd.II. S.559.
[48] SRP. Bd.II. S.559, 579.
[49] SRP. Bd.II. S.590.
[50] SRP. Bd.II. S.617.
[51] SRP. Bd.II. S.645.
[52] Dіugosz J. Ks.9. S.267.
[53] Прыкладныя падлікі Вернэра Паравічыні. Гл.: Paravicini W. Edelleute, Hansen, Brugger, Bürger: Die Finanzierung der esteuropäischen Preußenreisen im XIV. Jh. // Hansische Geschichtsblätter. 104 (1986). S.11.
[54] SRP. Bd.II. S.497.
[55] SRP. Bd.II. S.67.
[56] SRP. Bd.II. S.86.
[57] SRP. Bd.II. S.113.
[58] SRP. Bd.II. S 652; Bd.III, S.197, 248, 627.
[59] SRP. Bd.III. S.135, 203 і інш.
[60] Dіugosz J. Ks.IX. S.389.
[61] SRP. Bd.I. Nr.356.
[62] SRP. Bd.II. S.75.
[63] SRP. Bd.III. S.145.
[64] SRP. Bd.III. S.198.
[65] Stryjkowski M. T.I. S.338.
[66] SRP. Bd.I. Nr.266.
[67] Die Chroniken der deutschen Städte. Bd.26. 1899. S.314.
[68] SRP. Bd.I. Nr.291. Гэты фрагмент хронікі Дусбурга, дарэчы, выразна сведчыць, што ў азначэнне «літоўцы» нямецкі аўтар не ўкладваў ніякага этнічнага сэнсу. Прыкладам, ён піша, што бітву з крыжаносцамі вёў князь Віцень «з сваімі літоўцамі», але тут жа паказвае гераічнага русіна.
[69] Stryjkowski M. Т.I. S.271.
[70] Długosz J. Ks.9. S.91.
[71] SRP. Bd. II. S.454.
[72] Гл.: Daniłowicz I. (Ed). Skarbiec dyplomatów papiezkich, cesarskich, królewskich, księżęcych. T.1. Wilno, 1860. Nr.275.
[73] SRP. Bd. I. Nr.322.
[74] SRP. Bd. I. S.584—585.
[75] Voigt J. Bd. IV. S.302,309.
[76] Stryjkowski M. T.I. S.276.
[77] Послания Гедимина. Подгот. В.Пашуто и И.Шталь. Вильнюс, 1966. С.194.
[78] Stryjkowski M. T.I. S.360—361.
[79] Długosz J. Ks.9. S.165.
[80] Ibidem. S.171.
[81] Ibidem. S.182. У Стрыйкоўскага гэты паход караля Лакетка з сіламі літоўцаў, жамойтаў і русінаў на Холмскую зямлю датуецца 1328 г. Гл.: Stryjkowski M. Т.I. S.383.
[82] Zajączkowski S. Polska a Zakon Krzyżacki w ostatnich latach Władysіawa Łokietka. Lwów, 1928. S.157.
[83] Stryjkowski M. Т.I. S.283.
[84] SRP. Bd.II. S.495; Ян Длугаш недакладна датаваў гэтыя падзеі 1308 г. — Гл.: Długosz J. Ks. 9. S. 64.
[85] Stryjkowski M. Т. II. S.4—5.
[86] Murinius M. Kronika mistrzów pruskich. Wstęp i oprac. Z.Nowak. Olsztyn, 1989. S.144.
[87] Stryjkowski M. Т.II. S.25.
[88] SRP. Bd.II. S.512.
[89] Праўдападобна, Длугаш двойчы згадвае адну і тую ж сечу, бо і пад 1346 г. ён піша, што Альгерд «з дапамогай смалянаў, палачанаў і іншых русінаў» даў бітву прускаму магістру Генрыху, у якой загінула каля 18 тысяч. Гл.: Długosz J. Ks.9. S.306.
[90] Троицкая летопись. Реконструкция текста / Приселков М.Д. Москва-Ленинград, 1950. С.368—369.
[91] Dіugosz J. Ks.9. S.324—325.
[92] Сборник материалов и статей по истории Прибалтийского края. Т.2. Рига, 1879. С.249.
[93] Voigt J. Bd.V. S.695.
[94] Długosz J. Ks.9. S. 318; Stryjkowski M. T.II. S.27.
[95] SRP. Bd.II. S.518.
[96] Voigt J. Bd.V. S.93.
[97] Wasilewski T. Synowie Giedymina w. ks. Litwy a następstwo tronu po nim // Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodowska. Sectio F. Vol. XLV (1990). S.191 ff.
[98] Tęgowski J. Pierwsze pokolenie Giedyminowiczów. Poznań-Wrocław, 1999. S.28—30.
[99] SRP. Bd.II. S.520; Długosz J. Ks.9. S.339.
[100] Długosz J. Ks.9. S.341.
[101] Stryjkowski M. T.II. S.32.
[102] Długosz J. Ks.T.9. S.416.
[103] Voigt J. Bd.V. S.165; Віганд датуе гэта вясной 1364 г. Гл.: SRP. Bd.II. S.544—545.
[104] SRP. Bd.III. S. 89.
[105] SRP. Bd.II. S. 95—96.
[106] SRP. Bd.III. S.90.
[107] Dіugosz J. Ks.9. S.446.
[108] Stryjkowski M. Т.II. S.43.
[109] SRP. Bd.II. S. 107.
[110] Сборник материалов и статей по истории Прибалтийского края. Т.2. Рига, 1879. C.131.
[111] Prochaska A. Upadek Kiejstuta // Kwartalnik Historyczny. Rok XXIII (1909). S.496.
[112] Гл.: Wegeberichte // SRP. Bd.2. Leipzig, 1863. S.662—708.
[113] Stryjkowski M. T.II. S.84.
[114] Stryjkowski M. T.II. S.84.
[115] Murinius M. Kronika mistrzów pruskich. S.174; Stryjkowski M. T.II. S.89—90.
[116] Długosz J. Ks.9. S.241.
[117] Stryjkowski M. T.II. S. 87.
[118] Ibidem. S.92.
[119] Voigt J. Bd.V. S.599.
[120] Idem. Bd.VI. S. 27.
[121] Długosz J. Ks.10. S.266.
[122] Voigt J. Bd.VI. S.30.
[123] Stryjkowski M. T.II. S.99.
[124] Długosz J. Ks.XI. Warszawa, 1982. S.107—108.
[125] Łojko J.Chorągwie polskie i litewskie w bitwie pod Grunwaldem // Lituano-Slavica Poznaniensia. Studia Historica. V.III Poznań, 1989. S.152.
[126] Kuczyсski S. Wielka wojna z Zakonem Krzyżackim 1409-1411. Warszawa, 1960. S.241-242; Dąbrowski J. Grunwald // Małopolskie Studia Historyczne. T.3. Z.1—2 (1961). S.9; Biskup M. Wielka wojna Polski i Litwy z Zakonem Krzyżackim (1409—1411) w świetle najnowszych badań // Ekspansja niemieckich zakonów rycеrskich w strefie Bałtyku od XIII do połowy XVI w. Toruń, 1990. S.174. Для параўнання заўважу, што ў старой расійскай гістарыяграфіі да палкоў, укамплектаваных русінамі, часам адносілі абсалютную большасць Вітаўтавай арміі (Гл.: Барбашев А. Витовт. Последние двадцать лет княжения. С.-Петербург, 1891. С.59).
[127] Voigt J. Geschichte Preussens. Bd.VII. Königsberg, 1836. S.75, заўвага.
[128] SRP. Bd.III. S.314—316, 484, 628; Bd.IV. S.273—274.

Наверх

Алена Вернікоўская. Супраціў праваслаўнага насельніцтва Полацкай епархіі ўвядзенню уніі

Снежня 29, 2001 |


Унія, заключаная ў Рыме прадстаўнікамі Кіеўскай мітраполіі Іпаціем Пацеем і Кірылам Цярлецкім 23 снежня 1595 г. і зацверджаная на саборы ў Берасці ў кастрычніку 1596 г., замест чаканага яднання прывяла да расколу ва ўкраінска-беларускім грамадстве, паклала пачатак працяглай барацьбе праваслаўных і уніятаў, г. зв. «барацьбе Русі з Руссю».

Раскол, які адбыўся ў грамадстве, тлумачыцца ў многім тым, што прывезеная з Рыма унія была не такой, якой яе чакалі ўбачыць праваслаўныя. Пачынаючы крокі да збліжэння, праваслаўны і каталіцкі бакі па-рознаму ўяўлялі сабе гэтае аб’яднанне. Калі праект уніі з боку праваслаўных меркаваўся як саюз дзвюх раўнапраўных цэркваў на падставе ўзаемных саступак і кампрамісаў, то каталіцкі бок разглядаў унію як вяртанне праваслаўнай царквы да паслушэнства рымскаму прастолу, як безагаворачную інкарпарацыю праваслаўнай царквы ў структуру рымскага каталіцызму. Менавіта такая унія, якая бачылася каталіцка му боку, і была заключана ў Рыме.

На першым часе рэлігійны канфлікт, выкліканы ўвядзеннем уніі, закрануў пераважна вышэйшыя пласты грамадства: барацьба праваслаўя і уніі вялася на соймах і дыспутах, шырока разгарнулася ў літаратурнай палеміцы, і толькі ў нязначнай ступені знаходзіла водгук у народзе. Аднак паступова ў канфесійную барацьбу былі ўцягнуты і самыя шырокія колы праваслаўных людзей. Пытанне пра тое, якім чынам і чаму мяшчане, сяляне, казакі ўступілі ў рэлігійны канфлікт, яшчэ шмат у чым застаецца адкрытым. Недастаткова вывучана праблема ўспрымання і асэнсавання ніжэйшымі пластамі праваслаўнага грамадства гэтага канфлікту, няясны сам механізм яго ўзнікнення і ягоная прырода.

Нейкае святло на гэтыя праблемы можа праліць аналіз сітуацыі, што склалася ва ўсходнебеларускіх землях у перыяд архіепіскапства Язафата Кунцэвіча. Дзейнасць Полацкага уніяцкага архіепіскапа ў немалой ступені паспрыяла абвастрэнню канфесійнага канфлікту, уцягванню практычна ўсіх жыхароў епархіі ў барацьбу, вынікі якой самым сур’ёзным чынам адбіліся на далейшым лёсе уніі і праваслаўя ў гэтым рэгіёне. Прыклад сутыкнення праваслаўнага насельніцтва з уніяцкім уладыкам дазваляе прасачыць, калі і як удзельнікамі рэлігійнага канфлікту робяцца шырокія пласты насельніцтва, дае магчымасць вызначыць, у чым караніліся іх варожыя адносіны да уніі і якія былі прычыны такога рашучага адпору спробам яе ўвядзення.

Дзеля рэканструкцыі падзей, якія адбыліся ў Полацкай архіепіскапіі пры Язафату Кунцэвічу, і іх аналізу былі прыцягнуты наступныя крыніцы: 1) матэрыялы беатыфікацыйных працэсаў Полацкага архіепіскапа 1628 і 1637 г.[1]; 2) выпіскі з віцебскіх і полацкіх гарадскіх кніг, якія захоўваюцца ў Галоўным архіве старажытных актаў у Варшаве[2] ; 3) перапіска Кунцэвіча; 4) розныя крыніцы дакументальнага характару, такія як судовыя і прыватна-права выя акты, перапіска караля Жыгімонта III і мітрапаліта Руцкага з папскай курыяй і інш., апублікаваныя ў розных зборніках.

Язафат Кунцэвіч быў прызначаны епіскапам-каад’ ютарам і пераемнікам старога Полацкага архіепіскапа Гедэона Бральніцкага каралеўскай граматай ад 28 чэрвеня 1617 г.[3] Ягонае пасвячэнне адбылося 12 лістапада 1617 г. у Вільні, а 9 студзеня 1618 г. ён прыбыў у Полацк. Неўзабаве пасля гэтага архіепіскап Гедэон памёр, і Кунцэвіч атрымаў каралеўскую грамату на сан Полацкага архіепіскапа.

Паколькі за ўвесь час свайго існавання унія не атрымала значнага распаўсюджання на гэтай тэрыторыі[4], Кунцэвіч адразу ж распачаў рашучыя дзеянні па ўмацаванні яе пазіцый. Ягоная дзейнасць была сканцэнтравана на правядзенні рэформы уніяцкага духавенства з мэтай павышэння яго маральнага і адукацыйнага ўзроўню, на прыцягнен не насельніцтва да уніі пры дапамозе пропаведзі і індывідуальных размоў з праваслаўнымі. Значныя намаганні архіепіскапа былі накіраваныя на ўмацаванне матэрыяльнай і маёмаснай базы уніяцкай царквы. Стаўшы Полацкім архіепіскапам, Кунцэвіч прыняў пад сваю ўладу ўсе цэрквы ўсходняга абраду (пад якім у той час разумелі унію), г. зн. усе раней праваслаўныя. Аднак з прычыны бяздзейнасці папярэдняга архіепіскапа сляды уніі былі тут ледзь заўважнымі: цэрквы, якія фармальна знаходзіліся ў падпарадкаванні уніяцкага архіепіскапа, фактычна заставаліся праваслаўнымі, а ягоная ўлада над імі была толькі намінальнай. Апроч таго, многія царкоўныя маёнткі епархіі былі раскрадзеныя[5]. У сувязі з гэтым Кунцэвіч пачаў работу па аднаўленні страчаных царкоўных маёнткаў і ліквідацыі апекі над царквой і яе маёмасцю з боку міран.

Калі гэта было магчыма, Кунцэвіч стараўся дабіцца вяртання маёмасці мірным шляхам (напрыклад, шляхам куплі[6] або па завяшчанні пасля смерці сапраўднага ўладальніка[7]). Часцей, аднак, ён звяртаўся па дапамогу да ўрада або вырашаў спрэчкі ў судовым парадку, заўсёды маючы падтрымку польскіх уладаў. Напрыклад, у адказ на скаргу Кунцэвіча Жыгімонту III пра тое, што да ўступлення яго на кафедру некаторыя шляхцічы завалодалі архіепіскапскімі маёнткамі, кароль абнародаваў указ пра прызначэнне камісіі для размежавання земляў Полацкага архіепіскапа з сумежнымі уладальнікамі[8]. Кунцэвіч пастаянна выклікаў свецкіх асоб у суды розных інстанцый па справах аб парушэннях і крыўдах, учыненых царкве[9]. Так, амаль адразу пасля заняцця пасады ён пачаў цяжбу са шляхцічамі Корсакамі, Саламярэцкім і Жышкевічам і жонкамі апошніх, народжаных Корсак, пра неправамерны захоп маёнткаў Полацкага Барыса-Глебскага манастыра. Гэтая справа была распачатая яшчэ ў 1597 г. уніяцкім архіепіскапам Германам Загорскім і даволі хутка даведзеная да канца Кунцэвічам. Намаганнямі Кунцэвіча задворны асэсарскі суд Вялікага Княства Літоўскага ўжо 19 лістапада 1619 г. прысудзіў маёнткі, прысвоеныя гэтымі шляхцічамі, манастыру і, звыш таго, саміх шляхцічаў абавязаў заплаціць штраф[10]. Кунцэвіч вёў барацьбу і за іншыя маёнткі[11].

У выніку энергічных мерапрыемстваў у гэтым кірунку Кунцэвічу ўдалося вярнуць амаль усе царкоўныя ўладанні, усталяваць уладу над большасцю праваслаўных цэркваў Полацкай епархіі. Аднак актыўныя дзеянні новага архіепіскапа прывялі не толькі да пэўнага ўмацавання пазіцый уніяцкай царквы і да некаторага павелічэння колькасці яе прыхільнікаў. Значна больш важным яе вынікам з’явілася згуртаванне праціўнікаў уніі, якія ўсвядомілі небяспеку, што ўяўляла дзейнасць Кунцэвіча для праваслаўя.

Час архіепіскапства Кунцэвіча часта падзяляюць на два перыяды: 1) перыяд існавання поўнай (або адноснай) згоды ў Полацкай епархіі і станоўчых вынікаў дзейнасці уніяцкага ўладыкі; 2) перыяд ягонай барацьбы з праваслаўнымі. Рубяжом лічыцца аднаўленне патрыярхам Феафанам праваслаўнай царкоўнай ерархіі (1620—1621), калі на Полацкую кафедру быў прызначаны праваслаўны епіскап Мялецій Сматрыцкі. Гэтую версію выказаў сам Кунцэвіч у лісце канцлеру Вялікага Княства Літоўскага Льву Сапегу, скардзячыся, што праваслаўныя, якія на працягу трох гадоў прызнавалі яго сваім пастырам, цяпер змовіліся са Сматрыцкiм і пачалі аказваць яму супраціўленне[12]. Той жа версіі прытрымліваўся суд, прызначаны па справе аб забойстве Язафата Кунцэвіча, яна ж шматразова паўтаралася ў ходзе беатыфікацыйных працэсаў, а потым была перанесена і на старонкі літаратуры[13]. «Народ у вёсках, — пісаў Э.Лікоўскі пра пачатковы перыяд архіепіскапства Кунцэвіча, — таксама быў задаволены новым парадкам: з аднаго боку, ён не бачыў ніякай перамены ў абрадах і старых царкоўных звычаях, да якіх быў прывязаны, а з другога боку — яму падабаўся парадак, уведзены архіепіска пам, як у прыходах, так і ў набажэнствах, і большае дбанне духавенства пра катэхізацыю і навучанне з амбону. <…> Нават у вялікіх гарадах ён не сустракаў сур’ёзнага адпору»[14]. Сітуацыя, якая ў сапраўднасці ўзнікла пасля займання Кунцэвічам архіепіскапскай кафедры, як дазваляюць вызначыць крыніцы, выглядала інакш.

Прызначэнне Кунцэвіча епіскапам-каад’ютарам і ягоны прыезд у Полацк, мяркуючы па ўсім, адразу выклікалі непакой у праваслаўных. «Гэтае заступанне на пасаду не было па сэрцы нашым схізматыкам, — згадвае член полацкага гарадскога савета Ян Хадыка, у той час праваслаўны, — бо мы чулі, якім заядлым быў Язафат»[15]. Боязь праваслаўных цалкам вытлумачальная. Дзевяностагадовы архіепіскап Гедэон Бральніцкі не надта рупіўся пра справу уніяцкай царквы, цяпер жа ў епархію прыязджаў чалавек, які ўжо набыў вядомасць сваёй актыўнасцю ў правядзенні уніі.

Першае вядомае нам буйное сутыкненне Кунцэвіча з праваслаўным насельніцтвам ягонай епіскапіі адбылося значна раней за аднаўленне праваслаўнай царкоўнай ерархіі. Звесткі пра яго змяшчаюцца ў «Определении короля Сигизмунда III по делу между Полоцким архиеписко пом Иосафатом Кунцевичем и могилевскими православ ными мещанами» ад 22 сакавіка 1619 г.[16]

9 кастрычніка 1618 г. Кунцэвіч накіраваўся ў Магілёў са звычайнай мэтай «прыгледзець за царкоўным парадкам». Жыхары не дазволілі архіепіскапу нават уступіць у горад, зачынілі гарадскую браму, расставілі на вежах і на валу гарматы, скіраваныя на архіепіскапа, і ўзброеных людзей, частка якіх выйшла з харугвамі перагарадзіць Кунцэвічу дарогу ў горад. «Калі гэты ўладыка-адшчапенец, — казалі яны, — дзе-небудзь пакажацца бліжэй каля горада, то ў горад мы яго не пусцім, а яго заб’ем, бо за пастыра і ўладыку свайго не лічым і прызнаваць яго не хочам»[17].

Абвінавачаныя ў прысвойванні ўлады над цэрквамі і манастырамі і распараджэнні імі на шкоду каралеўскай уладзе, учыненні бунту ў горадзе супраць Полацкага архіепіскапа, знявазе ўладыкі, а праз яго — і Яго Каралеўскай Вялікасці, магілёўскія мяшчане былі прыцягнуты да суда. У якасці доказу вінаватасці жыхароў Магілёва суду быў прад’яўлены шэраг вельмі цікавых дакументаў, змест якіх выкладзены ў «Определении». Першы з пададзеных лістоў быў напісаны магілёўскімі мяшчанамі падстарасту Мікалаю Вадарацкаму. У ім яны просяць папярэдзіць Кунцэвіча, каб ён не прыязджаў да іх у горад, і нагадаць, што здарылася з мітрапалітам Рагозам у Слуцку, з мітрапалітам Пацеем ў Вільні і Львове, з айцом Антоніем Граковічам у Кіеве і з іншымі духоўнымі асобамі ў розных месцах[18]. Другі ліст тых жа мяшчан, адрасаваны Троцкаму ваяводзе, напісаны 9 кастрычніка 1618 г. — у дзень няўдалага візіту Кунцэвіча ў Магілёў. Спасылаючыся на апошнюю соймавую канстытуцыю, яны выказвалі пажаданне, каб Кунцэвіч адмовіўся ад прымусовых дзеянняў, заяўляючы, што «не для таго яны цэрквы пабудавалі, каб іх на вяроўцы трэба было на службу цягнуць», і што каб гэтага не здарылася, яны павінны былі б падумаць пра тое, пра што ўжо перад гэтым пісалі (гэта значыць пра расправу)[19]. Акрамя таго, былі прыведзеныя яшчэ тры дакументы, якія сведчаць пра адносіны праваслаўнага насельніцтва да уніяцкага духавенства ў цэлым. У лісце святара Аўджэя Цішкевіча, накіраваным Кунцэвічу, у прыватнасці, адзначалася, што мяшчане прысвойваюць сабе ўладу над цэрквамі і манастырамі, што духоўным асобам небяспечна ездзіць на Саборы, арганізаваныя архіепіскапам, бо мяшчане ім пагражаюць, абараніць жа іх няма каму. У лісце магілёўскага падстарасты Вадарацкага канцлеру Вялікага Княства Літоўскага таксама адзначалася, што жыхары горада, паставіўшы варту на браме, не пускаюць ніводнага святара да архіепіскапа. У скарзе магілёўскага святара Кузьмадзям’янс кага паведамлялася, што мяшчане пад час адпраўлення ім набажэнства адцягнулі яго ад алтара, сарвалі з яго расу, збілі і, не даўшы закончыць службу, выгналі з царквы[20].

Прыведзеныя дадзеныя даюць магчымасць ацаніць размах, які набыло ўжо тады супраціўленне насельніцтва беларускіх земляў распаўсюджанню уніі. Праваслаўныя Магілёва першымі далі арганізаваны адпор Кунцэвічу, і звязана гэта магло быць з тым, што гэта быў адзіны горад у Полацкай епархіі, дзе дзейнічала праваслаўнае царкоўнае брацтва. Жыхары Магілёва ўсяляк перашкаджалі правядзенню рэвізіі праваслаўных цэркваў, што фактычна азначала б іх пераход у унію, уніяцкіх жа цэркваў на той час у горадзе яшчэ не было. Больш за тое, папярэдні архіепіскап нават адмовіўся на карысць магілёўскіх мяшчан ад сваіх праў на іх[21]. У выніку канфлікту з Магілёвам Кунцэвіч атрымаў усю паўнату ўлады над усімі праваслаўнымі цэрквамі і манастырамі гэтага горада. Не прыняўшы пад увагу апраўданні мяшчан, суд, апроч таго, прыгаварыў завадатараў бунту як парушальні каў спакою дзяржавы да смяротнай кары, а на горад быў накладзены штраф. За непадпарадкаванне быў таксама прадугледжаны штраф[22].

Як вынікае з пададзеных суду дакументаў, ужо ў 1618 г. праваслаўныя імкнуліся перашкодзіць усталяванню кантролю уніяцкага архіепіскапа над іх цэрквамі і духавенствам. Яны не прызнавалі Кунцэвіча за свайго пастыра, бачылі ў ім прадстаўніка іншай — «адшчапенскай» — веры, а ягоныя дзеянні па распаўсюджанні уніі ўспрымалі як спробу навязаць яе ім. Стандартны паказ першых трох гадоў архіепіскапства Кунцэвіча, такім чынам, бясспрэчна перабольшвае плады уніі на Полацкай зямлі, робячы акцэнт на поспеху дзеянняў уніяцкага ўладыкі і ігнаруючы барацьбу, якая ўжо ахапіла шырокія колы праваслаўнага насельніцтва ўсходнебеларускіх земляў.

Пасля аднаўлення праваслаўнай царкоўнай ерархіі і прызначэння Полацкім епіскапам Мялеція Сматрыцкага становішча ў епархіі сапраўды стала яшчэ больш неспакойным. Сматрыцкі асталяваўся ў віленскім манастыры Святога Духа, адкуль рассылаў па ўсёй епархіі універсалы пра сваё хуткае прыбыццё. Верагодна, як вынік асцярогі Кунцэвіча, менавіта полацкаму магістрату раней за ўсё была адрасаваная каралеўская грамата (ад 1 лютага 1621 г.), у якой гаварылася, што прызначаныя патрыярхам асобы не толькі не павінны быць упушчаныя ў Полацак, але і могуць быць пасаджаныя ў турму і аддадзеныя пад суд[23].

У лютым 1621 г. у Віцебск прыбылі пасланцы Сматрыцкага, якія «падбухторвалі» насельніцтва горада да непаслушэнства Кунцэвічу і да прызнання Сматрыцкага. Момант быў выбраны ўдала, бо Кунцэвіч знаходзіўся на сойме ў Варшаве і не мог пракантраляваць сітуацыю. У гэты ж час у Віцебск з Варшавы вярнуўся пісец Грыгорый Боніч, які паведаміў, што ў Варшаве уніяцкі архіепіскап адпраўляў набажэнства ў лацінскім храме[24]. Гэтае паведамленне яшчэ больш узбударажыла насельніцтва горада. 3 сакавіка 1621 г. пасланцы Сматрыцкага падалі ў гарадскую ратушу ягоны ліст, дзе Сматрыцкі называўся законным архіепіскапам, пастаўленым з ведама і дазволу караля, а Кунцэвіч — адступнікам. Прачытаўшы ліст, грамадзяне, якія сабраліся ў ратушы, падпісалі абавязацельства падпарадкоўвацца Сматрыцкаму, адмовіўшыся, такім чынам, ад падпарадкавання Кунцэвічу, потым перадалі ўсе цэрквы ў горадзе разам з духавенствам у веданне праваслаўнага ўладыкі[25]. 5 сакавіка прадстаўнік караля ў Віцебску Мікалай Завіша загадаў членам гарадскога магістрата і некаторым мяшчанам з’явіцца 7 сакавіка ў ратушу на суд у сувязі з бунтам 3 сакавіка і іншымі выпадкамі непадпарадкавання уніяцкаму архіепіскапу і духавенству. Спроба прыцягнуць віцебскіх гараджан да суда скончылася, аднак, новым мяцяжом. Віцебчукi «судзіць сябе не дазволілі, прычым, зрываючы з галавы шапкі, кідалі ў кучу і ледзь не забілі бацьку ўладыкі»[26]. Не падзейнічалі на жыхароў Віцебска ні лісты ваяводы Яна Завішы[27], закліканыя папярэдзіць паўтор падобных бунтаў (ваявода нават прызначыў дадатковы штраф звыш належнага), ні аналагічныя лісты Кунцэвіча, якія намаганнямі бурмістраў Навума Ваўка і Фёдара Спіцы не былі нават ўпісаныя ў гарадскія кнігі і не публікаваліся[28], што рабілася па звычаю.

Каб прыпыніць непадпарадкаванне насельніцтва, якое пашыралася, уніяцкія ўлады паспяшаліся ўжыць духоўныя санкцыі супраць праваслаўных ерархаў. 12 сакавіка 1612 г., у адказ на скаргу Кунцэвіча, мітрапаліт Руцкі заклікаў Сматрыцкага на суд, абвінавачваючы яго ў незаконным прысвойванні сану архіепіскапа, у тым, што ён заклікае да парушэння спакою ў дзяржаве і на шкоду законнаму архіепіскапу рассылае чарняцоў і свецкіх асоб па гарадах і сёлах Полацкай епіскапіі з універсаламі, лістамі і вуснымі пасланнямі, «людзей ад паслушэнства пастырскага адводзячы»[29]. Паколькі ў прызначаны тэрмін Сматрыцкі на суд не з’явіўся, 22 сакавіка Руцкі аддаў яго анафеме. У гэты ж дзень Жыгімонт III выдаў яшчэ адзін указ супраць новапастаўленых ерархаў. У ім адзначалася, што Сматрыцкі, Барэцкі і іншыя асобы былі пасвечаны шпіёнам турэцкага ўладара, які называе сябе ерусалімскім патрыярхам Феафанам, яны абвінавачваліся ў дзяржаўнай здрадзе і загадам караля павінны былі быць схопленыя, пасаджаныя ў цямніцу і паводле ступені сваёй віны пакараныя[30].

Такім чынам, уніяцкія ўлады ў супрацоўніцтве з урадам спрабавалі дыскрэдытаваць праваслаўных епіскапаў у вачах вернікаў, але гэта ўжо не магло спыніць нарасталь нага супраціўлення шырокіх мас царкоўнай палітыцы дзяржавы, каталіцкага і уніяцкага духавенства. Праваслаўныя не толькі дапамагалі Сматрыцкаму хавацца ад уладаў, але і аказвалі яму матэрыяльную падтрымку[31]. Спроба ж Кунцэвіча прад’явіць жыхарам Полацка каралеўскія універсалы, якія загадвалі не прызнаваць Сматрыцкага архіепіска пам, не слухацца яго і не ўпускаць у горад, зноў выклікала мяцеж супраць уніяцкага ўладыкі, у ходзе якога праваслаўныя ледзь не забілі ўсіх уніятаў, якія знаходзіліся ў той час у ратушы, разам з самім Кунцэвічам[32].

1621—1623 г. былі адзначаныя бесперапыннымі хваляваннямі і бунтамі праваслаўных жыхароў Полацкай епархіі. Хоць афіцыйна ўсе цэрквы на яе тэрыторыі былі зноў аддадзеныя пад уладу Кунцэвіча, праваслаўнае насельніцтва больш яму не падпарадкоўвалася і спрабавала адстойваць кожны праваслаўны сабор. Самы напружаны характар гэтая барацьба набыла ў Віцебску. Вядомы цэлы шэраг канфліктаў, якія адбыліся ў гэты перыяд. 4 красавіка 1621 г., у дзень Дабравешчання, віцебскія праваслаўныя на чале з бурмістрам Сымонам Нешам не пусцілі працэсію уніяцкіх святароў Прачысценскага сабора ў царкву Дабравешчання: «люд посполитый лаял их и соромотил и на здоровье их як того часу, так и потомных часов похвалки чинил, грозячи им забиянем и у воду утопенем»[33]. Мяркуючы па ўсім, незадоўга да гэтага праваслаўным удалося завалодаць гэтай царквой, выгнаўшы адтуль уніяцкіх святароў, пра што віцебскі ваявода пісаў Кунцэвічу: «…я больш дзіўлюся на тое, што дабравешчанскія святары дазволілі забраць у іх царкву ў замку. <…> Аднак каб гэтыя святары ўпэўнена стаялі за унію, не далі б сябе з царквы выгнаць, і яны (праваслаўныя — А.В.) не адважыліся б мяцеж у замку ўчыняць, але, пэўна, няцвёрда яны трымаліся гэтай уніі»[34]. У той жа царкве 16 жніўня, у дзень Спаса („яблычнага”), праваслаўныя зноў «тумульт учинили», званілі ў званы, проста ў царкве збілі святара айца Максіма Турчыновіча і Кунцэвічавага слугу Стэфана Базіліскага, а потым гналіся за самім архіепіскапам[35]. У дзень Пяцідзесятніцы вялікі натоўп праваслаўных на чале з віцебскім гараднічым Васілеўскім спыніў арганізаваную Кунцэвічам урачыстую працэсію, што накіроўвалася за горад да царквы Св. Духа, і прымусіў яе вярнуцца ў горад[36]. 20 лютага 1622 г. каля сотні жыхароў Віцебска акружылі царкву Дабравешчання, перашкаджаючы адпраўленню архіепіскапам набажэнства, «крик, волане великое учинили», «словы неучтивыми лаяли, соромотили» уніяцкае духавенства, а пасля службы напалі на архідыякана і чэлядзь архіепіскапа[37].

Але супраціўленне праваслаўнага насельніцтва не спыніла Кунцэвіча, а наадварот, падахвоціла дзейнічаць яшчэ больш рашуча. Калі раней ён імкнуўся пераканаць праваслаўных перайсці ў унію, стараўся схіліць іх на свой бок, то цяпер ён не пакідаў ім ніякай магчымасці зрабіць выбар, вымушаючы іх ісці ва уніяцкія храмы. У Полацкай архіепіскапіі былі зачыненыя ўсе праваслаўныя цэрквы, якія не згадзіліся перайсці ў унію, а іх маёмасць аддадзеная уніятам[38]. Праваслаўным святарам забаранялася з’яўляцца ў гарадах і іх наваколлі, парушальнікам гэтага распараджэння пагражала турэмнае зняволенне[39]. У скарзе валынскіх дэпутатаў Варшаўскаму сойму 1622 г. адзначаец ца, што праваслаўныя грамадзяне, «не маючы ў Полацку нават простага дома, прызначанага для набажэнства, вымушаны па нядзелях і святах выходзіць для боскай службы за заставы, у палі, ды і то без святароў»[40].

З-за адсутнасці праваслаўных цэркваў і праваслаўна га духавенства людзі, якія не жадалі прымаць унію, не мелі магчымасці спавядацца перад смерцю і хрысціць дзяцей. «Бедныя людзі, не жадаючы прызнаваць іншага веравызнання, апроч таго, у якім яны нарадзіліся, — гаворыцца ў той жа грамаце валынскіх дэпутатаў, — пастаўлены ў неабходнасць вазіць сваіх дзяцей дзеля хрышчэння на адлегласць 10 міляў і больш, і гэтае працяглае і цяжкае падарожжа нярэдка вядзе да таго, што многія з дзетак паміраюць, так і не прыняўшы хрышчэння»[41]. Існуе таксама сведчанне пра тое, што калі полацкія праваслаўныя мяшчане, не ўпрасіўшы праваслаўнага святара, самі пахавалі цела нябожчыка, Кунцэвіч загадаў яго адкапаць і наладзіць належнае адпяванне уніяцкаму святару. Праваслаўныя ж не далі адпраўляць цырымоніі над целам і зноў яго закапалі, прагнаўшы уніяцкага святара з могілак[42]. Калі на першым часе пасля заключэння уніі ніжэйшыя пласты насельніц тва не бачылі асаблівай розніцы паміж уніяцкімі і праваслаўнымі цэрквамі, то цяпер, калі праваслаўе рэальна апынулася па-за законам, а унія пачала насаджацца, у масавай свядомасці сталі замацоўвацца адносіны да уніяцкага духавенства як да прадстаўнікоў чужой веры, а да уніі — як да іншай, навязанай ім рэлігіі. Пазней выпадак пахавання набыў вельмі характэрную афарбоўку. Паводле слоў валынскіх дэпутатаў, «адступнік» Кунцэвіч загадаў выкапаць з зямлі целы праваслаўных і «выкінуць з магілаў хрысціянскія астанкі на з’яданне сабакам, як нячыстую падаль»[43]. Такой была інтэрпрэтацыя лідэраў праваслаўя, і менавіта яна стала вядомай шырокім масам, яшчэ больш абвастраючы ў праваслаўных пачуццё нянавісці і варожасці да уніяцкага архіепіскапа і уніі ў цэлым.

Вясною 1623 г., пакуль Кунцэвіч знаходзіўся на сойме ў Варшаве, жыхары Віцебска пабудавалі два дамы для адпраўлення праваслаўных набажэнстваў: адзін у слабадскім пасадзе за Дзвіною — на «рускім баку», другі — у Верхнім замку. Паводле распараджэння Кунцэвіча туды былі накіраваныя назіральнікі, якія паведамілі, што ў нядзелю 7 траўня там мелі месца набажэнствы. Сярод прысутных быў заўважаны віцебскі бурмістр Фёдар Спіца і многія вядомыя мяшчане. У данясенні таксама зазначалася, што тыя, хто сабраліся, маліліся на чале са святарамі Давідам Федаровічам і Іллём Давідовічам за Барэцкага і Сматрыцкага[44]. Ужо 9 траўня Кунцэвіч, сабраўшы звесткі, падаў у віцебскія гарадскія кнігі пратэстацыю на мяшчан «з нагоды пабудовы пуняў замест цэркваў». «Подле двора Федора Спицы, — скардзіцца ён на членаў гарадскога магістрата, — на плацу церковном через Двину, напротив двору его милости архиепископа Полоцкого, чинечи кгвалтом, збудовали пуню, називаючи ее церковью своею, церкви соборное от давних часов ку набоженству збудованые опустивши, до помененое пуни по отправованю набоженства негодное рекомо для набоженства ходят и поспольство с собою провадят и попов, которые его милости архиепископа полоцкого пана и пасторя своего послушными не есть <…>, в домах своих переховывают и его милости архиепископа Полоцкого оним послушными быти не кажут»[45]. Сапраўды, пасля пабудовы гэтых своеасаблівых храмаў праваслаўныя масава хадзілі на набажэнствы ў іх, пакінуўшы гарадскія цэрквы[46]. Але скаргі Кунцэвіча, мяркуючы па ўсім, дзеяння не мелі, бо і ў канцы кастрычніка праваслаўныя па-ранейшаму адпраўлялі там набажэнствы, пра што вядома з чарговага данясення[47].

Адсутнасць якой-небудзь дапамогі з боку ўладаў у адказ на скаргі Кунцэвіча тлумачыцца, мусіць, тым, што становішча, якое склалася ў Полацкай епархіі, і без таго іх сур’ёзна турбавала. Яшчэ за год да гэтага, 12 сакавіка 1622 г., Леў Сапега даводзіў да ведама Кунцэвіча незадавальненне ўрада вынікамі ягонай дзейнасці. Сапега адзначаў, што прымусовымі мерамі Кунцэвіч не толькі не можа прыцягнуць нікога на бок уніі, але, наадварот, толькі парушае спакой у грамадстве, чым падвяргае небяспецы дзяржаву. «Безразважна было б, — пісаў ён, — згубным гвалтам парушаць жаданую згоду і падпарадкаванне, належнае каралю <…>, бо ад падпарадкавання іх (праваслаўных — А.В.) больш карысці для краю, чым ад вашай уніі»[48]. Сапега спрабаваў пераканаць Кунцэвіча дзейнічаць з аглядкаю і асцярожна: «Вы павінны ўзгадняць уладу сваю і абавязкі пастыра з воляю караля і намерамі ўрада, — памятаючы, што ўлада вашая абмежаваная і што задумы вашыя, якія супярэчаць спакою і агульнай карысці, будуць палічаныя за знявагу вялікасці»[49]. Тады Кунцэвічу было загадана распячатаць цэрквы ў Магілёве. Сапега таксама папярэджваў архіепіскапа, што калі гэта не будзе зроблена, то, паводле загаду Жыгімонта III, ён будзе вымушаны сам адчыніць цэрквы і аддаць іх праваслаўным. Такім чынам, нават ва ўрада ўзнікла пэўная асцярога адносна становішча ў Полацкай епархіі і ён, з’яўляючыся пастаянным абаронцам уніі, але ў той жа час дзейнічаючы найперш у інтарэсах дзяржавы, зрабіў спробу стрымаць своеасаблівую місіянерс кую дзейнасць Кунцэвіча і трохі супакоіць праваслаўнае насельніцтва.

Довады Сапегі, аднак, не былі прынятыя Кунцэвічам да ведама. Спробы пераканаць яго скончыліся поўным правалам. «Магілёўцам, — адказваў ён Сапегу, — цэрквы даўно адчыненыя, хай у іх Богу і моляцца, яны маюць святароў — добрых каталікоў, асобную ж царкву для іх блюзнерства саступіць згодна маёй уладзе не магу, нават каб мне загадаў Вярхоўны пастыр Папа Рымскі або ягоны легат, а інакш бы я быў вінаваты перад Богам і маім сумленнем»[50]. Кунцэвіч працягваў сваю дзейнасць, нягледзячы на небяспеку, якая пагражала ягонаму жыццю, і папярэджанні ўрада. Ніякіх саступак праваслаў ным у соймавай канстытуцыі 1623 г.[51] таксама зроблена не было.

Натуральна, што ў такой сітуацыі азлабленне праваслаўнага насельніцтва расло з дня ў дзень. Па ўсёй епархіі праваслаўныя збівалі уніяцкіх святароў і слуг архіепіска па, перашкаджалі адпраўленню імі набажэнстваў. З многіх цэркваў, якія праваслаўныя вымушаны былі перадаць Кунцэвічу, яны выносілі ўсё начынне[52]. На адрас Полацкага архіепіскапа гучалі шматлікія пагрозы, на яго было зроблена, прынамсі, пяць замахаў[53]. Характэрна, што тры з іх мелі месца менавіта ў Віцебску, дзе, урэшце, 12 лістапада 1623 г. Язафат Кунцэвіч быў літаральна разарваны натоўпам праваслаўных.

Бунт, а пасля і забойства архіепіскапа былі справакаваныя арыштам паводле ягонага загаду праваслаўнага святара Іллі Давідовіча, які накіроўваўся раніцай 12 лістапада на службу ў храм за Дзвіною. Адразу ж пасля арышту святара каля палаца архіепіскапа сабраўся вялікі натоўп праваслаўных, якія, верагодна, таксама ішлі на службу. Улічваючы, што ўжо паўтара года праваслаўныя храмы былі зачыненыя і адпраўляць праваслаўныя набажэнствы жыхары Віцебска маглі толькі ў сваіх практычна нелегальных храмах, лёгка можна зразумець іх імгненную рэакцыю гневу і абурэння ў адказ на пазбаўленне іх службы ў нядзелю нават у гэтых імправізаваных цэрквах. Нягледзячы на тое, што святар неўзабаве быў вызвалены, агрэсіўна настроены натоўп праваслаўных уварваўся ў архіепіскапскі палац і жорстка расправіўся з Кунцэвічам. Пасля забойства цела ягонае было скінута з Прачысценскай гары, над якой размяшчалася рэзідэнцыя, уніз, на бераг ракі, адкуль яго адвезлі на чаўне за горад і патапілі ў самым глыбокім месцы.

Нават для бурнага часу пачатку ХVII ст. у Рэчы Паспалітай гэтае забойства стала падзеяй надзвычайнай. Напады на дзеячоў уніяцкай царквы здараліся і раней[54], але ўпершыню ў гісторыі барацьбы праваслаўя і уніі замах на прадстаўніка вышэйшай царкоўнай ерархіі скончыўся так трагічна, прычым забойцамі былі не казакі, не індывідуальныя абаронцы праваслаўя, а насельніцтва цэлага горада. Аналіз дакументаў, звязаных з забойствам Язафата Кунцэвіча, дазваляе сцвярджаць, што падзеі ў Віцебску 12 лістапада 1623 г. былі стыхійным народным паўстаннем, падрыхтаваным усім ходам барацьбы праваслаўных Полацкай епархіі з уніяцкім архіепіскапам (паводле выразу Сапегі, «омерзевшим» праваслаўным сваімі прымусовымі мерапрыемствамі), і стала кульмінацыяй гэтай барацьбы. Прычына гэтага забойства не зводзілася да «зламыснасці» народа, які арганізаваў «змову» супраць нявіннай ахвяры, як гэта было пададзена ў працах гісторыкаў у асноўным каталіцкай і грэка-каталіцкай арыентацыі як ХIХ, так і ХХ ст.[55] Яна была ў самой упартай дзейнасці Кунцэвіча, які не жадаў лічыцца са шматлікай (насуперак ягонай перакананасці ў адваротным) апазіцыяй і ісці на якія-небудзь кампрамісы.

Паказальна, што гарадскія ўлады не прынялі ніякіх мераў ні для абароны Полацкага архіепіскапа, ні для спынення ганьбавання яго цела пасля забойства. Яны не спынілі таксама рабавання архіепіскапскай рэзідэнцыі і не спрабавалі затрымаць злачынцаў: практычна ўсе ўдзельнікі паўстання паспелі пакінуць горад. Віцебскі магістрат толькі аддаў загад пра пошук цела Кунцэвіча ў рацэ.

У заяве пра забойства Кунцэвіча, складзенай 21 лістапада[56], члены гарадскога кіраўніцтва тлумачаць сваё неўмяшальніцтва ў трагічныя падзеі 12 лістапада бояззю размаху, які набыло паўстанне, і асцярогай, што «бунтовники» і «свовольники» падымуць новы мяцеж. Вядома, гэтая заява носіць самаапраўдальны характар, але не выклікае сумнення, што размах мяцяжа быў вельмі значным: у ім, паводле шматлікіх сведчанняў, удзельнічаў амаль увесь горад — «до колку тысеч» чалавек[57]. Напэўна, частка гарадскіх уладаў, верная архіепіскапу, сапраўды была напалоханая маштабамі таго, што адбывалася. Яна не толькі не была ў стане ўмяшацца і спыніць гэтае «великое своеволие», але і пасля забойства не насмельвалася рабіць рашучыя захады, баючыся непрадказальных дзеянняў натоўпу. Магчыма, непарадкі ў горадзе працягваліся і пасля патаплення цела архіепіскапа (пратэст ягоных слуг быў складзены толькі на трэці дзень, а цела было выяўлена на пяты). Зрэшты, відавочна, што існавала і другая частка сярод тых, хто апраўдваўся. Нягледзячы на аднадушнае прызнанне на судзе ў прыхільнасці да уніі і архіепіскапа[58], частка абвінавачаных бурмістраў, радцаў і лаўнікаў, несумненна, спачувала агрэсіўным настроям паўстанцаў. Пераважная большасць з іх удзельнічала ў бунце ў віцебскай ратушы 3 сакавіка і ў іншых выступленнях супраць Кунцэвіча ў 1621 г.[59], на многіх з іх паступалі скаргі ў тым, што яны пабудавалі «буданы» і прысутнічалі на «нягодных» набажэнствах[60]. Хутчэй за ўсё, яны знарок не рабілі ніякіх захадаў, каб не быць непасрэдна замешанымі ў забойстве, але і не перашкодзіць яму.

9 снежня 1623 г. каралеўскай граматай быў прызначаны камісарскі суд па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа. У грамаце прызначаліся каралеўскія камісары, якім даручалася неадкладна правесці расследаванне і строга пакараць вінаватых, у тым ліку пазбавіць Віцебск магдэбурскага права і ўсіх прывілеяў, дадзеных яму каралямі і вялікімі князямі. Справа ўяўлялася ўраду зразумелай і адназначнай: яшчэ да правядзення расследавання ўрад быў схільны трактаваць забойства Кунцэвіча як наўмыснае, а самога Кунцэвіча лічыць бязвіннай ахвярай мяцежнікаў. Быў дакладна вызначаны вінаваты бок — віцебскае насельніцтва, а Кунцэвіч узяты пад абарону закону. 15 студзеня 1624 г. каралеўскія камісары прыбылі ў Віцебск, а 18 студзеня суд распачаў расследаванне. Судовы разбор быў праведзены ў максімальна сціслыя тэрміны, так што рашэнне па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа было вынесена ўжо 22 студзеня. Такая паспешлівасць тлумачылася як пагрозай з боку казакоў, да заступніцтва якіх, паводле сведчання І.Руцкага, звярнуўся горад[61], так і неспакойным станам насельніцтва самога горада.

З ходу судовага разбору, выкладзенага ў рашэнні камісарскага суда[62], вынікае, што былі выслуханыя абвінаваўчы бок і грамадзяне, якія афіцыйна прадстаўлялі абвінавачаны бок. Голас праваслаўных, аднак, на гэтым судзе так і не прагучаў. Аб’явіўшы сябе прыхільнікамі Кунцэвіча і уніі, не прызнаючы сябе вінаватымі ў тым, што адбылося, прадстаўнікі абвінавачанага боку не маглі растлумачыць суду прычыны канфлікту праваслаўных з Кунцэвічам і прычыны забойства апошняга. Характэрна, што і большасці асуджаных, прызнаных аднымі з галоўных завадатараў, не было дадзена слова. Суд не пачуў, а хутчэй, не хацеў пачуць думку пра тое, што адбылося, сапраўдных апанентаў уніяцкага архіепіскапа. Зразумела, і ўраду, і камісарам былі вядомыя прычыны канфрантацыі праваслаўных і Кунцэвіча, але, стаўшы на пазіцыю абароны Полацкага архіепіскапа і апекавання уніяцкай царквой, яны, пэўна, не жадалі пераўтвараць суд у арэну барацьбы праваслаўных і уніятаў і таму хутка скончылі следства, не дамагаючыся спаймання сапраўды вінаватых — сапраўдных праціўнікаў Полацкага архіепіскапа.

Склад злачынства ў рашэнні суда быў сфармуляваны наступным чынам: віцебскія грамадзяне здаўна арганізоўвалі нарады і змовы, не раз замахваліся на жыццё Полацкага архіепіскапа і, нарэшце, 12 лістапада 1623 г. выканалі «сваю злачынную задуму»; члены гарадской управы, «хоць маглі і павінны былі перашкодзіць гэтай справе, але народ не ўціхамірвалі». Таму камісарскі суд прызнаў вінаватымі ўсіх грамадзян Віцебска, на падставе чаго горад пазбаўляўся магдэбурскага права і вызвалення ад платы мыта. Апроч таго, было загадана разбурыць ратушу, зняць з усіх цэркваў званы, адліць у памяць здарэння вялікі звон з надпісам на ім і аддаць яго Прачысценскай царкве, каля якой быў забіты архіепіскап, у астатніх жа цэрквах званоў не мець без асаблівага распараджэння Кіеўскага мітрапаліта; Прачысценскі сабор адбудаваць на сродкі мяшчан; кампенсаваць слугам забітага архіепіскапа страты з маёмасці гараджан пад пагрозай спагнання гэтай сумы ў трайным памеры ў выпадку нявыплаты ў 6-тыднёвы тэрмін. Суд вынес смяротны вырак 19 чалавекам, сярод якіх былі два бурмістры (Навум Воўк і Сымон Неша). Акрамя таго, на смяротнае пакаранне і канфіскацыю маёмасці на карысць каралеўскага скарбу было асуджана завочна яшчэ больш за 74 чалавекі, якія зніклі з горада. У гэтым спісе быў пазначаны і святар Ілля Давідовіч, схоплены слугамі архіепіскапа ў дзень забойства. Суд вызваліў ад абвінавачвання і пакарання 10 чалавек як паслухмяных архіепіскапу і не прыналежных ні да якіх бунтаў і змоў[63]. У той жа дзень вырак суда быў выкананы. Асуджаным на смерць адсеклі галовы, іх маёмасць канфіскавалі, таксама як і маёмасць асуджаных завочна, ратушу разбурылі, з усіх цэркваў знялі званы, дзве «схізматычныя сінагогі» таксама разбурылі, а горад пазбавілі ўсіх прывілеяў.

Гэтае пакаранне было санкцыянаванае і апостальскай сталіцай. 10 лютага 1624 г. рымскі папа Урбан VIII, пэўна, яшчэ не ведаючы пра пакаранне віцебскіх жыхароў, якое адбылося пасля забойства, накіраваў каралю Жыгімонту III ліст з пераконваннямі не пакідаць гэтае забойства беспакараным. «Але жорсткасць забойцаў, — піша ён, — не павінна застацца беспакаранай. Там, дзе такое жорсткае злачынства патрабуе бічоў помсты Божай, няхай пракляты будзе той, хто ўстрымае меч свой ад крыві. І так, дзяржаўны кароль, ты не павінен устрымацца ад мяча і агню. Хай ерась адчуе, што жорсткім злачынцам няма літасці. У такім гнюсным злачынстве строгасць павінна заступіць месца міласэрнасці»[64].

Даведаўшыся пра пакаранне забойцаў Полацкага архіепіскапа, папа Урбан VIII накіраваў яшчэ адзін ліст Жыгімонту III з выказваннем пахвалы за здзейсненае правасуддзе. У гэтым лісце ён адзначае: «Віцебск, які даў прыклад такога незвычайнага злачынства, служыць цяпер доказам помсты Божай і дабрадзейнасці караля»[65]. Прыклад Віцебска павінен быў, на думку ўрада Жыгімонта III і папскага прастола, перасцерагчы праваслаўнае насельніцтва Рэчы Паспалітай ад далейшага супраціўлення. «Ты ўбачыш, — пісаў Урбан VIII Жыгімонту III, — што цвярдыня, якая абараняе русінаў ад уніі, разбурылася, і дзёрзкасць тых, хто суцяшаліся бедствам каталіцкай рэлігіі, уціхамірыцца»[66]. Жорсткім пакараннем Віцебска ўрад Рэчы Паспалітай разлічваў прыпыніць барацьбу праваслаўнага насельніцтва супраць уніі і выключыць магчымасць падобных паўстанняў у будучым.

Такім чынам, рашучымі мерапрыемствамі па распаўсюджанні уніі Полацкі архіепіскап даў новы імпульс канфесійнай барацьбе на беларускіх землях. Узмацненне пазіцый уніяцкай царквы ажыццяўлялася за кошт пастаяннага ўціску праваслаўнай, прычым размова ішла не проста пра ўшчамленне яе правоў, быў пастаўлены пад пытанне сам факт яе існавання. У беларускіх гарадах, дзе на працягу дваццаці гадоў пасля Берасцейскага сабору ўвядзенне уніі не мела для праваслаўных сур’ёзных наступстваў, за час праўлення Кунцэвіча была практычна выключана любая магчымасць адпраўлення праваслаўнага набажэнства. Да з’яўлення тут Язафата Кунцэвіча вялае ўвядзенне уніі не вельмі патрывожыла шырокія пласты праваслаўнага насельніцтва, якое не мела магчымасці пераканацца ў яе небяспецы і, акрамя таго, не заўважыла ў нешматлікіх тады уніяцкіх цэрквах прынцыповых змен у абрадах, унутрыцаркоўных традыцыях і звычаях. Супраціўленне набыло масавы характар менавіта тады, калі унія рэальна заявіла пра сваё існаванне, прадэманстравала свае правы і пачала наступ на праваслаўе. Пад уплывам дзейнасці Кунцэвіча барацьба праваслаўных супраць уніі не проста ўзмацнілася, яна перайшла на іншы ўзровень. Калі да 1618 г. практычна няма ніякіх звестак пра ўдзел народных пластоў у барацьбе супраць уніі і яе дзеячоў (у нашым распараджэнні знаходзяцца толькі адзінкавыя факты распраў і нападаў), то з гэтага часу народ актыўна ўключаецца ў канфесійную барацьбу. Пасля аднаўлення праваслаў най царкоўнай ерархіі канфрантацыя каталікоў і уніятаў, з аднаго боку, і праваслаўных, з другога, стала масавай: насельніцтва цяпер ужо ўсёй Полацкай епархіі адкрыта выступіла супраць Кунцэвіча, спрабуючы супраціўляцца гвалтоўнаму ўвядзенню уніі. Але судовыя прысуды вырашалі справу не на карысць праваслаўных: насельніцтва вымушана было падпарадкоўвацца каралеўскім універсалам, якія абаранялі інтарэсы уніяцкай царквы. Не разлічваючы болей на абарону закона, праваслаўныя перайшлі да выкарыстання нелегальных метадаў барацьбы, імкнучыся хоць бы такім чынам перашкодзіць распаўсюджанню уніі і фактычнаму знішчэнню праваслаўя. Рэлігійны канфлікт пачатку XVII ст. у Рэчы Паспалітай, у многім дзякуючы дзейнасці Язафата Кунцэвіча, выйшаў са сферы соймавай барацьбы, дыскусій і літаратурнай палемікі, што адбываліся ў вышэйшых, адукаваных пластах грамадства, і пранік у больш нізкія ягоныя пласты, увайшоўшы практычна ў кожны праваслаўны дом.

Сітуацыя, якая ўзнікла ва ўсходнебеларускіх землях у перыяд архіепіскапства Кунцэвіча, яўна кантраставала з існуючай да таго часу шматгадовай практыкай мірнага суіснавання прадстаўнікоў розных канфесій. Прымусовыя меры, якія шырока практыкаваліся Кунцэвічам у адносінах да беларускага праваслаўнага мяшчанства, непазбежна мусілі выклікаць і выклікалі рэакцыю ў адказ, спрыяючы імкліваму росту рэлігійнай нецярпімасці ў іх асяроддзі. Праваслаўныя пакінулі уніяцкія цэрквы, яны адмаўляліся ад споведзі перад смерцю і хрышчэння дзяцей, толькі б не звяртацца да уніяцкага святара. Паводле слоў віцебскага бурмістра Пятра Івановіча, калі уніяты ўваходзілі ў царкву, праваслаўныя казалі: „Глядзі, яны ўваходзяць у пекла”[67]. Цікавае і паказальнае і стаўленне да уніятаў іх блізкіх, што засталіся вернымі праваслаўю. „Сваякі і сябры мае, — гаворыць полацкі пісар Ян Дзягілевіч, — не хацелі са мною вітацца, бачыць мяне і мець зносіны са мною, папракаючы мяне за тое, што я уніят”[68]. Непрымірымасць уніятаў і праваслаўных стала настолькі вострай, што нават людзі, якія жылі пад адным дахам, часам не маглі знайсці паразумення. Апавядаючы пра нянавісць праваслаўных да уніятаў, пра абразы і пагрозы на іх адрас, полацкі бурмістр Дарафей Ахрамовіч адзначае, што, у першую чаргу, адчувае гэтае напружанне ў сваёй сям’і. „Я сам цярплю гэта штодзённа, — гаворыць ён, — бо ў маім доме жыве мая маці-схізматычка, ад якой я на працягу 17 гадоў ніводнага добрага слова не чуў”[69].

Якія ж матывы супраціўлення уніі былі ў „простых” людзей? Чым быў выкліканы такі імклівы рост нецярпімасці ў іх асяроддзі? У выніку чаго Кунцэвіч быў забіты так жорстка?

Нягледзячы на тое, што многія аўтары закраналі на старонках сваіх прац барацьбу, якая была ў праваслаўных Полацкай епархіі з уніяцкім архіепіскапам, да гэтага часу ў гістарыяграфіі не рабілася спробаў сур’ёзнага даследавання прычын іх нежадання прымаць унію, прычын іх упартага супраціўлення дзейнасці Кунцэвіча і забойства апошняга[70].

Наўрад ці звычайны чалавек, адстойваючы сваю веру, кіраваўся тымі ж ідэямі, якія вышэйшыя пласты грамадства абаранялі ў рэлігійных дыскусіях і на соймах. Хутчэй за ўсё, ён не разбіраўся ў тэарэтычных спрэчках уніятаў і праваслаўных па пытаннях дагматыкі, а таксама не надта разумеў розныя абгрунтаванні і аргументы палемістаў у абарону ўшчэмленых правоў і прывілеяў праваслаўнай царквы. Тым не менш, трэба думаць, што паступова ў шырокія пласты грамадства, хоць і ў трансфармаваным выглядзе, „зверху” ўсё ж прасочваліся ідэі, якія былі прадметам палемікі ў грамадскай эліце. Пад іх уплывам і на падставе ўласнага досведу ў простага насельніцтва фармуецца нейкае сваё ўяўленне пра адрозненні уніі і праваслаўя, сваё разуменне сутнасці ўзніклага канфлікту. Паспрабуем зрабіць некаторыя дапушчэнні, зыходзячы з крыніц, якія ёсць у нашым распараджэнні.

Мы не маем сведчанняў саміх праваслаўных аб прычынах супраціўлення Кунцэвічу. На судзе па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа голас праваслаўнага боку, як ужо адзначалася, не прагучаў, таму сапраўдныя прычыны, па якіх насельніцтва Віцебска і іншых гарадоў жадала смерці Кунцэвічу, засталіся нявысветленымі. Камісіі па справе беатыфікацыі, таксама як і каралеўскія камісары, што праводзілі расследаванне забойства Кунцэвіча, прызналі праўдзівымі паказанні сведкаў пра тое, што Язафат Кунцэвіч быў забіты бязвінна, і што забойцы не мелі аніякіх падстаў для такога жорсткага злачынства[71]. Хоць на працэсах праваслаўным не было дадзена слова, усім сведкам задавалася пытанне аб прычынах забойства Кунцэвіча. Так, сведка Георгі Буевіч паведаміў, што паўстанцы „называлі прычынай мяцяжа захоп схізматычнага святара, але насамрэч гэта было няпраўдай, бо ўжо даўно дробязі не хапала віцяблянам, каб забіць Раба Божага, хоць у іншых выпадках не было ніякага захопу святара”[72]. Разумелі гэта і іншыя сведкі, кажучы, што асноўнай прычынай забойства Кунцэвіча была непрымірымая нянавісць да яго праваслаўных. Чым жа выклікаў Полацкі архіепіскап такую нянавісць да сябе? „Язафат ніколі б не заслужыў такую нянавісць, абразы і небяспеку, — гаворыць Дарафей Ахрамовіч, — каб не імкнуўся ўсіх да Рымскага Касцёлу схіліць і схізму выкараніць”[73]. Многія сведкі паказваюць на тое, што праваслаўныя ладзілі замахі на жыццё Кунцэвіча і забілі яго толькі з-за нянавісці і „распаленага запалу” супраць каталіцкай веры, уніі грэцкай царквы з рымскім касцёлам і падпарадкавання апостальскай сталіцы і рымскаму папу[74]. Што ж рэальна стаяла за тлумачэннем прычыны забойства Кунцэвіча абаронай ім уніі і нянавісцю праваслаўных да каталіцкай веры?

Спрабуючы выкласці падзеі ў Віцебску і іншых гарадах у 1621—1623 г. праўдзіва, але пры гэтым пазбегнуць негатыўнай ацэнкі дзейнасці Кунцэвіча, сведкі, якія выступалі на беатыфікацыйных працэсах, ускосна паказвалі на больш глыбокія прычыны варожасці праваслаўных да уніі і уніяцкага архіепіскапа, якія нас і цікавяць, на тое, якімі шляхамі нараджалася і ўмацоўвалася іхняя нянавісць.

Уступіўшы ў валоданне віцебскімі цэрквамі, Кунцэвіч заняўся іх абсталяваннем: загадаў іх падмесці, пачысціць абразы, наладзіць хоры і адкідныя сядзенні. Паводле слоў відавочцаў, праваслаўныя ў адказ на гэта сказалі, што нельга з царквы нічога выкідаць, нават пыл. На падставе гэтага яны аб’явілі, што Кунцэвіч прытрымліваецца лацінскай веры і перарабляе цэрквы на лацінскі ўзор, за што вырашылі скінуць яго ў раку[75]. Аналагічны выпадак адбыўся ў Полацку. Калі Кунцэвіч, хочучы адрамантаваць струхнелы Сафійскі кафедральны сабор, распарадзіўся разбурыць 4 вежы і пакінуць пятую цэнтральную ў якасці купала, праваслаўныя ўспрынялі гэта так, быццам архіепіскап хоча знішчыць грэцкі абрад, што ён адмовіўся ад чатырох патрыярхаў, пакінуўшы толькі пятага — рымскага папу[76].

Падобныя „замеры” ў спалучэнні з прымусовымі дзеяннямі Кунцэвіча ў справе распаўсюджання уніі нараджалі недавер да яго і разнастайныя чуткі пра яго. Гэтыя чуткі яшчэ болей распалялі атмасферу і, у сваю чаргу, уплывалі на фармаванне грамадскай думкі і пэўных стэрэатыпаў успрымання. Як было сказана, паведамленне пісца Грыгорыя Боніча, які вярнуўся з Варшавы, пра тое, што архіепіскап і мітрапаліт з’яўляюцца лацінянамі і ў Варшаве адпраўлялі імшу у лацінскім храме паводле лацінскага абраду, падштурхнула жыхароў Віцебска да мяцяжа супраць Кунцэвіча (1621 г.). Пасля гэтага ўжо па ўсёй епархіі панавала думка, што Кунцэвіч хоча знішчыць грэцкі абрад. „Ён знішчыў нашую веру, — крычалі праваслаўныя пад час мяцяжа ў Віцебску, — давайце яго заб’ем!”[77] Кунцэвіч нават быў вымушаны накіраваць жыхарам Віцебска лісты, у якіх пераконваў, што не будзе мяняць абрад[78]. Аднак гэтыя лісты былі схаваныя Грыгорыем Бонічам і не дайшлі да ведама народа. Некаторыя сведкі менавіта ў гэтым бачылі прычыну забойства Кунцэвіча. Хоць наўрад ці такія лісты змаглі б перамяніць меркаванне народа, які бачыў, што Кунцэвіч наведвае каталіцкія святы[79], чулі, што ён служыць у лацінскіх храмах. Аднаго гэтага было ўжо дастаткова, каб прызнаць яго „лаціннікам”, г. зн. прадстаўніком чужой рэлігіі, і перастаць аказваць яму паслушэнства. Характэрна, што праваслаўныя (ды і самі уніяты, якія давалі паказанні на працэсах) не размяжоўваюць унію і каталіцтва. Для іх Кунцэвіч — „папіст” і „лаціннік”, а ягоная вера — „лацінская”, „рымская”, „каталіцкая”. Унія, якую горача абараняў і навязваў праваслаўным Кунцэвіч, успрымалася імі, такім чынам, як чужая, „адшчапенская” вера. Адрозненні паміж праваслаўем, каталіцтвам і уніяй маглі быць зразумелымі „простым” людзям, хутчэй, толькі з вонкавага, абрадавага боку, больш ім блізкага. Таму думка пра тое, што нехта хоча замахнуцца на абрад, а значыць, парушыць даўнюю традыцыю і знішчыць веру продкаў (увасаблен нем якой для іх і быў абрад) нараджала ў іх варожасць да таго, хто намерваўся замахнуцца на іх. Паколькі ўвасабленнем уніі, «гвалтаўніком сумлення» праваслаўных быў Кунцэвіч, які не жадаў лічыцца з іх ўяўленнямі, менавіта ён стаў аб’ектам іхняй нянавісці, і менавіта яго вырашылі знішчыць, магчыма, спадзеючыся такім чынам пазбавіцца ад чужой рэлігіі, якая ім навязвалася.

Трэба таксама сказаць, што ўзніклы рэлігійны канфлікт у значнай ступені стаў асэнсоўвацца праваслаўнымі ў нацыянальных катэгорыях. Як паказвае ў сваіх працах Б.М.Флора, сукупнасць уяўленняў сялян, мяшчан, казакоў пра рэлігійныя адносіны ў навакольным свеце грунтавала ся на тым, што ў кожнага народа свая вера. «Такі стан рэчаў, — піша ён, — уяўляўся натуральным. Каталіцкая вера, як вера іншага, «польскага» народа не выклікала ніякага асуджэння або варожых адносінаў. Варожую рэакцыю выклікалі спробы змяніць такі стан рэчаў, прымусіць «беларусцаў» прыняць «ляшскую» веру…»[80]. У прыватнасці, Б.М.Флора прыводзіць сведчанні відавочцаў канфлікту ва ўсходнебеларускіх землях, паводле якіх полацкі ўладыка «нарушил белорусскую веру» і зачыніў цэрквы, а тым, хто «в их ляцкую веру почали веровать», цэрквы «розпечата ны»[81]. Дадзеныя беатыфікацыйных працэсаў пацвярджаюць менавіта такое разуменне ніжэйшымі пластамі насельніц тва ўзніклага канфлікту. Дзеянні Кунцэвіча, паводле слоў апытаных, былі ўспрынятыя праваслаўнымі як спроба «пераўтварыць рутэнаў у лацінянаў», «зрабіць рутэнаў рымлянамі знешнасцю і сэрцам», ператварыць іх у «папістаў»[82]. Паказальна, што супрацьпастаўленне тут ідзе не паводле прыналежнасці да той ці іншай канфесіі або этнасу («руський», «белорусец» — «лях»; «греческая вера», «руская вера» — «латинская вера»), ва ўяўленні «простых» людзей гэтыя паняцці змешваюцца, нараджаючы апазіцыю этнасу канфесіі. Выкліканы Берасцейскай уніяй раскол да тае пары суцэльнай масы «русінаў» на праваслаўных і уніятаў прывёў да таго, што ўніяты не проста сталі разглядацца праваслаўнымі як тыя, хто здрадзіў веры продкаў, і аўтаматычна прыроўнівацца да каталікоў, але гублялі ў іх вачах сувязь са сваім народам. Тыя, што перайшлі ў унію, тым не менш, працягвалі ў значнай меры лічыць сябе «русінамі», у той час як для праваслаўных яны такімі быць пераставалі. Так, Кунцэвіч гаворыць пра уніяцкія цэрквы як пра «нашыя рускія», а праваслаўныя лічаць яго «лаціннікам», «папістам», называюць «біскупам». У «масавай свядомасці», мяркуючы па ўсім, фармуецца ўяўленне пра тое, што змена веравызнання калі і не значыць змену нацыянальнай прыналежнасці (з прычыны неразвітасці нацыянальнага тыпу мыслення), то, прынамсі, азначае здраду сваёй культурнай супольнасці і пераход у іншую. Народжаны Берасцейскай уніяй канфлікт, такім чынам, выходзіў за рамкі чыста канфесійнага. Унія пачала пагражаць культурнаму адзінству, еднасці «русінаў», перад якімі паўстала праблема захавання традыцыі, этнакультурнай самабытнасці, узнікла неабходнасць адасаблення ад наступу лацінізацыі і паланізацыі.

Пераклад Марыны Сідаровіч


[1] Выкарыстаны тэкст працэсаў з Архіва Кангрэгацыі Абрадаў, які ўваходзіць у склад Сакрэтнага Архіва Ватыкана, апублікаваны на лацінскай мове: S.Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationes et Canonizationes. / Ed. A.Welykyj. — Analecta OSBM. Series II. Sectio III. Vol. 1. 1623—1628. Romae, 1952; Vol. 2. 1628—1637. Romae, 1955 (далей — SJH).
[2] Archiwum Główne Akt Dawnych (Warszawa), Archiwum Radziwiłłowskie, Dział II (далей — AGAD. AR. Dz. II).
[3] Витебская старина / Сост. А.Сапунов. Т. 1. Витебск, 1883 (далей — Витеб. ст.). №114.
[4] SJH. V. 1. P. 11—12; V. 2. P. 315.
[5] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. Витебск, 1888. № 68.
[6] Архив Полоцкой Духовной Консистории (далей — Архив ПДК) / Сост. А.Сапунов. Москва, 1898. №16. С. 88.
[7] Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией (далей — АВАК). Т. 9. Вильна, 1878. № 1. С. 5, 6; Архив ПДК. № 15. С. 88.
[8] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 67. С. 111—112.
[9] SJH. V. 2. P. 258.
[10] Архив ПДК. C. 94. Гл. таксама: SJH. V. 2. P. 225.
[11] АВАК. Т.9. № 1. С. 8.
[12] Ліст Я.Кунцэвіча да канцлера Льва Сапегі 21.01.1622 г. // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук 1909 (далей — ИОРЯС). Т. 14. Кн. 3. СПб, 1910. С. 229.
[13] Гл. напр.: Левицький Я. др. Життя апостола унii св. свмч. Иосафата. Львiв, 1924. C. 13; Bielska W. Święty Józafat Kuncewicz i Andrzej Bobola Apostołowie Ziem Kresowych. Warszawa, 1920. S. 8; Czerniewski L. Św. Jozafat Kuncewicz 1580-1623. Poznań, 1935. P. 22—23; Guepin A. Saint Josaphat archevêque de Polock, martyr de l’unite catholique et l’eglise grecque unie en Pologne. T. 1. Paris, 1874. Đ. 234; Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Warszawa, 1907. S. 308-309; Żochowski S. Unia Brzeska w Polsce XVII wieku. Londyn, 1988. S. 92; Żychiewicz T. Jozafat Kuncewicz. Cieszyn, 1986. S. 75-76, 98.
[14] Likowski E. Op. cit. S. 289.
[15] SJH.V. 2. P. 302.
[16] АВАК. Т. 9. № 58.
[17] Тамсама. С. 162.
[18] На ўсіх пералічаных асоб былі зроблены замахі, Граковіч быў утоплены.
[19] АВАК. Т. 9. № 58. С. 162.
[20] Тамсама. С. 162—163.
[21] Тамсама. С. 164.
[22] Тамсама. С. 164—165.
[23] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 69. С. 117.
[24] SJH. V. 1. P. 204, 209, 210.
[25] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 229—230; SJH. V. 1. P. 198, 202, 205, 206, 209, 210.
[26] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 230. Гл. таксама: Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227; SJH. V. 1. P.198, 211; V. 2. P. 318.
[27] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227.
[28] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[29] Витеб. ст. Т. 1. № 115. С. 214.
[30] Сборник документов, уясняющих отношения латино-польской пропаганды к русской вере и народности. Вып. 2. Вильна, 1866 (далей — Сб. документов). № 15.
[31] AGAD. — AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[32] SJH. V. 2. P. 277, 291, 317.
[33] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[34] AGAD. AR. Dz. II. № 820.
[35] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 3; SJH. V. 2.P. 260, 317.
[36] SJH. V. 1.P. 212; V. 2. P. 318.
[37] AGAD. AR. Dz. II. № 814.
[38] Сб. документов. № 14. С. 61; гл. таксама: Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 73.
[39] SJH. V. 2. P. 258.
[40] Сб. документов. № 16. С. 68.
[41] Сб. документов. № 16. С. 68.
[42] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 71.
[43] Сб. документов. № 16. С. 68.
[44] AGAD. AR. Dz. II. № 854.
[45] AGAD. AR. Dz. II. № 855.
[46] SJH. V. 1. P. 205. Гл. таксама: SJH. V. 1. P. 210; Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 230.
[47] AGAD. AR. Dz. II. № 868.
[48] Ліст Л.Сапегі ад 12.03.1622 г. // Сборник документов. № 17. С. 70. Аналагічныя дакументы прыводзіў Кунцэвічу пасля бурных падзей у Віцебску ў сакавіку 1621 г. віцебскі ваявода Ян Завіша, які пісаў, што такое свавольства гвалтам вынішчаць небяспечна, што без праліцця крыві гэта не абышлося б, і рашэнне па гэтай справе можа прымаць толькі кароль. «Гвалтам абараняць свае пасады мы не павінны, — піша ён, — і рабіць гэтага не варта, каб не паднялі мы грамадзянскую вайну»… (AGAD. AR. Dz. II. № 820).
[49] Ліст Л.Сапегі ад 12.03.1622 г. // Сборник документов. № 17. С. 70.
[50] Ліст Л.Сапегі ад 21.01.1622 г. // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229—230.
[51] Сойм, які праходзіў у Варшаве 24 студзеня — 11 сакавіка 1623 г., зноў адклаў канчатковае вырашэнне пытання пра грэцкую рэлігію да наступнага сойма. Цяпер жа дзеля разбору гэтае справы рэкаменда валася стварыць камісію з прадстаўнікоў двух бакоў. Кароль абавязаў праваслаўных і уніятаў прытрымлівацца канстытуцый 1607, 1609 і 1618 г. Таксама было прынятае рашэнне спыніць судовыя цяжбы паміж двума бакамі.
[52] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227.
[53] SJH. V. 1. P. 200, 202, 209, 213; V. 2. P. 317; Ліст Л.Сапегі ад 21.01.1622 г. // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229.
[54] Вядомы факты нападаў на мітрапаліта М.Рагозу ў Слуцку (1598), мітрапаліта І.Руцкага і епіскапа І.Марахоўскага ў Львове (1615), замахі на мітрапаліта І.Пацея ў Вільні (1609), а таксама забойства казакамі айца Антонія Граковіча ў Кіеве (1618).
[55] Гл. напр.: Левицький Я. др. Op. cit.; Пануцэвiч В. Сьвяты Язафат, архiяпiскап полацкi. Полацак, 2000; Bielska W. Op. cit.; Czerniewski L. Op. cit.; Guepin A. Op. cit.; Likowski E. Op. cit.; Św. Józefat Kuncewicz męczennik za unię.Warszawa, 1934; Urban J. ks. Świкty Jozafat Kuncewicz biskup i męczennik.Kraków, 1906; Żochowski S. Op. cit.; Żychiewicz T. Op. cit.; Żywot Św. Józefata Kuncewicza Biskupa Męczennika. Łuck, 1923.
[56] AGAD. AR. Dz. II. № 873.
[57] AGAD. AR. Dz. II. № 869, 870, 872, 873.
[58] Витеб. cт. Т. 1. № 118. С. 230—231.
[59] AGAD. AR. Dz. II. № 818.
[60] Ibid. № 854, 855.
[61] Витеб. cт. Т. 1. №120. С. 240.
[62] Тамсама. № 118.
[63] Тамсама. С. 235—238.
[64] Тамсама. № 119. С. 239.
[65] Тамсама. № 121. С. 240.
[66] Тамсама. № 121. С. 241.
[67] SJH. V. 2. P. 202.
[68] Ibid. P. 277.
[69] Ibid. P. 291.
[70] Расійскія дарэвалюцыйныя даследчыкі, як правіла, толькі канстатавалі сам факт супраціўлення праваслаўных, адзначаючы, што выклікана яно было гвалтам над «рэлігійнымі пачуццямі» (гл. напр.: Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии с показанием начала и важнейших в продолжении оной через два века приключений. Вильно, 1866; Говорский К. Иосафат Кунцевич, Полоцкий униатский архиепископ. Вильно, 1865; Грушевський М. Iсторiя України-Руси. Т. VII. Київ, 1995; Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (с 1609). Вып. 4; Киприанович Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейших времен до настоящего времени. Вильно, 1895; Кулиш П.А. История воссоединения Руси. Т. 3. Москва, 1877; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. ХI. С.-Петербург, 1882; Хойнацкий А.Ф. Православие и уния в лице двух своих защитников преподобного Иова Почаевского и Иосафата Кунцевича // Труды Киевской Духовной Академии (ТКДА). Киев, 1882. Август. № 8). У савецкі перыяд у вельмі нешматлікіх працах канфесійныя канфлікты ў Рэчы Паспалітай на пачатку XVII ст. набываюць афарбоўку, уласцівую духу савецкай эпохі: барацьба праваслаўнага насельніцтва ўкраінска-беларускіх земляў трактуецца як народна-вызваленчая і антыфеадальная, якая прыняла форму рэлігійнай барацьбы (гл. напр.: Михневич Д.Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). Москва, 1955; Прокошина Е.С. Мелетий Смотрицкий. Минск, 1966; Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987). У сучаснай літаратуры прычыны супраціўлення праваслаўнага насельніцтва Полацкай епархіі дзейнасці Кунцэвіча таксама не знайшлі належнага асвятлення.
[71] SJH. V. 1. P. 197, 215.
[72] Ibid. P. 200
[73] Ibid. P. 200, 201, 202, 207.
[74] Ibid. V. 2. P. 296.
[75] Ibid. P. 248, 260, 271, 276—277, 284, 291, 298, 308, 310, 316, 318.
[76] Ibid. V. 1. P. 200, 209.
[77] Ibid. P. 139.
[78] Ibid. P. 211; гл. таксама P. 139, 209, 216.
[79] Ibid. P. 210, 211, 216.
[80] Ibid. P. 145—146, 211.
[81] Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI— первой половине XVII в. Ч. II. Москва, 1996. С. 154.
[82] Тамсама. С. 170, заўвага 6.

Наверх

Яраслаў Ходак. Канец эры рэвалюцыяў

Снежня 28, 2001 |

Французская рэвалюцыя — тольк прадвесніца значна больш сур’ёзнай рэвалюцыі, якая будзе апошняю.

Гракх Бабёф

Трохвяковая гісторыя палітычных і сацыяльных рэвалюцыяў дасягнула апагею ў XX ст., якое пачало называцца стагоддзем рэвалюцыяў. Міф рэвалюцыі ўздзейнічаў на людское ўяўленне, спараджаючы масавыя дзеянні, часта з ужываннем гвалту. На схіле XX ст., разам з распадам блоку камуністычных дзяржаваў і СССР і адначасовай дыскрэдытацыяй ідэалогіі марксізму, набыла папулярнасць ідэя канца гісторыі, выказаная ў слынным эсэ Фрэнсіса Фукуямы[1]. „Аксамітныя”, бяскроўныя (калі не лічыць Румыніі) рэвалюцыі 1989 г. меліся пакласці канец гісторыі, а ў тым ліку і эры рэвалюцыяў. На думку Фукуямы, пад канец XX ст. альтэрнатывы ўжо не існавала. Не рэвалюцыя, а эвалюцыйны працэс, здавалася, павядзе ўсё большую частку свету да сучаснасці. Дэмакратыя і рынкавая эканоміка меліся стаць асноўнымі прынцыпамі, паводле якіх арганізуецца жыццё ўсё большае часткі свету[2].

Ці сапраўды скончылася эра рэвалюцыяў? Або ў эпоху глабалізацыі ідэі і практыка палітычных і сацыяльных рэвалюцыяў страцілі сэнс свайго існавання? Або ў сучасных грамадствах гвалтоўныя змены рэвалюцыйнага характару зрабіліся немагчымымі? Каб адказаць на гэтыя пытанні, мы мусім задумацца над тымі прычынамі, што выклікаюць рэвалюцыі. Рэвалюцыі або іх спробы здараліся ў розных палітычных, сацыяльна-эканамічных і культурных сістэмах. Ці магчыма знайсці пэўныя заканамернасці ў іх генэзісе? Якая канфігурацыя прычын найбольш спрыяла выбуху і перамозе рэвалюцыі ? У гэтым артыкуле я спрабую правесці параўнаўчы аналіз сацыяльных падставаў рэвалюцыяў, узроўню сацыяльна-эканамічнага развіцця грамадства, у якім выбухае рэвалюцыя, прыроды палітычнай сістэмы, на якую нападаюць рэвізіяністы, ідэалогіі, якая мабілізуе прыхільнікаў рэвалюцыі, і міжнароднага кантэксту, у якім функцыянуе рэвалюцыйны рух. Далей я паспрабую адказаць на пытанне, ці сапраўды эра рэвалюцыяў падышла да канца. Я задамся пытаннем, у якіх сучасных грамадствах магчыма з’яўленне адпаведных перадумоў для выбуху рэвалюцыі. Я не стаўлю на мэце прадказваць чарговыя рэвалюцыі. Дагэтуль досвед прадстаўнікоў грамадскіх навук быў адмоўны: ніводнай з рэвалюцыяў XX ст. прадказаць не ўдалося. Усе яны аказаліся вялізнай неспадзяванкаю[3]. Больш за тое, кожная наступная прымушала тэарэтыкаў рэвалюцыяў пераглядаць ранейшыя азначэнні. Сама больш, што мы можам зрабіць, — гэта шукаць умовы, якія спрыяюць рэвалюцыйнаму канфлікту.

Высвятленню паняцця рэвалюцыі ў літаратуры прадмету прысвечана багата месца. Яго падрабязны разгляд выходзіць па-за рамкі гэтага артыкула. Для нашых развагаў істотным будзе адрозненне паміж рэвалюцыямі палітычнай і сацыяльнай. Паводле Тэдзі Скокпол (Skocpol), палітычная рэвалюцыя — гэта трансфармацыя палітычнай структуры і змена ўлады ў грамадстве, якой не спадарожні чае поўная змена эканомікі, культуры і стратыфікацыі грамадства . А сацыяльная рэвалюцыя нішчыць ранейшы парадак. Адбываюцца не толькі змены ў сістэме ўлады, але і істотныя пераўтварэнні ў сацыяльнай стратыфікацыі. Сацыяльныя рэвалюцыі — шпаркія, усебаковыя трансфарма цыі дзяржаўных інстытутаў і класавых структур грамадства. Яны суправаджаюцца класавымі выступленнямі[4]. Хоць я засяроджуся галоўным чынам на сацыяльных рэвалюцыях, але ў ходзе аналізу буду звяртацца і да рэвалюцыяў палітычных. Прыведзенае вышэй азначэнне тычыцца адносна кароткага перыяду рэвалюцыйнай трансфармацыі. Томас Грын (Thomas Greene) звярнуў увагу на тое, што рэвалюцыя павінна разглядацца як працэс, а не як падзея[5]. Дзеянні рэвалюцыянераў, якія папярэднічаюць канфрантацыі з дзяржаўнымі ўладамі, маглі ахопліваць вельмі доўгі перыяд часу. І не заўсёды канфрантацыя сканчалася іхнім поспехам. Пры канцэптуалізацыі гэтае з’явы можа дапамагчы катэгорыя рэвалюцыйнага руху. Следам за Дэфранцо я буду называць рэвалюцыйным рухам такі грамадскі рух, удзельнікі якога арганізаваліся з мэтаю поўнае змены грамадскіх, эканамічных і палітычных інстытутаў[6].

У больш як трохвяковай гісторыі рэвалюцыяў мы можам вылучыць некалькі іх тыпаў:

1) Рэвалюцыі ў традыцыйных аграрных бюракратыях (напрыклад, Францыя, Расія, Кітай);

2) Антыкаланіяльныя рэвалюцыі ў Трэцім Свеце (В’етнам, Алжыр, Ангола, Мазамбік);

3) Рэвалюцыі ў незалежных неапатрыманіяльных дзяржавах (Іран, Нікарагуа);

4) „Аксамітныя” рэвалюцыі ў камуністычных краінах (Венгрыя, Польшча, Чэхаславакія, ГДР, Балгарыя).

Рэвалюцыі першага тыпу складаюць клас анталагічна замкнёных з’яваў. Вельмі малаверагодны і выбух рэвалюцыі ў якой-небудзь з цяперашніх калоніяў. Таму асноўную ўвагу я звярну на рэвалюцыі тыпаў 3 і 4, не забываючыся адначасова пра іх істотныя падабенствы, перадусім з незалежніцкімі рэвалюцыямі ў Трэцім Свеце.

Які ўзровень сацыяльна-эканамічнага развіцця спрыяе рэвалюцыі?

Беглы агляд гісторыі рэвалюцыяў прыводзіць да высновы, што ўсе яны мелі месца ў эпоху Новага часу. У грамадствах Старажытнасці і Сярэднявечча, нягледзячы на ўсе лакальныя паўстанні, бунты і дзяржаўныя перавароты, ніколі не даходзіла да рэвалюцыі ў сэнсе поўнае змены, якая здзяйсняецца знізу з ужываннем гвалту. Толькі ў Новыя часы, разам з развіццём капіталізму, ці, беручы шырэй, — разам з усёабдымным працэсам мадэрнізацыі, былі створаны адпаведныя ўмовы для масавай грамадскай мабілізацыі і рэвалюцыйных зменаў. Як заўважыў Сэмюэл Хантынгтан (Samuel Huntington): „Сацыяльныя і эканамічныя перамены — урбанізацыя, уздым узроўню адукацыі і ліквідацыя непісьменнасці, індустрыялізацыя, развіццё сродкаў масавай камунікацыі — павялічваюць эканамічную свядомасць, множаць палітычныя патрабаванні, пашыраюць палітычную актыўнасць. Змены падрываюць традыцыйныя крыніцы палітычнае ўлады і традыцыйных палітычных інстытутаў; надзвычай ускладняюцца праблемы са стварэннем новых падставаў палітычнага аб’яднання і новых палітычных інстытутаў, эфектыўных і легітымных. Узровень грамадскае мабілізацыі высокі; узровень палітычнай арганізацыі і інстытуцыяналізацыі нізкі. Вынік — палітычная нестабільнасць і хваляванні”[7].

Рэвалюцыя — вынік раптоўнага развіцця палітычнай свядомасці і мабілізацыі новых групаў да палітычных дзеянняў з хуткасцю, якая не дазваляе існуючым палітычным інстытутам адаптаваць гэтыя праявы. Таму рэвалюцыі спрыяе высокі ўзровень мадэрнізацыі і мабілізацыі, спалучаны з нізкім узроўнем палітычнай інстытуцыяналізацыі[8]. З заўвагамі Хантынгтана суадносіцца тэорыя Джэка Голдстоўна (Jack A. Goldstone), якая тычыцца ранняй фазы мадэрнізацыі. Яе галоўны тэзіс — цверджанне, што вырашальнай прычынай рэвалюцыі ў ранняй фазе Новай эры быў дэмаграфічны прырост — які вёў да серыі эканамічных і сацыяльных крызісаў. Працэс мадэрнізацыі быў цесна звязаны з рэзкім дэмаграфічным прыростам. Павелічэнне папуляцыі ўскосна аслабляла грамадскія структуры. Яно запускала тры механізмы: 1) раслі цэны на харч, падрываючы даходы дзяржавы, што вяло да фіскальнага крызісу; 2) за дзяржаўныя пасады спаборнічала ўсё больш людзей — у выніку суперніцтва абвастралася і эліты дзяліліся на фракцыі; 3) нястача харчу вяла да народных бунтаў. Ніводная дзяржава ў ранняй фазе Новага часу не мела адпаведных інстытутаў, каб даць рады вышэй пералічаным наступствам дэмаграфічнага прыросту. У выніку грамадства выстаўляла ўсё большыя патрабаванні, з якімі бюракратыза ваная аграрная дзяржава не магла справіцца. Фіскальныя крызісы, канфлікты элітаў, рост грамадскіх неспакояў рабіліся падставаю для актывізацыі апазіцыйных ідэалогіяў, што ўсё разам вяло да заняпаду дзяржавы і трансфарма цыяў, часам рэвалюцыйных. Такія наступствы дэмаграфіч нага прыросту ў ранняй фазе мадэрнізацыі зазналі Англія і Францыя[9]. У XX ст. таксама заўважаецца выразная карэляцыя паміж прыростам насельніцтва і палітычнымі кры зісамі. У бальшыні з прааналізаваных Голдстоўнам 25 дзяржаваў, дзе ў 1980—1981 г. прырост насельніцтва ацэньваўся як 3% у год і больш, даходзіла да розных формаў палітычнага крызісу — грамадзянскіх войнаў, рэвалюцыяў і дэманстрацыяў з ужываннем гвалту — між іншых у Эфіопіі, Руандзе, Кеніі, Нігерыі, Нікарагуа, Емэне, Іране, Алжыры, Намібіі. На думку Голдстоўна, сувязь паміж высокім узроўнем прыросту насельніцтва і гвалтам — карэляцыя не толькі статыстычная. Як і ў Еўропе ў ранняй фазе мадэрнізацыі, у гэтых краінах не існавала адпаведных інстытутаў, якія б маглі даць рады наступствам дэмаграфічнага выбуху[10].

Вось жа умоваю патэнцыйнага выбуху рэвалюцыі было ўключэнне традыцыйных аграрных грамадстваў у працэс капіталістычных пераменаў разам з усімі іх наступствамі[11]. Праўдападобнасць рэвалюцыйных выступаў змяншаецца, калі грамадствы дасягаюць адносна высокага ўзроўню эканамічнага і інстытуцыянальнага развіцця. Рэвалюцыі ніколі не адбываліся ў высокаразвітых краінах[12]. Яны больш верагодныя ў грамадствах, якія перажываюць адносна шпаркія сацыяльна-эканамічныя змены, што вядзе да нераўнамернага развіцця паасобных інстытутаў. У ходзе мадэрнізацыі існуе вялікая верагоднасць адчування адноснай дэпрывацыі і палітычнай нестабільнасці[13]. Аднак не ўсе грамадствы, якія мадэрнізуюцца або перажываюць шпаркія сацыяльна-эканамічныя змены, зазналі рэвалюцыйныя ўзрушэнні. Разглядаючы экспансію капіталізму на паасобныя кантыненты і яе наступствы, мусім зазначыць, што рэвалюцыі былі праяваю адносна рэдкаю. Належыць таксама памятаць, што тэорыя мадэрнізацыі не заўсёды адэкватна ілюстравала з’явы, якія адбываліся ў нееўрапейскіх краінах. Мела сваю спецыфіку і Ўсходняя Еўропа, дзе пасля Другой сусветнай вайны мадэрнізацыя адбывалася ў рамках камуністычных рэжымаў з цэнтральным планаваннем эканомікі. Рэвалюцыі 1989 г. здарыліся ў краінах, адносна мадэрнізава ных і з адносна высокай ступенню інстытуцыялізацыі.

Працэс мадэрнізацыі быў шчыльна звязаны з утварэннем дзяржавы новага тыпу — цэнтралізаванае, бюракратызаванае нацыянальнае дзяржавы[14]. Узнікненне такіх дзяржаваў было ўмоваю sine qua non для ўтварэння рэвалюцыйных сітуацыяў. Да Новага часу масавыя нізавыя грамадскія пратэсты мелі характар сама больш лакальны. Пры сацыяльнай ізаляцыі сялян і адсутнасці буйных зграмаджэнняў рабочых у гарадах немагчымаю была грамадская мабілізацыя ў маштабе ўсяе краіны. Не існавала і пазнейшага праціўніка рэвалюцыянераў — цэнтралізаванай, бюракратызаванай дзяржавы. Як лаканічна сфармуляваў Джэф Гудвін (Jeff Goodwin), „няма дзяржаваў — няма рэвалюцыі”[15]. Фармаванне дзяржавы новага часу было ўмоваю ўтварэння рэвалюцыйных сітуацыяў у выглядзе двоеўладдзя або шматуладдзя — мультысуверэннасці (multiple sovereignty)[16].

У новую эру ў шмат якіх дзяржавах, што мадэрнізу юцца, адбывалася эвалюцыя палітычных сістэмаў. У адных адносна рана была ўсталявана парламенцкая дэмакратыя (Англія, ЗША), у іншых існавалі розныя варыянты аўтарытарызму. Толькі нешматлікія зазналі рэвалюцыйныя трансфармацыі. Ці была нейкая форма палітычнай сістэмы асабліва спрыяльнаю для фармавання рэвалюцыйных кааліцыяў?

Які род палітычнай сістэмы асабліва лёгка спараджае рэвалюцыйныя выступленні?

Рэвалюцыйныя рухі не фармуюцца ў палітычным вакууме. Як правіла, яны ўтвараюцца ў апазіцыі да нейкае формы аўтарытарнага рэжыму. Шматпартыйныя дэмакратыі ці квазідэмакратыі, нават у вельмі бедных краінах накшталт Індыі, Малайзіі, Дамінікі ці Гандураса, не зазналі рэвалюцыйных пераваротаў. Насуперак канцэпцыі Маркса, рэвалюцыі мелі месца толькі ў краінах, у якіх не ўсталявалася ліберальна-дэмакратычная палітычная сістэма[17]. Аднак не кожная форма аўтарытарызму паддаецца на рэвалюцыйныя трансфармацыі. У Лацінскай Амерыцы XX ст. аўтарытарныя рэжымы існавалі ў такіх краінах, як Аргенціна, Бразілія, Гватэмала, Калумбія, Сальвадор, Венесуэла ці Уругвай. Ніводная з гэтых краін не зазнала рэвалюцыйнага перавароту, хоць у кожнай з іх выступаў рэвалюцыйны партызанскі рух. Вырашальным у гэтым выпадку аказваецца стасунак паміж грамадствам і палітычнай уладаю. Калі тыя, хто пры ўладзе, ахвяруючы пэўнымі выгодамі, давалі магчымасць удзелу ў палітыцы галоўным класам грамадства, — яны здабывалі падтрымку і пэўную легітымізацыю сваёй улады. Вышэйшыя класы не былі зацікаўленыя ў апазіцыйнай дзейнасці, а ў выпадку існавання рэвалюцыйнага партызанскага руху ўставалі на бок рэжыму[18].

Але калі рэпрэсіўны аўтарытарны рэжым выключаў з удзелу ў палітыцы бальшыню грамадства, у тым ліку эліты, — тады лёгка фармаваўся апазіцыйны саюз многіх класаў. Існавалі дзве формы палітычных сістэмаў, якія характары заваліся выключэннем з палітыкі групаў грамадства і таму паддаваліся на рэвалюцыйныя выступы. Першая — якую называюць неапатрыманіяльнай[19], султаністычнай[20] формаю, мафіякратыяй[21] ці патрыманіяльным прэтарыян ствам[22] — існавала, між іншага, пры панаванні Батысты на Кубе, Трухільё — у Дамініцы, Самосы — у Нікарагуа, Стрэснера — у Парагваі, Дзювалье — на Гаіці і шаха Пехлеві ў Іране. Другою быў каланіяльны рэжым, заснаваны на непасрэдным кіраванні. Такую форму ажыццяўлення ўлады ўжывалі ў сваіх калоніях французы і партугальцы. Адгэтуль выніклі пераможныя незалежніцкія рэвалюцыі ў В’етнаме, Алжыры, Гвінеі-Бісау, Анголе і Мазамбіку[23].

Aйзенштат (Eisenstadt) вызначыў як неапатрыманіяль ныя тыя часткова мадэрнізаваныя дзяржавы, у якіх выканаўчая ўлада пастаўлена ў залежнасць ад разлеглае сістэмы індывідуальнага патранату, а не ад безасабовага права. Такія дзяржавы могуць мець дэмакратычныя інстытуты — парламенты, палітычныя партыі, канстытуцыі ці выбары. Але ўсе важныя рашэнні ў дзяржаве прымаюцца асобаю, якая стаіць на чале дзяржавы, і якраз яна ажыццяўляе рэальную ўладу[24]. Дзяржава ператвараецца ў аўтаномную асабістую дзяржаву аднаго дыктатара. Вышэйшы клас адлучаны ад удзелу ў палітычным жыцці, толькі некалькі адданых паплечнікаў удзельнічаюць у ажыццяўленні ўлады. Узброеныя сілы, што застаюцца пад кантролем дыктатара, робяцца практычна прыватнаю арміяй[25].

Неапатрыманіяльныя рэжымы бываюць асабліва падатлівыя на фармаванне шырокае шматкласавае апазіцыі з некалькіх прычын. Па-першае, у адрозненне ад больш безасабовай і бюракратызаванай формы аўтарытарнае ўлады, індывідуальныя дыктатуры лягчэй спараджаюць апазіцыю вышэйшых і сярэдніх класаў. Буйныя землеўласнікі, бізнесмены, прафесіяналы часцей абураюцца непрыхава наю карупцыяй дыктатараў і іх найбліжэйшых паплечнікаў, тэндэнцыяй да манапалізацыі істотных сектараў эканомікі, схільнасцю да цэнзуры, манапалізацыяй урадавых пасадаў сям’ёй дыктатара, наданнем адмысловых прывілеяў замежным інвестарам і рабалепствам перад інтарэсамі вялікіх дзяржаваў (узамен за іх дапамогу). Гэта можа весці да фатальнага ў сваіх наступствах адчужэння (alienacji) шмат якіх сегментаў элітаў грамадства.

Па-другое, пагаршэнне эканамічнага становішча групаў, выключаных з палітычнае сістэмы, можа хутка палітызавац ца. Дыктатар і ягоныя прыхільнікі разглядаюцца тады як адказныя за сітуацыю эканамічнага і палітычнага адставання і пачынаюць выступаць у ролі галоўнага ворага. Палітычная легітымізацыя звычайна бывае вельмі праблематычнаю, асабліва калі рэлігійныя аўтарытэты дыстанцуюцца ад кіраўнікоў або становяцца да іх у апазіцыю. Саюз ніжэйшых класаў грамадства з элітамі можа спарадзіць на палітычнай сцэне новую сілу, здольную стварыць пагрозу для дыктатуры.

Па-трэцяе, калі эліты пераходзяць у апазіцыю і ствараюць масавы рэвалюцыйны рух, замежная падтрымка індывідуальнае дыктатуры можа спыніцца, нават калі апошняя атрымлівала яе доўгі час, лічачыся гарантам стабільнасці. Злучаныя Штаты адмовіліся ўрэшце ад падтрымкі даўніх саюзнікаў, такіх, як Дыяс, Батыста, Самоса ці шах Пехлеві, між іншым, пабачыўшы шырокі шматкласавы апазіцыйны рух супраць іхніх дыктатураў.

Па-чацвёртае, узброеныя сілы неапатрыманіяльных рэжымаў часта бываюць карумпаванымі і некампетэнтнымі — часткова таму, што дыктатар больш засяроджваецца на прадухіленні патэнцыяльнага вайсковага перавароту, чым на стварэнні эфектыўных узброеных сілаў. Таму часта бывае, што калі армію ўрэшце выкарыстоўваюць супраць рэвалюцыйных збройных сілаў, яна хутка распадаецца[26].

Відавочна, поруч з вышэйпералічанымі рысамі, кожная з неапатрыманіяльных дыктатураў мае сваю ўласную спецыфіку. Мусім таксама падкрэсліць, што, нягледзячы на падатлівасць да фармавання шматкласавай апазіцыі, не ўсе неапатрыманіяльныя рэжымы былі скінуты шляхам рэвалюцыйных пераваротаў (Дзювалье, Стрэснер, Трухільё).

Так званае непасрэднае каланіяльнае кіраванне выказвае шмат рысаў, супольных з неапатрыманіяльнымі дыктатурамі. Калонія, якою кіруюць чыноўнікі з метраполіі, не магла ператварыцца ў стабільную палітычную сістэму. Як і ў індывідуальных дыктатурах, там немінуча ўтвараліся масавыя рэвалюцыйныя рухі. Акрамя таго, відаць выразная розніца паміж такою формаю кіравання падпарадка ванымі тэрыторыямі і апасродкаванаю ўладаю ў брытанскіх калоніях, дзе не здаралася пераможных рэвалюцыяў, а рэвалюцыйныя рухі былі нешматлікія і вельмі слабыя (Кенія). У адрозненне ад апасродкаванага каланіяльнага кіравання, мясцовыя эліты пры такой сістэме не ўключаюцца ў палітычнае жыццё. Як і ў неапатрыманіяльных дыктатурах, яны зазнаюць адчужэнне (alienacjе), уступаюць у саюз з ніжэйшымі класамі грамадства і часта робяцца кіраўнічай сілай рэвалюцыйнага руху. Ключавыя прадпрыемствы ў бізнесе, пэўныя прафесіі і вышэйшыя ўзроўні адміністрацыі рэзервуюцца для прыезджых з метраполіі. Гэта выклікае такую ж антыпатыю, як падтрымка дыктатарамі замежных інвестыцыяў. Асабліва калі ўлічыць, што выключэнне мясцовых элітаў з вышэйшых пасадаў у адміністра цыі і эканоміцы ўспрымалася як праява расавай дыскрымінацыі. У выніку каланіяльнае панаванне, атаясамленае з замежнай вялікай дзяржаваю, рабілася галоўным ворагам рэвалюцыянераў, якія маглі для сваіх палітычных мэтаў карыстацца сімваламі нацыяналізму і культурнай самаідэнтыфікацыі.

Афіцэры ўзброеных сіл у калоніях з непасрэдным кіраваннем адбіраліся і прасоўваліся па службе паводле іх лаяльнасці да каланіяльных уладаў. Як правіла, яны не былі звязаныя з мясцовымі элітамі, існавалі адасоблена і ўспрымаліся як паплечнікі каланіяльнага рэжыму. Тым часам у калоніях, якія кіраваліся апасродкавана, афіцэры, набраныя з мясцовага насельніцтва, захоўвалі повязі з мясцовымі элітамі. Часта яны былі звязаныя з тымі сіламі, якія імкнуліся да палітычных рэформаў і нацыянальнага вызвалення. Калі ўзяць пад увагу вышэйзгаданыя адрозненні, не дзіва, што калоніі, якія кіраваліся апасродкавана, пазбеглі рэвалюцыйных рухаў альбо адносна лёгка знішчылі такія рухі, няздатныя сфармаваць моцную, шматкласавую апазіцыю. Ім удалося правесці трансфармацыю ў кірунку незалежнасці або большай адкрытасці палітычнай сістэмы. Прыклады гэтага працэсу — Малайзія, Кенія, Філіпіны, Індыя, Інданезія[27].

Пад час Другой сусветнай вайны краіны Паўднёва-Ўсходняй Азіі — Філіпіны, Малайзія і В’етнам — былі акупаваныя японцамі. У выніку адбыўся рост масавай падтрымкі камуністычнага партызанскага руху, які змагаўся пад лозунгамі нацыянальнага вызвалення. Вырашальнаю для незалежніцкага працэсу гэтых краін была, аднак, паваенная палітыка метраполіі. Французскае непасрэднае кіраванне ў В’етнаме дазволіла камуністам прадоўжыць пабудову масавай падтрымкі ў імя нацыянальнага вызвалення. Тым часам брытанцы ў Малайзіі і амерыканцы на Філіпінах падтрымлівалі антыкамуністычныя мясцовыя эліты, якім у адпаведны час перадалі ўладу. Урады гэтых краін з дапамогаю войскаў і абмежаваных рэформаў разбілі ці маргіналі завалі камуністычны рух[28].

Ва Ўсходняй Еўропе васьмідзесятых гадоў найбліжэй шая да вышэйзгаданых форма рэжыму існавала ў Румыніі. Дыктатура Чаушэску, якую называлі „дынастычным сацыялізмам”, „сацыялізмам аднае сям’і”, „сацыялістычным патрыманіялізмам”, адрознівалася ад сістэмаў іншых камуністычных краін. І якраз тут дайшло да найбольш гвалтоўнай, крывавай канфрантацыі ўлады з шматкласавай апазіцыяй[29]. Астатнія краіны Ўсходняга Блоку не мелі характару неапатрыманіяльных дыктатур, і тым не менш там адбыліся бяскроўныя рэвалюцыйныя трансфармацыі. З другога боку, не ўсе неапатрыманіяльныя дыктатуры і сістэмы непасрэднага, рэпрэсіўнага каланіяльнага кіравання сталі прадметам атакі ці перамогі рэвалюцыянераў. Якія ж яшчэ змены мы павінны ўлічыць?

Геапалітычны кантэкст

Калі ўжо ўдаецца стварыць масавы рэвалюцыйны рух, тыя, хто маюць уладу, могуць яго знішчыць або процістаяць яму, аж пакуль іх дзяржаўная арганізацыя застаецца эфектыўнаю. Толькі разбурэнне адміністрацыі і апарату прымусу (паліцыі, войска) адкрывае дарогу да захопу ўлады рэвалюцыянерамі. Калі метраполія рашуча намагаецца ўтрымаць свае каланіяльныя ўладанні, рэвалюцыянерам пераняць уладу не ўдаецца. Кіраўнікі незалежнай дзяржавы, маючы саюзніка ў вялікай дзяржаве, зацікаўленай у захаванні статус-кво, могуць падобным жа чынам здушыць рэвалюцыйныя выступленні. Французы, увёўшы ў Алжыр у пяцідзесятых гадах ваенізаваныя аддзелы, якія дзейнічалі жорстка, патрапілі авалодаць сітуацыяй. Калі Партугалія ў шасцідзесятых гадах змусіла рэвалюцыянераў у Анголе і Мазамбіку да партызанскай вайны, тыя не былі ў стане стварыць пагрозу для панавання метраполіі. У Нікарагуа апазіцыйны Фронт Нацыянальнага Вызвалення імя Сандына (FSLN), які ўзнік у 1961 г., амаль дваццаць гадоў быў няздатны паставіць пад пытанне дыктатуру Самосы. Гэтаксама рэжымы Батысты на Кубе і шаха Пехлеві ў Іране, якіх падтрымлівалі Злучаныя Штаты, доўга не адчувалі пагрозы для сябе, нягледзячы на існаванне апазіцыі. Рашучая палітыка Савецкага Саюза ў дачыненні да сатэлітаў з Усходняй Еўропы рабіла вызваленне з-пад апекі вялікай дзяржавы немагчымым аж да другой паловы васьмідзесятых гадоў XX ст. Чаму ж ва ўсіх гэтых краінах дайшло ўрэшце да рэвалюцыйнага перавароту?

Пасля Другой сусветнай вайны інтэлектуалы на чале з Сартрам пачалі аспрэчваць французскую прысутнасць у Алжыры. Іх пазіцыя адыграла ролю, аналагічную пазнейшаму стаўленню часткі амерыканскай грамадскай думкі да інтэрвенцыі Злучаных Штатаў у В’етнаме. На міжнароднай арэне крытыкаваліся французскія метады дзеяння, скіраваныя супраць тэрарыстаў з алжырскага Фронту Нацыянальнага Вызвалення (FLN). Параза французаў у В’етнаме таксама падарвала рашучасць намеру захаваць Алжыр французскай калоніяй. Усе гэтыя фактары прычыніліся да сыходу французаў з Алжыра. Крыху інакшая сітуацыя была ў партугальскіх калоніях. Тамтэйшыя рэвалюцыйныя рухі — Народны рух вызвалення Анголы (MPLA) і Фронт Вызвалення Мазамбіка (FRELIMO) — ад пачатку шасцідзесятых гадоў вялі працяглую партызанскую вайну на знясіленне з войскамі метраполіі. Толькі палітычны пераварот у самой Партугаліі — так званая рэвалюцыя гваздзікоў у 1974 г. — зрабіла магчымай перамогу рэвалюцыянераў. Праз год Партугалія прызнала незалежнасць Анголы і Мазамбіка[30]. У Іране і Нікарагуа перамога рэвалюцыі стала магчымаю пасля таго, як у другой палове сямідзесятых гадоў Злучаныя Штаты змянілі сваю палітыку ў дачыненні да гэтых краін. Гэтая змена была звязана з палітыкай абароны правоў чалавека, якую прапагандавала адміністрацыя прэзідэнта Картэра. Пасля дзесяцігоддзяў, цягам якіх дапамога давалася без ніякіх умоваў, Злучаныя Штаты пачалі дамагацца ад шаха Ірана і пануючай у Нікарагуа сям’і Самосы пашаны да правоў чалавека. Хоць у абедзвюх краінах адбыліся толькі абмежаваныя рэформы, яны стварылі магчымасць для фармавання моцнай апазіцыі, а як вынік — для перамогі рэвалюцыі ў 1979 г. і ўзнікнення новых, варожых да ЗША дыктатураў[31]. Спыненне дапамогі Злучаных Штатаў свайму ранейшаму саюзніку Батысту гэтаксама зрабілася адной з галоўных прычын перамогі рэвалюцыі на Кубе ў 1959 г.[32]. Рэвалюцыйныя трансфармацыі ў Усходняй Еўропе сталі магчымыя дзякуючы рэформам Гарбачова ў самім СССР і дазволу гэтай дзяржавы на правядзенне палітычных зменаў у краінах-сатэлітах[33]. Відавочна, прычыны рэфарматарскіх тэндэнцыяў у Савецкім Саюзе вынікалі, між іншага, з слабасці тамтэйшае эканомікі, прайгранай гонкі ўзбраенняў з заходнімі дзяржавамі, вайною ў Афганістане, дэлегітымізацыяй дагэтуляшняй ідэалогіі.

Ва ўсіх гэтых выпадках змена знешняй кан’юнктуры мела вырашальнае значэнне для далейшага лёсу рэвалюцыйнага руху. Такая сітуацыя аслаблення кантролю і часта пасіўнага дазволу на рэвалюцыйную трансфармацыю называецца дазвольны сусветны кантэкст[34] або адкрыванне сусветнай сістэмы для пераменаў[35]. На думку Голдфранка (Goldfrank), яна выступае тады, калі: 1) галоўныя дзяржавы ўцягнутыя ў вайну або міжнародныя праблемы, 2) галоўныя дзяржавы захоўваюць раўнавагу паміж сабою і ставяцца адна да другой антаганістычна, 3) паўстанцы атрымліваюць большую знешнюю дапамогу, чым дзяржаўныя ўлады[36]. Яна будзе звязвацца і з разгледжанымі вышэй выпадкамі: 4) спынення вялікай дзяржавай падтрымкі ранейшага саюзніка, 5) існавання спрыяльнай для рэвалюцыянераў міжнароднай грамадскай думкі, 6) змены ўнутранай сітуацыі ў метраполіі.

Удзел галоўных каланіяльных дзяржаваў у II сусветнай вайне распачаў працэс распаду іх уладанняў, адкрываючы магчымасці для нацыяналістычных рухаў, у тым ліку рэвалюцыйнай партызанкі. Дэкаланізацыя ў наступныя гады адбывалася па прынцыпе эфекту даміно, дасягнуўшы апагею ў шасцідзесятыя гады[37]. У выпадках, калі метраполія намагалася захаваць статус-кво, выбухала рэвалюцыя. Аднак, калі ўзяць пад увагу маштаб дэкаланізацыі, толькі ў нешматлікіх выпадках незалежнасць здабывалася шляхам рэвалюцыі (В’етнам, Алжыр, Ангола, Мазамбік). У В’етнаме канчатковы поспех рэвалюцыянераў быў прадвызнача ны моцным пацыфісцкім рухам у ЗША і неспрыяльнай міжнароднай грамадскай думкай. Прэзідэнт Рычард Ніксан найперш пастанавіў вывесці войскі з В’етнама, а пасля 1972 г. Злучаныя Штаты спынілі ўсялякую дапамогу паўднёва-в’етнамскаму ўраду[38].

Прыклады В’етнама, Кубы, Ірана і Нікарагуа паказваюць, наколькі ключавое значэнне мела палітыка Злучаных Штатаў у дачыненні да дзяржаваў, якія знаходзіліся пад пагрозай рэвалюцыйнага перавароту. Праўдападобна, рэвалюцыя ў Мексіцы ў 1910—1911 г. не адбылася б, калі б паўночныя сілы, апазіцыйныя да рэжыму Парфірыо Дыяса, не маглі перамяшчацца па паграніччы ЗША і Мексікі, здабываючы падтрымку шмат каго з амерыканцаў. Пазней ЗША правялі абмежаваную інтэрвенцыю (ген. Першынг [Pershing]), але гэтая інтэрвенцыя не справакавала абурэння мексіканцаў. Пазней уцягненне ЗША ў I сусветную вайну і прэзідэнцтва Вудра Вільсана паклалі канец амерыканскім контррэвалюцыйным намаганням, стварыўшы магчымасць кансалідацыі новага мексіканскага рэжыму[39].

Зусім адрозную палітыку праводзілі Злучаныя Штаты ў дачыненні да Сальвадора, Гватэмалы, Перу і Філіпінаў. Рашучая падтрымка Злучанымі Штатамі ўрадаў гэтых краін прадухіліла выбух рэвалюцыі. Пачатак дзеянняў рэвалюцый нага партызанскага руху ў Сальвадоры супаў з апошнім годам прэзідэнцтва Картэра. Скрытыкаваны за тое, што дапусціў узнікненне варожых ЗША рэжымаў у Іране і Нікарагуа, ён пачаў адступаць ад палітыкі абароны правоў чалавека. Яго наступнік — Рональд Рэйган — поўнасцю падтрымаў дыктатуру ў Сальвадоры. Пад час панавання Рэйгана ў замежнай палітыцы ЗША адбыўся паварот. Архітэктарам новай стратэгіі была Джын Кіркпатрык (Jeane Kirkpatrick), якая ў вядомым артыкуле „Дыктатуры і падвойныя стандарты” правяла адрозненне паміж памяркоўна рэпрэсіўным аўтарытарызмам, характэрным для правых дыктатураў, і таталітарызмам левых рэжымаў. Дактрына Кіркпатрык надала легітымнасць дзеянням адміністрацыі Рэйгана ў дачыненні да дыктатураў у Трэцім Свеце[40]. У васьмідзесятых гадах Злучаныя Штаты падтрымлівалі ўрад у Гватэмале, дзе рэвалюцыянеры вялі партызанс кае змаганне ад пачатку шасцідзесятых гадоў. Амерыканская дапамога ўключала ў сябе, між іншага, навучанне і ўзбраенне гватэмальскай арміі. Падобна было ў Перу, дзе ўрад змагаўся з партызанамі з групоўкі Sendero Luminoso („Светлы шлях”). На Філіпінах, пасля палітычнае рэвалюцыі і звяржэння дыктатуры Маркаса, быў усталяваны дэмакратычны ўрад Коры Акіна. Амерыканская падтрымка гэтага апошняга прадухілі ла грамадскую рэвалюцыю[41].

Вялікае значэнне для перамогі рэвалюцыйных рухаў мела дапамога, якую тыя атрымлівалі ад СССР і ягоных саюзнікаў, найперш Кубы (Ангола, Мазамбік і Нікарагуа) і Кітая (В’етнам). Рэвалюцыйны рух у самім Кітаі займае ў Трэцім Свеце асобнае месца. Гэта прыклад разгледжа ных Т.Скокпол рэвалюцыяў у грамадствах аграрных бюракратыяў, уключаных у сферу міжнародных уплываў[42]. Ключавым быў ваенны канфлікт з Японіяй, які прывёў да аслаблення ўрада Чан Кайшы, а тым часам камуністы Мао Цзэдуна кансалідавалі свае сілы. Паваенныя эканамічныя цяжкасці (гіперінфляцыя) канчаткова падарвалі легітымізацыю ўлады нацыяналістаў (камуністы вінавацілі іх у няўдачах у вайне з Японіяй). Адсутнасць рэакцыі Злучаных Штатаў і Вялікай Брытаніі ў часе канфрантацыі арміі Мао з войскамі Чан Кайшы адкрыла дарогу канчатковай перамозе камуністаў[43].

Нягледзячы на ключавое значэнне, якое адыгрываў геапалітычны кантэкст у генезісе рэвалюцыяў у Трэцім Свеце, урэшце ён ствараў пэўныя рамкі, у якіх дзейнічалі канкрэтныя акторы. Экспансія заходняга капіталіз му спалучалася з пераўтварэннем традыцыйных грамадстваў. У залежнасці ад прасунутасці мадэрнізацыйных працэсаў у паасобных краінах існаваў больш ці менш шматлікі сярэдні клас, рабочы клас і сялянства, якое змянялася пад уплывам рынкавых стасункаў. Якія ж сацыяльныя групы адыгралі ключавую ролю ў рэвалюцыйным працэсе?

Сацыяльная аснова рэвалюцый

Паводле марксісцкай тэорыі рэвалюцыі галоўнай дзейнай асобай у рэвалюцыйным працэсе мусіў быць рабочы клас. Аднак ужо рэвалюцыі першай паловы XX ст. (Мексіка, Кітай) характарызаваліся ўдзелам і масавай падтрымкай сялян. Гэтай тэндэнцыі не заўважалі ні прадстаўнікі школы „натуральнай гісторыі рэвалюцыяў”, ані тэарэтыкі пяцідзесятых-шасцідзесятых гадоў[44]. Толькі ўдзел Злучаных Штатаў у в’етнамскай вайне звярнуў увагу назіральнікаў на вялізную падтрымку тамтэйшай рэвалюцыі сялянамі. Неўзабаве з’явілася некалькі тэарэтычных працаў з аналізам ролі сялянскай праслойкі ў рэвалюцыйных выступах[45].

Іх аўтары імкнуліся даць адказ на пытанне аб прычыне масавага ўдзелу сялян у сацыяльных рэвалюцыях. Некаторыя аўтары даводзілі, што вырашальную ролю выконвае характар адносін паміж землеўласнікамі і сялянамі. На думку Барынгтана Мура (Barrington Moore), камерцыяліза цыя сялянства вяла да распаду традыцыйнай раўнавагі правоў і абавязкаў паміж панам і селянінам. Рэвалюцыйным выступам найбольш спрыяла сітуацыя, калі камерцыяліза цыя не была поўнаю, калі сяляне захоўвалі сувязь з зямлёю, а іх супольнасці не разбураліся. Патрабаванне большых выплатаў яны маглі тады палічыць несправядлівым і адкінуць[46]. Прыклады з мексіканскай рэвалюцыі пацвярджаюць тэзіс пра сувязь паміж сялянскімі выступамі і няпоўнай мадэрнізацыяй сельскай гаспадаркі. Мяцеж пад кіраўніцтвам Эміліяна Сапаты выбухнуў у Марэлас (Morelos) — цукравытворчай правінцыі — дзе вялікія асьенды, што працавалі на рынак, няспынна займалі ўсё новыя землі сялянаў, а тыя патрабавалі вярнуць захопленую зямлю. З другога боку, традыцыйны і больш адсталы рэгіён Аахака (Oaxaca), дзе рынкавыя стасункі не парушылі ў значнай меры раўнавагі паміж селянінам і панам, застаўся ў пачатковай фазе рэвалюцыі пераважна пасіўны. Падобна было ў рэгіёнах з цалкам камерцыялізаванай сельскай гаспадаркаю, як Веракрус ці паўвостраў Юкатан[47].

Ці ўсе сяляне былі аднолькава схільныя да рэвалюцый ных выступаў? Ці, можа, сярод іх вылучалася нейкая група, асабліва схільная да бунту? Адны даследчыкі лічылі, што найлягчэй паддаваліся на рэвалюцыйную агітацыю беззямельныя і найбяднейшыя сяляне і бедныя імігранты, што рабілі на зямлі ў каланіяльных уладаннях[48]. Іншыя бачылі самую рэвалюцый ную сілу ў сярэдняках[49]. Насамрэч у бальшыні пераможных рэвалюцыйных рухаў бралі ўдзел як бедныя і беззямельныя, так і сераднякі. Апрача таго, меў месца ўдзел імігрантаў, што выконвалі наёмную працу на зямлі, вясковых рамеснікаў, багатых сялян ці нават буйных землеўласнікаў[50].

Хоць сяляне адыгрывалі цэнтральную ролю ў бальшыні рэвалюцыйных выступаў, цверджанні, што гэтыя рэвалюцыі былі „сялянскімі войнамі” або „сельскагаспадар чымі рэвалюцыямі”, адварочваюць нашую ўвагу ад іншых дзейных асобаў. Ніводная рэвалюцыя не мела выключна сялянскага характару. Звернемся зноў да мексіканскай рэвалюцыі — найбліжэйшай да „ідэалу”. Армія Франсіска Панча Вілі — Division del Norte — а яна, як і армія Сапаты, успрымалася як сялянская — мела вельмі дыферэнцыява ную сацыяльную базу. Паўночная Мексіка была рэгіёнам пагранічча, дзе сяляне жылі побач з індзейцамі племені які, а поруч — насельніцтва, што прыбыло апошнім часам: гарнякі, каўбоі, не звязаныя з традыцыйнымі вясковымі супольнасцямі дробныя сяляне і розныя адкіды грамадства. З іх і рэкрутавалася армія Панча Вілі[51]. Трэба зазначыць, што сяляне нідзе не мелі адпаведных арганізацыйных магчымасцяў, каб стварыць удалы рэвалюцыйны рух. Ім патрабаваліся знешнія лідэры, і гэтую ролю прымалі на сябе рэвалюцыянеры з вышэйшых класаў. Яны адыгрывалі ключавую ролю ў арганізацыі, узбраенні і ачольванні рэвалюцыйных рухаў. Такія рухі не грунтаваліся выключна на адным класе грамадства. Яны мелі характар шматкласавай кааліцыі , у якой звычайна адзін клас адыгрываў цэнтральную ролю. У бальшыні выпадкаў гэта быў сялянскі клас, аднак рэвалюцыі ў Іране і ў Нікарагуа мелі яскрава гарадскі характар[52]. Партызанскі рух Кастра, што дзейнічаў у гарах Сьера-Маэстра, таксама на 60—80% рэкрутаваўся з гарадскіх асяродкаў[53]. Гарадскі характар мелі і ўсходнееўрапейскія рэвалюцыі 1989 г. Тут асаблівую ролю адыгралі рабочы клас і інтэлігенцыя, з якой галоўным чынам рэкрутаваліся кіраўнікі рэвалюцыі[54].

Належыць зазначыць, што не заўсёды рэвалюцыяне рам удавалася сфармаваць кааліцыю з многіх класаў. У Інданезіі і Гандурасе левы рэвалюцыйны партызанскі рух не здолеў здабыць шырокай падтрымкі. У іншых выпадках узнікненне масавага саюзу не было дастатковай падставай для перамогі рэвалюцыі. У Малайзіі і на Філіпінах у часе II сусветнай вайны сфармаваліся масавыя камуністычныя рэвалюцыйныя рухі, аднак пасля сыходу японцаў яны страцілі падтрымку і ім не ўдалося стварыць пагрозу для тых, хто меў уладу[55]. Гэтаксама ў Гватэмале і Сальвадоры — рэвалюцыйны партызанскі рух, нягледзячы на падтрымку шмат якіх сацыяльных асяроддзяў, не здолеў захапіць уладу[56]. У сувязі з гэтым слушна будзе паставіць пытанне: што абумоўлівае ўзнікненне шырокай, шматкласавай кааліцыі і ў якіх акалічнасцях яна ў стане пераняць уладу шляхам рэвалюцыі? Дагэтуляшнія доследы паказваюць на дзве галоўныя прычыны фармавання масавага рэвалюцыйнага руху. Першая — характар праціўніка, то бок тых, хто меў уладу. Пэўная форма ажыццяўлення ўлады спрыяе ўзнікненню апазіцыйнага саюзу многіх класаў. Вышэй мы стараліся паказаць, што найлягчэй шматкласавыя рэвалюцыі ўзнікалі ў г.зв. неапатрыманіяльных рэжымах і калоніях з непасрэдным кіраваннем. Другою прычынай, што яднала розныя грамадскія асяродкі, была ідэалогія, ці, шырэй кажучы, — пэўная культура супраціву і апазіцыі[57].

Роля ідэалогіі

Ідэалогіі ў рэвалюцыйным працэсе прыпісвалася рознае значэнне — ад ігнаравання яе ўплыву на матывы дзеяння рэвалюцыянераў да падачы яе як аднаго з галоўных рухавікоў рэвалюцыі. На пераломе 70-х і 80-х г. у тэарэтызаванні пра рэвалюцыю запанаваў падыход, выказаны ў слыннай формуле Tэдзі Скокпол: revolutions are not made, they come (рэвалюцыі не робяцца, а надыходзяць). На думку Скокпол, людскія ідэі і свядомыя дзеянні адыгрываюць у генэзісе рэвалюцыі мізэрную ролю. Вырашальныя фактары — структурныя: адносіны паміж класамі грамадства і дзяржаваю і шырэйшы міжнародны кантэкст[58]. Пазіцыю Скокпол у большай ці меншай ступені падзялялі іншыя структурна арыентаваныя тэарэтыкі рэвалюцыі[59]. Падзеі іранскае рэвалюцыі, дзе ідэалогія (шыіцкі іслам) адыграла вялікую ролю[60], дыскусія паміж Скокпол і С’юэлам[61], нарэшце, „культурны” паварот, які адбыўся ў грамадскіх навуках у 80-х і 90-х г.[62], зноўку рэабілітавалі ролю ідэяў і свядомых людскіх учынкаў у рэвалюцыйным працэсе. Адначасова паўстала шмат цікавых прапановаў, прыдатных для канцэптуалізацыі пытання, якое нас цікавіць. Фарыдэ Фархі (Farideh Farhi) прапанавала адкінуць канцэпцыю ідэалогіі як простай сістэмы ідэяў. Яе належыць успрымаць як дынамічны сацыяльны працэс, які творыцца і трансфармуеца праз свядомыя дзеянні больш ці менш інфармаваных дзейных асобаў[63]. Пераўтварэнні ідэалогіі асабліва добра відаць у перыяд шпаркіх і гвалтоўных сацыяльных зменаў, такіх, як рэвалюцыя. Рэвалюцыянеры ў перадрэвалюцыйны перыяд і ў ходзе рэвалюцыі адзначаюцца вялікім прагматызмам і схільнасцю да мадыфікацыі ўласнае ідэалогіі. Закасцяненне адбываецца толькі разам з кансалідацыяй рэвалюцыйнай улады. Фархі падкрэслівае розніцу паміж ідэалогіяй і культурай. Культура адносіцца да розных, часта спрэчных сімвалаў, аповедаў, рытуалаў, светапоглядаў, на падставе якіх прымаюцца розныя стратэгіі індывідуальных дзеянняў. Ідэалогіі ж — вельмі ясна сфармуляваныя культурныя мадэлі, якія прапануюць адзін уніфікаваны адказ на людскія пытанні пра тое, як чалавек павінен жыць і дзейнічаць. У гэтым сэнсе яны творацца з мэтаю змены існуючых светапоглядаў і перакананняў[64]. Больш дакладны падзел паміж доўгатрывалымі, ананімнымі і сацыяльна дыферэнцыяванымі культурнымі ідыёмамі і свядома распрацаванымі ідэалогіямі , якія фармулююць палітычна ангажаваныя дзейныя асобы дзеля пэўных мэтаў, праводзіць T. Скокпол[65]. Джон Форан, уводзячы катэгорыю палітычнай культуры супраціву і апазіцыі , прапануе больш цэласны падыход да пытання. Калі даходзіць да далёка ідучай сацыяльна-эканамічнай змены, паасобныя часткі папуляцыі зазнаюць і інтэрпрэтуюць яе ў святле ранейшых вартасцяў і культурных арыентацыяў, уключаючы сюды ідэі нацыяналізму, сацыялізму, дэмакратыі, рэлігію і іншыя культурныя формы, закаранёныя ў грамадстве. На іх падставе розныя класы і сацыяльныя групы намагаюцца высветліць, што здарылася, і твораць палітычную культуру супраціву і апазіцыі ў адносінах да рэпрэсіўнай дзяржавы і яе замежных саюзнікаў. Культура супраціву і апазіцыі адыгрывае істотную ролю ў здольнасці грамадскіх рухаў да арганізацыі. Яна ўзнікае або актывізуец ца, каб патлумачыць працэс змены і мабілізаваць сацыяльную апазіцыю[66].

Насуперак пашыранай думцы, марксізм адыграў у інспіраванні рэвалюцыйных кааліцыяў зусім не такую вялікую ролю, як звычайна лічыцца. Пасля II сцусветнай вайны дзяржавы Трэцяга Свету сталі прадметам інтэнсіўных ідэалагічных пераконванняў з боку СССР і яго саюзнікаў. У выніку пераможных рэвалюцыяў камуністычныя рэжымы былі ўсталяваны ў В’етнаме, на Кубе, у Анголе і Мазамбіку. Аднак не марксізм быў тут ідэалогіяй, якая яднала рэвалюцыйныя рухі. Паварот да інкарпараванай з СССР ідэалогіі адбываўся пазней, калі ўмацоўваліся заваяванні рэвалюцыі і пачынаў будавацца новы рэжым. Сацыялістычныя ідэі, праўда, таксама адыгрывалі пэўную ролю[67], аднак вырашальным быў нацыяналістычны дыскурс, звязаны з супрацівам знешняму кантролю. У працэсе дэкаланізацыі роля нацыяналізму была асабліва значнаю. Як піша Э.Гелнер (Gellner), „паўставаў нацыяналізм, які яднаў усіх нябелых жыхароў дадзенае тэрыторыі; тэрыторыі гістарычна выпадковай, якую выдзеліла толькі адміністрацыйная машына”[68] . У імкненнях да незалежнасці шляхам рэвалюцыі нацыяналізм рабіўся свайго кшталту рэвалюцыйнай ідэалогіяй. Такая сітуацыя мела месца ў Анголе і Мазамбіку. Нягледзячы на палітычную і ваенную падтрымку, якую забяспечвалі тамтэйшым рэвалюцыйным рухам СССР і Куба, інкарпарацыі марксісцкай ідэалогіі ў гэтых краінах не адбылося. Яна была прынята ў большым маштабе толькі пасля перамогі рэвалюцыі[69].

Нацыяналізм адыграў таксама вельмі важную ролю ў працэсе рэвалюцыйнай мабілізацыі ў дзяржавах, якія фармальна заставаліся незалежнымі, але знаходзіліся ў розных формах палітычнай, эканамічнай і ваеннай залежнасці ад замежных дзяржаваў. Узнікае пытанне пра тое, што паноўная сістэма аблягчае чужынцам панаванне над краінай і яе эксплуатацыю. У меркаванні, што належыць змяніць такую сістэму, карэніцца адна з прычын ператварэння нацыянальных лозунгаў у рэвалюцыйныя. „Нацыянальная” і антысістэмная матывацыі робяцца неаддзельнымі адна ад другой[70].

На Кубе Кастра мабілізаваў сваіх прыхільнікаў вакол лозунгаў нацыянальнай суверэннасці (якая разумелася як незалежнасць ад ЗША), сацыяльнай справядлівасці і свабодных дэмакратычных выбараў. У перадрэвалюцый ны перыяд і ў часе рэвалюцыі марксізм у ідэалогіі Руху 26 ліпеня адсутнічаў. Кастра займаў у дачыненні да нешматлікіх кубінскіх камуністаў непрыхільную пазіцыю. Толькі ў паслярэвалюцыйным часе, калі стасункі са Злучанымі Штатамі напружыліся, Кастра заключае саюз з СССР і прымае марксізм-ленінізм як афіцыйную дзяржаўную ідэалогію[71].

З нацыянальных лозунгаў зыходзіла сандынісцкая рэвалюцыя ў Нікарагуа. Міф Сандына, на які спасылаўся тамтэйшы рэвалюцыйны рух, паказваў яго як чалавека, што біў „gringos[72]. Поруч з нацыяналізмам істотную ролю адыграла там тэалогія вызвалення, папулярная і ў іншых краінах Лацінскай Амерыкі[73].

У Іране ў перыяд рэвалюцыі роля ісламу аказалася меншаю, чым прынята лічыць. Апазіцыйны рух выказваў галоўным чынам незадаволенасць сацыяльна-эканамічнай палітыкай шаха і яго сувязямі з ЗША. Ісламская Рэспубліканская Партыя, якая ажыццяўляе ўладу ў Іране і цяпер, да падзення шаха Пехлеві не існавала[74]. Большую ролю радыкальны іслам адыграў у Алжыры, дзе ён, поруч з антыфранцузскім нацыяналізмам, быў важным элементам культуры супраціву і апазіцыі[75].

У В’етнаме палітычная культура супраціву і апазіцыі спалучала ў сабе традыцыйныя вартасці незалежнасці і эгалітарызму, на якія наклаліся ідэалогіі нацыяналізму і сацыялізму. Попкін (Popkin), які даследаваў ролю сялянства ў в’етнамскай рэвалюцыі, заўважыў таксама, што яго мабілізацыя пайшла лепш, калі рэвалюцыянеры пачалі рабіць націск на лакальных мэтах і вартасцях , абяцаючы заплаціць адразу, а не на ідэалогію камунізму. Сяляне ігнаравалі маладых трацкістаў і камуністаў, якія спрабавалі арганізаваць іх вакол лозунгаў сусветнае рэвалюцыі[76].

Падчас кітайскай рэвалюцыі камуністы Мао, нягледзячы на прыняццё марксісцкае дактрыны, таксама адзначыліся немалым прагматызмам. Стратэгія арганізацыі рэвалюцыйнага руху з апораю на гарадскі пралетарыят была даволі хутка адкінута. Камуністы здабылі шырокую падтрымку ў кітайскім грамадстве дзякуючы лозунгам справядлівасці і сацыяльных рэформаў[77].

Патрабаванні нацыянальнае суверэннасці з’явіліся таксама, поруч з лозунгамі сацыяльна-палітычных рэформаў, пад час „Восені народаў” у Ўсходняй Еўропе. Галоўным дасягненнем дысідэнцкіх рухаў была рэабілітацыя нацыяналізму (патрыятызму) і ўключэнне яго ў прадэмакратыч ныя праграмы і рухі. Гэты дэмакратычны нацыяналізм стаў ідыёмам антыпартыйнай і антысавецкай мабілізацыі[78].

Тое, што марксісцкай дактрыне з яе нягнуткай прапагандаю кепска ўдавалася мабілізаваць масавы рэвалюцый ны рух, выразна відаць на прыкладзе Сальвадора, Гватэмалы, Перу і Філіпінаў. У Сальвадоры палітычная культура супраціву і апазіцыі спалучала ў сабе тэалогію вызвалення і марксізм-ленінізм. Радыкалізм рэвалюцыянераў, якія адкрыта прапагандавалі лозунгі класавай барацьбы, быў адной з істотных перашкодаў да мабілізацыі вышэйшых класаў на рэвалюцыйную справу. У Гватэмале і на Філіпінах рэвалюцыйныя рухі таксама прапагандавалі ідэалогію марксізму-ленінізму. У сваю чаргу ў Перу ідэалогія Sеndero Luminoso змяшчала ў сабе элементы марксізму і радыкальнага мааізму. Bа ўсіх гэтых выпадках спробы здабыцця шырокай грамадскай падтрымкі не прынеслі плёну[79].

Найбольш істотную ролю ў мабілізацыі рэвалюцый ных рухаў XX ст. адыграў нацыяналізм. Пры існаванні разнастайных формаў залежнасці сацыяльную незадаволенасць лёгка было скіраваць на вялікую дзяржаву, заангажава ную ў гэтай краіне палітычна ці эканамічна. Марксізм натхняў перадусім рэвалюцыйных правадыроў. Калі нават ён не адыгрываў такое ролі, як нацыяналізм, у мабілізацыі знізу, то легітымізаваў рэвалюцыйныя памкненні.

Заключныя высновы

У XIX ст. у грамадскай свядомасці ўзнікла ідэалізацыя рэвалюцыі як праявы наскрозь пазітыўнай, утварыўся свайго кшталту міф рэвалюцыі[80]. Абгрунтаванасць або нават абавязковасць рэвалюцыйнага шляху здзяйснення зменаў легітымізавалася ідэалогіяй марксізму. Толькі досвед наступных рэвалюцыяў, асабліва XX ст., пахіснуў гэты міф. Рэвалюцыі прыносілі эфекты, адваротныя тым, пра якія марылі рэвалюцыянеры: рэпрэсіі, новыя віды няроўнасці і несправядлівасці, пагаршэнне якасці жыцця. Замест прагрэсу наступаў рэгрэс. Ідэалізаваныя вобразы рэвалюцыяў былі ў выніку перагледжаны, прычым пачалі акцэнтавацца іх чорныя бакі[81]. Акрамя адмоўных наступстваў рэвалюцыяў XX ст., падзенню гэтага міфу паспрыяў эканамічны крызіс СССР і іншых камуністычных дзяржаваў. Гэты крызіс прывёў да дыскрэдытацыі марксізму, найбольш натхняльнай ідэалогіі XX ст. У 1989 г. мэтаю рэвалюцыянераў быў не прывід бяскласавага грамадства, а палітычна-эканамічная трансфармацыя ў напрамку дэмакратыі і рынкавай эканомікі. Ранейшая ідэя рэвалюцыі „вычарпалася”. Існуючыя дагэтуль камуністычныя дзяржавы, такія, як Кітай або В’етнам, таксама арыентуюцца на ўвядзенне рынку ў эканоміку, якая раней планавалася з цэнтру.

Эра рэвалюцыяў скончылася ў 1989 г. разам з падзеннем міфа рэвалюцыі і дэлегітымізацыяй марксізму. Рэвалюцыя перастала быць мэтаю грамадскіх рухаў апазіцыйнага характару. Эра рэвалюцыяў скончылася ў сэнсе падзення міфа рэвалюцыі, які натхняў рэвалюцыянераў амаль два стагоддзі. Гэта, аднак, не азначае, што ў будучыні рэвалюцыйныя выступы немагчымыя. Але будучыя рэвалюцыйныя правадыры не мецьмуць на мэце прывід бяскласавага грамадства.

Якая ідэалогія магла б у будучыні стаць падставаю мабілізацыі рэвалюцыянераў? Пасля 1989 г. зрабілася відавочным, што марксізм-ленінізм „вычарпаўся” і як дзяржаўная дактрына, і як аснова для мабілізацыі рэвалюцыя нераў. Гэтую апошнюю ролю надалей можа выконваць нацыяналізм або фундаментальны іслам, асабліва там, дзе існуе нейкая форма залежнасці ад замежнай вялікай дзяржавы. Пад асаблівай пагрозай знаходзяцца сістэмы дзяржаваў, моцна залежных ад Злучаных Штатаў. Такая сітуацыя выступае на Блізкім Усходзе, дзе ў некаторых дзяржавах палітычная залежнасць ад Злучаных Штатаў спалучаецца з моцным антыамерыканізмам тамтэйшых грамадстваў (Саудаўская Аравія, Пакістан). Патэнцыйныя рэвалюцыянеры маглі б тут з поспехам выкарыстаць нацыяналістычныя настроі. Цяперашнія палітычныя эліты ў Саудаўскай Аравіі і Пакістане маюць рашучую падтрымку Злучаных Штатаў. Адмова ЗША ад палітычнай актыўнасці на Блізкім Усходзе ў найбліжэйшай будучыні мала праўдападобная. Да такога павароту маглі б прывесці толькі эфектная ваенная параза і адмоўная грамадская думка ў ЗША. Беручы пад увагу палітычную нестабільнасць рэгіёну, мы не можам, аднак, выключыць распаду некаторых дзяржаваў у выніку збройнага канфлікту і адкрыцця такім чынам шляху для перамогі апазіцыі. Такая сітуацыя мела месца ў прааналізава ных Скокпол французскай, бальшавіцкай і кітайскай рэвалюцыях. Не выступала яна, аднак, у выпадку іншых рэвалюцыяў XX ст. Рэвалюцыям ў Мексіцы, на Кубе, у Іране ці ў Нікарагуа не папярэднічала ўцягванне гэтых дзяржаваў у збройны канфлікт. Шмат якія з арабскіх краін маюць аўтарытарныя палітычныя сістэмы, нягледзячы на існаванне дэмакратычных інстытутаў. Найбліжэйшы да неапатрымані яльнага рэжым функцыянуе ў Іраку. Сацыяльная падстава ўлады Садама Хусейна здаецца не мацнейшаю, чым у шаха Пехлеві перад выбухам рэвалюцыі ў Іране, але адзначаец ца значна большым маштабам рэпрэсіўнасці ў стасунку да грамадзянаў. Нягледзячы на антызаходнюю і на погляд варожую капіталістычнай мадэлі эканомікі прыхільнасць значнае часткі грамадскіх сіл і рухаў да адраджэння ісламу, мадэрнізацыйныя працэсы тут немагчыма ні павярнуць назад, ні затрымаць. Іх уплыў не абмяжоўваўся і не абмяжоўваецца сфераю толькі матэрыяльнаю. Апрача канстытуцыяў і парламентаў еўрапейскага ўзору і вызначанай у нацыянальных катэгорыях мадэлі дзяржаўнага суверэнітэ ту, паўсюль прымаюцца некаторыя еўрапейскія ідэалогіі, асабліва ж палітычнае разуменне паняцця народа, як у версіі ліберальна-патрыятычнай, так і ў адваротнай — версіі этнічнага шавінізму. Аднак найважнейшы і найбольш трывалы эфект інтэлектуальнага ўздзеяння Захаду — культ рэвалюцыі. Ідэя рэвалюцыі дасканала ўкампанавалася ў традыцыю ісламу. Гісторыя ісламу ведала мноства прыкладаў бунтаў і закалотаў, што вялі да звяржэння ўрада, а таксама правадыроў, якія запярэчвалі ўсёй сацыяльна-палітычнай сістэме. Права і традыцыя ісламу вызначаюць мяжу паслушэнства ўладарам і разглядаюць абставіны, у якіх уладар не можа чакаць лаяльнасці ад падданых і мусіць быць пазбаўлены ўлады з прычыны сваіх злоўжыванняў[82]. 1989 год у свеце ісламу не быў успрыняты па-заходняму — як рэзкі разрыў з мінуўшчынай. Інкарпараваная з Захаду ідэя рэвалюцыі не страціла тут легітымнасці канчаткова. Яе ўключэнне ў традыцыю ісламу пры адначасовай нясхільнасці гэтай рэлігіі да секулярызацыйных тэндэнцыяў творыць у спалучэнні з нацыяналізмам падставу для ўтварэння сацыяльнай мабілізацыі знізу.

Лацінская Амерыка ў XIX і XX ст. характарызавалася вялізнаю палітычнаю нестабільнасцю, таму тут існуе доўгая традыцыя культуры супраціву і апазіцыі. У другой палове XX ст. існавала больш за дваццаць партызанскіх рэвалюцыйных рухаў[83]. Яны натхняліся тэорыяй foco, якую прапагандаваў Чэ Гевара (Che Guevara). Паводле яе, рэвалюцыянеры мусілі ствараць умовы, якія спрыяюць захопу ўлады. Каб прыспешыць момант выбуху рэвалюцыі, ім належала ствараць на вясковых тэрыторыях ачагі паўстання[84]. Нягледзячы на актыўную дзейнасць, рэвалюцыйнаму партызанскаму руху ў шасцідзесятых і першай палове сямідзесятых гадоў не ўдалося дамагчыся рэвалюцыі ў ніводнай краіне Лацінскай Амерыкі. Калі тэорыя foco аказалася няўдалаю, была прапанавана альтэрнатыўная стратэгія перманентнай грамадзянскай вайны[85]. Абедзве канцэпцыі прадугледжвалі, што рэвалюцыянеры могуць самі стварыць умовы, неабходныя для выбуху і перамогі рэвалюцыі. На пачатку XXI ст., нягледзячы на заняпад эканомікі, рост беспрацоўя, карупцыі і злачыннасці ў Аргентыне, Балівіі, Эквадоры і Калумбіі, толькі ў гэтай апошняй краіне функцыянуе партызанскі рух Fuerzas Armadas Revolucionarias[86]. У Аргентыне, дзе эканамічны крызіс найглыбейшы, а легітымізацыя некаторых дзяржаўных інстытутаў пахіснулася, няма апазіцыйнае сілы, якая патрапіла б сфармуляваць рэвалюцыйныя задачы. Стабілізацыя дэмакратычных сістэмаў і адносна высокая ступень мадэрнізацыі значна аслабляе рэвалюцыйны патэнцыял гэтага рэгіёну. Развітая дэмакратыя забяспечвае адносна дастатковую колькасць формаў удзелу ў палітыцы і інстытуцыя нальнай бяспекі, якая не дае паставіць пад пытанне ўсю палітычную сістэму. Уключэнне паасобных краін у арганізацыю NAFTA, трэба думаць, прыспешыць эканамічнае развіццё, як гэта мела месца ў выпадку Мексікі.

Трансфармацыі 1989 г. ва Ўсходняй Еўропе заахвочваюць да рэфлексіі над будучыняй іншых камуністычных дзяржаваў. У арыентаваных на ўвядзенне ў эканоміку рынку Кітаі і В’етнаме адбываецца, паволі, але няспынна, „адкрыццё” палітычных сістэмаў. Развіццё рэфармаваных эканомік дало магчымасць адносна заспакоіць спажывецкія патрэбы грамадства, чаго не ўдалося рэалізаваць у эканоміках камуністычных дзяржаваў усходняга блоку з цэнтралізаваным планаваннем. Праўдападобна, павелічэнне абсягу эканамічнае свабоды будзе надалей пазітыўна ўплываць на абсяг свабоды палітычнай[87]. Менш прасунулася ў працэсе рэфармавання эканомікі Куба. Фармаванне ўсё мацнейшае апазіцыі, пры тым, што рэжым працягвае настойваць на ідэалах рэвалюцыі, стварае ўмовы для патэнцыяльнае канфрантацыі. Тут магчымы некалькі сцэнарыяў. Калі ўлады наважацца на глыбейшыя эканамічныя рэформы, ад іх абсягу будзе залежаць, ці паўторыцца тут кітайская або ўсходнееўрапейская мадэль мірнай трансфармацыі і змены палітычнае сістэмы. Калі ўлада паспрабуе ўтрымаць статус-кво, ёсць верагоднасць канфрантацыі з ужываннем гвалту. Падобныя сцэнарыі магчымыя ў Паўночнай Карэі, але больш тут усё ж верагодная арыентацыя на кітайскую „мадэль”.

Чарговая праблема для тэарэтыкаў рэвалюцыі — дзяржавы, што ўзніклі пасля распаду Савецкага Саюза. Некаторыя з іх маюць аўтарытарную палітычную сістэму, але разам з тым тут ёсць істотныя культурныя адрозненні ад дзяржаваў Лацінскай Амерыкі ці Блізкага Ўсходу.

У Беларусі сістэма ўлады мае характар аўтарытарнага рэжыму, у якім галоўную ролю адыгрывае нікім не кантраляваны прэзідэнт. Ён мае фармальныя і нефармальныя інструменты непасрэднага ўплыву на ўсе органы заканадаўчае, выканаўчае і судовае ўлады. Больш за тое, значэнне дэмакратычных інстытутаў — парламента і ўрада — тут маргіналізавана[88]. Беларуская палітычная сістэма, аднак, — не тыповая неапатрыманіяльная дыктатура. Істотнай падставай улады прэзідэнта служыць лаяльная да яго наменклатура. Уключанасць эліт у структуру ўлады тут нашмат большая, чым, напрыклад, на Кубе Батысты ці ў Нікарагуа Самосы. Каб зрабіць немагчымым утварэнне ўнутры кіраўнічых кадраў групаў інтарэсаў, якія маглі б стварыць пагрозу для прэзідэнта, узнікла сістэма кантролю і пранікнення паасобных органаў улады. Такая сістэма кантролю асабліва важная для Лукашэнкі пасля вопыту апошніх прэзідэнцкіх выбараў, калі ўзнікла рэальная магчымасць, што кіраўнічая наменклатура выкажацца супраць яго. Цяпер прэзідэнт паставіў на правераных людзей, што выконвалі раней на палітычнай сцэне другарадныя ролі[89]. Не спрыяе рэвалюцыйнай мабілізацыі і нізкі ўзровень развіцця грамадзянскай супольнасці, а таксама адносна высокая грамадская падтрымка прэзідэнта. Для беларусаў Лукашэнка — не такі ненавісны ўсім дыктатар, якім быў для кубінцаў Батыста ці для нікарагуанцаў Самоса. Колькасная і арганізацыйная слабасць апазіцыі, яе нізкая грамадская падтрымка дадаткова аслабляюць фармаванне шматкласавай апазіцыі. Моцная палітычная, эканамічная і ваенная залежнасць Беларусі ад Расіі нагадвае некаторыя залежныя ад ЗША перадрэвалюцыйныя дыктатуры (Іран ці Нікарагуа) альбо залежныя ад метраполіі каланіяльныя дзяржавы (Алжыр, В’етнам, Ангола, Мазамбік). Падабенства, аднак, існуе толькі на погляд. У згаданых вышэй прыкладах грамадствы былі настроены супраць знешняга кантролю вельмі варожа. Апазіцыі ўдалося скарыстаць нацыяналістычныя настроі дзеля рэвалюцыйнае мабілізацыі. У Беларусі становішча адваротнае. Бальшыня грамадства — за актывізацыю працэсу аб’яднання ці нават злучэння Расіі і Беларусі ў адну дзяржаву*. Істотныя фактары тут — культурная блізкасць абедзвюх дзяржаваў, пачуццё моўнай, рэліігйнай повязі, супольная гісторыя і настальгія па савецкіх часах, калі Беларусь была адной з найбольш развітых рэспублік. Прарасійскія настроі беларусаў дадаткова ўзмацняюцца афіцыйнымі СМІ і падпарадкаванай Маскоўскай патрыярхіі беларускай праваслаўнай царквою[90]. Пасіўнасць грамадства ў дачыненні да ўладаў і інтэграцыі з Расіяй звязваецца і з адсутнасцю доўгай незалежніцкай традыцыі. Не існуе там і культуры супраціву і апазіцыі, аналагічнае польскай, венгерскай ці нават украінскай.

З іншых рэгіёнаў былога СССР небяспека рэвалюцыі найбольш рэальная ў краінах, якім пагражае ісламскі фундаменталізм. На Паўночным Каўказе (Дагестан) і ў Ферганскай даліне, якая належыць Узбекістану, Таджыкістану і часткова Кіргізстану, ужо шмат гадоў адзначаюцца праблемы з фундаменталісцкімі арганізацыямі. Шмат разоў даходзіла да ўзброеных дзеянняў на „рэлігійным” фоне. Гэта, сярод іншага, замахі і выкраданні людзей ва Ўзбекістане, арганізаваныя Ісламскім рухам Узбекістану, замахі ў Дагестане. Накладанне моцных ісламскіх традыцыяў, сацыяльных і эканамічных праблемаў (крызіс, беспрацоўе і да т. п.), дэмаграфічных (перанаселенасць і вялізны натуральны прырост), палітычных (дыскрымінацыя з боку цэнтральных асяродкаў, немагчымасць легальнай апазіцыйнай дзейнасці), этнічныя і рэгіянальныя канфлікты ствараюць проста ідэальныя ўмовы для выбуху „рэвалюцыі”[91].

Пераклаў Мікола Раманоўскі


[1] Fukuyama F. Czy koniec historii? // Polityka. 1990. №. 7.
[2] Fukuyama F. The West Has Won, in: http://www.guardian.co.uk/Archive/Article/0,4273,4274753,00.html
[3] Гл.: Kuran T. Why Revolutions Are Better Understand Than Predicted // Debating Revolutions. Ed. by N. R. Keddie. New York, 1995. C.27—35; Ён жа, The Inevitability of Future Revolutionary Surprises // American Journal of Sociology. 1995. Vol. 100. №. 6. C. 1528—1551.
[4] Skocpol T. States and Social Revolutions. New York, 1979. C. 4.
[5] Greene T. H. Comparative Revolutionary Movements. Englewood Cliffs, 1974. C. 8—9.
[6] DeFronzo J. Revolutions and Revolutionary Movements. Boulder, 1991. C. 8.
[7] Huntington S. Political Order in Changing Societies. New Haven, 1968. C. 5.
[8] Тамсама. C. 266.
[9] Goldstone J. A. Revolutions and Rebellion in the Early Modern World. Berkeley, 1991.
[10] Goldstone J. A. Population Growth and Revolutionary Crises // Theorizing Revolutions. Ed. by John Foran. London, 1997. C. 105—106.
[11] Wolf E. Peasant Wars of the Twenties Century. New York, 1969; Greene T. H. Comparative Revolutionary Movements. C. 131—135.
[12] Студэнцкія пратэсты 1968 г. у Заходняй Еўропе, Японіі і ЗША разглядаюцца некаторымі аўтарамі як рэвалюцыі (Wallerstein I. 1968, Revolution in the World-System // Theory and Society. 1989. Vol. 18. C. 431—449), але іх цяжка прызнаць за рэвалюцыі sensu stricto.
[13] Feierabend I. K., Feierabend R. L., Nesvold B. A. The Comparative Study of Revolution and Violence // Comparative Politics. 1973. №. 3. С. 393—424.
[14] Трэба, відавочна, памятаць пра розную ролю дзяржавы і яе інстытутаў у нацыятворчым працэсе і пра адрознасць гэтага працэсу ў розных грамадствах. Гл.: Radzik R. Formowanie się narodów w Europie środkowo-wschodniej // Kultura i Społeczeństwo. 1993. №. 4. C. 17—34.
[15] Goodwon J. State-Centered Approaches to Social Revolutions // Theorizing Revolutions,. E. by John Foran. London, 1997. C. 14.
[16] Tilly C. From Mobilization To Revolution. Reading, 1978. C. 190—193.
[17] Goodwin J., Skocpol T. Explaining Revolutions in the Contemporary Third World // Politics and Society. 1989. Vol. 17. №. 4. C. 495.
[18] Dix R. H. Why Revolutions… C. 437.
[19] Тэрмін „неапатрыманіяльны”, грунтуючыся на веберавай канцэпцыі патрыманіялізму, увёў Сэмюэл Н. Эйзенштат. Гл.: Eisenstadt S. N. Revolution and the Transformation of Societies: A Comparative Study of Civilizations. New York, 1978. Гэтае паняцце часта ўжываецца ў грамадскіх навуках, між іншага для аналізу грамадстваў, якія зазналі рэвалюцыйныя трансфармацыі. Гл.: Goldstone J. A. The Comparative and Historical Study of Revolutions // Annual Review of Sociology. 1982. №. 8. C. 196—197; Goldstone J.A. Revolutions and Superpowers // Superpowers and Revolution. Ed. by J. R. Adelman. New York, 1986. C. 38—48; Goodwin J., Skocpol T. Explaining Revolutions…, C. 498—505; Snyder R. Explaining Transitions from Neopatrimonial Dictatorships // Comparative Politics. 1992. 24. №. 4. C. 370—399.
[20] Шугарт выкарыстоўвае паняцце „султаністычны” ў дачыненні да сітуацыі, калі сацыяльная база рэжыму вузейшая, чым пануючы клас. Гл.: Shugart M. S. Patterns of Revolution // Theory of Society. 1989. V. 8. №2. C. 249—271. Гудвін і Cкокпал адносяць гэтае паняцце да крайняе формы неапатрыманіялізму. Goodwin J., Skocpol T. Explaining Revolutions… C. 498.
[21] Wickham-Crowley T. A Qualitative Comparative Approach to Latin American Revolutions // International Journal of Comparative Sociology. 1991. V. 32. №1—2. C. 89.
[22] Паняцце было ўведзена Аленам Рук’е (Alain Rouquie). Гл. яго: The Military and the State in Latin America. Berkeley, 1987. Ім карыстаецца і Т. Ўікэм-Кроўлі (T. Wickham-Crowley). Гл.: Understanding Failed Revolution in El Salvador: A Comparative Analysis of Regime Types and Social Structures // Politics and Society. 1989. V. 17. №. 4; A Qualitative Comparative Approach…; Elites, Elite Settlements, and Revolutionary Movements in Latin America // Social Science History. 1994. V. 18. №. 4.
[23] Skocpol T. Reflections on Recent Scholarship About Social Revolutions and How to Study Them // Social Revolutions in Modern World. Cambridge, 1994. C. 305-308; Goodwin J. Colonialism and Revolution in Southeast Asia: A Comparative Analysis // Revolution in the World-System. Ed. by T. Boswell. New York, 1989. C. 59—78.
[24] Eisenstadt S. N. Revolution and the Transformation… C. 274—298.
[25] Midlarsky S. N., Roberts K. Class, State, and Revolution in Central America. Nicaragua and El Salvador Compared // Journal of Conflict Resolution. 1985. V. 29. № 2. C. 183.
[26] Goodwin J., Skocpol T. Explaining Revolutions…C. 499; Goldstone J.A. Revolutions and Superpowers. C. 41.
[27] Goodwin J., Skocpol T. Explaining Revolutions… C. 499—503.
[28] Goodwin J. Colonialism and Revolution. C. 73.
[29] Goodwin J. Old Regimes and Revolutions in the Second and Third Worlds // Social Science History. 1994. V. 18. №. 4. C. 594—596.
[30] Foran J. Op. cit. C. 237—238, 240. Мусім зазначыць, што aдной з прычын палітычнай рэвалюцыі ў Партугаліі была незадаволенасць становішчам у калоніях. Аднак у канчатковым выніку лёс абедзвюх калоніяў вырашыла змена знешняе кан’юнктуры. Аналагічна ў Францыі — палітычны крызіс і ўзнікненне Пятай рэспублікі былі звязаны з падзеямі ў Алжыры.
[31] Farhi F. State Disintegration and Urban-Based Revolutionary Crisis. A Comparative Analysis of Iran and Nicaragua // Comparative Political Studies. 1988. 21. №2. C. 241—245; Goldstone J. Revolutions and Superpowers // Superpowers and Revolution. Ed. by J. R. Adelman. New York, 1986. C. 46. Належыць, аднак, падкрэсліць, што дзеянні адміністрацыі Картэра ў абодвух выпадках не мелі на мэце звяржэння рэжымаў у Іране і Нікарагуа.
[32] Skocpol T. Social Revolutions and Mass Military Mobilization // World Politics. 1988. 40. № 2. C. 160.
[33] Pakulski J. Rewolucje wschodnioeuropejskie // Kultura i Społeczeństwo. 1991. № 3. C. 4—6; Verdery K. What Was Socialism and Why Did It Fall? // Debating Revolutions. Ed. by N. R. Keddie. New York, 1995. C. 221—243.
[34] Goldfrank W.L. Theories of Revolution and Revolution Without Theory: The Case of Mexico // Theory and Society. 1979. . №.7. C. 148.
[35] Foran J. The Comparative… C. 230.
[36] Goldfrank W. Op. cit. C. 148—149; Foran J. A Theory of Third World Social Revolutions: Iran, Nicaragua, and El Salvador Compared // Critical Sociology. 1992. V.19. № 2. C. 10.
[37] Сваё значэнне тут мела і перакананне міжнароднай грамадскай думкі, што эра каланіялізму скончылася і краіны Афрыкі і Азіі павінны здабыць незалежнасць.
[38] Foran J. Op. cit. C. 239; DeFronzo J. Revolutions and Revolutionary Movements. Boulder, 1991. C. 137—140.
[39] Skocpol T. Social Revolutions and Mass Military. C. 159—160.
[40] Bodenheimer T., Go R. The Reagan Doctrine: Third World Rollback, in: www.thirdworldtraveler.com/Ronald-Reagan/ReaganDoctrine-TWRollback.html ; Jeane Kirkpatrick, Dictatorships and Double Standards: A Critique of US Policy, «Commentary». 1979. November.
[41] Foran J. Op. cit. C. 47—250.
[42] Skocpol T. States and Social Revolutions. У адным з пазнейшых артыкулаў Скокпал падкрэслівае адрозненні паміж „класічнымі рэвалюцыямі” ў Францыі, Расіі і Кітаі і рэвалюцыямі ў залежных краінах. Гл.: Skocpol T. Social Revolutions and Mass Military. C. 147—168.
[43] Foran J. Op. cit. C. 235.
[44] Гл.: Edwards L. The Natural History of Revolutions. Chicago, 1927; Petee G. The Process of Revolution. New York, 1937; Brinton C. The Anatomy of Revolution. New York, 1938; Hopper R. The Revolutionary Process // Social Forces. 1950. V. 28. №. 3; Johnson C. Revolution and the Social System. Stanford, 1964; Huntington S. Op. cit.
[45] Wolf E. Peasant Wars of Twentieth Century. New York, 1969; Paige J. Agrarian Revolution: Social Movements and Export Agriculture in Underdeveloped World. New York, 1975; Scott J. The Moral Economy of Peasant. New Haven, 1976; Popkin S. The Rational Peasant: The Political Economy of Rural Society in Vietnam. Berkeley, 1979.
[46] Moore B. Social Origins of Dictatorship: Lord and Peasant in Making of Modern World. Boston, 1966.
[47] Roxborough I. Theories of Revolution: The Evidence from Latin America // London School of Economics Quarterly. 1989. V. 3. 2. C. 104; Goldfrank W. Op.cit. C. 154—157.
[48] Paige J. Op. cit.
[49] Wolf E. Op. cit.
[50] Goodwin J., Skocpol T. Explaining Revolutions in the Contemporary Third World // Politics and Society. 1989. V.17. №. 4. C. 492.
[51] Roxborough I. Op. cit. C. 105.
[52] Гарадскі характар гэтых рэвалюцыяў падкрэсліваецца ў: Dix R. The Varieties of Revolution // Comparative Politics. 1983. №.15. C. 283—285; Dix R. Why Revolutions Succeed and Fail // Polity. 1984. №. 16. C. 434-435; Gugler J. The Urban Character of Contemporary Revolutions // Studies in Comparative International Development. 1982. №. 27. C. 60—73.
[53] Gugler J. Op. cit. C. 62.
[54] Barker C., Mooers C. Theories of Revolution in the Light of 1989 in Eastern Europe // Cultural Dynamics. 1997. №. 1. C. 25—27.; Dix R. Eastern Europe’s Implication for Revolutionary Theory // Polity. 1991. V. 24. №. 2. C. 233.
[55] Goodwin J. Colonialism and Revolution in Southeast Asia: A Comparative Analysis // Revolution in the World-System. Ed. by T. Boswell. New York, 1989. C. 61—67.
[56] Джон Форан цвердзіць, аднак, што ў абодвух выпадках, нягледзячы на падтрымку шмат якіх сацыяльных асяроддзяў, да ўтварэння шырокай масавай шматкласавай апазіцыі не дайшло. Няўдача гэтая мелася вынікаць з большага сацыяльнага радыкалізму рэвалюцыйных рухаў у Гватэмале і Сальвадоры. Іх правадыры цвёрда трымаліся прынцыпаў марксісцкай дактрыны; гэта не дазваляла, між іншага, мабілізаваць вышэйшыя класы. Гл.: Foran J. A Theory of Third World Social Revolutions: Iran, Nicaragua, and El Salvador Compared // Critical Sociology. 1992. V. 19. № 2. C. 18; Foran J. The Comparative-Historical Sociology of Third World Revolutions. Why a Few Succeed, Why Most Fail // Theorizing Revolutions. Ed. by J. Foran. London, 1997. C. 248—249.
[57] Foran J. Discourses and Social Forces. The Role of Culture and Cultural Studies in Understanding Revolutions // Theorizing Revolutions. Ed. by J. Foran. London, 1997. C. 203—226.
[58] Skocpol T. States and Social Revolutions.
[59] Гл. м. інш.: Goldstone J. Revolution and Rebellion in Early Modern World. Berkeley, 1991.
[60] Скокпол прысвяціла гэтым падзеям асобны артыкул, дзе змякчыла сваю пазіцыю. Гл.: Rentier State and Shi’a Islam in Iranian Revolution // Theory and Society. 1982. V. 11. № 2. C. 265—303.
[61] Гл.: Sewell W. Ideologies and Social Revolutions: Reflections on French Case // Journal of Modern History. 1985. V.57. №. 1. C. 57—85; Skocpol T. Cultural Idioms and Political Ideologies in the Revolutionary Reconstruction of State Power: A Rejoinder to Sewell // Journal of Modern History. 1985. V. 57. №.1. C. 89—96. Перадрук абодвух артыкулаў змешчаны ў працы: Skocpol T. Social Revolutions in the Modern World. Cambridge, 1994. C. 169—198, 199—209.
[62] Foran J. Discoures and Social Forces. C. 203—205.
[63] Farhi F. Ideology and Revolution in Iran // Journal of Developing Societies. 1990. V. 6. №.1. C. 99.
[64] Тамсама. C. 99.
[65] Skocpol T. Cultural Idioms and Political Ideologies in the Revolutionary Reconstruction of State Power: A Rejoinder to Sewell // Social Revolutions in the Modern World. Ed. by Theda Skocpol. Cambridge, 1994. C. 204—205.
[66] Foran J. Discourses and Social Forces. C. 207—208; Foran J. Third World Social Revolutions. C. 9—10.
[67] Катэгорыі сацыялізму і камунізму я трактую паасобку, хоць абодва гэтыя паняцці часта ўжываюцца наўзамен. Пішучы пра сацыялізм, буду мець на думцы такія элементы гэтай ідэалогіі, як роўнасць або сацыяльная справядлівасць, наяўныя ў камунізме, але таксама ў папулярнай у Лацінскай Амерыцы тэалогіі вызвалення.
[68] Gellner E. Narody i nacjonalizm. Warszawa, 1991. C. 104.
[69] Асабліва ў Анголе пасля рэвалюцыі распачалася інтэнсіўная саветызацыя краіны. Гл.: Colburn F. The Vogue of Revolution in Poor Countries. Princeton, 1994. C. 55—56, 84.
[70] Kula M. Narodowe i rewolucyjne. Londyn, 1991. C. 150.
[71] Foran J. A Comparative-Historical… C. 231; DeFronzo J. Op. cit. C. 173—175; Leiden C., Schmitt K. The Politics of Violence. Revolution in the Modern World. Englewood Cliffs, 1968. C. 198—200.
[72] Kula M. Op. cit. C. 314.
[73] Foran J. A Comparative-Historical… C.231—235, 237.
[74] Farhi F. State Disintegration and Urban-Based Revolutionary Crisis. A Comparative Analysis of Iran and Nicaragua // Comparative Political Studies. 1988. V. 21. 2. C. 249—251.
[75] Chaliand G. Revolutions in the Third World. Sussex, 1977. C. 72—74, 110.
[76] Popkin S. The Rational Peasant: The Political Economy of Rural Society in Vietnam. Berkeley, 1979.
[77] DeFronzo J. Op. cit. C. 79—80.
[78] Pakulski J. Rewolucje wschodnioeuropejskie // Kultura i Społeczeństwo. 1991. №.. 3. C. 6—8.
[79] Foran J. A Comparative-Historical… C. 248—250.
[80] Sztompka P. Rewolucja // Encyklopedia socjologii. T. 3. Warszawa, 2000. C. 295.
[81] Тамсама. C. 295.
[82] Lewis B. Europa a islam // Europa i co z tego wynika. Rozmowy w Castel Gandolfo. Warszawa, 1990. C. 292—294
[83] Wickham-Crowley T. Guerrillas and Revolution in Latin America. A Comparative Study of Insurgents and Regimes Since 1956. Princeton, 1992.
[84] Гэтая канцэпцыя прапагандавалася таксама Рэгісам Дэбрэем (Regis Debray) і шырока вядома як тэорыя рэвалюцыі Гевары-Дэбрэя. Wickham-Crowley T. A Qualitative Approach to Latin American Revolutions // International Journal of Comparative Sociology. 1991. 32. C. 91; Che Guevara E. Guerilla Warfare. Lincoln, 1985; Debray R. Revolution in the Revolution? New York, 1967.
[85] Wickham-Crowley T. Op. cit. C. 91.
[86] Ammann B. Forum. 2001. 52. №. 30—32.
[87] Гл.: Friedman M. Kapitalizm i wolność. Roz. 1. Warszawa, 1993.
[88] Sadowski R. System władzy na Białorusi, in: http://uxa.osw.waw.pl/ramym.htm
[89] Тамсама.
[90] Wierzbowska-Miazga A. Republika Biaіoruś czy republika białoruska? In: http://uxa.osw.waw.pl/ramy4.htm
[91] Strachota K. Islam w krajach Wspólnoty Niepodległych Państw, in: http://uxa.osw.waw.pl/ramym.htm

* Верагодна, блытаецца ідэя саюзу і зліцця Беларусі і Расіі ў адну дзяржаву. За другі варыянт ніколі не было большасці беларусаў. Паводле апытання, праведзенага 1997 г. НІСЭПД, за Беларусь як „незалежную суверэнную дзяржаву” выказалася 85,4% рэспандэнтаў (Гл.: Дракохруст Ю., Фурман Д. Перипетии интеграции (Развитие процесса белорусско-российского объединения) // Белоруссия и Россия: общества и государства. Ред. Д.Е.Фурман. Москва, 1998. С.358). У 2001 г. падобнае апытанне засведчыла, што за саюз выступала каля 60%, а за зліццё — зноў меншасць беларусаў (Рэд.).

Наверх

Штэфан Родэвальд. Кантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў

Снежня 27, 2001 |


Уводзіны

У 1579 г. кароль польскі і вялікі князь літоўскі Стэфан Баторы адваяваў горад Полацк, які за шаснаццаць гадоў да таго трапіў пад уладу маскоўскага цара. Ужо праз дзень Баторы абвясціў рашэнне заснаваць і тут езуіцкі калегіум, хоць Полацк ад пачатку XI ст. быў рэзідэнцыяй праваслаўнага епіскапа. Падзея была знамянальнай, калі ўлічваць, што горад знаходзіўся ў пераходнай паласе паміж Цэнтральна-Ўсходняй Еўропай з вельмі моцным „лацінскім” уплывам і праваслаўнай Усходняй Еўропай. Полацк узнік ў межах Кіеўскай Русі, а ўжо з 1307 г. стала належаў да Вялікага Княства Літоўскага, якое ў 1385 г. заключыла унію з Каронай Польскай. Пачынаючы з XV ст. новыя, запазычаныя ў Цэнтральнай Еўропы формы сацыяльнай арганізацыі вызначалі мадэль паводзін праваслаўнага гарадскога насельніцтва. Пасля ліквідацыі рэштак мясцовага княства месца арыентаванай на полацкага князя і набліжанай да яго арыстакратыі паступова пачаў займаць карпаратыўна арганізаваны стан рэгіянальнага паходжання, які атрымаў ад вялікага князя шмат прывілеяў. Часткі паселішча рамеснікаў і майстроў ля падножжа былога княскага замка ператвараліся ў прававы горад[1].

Пасля вызвалення горада напрыканцы XVI ст. пачалася чарговая фаза набліжэння да Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы: горад непасрэдна сутыкнуўся з праявамі контррэфармацыі на яе ўсходніх рубяжах[2]. Наколькі змяніліся ў выніку чарговага інтэнсіўнага сутыкнення рэлігійныя і культурныя абсягі дзеянняў праваслаўнага гарадскога насельніцтва? Ці сталі праваслаўныя ў гэтай інтэракцыі з прадстаўнікамі каталіцызму знітаванай сацыяльнай або канфесійнай групай з уласнай праграмай дзеянняў?[3] Адказваючы на гэтае пытанне, я разглядаю межы і формы супольных дзеянняў у пэўных кантэкстах як фактары ўзнікнення і дэфініцыі сацыяльных стасункаў і сацыяльных груп на першым плане[4].

Сутыкненне праваслаўных з каталіцкай контррэфар мацыяй у гарадах Рэчы Паспалітай з высокім працэнтам усходнеславянскага насельніцтва даследуе Крыстaф фон Верт. Але да гэтага часу названыя працэсы амаль не разглядаліся ва ўнутраным кантэксце асобных гарадоў — за выключэннем такіх буйных цэнтраў, як Львоў і Вільня[5]. У сваім артыкуле я ў першую чаргу даю агульны агляд тых абсягаў дзеянняў, якія маюць экспліцытнае дачыненне да рэлігіі, і толькі між іншым звяртаюся да сферы муніцыпальнай палітыкі. Пераважна мірнае сумеснае жыццё ў горадзе — скажам, суседскія стасункі і эканамічныя аспекты побыту — я таксама выношу за дужкі, як і суадносіны хрысціян ды іудзеяў у Полацку[6].

Перш чым спыніцца на пачатку станаўлення арганізаванага аб’яднання праваслаўных у Полацку, неабходна разгледзець усталяванне рымска-каталіцкага касцёла і звязаных з ім устаноў у гэтым горадзе пасля 1579 г.

Ад езуіцтва да уніі

Кароль Стэфан стрымаў слова: у 1582 г. ён арганізаваў у Полацку адзін з самых усходніх на той час езуіцкіх калегіумаў. Ён не даваў падставы сумнявацца ў тым, што місія калегіума скіравана супраць усходнеславянскай „ерасі[7]. А потым, у другой палове XVII ст., там былі заснаваныя і тры рымска-каталіцкія ордэны — францысканскі, дамініканскі і цыстэрцыянскі.

Сумесны выступ каталікоў пад кіраўніцтвам езуітаў — напрыклад, у працэсіі на свяце Цела Хрыстовага — шмат у чым змяніў тагачасныя формы культавай публічнасці. Так, свята Цела Хрыстовага праваслаўныя не святкавалі. Упарадкаваныя шэсці гарадскога насельніцтва з харугвамі, паходнямі, з музычным суправаджэннем — барабанамі і іншымі інструментамі — пад час рэлігійных і дзяржаўных святаў у Маскоўскай дзяржаве не былі агульнапрынятай з’явай яшчэ да сярэдзіны XVII ст.[8].

У 1596 г. восем праваслаўных епіскапаў Рэчы Паспалітай, а з імі і архіепіскап Полацкі, абвясцілі ў Берасці пра пераход у падпарадкаванне папу. Гэтым яны аддавалі даніну прынцыпу cuius regio, eius religio, які прапагандаваўся часам нават і слабымі польскімі каралямі, аднак не адмаўляліся ад грэцкага рытуалу набажэнства. Саступкі прыхільнікаў Берасцейскай уніі ў догматах таксама былі нязначныя[9]. У далейшым яны называлі сябе вернікамі „веры грэцкай” , абзываючы тых праваслаўных, што не далучыліся да уніі, схізматыкамі. І тым не менш насельніцтва, якое належала да ўсходнеславянскай царквы, пераняло шматлікія каталіцкія мадэлі рэлігійных і культурных дзеянняў. Так, напрыклад, уніяты пачалі прымаць удзел у працэсіях свята Цела Хрыстовага. Яскравым прыкладам гэтай інтэграцыі з’яўляецца і уніяцкі ордэн базыльянаў, які быў створаны пад час рэформы цалкам па ўзоры езуіцкага ордэна, але надалей спасылаўся і на настаўленні св. Васіля. Ужо да сярэдзіны XVII ст. гэты ордэн, што вызначаўся надзвычай строгай арганізацыяй, меў у Полацку ў сваім распараджэнні тры кляштары.

Езуіты таксама распаўсюджвалі невядомую раней у Полацку сацыяльную форму свецкага брацтва: як і ў іншых еўрапейскіх гарадах, дзе яны адкрывалі калегіумы, яны заснавалі і ў Полацку некалькі кангрэгацый Дзевы Марыі, з якіх прынамсі адна складалася з прадстаўнікоў свецкага насельніцтва[10]. Цалкам па іх узоры заснаваў Марыінскае брацтва і уніяцкі архіепіскап у другой палове XVII ст..

Застаецца дадаць, што ў каталіцка-праваслаўную гарадскую раду, якая была створана яшчэ ў 1498 г. на парытэтнай — па венскім узоры — аснове, не пазней чым з васьмідзесятых гадоў XVII ст. прымаліся ўжо толькі уніяцкія паны-радцы, а праваслаўныя больш не дапускаліся.

Уніяцкая царква, а таксама праваслаўная царква Рэчы Паспалітай, якая засталася па-за уніяй і атрымала назву disunit, без сумневу знаходзіліся ў агульным кантэксце з тымі працэсамі канфесіяналізацыі, што разгортваліся ва ўмовах канкурэнцыі ў Цэнтральнай Еўропе. Аднак далейшыя праекты уніі з боку святароў высокага рангу (напрыклад, ідэя стварэння Кіеўскага патрыярхату для ўсходнеславянскага насельніцтва Рэчы Паспалітай, які аб’ядноўваў бы праваслаўных і уніятаў) паказваюць, што на ўзроўні ерархіі ў першай палове XVII ст. яшчэ не ўзніклі выразна аддзеленыя адна ад адной канфесіі[11]. Шляхецкай дзяржаве не хапала моцнай цэнтралізаванай улады, што вельмі ўскладняла стварэнне ўладарна-палітычных інструментаў канфесіяналізацыі[12]. Тым больш неабходна адыходзіць ад занадта жорсткіх макрагістарычных канцэпцый і ставіць у цэнтр увагі лакальны кантэкст[13]. Дык у якіх сітуацыях, у якіх абсягах дзейнасці ў грамадзе ўсходнеславянскіх вернікаў Полацка вызначаліся «межы» паміж праваслаўнымі і уніятамі?

Уніяцтва або праваслаўе?
Адсутнасць акрэсленых контураў (1579—1621)

Толькі паступова ў Полацку сярод прыхільнікаў «грэцкай рэлігіі» выкрышталізоўваюцца два лагеры — праваслаўны, г. зн. той, які не ўвайшоў у унію, і уніяцкі, які вызначаўся сувязямі з каталікамі. Ужо нават спрэчкі пра пераход на новы каляндар ці адмову ад яго прыводзілі да канфліктаў у горадзе, але потым, у першыя дваццаць гадоў XVII cт., полацкія уніяцкія архіепіскапы адмовіліся ад пераходу на грыгарыянскі каляндар. Так, архіепіскап Герман быў, як адзначаў адзін з яго праціўнікаў, «у уніі толькі для выгляду»[14]. І толькі Язафат Кунцэвіч (1580 — 1623) зноў пачаў выступаць за новае летазлічэнне і рэфармаваць сваю епархію, у чым дасягнуў пэўнага поспеху сярод вернікаў[15]. Але ў 1620 г. ерусалімскі патрыярх пад час свайго знаходжання ў Кіеве аднавіў праваслаўную (дызуніяцкую) епіскапальную ерархію. На праваслаўнага архіепіскапа Полацкага ён пасвяціў Мялеція Сматрыцкага. Згодна з яго паведамленнем, гараджане пасля гэтага прасілі Язафата таксама атрымаць блаславенне патрыярха — «калі ён сапраўды з’яўляецца праваслаўным епіскапам, якім сябе паказвае”[16]. І толькі «праз нейкі час»[17], пасля таго як ён адмовіўся гэта зрабіць, Язафат інсцэніраваў сітуацыю, якая вымагала калектыўнага рашэння з боку гарадскога насельніцтва: разам з адміністрацыяй краю ён з’явіўся перад Полацкай ратушай і загадаў склікаць гарадскую грамаду[18]. Гэтым архіепіскап паставіў сябе ў муніцыпальна-палітычныя рамкі дзеяння і паспрабаваў да таго ж легітымаваць гэта каралеўскімі прывілеямі. Пасля асабістага прызнання вернасці уніі Язафат, як сведчаць матэрыялы, запытаўся ў жыхароў горада, ці з’яўляюцца яны самі уніятамі, або, можа, хочуць стаць імі? Аднак грамада, нечакана для яго, не прыняла гэтую прапанову. Ёсць нават сведчанні, што людзі патрабавалі забіць яго. Відавочна, дзеля таго, каб ачысціць культавую і сацыяльную прастору горада ад яго, «ашуканца, пераследніка веры і злодзея чалавечых душ»[19], народ — як мужчыны, так і жанчыны, узброіўшыся каменнем, кінуўся ў ратушу. Адміністрацыя і архіепіскап ледзь уратаваліся.

Прымяненне сілы ў гэтым кантэксце трэба разумець не толькі як дэманстрацыю: у 1623 г. Язафат памёр смерцю пакутніка[20] ў абставінах, вельмі падобных на падзеі, што адбыліся перад Полацкай ратушай у 1621 ці 1622 г. Але тады Язафату пасля «атакі» ў Полацку яшчэ ўдалося перацягнуць на бок уніі некалькі грамадзян, у прыватнасці пана-радцу Церлікоўскага, які кіраваў дзеяннямі праваслаўных у тым мяцяжы[21].

У перыяд з 1618 па 1621 г. сімпатыі вялікай часткі жыхароў Полацка неаднаразова мяняліся — за і супраць уніі. І толькі калі Язафат, вымушаны на гэта ўзнаўленнем праваслаўнай ерархіі, перайшоў ад стратэгіі інтэграцыі да стратэгіі палярызацыі, рэлігійныя абшчыны ў канкрэтных падзеях і канфліктах пачалі ўзаемна адмяжоўвацца. Што тычыцца міран, то напачатку шматлікія паны-радцы стала прызнавалі якую-небудзь адну рэлігійную плынь.

Кампенсацыйныя арганізаваныя аб’яднанні праваслаўных (1621—1624)

У сутыкненні з уніяй праваслаўныя актывізаваліся як група. Адмежаванне праваслаўных ад уніятаў залежала ў высокай ступені ад той логікі, якой вызначаліся формы сумесных дзеянняў грамады. Арганізуючы свае сітуатыўныя дзеянні, праваслаўныя палачане пачалі аб’ядноўвацца ў больш трывалыя згуртаванні. У выніку намаганняў Язафата перавесці ўласнасць архіепіскапства пад уласную юрысдыкцыю ў Полацку да пачатку 1621 г. не засталося ніводнай неуніяцкай царквы. Акрамя таго, не было і праваслаўных святароў, іх месца займалі прадстаўнікі свецкай эліты. Так, у пачатку красавіка 1621 г. пан-радца Пётр Васілевіч са сваім сынам Васілём і «шматлікімі памочнікамі» «самаўпраўна», «з прымяненнем сілы»[22] і без святароў пахаваў унука. Такім чынам ён хацеў перашкодзіць «няправільнаму пахаванню», якое збіраліся правесці уніяцкія святары і якое ўжо з гэтай прычыны было «няправільным», таму яго вырашылі замяніць (напачатку тайна) «правільным» пахаваннем. Калі такія акцыі сталі паўтарацца, замест той групы, якая выступіла толькі адзін раз (Пётр Васілевіч, ягоны сын і іхнія памочнікі), паступова пачалі складвацца сталыя функцыянальныя стасункі, якія дзейнічалі толькі ў гэтым кантэксце. І ў хуткім часе Пятра Васілевіча ўжо абвінавачвалі ў тым, што ён з’яўляецца верхаводам шэрагу полацкіх міранаў, якія ахвяруюць праваслаўны сакрамэнт[23]. Пад уціскам з боку Язафата ў Полацку не толькі стала немагчыма правіць неуніяцкія пахаванні. У хуткім часе і набажэнствы, якія былі раней рэччу звычайнай, апынуліся па-за законам і правіліся таемна[24].

У тайных набажэнствах, што праводзіліся ў гэтых цяжкіх умовах, і ў барацьбе за свабоднае вызнанне сваёй рэлігіі, сярод пераследаваных праваслаўных умацоўвалася надстанавае яднанне: мяшчане і шляхта Полацка разам пачалі гаварыць пра «нашу старую» рэлігію. У інтарэсах гэтай рэлігіі ў 1621 г. адзін шляхціч аддаў «на пэўны час» пад набажэнствы свой дом, які знаходзіўся пад юрыдычным імунітэтам, г. зн. не падлягаў суду рады[25]. Гаворачы пра «сваю» старую рэлігію, палачане на лакальным узроўні пераймалі ўсведамленне вернікамі ўсходнеславянскай канфесіі ў Вялікім Княстве сваёй традыцыі і тым самым працэсу, які пачаўся яшчэ ў XVI ст. Але і тут трэба падкрэсліць, што ў першай палове XVII ст. яшчэ і ўніяты не выключалі сябе з новай ідэнтычнасці — «народу Русі» (у лацінізава най форме Rutheni)[26].

Праваслаўныя палачане станавіліся ў гэты час нават часткай надрэгіянальнага аб’яднання: у 1621 ці 1622 г. палачане, паводле актаў судовых працэсаў і паказанняў сведак нават у пісьмовай форме, «conjuratio», засведчылі, што бяруць на сябе абавязак паслухмянства Мялецію Сматрыцкаму і абавязак забіць Язафата Кунцэвіча. У 1624 г. пан-радца Пётр Васілевіч, які абвінавачваўся ў сувязі са смерцю Язафата, паводле перакладзеных на лацінскую мову актаў працэсу, афіцыйна засведчыў для занясення ў пратакол наступнае: «cives Polocenses cum Confratribus Vilnensibus, aliisque conspirationem et conspirationem gecisse, multoties pecuniam contribuisse tumultus gratia, quas conscriptiones et regesta ille (Пётр Васілевіч — Ш. Р.) apud se asservabat.»[27]. Згодна з цытатай, праваслаўныя палачане ўваходзілі ў надрэгіянальнае аб’яднанне. Гэтыя полацкія змоўшчыкі былі, як паведамлялася, і арганізатарамі нападу перад ратушай, якім кіравалі не толькі пан-радца Пётр Васілевіч і ягоны сын, мешчанін Васіль Пятровіч, але і сябра магістрату Іван Церлікоўскі[28]. Зразумела, у той час у рэлігійных канфліктах прынамсі для каталікоў было звычайнай рэччу абвінавачваць сваіх праціўнікаў у змове. Тым не менш, галоўнае ў гэтым сведчанні аднаго з кіраўнікоў можа быць і праўдай. У такім разе былі б падставы гаварыць пра першае аб’яднанне ў полацкай гісторыі, выкліканае перадусім рэлігійнымі прычынамі.

Пакуль што абагулім сказанае вышэй: толькі тады, калі традыцыйнае набажэнства стала крыміналам, палачане розных станаў па ўласнай ініцыятыве актывізавалі свае дзеянні дзеля рэлігійнай традыцыі, усвядомленай цяпер як уласная «старая грэцкая рэлігія». Энергічная дзейнасць Язафата была штуршком для гэтай новай самасвядомосці як мабілізацыі сілаў для дзеянняў у адказ. У беспарадках на плошчы, у (напачатку тайным) асобным пахаванні, у актыўным наведванні тайных набажэнстваў, а магчыма і ў змове разбуджаныя да дзейнасці людзі паступова рабіліся групай з агульнай рэлігійнай самасвядомасцю.

Заснаванне праваслаўных брацтваў (1633—1651)

Структуры, якія напачатку былі часовымі, набывалі праз некалькі гадоў больш акрэсленыя контуры. Так, у 1633 г. аб’яднанне праваслаўных Полацка было пастаўлена на новую аснову: у гэтым годзе Ян Стаброўскі ахвяраваў дзялянку зямлі ў горадзе, якая знаходзілася пад шляхецкай юрысдыкцыяй, для пабудовы на ёй манастыра і «царквы эпіфанскага брацтва». На будаўніцтва даў дазвол кароль, а фінансавала яго найперш шляхетнае насельніц тва Полацкага ваяводства. Можна меркаваць, што, як і ў праваслаўных брацтвах Львова, Вільні і многіх іншых гарадоў, некаторыя з гэтых шляхцічаў (разам са святарамі і мяшчанамі) ужо належалі да брацтва, і цяпер яны будавалі царкву для сябе[29]. Гэтыя праваслаўныя брацтвы, як і каталіцкія (посттрыенцкія), надавалі сабе таксама карпаратыўны парадак і ўтваралі, такім чынам, сацыяльнае аб’яднанне з ясна акрэсленымі контурамі. Разам яны правілі набажэнствы і паміналі памерлых. Харытатыўныя і педагагічныя заняткі таксама належалі да абсягу іх дзейнасці[30]. Так, па дазволу, дадзеным у каралеўскім прывілеі ад 1633 г., Эпіфанскае брацтва не пазней чым з 50-х г. утрымлівала ў горадзе школу. У агульным кантэксце адпаведнага руху ў Вялікім Княстве Літоўскім полацкае брацтва ўзнікла позна[31].

У 1651 г. па ініцыятыве Мялеція Гедройца, старасты брацкага манастыра, які паходзіў з магнацкага роду, было заснавана яшчэ адно брацтва — брацтва праваслаўнай моладзі (абодвух полаў)[32]. Ад тых, хто ўступаў у яго, патрабавалася прысягнуць на прызнанні бязгрэшнага зачацця, што раней у праваслаўі не прызнавалася. Гэтае ж тычылася і той яе часткі, у якой кожны, хто прысягаў, абвяшчаў сябе слугою Дзевы Марыі[33]. Але ж абодва гэтыя прызнанні патрабаваліся і ад тых, хто ўступаў у езуіцкія Марыінскія кангрэгацыі[34]. Пасля гэтага прыкладу становіцца ясна, як мала падстаў гаварыць пра акрэсленае размежаванне паміж канфесіямі ў горадзе і як шмат тэмаў было агульных для абедзвюх групаў хрысціянскіх вернікаў[35]. Як паказвае Крыстaф фон Верт, нельга не заўважыць, што ўзнікненне руху праваслаўных брацтваў было магчыма толькі ў сувязі з узорнымі для іх і таксама прадстаўленымі ў Полацку рымска-каталіцкімі мадэлямі дзеяння[36].

Такім чынам, кульмінацыяй таго, што пачало складвацца напачатку 1620-х г., стала перайманне арганізацый ных узораў у праціўніка: у новых сумесных дзеяннях праваслаўныя міране добраахвотна аб’ядноўваліся ў карпаратыўныя супольнасці з дакладна акрэсленымі контурамі. Пачынаючы з 1620 г. міране — найперш прадстаўнікі свецкай мяшчанскай і шляхецкай эліты гарадскога насельніцт ва — з лагеру як уніятаў, так і дызунітаў — станавіліся іх актыўнымі прыхільнікамі. Вернікі ўсходняй веры, якія спасылаліся на яе грэцкую ці старажытнарускую спадчыну, уваходзілі ў кантэкст лацінаеўрапейскага рэлігійнага руху міран, што пачаўся ў эпоху позняга Сярэднявечча.

Пераймаючы формы супольнасці каталіцкай і уніяцкай царквы, праваслаўныя намагаліся ўмацаваць свае пазіцыі ў гарадскім грамадстве, якія на той час пагрозліва аслаблі. Відавочна, яны спрабавалі замацаваць прыналежнасць да старой рэлігіі паноў-радцаў, мяшчан, але найперш шляхты і моладзі, прапануючы ім абсягі культурніцкай і рэлігійнай дзейнасці, якія адпавядалі падобным магчымасцям у канкурэнтаў праваслаўя. З заснаваннем брацтваў гэтае імкненне ажыццявілася. Іх шырокамаштабная дзейнасць і асабліва трывалая карпаратыўная форма аб’ядноўвалі закліканых пад харугвы старой рэлігіі прадстаўнікоў розных станаў у адзіным сацыяльным згуртаванні.

Пасля прадстаўлення новых формаў арганізацыі праваслаўных застаецца толькі акрэсліць, у якіх акцыяналь ных рамках ажыццяўлялася рэлігійнае ўзаемадзеянне праваслаўных з іншымі групамі хрысціянскіх вернікаў пасля заснавання брацтваў.

Мабілізаваныя для праваслаўнай
контрсупольнасці (1633—1700)

У 1633, 1638 і 1643 г. разгараліся новыя канфлікты, у якіх для праваслаўных (як і ў 1621 ці 1622 г. перад Полацкай ратушай, і ў 1623 г. у Віцебску) першачарговай мэтай было такое знішчэнне прадстаўнікоў праціўніка па канфесіі, якое б не пакідала магчымасці іх замены. Пачынаючы з 1630-х г. можна гаварыць ужо і пра наданне канфліктам прававых рамак. Пад час каранавання Ўладзіслава IV у 1632 г. была дасягнута дамоўленасць пра надрэгіянальны падзел царкоўнай юрысдыкцыі. Пры гэтым кароль афіцыйна прызнаў усталяваную ў 1620 г. праваслаўную ерархію. У Полацку ж, у адпаведнасці з прынятымі соймам 1635 г. «Пунктамі заспакаення », дазваляліся толькі уніяцкія храмы[37]. Але ўяўленню пра канфесійна адзіную прастору перашкаджаў манастыр праваслаўнага брацтва, дазвол на існаванне якога даў кароль яшчэ ў 1633 г. У гэтых рамачных умовах цяжка было спадзявацца на далейшы кампраміс.

У 1636 г. полацкі уніяцкі епіскап абвінаваціў праваслаўнага епіскапа мсціслаўскага, які лічыў і Полацк у сваім падпарадкаванні, што той нібыта ўвайшоў у горад «з шумам, з вялікім натоўпам, сілай, адкрыта і трыумфальна, нібы сам архіепіскап полацкі»[38]. У адрозненне ад таго, што адбылося перад ратушай у 1621 г., гэтая акцыя, відавочна, не павінна была перашкодзіць прысутнасці другога боку. Не была яна і акцыяй накшталт пахавання ў 1621 г., скіраванага на замену (спачатку тайную) „няправільнага” парадку ўласным, — толькі з мэтай гарантавання карэктнасці працэдуры. Цяпер праваслаўныя вернікі з такімі ж высілкамі, як і уніяты, арганізавалі працэсію, якая ўспрымалася як уласная. Астатнія павінны былі ўспрымаць яе як сваю — што ўрэшце, як бачна з цытаты, і ўдалося. У канкурэнцыі за прысутнасць у культавай прасторы прадстаўленне сябе адным бокам уплывала на тое, як паказваў сябе другі бок. Працэсіі езуітаў праваслаўныя маглі назіраць ужо даўно, а ў асобных выпадках нават самі ўдзельнічалі ў іх[39].

Пад кіраўніцтвам брацтва праваслаўныя выступалі больш арганізавана і больш упэўнена не толькі ў культавай прасторы. І ў юрыдычным аспекце яны супольна прадстаўлялі свае рэлігійныя інтарэсы і дасягнулі ў гэтым пэўных поспехаў. У 1681 г. ім было дазволена бесперашкодна праводзіць свае «публічныя працэсіі»[40]. Аднак і ў апошняй чвэрці XVII ст. прысутнасць праваслаўя ў Полацку не была чымсьці відавочным: ужо ў 1682 г. зноў адбыліся жорсткія сутычкі.

Пад час самых буйных са згаданых канфліктаў праваслаўным удалося мабілізаваць шмат гараджан. У лютым на іх баку стаялі не толькі «ўсе мяшчане горада Яго каралеўскай вялікасці» , але і многія дызуніты «з розным імунітэтам» , якія не былі цалкам падпарадкаваня радзе[41]. Але самымі актыўнымі сярод міран былі братчыкі Эпіфанскага брацтва, пераважная большасць якіх належала да гарадской знаці. Каб убачыць межы гэтай мабілізацыі пад харугвы «ўласнай» рэлігіі, неабходна нарэшце даследаваць дзейнасць праваслаўных у сферы муніцыпальнай палітыкі.

Межы канфрантацыі: братчыкі
ў муніцыпальнай палітыцы (1681—1700)

Поруч з гарадской радай ужо з сярэдзіны XVII ст. у Полацку існавалі створаныя на ўзор цэнтральнаеўрапейскіх гарадоў грамадзянскія органы, якія ў першую чаргу кантралявалі фінансавую дзейнасць рады. Каля 1681 г. паўстала абшчынная камісія — „кгмін”, прэрагатывы якой у дачыненні да рады афармляліся пісьмова. Восем з дзевяці вядомых за 1680-я г. прозвішчаў „паноў гміновых” ідэнтычныя прозвішчам братчыкаў Эпіфанскага брацтва. Пяць чалавек у 1682 г. былі адначасова ў Эпіфанскім брацтве і ў гэтай камісіі, трое з іх — купцы. Гмін гэтага перыяду можна з поўнай падставай назваць радай праваслаўных вернікаў. Аднак каралеўскі прывілей 1668 г. забараняў дызунітам займаць муніцыпальныя пасады, у тым ліку і пасаду члена гміну. 21 сакавіка 1681 г. гэта было яшчэ раз пацверджана ў актавай кнізе гарадской рады[42]. Тым не менш, менавіта рада павінна была вызначаць склад камісіі па прапанове мяшчан[43]. Да гэтай уяўнай супярэчнасці дадаецца яшчэ адна: выконваючы функцыю суда, рада дэманстрава ла пазіцыю сацыяльнай дысцыпліны, арыентаваную на Рым. Аднак паны гміновыя пратэставалі толькі па пытаннях гарадскіх фінансаў і (уласнай) карупцыі. Гэтыя тэматычныя рамкі ў 80-я г. не парушаліся, нягледзячы на тагачасныя канфлікты, звязаныя з адбудовай праваслаўнай царквы. Той несумненны факт, што некаторыя з паноў гміновых належалі да брацтва, тут не абмяркоўваўся. За невялікім выняткам, у кантэксце муніцыпальнай палітыкі і уніяты, і дызуніты на паверхневым узроўні пісьмовай камунікацыі называліся без разбору вернікамі «грэцкай рэлігіі». Замаскаваная гэткім чынам гульня супярэчыць таму, што было паказана раней. У апісанай вышэй сферы мэтай супольнасці было якраз грамадскае дзеянне. Калі гвалтоўныя меры ў абсягу рэлігійных дзеянняў зноў і зноў выконвалі пэўную ролю, то ў дзеяннях у сферы муніцыпальнай палітыкі, скаванай пісьмовымі правіламі і абмежаванай дакладна вызначанымі тэмамі, яны — за выняткам абразы гонару — значэння не мелі. Адпаведныя кантэксты, відавочна, сапраўды размяжоўваліся: у лютым 1682 г., калі Эпіфанскае брацтва было абскарджана уніяцкімі святарамі перад радай, у скарзе ўсе братчыкі называліся толькі братамі і мяшчанамі. Але ж трое з іх раней уваходзілі ў раду; і іх, а таксама паноў гміновых, належала тытулаваць, як і ўсю знаць горада, «ганаровымі» панамі.

Высновы

Некаторыя з галоўных дзеячоў з асяроддзя праваслаўных вернікаў былі аднымі і тымі ж асобамі як у экспліцытна рэлігійнай сферы, так і ў муніцыпальнай палітыцы. Тым не менш у Полацку ў XVII ст. гэтыя кантэксты дзеянняў развіваліся як у значнай ступені адмежаваныя адна ад адной сферы, — больш акрэслена, чым, напрыклад, у Львове і іншых шматканфесійных гарадах Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы[44]. Ніякай экспліцытнай праграмы дзеянняў праваслаўных вернікаў для абедзвюх сфер, якая б грунтавалася на сацыяльных стасунках вакол брацтва, не бачна — за выключэннем, натуральна, звычайных нефармальных дзеянняў. Вырашальнае значэнне ў гэтым мелі «прывязка» дзеячоў да істотна размежаваных рамак дзейнасці, вельмі розная ў залежнасці ад канкрэтнай сітуацыі, ад сеткі сацыяльных стасункаў і традыцыі камунікацыі: якім бы важным ні было значэнне «рытуальнай роднасці»[45] ў брацтве для канфесійнай ідэнтычнасці праваслаўных вернікаў горада, самыя значныя братчыкі былі адначасова носьбітамі сацыяльнай ідэнтычнасці і практыкамі «купецкай знаці». Падзел асобных сямей рады па канфесійнай прыкмеце не заўсёды абарочваўся і падзелам сацыяльным. На справе гмін быў хутчэй прыёмным рэзервуарам для не вельмі прыдатных з рэлігійных прычын, але ўсё яшчэ неабходных прадстаўнікоў родаў, што традыцыйна належалі да гарадской рады, чым органам тых, чыё ўзыходжанне наверх толькі пачыналася. Толькі ў непасрэдным дачыненні да рэлігійнага абсягу дзейнасці праваслаўныя Полацка ў XVII ст. складалі групу, якая экспліцытна выступала як супольнасць праваслаўных і непасрэдна абараняла іхнія інтарэсы, і толькі ў гэтым кантэксце яны ў пэўных сітуацыях маглі заклікаць пад свае харугвы значныя часткі гарадскога насельніцтва (не падпарадкаванага ўладзе рады). Урэшце надзвычайная слабасць гарадской абшчыны ў сярэдзіне XVII ст., абумоўленая войнамі, стварыла неабходнасць надканфесійнага яднання невялікіх абшчын прынамсі ў найбольш важных пытаннях муніцыпальнай палітыкі — праваслаўныя роды, што традыцыйна належалі да рады, павінны былі заставацца ў ёй і надалей. У рамках працэсу канфесіяналізацыі, які затармазіўся менавіта ва ўскраінных рэгіёнах Вялікага Княства, быў магчымы так неабходны прагматычны характар дзеянняў. У цэлым гэта характэрна для гарадоў пераходнай паласы паміж праваслаўнай і рыма-каталіцкай Еўропай.

Пераклад Галіны Скакун Штэфан Родэвальд. Kантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў


[1] Rohdewald S. Der Wandel eines städtischen Regionalzentrums von der Teilfürstenzeit bis zur Adelsrepublik (1563), Das Beispiel Polozk // Beyrau D., Lindner R.(Hg.) Handbuch der Geschichte Weißrusslands. Göttingen 2001, 291—307.
[2] Oswalt J. Die Regionen Weißrusslands im Zeitalter der Konfessionalisierung // Handbuch der Geschichte Weißrusslands, 344—358.
[3] Параўн.: Oexle O. G. Soziale Gruppen in der Ständegesellschaft: Lebensformen des Mittelalters und ihre historischen Wirkungen // Otto Gerhard Oexle und Andrea von Hülsen—Esch (Hg.) Die Repräsentation der Gruppen. Texte — Bilder — Objekte. Göttingen 1998, 9—44, тут 17f, 26f.
[4] Да пытання калектыўнай інтэракцыі, у асаблівасці адносна канцэпцыі грамадскасці : Schmitt A. Inszenierte Geselligkeit. Methodologische Überlegungen zum Verhältnis von <Öffentlichkeit> und Kommunikationsstrukturen im höfischen Fest der Frühen Neuzeit // Adam W. (Hg.) Geselligkeit und Gesellschaft im Barockzeitalter. Wiesbaden 1997, 713—734, тут 715—724.
[5] Werdt Ch. Orthodoxe Bruderschaften in Polen-Litauen (bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts). Gesellschaftlicher Aufbruch und kirchliche Emanzipation des ruthenischen Stadtbürgertums der frühen Neuzeit. Liz., Univ. Zürich 1994. Там прыводзяцца і шматлікія спасылкі на літаратуру. У хуткім часе праца будзе прадстаўлена як дысертацыя.
[6] Параўн. Bardach J. Les relations entre catholiques et les orthodoxes dans le Grand-Duchè de Lituanie (Fin du XIVè — XVIIè siècles) // Le origini e lo sviluppo della Christianità Slavo—Bizantina, a cura di S.W.Swierkosz-Lenart. Roma 1992, 377—392.
[7] Адначасова ён аддаваў усім ім у валоданне шматлікія, да таго праваслаўныя, манастыры — не распаўсюджвалася гэта толькі на ўласнасць архіепіскапа. Гл.: Витебская старина. Сапунов А. П. (выд.) (далей: ВС). Т. 5. Витебск 1888, 535—540.
[8] Котлярчук А. Праздничная культура в городах России и Белоруссии XVII века. Официальные церемонии и крестьянская обрядность. С.-Петербург 2001, 87 і далей, 109, 118 і інш.
[9] Да пытання уніі, у прыватнасці: Lużny R., Ziejka F., Kępiński A. (Hg.) Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Praca zbiorowa. Kraków 1994. З падрабязным спісам літаратуры канфесійнага кшталту, у тым ліку і даўнейшай, па гэтай тэме: Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok 1997.
[10] Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. Oprac. Ludwik Grzebień SJ przy współpracy zespołu jezuitów. Kraków 1996, 524—528, тут 525. Załuski S. Jezuici w Polsce. T. IV. Cz. I. Kolegia i domy założony za Królów Zygmunta Augusta i Stefana Batorego 1564—1588. Kraków 1905, 195.
[11] Параўн., напр.: Brüning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer // Torke H.-J. (Hg.) 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596—1996). Berlin 1998, 18—29.
[12] Friedrich F. Konfessionalisierung und politsche Ideen in Polen-Litauen (1570—1650) // Bahlcke J., Strohmeyer A. (Hg.) Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, 249—265, тут 265.
[13] Крытычнае стаўленне да канцэпцыі канфесіяналізацыі: Greyerz K. Religion und Kultur. Europa 1500—1800. Göttingen 2000, 71—82, 102—110.
[14] Смотрицкий М. Оборона верификацией. Вильна 1621 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij, with an Intruduction by David A. Frick. Cambridge, Massachusetts, 1987, 399—462, тут 456.
[15] Параўн.: Hieromartyr J. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis, collegit Athanasius G. Welyky. V. 1—3 / 1637—1867 (далей — DR), Romae 1952—1967. T. 2, 219, 277, 302.
[16] Смотрицкий М. Оборона…, 116; DR, T. 2, 308.
[17] Smotrickij М. Elenchus pism vszczypliwych. Wilna 1622, 10 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij (гл. заўв. 17), 461—512, тут 472.
[18] DR. T. 1. 125. У DR (T. 1, 125. T. 2, 248, і г. д. ) і ў твoрах больш позняга часу падзея перад ратушай заўсёды датуецца красавіком 1622 г., г. зн. датай публікацыі Elenchus, у якім яна таксама згадваецца, але ў друку называецца дата 4. 02. 1622.
[19] Параўн. Davis N. Z. The Rites of Violence: Reigious Riot in Sixteenth-Century France // Past & Present. T. 59 (1973), 51—9.
[20] DR. T. 1, 278.
[21] DR. T. 1, 126, 136; T. 2, 211, 226, 260.
[22] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. T. 1. Вильна 1867 (далей — АСДИ), № 88, 263 і наступн.
[23] DR. Т. 1, 127, 148.
[24] ВС. Т. 5, № 72, 121.
[25] ВС. Т. 5, № 73, 121—122.
[26] Czech M. Świadomość historyczna Ukraińców pierwszej połowy XVII w. w świele ówczesnej literatury polemicznej // Slavia Orientalis. R. 38. Z. 3—4 (1989), 563 — 584, тут 572, 574; Дмитриев В. Уния и порожденные ею конфликты в осмыслении лидеров униатского лагеря // Флоря Б.Н. (отв. ред.) Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Часть 2. Брестская уния 1596 г.: Исторические последствия события. Москва 1999, 87—121, тут 93.
[27] DR. Т. 1, 278.
[28] DR. Т. 1, 125 і наступн., 136 і наступн.; Т. 2, 248 і наступн.
[29] ВС. Т. 5, № 90 (1633), 138—141, № 105 (1642), 196, № 134 VI (1683), 257.
[30] Параўн.: Remling L. Bruderschaften in Franken. Kirchen- und sozialgeschichtliche Untersuchungen zum spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bruderschaftswesen. Würzburg 1986, 20, 30—35; Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5).
[31] Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 45.
[32] Научная библиотека МГУ, Отдел рукописей и редких книг. Рукопись 224, Шыфр 5TU61, 2р, 2в (Выказваю ўдзячнасць Сцяпану Лукашэвічу, які зрабіў для мяне фотакопію рукапісу); НГАРБ, ф. 1823, воп. 1, спр. 2 (1704), арк. 98.
[33] Параўн. тэксты да культу Дзевы Марыі у: Łaszkiewicz H. (Ed.), Churches and confessions in East Central Europe in Early Modern Times. Lublin 1999.
[34] Hardtwig W. Genossenschaft, Sekte, Verein in Deutschland. Bd. 1. Vom Spätmittelalter bis zur Französischen Revolution. München 1997, 91 і наступн.
[35] Параўн.: Volkland F. Konfessionelle Grenzen zwischen Auflösung und Verhärtung. Bikonfessionelle Gemeinden Vogtei Thurgau (CH) des 17. Jahrhunderts // Historische Anthropologie. Kultur — Gesellschaft — Alltag. 2 (1997), 370—387, тут 379. Прыязная рэкамендацыя Петэра Нідэргойзэра.
[36] Werdt Сh. Bruderschaften (як заўв. 5), 49. Параўн.: Isaievich J. Between Eastern Tradition and Influences from the West. Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // Ricerche Słavistichne. V. 37 (1990), 269—294.
[37] Dzięgielewski J. O tolerancji dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV. Warszawa 1986, 89.
[38] ВС. T. 1, № 62, 120—122.
[39] DR. T. 1. 58—61, 115—118.
[40] Акты, издаваемые Виленской Археографической комиссией. Т. 11. Вильна 1880, № 83, 231 і наступн.
[41] Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской (далей ИЮМ). Т. 6. Витебск 1875, № 8, 267.
[42] ИЮМ. Т. 6, № 6, 257—260.
[43] НГАРБ, ф. 1823, воп. 2, спр. 4 (1682), арк. 40в, 100, 187, спр. 5 (1685). арк. 248 і інш.
[44] Параўн.: Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 83; Müller M.G. Zweite Reformation und städtische Autonomie im königlichen Preussen. Danzig, Elbing und Thorn in der Epoche der Konfessionalisierung (1557—1660). Berlin 1997, 195 і наступн., 213.
[45] Параўн.: Terpstra N. (Ed.) The Politics of Ritual Kinship. Confraternities and Social Order in Early Modern Italy. Cambridge 2000.

Наверх

Сяргей Саўчанка. Праваслаўе, пратэстанцтва і ерасi на ўкраінскіх і беларускіх землях у XV—XVII ст.

Снежня 26, 2001 |


* Пад украінскімі і беларускімі землямі маю на ўвазе цэласны этна-канфесійны масіў, які ахоплівае тэрыторыі сучасных Украіны і Беларусі.

Разумеючы актуалізацыю як прывязванне даследава най тэмы да сучаснасці, гісторыкі часам даходзяць да абсурдных высноваў. Таму, закранаючы тэму дадзеных даследаванняў актуальных праблем гістарыяграфіі, я не рызыкнуў бы настойваць на тым, што яна дапаможа развязаць канфесійныя праблемы сучаснага жыцця.

Уласна для мяне актуальныя праблемы гісторыі тыя, якія яшчэ не закранула крытычная думка ўкраінскага вучонага. Гэткія праблемы пакідаліся ў гістарыяграфіі не інакш як выспамі, акупаванымі метадалагічна застарэлымі інтэрпрэтацыямі. Да іх я аднёс бы ерэтычныя рухі ва Ўкраіне і іх узаемаадносіны з агульнаеўрапейскімі рэфармацыйнымі працэсамі.

Гнасеалагічны аспект

«У сучаснай гісторыі ўкраінскай культуры мы назіраем крыху дзіўную з’яву. Нас намагаюцца пераканаць, што на Ўкраіне быў заходні рэнесанс і заходні гуманізм (у чым я не перакананы)»[1], — піша Я.Дашкевiч. Дазволю сабе працягнуць ход думак гісторыка і далучыць да кола сумнеўных з’яваў украінскай гісторыі т.зв. Рэфармацыю. Яна з’явілася ў гістарыяграфіі невыпадкова , выявіўшы правінцыйнае мысленне, якое характарызуецца практыкаю канструявання ўласнай гісторыі па еўрапейскай мадэлі.

Украінскія гісторыкі знаходзяцца ў палоне міфаў, якія не даюць магчымасці скіраваць пазнавальны працэс ад масква- ці еўропацэнтрызму да бачання айчыннай гісторыі вачыма ўласна Ўкраіны.

1. Міф прычыны.

З’ява, якая папярэднічае іншай і мае якія-небудзь супольныя з ёй рысы, ёсць яе прычына. Гэткая гнасеалагіч ная ўстаноўка абмяжоўвае даследчы пошук выяўленнем папярэдніка, не дазваляючы зазірнуць глыбей, па-за межы фармальна-храналагічнай прычыннасці. Прыклад: ерасі абвяшчаюцца папярэднікамі Рэфармацыі на падставе некалькіх супольных прыкмет. З-за гэткага падыходу да вывучэння гісторыі яе скажэнне немінучае.

2. Міф грамадска-гістарычных заканамернасцяў.

Выяўляецца ў пошуку гісторыкамі аналогій паміж украінскаю і еўрапейскаю гісторыяй. З’явы нямецкай, італьянскай гісторыі аўтаматычна праектуюцца на ўкраінскі гістарычны працэс, і тады ствараецца ўражанне, што Ўкраіна брала ўдзел ледзь не ва ўсіх падзеях еўрапейскай гісторыі, хоць чамусьці заўжды з спазненнем. Прыніжэнне Ўкраіны да ролі маргінальнай тэрыторыі здзяйсняецца на той «відавочнай» падставе, што існуюць агульнасусветныя грамадска-гістарычныя заканамер насці. Іх толькі трэба знайсці. І замест таго, каб вывучаць гісторыю Ўкраіны, даследуецца ўкраінскі рэнесанс, гуманізм і Рэфармацыя.

3. „Атэізм і пазацаркоўнасць як зарука аб’ектыўнасці” .

Гэты міф, у адрозненне ад папярэдніх, паспяхова пераадольваецца пад уплывам творчасці такіх вучоных, як С.Авeрынцаў. Між тым, стэрэатып супрацьпастаўлення навукі і рэлігіі яшчэ моцна трымаецца ў свядомасці шматлікіх навукоўцаў.

Гістарыяграфічны аспект

Сярод сучасных украінскіх гісторыкаў, якія разглядалі ў сваіх працах праблему ерэтычных рухаў на Ўкраіне, назаву В.Любашчанку, В.Ульяноўскага, М.Кашубу, А.Маткоўскую[2], не беручы пад увагу тыя працы, дзе гэтая тэма з’яўляецца пабочнай.

Падручнікі і манаграфіі В.Ульяноўскага і В.Любашчанкі, паляпшаючы інфармацыйную насычанасць, выступаюць як абагульненне гістарыяграфічнага досведу, узнаўляючы ўсе яго канцэптуальныя недахопы. У гэтых адносінах зазначаныя працы абапіраюцца на даследаванні М.Грушэўскага, А.Клібанава, Я.Лур’е і Н.Казаковай, С.Падокшына, М.Дзмітрыева, В.Нічык, В.Літвінава, Я.Страцыя ды інш.[3]

Дзеля структурнай стройнасці даследаванняў вылучу некалькі агульных палажэнняў, якія, на мой погляд, з’яўляюцца прадуктамі гістарыяграфічнай міфатворчасці.

1) Ерэтычныя рухі — гэта форма ўдзелу Ўкраіны і Беларусі ў агульнаеўрапейскім рэфармацыйным працэсе.

Гэтае аксіяматычнае палажэнне ўсур’ёз ніколі не абгаворвалася, бо не існавала гістарыяграфічнай думкі, абстрагаванай ад ідэалагічных задач. Дадзеная аксіёма адбілася на тэрміналогіі: з’яўляецца паняцце «ерэтычна-рэфар мацыйныя рухі»[4]. Я мяркую, што гэтае паняцце ўбірае ў сябе дзве несумяшчальныя з’явы рэлігійнага жыцця, якія атаясамліваюцца праз памылковую абсалютызацыю сацыяльнага крытэрыя ў працэсе іх даследавання. Далей паспрабую давесці, што ерась не толькі мае мала агульнага з пратэстанцтвам (Рэфармацыяй), але і знаходзіцца ў адносінах да яе ў стане багаслоўскага антаганізму.

«Ерась, — паводле вызначэння С.Аверынцава, — гэта адхіленне ў пытаннях рэлігійнай дактрыны ад артадоксіі. У свядомасці прыхільнікаў якой-небудзь ерасі яна ацэньваецца як «ісцінная» артадоксія, а артадоксія як ерась»[5].

Ерась паўстае з пачаткаў хрысціянства, уяўляючы сабою дахрысціянскі спосаб разумення сусвету і ўзаемаадносінаў чалавека і Бога[6]. У ерэтычнай традыцыі Бог быў заўжды анталагічна далёкі ад чалавека, бо прынцыпова адкідваліся ідэя абагаўлення і дыялектыка трансцэндэнт ных і іманентных уласцівасцяў боскай сутнасці. Бог быў або бясконца аддалены ад чалавека і свету, замкнёны ў сваёй недасягальнасці, або зліваўся з прыродаю.

Ерась паўстае ад сутыкнення антычнага рацыяналіз му і хрысціянскага містыцызму. Яна супрацьстаіць хрысціянству дагматычна, экзістэнцыйна, светаглядна. Праблема абразашанавання, малітвы да Багародзіцы і святых не ёсць прынцыповай ва ўзаемаадносінах ерасі і хрысціянства. Пазіцыя ерэтыка — гэта пазіцыя паганца, які палемізуе з хрысціянствам з дапамогаю ягонага ж тэрміналагічнага інструментарыя. Хрысціянства навязала бой паганству на сваёй тэрыторыі. Ерэтычныя рухі накіраваны не на рэфармаванне хрысціянства, а на знішчэнне і замену сабою, ерась не карэктуе веравучэння, яна разруйноўвае догмы — хрысціянскія ісціны: абагаўленне, беззаганнае зачацце, уваскрасенне, трыадзінства Бога, уратаванне чалавека праз Хрыста, свяшчэннасць і непадзельнасць духоўнага і матэрыяльнага свету. Ерасі ўласцівы глыбокі дуалізм — супрацьпастаўленне зямнога і нябеснага.

Усведамляючы цяжкасць вылучэння сутнасных адзнак ерасі і ерэтычных рухаў, што, безумоўна, схематызуе гэты шматвымяральны феномен, я паспрабую гэта зрабіць, зважаючы на нераспрацаванасць пытання ў гістарыяграфіі.

Ерассю прапаную называць рэлігійныя рухі, якія:

1. Цалкам парываюць сувязь з хрысціянскай дагматыкай і сімволікай. Ствараюць асобную ідэалогію (найчасцей антытрынітарную), кіруюцца ўласнымі тэа- і касмаганічнымі ўяўленнямі.

2. Не ідэнтыфікуюць сябе з царквою, а супрацьпа стаўляюць сябе ёй.

3. Рэдка маюць выразную арганізацыйную сістэму.

4. Не маюць тэалагічна распрацаванай канцэпцыі ўратавання, якая магла б паспяхова канкураваць з артадаксальнаю[7].

5. Прапагандуюць паганскі светапогляд і светаўспрыманне.

Што ж разумець пад Рэфармацыяй?

Рэфармацыя, што спарадзіла трэцяе адгалінаванне ў сусветным хрысціянстве, мае зусім іншы духоўны грунт. Яна была рэакцыяй на секулярызацыю царкоўнай свядомасці, страту царквою містычнай глыбіні і камерцыялізацыю. Гэтаму нямала паспрыяў рэнесансавы гуманізм, які паставіў цялесныя асалоды чалавека вышэй за ягоныя духоўныя патрэбы[8].

Пратэстанцкая ідэалогія абвяшчала існаванне бездані паміж чалавекам і Богам, якую можа запоўніць толькі боская ласка. Чалавек з’яўляецца бяспамятным рабом граху, грэхападзенне ўспрымаецца як найвышэйшая мера: «Першародны грэх — гэта поўная духоўная сапсаванасць чалавечай прыроды, якая атрымана намі ў спадчыну ад Адама праз нашых бацькоў… Сапсаваны першародным грахом чалавек не баіцца і не любіць Бога… ён духоўна памерлы і сляпы, варожы Богу, поўны ўсялякага зла і схільны да яго, аддадзены на суд і вечныя мукі пекла»[9]. У гэтай характарыстыцы ўзаемаадносінаў чалавека і Бога, як бачым, няма месца для чалавечай свабоды, якая, паводле словаў Лютэра, з’яўляецца «без боскай ласкі… нявольніцаю зла»[10].

Мэтаю Рэфармацыі было знайсці кароткі шлях да Бога, атрымаць хутчэйшае і надзейнейшае ўратаванне. Спрошчваецца культ, адкідваецца прынцып свяшчэнства і апостольская місія. Ператварэнне віна і хлеба ў цела і кроў Хрыстовы застаецца ў вачах пратэстантаў толькі сімвалам. Нават асцярожнае вучэнне лютэран пра прысутнасць Хрыста ў акце камуніі[11] сведчыць пра страту пратэстанцтвам містыкі, веры ў надпрыродны цуд, десакралізацыю матэрыі і дуалізацыю касмалагічных уяўленняў. Узаемаадносіны чалавека і Бога будуюцца на падставе рацыяналізму. Усё часцей яны апісваюцца тэрмінамі юрыдычна-прававых стасункаў капіталістычнага свету: выкупленне, правіна, суд, амністыя, абвінавачванне, абвінавачаны, заплаціць цану выкупу і інш.[12]

У заходняй гістарычнай літаратуры (як і ў савецкай ды сучаснай украінскай) сцвердзілася гледзішча, што Рэфармацыі папярэднічалі мілітарысцкія рухі, якія камбінуюць ерэтычныя вераванні з нянавісцю да афіцыйнай царквы і пратэстам супраць сацыяльна-эканамічнай няроўнасці і несправядлівасці”[13], выступы Вікліфа і Гуса, нямецкі містыцызм. Не зважаючы на гэта, сама Рэфармацыя не пайшла шляхам містыцызму. Нястача астатняга кампенсавалася павышанаю ўвагаю да Святога Пісання і распрацаванн я на ягонай аснове маральнага імператыву паводзінаў.

Прывяду некалькі класіфікацыйных прыкмет, уласцівых рэфармацыйным рухам:

1. Захаванне хрысціянскіх дагматаў. Змяняюцца або абнаўляюцца веравучэнне, кірунак багаслоўскай думкі і царкоўная палітыка.

2. Паслядоўная ідэнтыфікацыя з Царквою.

З. Мадыфікацыя артадаксальнай канцэпцыі ўратавання.

4. Існаванне абвешчанай царкоўна-парафіяльнай сістэмы.

5. Ідэалізацыя ранняга хрысціянства і перакананасць у вяртанні да ягоных асноў.

6. Дэфалькларызацыя хрысціянства, гэта значыць ачышчэнне яго ад элементаў паганскіх вераванняў або таго, што падаецца гэткімі вераваннямі; ад таго, што царква прыняла пад ціскам народнай традыцыі.

Такім чынам, ерэтычныя і рэфармацыйныя (пратэстан цкія) рухі маюць рознае паходжанне, багаслоўскі, філасофскі, дагматычны грунт. Іх аб’ядноўвае некалькі момантаў. Гэта, перш за ўсё, рацыяналізм. Але, калі ерэтычны рацыяналізм бярэ пачатак з антычнасці, пратэстанцкі сфармаваўся ва ўмовах развіцця капіталістычных адносінаў як буржуазны прагматызм. Нават прычыны абразаборніцтва пратэстантаў і ерэтыкоў не ляжаць у адной светапогляднай плоскасці: калі першыя бачылі ў абразах перажыткі паганства, другія адкідалі іконы праз антыхрысціянскую сутнасць сваёй анталагічнай пазіцыі (неўспрыманне ідэі багатварэння).

З вышэйвыкладзеных меркаванняў хачу зрабіць выснову: я не бачу дастатковых падставаў для аб’яднання ерасі і Рэфармацыі ў адзінае паняцце — «ерэтычна-рэфарма цыйныя рухі» — нават з спасылкамі на асаблівасці «ўсходнееўрапейскага Рэфармацыйнага працэсу». Менавіта таму, што з ерэтыкоў нельга рабіць ні пратэстантаў, ні іх ідэйных папярэднікаў, лічу мэтазгодным выказаць глыбокае сумненне ў правамернасці высновы В.Ульяноўскага: «Развіццё рэфармацыйных рухаў на Ўкраіне адбывалася двума асноўнымі шляхамі. Па-першае — так званая ўнутраная Рэфармацыя і звязаныя з ёю рухі сярод праваслаўнай царквы. Па-другое — уплыў пашырэння еўрапейскіх пратэстанцкіх плыняў»[14].

Супярэчлівасць наступнага гістарыяграфічнага штампу больш відавочная.

2) „Рэфармацыя — у першую чаргу масавы сацыяльны рух, апазіцыйны феадалізму і каталіцкай царкве”[15].

Дадзеная тэза пабудаваная па вельмі абмежаваным крытэрыі, які гісторыкі ўпарта працягваюць прапагандаваць. Маецца на ўвазе крытэрый сацыяльны. Канцэпцыя Рэфармацыі сканструяваная на ягонай аснове, мае класавы характар. Ідэйны змест гэтай з’явы, на думку гісторыкаў-марксі стаў, ёсць толькі прыкрыццём класавай барацьбы. Класавая канцэпцыя з’яўляецца максімалісцкаю ў аксіялагічных адносінах. Лютэр абвінавачваецца ў здрадзе ідэалам Рэфармацыі, якая ацэньваецца ўжо не як рэфармаванне, а як пачатак курсу на знішчэнне царквы ўвогуле. Сацыяльны крытэрый, які не ўлічвае ідэйна-багаслоўскай нагрузкі духоўна-рэлігійных з’яваў, ёсць памылковы па сваёй прыродзе. Ён змешвае разам рознаўзроўневыя феномены (пратэстанцкія і ерэтычныя рухі) на той падставе, што іх прадстаўнікі між сабою кантактавалі і мелі супольнага ворага.

Рэфармацыю і ерэтычныя рухі трэба вывучаць у кантэксце гісторыі царквы, а не „прагрэсіўнай барацьбы народных мас за сацыяльнае вызваленне”.

Канфесійны стэрэатып у гістарыяграфіі

Стэрэатып — гэта ўстойлівае ўяўленне пра аб’ект, які складаецца на падставе ўласнага жыццёвага досведу або фармуецца пад уплывам апасродкаваных крыніц інфармацыі. Сучаснай украінскай гістарыяграфіі ўласціва ідэалізацыя ерэтычных і пратэстанцкіх вучэнняў як такіх, што маюць перавагі над артадоксіяй, перш за ўсё, у духоўна-ма ральнай сферы. Бытуе думка, што гэтыя плыні даюць чалавеку больш духоўнай і інтэлектуальнай свабоды, бо яны адкідаюць догмы і абрады. Затое праваслаўе павярхоўна разумеецца як комплекс цяжкіх абрадаў і дагматычных установак. Чалавек не мае свабоды для творчасці, яго вера (духоўнасць) абмежавана выкананнем абрадаў. Вельмі шкада, што ў палоне гэтых стэрэатыпаў апынулася значная частка крытычна скіраваных даследчыкаў. Насцярожвае негатывісцкая перакананасць датычна словаў догма і абрад, якія асацыююцца ў свядомасці навукоўцаў з чымсьці застарэлым, антыінтэлектуальным, беззмястоўным. Карані негатывізму адшукаць вельмі проста. Яны ляжаць ў беспадстаўным атаясамленні праваслаўя толькі з адным ягоным бокам — рытуальным. Ігнараванне праваслаўнай багаслоўскай традыцыі, тэорыі і практыкі праваслаўнага містыцызму спараджае псеўданавуковыя высновы пра ісіхізм як «папярэдніка пратэстанцкіх рухаў XVI ст.»[16]. Веды пра праваслаўе і пратэстанцтва грунтуюцца ў першым выпадку на назіранні за людзьмі, якія выконваюць абрады, бязглуздыя і незразумелыя пазацаркоўнаму чалавеку; у другім выпадку — на апасродкаваных апалагетычных інтэрпрэтацыях М.Вэбера, Е.Трольча[17] і інш. Зварот да першакрыніц — з’ява рэдкасная. Лічу мэтазгодным праілюстраваць дзеянне канфесійных стэрэатыпаў на падставе разгляду канкрэтных гістарычных прац.

Савецкая гістарыяграфічная традыцыя трактавала царкву як ідэалагічны інструмент нівелявання класавай свядомасці «працоўных», феадальную інстытуцыю, якая абслугоўвае інтарэсы «эксплуататараў». Царква рана ці позна павінна была знікнуць пад уплывам грамадска-эка намічнага руху, які крочыў у „светлую камуністычную будучыню”. Аўтары калектыўнай манаграфіі „Царква ў гісторыі Расіі” (Масква, 1967) пішуць: «Выконваючы пэўную ролю ў развіцці культуры на Русі ў ХIV—ХV ст., царква разам з тым сур’ёзна замаруджвала яго. Сляпое схіленне перад царкоўнымі аўтарытэтамі, непрыхільнасць да рацыянальнага мыслення і насаджэнне схаластыкі, пропаведзь рэлігійнага светапогляду — усё гэта абмяжоўвала творчасць перадавых людзей таго часу»[18]. Адпаведна паводле антыартадаксальных установак ерэтычныя і пратэстанцкія рухі аўтаматычна залічваліся ў кола «прагрэсіўных з’яваў». У ерэтыках, асабліва такіх як Ф.Касы, Ф.Курыцын, М.Башкін, савецкія гісторыкі ўбачылі рэвалюцыянераў , правобраз бальшавікоў. Бязмежна гіпербалізаваўся іх уплыў на грамадска-рэлігійнае жыццё, унёсак у развіццё гуманістыч най думкі. Няма сумневу ў тым, што з пералічаных ерэтыкоў прагнулі зрабіць усходнеславянскіх Лютэра, Кальвіна і Цвінглі.

З улікам гэтага дзіўна выглядаюць працы шматлікіх украінскіх гісторыкаў царквы і рэлігіі, якія свядома ці несвядома абараняюць відавочна архаічныя ў канцэптуаль ным і метадалагічным сэнсе пазіцыі.

На падставе дадзеных з нейкіх крыніц А.Маткоўская ў працы „Ідэі сацыніян у ідэалогіі і практыцы брацтваў на Ўкраіне” прыходзіць да высновы, што царква «…на працягу трывалага часу свайго існавання намагалася узурпаваць права чалавека на самастойнае мысленне»[19]. Калі было б насамрэч так, то ў межах хрысціянскай багаслоўскай традыцыі, напэўна, не ўзнікла б больш аніводнай кнігі, акрамя Бібліі.

Паўстала нямала тэрміналагічных праблем. Напрыклад, што такое „антыфеадальны характар”, які прыпісваюць гісторыкі ерэтычным і рэфармацыйным рухам? Відавочна, ён не ёсць іх сутнаснаю адзнакаю з улікам хоць бы таго, што ерась узнікла задоўга да з’яўлення феадальных адносінаў. А гэткі шэдэўр словатварэння, як «рэфармацый на-пратэстанцкія ідэі рацыяналістычна-ерэтычных вучэнняў»[20] пры высвятленні сэнсавай нагрузкі кожнага паняцця ёсць проста бязглуздасцю.

У сучасныя доследы мірна перакачоўваюць савецкія ідэалагічныя штампы на ўзор: «ідэалагічная барацьба ў перыяд феадалізму набірала рэлігійныя формы», асвяшчэнне царквою існуючага грамадскага ладу, «пратэст прыгнечаных класаў супраць феадальнага прыгнёту», «класавая барацьба эпохі феадалізму», «выкрыццё сацыяльнай няроўнасці , асвячонай царквою», «царкоўная ерархія супраціўлялася пашырэнню асветы» і да т.п.[21]

Толькі элементарнай інтэрпрэтацыйнай бездапамож насцю можна патлумачыць сцвярджэнне В.Любашчанкі, што «візантыйцы, у адрозненне ад рымскіх багасловаў, аспрэчвалі магчымасць яго сыходжання ад Бога-Сына, ставячы тым самым Бога-Айца значна вышэй за Хрыста. Хрыстос пры гэтым нібы набліжаўся да простага чалавека, а Св.Дух рабіў яго сувязь з Богам-Айцом беспасярэднейшай»[22]. Складваецца ўражанне, што аўтарка падручніка «Гісторыя пратэстанцтва на Ўкраіне”, якая фактычна абвінаваціла праваслаўе ў ерасі, не знаёмая з праваслаўным вучэннем пра Боскае трыадзінства.

Напэўна, справакуе іронію ідэя даследвання пра тое, што М.Лютэр і Ж.Кальвін замацавалі «ідэалы хрысціянс кага гуманізму». Калі паверыць аўтарцы, то выклікае здзіўленне арыгінальны спосаб, якім яны гэта рабілі: першы заклікаў рэзаць, вешаць, забіваць як шалёных сабак анабаптыстаў і іншых, хто быў нязгодны з ягоным вучэннем; другому падабалася спальваць жыўцом іншадумцаў.

Важна зразумець, да якіх прыёмаў навуковай інтэрпрэтацыі твораў М.Лютэра прыбягае В.Любашчанка, калі прыходзіць да высновы, што пратэстанцтва сцвярджала «самакаштоўнасць кожнай асобы, яе ўнутраную свабоду»[23]. Як было даведзена ў папярэдніх сюжэтах дадзенага даследавання, пратэстанцтва абясцэньвала асобу перад тварам Божым і знішчала яе ўнутраную духоўную свабоду. Ды і сцвярджаць пратэстанцтва не магло нічога прынцыпова новага ў параўнанні з тою свабодаю волі, якою надзяляла чалавека праваслаўнае веравучэнне. Паводле словаў еп. Тэафіла, ён (чалавек) створаны прыродай сваёй ні смяротным, ні бессмяротным. Таму што, калі б Бог стварыў яго спачатку бессмяротным, то зрабіў бы яго Богам; калі ж наадварот зрабіў бы яго смяротным, то сам бы з’явіўся віноўнікам яго смерці. Бог стварыў чалавека здатным да таго і другога, каб калі ён будзе прагнуць таго, што прыводзіць да бяссмерця, выконваючы запавет Божы, атрымаў бы ад яго ва ўзнагароду гэткае бяссмярце і зрабіўся б Богам; калі ж схіліцца да дзеянняў смерці, не слухаючыся Бога, сам стане вінаватым у сваёй смерці. Паколькі Бог стварыў чалавека вольным і самаўладным[24].

Ідэі абагаўлення чалавека, яго суаўтарства з Богам у наладжванні светавога парадку, сінергізму (вольнага супрацоўніцтва чалавека і Бога ў справе ўратавання) ёсць чыста праваслаўныя. Мэта праваслаўнага часавека дасягнуць асалоды, якая разумеецца як «удзел у боскім жыцці Св. Тройцы”[25]. У той жа час, на думку Г.Ніскага, «асоба — гэта не частка цэлага, гэта цэласнасць”[26].

Карані канфесійных стэрэатыпаў і ідэалагічных штампаў, якімі насычаны тэксты сучасных рэлігіязнаўчых даследаванняў , ляжаць не толькі ў асаблівасцях уплыву савецкай гістарычнай навукі. Падставаю жывучасці гістарыяграфічных міфаў з’яўляецца вера ў аўтарытэт . Ягоныя канцэпцыі, выразы, думкі лічацца глыбокімі і універсальнымі. Урэшце, інтэгруючыся ў гістарыяграфічную свядомасць, яны сакралізуюцца і набываюць прыкметы абсалютнасці .

Часта бывае адчувальна, як гісторыкі, цытуючы гістарычную крыніцу (у межах дадзенай тэматыкі), не абцяжарваюць сябе самастойнымі тлумачэннямі, давяраючы гэтую тонкую справу аўтарытэту — М.Вэберу. Пануе перакананне, што толькі ён ведае, што такое пратэстанцтва. Не буду палемізаваць з Вэберам, хоць я не прыхільнік жорсткага дэтэрмінізму па формуле «пратэстанцтва ® капіталізм», якая стала гістарыяграфічнай аксіёмай. Праблема ў тым, што свабода ў эканамічным прадпрымальніцкім сэнсе, прынцыпы якой закладзены ў пратэстанцкай этыцы (паводле Вэбера), механічна атаясамліваецца з свабодаю ў багаслоўскім, духоўным разуменні. Спадчынаю гэтай грубай метадалагічнай памылкі з’яўляецца прапаганда вэбераўскай версіі пратэстанцтва на старонках падручнікаў, артыкулаў і манаграфій, прысвечаных пытанням царквы і рэлігіі. Спаўняе сваю ролю мысленне паводле прынцыпу адштурхоўвання ад адваротнага: калі Вэбер піша, што пратэстанцтва — гэта добра, значыць, праваслаўе — гэта кепска.

Такім чынам, падсумоўваючы, адзначу, што канфесійныя стэрэатыпы ў гістарыяграфіі маюць скрайне кансерватыўную прыроду. Крыніцы гэтага хаваюцца ў савецкіх ідэалагічных устаноўках, „хваробе” гісторыкаў на «сакралізацыю аўтарытэтаў», вынікам якой з’яўляецца некрытычнае ўспрыманне тэарэтычных канструкцый, у ігнараванні крыніц ды нізкім узроўні інтэрпрэтацыйнага ўмельства. У канцэптуальных адносінах распрацоўка разгледжанай тут тэмы знаходзіцца на ўзроўні перапісвання гістарыяграфіч ных штампаў, якія дзіўным чынам аб’ядноўваюць еўропацэнтрызм, масквацэнтрысцкае бачанне «ўсходнеславянскай Рэфармацыі” і класавы падыход да рэлігійных з’яваў.


[1] Дашкевич Я. Михайло Грушевський — історик народницького чи державницького напрямку? // Михайло Грушевський і українська історична наука. Матеріали наукових конференцій. Львів, 1999. С.79.
[2] Гл.: Любащенко В. Історія протестантизму в Україні. Курс лекцій. Львів, 1995; Яго ж: єретично-раціоналістичні рухи в Україні ХV—ХVI ст. // Украінскі історічні журнал. 1996. № 4. С.90-101; Ульяновсь кий В. Історія церкви та релігійної думки в Україні: Навч. посібник: У 3-х кн. Кн.2. Київ, 1994; Кашуба М. Про ідеологію Єретичних рухів в Україні у ХVI—ХVII ст. // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. Збірник наукових праць. Вип.2. Львів, 1995. С.44—58; Матковська О. Ідеї социніян в ідеології та практиці братств в Україні (кін. ХVI — перш. пол. ХVII ст.) // Записки НТШ. Т.ССХХVIII. Львів, 1994. С.372—388.
[3] Грушевськй М. З історії релігійної думки на Україні // Грушевський М.С. Духовна Україна. Збірка творів. Київ, 1994. С.5—135; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — перв. пол. ХVI в. Москва, 1960; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси ХIV — нач. ХVI в. Москва-Ленинград, 1955; Подокшин С.А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы (втор. пол. XVI — нач. ХVII в. ) Минск, 1970; Дмитриев М.В. Православие и Реформация: реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине ХVI в. Москва, 1983; Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. Київ, 1990.
[4] Гл. цыт. працы А. Клібанава, В. Ульяноўскага і інш.
[5] Аверинцев С. Софія-Логос. Словник. Київ, 1999. С. 72.
[6] Я буду весці гутарку пра ерась і пратэстантызм як экзістэнцыйную пазіцыю, абстрагуючыся ад дэталёвага разгляду шматлікіх ерэтычных і пратэстанцкіх сектаў. Сутнасть ерэтычных плыняў бліскуча раскрыў С.Аверынцаў. Гл.: Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних Веков и Возрождения. Москва, 1976. С.17—64; Гісторыя заходнееўрапейскіх ерасяў сцісла выкладзена ў працы Дж.Лінча. Гл.: Середньовічна церква. Київ, 1994.
[7] Ці не адзіны выпадак вострай крытыкі пратэстанцкай і ерэтычнай апалагетыкі ва ўкраінскай гістарыяграфіі і філасофіі прадстаўлены працамі В.Заікіна. Гл.: Систематизація історії украінської філософії // Філософські студії. Спецвыпуск часопіса «Генеза». С. 10—41. Паводле: Богословія. Т. IХ. Кн.1—4. Львів, 1931. С.235-373. Паміж іншага В.Заікін піша: «Спробы пратэстанцкіх сектантаў развіць сваю ідэалогію і споўніць якую-небудзь ролю ў украінскім культурным жыцці … засведчылі адно вельмі нізкі інтэлектуальны ўзровень сектанцтва, недахоп у ім якой-небудзь культурнай каштоўнасці і поўную творчую бясплоднасць» (С.28).
[8] Праваслаўную інтэрпрэтацыю рэнесансавага гуманізму даў патрыярх УПЦ(КП) Філарэт. Гл.: Різдво Христове та його онтологічне значения для людства на зламі другого і третьего тисячоліть // Сучасність. 1999. № 2. С. 5—16.
[9] Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера и христианское учение. Lahti. Финляндия,1992. С.116—119.
[10] Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. Москва, 1986. С.333.
[11] «У прычасці хлеб і віно не ператвараюцца ў цела ды кроў Хрыстовыя, як навучае папская царква, але ўвесь час хлеб застаецца хлебам, а віно — віном…»
Гл.: Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера. С.262.
[12] Гл.: Архиеп. Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. Казань, 1898.
[13] Western Civilization. Ideas, politics and society / Ed by Marvin Perry, Myrna Chase etc. Boston 1989. P. 287.
[14] Ульяновський В. Цыт. праца. С.174.
[15] Любащенко В. Історія протестантизму. С.25.
[16] Ульяновський В. Цыт. праца. С.174.
[17] Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Київ, 1994; Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество. Москва, 1996. С. 226—238.
[18] Церковь в истории России (IХ век — 1917). Критические очерки. Москва, 1937. С.78.
[19] Матковська О. Цыт. праца. С.379.
[20] Тамсама. С. 388.
[21] Кашуба М. Цыт. праца. С. 44—45, 47.
[22] Любащенко В. Цыт. праца. С.20.
[23] Тамсама. С.39.
[24] Цыт. па: Клибанов А. Цыт. праца. С. 308.
[25] Лосский Н.О. История русской философии. Москва, 1991. С.505.
[26] Цыт. па: Лосский Н.О. Цыт. праца. С.507.

Наверх

Аляксандр Груша. Невядомая грамата Фёдара Карыятавіча 1391 г.

Снежня 25, 2001 |


У Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі (НГАБ) захоўваецца грамата, якая ўяўляе сабой пацвярджальны ліст ад 20 чэрвеня 1391 г. гаспадара Падольскай зямлі Фёдара Карыятавіча прывілеяў Канстанціна і Фёдара Карыятавічаў вернаму слугу Грыньку на горад Сакалец і Збынаў паток з сёламі[1] (з правам «садзіць» людзей на р. Русаве ў трох месцах), а таксама дароўнага цешчы Грынькі, княгіні Андрыянавай Вейніцкай[2], на шэраг сёл «у деднину и в вотнину». Гэтая грамата да апошняга часу не была вядомая даследчыкам. У той жа час яна з’яўляецца адной з найбольш рэпрэзентатыўных крыніц па гісторыі Падолля XIV ст., матэрыял якой дазваляе зрабіць шэраг важных высноў і назіранняў.

У першую чаргу, звесткі граматы даюць магчымасць удакладніць час пачатку ўкняжання ў Падоллі Фёдара Карыятавіча. Дагэтуль лічылася, што Фёдар стаў княжыць у Падоллі ў перыяд з 19 верасня 1388 г. да 1 ліпеня 1392 г.[3] З нашай граматы вынікае, што Фёдар Карыятавіч быў гаспадаром Падольскай зямлі ўжо 20 чэрвеня 1391 г.

Грамата каштоўная тым, што фіксуе наяўнасць у Падольскай зямлі ў канцы XIV ст. буйнога вотчыннага някняжацкага землеўладання. У той час, як баярства зямель, якія непасрэдна належалі Ягайлу і Скіргайлу, мела яшчэ нязначныя па сваіх памерах уладанні, вызвалялася толькі ад паншчыны (прывілеем 1387 г.) і абавязвалася выконваць гарадавую і дарожную павіннасці, падольскі «землянин» Грынька за сваю верную службу атрымліваў вялізную Сакалецкую воласць (межы якой даходзілі да р. Канелы — на захад ад Звянігарада) з усімі яе даходамі (вінамі, перасудамі, мытамі, данінай), з вызваленнем ад павіннасцяў рамантаваць «ветошные» гарады, даваць падводы і вазіць павозы (за выключэннем людзей Гніларудчан, якія павінны былі дапамагаць даваць падводы і вазіць павозы).

Пералікі даходаў, якія перадаваліся Грыньку, павіннасцяў, ад якіх ён вызваляўся і якія замацоўваліся за ім (хадзіць на вайну і на пагоню, удзельнічаць у будаўніцтве гарадоў у Падоллі і непрыяцельскай зямлі, даваць даніну на татар[4], «поднимать» паслоў) могуць служыць матэрыялам для вывучэння плацяжоў і павіннасцяў наогул усёй Падольскай зямлі XIV ст.

Уяўляе цікавасць сведчанне граматы 1391 г. аб наяўнасці пры Фёдары (Фёдары і Канстанціне) кола набліжаных асоб — рады, яе кампетэнцыі і асаблівасцях працэдуры перадачы ўладанняў («передо всею… радою и с нашею (г. зн. гаспадарскай — А. Г.) волею»), а таксама звесткі пра службовых асоб — ваявод і дзецкіх.

Вялікае значэнне мае грамата і ў вывучэнні гістарычнай геаграфіі, генеалогіі і гісторыі землеўладання Падолля. У ёй змешчаны межы Сакалецкай воласці і даецца пералік памежных населеных пунктаў (якія, быць можа, уваходзілі ў склад Сакалецкай воласці), а таксама тых, якія былі нададзены Грыньку да Сакальца і належалі цешчы Грынькі — княгіні Андрыянавай Вейніцкай. Магчыма, некаторыя з іх згаданы ўпершыню. На жаль, адсутнасць у каталогах беларускіх бібліятэк тома па Вінніцкай вобласці з серыі «Гісторыя гарадоў і сёлаў Украінскай ССР» не дазваляе пацвердзіць гэта. У грамаце 1391 г. пералічаны сведкі, якія прысутнічалі пры акце пацвярджэння (ці выдачы граматы). Мянушкі некаторых з іх — Бакоцкі («Бакотьский»), Скяпецкі («Скепецьский»), Шумоскі («Шюмозкий») (як і мянушка цешчы Грынькі — Вейніцкая) — сведчаць аб іх непасрэдных ці былых уладаннях.

Але найбольш змястоўны матэрыял пра самога Грыньку. Супастаўляючы яго са звесткамі іншых крыніц, можна аднавіць асобныя старонкі яго біяграфіі. 7 лістапада (ці 7 лютага — па іншым спісе) 1374 г. пры князі Юрыі Карыятавічы (загінуў у 1374—1375 г.[5]) і яго браце Аляксандры (загінуў, верагодна, у пачатку 1382 г.[6]) Грынька — чырвонаградскі ваявода[7]. 17 сакавіка 1375 г. пры Аляксандры і Барысе Карыятавічах ён займае пасаду падольскага старасты[8]. Пасля смерці Барыса (1386—1388 г.[9]) Грынька, згодна з граматай 1391 г., знаходзіўся на службе ў Канстанціна і Фёдара Карыятавічаў, якія надалі яму Сакалец, а да Сакальца — Збынаў паток з сёламі Глінянцам, Варанавіцай, Прылукам і Іллінцамі, ператварыўшы Грыньку ў магутнага землеўладальніка. Граматай 1391 г. Фёдар як гаспадар Падольскай зямлі пацвердзіў наданне, а таксама дарунак цешчы Грынькі, княгіні Андрыянавай Вейніцкай, на сёлы Мікулінцы, Летыню, Ванячын, Дзешкаўцы, Стражэўку. Усё гэта гаворыць аб нейкіх вялікіх яго заслугах перад Карыятаві чамі і аб прызнанні гэтых заслуг братамі. У дадзенай сувязі падаецца дзіўным, што будучы ў 1375 г. падольскім старостам, г. зн. другой асобай пасля братоў-суправіцеляў, да 1391 г. Грынька не займаў ніводнай пасады. Наўрад ці апошняе было вынікам нейкай няміласці да яго з боку Канстанціна і Фёдара (ці толькі аднаго Фёдара). Пацвярджэнне Грынькавай выслугі сведчыць аб адваротным. Відавочна, Грынька добраахвотна зняў з сабе пасаду, і не выключана, па прычыне старасці (верагодна таксама і тое, што ў дадзенай грамаце, наогул, не абазначаюцца пасады службовых асоб. Цяжка дапусціць, што з 12 сведкаў, якія пералічаны ў дакуменце, ніхто не займаў ніякіх пасад).

Пасля заняцця Падолля Вітаўтам у 1393 г. і ўцёкаў Фёдара Карыятавіча ў Закарпацце Грынька, відавочна, заставаўся на Падоллі. Ва ўсякім выпадку, у 1401 г. ён выступіў як адзін са сведкаў у даравальнай грамаце Свідрыгайлы дамініканскаму кляштару Св. Мікалая ў Камянцы на с. Зубраўцы[10]. Апошнія звесткі пра Грыньку адносяцца да 19 кастрычніка 1404 г., калі ён быў засведчаны як адзiн з суддзяў у «выраку» па цяжбе паміж каралём польскiм Уладыславам-Ягайлам, з аднаго боку, i Ядзвігай Осцiнай Пілецкай i яе дачкой Альжбетай, з iншага, з-за воласці Залессе і «Тычин место» Саноцкай зямлі[11]. Калі прыняць, што ў 1391 г. Грынька быў ужо чалавекам сталага веку, можна меркаваць, што неўзабаве ён памёр.

Цяжка што-небудзь сказаць пра лёс уладанняў Грынькі пры Вітаўце. Па сведчанні беларуска-літоўскіх летапісаў, захапіўшы Сакалец, Вітаўт пасадзіў там свайго старасту, а каля 1395 г. — паводле Мацея Стрыйкоўскага — перадаў яго Дзмітрыю-Карыбуту Альгердавічу[12]. Калі меркаваць па гэтых дадзеных, Сакалец быў канфіскаваны ў Грынькі. Наўрад ці ён быў вернуты Свідрыгайлам, князем падольскім у 1400—1402 гг. (што тым не менш не перашкаджала Грыньку ў 1401 і 1404 гг. называцца «de Sokolecz» ці «Сакалецкім»[13]). Магчыма, разам з Сакальцом Грынька страціў і некаторыя сёлы, якія былі запісаны яму цешчай Андрыянавай Вейніцкай. Ёсць звесткі, што адным з іх — Мікулінцамі — ужо пры Вітаўце распараджаўся нейкі Багдан Мікулінскі[14] (калі, канешне, ён не быў сынам Грынькі). Вядома таксама, што пры вялікім князю Казіміры ў 40—50-х г. XV ст. былі раздадзены Іллінцы[15], Дашаў (Дашаўцы)[16], Летыня (Летын)[17].

Дадзеных пра дзяцей Грынькі не захавалася. Можна меркаваць, што адным з яго сыноў быў згаданы вышэй Багдан Мікулінскі, хоць пацвердзіць гэта не ўдаецца.

Вось тое, што вядома пра Грыньку, і тое, што можна сказаць пра грамату 1391 г. як гістарычную крыніцу на падставе пакуль толькі даволі павярхоўных назіранняў. Рэальная ацэнка граматы як крыніцы адбудзецца тады, калі яе матэрыял будзе выкарыстаны пры глыбокім комплексным даследаванні Падольскай зямлі XIV—XV ст. У любым выпадку, галоўная значнасць граматы заключаецца ў тым, што яна папаўняе калекцыю арыгінальных дакументаў па гісторыі Украіны гэтага часу. Нарэшце, нельга не згадаць, што яна з’яўляецца самым старажытным дакументам Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі.

Прынцыпы перадачы тэксту, навуковы і навукова-да ведачны апарат дакумента. У загалоўку пасля назвы разнавіднасцяў дакумента прыводзіцца яго саманазва (у дужках і двукоссі). Пры абазначэнні разнавіднасці дакументаў, якія пацвярджаліся, выкарыстоўваецца тэрміналогія граматы («прывілеі»). Пры перадачы тэксту захоўваюцца «от», «яць», «юс малы», «е ётаванае», «амега», астатнія літары замяняюцца на фанетычна адпаведныя літары сучаснага алфавіта. Кропкі над літарамі не ўзнаўляюцца. Вялікая літара «В», якая стаіць у пачатку тэксту, вылучана тлустым шрыфтам. Тэматычна і граматычна закончаныя раздзелы вылучаюцца абзацам. Знакі прыпынку расстаўляюцца ў адпаведнасці з правіламі пунктуацыі сучаснай мовы. Вынасныя надрадковыя літары ўстаўляюцца ў радок і перадаюцца курсівам. Прапушчаныя літары ў скарочаных пад цітлай словах аднаўляюцца з улікам правапісу стараўкраінскай мовы і заключаюцца ў круглыя дужкі. Літарнае абазначэнне лічбаў перадаецца арабскімі лічбамі. Канец радка рукапісу абазначаецца прамой рысай. Пры ідэнтыфікацыі і лакалізацыі названых у грамаце населеных пунктаў выкарыстоўваліся матэрыялы даследаванняў Нікандра Малчаноўскага[18] і Мацея Любаўскага[19], а таксама навукова-гістарычная карта Падольскай зямлі Н. Малчаноўскага[20], карта Падолля Пампея Бацюшкава[21] і адміністрацыйная карта сучаснай Украіны[22]. Прынятыя скарачэнні: вол. — воласць, гор. — горад, нап. — напісана, поч. — почырк, ркп. — рукапіс, с. — сяло, сс. — сёлы, чрнл. — чарнiла, ц. — царква, ц-р — цэнтр, у. — уезд.

[1] Праўда, на першы погляд, удзел Канстанціна і Фёдара ў наданні Грыньку Сакальца можа быць пастаўлены пад сумненне. Паводле прамых дадзеных граматы Сакалец, сапраўды, быў дараваны Грыньку Канстанцінам і Фёдарам («…и дали ѥсмы ѥму с нашимъ братом со кнѧзем с Костѧнтиномъ за ѥго вѣрную службу городъ Соколець… »). Але так сказана толькі ў адным месцы. У іншым — двойчы сцвярджаецца, што прывілей на Сакалец быў выдадзены «старшею братьею» («А то свѣдчимы симъ листом, што жь панъ Гринько привильѧ имѣлъ ѿ нашеи старшеѣ братьи на тотъ город на Соколець и на татъ села, што оу семъ листѣ напсано стоить, ажь пакъ по грѣху городъ ѥму с тыми привильи сгорѣлъ, а мы пак ѥму того потвердили и покрѣпили симъ нашим привильѥмъ и дали ѥсмы ѥму на то своѧ такаѧ жь привильѧ, как и ѿ нашеи старшеи братьи имѣлъ»). Аднак відавочна, пад «старшею братьею» Фёдар у сваёй грамаце разумее толькі аднаго Канстанціна, падобна да таго, як сябе ён называе — «мы». У пэўнай ступені здзіўляе адсутнасць у апошнім працытава ным фрагменце вызначэння, што прывілей быў выдадзены і ад Фёдара. Можна дапусціць, што Фёдар як малодшы брат быў па сваім становішчы ніжэй за Канстанціна. У гэтай сувязі характэрна, што ў грамаце папярэднікаў Канстанціна і Фёдара, братоў-суправіцеляў Юрыя і Аляксандра, за 1374 г. з тытулам князя і гаспадара Падольскай зямлі выступае толькі адзін старэйшы Юрый (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле до 1434 года. (Преимуществен но по летописям). Киев, [1885]. C. 208). У той жа час, згодна з граматай Сакалец быў нададзены Грыньку так, «как братья наша (Канстанцін — А. Г.) и мы (Фёдар Карыятавіч — А. Г.) имѣли». Значыць, валодалі браты Сакальцом на аднолькавых правах. Хутчэй за ўсё, тут мы маем справу з нядбайнасцю пісара, які, складаючы дакумент, у лік суб’ектаў даравання памылкова не дапісаў Фёдара. Апошняе пацвярджаец ца і тым, што ў адпаведнасці з граматай, Збынаў паток з сёламі прыдалі Грыньку да Сакальца сумесна Канстанцін і Фёдар.
[2] У грамаце не сказана, што Андрыянавая Вейніцкая аформіла свой дарунак пісьмова, адзначаецца толькі, што яна «оуздала» Грыньку і сваім дзецям сёлы «перед нами и передо всею нашею радою и с нашею волею». Але аб наяўнасці дароўнага можна меркаваць.
[3] Tęgowski J. Pierwsze pokolenia Giedyminowiczów. Poznań-Wrocław, 1999. S. 179.
[4] Што гаворка ў грамаце 1391 г. ідзе менавіта пра даніну на татар, якая вядома па дакументах 1375, 1392 і 1401 гг. (Грамоти XIV ст. / Упорядкування, вступна стаття, коментарi i словники-покажчики М. М. Пещак. Київ, 1974. C. 50; Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С.226, 267) — гэта толькі наша меркаванне. Рэч у тым, што ў тэксце яна вызначаецца як даніна «на мь», прычым ва ўсіх трох выпадках «на мь» напісана на падчышчаным. Данінай на князя даніна «на мь» быць не можа, паколькі вышэй сказана, што Сакалец быў нададзены Грыньку з данінай. Не зразумела, аднак, кім, калі і па якой прычыне азначэнне «дань в татары» было сцёрта, а «на мь» запісана. Па палеаграфічных асаблівасцях графіка «на мь» блізкая да графікі астатняга тэксту граматы (гл. легенду дакумента).
[5] Тęgowski J. Pierwsze pokolenia Giedyminowiczów. S. 168—169.
[6] Тамсама. S. 175.
[7] Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… C. 209.
[8] Грамоти XIV ст. C. 50.
[9] Тęgowski J. Pierwsze pokolenia Giedyminowiczów. S. 179.
[10] Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… C. 267.
[11] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 1: 1361—1598. СПб., 1863. С. 5.
[12] Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… C. 135, 248.
[13] Тамсама C. 314; АЮЗР. С. 5.
[14] Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… C. 321.
[15] Литовская Метрика. Отд. 1. Ч. 1: Книги записей. Т. 1 // Русская историческая библиотека, издаваемая Императорскою Археографи ческою комиссиею. Т. 27. СПб, 1910. Стб. 90.
[16] Тамсама.
[17] Тамсама. Стб. 111.
[18] Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле…
[19] Любавский М. К. Областное деление и местное управление Литовско-русского государства ко времени издания первого Литовского статута. Москва, 1892. С. 263—264.
[20] Молчановский Н. Карта Подольской земли // Яго ж. Очерк известий о Подольской земле…
[21] Батюшков П. Н. Карта Подолии // Яго ж. Подолия: Историческое описание. СПб., 1891.
[22] Украïна. Оглядова мапа (1:1000000). Киïв, 1994.

1391 г. чэрвеня 20. Смотрыч. — Пацвярджальны ліст («прывілей») гаспадара Падольскай зямлі Фёдара Карыятавіча прывілеяў Канстанціна і Фёдара Карыятавічаў вернаму слузе Грыньку на гор. Сакалец (з межамі ўладанняў) і Збынаў паток з сс. Глінянцам, Варанавіцай, Прылукам, Іллінцамі (з правам «садзіць» людзей на р. Русаве ў трох месцах) і дароўнага цешчы Грынькі княгіні Андрыянавай Вейніцкай (Веініцкай) на сс. Мікулінцы, Летыню, Ванячын, Дзешкаўцы, Стражэўку «у деднину и в вотнину»

Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Ф. 147 («Мінская злучаная палата крымінальнага і грамадзянскага суда Міністэрства юстыцыі, г. Мінск, Мінская губ.»). Воп. 2. Спр. 178 («Дакументы кн. Радзівілаў па справе аб размежаванні маёнтка Лаўрышава Навагрудскага у. Пергамінныя граматы 1391, 1400 гг. і інш. інвентары» (sic)). Арк. 581. Арыгінал, пергамін (жоўтага колеру), 37, 4×24, 5. (Пергамін быў складзены і мае 2 гарызантальныя і 4 вертыкальныя лініі згіну (без уліку згіну ніжняга краю граматы). Ніжні край граматы сагнуты і прымацаваны тоўстым шаўковым шнурам, выплеценым з чырвоных і зялёных нітак. Пячатка адсутнічае). Паўустаў. («В» мае ламаныя петлі з вузкімі і зменшанымі ўпадзінамі паміж імі. «Е» узнаўляецца ў выглядзе паўкружжа з язычком управа. «З» нагадвае лацінскую «z». «И» пішацца з касой перакладзінай пасярэдзіне, сустракаецца і прамая. «Н» перадаецца з касой перакладзінай, якая ідзе ад самага верху левай мачты, але не даходзіць да самага нізу правай мачты. «ω» мае высокую сярэдзіну. Сустракаецца невыразнае аднабаковае «ч». «Т», «ъ» і «ѣ» маюць падоўжаныя загіны, якія даходзяць да сярэдзіны літары ці наогул не даходзяць да яе. У літарах «ю» і «h» перакладзіна праходзіць пасярэдзіне. Цітла пішацца ў выглядзе прамой гарызантальнай лініі без загнутых краёў або такой жа лініі з трыма перпендыкулярнымі рыскамі ці кропкамі. У літары «ы» «ь» з «ётай» злучаны рыскай, якая праходзіць пасярэдзіне. У словах «на мь» літары «а», «м», «ь» напісаны ва ўсіх трох выпадках аднолькава, «н» мае тры розныя варыянты: а) калі перакладзіна ідзе ад самага верху левай мачты і заканчваецца вышэй сярэдзіны правай мачты; б) калі перакладзіна ідзе ад самага верху левай мачты і заканчваецца за сярэдзіну правай мачты; в) калі перакладзіна ідзе ад сярэдзіны левай мачты і заканчваецца самым нізам правай мачты. Асаблівасцю графікі рукапісу з’яўляецца наяўнасць у літарах «п», «т», «ъ», «ы» (на «ь»), «ѣ» (на каромысле) і інш. навесікаў з левага боку, а таксама заходзячых пераважна ўправа ніжніх гарызантальных ліній у літарах «б», «в», «д», «ц», «ъ», «ь» і інш.).

Паметкi:

На адвароце —

1) Зверху, пасярэдзіне: Na Sokoliecz kupno wiecznie (XVIII ст.).

2) Ніжэй інш. поч.: Danina kniaziow Fiodora y Konstantego Korya(a нап. пa bu інш. поч. інш. чрнл.)towiczow dziedzicow y hospodarow Podolskiey źiemie horodca Socola Hrynkowi za iego werne sіuzby datt przed narodzeniem Jana Swęt(ego) Krzciciela roku 1391 (XVIII ст.).

3) Ніжэй за апошні радок папярэдняга запісу: 16 (XVIII ст.).

4) Унізе, ніжэй за папярэдні запіс выцвілымі чрнл. інш. поч. (запіс неразборлівы).

5) Унізе, ніжэй за папярэдні запіс выцвілымі чрнл. інш. поч. (запіс неразборлівы).

6) Злева перпендыкулярна інш. поч.: Horodziec Sokole (XVIII ст.).

7) Справа перпендыкулярна: Ф. 147, оп. 2, д. 178 (л. 581) (XX ст.) (нап. па аналагічным запісе, які зроблены простым алоўкам).

Во имb О(т)цb и С(ы)на и С(вѧ)т(а)гоa Д(у)ха. Аминь.

Мы, кнѧз Федоръ Корьѧтович1, Б(о)жьею м(и)л(о)стью дѣдичь и господарь Подольскои земли, чинимы свѣдочно | симъ листомъ всѧкому доброму, кто жь на сесь листъ посмотри т или оуслышит его чтучы.

Ажъ оузрѣвши и познавши наша старѣ|ишаѧ братьѧ, кнѧз Костѧнтинъ2, и мы, кнѧзь Федоръ, пана Гринькову вѣрною службу, нашего вѣрног(о) слугы, ажъ вѣрно послужилъ иb нашои | братьи, и намъ и дали ѥсмы ѥму с нашимъ братом со кнѧзем с Костѧнтиномъ за ѥго вѣрную службу городъ Соколець3 оу дѣднину и въ вотни|ну и дѣтем ѥго, и ѥго послѣдкомъ и съ селы, и съ данью, и съ винами, и съ суды, и съ пересуды, и съ мыты, и со всѣмъ, и с тымъ правомъ, как | братья наша и мы имѣли. А то свѣдчимы симъ листом, што жь панъ Гринько привильѧ имѣлъ ѿ нашеи старшеѣ братьи на тотъ город | на Соколець и на татъc села, што оу семъ листѣ напсано стоить, ажь пакъ по грѣху городъ ѥму с тыми привильи сгорѣлъ, а мы пак | ѥму того потвердили и покрѣпили симъ нашим привильѥмъ и дали ѥсмы ѥму на то своѧ такаѧ жь привильѧ, как и ѿ нашеи старшеиd | братьи имѣлъ. А дали ѥсмы ѥму границю к тому городу к Сокольцю: ѿ Чжюнькова4 доловъ Росью по оустьѥ Малоѣ Торчьцѣ, а ѿ | Плискова5 доловъ Роскою ажь до оустьѧ, а ѿ верха Кропивноѣ ажь до оустьѧ, а ѿ оустьѧ Кропивноѣ доловъ Богомъ ажь до оусть | Cобу, а ѿ Дашевцовъ6 доловъ Собомъ ажь до оустьѧ Собу, а ѿ Звинигоро да7 дали ѥсмы ѥму границю ажь по Конелыи. И со всѣми | и с тыми потокы, што в тыe рѣкы текуть, и со всѣми и с тыми селы, што по тымъ рѣкам сѣдѧть и по тыхъ потокохъ, и съ лѣсы, | и с поли, и съ дубровами, и со всѣми с тыми вжиткы, што к тому прислушаеть.

А к тои к Соколецьскои волости придала ѥму наша старь|шаѧ братьѧ и мы Збыновъ потокъ весь ѿ верха ажь до оустьѧ а село Глинѧнець8, а Вороновицю9, а Прилукъ10, а Ильиньцѣ11, а на рѣцѣ | на Русавѣ дали ѥсмы ѥму в трехъ мѣстѣхъ люди садит. А также теща ѥго кнѧгини Андриѧнова ѧ Вѣиницьска ѧ оуздала пану | Гринькови и своимъ дѣтем своѧ села перед нами и передо всею нашею радою и с нашею волею на имѧf: село Микулиньцѣ12, Лѣтыню13, Во|нѧчинъ14, Дешковцѣ15, Стрѣжевку16, и со всѣмъ с тымъ, што к тому прислушаѥть — то также ѥму вѣчно ѥсть и ѥго послѣдко м. А то все | дали ѥсмы пану Гринькови и ѥго дѣтем и с тым жь правомъ, как и Соколецьскую волость.

А такожь и то дали ѥсмы пану Гринькови, | коли поидеть ѿ него за иного ѥго ч(о)л(о)в(е)къ, тогды имѣѥть панъ Гринько взѧти на своѥмъ ч(о)л(о)вѣцѣ земльскоѥ право 4 гривны, а па|на Гриньковы м людем не надобѣ поити ни на ωдну на нашю роботу: ани городовъ нашихъ ветошныхъ не потверживати, ани подвод | давати, ани повоза возити, одно ѥго люде Гнилорудчане17 имѣють помочи повоза возити и подводы давати, коли сѧ пригодит, | а также то коли будем новыи город рубити оу своеи земли или в неприѧтѣл скои, тогды панъ Гринько имѣеть нам помочи и съ сво|ими людми того города рубити. Иже то, што жь коли имуть вси землѧне дань давати g-на мь-g или посла поднимат, то пана | Гринькови люде также имѣють дань дати g-на мь-g и посла поднимати, пакли быхомъ коли тоѣ дани g-на мь-g не дали, а cо|бѣ ю имали, тогды панъ Гринько также имѣеть собѣ взѧти ту дань на своихъ людех, а лише того оу пана Гриньковы не надоб(е) | нам сѧ въступати, ани нашим воѥводам на ѥго люди дѣцког(о) слати, развѣ пана Гринька же суть ѥго люде. А и с того панъ Гринько | и ѥго дѣти, и ѥго послѣдци имѣють нам и нашим дѣтем, и нашим послѣдко м везде вѣрно послужити: и на воину, и на погоню, какъ и вси | землѧне и остати при Подольскои земли подлѣ послѣдковъ нашихъ по нашом животѣ. А пакли бы пану Гринькови не любилосѧ | бы ѥму в нас служит, тогды панъ Гринько можеть тотъ городъ Соколець и то все своѥ выслужѣнье, што ж на семъ листѣ напсан(о) , | ѥсть волно ему в том: можеть продати, заставити и на см(е)ртнои постели ѿдати кому жь хочет с нашею волею, доложив сѧ нас, своег(о) | г(о)с(по)д(а)р ѧ, съ отпущеньемъ, поклонивс ѧ, можеть ити куды хочет.

А тому всему на крѣпость и на свѣдочство, и на потвержѣнье за|вѣсили ѥсмы печать нашег(о) кнѧзства к сему листу.

А свѣдци на то: панъ Немирѧ Бакотьскии18, Янушко Скѣпецьскии, Михаило | Процевичь19, Павелъ Ступич20, Печь Шюмозкии, панъ Рогозка21, панъ Бедришко22, Ходко Вѣрозубъ, панъ Вышко Толъстыи, Ходько | Чемеревич23, панъ Прокопъ24, Пашко Васнович.

А писалъ листъ кнѧжии писарь Аньдрѣи Морхына, по Б(о)жьѥмъ нароженьи 1000 лѣт | и 300 лѣтъ девѧносто первого лѣта, оу городѣ оу Смотричи, м(е)с(е)цѧ июнѧ въ 20 д(е)нь, в первыи вт(о)рн(и)къ передъ Р(о)жствомъ С(вя)то|го Ивана Кр(е)ст(ите)л ѧ Б(о)жьего.

Палеаграфічныя заўвагі: a о нап. невыразна, можна прачытаць як а; b нап. над радком; c так у ркп., трэба чытаць тые; d и нап. над радком; e так у ркп., трэба чытаць тые; f ѧ з-за загіну ркп. не чытаецца; устаўлена па сэнсу; g—g нап. на падчышчаным больш буйным поч.

[1] Фёдар Карыятавіч — як вынікае з граматы Канстанціна і Фёдара Карыятавічаў слугу Няміру на гор. Бакоту, ужо 19 верасня 1388 г. — суправіцель Канстанціна ў Падольскай зямлі. Гэта, у прыватнасці, абвяргае дадзеныя беларуска-літоўскіх летапісаў, паводле якіх Фёдар прыбыў на Падолле толькі пасля смерці сваіх братоў Юрыя, Аляксандра і Канстанціна. Гаспадар Падольскай зямлі ўжо 20 чэрвеня 1391 г. Магчыма, яго суправіцелем з’яўляўся малодшы брат Васіль. Быў пазбаўлены Падолля Вітаўтам у 1393 г. і ўцёк у Закарпацце, дзе валодаў Мукачавам. Беспаспяхова спрабаваў авалодаць Падольскай зямлёй у 1402 г. Памёр пасля 9 чэрвеня 1409 г. і да 9 лістапада 1416 г. Меў дачок Анушку (Ганну?) і Марыю.
[2] Канстанцін Карыятавіч — князяваў у Падольскай зямлі сумесна з братам Барысам, верагодна, ужо з пачатку 1382 г. 17 красавіка 1385 г. выдаў прывілей кракаўскім мяшчанам на вольны гандаль з Падольскай зямлёй. Пасля 4 сакавіка 1386 г. і да 19 верасня 1388 г. — гаспадар Падольскай зямлі. Памёр паміж 19 верасня 1388 г. і 20 чэрвеня 1391 г. Пакінуў сыноў Грыцку, Глеба, Васіля (да гэтага і папярэдняга каментарыя гл.: Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 196—202, 220—227; Wolff J. Kniaziowe Litewsko-ruscy od końca czternastego wieku. Warszawa, 1895. S. 177—178; Puzyna J. Korjat i Korjatowicze // Ateneum Wileński. 1930. R. 7. Z. 3—4. S. 441—446; Krakowski S. Korjatowicze i sprawa podolska w XIV w. w oswietlieniu ѥistoriografii polskiej // Ateneuѿ Wileсski. 1938. R. 13. Z. 1. S. 250—274; Tęgowski J. Pierwsze pokolenia Giedymiczów. S. 177—187).
[3] Соколец — цяпер Сакалец (Сокілець) Няміраўскага р-на Вінніцкай вобл.
[4] Чжюньков — цяпер Дзюнькаў (Дзюньків) Паграбішчанскага р-на Вінніцкай вобл.
[5] Плисков — цяпер Пліскаў (Плисків) Паграбішчанскага р-на Вінніцкай вобл.
[6] Дашевцы — цяпер Дашаў (Дашів) Іллініцкага р-на Вініцкай вобл.
[7] Звинигород — цяпер Звянігародка (Звенигородка), ц-р р-на Чаркаскай вобл.
[8] Глинянец — не ідэнтыфікаваны. Магчыма — Глінск (Глинськ) Калінаўскага р-на Вінніцкай вобл.
[9] Вороновица — цяпер Варанавіца (Вороновиця) Вінніцкага р-на Вінніцкай вобл.
[10] Прилук — паводле Н. Малчаноўскага — Прылук у Ліпавецкім у. (на р. Дзясне, прытоку Паўднёвага Буга) (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 72).
[11] Ильинцы — цяпер Iллінцы (Iллінці), ц-р р-на Вінніцкай вобл.
[12] Микулинцы — цяпер Мікулінцы (Микулинці) Ліцінскага р-на Вінніцкай вобл.
[13] Летыня — цяпер Ліцін (Літин), ц-р р-на Вінніцкай вобл.
[14] Вонячин — паводле М. К. Любаўскага — с. Сасонскай вол. на р. Згары (Любавский М. К. Областное деление и местное управление Литовско—русского государства…. С. 263).
[15] Дешковцы — цяпер Дашкаўцы (Дашківці) Ліцінскага р-на Вінніцкай вобл.
[16] Стрежевка — цяпер Стрыжаўка (Стрижавка) Вінніцкага р-на Вінніцкай вобл.
[17] люди Гнилорудчане (верагодна — Гнилые Руды) — не iдэнтыфiкаваны.
[18] Немиря Бакотьский — 19 верасня 1388 г. атрымаў ад Канстанцiна і Фёдара Карыятавічаў гор. Бакоту (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 201; Леонтович Ф. И. Очерки истории Литовско-русского права: Образование территории Литовского государства. СПб., 1894. С. 370). 1 ліпеня 1392 г. выступае ў якасцi сведкі ў даравальнай грамаце Фёдара Карыятавіча слугу Бядрышку на сс. Сатэрмінцы (Шутармінцы), Алехаўцы, Клімінцы, Супранкоўцы (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 225—226; 314).
[19] Михайло Процевич — 1 ліпеня 1392 г. названы ў якасці сведкі ў даравальнай грамаце Фёдара Карыятавіча слугу Бядрышку на сс. Сатэрмінцы (Шутармінцы), Алехаўцы, Клімінцы, Супранкоўцы (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 225—226; 314). 19 кастрычніка 1404 г. фігуруе як адзін з суддзяў у «выраку» па цяжбе паміж каралём польскім Уладыславам-Ягайлам, з аднаго боку, і Ядзвігай Осцінай Пілецкай і яе дачкой Альжбетай, з іншага, з-за вол. Залессе і «Тычин место» Саноцкай зямлі (АЮЗР. С. 5).
[20] Павел Ступич — 1 ліпеня 1392 г. сустракаецца ў якасці сведкі ў даравальнай грамаце Фёдара Карыятавіча слугу Бядрышку на сс. Сатэрмінцы (Шутармінцы), Алехаўцы, Клімінцы, Супранкоўцы (Молчановс кий Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 225—226; 314).
[21] Рогозка — 17 сакавіка 1375 г. як смотрыцкі ваявода прысутнічаў у якасці сведкі пры пацвярджэнні князем і гаспадаром Падольскай зямлі Аляксандрам Карыятавічам даравальнай граматы Юрыя Карыятавіча ц. Маці Божай у гор. Смотрычы на млын (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 219—221; Грамоти XIV ст. С. 50).
[22] Бедришко — 1 ліпеня 1392 г. Фёдар Карыятавіч надаў Бядрышку сс. Сатэрмінцы (Шутармінцы), Алехаўцы, Клімінцы, Супранкоўцы (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 225—226; 314). У 1414 г. (iндыкт 7, лютага 1) атрымаў ад вялікага князя літоўскага Вітаўта гарантыйную грамату, згодна з якой вялікі князь абавязваўся ў выпадку адняцця ці выкупу селішчаў Свалачыгачы і Верх-Балванца ў Смотрыцкай вол., якія знаходзіліся ў валоданні Бядрышкі, выплаціць яму 60 коп падольскіх паўгрошыкаў (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 319; Грамоти XIV ст. С. 110, 112).
[23] Ходько Чемеревич («Ходко Чемерь») — у 1399 г. верны слуга Ходка Чэмярэвіч атрымаў ад польскага караля Уладыслава-Ягайлы с. Надзеева з прысёлкам Крапіўнікі «на веку веком» (Грамоти XIV ст. С. 142—143). 19 кастрычніка 1404 г. сустракаецца як адзін з суддзяў у «выраку» па цяжбе паміж Уладыславам-Ягайлам, з аднаго боку, і Ядзвігай Осцінай Пілецкай і яе дачкой Альжбетай, з іншага, з-за вол. Залессе і «Тычин место» Саноцкай зямлі (АЮЗР. С. 5).
[24] Прокоп — 17 сакавіка 1375 г. фігуруе як сведка ў пацвярджальнай грамаце князя і гаспадара Падольскай зямлі Аляксандра Карыятавіча даравальнай граматы князя Юрыя Карыятавіча ц. Маці Божай у гор. Смотрычы на млын (Молчановский Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 219—221; Грамоти XIV ст. С. 50). Лічыць імя Пракоп другім імем Сямёнка Карабчэеўскага, які значыцца ў гэтай грамаце пасля Пракопа, як гэта робіць Н. Малчаноўскі, няма падстаў (Молчановс кий Н. Очерк известий о Подольской земле… С. 159, 222). Хутчэй за ўсё, пад гэтымі імёнамі выступаюць дзве розныя асобы.

Наверх

Генадзь Сагановіч. «Жаласны плач горада Полацка»

Снежня 24, 2001 |


Пра тое, што захоп Полацка маскоўскім царом 15 лютага 1563 г. быў і далёка ў Еўропе ўспрыняты як вялікая трагедыя і адлюстраваны ў многіх першых нямецкiх газетах (Zeitungen), або так званых «лятучых лiстках» (Flugblätter, Flugschriften), ужо неаднакроць пісалася і ў беларускіх выданнях[1]. Аднак, хоць цэлая група „лятучых лісткоў” прысвечана непасрэдна фрагменту ўласна беларускай гiсторыi, гэтыя вельмi iнфарматыўныя помнiкi, даўно даследаваныя нямецкiмі i польскiмі спецыялістамі[2], у беларускую гiстарыяграфiю толькі ўводзяцца.

Трагедыi найстарэйшага беларускага горада прысвечана агулам 10 асобных iнфармацыйных лiсткоў, якія пабачылі свет у 1563 г. у асноўным у гарадах Нюрнберг, Аўгсбург i Любек. Гэта восем друкаваных і дзве рукапiсныя «газеты». Цяпер іх арыгiналы захоўваюцца ў Бiблiятэцы герцага Аўгуста ў Вольфэнбютэль, у Цэнтральнай бібліятэцы Цюрыха (фонд Wickiana), у Нацыянальнай бібліятэцы ў Вене, у Расійскай нацыянальнай бiблiятэцы ў Санкт-Пецярбургу. Інфлянцкую вайну Iвана IV у цэлым i тагачасныя падзеi на тэрыторыі ВКЛ кранае, як вызначыў прафесар Андрэас Капэлер, каля 50 нямецкiх «лятучых лiсткоў», што выйшлі ў свет памiж 1561 i 1582 г[3]. Так што месца Полацка ў гэтай інфармацыйнай карціне асаблівае.

„Лятучы лісток” з назвай: «Вельмi страшная навіна пра Маскавiта…” — гэта вершаванае апавяданне пра полацкую трагедыю, напiсанае Ёганам Райнгардусам у Караляўцы непасрэдна пасля захопу Полацка маскоўскім царом. Як і большасць „лісткоў” пра Полацк, яно выйшла ў нюрнбергскай друкарнi Нiкласа Кнора ў 1563 г., а праз год было там жа перавыдадзена.

Галоўная частка паслання — вершаваны «Жаласны плач горада Полацка». У творы апавяданне вядзецца ад персаніфікаванага Полацка, i перажытая ім трагедыя трактуецца як справядлiвая Божая кара за яго грахi. Сярод маральных павучэнняў аўтар згадвае і рэальныя падзеi (такія, як вывад вялікага палону, разрабаванне горада і інш.).

Прапаную чытачам пераклад „Вельмі страшнай навіны пра Маскавіта…” на сучасную беларускую мову. Арыгінал помніка захоўваецца ў Цэнтральнай бібліятэцы Цюрыха. За яго копію шчыра дзякую прафесару Андрэасу Капэлеру (Вена). За дапамогу ў перакладзе са старанямецкай асабліва ўдзячны прафесару Паўлу Копаневу (Мінск), які, на жаль, нядаўна пакінуў гэты свет.

Міласціваму і найвучонаму Давыду,

майму сябру і дарагому брату

Эрфурцкі калегіум манахаў-аўгустынцаў

Божай міласцю і воляю Ісуса Хрыста

Дарагі мой браце,

У імя нашай братняй любові не магу не паведаміць табе пра новую жахлівую вестку, якая некалькі дзён таму прыйшла з Літвы, блізкай да Прусіі, а менавіта як Маскавіт сапраўды з вялікім войскам уварваўся ў згаданую зямлю і за кароткі час заваяваў і падпарадкаваў Полацк — высакародны купецкі горад і цвердзь. Там учыніў ён жахлівыя забойствы і тыранію. Гэткія пакуты Бог міласціва не адвёў ад Полацка. Падобнага нападу на нашую зямлю перад гэтым мы чакалі тут, у Прусіі. Пра пакуты, якія перажыў заваяваны Полацк, я склаў простыя вершы-плачы і перасылаю іх табе, просячы, каб ты і ўсе іншыя набожныя хрысціяне сардэчна памаліліся Богу, нашаму вернаму памочніку, каб Ён надалей быў літасцівы да нас, каб адводзіў заслужаную Божую кару ад нас, нікчэмных грэшнікаў, і як айцец наш духоўны праяўляў да нас міласэрнасць. Амінь. З гэтым усяго добрага табе. І суцеш нашага састарэлага бацьку.

Дадзена ў Караляўцы ў Прусіі ў святы дзень Дзевы Марыі,

у год 1563.

Т[вой]Л[любімы]Б[рат] Ёган Райнгардус

Вельмі страшная навіна пра Маскавіта, які некалькі дзён назад з дзікім тыранствам захапіў і падпарадкаваў Полацк — высакарод ны горад і фартэцыю Літоўскай зямлі ў Польскай Кароне.

Вершы-плачы,

складзеныя

Ёганам Райнгардусам з Гравінгеліума ў годзе 1563.

Жаласны плач горада Полацка

Палюбіў мяне Бог ўсім сэрцам

І быў літасцівы да мяне,

Даўшы цела мне і жыццё,

Мір у сэрцы падараваў.

Разумець адсюль трэба было —

Кожны Бога мусіў бы славіць.

Але я пагрэбаваў гэтым,

Дні іначай мае пацяклі —

У абжорстве і буйным п’янстве.

Ліхвяром я зрабіўся і скнарам,

Што распуснічаў і падманваў

Столькі, колькі сабе жадаў,

Не задумваўся нават ніколі,

Што сказаў бы пра гэта Бог.

З-за таго, што я каяўся мала,

У пакутах цяпер нязносных.

Апынуўся ў такім няшчасці,

Што і выказаць немагчыма.

І усё, што было маім тут,

Жорсткім ворагам адабрана.

Мая жонка у муках і дзеці,

І ўсе, хто ні быў са мною.

Перажыць тут усім давялося

Шмат вялікага гора і жалю!

Адным кроў праліваць прыйшлося,

Ды і іншым не больш шанцавала.

Ў ланцугі закаваных, многіх

Гоняць шляхам далёкім, цяжкім.

Быць сярод Маскавітаў — о не!

Ім нявольніцтва наканавана,

На іх цяжка глядзець, іх чакаюць

Там мучэнні, а потым і смерць.

А ты, фанабэрлівы грэшнік,

Бяссільны цяпер і прыніжаны.

Багацце тваё адабранае,

І ты ўжо яго не вернеш.

Каб Бог лепш наслаў на мяне чуму,

А потым вярнуў у свет гэты, —

Не быў бы я болей такім,

Так засмучаным доляй сваёю.

Бо цяпер столькі гора і смутку

Давялося пазнаць майму сэрцу.

Я ў руінах увесь і паранены,

І ні грошай не стала, ні золата.

Сапраўды, і думаць не думаў,

Што абдзеліць так Бог мяне ўвагай.

О, такі Яго гнеў на мяне спаў,

Што жыцця ручаіна ўсыхае.

Ах, каб я раней эпітым’ю пазнаў,

Не было б мне цяпер так блага.

Абвязаўся б я мехам, каб попелу ўзяць,

Галаву ім пасыпаць сваю.

Горка каяўся б я за грахі мае,

Не ўчыніў бы мне вораг такога,

І лепшай была б мая доля.

О гора мне, гора! Ох і ох!

Калі б зоры усе маглі гаварыць,

А іх мовай дажджынкі сталі,

І яны не змаглі б усё расказаць

Пра пакуты мае цяпер.

І калі б ля мора пясок увесь

Раптам мову сваю набыў,

І лістота змагла гаварыць, і трава —

Ўсё, што Бог на зямлі стварыў,

Нават ім не ўдалося б усё расказаць

Пра няшчасце, што йдзе ў мой дом.

І не дзіўна, што плачу я горка так,

Над бядоццем сваім стаю,

І цяпер яго ясна бачу.

Кнехтаў нямецкіх мне адабраў

Вораг, і гандаль, і права.

На месца маё можа кожны стаць,

Ды прадбачыць ніхто не зможа.

Ад няшчасця майго, у якім цяпер,

Не магу уцячы нікуды.

Адвярнуў Бог аблічча сваё,

І не чуе мяне зусім,

Толькі ўстану я, як хілюсь далоў,

Павярнуся і — адвярнуся зноў.

Ні падтрымкі ў мяне, ні рады няма,

З-за учынкаў маіх дурнотных.

Іх сам у сабе не пабачыў я,

Вось і пакінуты быў.

Кожны рупліва мусіць жыць,

Каб няшчасця такога не ведаць.

Тое, што мне давялося спазнаць,

Ўсяму свету раблю вядомым,

А ў Прускай зямлі асабліва, там

Пра гора маё ўжо начуты.

Трыумфуе вораг вельмі цяпер,

І Нямеччына мусіць баяцца.

Ўсё гучней раздаецца раскаяння плач,

За грахі твае, Полацк, рыданні.

Трэба Божае слова старацца ўчуць,

А пачуўшы — ў душы яго несці,

І у сэрцы верным застацца,

І жыць на зямлі паводле яго,

Тады плённымі стануць справы.

Бо калі хто да Бога звяртаецца,

Міласэрнасць вялікую мае.

Калі ж чыняць наадварот —

Праліваецца кроў людская.

Няхай правяць на добрае ўлады,

Бароняць, што трэ’ бараніць,

За грахі хай людзей караюць,

Толькі веру ў спакоі пакінуць.

Каб набожнасць магла красавацца,

Мір на зямлі панаваць павінен.

Падданыя ж мусяць у згодзе быць

Уладзе сваёй паслухмянымі.

Таму што кіруе імі сам Бог,

Праз мудрасць сваіх запаветаў.

Дзеці павінны старанна

Слухаць бацькоў сваіх,

Бо кажа аб гэтым наш мілы Бог

У запаведзі чацвёртай.

Асабліва бацькам у гісторыі той

Бог пакінуў сваё настаўленне.

Павінны дзіцё сваё бацька і маці

Гадаваць сапраўды паслухмяным

Да Бога і ў спачуванні.

Ці будзеш ты кнехтам, ці нянькай —

Пакліканы несці службу,

Адданым будзь веры і ўладару

Бо сам Бог за табою сочыць,

Які ўзнагародзіць, як прыйдзе час,

За вернасць вялікаю платай.

І гэтак паўсюль, рабі толькі так,

Каб Богу магло падабацца.

Тады Бог адкіне розгі ў агонь,

Адверне кару і ганьбу,

Якія цябе яшчэ знойдуць,

Калі ты яшчэ не з Богам

І з грэхам вялікім жывеш.

О, я сапраўды няшчасны горад,

Памагу табе вернай парадай.

Параўняцца варта са мною

Каб стала карыснай навука.

Паляпшайце стараннем, сумленнем,

Жыццё сваё марнае, грэшнае.

Адкідайце, о добрыя людзі,

Сёння ж сваю цямрэчу,

І з Божым святлом ідзіце,

Вам лепшай парады не будзе!

Хай чыніцца кожным старанна

Жыццё у спагадзе і жалю.

Не піць і не жэрці празмерна,

Як продак рабіў наш Адам.

Пільнуецца кожны заўжды хай

Гаючае добрае меры.

Тады свет жаночае ласкі

Пашле і вам літасць. Амінь.

Надрукавана ў Нюрнбергу Нікласам Кнорам

Тытульная старонка „лятучага лістка“
„Вельмі страшная навіна
пра Маскавіта…“

Пачатак вершаванага „Жаласнага плачу
горада Полацка“

Тытульная старонка „лятучага лістка“
з выявай захопу Полацка маскавітамі


[1] Витебская Старина. Изд. А.Сапунов. Т.IV. Ч.1. Витебск, 1885; Максiмовiч Р. «Навiны грозныя» 1563 году. Да гiсторыi зачаткаў беларускiх газэтных выданьняў // Запiсы Беларускага Інстытуту Навукi i Мастацтва. Кн.4. Мюнхен, 1966. (перадрук: Спадчына, 1994. №3). Белы А. Полацк у нямецкіх „лятучых лістках” ХVI ст. // Спадчына. 1997. №6. С.213—219; Сагановіч Г. Захоп Полацка Iванам IV у нямецкiх «лятучых лiстках» 1563 г. // Матэрыялы III міжнароднай канферэнцыі «Гісторыя і археалогія Полацка і Полацкай зямлі». (Полацк, 21—23 кастрычніка 1997 г.). Полацк, 1998.
[2] Гл.: Kappeler A. Ivan Groznyj im Spiegel der ausländischen Druckschriften seiner Zeit. Ein Beitrag zur Geschichte des westlichen Russlandbildes. Bern, 1972; ён жа, Die deutschen Flugschriften über die Mockowiter und Iwan den Schrecklichen im Rahmen der Russlandliteratur des 16. Jahrhunderts // Russen und Russland aus deutscher Sicht 9.–17. Jh. Hrsg. von M.Keller. 2 Aufl. München, 1988; Auerbach I. Russland in deutschen Zeitungen (16. Jahrhundert) // Russen und Russland aus deutscher Sicht 9.-17. Jh. München, 1988; Pirożyński J. Z dziejów obiegu informacji w Europie XVI wieku. Nowiny z Polski w kolekcji Jana Jakuba Wicka w Zürychu z lat 1560—1587 // Zeszyty naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, MCLIV. Prace Historyczne, 1995. Z.115; Zawadski K. Gazety ulotne polskie i Polski dotyczące XVI—XVII wieku. Bibliografia. T.1: 1514-1661. Wrocław, 1977; ён жа, Polonica in den neuen Zeitungen des 16.–18. Jahrhunderts in den Herzog August Bibliothek // Zeszyty naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, MCXXXVIII. Prace Historyczne, 1994. Z.3.
[3] Kappeler A. Ivan Groznyj im Spiegel der ausländischen Druckschriften seiner Zeit. Ein Beitrag zur Geschichte des westlichen Russlandbildes. Bern, 1972. S. 159.

Наверх

Джавані Леві. Пра мікрагісторыю

Снежня 23, 2001 |


*Levi, Giovanni. On Microhistory // Burke P. (Ed.) New Perspectives on Historical Writing. Cambridge, 1992. P.93—113.

Бясконцае сумненне — ужо нават не сумненне.

Л.Вітгенштайн, 1969.

Спрэчкі вакол мікрагісторыі не маюць у сваёй аснове тэарэтычных тэкстаў і праграм. І гэта невыпадкова. Мікрагісторыя з’яўляецца па-сутнасці гістарыяграфічнай практыкай, паколькі яе тэарэтычныя вытокі надзвычай разнародныя і, у пэўным сэнсе, эклектычныя. Дадзены метад у першую чаргу і па большай частцы мае справу з рэальнымі канкрэтнымі прыёмамі, з якіх складаецца праца гісторыка, а таму мікрагісторыю нельга вызначыць праз мікрапара метры аб’екта яе даследавання. У такім разе натуральным будзе здзіўленне чытача ступенню тэарэтычнай прыроды прадстаўленага артыкула. Сапраўды, многія гісторыкі, з’яўляючыся прыхільнікамі мікрагісторыі, апынуліся ў вадавароце пастаяннага ўзаемаабмену з іншымі грамадскімі навукамі і ўсталяванымі гістарыяграфічнымі тэорыямі. Яны, аднак, не адчуваюць ніякай патрэбы ў выпрацоўцы якой-небудзь уласнай паслядоўнай сістэмы паняццяў і прынцыпаў. Мікрагісторыя, як і кожная эксперыментатарская праца, не мае ў сваім арсенале непарушнай артадаксальнасці. Бясконцая разнастайнасць прадукту яе творчасці з усёй відавочнасцю дэманструе, наколькі абмежаванае кола агульных элементаў, якія аб’ядноўваюць розныя даследаванні ў гэтай галіне. Аднак, на мой погляд, малалікасць агульных элементаў у мікрагісторыі мае вырашальнае значэнне, і менавіта пра гэта я паспрабую тут паразважаць.

Няма нічога незвычайнага ў тым, што мікрагісторыя паўстала з шырокай палітычнай і культурнай палемікі менавіта ў 1970-я г. 1970-я і 1980-я былі гадамі амаль суцэльнага крызісу панавальнай тады аптымістычнай веры ў хуткую і радыкальную трансфармацыю свету рэвалюцыйным шляхам. Стала відавочным, што многія спадзяванні і міфы, якія ў папярэдні перыяд стымулявалі большую частку культурнай палемікі, уключаючы абшары каралеўства гістарыяграфіі, былі не столькі памылковымі, колькі неадэкватнымі перад наступствамі палітычных падзей і сацыяльных рэаліяў, якія немагчыма было спрагназаваць — падзей і рэаліяў, якія далёка не адпавядалі аптымістычным мадэлям, прапанаваным вялікімі марксісцкімі ці функцыяналісцкімі сістэмамі. Мы яшчэ і цяпер не пераадолелі пачатковых драматычных фазаў гэтага працэсу. Гісторыкі былі вымушаны ставіць новыя пытанні наконт уласнай метадалогіі і інтэрпрэтацыі. Перадусім, была падарвана вера ў аўтаматызм пераменаў: калі казаць больш канкрэтна, пад сумненне была пастаўлена сама ідэя паступальнага прагрэсу, а не аднародныя і прадказальныя стадыі, у якіх, як лічылася, сацыяльныя фактары ўзаемадзейнічаюць у адпаведна іх сумяшчальнасці і канфліктнасці, у нейкім сэнсе зададзеных, натуральных , непазбежных .

На паняційны апарат, пры дапамозе якога грамадазнаўцы самых розных перакананняў інтэрпрэтуюць бягучыя ці мінулыя змены, ціснуў груз спадчыны пазітывізму. Рабілася відавочным, што прагнозы сацыяльных паводзінаў былі яўна памылковымі, і гэтая параза існуючых сістэм і парадыгмаў патрабавала не столькі пабудовы новай агульнай сацыяльнай тэорыі, колькі поўнага перагляду наяўных інструментаў даследавання. Падобнае ўспрыманне крызісу было настолькі агульным, што выйсце з складзенай сітуацыі, здавалася б, відавочнае. Тым не менш, крызіс выклікаў цэлы шэраг рэакцый. Сама мікрагісторыя з яе засяроджанасцю на новым вызначэнні старых паняццяў і дэталёвым аналізе тагачасных інструментаў і метадаў даследавання ёсць таксама нічым іншым, як адным з магчымых адказаў. У той жа час былі прапанаваны і іншыя, у цэлым больш радыкальныя рашэнні, якія часта вялі да скрайняга рэлятывізму, неа-ідэалізму ці нават вярталіся да філасофіі, наскрозь прасякнутай ірацыяналізмам.

Гісторыкі, што звязалі сваю дзейнасць з мікрагісторыяй[1], як правіла, выйшлі з марксізму, маюць левую палітычную арыентацыю і прытрымліваюцца радыкальнага секулярызму з невялікім ухілам да метафізікі. Як бы па-рознаму ні выяўляліся гэтыя рысы, яны, думаю, служылі ім своеасаблівым якарам, які дапамагаў цвёрда трымацца пастулату, што гістарычнае даследаванне не ёсць чыста рытарычнай і эстэтычнай дзейнасцю.

У сваёй працы гэтыя гісторыкі заўжды канцэнтраваліся на пошуку больш рэалістычнай характарыстыкі паводзінаў чалавека праз выкарыстанне мадэлі дзеяння і канфлікту, якая прызнае ягоную — адносную — свабоду па-за рамкамі абмежаванняў, прадпісанняў і ціску нарматыўных сістэм, хоць і не ігнаруе іх. Такім чынам, уся грамадская дзейнасць разглядаецца як вынік перманентных узгадненняў, маніпуляцый, выбару і рашэнняў індывіда ва ўмовах нарматыўнай рэчаіснасці, якая, хоць і ўсеабдымная, тым не менш прапануе шматлікія магчымасці для асабістай інтэрпрэтацыі і свабоды. Пытанне ў тым, як вызначыць рамкі (якімі б вузкімі яны ні былі) свабоды, што атрымлівае індывід, дзякуючы прабелам і супярэчнасцям у нарматыўных сістэмах, якім ён падпарадкоўва ецца. Інакш кажучы, аб’ектам вывучэння з’яўляецца прырода і ступень свабоднай волі асобы ў межах агульнай структуры грамадства. У даследаванні такога тыпу гісторык не проста мае справу з інтэрпрэтацыяй значэнняў, а сутыкаецца з праблемай вызначэння няпэўнага сімвалічнага свету, множнасці магчымых інтэрпрэтацыяў яго і той барацьбы, якая адбываецца як у сімвалічных, так і ў матэрыяльных сферах.

Мікрагісторыя, такім чынам, займае вельмі спецыфічнае становішча ў так званай новай гісторыі. Пытанне было не проста ў выпраўленні тых аспектаў акадэмічнай гістарыяграфіі, якія больш не маглі працаваць. Важней было абвергнуць рэлятывізм, ірацыяналізм і спробы звесці працу гісторыка да чыста рытарычнай дзейнасці па інтэрпрэтацыі тэкстаў, а не саміх падзей.

«Бясконцае сумненне — ужо нават не сумненне», казаў Вітгенштайн[2]. Праблема ляжыць у пошуку шляху і ў прызнанні абмежаванасці ведаў і розуму з адначасовым стварэннем гістарыяграфіі, здольнай упарадкаваць і патлумачыць свет мінулага. Такім чынам, галоўным з’яўляецца не канфлікт паміж новай і традыцыйнай гісторыяй, а канфлікт у самім паняцці гісторыі, зразуметай як практыка інтэрпрэтацыі[3].

Мікрагісторыя як практыка, па-сутнасці, палягае на змяншэнні маштабу назірання, на мікраскапічным аналізе і інтэнсіўным вывучэнні дакументальнага матэрыялу. Такое вызначэнне таксама спрыяе ўзнікненню магчымых двухсэнсоўнасцяў. Справа не проста ў звароце да прычын і наступстваў таго факта, што большыя і меншыя параметры суіснуюць у кожнай сацыяльнай сістэме, інакш кажучы, у праблеме апісання велізарных складаных сацыяльных структур з улікам маштабу сацыяльнай прасторы кожнага індывіда, а значыць людзей і іх жыццёвых умоваў. Такім чынам, само паняцце маштабу як фактару, уласцівага ўсім сацыяльным сістэмам, і як важнай характарыстыкі кантэкстаў грамадскага ўзаемадзеяння, у тым ліку розных колькасных і прасторавых параметраў, не з’яўляецца аб’ектам канцэптуалізацыі. Праблема шмат абмяркоўвалася антраполагамі, якія сфармулявалі паняцце маштабу вось у такім аспекце: маштаб — гэта аб’ект даследавання, які служыць для вымярэння ў сферы адносінаў. Напрыклад, Фрэдрык Барт, які арганізаваў грунтоўны семінар па дадзенай тэме, лічыў, што гэтая праблема ёсць праблемай нашай «здольнасці апісваць розныя камбінацыі маштабу ў розных эмпірычных сацыяльных арганізацыях, вымяраць іх ролю ў розных сферах жыцця, якія яны фармуюць»[4]. Для мікрагісторыі змяншэнне маштабу — працэдура аналітычная, якую можна прымяніць дзе заўгодна і незалежна ад параметраў аб’екта даследавання.

Хацелася б крыху спыніцца на гэтай праблеме і разгледзець яе падрабязней. Справа ў тым, што погляд на маштаб як на аб’ект даследавання ёсць крыніцай непаразумен ня для многіх людзей у дыскусіях вакол мікрагісторыі. Часта думаюць, напрыклад, што лакальныя супольнасці можна вывучаць адэкватна, прымаючы іх за аб’екты маламаштабных сістэм, а для выяўлення сувязяў паміж супольнас цямі ў рамках рэгіёна, паміж рэгіёнамі ў межах краіны і г.д. трэба выкарыстоўваць большыя маштабы. На самай справе, канешне, адразу высвятляецца, што нават відавочна прыватны ўчынак (скажам, нехта пайшоў купіць бохан хлеба) фактычна закранае нашмат шырэйшую сістэму (у нашым выпадку — увесь сусветны зерневы рынак). І толькі істотнае скажэнне перспектывы прыводзіць да высновы, што гандаль адной вёскі не ўяўляе інтарэсу па-за межамі значнасці лакальнага маштабу. Прыклад такога кшталту перспектывы можна назіраць у забаўнай выкрывальнай прамове Франка Вэнтуры, скіраванай супраць даследаван няў супольнасцяў і асабліва супраць мікрагісторыі[5]:

Вывучэнне хронікаў асобнай вёскі, як гэта занадта часта робіцца сёння, — занятак, абсалютна пазбаўлены сэнсу. Абавязкам гісторыка ёсць вывучаць паходжанне тых ідэй, якія фармуюць наша жыццё, а не пісаць раманы. Прывяду толькі адзін прыклад: сёння шмат гавораць пра неабходнасць вяртання да рынку. Хто вынайшаў рынак? Людзі XVIII стагоддзя. А каго гэта хвалявала ў Італіі? Мысляроў Асветніцтва Джэнавэзі і Вэры. Важна катэгарычна паставіць у цэнтры нашых даследаванняў пошук вытокаў таго, што ўтварае сучаснае жыццё.

Можна адказаць на гэта, змяніўшы крыху цытату з Гірца: «Гісторыкі вывучаюць не вёскі, яны вывучаюць у вёсках»[6].

Натуральна, апісанне адрозных, хоць і кангруэнтных камбінацый маштабаў у грамадскіх з’явах важнае толькі як сродак прыпісаць унутраныя параметры аб’екту даследавання. Аднак само сабой зразумела, нават банальна канстатаваць, што канкрэтныя параметры аб’екта даследаван ня неабавязкова адлюстроўваюць маштаб, уласцівы пастаўленай праблеме. Думку, што маштаб існуе ў рэальнасці самастойна, падзяляюць нават тыя, хто лічыць, што мікрааналіз працуе чыста па прыкладзе, г.зн. як спрошчаны аналітычны працэс — адбор канкрэтнай кропкі рэальнага жыцця, з якой бяруць прыклады агульных паняццяў, а не адпраўной кропкі для шырэйшага руху да абагульнення. Якія параметры сацыяльных светаў, утвораных рознымі катэгорыямі людзей і рознымі структураванымі сферамі грамадскіх адносінаў, адлюстроўваюць дакладную прыроду рэальнага маштабу? У гэтым сэнсе сегментацыя складаных грамадстваў адбываецца без дапамогі апрыёрных дапушчэнняў і межаў, але гэтым шляхам можна збудаваць абагульненне больш метафарычнае, чым доказнае, абагульненне, заснаванае проста на аналогіі. Інакш кажучы, мне здаецца, што ў мэтах эксперыменту праблему маштабу нам трэба абмяркоўваць не толькі як праблему маштабу даследаванай рэальнасці, але таксама пераменнага маштабу даследавання. Натуральна і справядліва, што недзялімасць асобных індывідаў у дачыненні да правілаў буйнамаштаб ных сістэм павінна паставіць праблему маштабу ў цэнтр дыскусіі. Тут у адрозненне ад звышпростага функцыяналі зму важна падкрэсліць ролю грамадскіх супярэчнасцяў як генератара сацыяльных перамен; іншымі словамі, падкрэсліць тлумачальную каштоўнасць адрозненняў паміж перашкодамі, якія паўстаюць з розных нарматыўных сістэм (скажам, паміж дзяржаўнымі і сямейнымі нормамі) і факту, што, у дадатак, любы індывід валодае цэлым спектрам разнастайных адносінаў, якія вызначаюць яго рэакцыі і выбар нарматыўнай сістэмы.

Хоць маштаб як уласцівая характарыстыка рэчаіснасці з’яўляецца ў палеміцы па мікрагісторыі несумненна не вонкавым, а хутчэй тангенцыяльным[7] элементам, рэальная праблема ляжыць усё ж у рашэнні зменшыць маштаб назіранняў дзеля эксперыменту. Уніфікаваны прынцып усіх мікрагістарычных даследаванняў — спадзяванне, што мікраскапічнае даследаванне выявіць фактары, якія раней не назіраліся. Вось некалькі прыкладаў такой інтэнсіўнай працэдуры: рэінтэрпрэтацыя судовага працэсу супраць Галілея як абароны арыстоцелеўскага разумення быцця і эўхарыстыі супраць атамізму, у кантэксце якога сталася б немагчымым ператварэнне віна і хлеба ў кроў і цела[8]; вывучэнне культурнага свету П’ера дела Франчэска на падставе толькі адной карціны і высвятленні, кім з’яўляюцца яе персанажы[9]; даследаванне менталітэту сялян XVII ст. праз раскрыццё матрыманіяльных стратэгій у малых вёсках рэгіёна Кома[10]; характарыстыка агульнай праблемы інавацыі, яе рытмаў і наступстваў на аснове аналізу працэса ўвядзення механічнага ткацкага станка ў асобнай тэкстыльнай вёсцы[11]; спроба зразумець грамадскія законы гандлёвага абмену пры працы на рынку, да гэтага часу дэперсаніфікава нага, абмежаваўшыся выключна вывучэннем пераходу зямлі з рук у рукі ў межах адной вёскі[12].

Спынімся на апошнім прыкладзе. Вялікія спрэчкі разгарнуліся вакол праблемы камерцыялізацыі зямлі. Шырока распаўсюдзілася думка, што ранняе развіццё і частата пераходу зямлі з рук у рукі ў шмат якіх заходнееўрапейскіх краінах і каланіяльнай Амерыцы ёсць прыкметай ранняй прысутнасці капіталізму і індывідуалізму. Два элементы перашкаджаюць больш адэкватна ацаніць гэтую з’яву. Па-першае, многія інтэрпрэтацыі засноўваліся на сукупнасці дадзеных, што рабіла немагчымым даследаваць канкрэтныя факты саміх пераходаў. Па-другое, гісторыкі дэзарыентаваныя сваёй уласнай сучаснай камерцыялізаванай ментальнасцю, якая прывяла іх да інтэрпрэтацыі вялікай колькасці актаў продажу зямлі за грошы як сведчання існавання самарэгуляцыі рынка, па аналогіі з сучаснымі натарыяльнымі справамі. Цікава, ніхто не заўважыў ці не надаў значэння факту, што кошты былі надзвычай розныя, нават з улікам рознай якасці зямлі. У выніку, кошты на зямлю і агульны рынак звычайна суадносіліся з бясспрэчным дапушчэннем, што сілы рынка былі неперсаніфікаваныя. Толькі змяншэнне маштабу назірання да вельмі лакальнага рэгіёна дало магчымасць убачыць, што кошт зямлі мяняўся адпаведна ступені роднасці бакоў, якія заключалі кантракт, прычым розныя кошты прызначаліся на ўчасткі зямлі, аднолькавыя па памерах і якасці. Гэтак удалося паказаць, што рынак складаны, бо ва ўсталяванні ўзроўню коштаў важную ролю адыгрывалі і грамадскія і асабістыя адносіны, а таксама вызначыць расклад і формы пераходу зямлі ў новыя рукі. Дадзены прыклад, па-мойму, надзвычай паказальны ў сэнсе шляху, якім ідзе мікрагісторыя ўвогуле. З’явы, якія раней лічылася важным апісваць і разумець, пры змяненні маштабу назірання набываюць цалкам новыя значэнні. Гэтым метадам можна карыстацца, каб рабіць нашмат шырэйшыя абагульненні, нягледзячы на тое, што першапачатковыя назіранні зроблены ў адносна вузкіх рамках і ў эксперыментальным парадку і іх нельга разглядаць як узорныя.

Апроч таго, што карані мікрагісторыі знаходзяцца ў коле гістарычных даследаванняў, многія яе характарыстыкі дэманструюць цесныя сувязі, якія звязваюць гісторыю з антрапалогіяй — асабліва тое «шчыльнае апісанне» («thick description»), якое Гірц лічыць плённай перспектывай у антрапалагічнай працы[13]. Замест таго, каб пачынаць з серыі назіранняў і паспрабаваць прымяніць якую-небудзь больш-менш унармаваную тэорыю, гэтая перспектыва пачынае з падбору значных прыкметаў і спрабуе інтэграваць іх у якую-небудзь ужо вядомую структуру. Насычанае апісанне, такім чынам, служыць для фіксацыі ў пісьмовай форме серыі значных падзей ці фактаў, якія ў іншым выпадку проста зніклі б, але якія можна было б інтэрпрэта ваць праз змяшчэнне ў кантэкст, інакш кажучы, у плынь сацыяльнага дыскурса. Дадзены падыход у выкарыстанні мікраскапічнага даследавання найбольш хуткаплынных падзей мае поспех як сродак дасягнення вынікаў далёкай перспектывы.

Гэты прыём, паводле Гірца, пераймае этнолаг, чые мэты адначасова і надзвычай амбіцыйныя, і вельмі сціплыя. Амбіцыйныя ў тым сэнсе, што правамоцнасць этнолага інтэрпрэтаваць матэрыял практычна неабмежаваная, і асноўным элементам этнаграфічнага даследавання з’яўляецца пераважна інтэрпрэтацыя. Антрапалагічныя працы адлюстроўваюць работу ўяўлення, і ўмельства аўтара тут вымяраецца здольнасцю наладзіць кантакт паміж намі і жыццём іншаземцаў і зафіксаваць падзеі ці грамадскі дыскурс такім чынам, каб мы маглі яго вывучаць. Улада інтэрпрэтара пры гэтым не паддаецца вызначэнню і вымярэнню, што адкрывае магчымасці фальсіфікацыі[14]. Непазбежна ўводзяцца элементы, якія цяжка ацаніць рацыянальна, пачынаючы ад свайго роду халоднага спачування і да літаратурнага майстэрства пераконваць.

Калі тэорыі адводзіцца сціплае месца, небяспека рэлятывізму ўзрастае, а не мінімізуецца. Для Гірца шукаць законы і агульныя паняцці — занятак, пазбаўлены сэнсу, паколькі культура ўтворана сеткай сімвалаў і вывучэнне іх з’яўляецца не эксперыментальнай навукай, што навобмацак рухаецца ў напрамку да універсальных законаў, а навукай інтэрпрэтатыўнай, якая займаецца пошукам значэння. У чым, у такім разе, роля тэорыі? Паводле Гірца, інтэрпрэтатыўны падыход не павінны дакладна паўтараць тэарэтычныя фармулёўкі. Аднак, зноў цвердзіць даследчык, «тэрміны, у якіх можна ўвасобіць фармулёўкі, калі не цалкам прыдуманыя, то вельмі блізка да таго… Культурная інтэрпрэтацыя валодае шэрагам характарыстык, якія стрымліваюць яе тэарэтычнае развіццё больш, чым калі» (Geertz, Thick description…, с. 24). Найперш «неабходнасць тэорыі» абгрунтоўваецца патрэбай «трымацца бліжэй да зямлі, а не ператварацца ў матэрыял для навук, больш здольных паддацца ўяўленчай абстракцыі» (с. 24). «Тэарэтычныя фармулёўкі так нізка навісаюць над інтэрпрэтацыямі, якімі яны кіруюць, што асобна ад іх не маюць вялікага сэнсу і не ўяўляюць асаблівага інтарэсу» (с. 25). Такім чынам, тэорыі валодаюць легітымнасцю, але з іх мала карысці, «таму што асноўная задача тэарэтычнай канструкцыі — не кадыфікаваць абстрактныя сістэмы, а даваць максімальна шчыльнае апісанне, рабіць абагульненні не паміж супярэчлівымі падзеямі і з’явамі, а ўнутры іх» (с. 26). Атрымліваецца нешта падобнае да клінічнага заключэння: пытанне не ў дапасаванасці мінулых падзей да існуючага закона, а ў тым, каб пачынаць працу ад істотных сімвалаў (у выпадку этналогіі гэта сімвалічныя акты), арганізаваных «у нейкіх акрэсленых рамках», што адкрывае магчымасці для даследавання сацыяльнага дыскурсу, каб «адшукаць неяўны сэнс рэчаў». Пытанне, значыць, не ў дасканаленні тэарэтычных інструментаў, здольных абагульняць прадбачанні, а ў арганізацыі тэарэтычнай структуры, «здольнай і далей атрымліваць плён на ніве зручных для абароны інтэрпрэтацый па меры таго, як у сферу нашай увагі трапляюць новыя сацыяльныя з’явы… Тэарэтычныя ідэі ў кожнай навуковай працы не ствараліся цалкам нанова…; яны пераймаліся з іншых даследаванняў, удасканальваліся і прымяняліся ў дачыненні да новых праблем інтэрпрэтацыі» (с. 26—7). «Перад намі паўстае дзве задачы — раскрыць паняційныя структуры, якія стымулююць дзеянні нашага суб’екта, зыходзячы з «вышэй згаданага» сацыяльнага дыскурсу, і збудаваць сістэму аналіза, у кантэксце якой тое, што ёсць агульнае ў гэтых структурах, што належыць ім таму, што яны такія, якія ёсць, будзе вылучацца сярод іншых вызначальных фактараў паводзінаў чалавека. У этнаграфіі тэорыя павінна даць тэрміны, праз якія можа быць выяўлена ўсё тое сімвалічнае дзеянне, якое павінна гаварыць само пра сябе (гэта значыць, пра ролю культуры ў жыцці чалавека)». Такім чынам, тэорыя — гэта сукупнасць вельмі агульных, акадэмічна створаных паняццяў і сістэм паняццяў…, уплеценых у этнаграфію шчыльнага апісання са спадзевам паказаць простыя, навукова выразныя падзеі» (с. 28). Паняцці таму ўяўляюць сабой халодныя інструменты, запазычаныя з арсеналу акадэмічнай навукі: яны карысныя ў інтэрпрэтацыі і толькі ў гэтай функцыі набываюць канкрэтную рэальнасць і спецыфіку. Тэорыі не нараджаюцца з інтэрпрэтацыі. Тэорыя можа адыграць толькі невялікую ролю падручнага сродку ў параўнанні з нашмат большай роляй інтэпрэтатара. Сістэмы агульных паняццяў, уласцівых акадэмічнай мове, уключаны ў жывое цела шчыльнага апісання з імкненнем даць навуковае выяўленне простым падзеям, а не для таго, каб ствараць новыя паняцці і абстрактныя тэарэтычныя сістэмы. Каштоўнасць агульнай тэорыі, значыць, выключна ў тым, што яна з’яўляецца часткай канструкцыі здольнага да пашырэння аб’ёму шчыльна апісанага матэрыялу, даступна прадстаўленага праз кантэкстуалізацыю, якая служыць для пашырэння сусвету чалавечага дыскурсу.

Мне здаецца, што інтэрпрэтатыўная антрапалогія і мікрагісторыя маюць столькі ж агульнага між сабой, як і гісторыя з антрапалогіяй. Тым не менш, хачу падкрэсліць тут дзве важныя розніцы. Адна паўстае з традыцыйна характэрнай для антрапалогіі прывязанасці выключна да малых маштабаў даследавання. Другая вынікае з таго, што я паспрабую патлумачыць ніжэй і магу вызначыць як свайго роду самаабмежаванне, прысутнае ў разважанні Гірца. Гэтыя дзве розніцы тычацца практычнай рацыянальнасці чалавека і кампетэнцыі абагульнення ў грамадскіх навуках.

Давайце спачатку разгледзім іншы шлях, якім трактуецца рацыянальнасць. Паколькі інтэрпрэтатыўная антрапалогія адмаўляе магчымасць канкрэтнага аналізу кагнітыўных працэсаў, яна прымае рацыянальнасць за дадзенасць, за нешта, што немагчыма апісаць па-за рамкамі дзейнасці, паводзінаў чалавека, разгляданых як шматзначнае, сімвалічнае дзеянне, ці па-за рамкамі інтэрпрэтацыі. Да гэтага моманту можна пагаджацца. Аднак, з гэтых развагаў Гірц робіць максімалісцкія высновы. Адзінае, што можна зрабіць — спачатку паспрабаваць ухапіць і потым пры дапамозе шчыльнага апісання высветліць верагодныя значэнні дзеянняў. Прыхільнікі гэткага падыходу не лічаць неабходным ставіць пытанне абмежаванняў, магчымасцяў і вымяральнасці самой рацыянальнасці. Любыя такія абмежаванні лічаць хутчэй усталяванымі бясконцай гульнёй інтэрпрэта цый, якія мяняюцца ад ідэалізму да рэлятывізму, і іх па-сутнасці немагчыма вызначыць, замест таго, каб ацаніць іх адносна стандарту нейкага пэўнага паняцця рацыянальнасці чалавека.

Можна пайсці далей і канстатаваць, што канцэпцыя Гірца раскрываецца пэўнымі пазіцыямі, якія ён вывеў з Гайдэгера[15], асабліва адмаўленнем магчымасці татальнага пазнання і спробай сканструяваць герменеўтыку слыхавога ўспрыняцця, г.зн. успрымання паэтычнай мовы — мовы, якая спрабуе вынайсці новыя значэнні[16]. Фактычна, паводле Гірца, чалавек не можа фармуляваць ментальныя сістэмы, не звяртаючыся да таго, што абумоўлена грамадствам, да сімвалічных мадэляў эмоцыі, бо гэтыя мадэлі з’яўляюцца важнымі элементамі, абапіраючыся на якія, індывід пазнае свет. Больш за тое, гэтыя сімвалічныя мадэлі не заўсёды прысутнічаюць у размове чалавека, паколькі маўленне звычайна зводзіць абагульненне да простых сродкаў камунікацыі. Гірц, як і Гайдэгер, знаходзіць гэтыя сімвалічныя мадэлі ў квінтэсенцыі паэтычнай мовы, якая ўвасабляе найперш набыты чалавекам досвед рэальнага свету. Стаўленне Гірца да мовы міфа, рытуалу і мастацтва спецыфічнае: «Для таго, каб прымаць рашэнні, мы павінны ведаць, як мы ўспрымаем рэчы; а для таго, каб ведаць, як мы ўспрымаем рэчы, нам патрэбны сацыяльныя мадэлі адносінаў, што могуць даць толькі рытуал, міф і мастацтва»[17]. Пазіцыя Гірца цалкам зразумелая: бясконцая множнасць сімвалічных магчымасцяў чалавечага розуму дазваляе нам набліжацца да рэальнасці праз шэраг бясконца малых крокаў, ніколі не дасягаючы, аднак, канчатковага пункту. Такі падыход адпавядае анты-гегельянскай тэорыі Гайдэгера, паводле якой суб’ект, што пазнае, не павінны разбураць існаванне іншых у самім сабе, а сапраўдная функцыя думкі як «герменеў тычнага класіфікатара» ў тым, каб даць магчымасць людзям заставацца іншымі. Я лічу гэтую сувязь з Гайдэгерам істотнай для разумення як сілы і тонкасці інтэрпрэтацый, так і адноснай слабасці тлумачэння светаў у інтэрпрэта тыўнай антрапалогіі Гірца. Такім шляхам Гірцу ўдаецца пазбегнуць праблемы рацыянальнасці і яе межаў; межаў, якія адрозніваюцца не проста дыферэнцаваным падыходам да інфармацыі. Розніца паміж «аўтэнтычнай думкай» і думкай вызначаецца прынцыпам «дастатковай разумнасці». У святле гэтага, відаць, этнолаг мусіць добраахвотна спыніць сваё даследаванне на ўзроўні характарыстыкі значэнняў.

З біялагічнага пункту гледжання ўсе людзі, відавочна, валодаюць больш-менш аднолькавым інтэлектам, але гэты інтэлект цалкам залежыць ад культурных рэсурсаў асяроддзя яго функцыянавання. Такі акцэнт на культуру дазваляе пазбегнуць якой бы то ні было тэорыі перавагі цывілізаванага чалавека над прымітыўным. Няма таксама патрэбы ўлічваць думку пра з’яўленне культуры на пэўных канкрэтных этапах эвалюцыі. Культура, вызначаная як здольнасць да сімвалічнага мыслення, ёсць часткай самой прыроды чалавека. Культура з’яўляецца не дадаткам да чалавечага мыслення, а істотнай, прыроджанай і неад’емнай яго часткай. Тым не менш, паводле Гірца, праблему пазбягання «абсалютнага» культурнага рэлятывізму (што робіць магчымым параўнанне культур паміж сабой) нельга вырашыць, да яе нельга нават падступіцца. Ён жорстка прытрымліваецца вызначэння функцыі інтэлекту як «пошуку інфармацыі» і бачыць яе ў эмацыйнай апрацоўцы інфармацыі з выкарыстаннем матэрыялу, агульнага для носьбітаў асобнай культуры. «Карацей кажучы, мысленне чалавека, у вузкім сэнсе дырэктыўнага мыслення, залежыць ад маніпуляцыі пэўнымі відамі культурных рэсурсаў такім чынам, каб арганізм ствараў (знаходзіў, выбіраў) патрэбныя вонкавыя стымулы (дзеля дасягнення якой бы то ні было мэты); мысленне — гэта пошук інфармацыі» (с. 79), а значыць, селектыўны збор інфармацыі. Фактычна чалавек увесь час мае патрэбу ў эмацыйных і інтэлектуальных стымулах, і гэтыя самыя стымулы патрабуюць пастаяннага культурнага кантролю, які арганізуе іх у выразны і зразумелы парадак. Адсюль вынікае, што гэта не толькі збор інфармацыі, але і эмацыйная арганізацыя яе. Аднак, працэс не з’яўляецца прыватным, бо значэнне сімвалаў у тым, што яны падзяляюцца ўсімі сябрамі маленькай ці вялікай групы і, такім чынам, звязваюць іх: спачатку думка арганізоўваец ца паводле наяўных грамадскіх сімвалічных структур і толькі пасля прысвойваецца індывідам, становіцца прыватнай. Але Гірц не можа выйсці за рамкі гэтых развагаў, паколькі больш грунтоўны аналіз функцыянавання розуму непазбежна закране небяспечныя падтэксты ерархізацыі культур.

Гірц абараняе ролю культурнага рэлятывізму ў разбурэнні этнацэнтрызму, і з гэтым мы можам толькі пагадзіцца. Аднак, ён заходзіць занадта далёка і ідэнтыфікуе культурны рэлятывізм з рэлятывізмам tout court [ліслівай агітацыі — заўв. перакладчыка], лічачы ўвесь рэлятывізм небяспечнай тэндэнцыяй разглядаць некаторыя культуры вышэйшымі па рангу ў параўнанні з іншымі. У выкрывальным артыкуле 1984 г. пад назвай «Анты анты-рэлятывізм»[18], ён атаясамляе ўвесь рэлятывізм з «пазіцыяй, у якой культурная разнастайнасць праз прастору і час прыроўніваецца да шэрагу выяўленняў… усталяванай сутнаснай прыроды чалавека, што ляжыць у аснове рэальнасці». У такім поглядзе на штучную дыферэнцыяцыю, якая засланяе сабой глыбіннае падставовае адзінства, Гірц бачыць апору на тэорыі розуму і прыроды чалавека, якія ён не прымае ў тым, што яны непазбежна вядуць да аднаўлення памылковых паняццяў «прымітыўная думка» і «сацыяльнае адхіленне ад нормы», інакш кажучы, да дапушчэння ерархіі перакананняў і форм паводзінаў на падставе розных узроўняў рацыянальнасці. Так, нэа-рацыяналістычная заява аб магчымасці ідэнтыфікацыі фармальных канстантаў (кагнітыўнага агульнага), канстантаў развіцця (кагнітыўных стадый) і аперацыйных канстантаў (кагнітыўных працэсаў) у якой бы то ні было форме толькі адцягвае ўвагу ад ролі паняццяў, якія слушна акцэнтуюць увагу на культурнай разнастайнасці і іншасці. «Будзе вельмі шкада, калі раптам вызначаныя намі адлегласць і месца пачнуць кусацца, мяняць наша разуменне сэнсу і наша ўспрыняцце ўспрыняцця, і нам давядзецца вярнуцца да старых песняў» (с. 276). Гірц абвяшчае сябе не рэлятывістам, а анты анты-рэлятывістам у тым сэнсе, што мы знаходзімся на стадыі, можа пераходнай, на якой магчымы толькі насычанае апісанне і ўдасканальванне сукупнасці значэнняў.

Аднак, я не думаю, што падобнае звядзенне любой рацыяналісцкай спрэчкі да патэнцыйнай супярэчнасці ерархічных канцэпцый культуры лагічнае. На самай справе, цяжка ставіць Гелнэра, Леві-Строса, Нідгама, Ўінча, Гортана і Спэрбера, на якіх спасылаецца Гірц, у адзін шэраг і лічыць усіх іх прыхільнікамі ерархічнага падзелу культур. Чаму кагнітыўныя працэсы ці кагнітыўныя рэальнасці абавязкова вядуць толькі да этнацэнтрызму? Чаму апісанне разумовых працэсаў у фармальных тэрмінах ці канцэпцыя абмежаванасці рацыянальнасці абавязкова супярэчаць неерархічнай характарыстыцы культуры? Чаму фармалізацыя і абагульненне, якія даюць магчымасць параўнання культур, абавязкова цягнуць за сабой разбурэнне іншасці? Натуральна, небяспека існуе, але ці варта сапраўды заставацца паралізаваным ірацыяналі сцкай пагрозай рэлятывізму ў адплату за ўнікненне этнацэнтрызму — прывіду, што, прынамсі на сённяшні дзень, ужо больш нагадвае заклінанне? Я схільны думаць, што сама ідэнтыфікацыя формы кагнітыўных працэсаў пакуль яшчэ вымушае прымаць культурную адноснасць, адвяргаючы абсалютны рэлятывізм тых, хто абмяжоўвае нашы магчымасці пазнання рэальнасці і апынаецца ў выніку ў пастцы бясконцай, марнай гульні інтэрпрэтавання і інтэрпрэтацый.

Мне думаецца, адно з галоўных адрозненняў паміж ракурсамі мікрагісторыі і інтэрпрэтатыўнай антрапалогіі ў тым, што апошняя бачыць у грамадскіх знаках і сімвалах гамагеннае значэнне ў той час, як мікрагісторыя імкнецца вызначыць і ацаніць іх у кантэксце множнасці іх сацыяльных увасабленняў. Праблема, такім чынам, не зводзіцца проста да функцыянавання інтэлекту. Існуе яшчэ і небяспека выпусціць з увагі сацыяльна дыферэнцаваную прыроду сімвалічных значэнняў, а следам часткова і такую іх якасць, як няўстойлівасць. З прычыны гэтай пагрозы паўстае праблема вызначэння розных форм функцыянавання розуму чалавека ў кантэксце канкрэтных сітуацый. Аб’ём інфармацыі, неабходны як для арганізацыі і вызначэння культуры, так і для дзеяння, гістарычна зменлівы і сацыяльна неаднародны, а значыць, праблемы акрэслівання не пазбегнуць, бо рамкі грамадства, сімвалічных структур — абстракцыя. У кантэксце зменлівых сацыяльных умоў гэтыя сімвалічныя структуры спараджаюць фрагментарную і дыферэнцаваную множнасць выяўленняў, і менавіта яны павінны быць аб’ектам нашага даследавання.

Відавочна, што ў сучасных грамадствах у параўнанні з простымі і старажытнымі як даступны аб’ём інфармацыі, так і магчымасці для эмпірычнага назірання нашмат шырэйшыя і складанейшыя. Тым не менш, галоўная праблема застаецца такой, як яе вельмі трапна сфармуляваў Фуко:[19] выбар з шэрагу магчымых альтэрнатыўных значэнняў, зададзеных пануючай сістэмай класіфікацыі, не кажучы пра адбор інфармацыі, які можна назваць самазахавальнай рэакцыяй, што дазваляе нам надаваць значэнне свету і дзейнічаць эфектыўна. Колькасць і якасць такой інфармацыі, аднак, сацыяльна неаднародныя, і таму, вывучаючы асобны сектар рэчаіснасці, трэба даследаваць множнасць форм абмежаванасці рацыяналізму. Гэтая множнасць існуе як вынік, сярод іншага, ахоўных механізмаў, якія ўключаюцца пры сутыкненні з лішкам інфармацыі; механізмаў, якія прымушаюць скарачаць колькасць інфармацыі для таго, каб даць магчымасць прыняць рашэнне. У прыклад можна прывесці матываванае спрашчэнне і выкарыстанне спрошчаных лозунгаў у час палітычных выбараў; этыалагічныя сістэмы, распаўсюджаныя ў сучаснай медыцынскай практыцы; тэхналогіі пераконвання, якія ўжываюцца ў індустрыі рэкламы.

Мне здаецца, агульнай дыскусіі пра сімвалічнае функцыянаванне на аснове прапанаванага Гірцам вызначэння культуры як бясконцага пошуку інфармацыі недастаткова. Я думаю, неабходна паспрабаваць вымераць і фармаліза ваць механізмы абмежаванага рацыяналізму, рамкі якога перасоўваюцца ў залежнасці ад форм доступу да інфармацыі — для таго, каб атрымаць магчымасць выявіць адрозненні, характэрныя для культур індывідаў, груп і грамадстваў розных часоў і рэгіёнаў. Нейкая якасць, прысутная ў важнай, але няпоўнай сістэме Гірца, адмаўляе гэтую мэту.

Залішні аўтабіяграфічны рэлятывізм, які нядаўна з’явіўся на сцэне навукі пад маскай інтэрпрэтатыўнай антрапалогіі, служыць доказам гэтай неадэкватнасці (кніга Рэйнбоў «Роздум над экспедыцыйнай працай у Марока» [«Reflections on Fieldwork in Morocco»], на мой погляд, — найлепшы прыклад)[20]. Наступны аргумент такі. Сукупнасць шчыльных апісанняў не мае мэты параўнання, а застаецца проста сукупнасцю, з якой падзеі і з’явы для вывучэння выбіраюць па нявызначаных дакладна правілах, а таму інтэpпрэтацыя часта застаецца адкрытай, няпэўнай і абмежаванай. Некаторыя праявы такой няпэўнасці ў паслядоўнікаў Гірца бачныя больш, чым у яго самога. Класічны прыклад, па-мойму, — праца Робэрта Дарнтана «Вялікая катовая разня» («The Great Cat Massacre»)[21].

Другі, ужо згаданы аспект, — адмаўленне ад усякай спробы сканструяваць мадэлі і ўсталяваць фармальныя правілы інтэрпрэтатыўнай і камунікатыўнай гульні. Гірц выступае з прапановай эксперыментальнага выкарыстан ня агульнай, акадэмічнай канцэптуалізацыі толькі для аднаўлення паняццяў у канкрэтных прыкладах шчыльнага апісання. Такім чынам шэраг паняццяў уплятаецца ў шэраг інтэрпрэтаваных падзей з разлікам, што яны ў сукупнасці будуць працаваць так, што простыя падзеі можна будзе зрабіць навукова яснымі і, наадварот, з насычанасці простых фактаў можна будзе рабіць грунтоўныя і абагульне ныя высновы. Плёнам такога метаду часта бывае культурная гісторыя, цалкам пазбаўленая сацыяльнага аналізу, ці з вельмі стэрэатыпным сацыяльным аналізам, выведзеным з інтэнсіўна даследаванай культурнай гісторыі. Дзеянне вывучаецца ўглыб, але без комплекснай, фармальнай рэканцэптуалізацыі закранутых сацыяльных механізмаў, і таму аналіз, бы спалоханы, хутка спыняецца на самым парозе сацыяльнай гісторыі. Так, харызматычнасць і сімвалізм улады ў цырымоніі каранацыі ўсімі індывідамі ў рамках сацыяльна недыферэнцаванага грамадства, верагодна, успрымаецца аднолькава[22]. Ці, напрыклад, бойкі пеўняў маюць аднолькавае універсальнае значэнне для ўсяго грамадства, нават калі формы ставак сацыяльна адрозніваюцца[23].

Мікрагісторыя, з іншага боку, не адмаўляецца ўлічваць сацыяльную дыферэнцыяцыю, як гэта робіць інтэрпрэта тыўная антрапалогія, але ставіць мэтай максімальна фармальнае прачытанне дзеянняў, паводзінаў, грамадскіх структур, роляў і адносінаў. Іншымі словамі, хоць звычаі і выкарыстаныя сімвалы заўсёды полісемічныя, яны ўсё ж маюць на ўвазе больш дакладныя канатацыі, што вырастаюць са зменлівых і дынамічных сацыяльных адрозненняў. Індывіды ўвесь час ствараюць свае ўласныя ідэнтычнасці, і групы самавызначаюцца, кіруючыся канфліктамі і сувязямі, якія, аднак, не з’яўляюцца апрыёрнымі, а вынікаюць з дынамікі, якая ёсць аб’ектам даследавання.

Цяпер хацелася б спыніцца яшчэ на адным элеменце, звычайным у працы мікрагісторыкаў, на сувязі з чытачом або праблеме наратыву. Вяртанне наратыву нельга разглядаць проста ў кантэксце выбару паміж якаснай, персаніфікаванай гісторыяй і той квантытатыўнай гісторыяй, якая прэтэндуе на права ўсталёўваць законы, правілы і фармальныя калектыўныя паводзіны. Мікрагісторыя спецыяльна звяртаецца да праблемы камунікацыі і цалкам усведамляе, што само гістарычнае даследаванне нельга цалкам атясамліваць з паведамленнем яго вынікаў у кнізе. Вось тое асноўнае, што праігнараваў Стоўн у добра вядомым артыкуле[24]. Увогуле ў гісторыі праблемы доказу і ілюстравання сродкамі дэталёвага аповеду пра канкрэтныя акалічнасці цесна звязаны з тэхнікай апісання. Гэта не проста пытанне рыторыкі, паколькі значэнне гістарычнай працы не можа быць зведзена да рыторыкі, гэта праблема сувязі з чытачом, які сам па сабе ніколі не з’яўляецца tabula rasa, а таму непазбежна паўстае праблема ўспрымання[25]. Мне здаецца, што асаблівая функцыя наратыву характарызуецца дзвюма ўласцівасцямі. Першая з іх — спроба праз пералік дакладных фактаў паказаць сапраўднае функцыянаванне тых аспектаў грамадства, якія скажаюцца пры абагульненні і колькаснай фармалізацыі, выкарыстаных асобна, паколькі гэтыя прыёмы па-функцыяналісцку акцэнтуюць увагу на ролі сістэм правілаў і механістычных працэсаў у сацыяльнай змене. Інакш кажучы, пры такім падыходзе мы бачым адносіны паміж нарматыўнымі сістэмамі і сістэмамі свабоды дзеяння, утворанымі для індывідаў тымі лакунамі і ўнутранымі канфліктамі, якія прысутнічаюць у кожнай сістэме норм і нарматыўнай сістэме. Другая ўласцівасць — увядзенне ў асноўны масіў наратыву прыёмаў самога даследавання, абмежаванасці дакументаў, тэхнікі пераканання і пабудовы інтэрпрэтацый. Гэты метад выразна адмаўляецца ад традыцыйнай катэгарычнай і аўтарытарнай формы дыскурсу, прынятай гісторыкамі, якія сваёй мэтай абвяшчаюць адлюстраванне рэальнасці. У мікрагісторыі, наадварот, пункт гледжання гісторыка робіцца неад’емнай унутранай часткай яго працы. Працэс даследавання даступна апісаны, і цяпер абмежаванасць дакументальных сведчанняў, пабудова гіпотэзаў і лад мыслення больш не з’яўляюцца таямніцай для недалучаных. Чытач уцягнуты ў своеасаблівы дыялог і бярэ ўдзел ва ўсім працэсе выпрацоўкі гістарычнай аргументацыі. (Адна з кніг, якая асвятляе гэты працэс, напісана Гінзбургам і Проспэры)[26]. Такі падыход пераняў Генры Джэймз у сваёй гісторыі «У клетцы» («In the Cage»)[27], якая падаецца ўдалай метафарай працы гісторыка. У кнізе Джэймз апісвае ўвесь працэс інтэрпрэтацыі рэальнасці аператарам-тэлеграфісткай аднаго з раёнаў Лондана. Матэрыял, з якім яна мае справу на працы, прадстаўлены штодзённымі тэлеграмамі кліентаў-арыстакратаў, тэксты якіх з’яўляюцца абмежаванымі, фрагментарнымі і неадэкватнымі дакументамі. Прыведзены прыклад працэсу спасціжэння сэнсу свету не толькі служыць добрай ілюстрацыяй працы гісторыка, але таксама паказвае, якую ролю ў гэтай справе можа адыграць наратыў.

Падыход мікрагісторыі звязаны з праблемай, як атрымаць доступ да ведання мінулага пры дапамозе розных сведчанняў, знакаў і прыкметаў. Сутнасць гэтага прыёму ў тым, што асобнае прымаецца за адпраўны пункт (асобнае, якое бывае вельмі спецыфічным і індывідуальным і якое нельга трактаваць як тыповую з’яву), і потым яго значэнне выяўляецца ў святле ўласнага спецыфічнага кантэксту.

Кантэкстуалізацыя, аднак, шмат што можа мець на ўвазе. Функцыяналісцкая дактрына кантэксту самая паслядоўная. Найбольш характэрным аспектам яе, відавочна, ёсць засяроджанасць на кантэксце з мэтай патлумачыць сацыяльныя паводзіны. Аб’ектам вывучэння функцыяналізм лічыць не столькі ўласна прычыны ўчынкаў, колькі ўнармаванне формы паводзінаў унутры ўпарадкаванай сістэмы, якая тлумачыць той ці іншы ўчынак, яго функцыі і механізм дзеяння. Мадэль кантэкстуалізацыі Дуркгайма асноўную ўвагу аддае абавязковай прыродзе некаторых нашых абагульненых паняццяў, але кантэкстуалізацыя — гэта функцыяналісцкі элемент, які застаецца ім нават тады, калі робіць акцэнт на апаведнасць інстытута, формы паводзінаў ці паняцця той сістэме, часткай якой ён/яна/яно з’яўляецца. Як адзначае Гельнэр[28], нават Вітгенштайн быў «прыхільнікам і паслядоўнікам» Дуркгайма: і ён «меркаваў, (што) катэгорыі набываюць законную сілу толькі ў якасці частак „формы жыцця”».

Заўважым, што ў адрозненне ад засяроджанасці функцыяналізму на сацыяльнай упарадкаванасці мікрагісторыкі сканцэнтраваліся на супярэчнасцях нарматыўных сістэм, а значыць на фрагментарнасці, канфліктнасці і множнасці пунктаў гледжання, дзякуючы якім усе сістэмы робяцца рухомымі і адкрытымі. Змены адбываюцца праз імгненныя і бясконцыя стратэгіі і выбар, якія дзейнічаюць унутры нестыковак супярэчлівых нарматыўных сістэм. Гэта сапраўдны пераварот перспектывы, і сутнасць яго ў тым, што цяпер акцэнтуюцца найбольш кароткачасовыя і лакальныя дзеянні для таго, каб паказаць разрывы і прасторы, якія застаюцца адкрытымі з-за складаных супярэчнасцяў, прысутных ва ўсіх сістэмах. Вернемся да вышэй прыведзенага прыкладу. Урэшце, разглядаць значэнне пеўнікавых бойкаў у кантэксце ўпарадкаванай сістэмы балінэзійскай культуры больш па-функцыяналісцку, чым на падставе шматлікіх сацыяльна адасобленых значэнняў саміх пеўнікавых бойкаў даваць інтэрпрэтацыю балінэзійскай культуры ўвогуле, з усімі яе супярэчнасцямі[29].

Фактычна, нават калі мы аналізуем шэраг лакальных культур, абсалютна розных, з якіх агульныя, больш-менш абстрактныя правілы можна вывесці толькі ў чыста адвольнай форме, усё ж не выключана, што гэты падыход можа прывесці да надзвычай функцыяналісцкай інтэпрэтацыі, калі прыняць лакальную культуру за нейкае завершанае, аднароднае, упарадкаванае цэлае. Існуюць, такім чынам, два шляхі прачытання сацыяльнага кантэксту: як асяроддзя, што надае значэнне прыватным дэталям, якія здаюцца «дзіўнымі» ці «анамальнымі», выяўляючы іх няяўнае значэнне і адпаведна іх сувязь з сістэмай; і, з іншага боку, як сродку раскрыць сацыяльны кантэкст, у якім відавочна нетыповы ці нязначны факт набывае значэнне, калі выяўляюцца прытоеныя супярэчнасці вонкава уніфікаванай сацыяльнай сістэмы. Змяншэнне маштабу — гэта эксперыментальны прыём, бо ён дапускае, што адлюстраванне кантэксту і яго сувязяў не падлягае сумненню і выяўляе тыя супярэчнасці, якія бачны толькі пры змяненні маштабу суаднясення. Тое ж можа адбыцца і выпадкова пры павелічэнні маштабу, як слушна заўважыў Жак Рэвэль[30]. Выбар на карысць мікраскапічных памераў паўстае як непасрэдны вынік традыцыйнага панавання макра-кантэкстуальнай інтэрпрэтацыі, на фоне якой гэта быў адзіны рэальна магчымы эксперыментатарскі напрамак.

Іншая канцэпцыя кантэкстуалізацыі мае на ўвазе, што культурны кантэкст ёсць працэсам размяшчэння ідэі ў межах, вызначаных даступнымі мовамі. Тут узгадваецца інтэлектуальная гісторыя англійскіх кантэкстуалістаў[31]. Паводле іх дактрыны, кантэкст абумоўлены наяўнымі мовай і ідыёмамі і выкарыстоўваецца пэўнай групай людзей у пэўнай сітуацыі для арганізацыі, напрыклад, сваёй барацьбы за ўладу. Дадзеная школа мела велізарны ўплыў на саму сацыяльную тэорыю і ініцыявала так шмат дыскусій, што здаецца залішнім паўтараць прыведзеныя аргументы. Аднак, зноў жа, ракурс мікрагісторыі іншы, бо на першае месца ставяцца дзейнасць, формы паводзінаў і інстытуцыі, што ўсталёўваюць рамкі, у якіх ідыёмы могуць быць адэкватна зразуметыя і якія ў іншым выпадку наглуха замыкаліся б на сабе і былі б пазбаўлены ўсякай сувязі з грамадствам — нават у выпадку, калі пад дыскурсам разумеецца дзеянне, а не рэфлексія.

Кантэкстуалізацыя можа мець і трэцяе значэнне: фармальнае, параўнальнае перамяшчэнне падзеі, формы паводзінаў ці паняцця ў шэраг іншых, падобных, хоць яны могуць быць разведзены ў часе ці прасторы. Пры такім падыходзе маецца на ўвазе, што фармалізаваныя і выразныя структуры параўнальныя, і прадугледжваецца не толькі групаванне асобных элементаў, якія маюць адну ці больш агульных рысаў, але і класіфікацыя, заснаваная на падабенстве праз аналогію. Кантэкст уключае не толькі ідэнтыфікацыю шэрагу рэчаў з агульнымі характарыстыкамі, але і на ўзроўні аналогіі — г.зн. там, дзе дакладнае падабенства назіраецца паміж адносінамі, якія звязваюць рэчы, а не паміж самімі рэчамі, зусім неабавязкова аднолькавымі. Падабенства выяўляецца паміж сістэмамі адносінаў, якія складаюцца з розных элементаў. Гэта, так бы мовіць, ідэнтыфікацыя родавага падабенства. (Тут я перш за ўсё маю на ўвазе пазіцыю Нідгама)[32].

Мікрагісторыя прадэманстравала памылковасць і неадпаведнасць агульнапрынятых сацыяльных кантэкстаў: звернемся, напрыклад, да крытычных выказванняў Грыбадзі[33] наконт сацыяльных размежаванняў грамадскіх груп, блізкіх да рабочага класа. Грыбадзі паказвае, што салідарнасць можа засноўвацца не столькі на падабенстве сацыяльнага становішча, колькі на падабенстве становішча ўнутры сістэм адносінаў. Наступны прыклад дае вывучэнне матрыманіяльных правілаў у рэгіёне Кома ў XVII ст.[34] У гэтым даследаванні моцная сацыяльная кантэкстуаліза цыя і змяншэнне маштабу выявіла значэнне фармальных абстрактных матрыманіяльных правілаў як асновы сацыяльнай катэгарызацыі. Добрую ілюстрацыю дае аналіз феоду, зроблены Ага[35].

З прыведзеных развагаў паўстаюць далейшыя праблемы, на якіх трэба коратка спыніцца. Па-першае, праблема апазіцыі паміж ведамі канкрэтнымі і абагульненымі — бясконцая спрэчка ў асяроддзі сацыяльных гісторыкаў. Дастаткова ўзгадаць дэбаты наконт якаснай і колькаснай гісторыі сям’і. У шырэйшым кантэксце гэта быў крызіс, які пахіснуў шырока распаўсюджаную ў 60-я г. веру ў магчымасць квантыфікацыі грамадскіх працэсаў і вывядзенне дакладных законаў сацыяльных паводзінаў. Тут хачу засяродзіцца толькі на адным аспекце, які дапаможа праліць святло на адну важную праблему. Паглядзім, што маецца на ўвазе пад квантытатыўнай гісторыяй ці, хутчэй, прааналізуем характарыстыкі, што хаваюцца ў механістычным разуменні сацыяльнай рэальнасці.

Мікрагісторыя імкнецца не ахвяраваць ведамі пра асобныя элементы на карысць шырэйшаму абагульненню. Фактычна, яна акцэнтуе ўвагу на асобных жыццях асобных людзей і на канкрэтных падзеях. У той жа час, мікрагісторыя спрабуе не адмаўляцца ад усіх форм абстракцыі, паколькі мінімальныя факты і асобныя выпадкі могуць служыць для выяўлення больш агульных з’яваў. У слабой навуцы, дзе ў выпадку немагчымасці эксперыментатарства самога па сабе той аспект эксперыменту, што адказвае за функцыю рэканструкцыі падзей, выключаны, нават найменшыя дысанансы становяцца індыкатарамі значэння, якое можа патэнцыйна дапускаць агульныя параметры. Эдоардо Грэндзі акрэсліў гэтую перспектыву як увагу да «выключнай нормы»[36]. Альтэрнатывай ахвяраванню асобнага на карысць агульнаму ці засяроджанню выключна на унікальнасці асобнага з’яўляецца, такім чынам, неапраўданая індывідуалізацыя. Праблема хутчэй у тым, як выпрацаваць парадыгму, залежную ад ведаў пра асобнае, не адвяргаючы адначасова фармальнага апісання і саміх навуковых ведаў асобнага[37]. Тым не менш, параўнанні паміж колькасцю і якасцю, падзеяй і шэрагам, асобным і агульным прывялі да скажонага погляду на тое, якія з нашых інструментаў фармалізацыі слушныя. Традыцыйна лічылася, што сацыяльная гісторыя сама па сабе здольна прымяняць жорсткія мадэлі да гісторыі і выкарыстоўваць квантытатыўны тып фармалізацыі, у якім паняцце прычыннасці не можа быць аслаблена ўвагай да персанальнага выбару, няпэўнасцяў, індывідуальнай і групавой стратэгіі, што рабілася дзеля вяртання да менш механістычнай перспектывы. З-за панаваўшай доўгі час тэндэнцыі атаясамліваць фармалізацыю з квантыфіка цыяй гісторыя парадаксальным чынам адставала ад іншых грамадскіх навук. Здаецца мне, што мікрагісторыя больш цвёрда рухаецца ў бок неквантыфікатыўных галінаў матэматыкі для таго, каб зрабіць свой прадукт і сцверджанні больш рэалістычнымі і менш механістычнымі, пашырыўшы такім чынам поле няпэўнасці, і неабавязкова адвяргаючы фармальныя распрацоўкі. Праблемы накшталт тых, што звязаны з графікамі роднасных супольнасцяў, з рашэннем у няпэўных сітуацыях, з разлікам верагоднасці, з гульнямі і стратэгіяй, — яны пераадолены дзякуючы дэбатам вакол так званай квантытатыўнай гісторыі. Як толькі нехта вырашае мець справу з рознай, больш складанай і рэалістычнай карцінай рацыяналізму грамадскіх дзеячаў і ўлічваць на падставовым узроўні складаную прыроду сацыяльнай з’явы, адразу паўстае неабходнасць развіцця і выкарыстання новых фармальных інструментаў абстракцыі. Гісторыкі атрымліваюць шырока адкрытае поле для даследаванняў.

Такім чынам, агульныя пытанні і пазіцыі, якія характарызуюць мікрагісторыю, наступныя: змяншэнне маштабу; спрэчкі вакол рацыянальнасці; маленькі факт як навуковая парадыгма і асаблівая ўвага да прыватнага (аднак, не ў апазіцыі да грамадскага), да ўспрыманн я і наратыву; спецыфічнае вызначэнне кантэксту і адмаўленне ад рэлятывізму. Гэтыя элементы шмат у чым падобныя да акрэсленых Жакам Рэвэлем у адным з апошніх артыкулаў па мікрагісторыі, які з’яўляецца на сёння ці не самай паслядоўнай спробай інтэрпрэтацыі дадзенага эксперыментальнага падыходу[38]. Паводле Рэвэля[39], мікрагісторыя — гэта спроба вывучаць сацыяльнае не як аб’ект, схаваны пад покрывам уласцівых якасцяў, а як сукупнасць рухомых узаемадачыненняў паміж канфігурацыямі, якія ўвесь час змяняюцца. Ён лічыць мікрагісторыю адказам на відавочную абмежаванасць тых інтэрпрэтацый сацыяльнай гісторыі, якія ў сваім пошуку правілаў ствараюць небяспеку спрашчэння індыкатараў. Мікрагісторыя паспрабавала супрацьпаставіць больш рухомай канцэптуалізацыі менш небяспечную класіфікацыю таго, што ўтварае сацыяльнае і культурнае, а таксама рамкі даследавання, якія адвяргаюць спрашчэнні, дуалістычныя гіпотэзы, палярызацыю, жорсткія тыпалогіі і пошук тыповых характарыстык. «Навошта спрашчаць рэчы, калі іх можна ўскладніць?» (Revel, L’histoire…, с. xxiv) — вось дэвіз, які Рэвэль прапануе для мікрагісторыі. Пад гэтым ён мае на ўвазе, што сапраўдная праблема для гісторыкаў — дасягнуць поспеху ў тым, каб паказаць складанасць рэальнага свету, нават калі патрабуецца прымяненне апісальных тэхналогій і форм разважання, якія з’яўляюцца больш самакрытычнымі і менш катэгарчынымі ў параўнанні з выкарыстоўванымі раней. Праблема таксама ў выбары актуальных сфер даследавання: ідэя разглядаць аб’екты традыцыйнай гісторыі ў адным з лакальных варыянтаў аналагічная ідэі чытання паміж радкамі асобнага дакумента ці паміж фігурамі жывапіснага палатна з мэтай вылучыць значэнні, якія папярэдне не паддаваліся тлумачэнню, або выявіць сапраўдную важнасць таго, што раней вынікала непасрэдна з абставінаў ці з неабходнасці, або вызначыць актыўную ролю індывіда, які раней быў проста пасіўным ці індыферэнтным.

Маючы на ўвазе дэфініцыю Рэвэля, я паспрабаваў зрабіць акцэнт на анты-рэлятывісцкім імпульсе мікрагісто рыі і імкненні ў бок фармалізацыі, якая характарызуе ці, на мой погляд, павінна характарызаваць, працу мікрагісто рыка. Гэта важна, паколькі паняцці, якімі мы карыстаемся ў гісторыі і сацыяльных навуках, часта недакладныя і ўжываюцца метафарычна. Само паняцце канфігурацыі, напрыклад, на погляд Эліаса, — інтуітыўная формула і здаецца мне тыповым у сэнсе, што яно вельмі экспрэсіўнае, але застаецца алегарычным і не набліжаецца да нечага, што лічу магчымым паказаць у больш фармальным выглядзе. Гэта я і паспрабаваў выкласці ў дадзеным артыкуле.

Не ведаю, ці прыведзеная характарыстыка мікрагісто рыі заслугоўвае даверу. Хацелася паказаць групу людзей, якія на працягу 70—80-х г. былі ўцягнутыя ў шматлікія і разнастайныя дэбаты наконт італьянскай сацыяльнай гісторыі. Можа і трэба паўней раскрыць розныя думкі і погляды, што маюць дачыненне да гістарычнай дыскусіі і выходзяць далёка за межы Італіі. Тут жа лічу сваім абавязкам, асвятляючы закранутыя праблемы, паінфармаваць чытача, што мае галоўныя прынцыпы ў вялікай ступені суб’ектыўныя — гэта аўтапартрэт, а не калектыўны партрэт. Я думаю, як я думаю, і не магу іначай, таму папярэджваю пра гэта чытача.

Пераклад Ірэны Ганецкай


[1] Маюцца на ўвазе ў асноўным дзве публікацыі: серыя Microstory, якая друкавалася Эйнодзі ў Турыне з 1981 г. і, часткова, агляд Quaderni Storici, выдадзены ў Балонні.
[2] Wittgenstein L. On Certainty. Oxford, 1969, § 625.
[3] Тут я не згодны з пазіцыяй Джоан Скот («History in Crisis? The Others’ Side of Story» у: American Historical Review 94 (1989), 680—92), якая лічыць усе авангардныя гістарычныя працы пазітыўнымі. Яе артыкул завяршаецца заклікам да абнаўлення без аніякіх акрэсленых перспектыў: «Калі шматлікія разнастайныя гісторыі пра мінулае, заснаваныя на рознай гістарычнай практыцы, сапраўды несумяшчальныя, ці існуе ўвогуле магчымасць паслядоўна і сістэматычна асэнсоўваць мінулае?… На гэтыя пытанні можна адказаць, але толькі тады, калі мы пагодзімся, што сама гісторыя — дысцыпліна, якая мяняецца» (с. 691—92). Але ж які адказ тут па-за рамкамі «творчага даследавання»?
[4] Barth F. (ed.). Scale and Social Organization. Oslo-Bergen-Tromso, 1978, 273.
[5] Venturi F. Lumi di Venezia // La Stampa. Turin, 27 January 1990.
[6] Поўны тэксты гучыць так: «Антраполагі вывучаюць не вёскі (плямёны, гарады, суседзяў…); яны вывучаюць у вёсках». Гл.: Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York, 1973, 22.
[7] Levi G. Un problema di scala // Dieci interventi di Storia Sociale. Turin, 1981, 75—81.
[8] Redondi P. Galileo eretico. Turin, 1983. Пераклад Рэйманда Разенталя быў надрукаваны ў Лондане ў 1988 г. пад назвай «Galileo Heretic».
[9] Ginzburg C. Indagini su Piero: Il battesimo, Il ciclo di Arezzo, flagellazione di Urbino. Turin, 1981. Пераклад Марціна Райла і Кэйта Соўпера выйшаў у Лондане ў 1985 г. пад назвай «The Enigma of Piero: Piero della Francesca: The Baptism, The Arezzo Cycle, The Flagellation».
[10] Merzario R. Il paese stretto: strategie matrimoniali nella diocesi di Como secoli XVI—XVIII. Turin, 1981.
[11] Ramella F. Terra e telai: sistemi di parentela e manifattura nel Biellese dell’Ottocento. Turin, 1984.
[12] Levi G. L’eredita immateriale: carriera di un esorcista nel Piemonte del Seicento. Turin, 1985, у перакладзе Лінды Кохрэйн: Inheriting Power: the Story of an Exorcist. Chicago-London, 1988.
[13] Geertz C. Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture // Interpretation of Cultures, 3—31.
[14] Clifford J. On Ethnographic Authority //Representations I (1983), 122—39.
[15] Heidegger M. Holzwege. Frankfurt, 1950, у перакладзе на італьянскую: Sentieri interotti. Florence, 1968.
[16] Vattimo G. Introduzione a Heidegger. Bari, 1985.
[17] Geertz C. The Growth of Culture and the Evolution of Mind // Scher J. (ed.). Theories of the Mind. Glencoe, 1962, 713—40; надрукавана таксама ў: Geertz C. Interpretation of Cultures, 55—85.
[18] Geertz C. Anti Anti-Relativism // American Anthropologist 86 (1984), 263—78.
[19] Foucault M. Les Mots et les choses: archéologie des sciences humaines. Paris, 1966.
[20] Rainbow P. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley—Los Angeles, 1977.
[21] Darnton R. The Great Cat Massacre and other Episodes in French Cultural History. New York, 1984. Глядзі таксама ягоны артыкул «The Symbolic Element in History» у: Journal of Modern History 58 (1986), 218—34 і Charier R. Text, Symbols, and Frenchness // Journal of Modern History 57 (1985), 682—95, а таксама Levi G. I pericoli del Geertzismo // Quaderni Storia 20 (1985), 269—277.
[22] Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Intepretive Anthropology. New York, 1983, 121—46.
[23] Geertz C. Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight // Daedalus 101 (1972), 1—37, перадрукавана ў: Geertz C. Interpretation of Cultures, 412—54.
[24] Stone L. The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History // Past and Present 85 (1979), 3—24. У БГА гэты артыкул быў надрукаваны ў т. 4 (снежань 1997), с. 93—120 (Рэд.).
[25] Згадваецца супярэчнасць паміж Мамільяна (Momigliano A. La retorica della storia e la storia della retorica: sui tropi di Hayden White // Momigliano A. Sui fondamenti della storia antica. Turin, 1984, 464—76) і Ўайтам (White H. Metahistory. Baltimore, 1973), у якой, аднак, Мамільяна перабольшвае супярэчнасць паміж ісцінай і рыторыкай. Як я казаў у тэксце, праблемы доказнай тэорыі важныя ў практычнай гістарыяграфіі і, як канстатуе Ўайт, непрымальныя ў выпадку, калі даследчык спасылаецца на гістарычныя факты.
[26] Ginzburg C., Prosperi A. Giochi di pazienza: un seminario sul «Beneficio di Cristo». Turin, 1975.
[27] James H. In the Cage. London, 1898.
[28] Gellner E. Concepts and Societies // Wilson B.R. (ed.). Rationality. Oxford, 1970, 18-49, асабліва 24.
[29] Geertz, «Deep Play»; гл. спасылку 23.
[30] Revel J. L’histoire au ras du sol, уступ да: Levi G. Le Pouvoir au village. Paris, 1989, i-xxxiii.
[31] Гл.: Pocock J.G.A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975; ён жа, Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985. Гл. таксама: Skinner Q. Hermeneutics and the Role of History // New Literary History 7 (1975—6), 209—32; Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: the Renaissance. Cambridge, 1978.
[32] Needham R. Reconnaissances. Toronto-Buffalo-London, 1980.
[33] Gribaudi M. Mondo operaio e mito operaio: spazi e percorsi socialia Torino nel primo Novecento. Turin, 1987.
[34] Merzario. Il paese stretto. 1981.
[35] Ago R. Un feudo esemplare: immobilismo padronale e astuzia contadina nel Lazio del’700. Rome, 1988.
[36] Grendi E. Microanalisi e storia sociale // Quaderni Storici 7 (1972), 506—20; яго ж, Polanyi: dall’antropologia economica alla microanalisi storica. Milan, 1978.
[37] Ginzburg C. Spie: radici di un paradigma indiziario // Gargani A. (ed.). Crisi della ragione. Turin, 1979, 59—106, перадрукавана ў: Ginzburg C. Miti Emblemi Spie: morfologia e storia. Turin, 1986, 158—209. Ангельскі пераклад кнігі быў выдадзены ў Лондане ў 1990 г. пад назвай «Myths, Emblems, Clues».
[38] Ginzburg C. Il nome e il come: scambio ineguale e mercato storiografico // Quaderni Storici 14 (1979), 181—90; кароткі маніфест, які амаль выцеснены наступнай працай на ніве практычнай мікрагісторыі.
[39] Revel J. L’histoire au ras du sol // Levi G. Le pouvoir au village, 1989.

Наверх

Андрэй Антонаў. Беларусь і беларусы ў літоўскіх школьных падручніках па гісторыі

Снежня 22, 2001 |

1. Праграмы

Паводле навучальнай праграмы для агульнаадукацый ных школ, выдадзенай у 1999 г., якую падрыхтавала Міністэрства асветы і адукацыі Літоўскай Рэспублікі, курс гісторыі разлічаны на V—XII класы. На выкладанне гэтай дысцыпліны ў V—X класах адводзіцца 2 гадзіны на тыдзень, гэта значыць 68 гадзінаў на год, у X—XII класах ад 1 да 3 урокаў на тыдзень. Рашэнне аб колькасці гадзінаў пад урокі гісторыі, асноўным залежыць ад інтарэсаў вучняў, профіля школы, выпускных іспытаў і г.д. Неабходна адзначыць, што сама праграма не з’яўляецца абавязковай, яна вымагае творчай інтэрпрэтацыі з боку настаўніка, а таксама можа быць дапоўненая актуаліямі нацыянальных меншасцяў.

Структура прадмета выглядае наступным чынам:

V — уводны курс гісторыі Літвы;

VI — уводны курс сусветнай гісторыі;

VII — агульная і старажытная гісторыя Літвы;

VIII — агульная гісторыя і гісторыя Літвы да канца XVIII ст.;

IX — агульная гісторыя і гісторыя Літвы ад канца XVIII ст. да канца Першай сусветнай вайны;

X — агульная гісторыя і гісторыя Літвы новага часу;

У XI—XII класах настаўнікі і вучні могуць абраць адзін з наступных варыянтаў:

а) у абодвух класах выкладаецца агульная гісторыя і гісторыя Літвы;

б) у XI класе выкладаецца толькі агульная, а ў XII — гісторыя Літвы.

У любым з выпадкаў на курс гісторыі Літвы мусіць быць адведзена не менш як трэцяя частка заняткаў.

У самой праграме беларусы згадваюцца толькі аднойчы, у тэме «Нацыянальныя меншасці Літвы», у якой настаўнікам прапануецца азнаёміць вучняў з пытаннямі «Расійцы і беларусы. Русіны ў ВКЛ. Старадаўняя культура расійцаў Літвы. Францішак Скарына. Канстанцін Астрожскі. Андрэй Курбскі. Міхаіл Глінскі. Уніяты. Стараверы».

2. Падручнікі

Перш чым пачаць агляд падручнікаў па гісторыі для літоўскіх школ, варта звярнуць увагу на дзве праблемы тэрміналагічнага характару.

Тэрмін «Гісторыя Літвы» ў дачыненні да розных эпохаў мае адрозны семантычны змест. У дачыненні да старажытных часоў пад гэтым тэрмінам разумеюць тэрыторыі, заселеныя ўсходнімі балтамі. Калі гутарка ідзе пра Сярэднявечча — пад гэтым выразам маецца на ўвазе тэрыторыя Вялікага Княства Літоўскага, у дачыненні да ХIХ — пачатку ХХ ст. разумеюцца землі Ковенскай, Віленскай, Гарадзенскай і Сувалкаўскай губерняў. Тэрыторыі гэтых губерняў на старонках падручнікаў таксама называюцца «этнаграфічныя межы Літвы». У дачыненні да ХХ ст. гэты тэрмін абдымае тэрыторыю Літоўскай Рэспублікі, Клайпедскі і Віленскі край.

Другая асаблівасць, на якую варта звярнуць увагу — праблема назвы славянскага насельніцтва земляў Вялікага Княства Літоўскага. Для азначэння гэтай этнічнай супольнасці ВКЛ шырока ўжываюцца наступныя тэрміны: «rusai», «gudai», таксама сустракаецца назва «rusėnai». Найбольш часты тэрмін «gudai», але складанасць у тым, што пад гэтым тэрмінам у сучаснай літоўскай мове разумеюцца беларусы.

Прыкладна тыя ж праблемы паўстаюць перад аўтарамі школьных падручнікаў і пры вызначэнні пісьмовай мовы Вялікага Княства Літоўскага. Ужываецца тэрмін «senoji slavų kalba», які можа перакласці як «стараславянская мова», але праблема ў тым, што мова ВКЛ, назавем яе «старабела рускай», не мае нічога супольнага з рэканструкцыяй праславянскай мовы, якую вывучаюць на першых курсах студэнты-славісты. Таксама ўжываецца тэрмін «gudų kanceliarinė kalba» — «беларуская (русінская) канцылярс кая мова», «kanceliarinė slavų kalba» — «канцылярская славянская мова».

а) Adomas Butrimas. Lietuvos istorija nuo seniausių laikų iki XVIII amžiaus pabaigos, Vilnius. 1993. 256 p.

Падручнік Адомаса Бутрымаса «Гісторыя Літвы ад старажытных часоў да канца XVIII ст.» з’яўляецца першым падручнікам па гісторыі Літвы, напісаным у незалежнай краіне. На старонках гэтага дапаможніка беларускія землі ўпершыню згадваюцца на с. 67 у раздзеле «Ўтварэнне літоўскай дзяржавы. Літва Міндоўга», дзе мы можам прачытаць наступнае: «Гарадзенская зямля і бліжэйшыя замкі ўжо раней былі літоўскай здабычай. Міндоўг ішоў гэтым шляхам і заняў найбліжэйшыя ад Літвы вобласці славянаў-крывічоў, сам завалодаў Слонімам і Ваўкавыскам, а сыну Войшалку аддаў Наваградак». На с. 72 у раздзеле «Войны са славянскімі краінамі» аўтар звяртае ўвагу на знешнепалітычную дзейнасць князя Віценя: «Віцень, як і Міндоўг, рупіўся, каб далучыць да Літвы як мага больш славянскіх земляў. У 1300 г. ён на доўгія гады авалодаў Полацкам, важным гандлёвым пунктам каля ракі Дзвіна. Славяне, далучаныя да Літоўскай дзяржавы, пачалі ўдзельнічаць ў літоўскіх вайсковых паходах, а Віцень, у сваю чаргу, у Наваградку стварыў для іх незалежную ад кіеўскага мітрапаліта мітраполію».

Пашырэнне ВКЛ на поўдзень і ўсход, як вядома, адбывалася і ў пазнейшыя часы, таму беларуская тапаніміка сустракаецца і далей, на с. 73. Гаворачы пра часы кіравання Гедыміна, аўтар між іншым зазначае, што «Гедымін далучыў (да ВКЛ — А.А.) Віцебскую зямлю, басейны рэк Бярэзіна і Прыпяць (Пінскае і Тураўскае княствы), на Смаленск павялічыўся ягоны ўплыў. <…> Пачатыя ім дзеянні на ўсходзе паспяхова працягваў Альгерд. Хоць вялікі князь Літоўскі Гедымін і не кіраваў усімі балтамі, рускіх падданых ён меў больш, чым літоўскіх». У раздзеле «Мовы іншых народаў у літоўскай дзяржаве» аўтар спрабуе пазнаёміць з функцыянаваннем пісьмовых моваў у ВКЛ, пры гэтым узгадвае факт існавання старабеларускай мовы: «для кантактаў з Усходняй Еўропай, а часам і з Польшчай, ужывалася старажытная славянская мова, якая напрыканцы XIV ст. стала афіцыйнай пісьмовай мовай Літвы для ўнутраных спраў» (101).

У раздзеле «Вільня — сталіца ВКЛ», які на самай справе прысвечаны развіццю адукацыі і мастацтва ў Вялікім Княстве і ў некаторай ступені ва Ўсходняй Прусіі, аўтар даволі падрабязна спыняецца на ролі места Горадні ў жыцці краіны (147). Гаворачы пра вайсковыя поспехі Стэфана Баторыя, аўтар успамінае, што ён «у 1579 г. забраў у Масквы Полацк» (178). Падзеі 1654 г. таксама знайшлі сваё адлюстраванне ў гэтым дапаможніку, сярод іншага аўтар зазначае, што «жыхароў некаторых гарадоў Беларусі расійскае войска выбіла, не пакінуўшы ніводнага жывога чалавека» (197). Паводле аўтара падручніка, у 1667 г. пасля падпісання ў Андрусаве мірнага пагаднення «Літва страціла Смаленск і ўсе землі на ўсход ад Дняпра» (197). У раздзеле пра першы падзел Рэчы Паспалітай аўтар паведамляе, што «Расія паводле падпісанага 5 жніўня 1772 г. у Пецярбургу падзелу ўзяла частку Беларусі: Полацкае, Віцебскае і Мсціслаўскае ваяводствы, усходнюю славянскую частку Менскага ваяводства і Латгалію» (217). На с. 220 чытаем, што пасля другога падзелу Рэчы Паспалітай «на тэрыторыі Літоўскай дзяржавы засталіся толькі літоўскія этнаграфіч ныя землі».

б) Juozas Brazauskas. Lietuvos istorija. V klasės skaitiniai. Kaunas, 2000. 176 p.

Гэтая чытанка па гісторыі Літвы разлічана на самых малодшых — пяцікласнікаў. Яе мэта — даць агульнае ўяўленне пра развіццё літоўскай дзяржавы і гісторыю літоўскага народа. На с. 22, у раздзеле «Літоўцы і іх суседзі», дзеці даведаюцца, што ў XII ст. Літва «на ўсходзе пастаянна пагражала Полацку». У раздзеле «Ў Рэнесансавым горадзе Вільня», гаворачы пра развіццё культуры ў XV—XVI ст., аўтар паведамляе: «у пісьме ўжывалі стараславянскую мову» (59). На наступнай старонцы, папярэдне азнаёміўшыся з роляй у жыцці ВКЛ яўрэяў і татараў, мы даведаемся, што «ў XVI ст. Вільня стала важным цэнтрам славянскай і праваслаўнай культуры. Тут першыя кнігі надрукаваў беларус Францішак Скарына». Наступны раз пра існаванне Беларусі аўтар нагадвае толькі на с. 129 у раздзеле «Драматычныя 1938—1939-я г.»: «17 верасня войскі Савецкага Саюза перайшлі мяжу з Польшчай, занялі Заходнюю Ўкраіну, Заходнюю Беларусь, Вільню і Віленскі край».

в) Juozas Brazauskas. Lietuvos istorija nuo seniausiųju laikų iki Liublino Unijos. Vilnius, 1995. 220 p.

Гэты падручнік настаўніка-метадыста з Панявежа «Гісторыя Літвы ад старажытных часоў да Люблінскай Уніі» разлічаны на вучняў VI—VII класаў. Кніга пабачыла свет яшчэ ў 1995 г. і да сёння выкарыстоўваецца ў школах Літвы.

Сюжэты і фармулёўкі, датычныя Беларусі і беларусаў, якія мы бачым у кнізе Juozas Brazauskas. Lietuvos istorija. V klasės skaitiniai (Kaunas, 2000. 176 p.), паходзяць адсюль. Але гэты падручнік разлічаны на больш падрыхтаванага чытача і мае канкрэтныя храналагічныя абмежаванні, таму некаторым сюжэтам з беларускага жыцця ВКЛ аўтар аддаў больш увагі, чым у сваёй пазнейшай працы. Напрыклад, на с. 155, апавядаючы пра літоўска-расійскую вайну 1500—1503 г., упершыню згадваецца Канстанцін Астрожскі: «Мужна абараняўся і пасля жахлівай бойні патрапіў у няволю ваявода Літоўскага войска князь Канстанцін Астрожскі». У тым самым раздзеле школьнік даведаецца, што «краю не давалі спакою татары, якіх Іван III заўсёды падтрымліваў і цкаваў супраць Літвы. У 1506 г. яны дайшлі нават да Наваградка і Ліды, але нарэшце каля Клецка іх пабіла літоўскае войска, якім кіраваў <…> Міхаіл Глінскі» (156). Апавядаючы пра часы кіравання Жыгімонта II, аўтар паведамляе і пра паўстанне Міхаіла Глінскага і ягоныя наступствы: «М.Глінскі думаў падняць супраць Жыгімонта II паўстанне, аддзяліць ад Літвы расійскія землі і стварыць з іх асобную дзяржаву. Ён напаў на Мінск і Слуцк. Войска Жыгімонта II яго разбіла. Тады Глінскі ўцёк у Маскву і падбіваў маскоўскага князя напасці на Літву. Адбылося некалькі жахлівых войнаў: 1507—1508, 1512—1522, 1534—1537» (157). У гэтым жа раздзеле аўтар паведамляе пра бітву пад Оршай: «Хоць Літоўскае войска, якім кіраваў князь Канстанцін Астрожскі, у 1514 г. пад Оршай пабіла больш шматлікае расійскае войска, аднак гэтая і пазнейшыя перамогі не былі выкарыстаны. Кароль (Жыгімонт II. — А.А) замнога ўвагі аддаваў Польшчы, не хапала яму і грошай на наём войска, пабудову крэпасцяў» (158). У раздзеле «Выспяванне перадумоваў Люблінскай уніі» аўтар спрабуе растлумачыць важнасць беларускіх і ўкраінскіх земляў для ВКЛ наступным чынам: «Страціць Беларусь і Ўкраіну для Вялікага Княства Літоўскага азначала страціць палітычную ролю істотнай дзяржавы» (203). У гэтым падручніку куды больш увагі аддадзена дзейнасці Францішка Скарыны, ягонай асобе прысвечаны цэлы падраздзел. Аднак, распавядаючы пра пражскі перыяд жыцця беларускага кнігадрукара, аўтар ні словам не згадвае пра кнігі, якія выйшлі з яго друкарскага станка ў Празе (178—179).

г) Juozas Brazauskas. Lietuvos istorija nuo Liublino Unijos iki 1918 metų. VIII—IX klasės vadovėlis. Kaunas, 1995. 384 p.

У гэтым падручніку для VIII—IХ класаў «Гісторыя Літвы ад Люблінскай уніі да 1918 г.» беларуская тапаніміка сустракаецца даволі часта. І гэта зразумела, бо, гаворачы пра часы кіравання Стэфана Баторыя, цяжка не ўзгадаць пра тое, што ў 1579 г. пад ягоным кіраўніцтвам пасля Лівонскай вайны ВКЛ вярнула ў свой склад Полацк (21). Паседжанні створанага Баторыем Вярхоўнага Трыбуналу праходзілі не толькі ў Вільні, але і ў Троках, Наваградку і Мінску — пра гэта таксама нельга не ўзгадаць (22), як і пра той факт, што памёр Стэфан Баторы ў Горадні (22).

У раздзеле «Вялікае Княства Літоўскае ў войнах з Расіяй і Швецыяй у пачатку XVII ст.» сярод прычынаў, чаму ВКЛ так і не скарысталася са сваіх перамогаў над Швецыяй, прыводзіцца наступная: «Літоўскім і польскім магнатам больш рупіла вярнуць страчаныя землі Ўкраіны і Беларусі» (27). Зрэшты, адказу на пытанне «чаму ж тым магнатам рупілі больш беларускія і ўкраінскія землі, чым братэрская Лівонія?» на старонках гэтага дапаможніка мы не знойдзем.

У раздзеле «Развіццё літоўскай культуры ў другой палове XVI ст. Паланізацыя шляхты», распавядаючы пра лінгвістычныя здольнасці Жыгімонта Аўгуста, аўтар між іншым паведамляе, што ён валодаў «славянскай канцылярскай мовай» (35). Гаворачы пра пашырэнне польскай мовы ў жыцці ВКЛ, аўтар называе мовы, якія яна выштурхнула з ужытку: «ад сярэдзіны XVI ст. рознымі шляхамі пачала пашырацца польская мова, якая выштурхоўвала абедзве пісьмовыя мовы ВКЛ — гэтак званую канцылярскую славянскую мову і лаціну» (35).

Разглядаючы праблему казацкага паўстання пад кіраўніцтвам Багдана Хмяльніцкага, Ю.Бразаўскас між іншым зазначае, што «ўкраінскае паўстанне падтрымлівалі і сяляне, і гараджане Беларусі» (52). На гэтай жа старонцы гаворыцца пра вайну з Расіяй 1654—1661 г., ёсць звесткі і пра вайсковыя дзеянні на тэрыторыі Беларусі.

У раздзеле «Развіццё асветы. Роля Віленскага універсітэта» на с. 90 узгадваецца факт дзейнасці ў Вільні уніяцкай калегіі. Але з уніятамі і уніяцтвам школьнікі змогуць пазнаёміцца толькі на с. 93 у раздзеле «Рысы культурнага заняпаду». Асноўныя рысы уніяцтва, на думку аўтара, былі наступныя: «Праваслаўных прымушалі станавіцца уніятамі, гэта значыць прызнаць Берасцейскую унію (1596 г.). Паводле яе, Праваслаўная царква на землях Беларусі і Ўкраіны мела падпарадкавацца Каталіцкаму Касцёлу, які панаваў у Польска-Літоўскай дзяржаве. Гэтым хацелі ўзмацніць дзяржаўную ўладу на тых землях». Наступным разам пра Беларусь аўтар згадвае ў раздзеле пра першы падзел Рэчы Паспалітай. Апрача абавязковага ў гэтым выпадку пераліку земляў, што адышлі да Расіі ў выніку першага падзелу Рэспублікі, ён між іншым адзначае, што «Расіі і самой рупіла далучыць Украіну і Беларусь, якія з-за рэлігійнага і нацыянальнага прыгнёту былі схільныя з гэтым пагадзіцца» (107).

Разглядаючы гісторыю паўстання Тадэвуша Касцюшкі, Ю.Бразаўскас знаходзіць патрэбным паведаміць школьнікам, што кіраўнік паўстання 1794 г. з паходжання быў беларусам (130). Не забываецца аўтар нагадаць і пра беларускія нюансы дзейнасці Кастуся Каліноўскага — на с. 228 школьнікі змогуць даведацца, што К.Каліноўскі, «зразумеў шы, што трэба сур’ёзна рыхтавацца да паўстання, пачаў выдаваць газетку на беларускай мове „Мужыцкая праўда”». У раздзеле «Аднаўленне літоўскай дзяржавы» беларусы фігуруюць як «нацыянальная меншасць Літвы», паводле аўтара «беларусы (нацыянальна свядомыя) імкнуліся да Літоўска-Беларускай федэрацыі, значыцца, хацелі аднавіць ВКЛ» (362).

д) Rimantas Jokimaitis, Algis Kasperavičius, Eugenijus Manelis, Beatričė Stukienė. Pasaulio ir Lietuvos istorija VI—XVIII amžiai. Vilnius, 1999. 272 p.

Падручнік «Сусветная гісторыя і гісторыя Літвы VI—XVIII ст.» з’яўляецца адной з першых спробаў зрабіць навучальны дапаможнік, у якім бы гісторыя Літвы (чытай ВКЛ) разглядалася ў кантэксце сусветнай гісторыі. Беларускія тэрыторыі згадваюцца толькі ў сувязі з ходам вайсковых падзей, якія адбываліся на нашых тэрыторыях. Упершыню Беларусь на старонках гэтай кнігі ўпамінаецца ў раздзеле «Экспансія мангола-татараў», у сувязі з дачыненнямі ВКЛ і мангола-татараў. Цытую: «у пачатку XIII ст. Літва ў рэгіёне была наймагутнейшай дзяржавай, якая кіравала і некаторымі славянскімі землямі. Таму ВКЛ давялося сутыкнуцца і з татарамі, якія ў той час імкнуліся не толькі на рускія землі, але ўглыб Еўропы. У хроніцы пішацца, што ўжо ў 1234 г. папярэднік Міндоўга князь Рынгаўд у вярхоўях Нёмана (сучасная Беларусь) біўся з татарамі „ад усходу сонца да яго заходу”» (117). У раздзеле «Польска-літоў ская дзяржава: упадак, спробы рэформаў», калі ідзе размова пра ход Лівонскай вайны, узгадваецца і тое, што Рэч Паспалітая прымусіла Расію адмовіцца ад Полацка і Вяліжа (239). Гаворачы пра паўстанне Хмяльніцкага і выкліканую ім агрэсію з боку Расіі, аўтары паведамляюць, што расійцы занялі «Смаленск, Віцебск, Полацк, Вільню» (240). У раздзеле «Вялікае Княства Літоўскае ў XVI ст.» між іншым узгадваецца, што першы статут ВКЛ быў напісаны на «на славянскай канцылярскай мове ВКЛ, а пазней перакладзе ны на лаціну і польскую мовы» (94).

е) Algis Kasperavičius, Sigitas Jegelevičius, Saulius Jurkevičius. Naujujų Amžių Istorija. Nuo XVII a. Anglijos revoliucijos iki Prancuzijos karo su Prūsija. VIII klasės vadovėlis. Vilnius, 1996. 256 p.

У гэтым падручніку па гісторыі новага часу Беларусь згадваецца толькі ў кантэксце гісторыі Расіі ў раздзеле «Расія ў XVII—XVIII ст.». У раздзеле «Вайна Расіі з Польска-Літоўскай дзяржавай» у звязку з падзеямі вайны 1654—1667 г. аўтары паведамляюць, што «да вясны 1655 г. яе (расійскае. — А.А.) войска заняло Смаленск, амаль усю Беларусь» (100), у наступны раз назва «Беларусь» у гэтым жа раздзеле сустракаецца ў сувязі з падзеламі Рэчы Паспалітай (114—117).

ж) Arūnas Gumuliauskas. Lietuvos istorija nuo 1915 iki 1953 metų. X klasės vadovėlis. Kaunas, 1995.

Арунас Гумуляўскас у сваім падручніку для Х класа «Гісторыя Літвы ад 1915 да 1953 г.» шмат увагі аддаў такім падзеям у гісторыі нашых краінаў, як існаванне Літбелу і польскай акупацыі Віленскага краю, і таму ў адпаведных раздзелах Беларусь знаходзіць сабе месца.

У раздзеле «Унутраная і знешняя палітыка Літоўскай Рэспублікі 1918—1920 г.» на с. 29 аўтар знаёміць школьнікаў з планамі бальшавіцкага кіраўніцтва Расіі стварыць агульную Літоўскую і Беларускую камуністычную партыю ў жніўні 1918 г. Разглядаючы прычыны складанасцяў, якія ўзніклі на шляху стваральнікаў гэтай баявой адзінкі на фронце сусветнае рэвалюцыі, аўтар называе наступныя: «Аднак заснаваць такую Літоўскую і Беларускую арганізацыю было нялёгка, рэгіёны вельмі адрозніваліся з пункту гледжання этнаграфіі, культуры і палітыкі. Апрача таго, іх у сваю чаргу падзялілі ваенныя падзеі і нямецкая акупацыя. 27 жніўня 1918 г. Расія і Нямеччына падпісалі пагадненне, паводле якога немцы ўзялі на сябе абавязак паэтапна адысці з тэрыторыі Беларусі. Таму для ЦК КПР(б) з’явілася магчымасць ажыццявіць сваю задуму. Але беларускія камуністы, згуртаваныя ў нацыянальны камісарыят у Маскве, імкнуліся да стварэння Беларускай Савецкай Рэспублікі. Гэтаму супраціўляліся дзеючыя ў Маскве партыйныя і адміністратыўныя органы Савецкай Расіі. Яны лічылі тэрыторыі Літвы і Беларусі адным Заходнім фронтам, які абдымае Смаленскую, Магілёўскую, Віцебскую і Ковенскую губерні» (28—29). У раздзеле «Камуністычныя арганізацыі ў Літве» аўтар паведамляе пра яшчэ адну спробу стварэння ўвосень 1918 г. Камуністычнай партыі Літвы і Беларусі, якая мусіла аб’яднаць камуністычны рух у Заходняй Беларусі і Літве. Але гэтай падзеі не давялося ўвайсці ў аналы, бо прадстаўнікі камуністаў Заходняй Беларусі не прыбылі на першы з’езд задуманай партыі (29). Паведамляецца і пра факт аб’яднання беларускіх і літоўскіх камуністаў пад сцягам адной «Камуністычнай партыі Літвы і Беларусі», якое адбылося ў сакавіку 1919 г. (32).

На думку аўтара падручніка, менавіта напрыканцы 1918 г. праясніліся агpэсіўныя планы Польшчы. Яны выявіліся ў тым, што ў лістападзе гэтага года «ў Варшаве быў створаны камітэт „вызвалення крэсаў”, задача якога — падтрымліваць інтэрвенцыю ў Літву і Беларусь» (32). У раздзеле, прысвечаным нацыянальна-культурнай палітыцы ўраду Вінцаса Капсукаса, згадваецца факт надання беларускай мове статусу дзяржаўнай у Літоўскай Савецкай Рэспубліцы.

У асобным раздзеле аўтар разгледзеў кароткае існаванне Літбелу. На думку Арунаса Гумуляўскаса, на рашэнне аб стварэнні гэтай унітарнай дзяржавы паўплывалі наступныя акалічнасці: «Беларусь і Літва былі гістарычна звязаныя краіны. З другога боку, РКП(б) бачыла, што ў Літве не хапала партыйных кадраў. Рабочыя ў этнаграфічнай Літве не складалі і 1% ад усіх жыхароў. Камуністычны рух быў слабы. У той жа час камуністы Беларусі дзейнічалі куды актыўней. Аб’яднанне Літвы і Беларусі давала магчымасць ЦК РКП(б) вярнуць ўскраіны Расійскай імперыі» (35). Пра гэты супольны для беларусаў і літоўцаў сюжэт аўтар апавядае вельмі падрабязна. Паведамляе дату заснавання Беларускай Савецкай Рэспублікі, а таксама піша пра адмоўнае стаўленне беларускіх камуністаў да ідэі стварэння Літбелу (35).

У раздзеле «Барацьба за незалежнасць» Гумуляўскас упершыню фармулюе, што трэба разумець пад тэрмінам «этнаграфічныя межы Літвы». Цытую: «этнаграфічная тэрыторыя (Літвы. — А.А) абдымала былыя Віленскую, Ковенскую, Гарадзенскую і Сувалкаўскую губерні» (41), і на гэтай жа старонцы аўтар не забываецца нагадаць, што паводле Савецка-Літоўскай мірнай дамовы ад 12 ліпеня 1920 г. Савецкая Расея прызнала за Літвою «Горадню з ваколіцамі».

Асобны раздзел падручніка прысвечаны Віленскаму краю пад Польскай акупацыяй (1922—1939). У раздзеле «Сацыяльная структура. Нацыянальная палітыка ўладаў» аўтар сцвярджае: «несумненна, што ў акупаваным Віленскім краі больш за ўсё жыло палякаў. Літоўцы былі найбольшай нацыянальнай меншасцю. Шостую частку жыхароў складалі яўрэі. З сацыяльнага пунку гледжання больш за ўсё было сялянаў.

Людзі не польскай нацыянальнасці Віленскага краю цярпелі нацыянальны ўціск. Слаі польскай улады ўсімі магчымасцямі імкнуліся асіміляваць літоўцаў, беларусаў і жыхароў іншых нацыянальнасцяў. Так яны спадзяваліся вырашыць тэрытарыяльную спрэчку з Літвою» (89). На с. 91 аўтар паведамляе, што апошняя беларуская школа на Віленшчыне была зачынена ў 1931 г., што не зусім адпавядае рэчаіснасці. Сярод літоўскіх дзеячаў — выпускнікоў Віленскага універсітэта аўтар згадвае таксама і людзей, якія пакінулі даволі заўважны след у беларусістыцы — літаратара Ону Міцютэ і мастацтвазнаўцу Валдаса Дрэму (91). Аглядаючы сітуацыю з літоўскім перыядычным друкам, Арунас Гумуляўскас прыводзіць статыстычныя звесткі пра колькасць перыёдыкаў на іншых мовах краю, у тым ліку і беларускай. Статыстыка прыводзіцца за 1937 г. (97).

Наступны раз беларускае пытанне ўзнікае ў кантэксце пачатку Другой сусветнай вайны і вызвалення Заходняй Беларусі савецкімі войскамі. Аўтар даволі падрабязна спыняецца на праблеме перадачы Вільні ў склад БССР. «Занятыя 19 верасня Вільня і Віленскі край лічыліся часткаю Заходняй Беларусі. Тут пачалі ствараць савецкі сацыялізм, цэнтральнымі органамі адміністравання Вільні кіравалі дасланыя сюды супрацоўнікі партыйных і адміністрацыйных органаў Савецкай Беларусі <…> 6 кастрычніка часовыя праўленні Віленскай акругі і места вырашылі правесці выбары ў Народны Сход Заходняй Беларусі, які меў прыняць рашэнне аб далучэнні Заходняй Беларусі да Беларускай ССР. Гэта значыць, што Віленскі край быў бы ўключаны ў склад Савецкай Беларусі і Савецкага Саюза. Аднак выбары не адбыліся, бо якраз 10 кастрычніка паводле дамовы аб узаемнай дапамозе частку Віленскага краю СССР перадаў Літве» (103—104).

Апавядаючы пра радасную сустрэчу жыхарамі Вільні літоўскіх войскаў, аўтар сцвярджае, што прадстаўнікі беларускай грамадскасці таксама сказалі сваё прывітальнае слова новым гаспадарам краю (105).

з) Evaldas Bakonis, Jonas Janušas. Lietuva ir pasalis. Istorijos vadovėlis XI klasei. Kaunas, 2001. p.320

Падручнік па гісторыі для ХI класа Эвалдаса Баконіса і Ёнаса Янушаса «Літва і свет» пакідае найбольш прыемнае ўражанне з пункту гледжання методыкі выкладання дысцыпліны. Кожны раздзел гэтага падручніка мае наступную структуру: невялікі аўтарскі ўступ, асноўныя пытанні, цытаты з крыніцаў на дадзеную тэму (гэта звычайна ўрыўкі з працаў літоўскіх гісторыкаў або цытаты з дакументаў), пытанні для самакантролю і заданні для вучняў.

Беларусь згадваецца ўпершыню ў раздзеле «Балты і іх суседзі», у частцы «Крыніцы» цытуюцца ўрыўкі з працаў Эдвардаса Гудавічуса «Міндоўг» і Зігмаса Зінкявічуса «Ўсходняя Літва ў мінулым і цяпер», прысвечаныя гандлёвым сувязям балтаў і славянаў (138).

У раздзеле, прысвечаным перыяду кіравання вялікага князя Гедыміна, у «Крыніцах» прыводзіцца думка Эдвардаса Гудавічуса, што «паміж вялікімі заходнімі суседзямі Русі асаблівае месца дасталося Літве: яна далучыла немалую частку рускіх земляў. Літоўская ўлада адрознівалася ад сюзерэннай улады Залатой Арды інтэгральным далучэннем рускіх земляў. Гэта таксама была нацыянальна і рэлігійна чужая ўлада, але чужасць змякчала тое, што літоўскія князі станавіліся праваслаўнымі» (188).

У раздзеле «Перамога ў Грунвальдскай бітве» аўтары ўзгадваюць, што ў войску ВКЛ бралі ўдзел і беларусы (204), але тут жа побач зазначаецца, «што перамогу ў бітве святкавалі не народы, але дзяржавы».

У раздзеле «Шматнацыянальнае і шматкультурнае ВКЛ» аўтары згадваюць пра ўжыванне ад пачатку XV ст. у справаводстве «канцылярскай славянскай мовы», а таксама і той факт, што Літоўская хроніка ды летапісы напісаны былі менавіта на гэтай мове (221). Сярод крыніц прыводзіцца ўрывак з супольнай кнігі літоўскіх філосафаў Грэймаса і Саўлюса Жукаса «Літва ў Прыбалтыцы»: «У XVI ст. Вільня становіцца важным ачагом славянскай і праваслаў най культуры. Тут у 1522 і 1525 г. надрукаваў свае першыя кнігі, блізкія да ідэяў пратэстантызму, беларус Францішак Скарына» (224).

У раздзеле «Культура эпохі асветы ў Літве» згадваецца факт заснавання А.Тызенгаўзам у Горадні балету, аркестра батанічнага сада і спецыяльных школ (298).

і) Rūstis Kamuntavičius, Vaida Kamuntavičienė, Remigijus Civinskas, Kastytis Antanaitis. Lietuvos istorija 11—12 klasems. Vilnius, 2000. 487 p.

Падручнік «Гісторыя Літвы» прызначаны для школьнікаў ХI—ХII класаў. Беларускія геаграфічныя пункты ў гэтым падручніку згадваюцца ў раздзеле «Паганская Літоўская дзяржава»; цытую: «Ужо ў XIII ст. у склад Літвы ўвайшлі беларускія землі: Чорная Русь, Менск, Браслаў. Полацак таксама ўжо быў трапіў у васальную залежнасць ад Літвы» (43). На с. 44, гаворачы пра пашырэнне ВКЛ на поўдзень у XIV ст., аўтары паведамляюць пра ўваход у склад ВКЛ Палесся, Падляшша і вялікай часткі Белай Русі. Аднак, на іх думку, нягледзячы на тое, што на большай частцы тэрыторыі ВКЛ жылі славяне, «шчыльнасць засялення літоўцаў была большай, чым славянаў, таму колькасць літоўцаў і славянаў была прыблізна аднолькавай».

Асобная частка ў гэтым раздзеле прысвечана кіраванню далучаных да ВКЛ рускіх земляў і грамадскаму ўкладу на гэтых тэрыторыях. У ім аўтары адразу даюць сваю фармулёўку тэрміна «gudas», які на беларускую мову можна перакласці як «русін» — «пад час аповеду пра Рускія землі, далучаныя да ВКЛ, узнікае праблема назвы іх жыхароў. Сёння на гэтых тэрыторыях жывуць украінцы і беларусы, аднак у XIV ст. гэтыя нацыі яшчэ не былі сфармаванымі. І ўсё ж іх продкі адрозніваліся ад славянаў, якія жылі за межамі ВКЛ і склалі ядро расійскай нацыі. Па гэтай прычыне славянаў ВКЛ было дамоўлена называць русінамі» (47). Зрэшты, нягледзячы на такую ясную і зразумелую фармулёўку, аўтарам падручніка не ўдалося пазбегнуць пэўнай тэрміналагічнай блытаніны. Напрыклад, на с. 115 пад тэрмінам «gudas» разумеюцца беларусы ў сучасным значэнні. Гаворачы пра асобны палітычны статус рускіх земляў у ВКЛ, аўтары зазначаюць, што «далучаючы да ВКЛ, Гедымінавічы не імкнуліся мяняць старыя сістэмы кіравання ці права. Яны толькі займалі месцы ў вышэйшым кіраўнічым слаі, пакідаючы стары грамадскі ўклад. Шмат дробных рускіх княстваў хутка трацілі сваю самабытнасць, іх кіраўнічая эліта была цалкам выштурхнутая і яны лёгка інтэграваліся ў ВКЛ, аднак былі і выключэнні. Шматлікая і ўплывовая мясцовая грамада, складзеная са шляхты і гандляроў, захавалася ў Полацку і Віцебску» (47). Падрабязна разглядаюцца праблемы стварэння незалежнай праваслаў най мітраполіі ў ВКЛ.

Гаворачы пра палітычны статус русінскіх земляў ВКЛ, аўтары адзначаюць: «Русінскімі землямі часцей за ўсё кіравалі прадстаўнікі дынастыі Гедымінавічаў. Аднак яны ніколі не станавіліся незалежнымі ад цэнтра княствамі. <…> Пастаянна жывучы ў русінскім атачэнні, Гедымінавічы і іх вайсковая арыстакратыя, баяры завязвалі сямейныя стасункі з русінамі і зблізіліся з іх грамадствам, большасць прыняла праваслаўе. Стаўшы часткаю русінскага грамадства, Гедымінавічы прадстаўлялі іх інтарэсы пры двары вялікага князя. Гэта не заахвочвала інтэграцыю тых земляў у ВКЛ, аднак не пагражала і палітычнае раздрабленне, бо Гедымінавічы часцей за ўсё былі лаяльныя да цэнтру» (48).

Вынікі далучэння русінскіх земляў да ВКЛ, на думку аўтараў падручніка, «узмацнілі яго эканамічную і ваенную сілу. Вырасла колькасць жыхароў ВКЛ, а гэта азначае і большую колькасць войска і большыя паступленні ў казну. Эканамічна было вельмі карысна тое, што ВКЛ заняло важныя гандлёвыя шляхі Дзвіну, Днепр і г.д., атрымала ў спадчыну ўжо даўно сфармаваныя гандлёвыя цэнтры (Кіеў, Смаленск, Полацк, Віцебск). Апрача таго, з Рускіх земляў Літва пераняла досвед ужо даўно сфармаванага дзяржаўнага жыцця — воласці, валасных намеснікаў, пісараў і г.д. Была перанятая і русінская пісьменнаcць, яе пачалі ўжываць у дзяржаўным жыцці ВКЛ» (48—49). Зрэшты, паводле аўтараў, рускія землі таксама атрымалі пэўныя выгоды ад далучэння да ВКЛ. «Такія важныя культурныя і эканамічныя цэнтры як Полацк, Віцебск і Кіеў, маючы падтрымку ВКЛ, маглі свабодна гандляваць, не баючыся жахлівых набегаў з боку суседзяў. З-за талерантнай рэлігійнай палітыкі ВКЛ русіны маглі свабодна спавядаць сваю веру і развіваць сваю адметную культуру» (49).

У раздзеле «Фармаванне і пашырэнне літоўскай народнасці» цэлы абзац прысвечаны ўсходняй мяжы рассялення літоўскага этнасу: «На ўсходзе літоўцы межавалі з русінамі, з продкамі сучасных беларусаў. Пачынаючы ад сярэдзіны I тысячагоддзя, славяне, мігруючы з усходу на захад, выштурхоўвалі балцкія плямёны ў бок Балтыйскага мора. У XII ст. гэты працэс быў прыпынены, а ў XIII ст. літоўцы пачалі адбіраць у славянаў былыя балцкія землі. Адпаведна мяжа рассялення літоўцаў у гэтым рэгіёне пастаянна змянялася. У XIV ст. усходняя літоўская мяжа была далей на ўсход, чым сучасная мяжа Літвы і Беларусі» (61). Але пытанне нацыянальнай прыналежнасці ВКЛ не дае спакою аўтарам гэтага падручніка. Каб расставіць усе кропкі над «і», гэтай праблеме адвялі цэлы раздзел «ВКЛ: літоўская, польская ці беларуская дзяржава?», дзе выклалі ўсе свае аргументы. «ВКЛ была шматнацыянальнай і шматкультур най дзяржавай, заселенай балцкімі і славянскімі народамі. Тут побач адна з другой існавалі праваслаўная, каталіцкая і яшчэ не зніклая паганская культуры. У XVI ст. мы ўжо маем пісьмовыя мовы — русінскую, нямецкую, лаціну, польскую, літоўскую, якія існуюць здаўна або толькі пачынаюць фармавацца <…> Наўрад ці хто зможа нас пераканаць, што ВКЛ была не літоўскай дзяржавай. Ведаем, што Міндоўг і дынастыя Гедымінавічаў, якая кіравала пасля яго, былі літоўцы, а ядро земляў ВКЛ знаходзілася на літоўскіх землях. Сталіца ВКЛ Вільня стаіць у цэнтры тых земляў. Заваяваныя славянскія землі былі толькі анексы, якімі кіравалі прадстаўнікі дынастыі Гедымінавічаў<…> Цікавай з’яўляецца і пазіцыя нашых усходніх суседзяў, якія сцвярджаюць, што ВКЛ была беларускай дзяржавай, грунтуючыся на тым, што большую частку жыхароў ВКЛ складалі беларусы або, у ранейшыя часы, іх продкі русіны. Падкрэсліваецца і тое, што большасць элементаў функцыянавання дзяржавы была перанята ад русінскіх князёў: шмат дзяржаўных інстытуцыяў і, самае важнае, русінская канцылярская мова, на якой доўгі час пісаліся ўсе дзяржаўныя дакументы і нават Літоўскія метрыкі. Грунтуючыся на гэтых аргументах і сцвярджаючы, што ў Віленскім краі жыве вялікая колькасць беларусаў, у XX ст. яны пачалі выказваць прэтэнзіі на Вільню як сталіцу сваёй дзяржавы. Ад самага пачатку стагоддзя распаўсюджваныя імі карты выяўляюць Вільню як сталіцу Беларускай дзяржавы» (116—117).

У раздзеле «Змены ў культурным жыцці Літвы, выкліканыя рэфармацыяй» згадваецца Францішак Скарына як першадрукар на землях ВКЛ, а таксама дзейнасць друкарні М.Радзівіла Чорнага ў Берасці (131).

У раздзеле «Літва пад царскай уладай 1795—1863» асобная частка прысвечана этнічнаму складу насельніцтва Літвы. Найменшая ўвага была аддадзена беларусам (куды менш, чым татарам, караімам, немцам і г.д.), дазволю сабе цалкам прывесці фрагмент, прысвечаны беларусам. «У Віленскай губерні жыло нямала беларусаў. Яны часцей за ўсё былі сялянамі праваслаўнага веравызнання. Царская ўлада імкнулася да русіфікацыі гэтай этнічнай супольнасці, разам стараючыся адмежаваць іх ад культурнага ўплыву польскамоўнай шляхты. Беларускі нацыянальны рух узмацніўся ў канцы XIX ст., хоць ён быў крыху стыхійным» (291).

У раздзеле, прысвечаным гісторыі міжваеннай Літвы, аўтары падручніка палічылі патрэбным узгадаць факт існавання Міністэрства беларускіх спраў пры кааліцыйным кабінеце міністраў М.Шляжавічуса (352), а таксама не забыліся пра аб’яднанне Беларускай Савецкай Рэспублікі і Літоўскай Савецкай Рэспублікі ў адзінку, сёння вядомую як Літбел (353).

й) Visotinė istorija. XII klasės vadovėlis. Sudarytojas ir mokslinis redaktorius doc. Algis Kasperavičius. Kaunas, 1996. 206 p.

На старонках гэтага падручніка па агульнай гісторыі для ХII класа сюжэты, такім ці іншым чынам звязаныя з Беларуссю, можна знайсці толькі ў кантэксце гісторыі Расіі й Савецкага Саюза. Узгадваецца вызваленне Стэфанам Баторыем Полацка пад час Інфлянцкай вайны (74). Тэрыторыя Беларусі стала месцам баёў расійска-французскай вайны 1812 г., таму нічога дзіўнага ў тым, што ў адпаведным раздзеле мы знойдзем згадкі пра рэчкі Нёман і Бярэзіну (117).

Беларуская Савецкая Рэспубліка ўзгадваецца сярод рэспублік — заснавальніц ССР, а таксама не абыходзіцца ўвагай той факт, што беларускія камуністы не падтрымалі сталінскі план аўтанамізацыі (174).

Высновы

Сцвярджаць, што згадкі пра Беларусь і беларусаў на старонках літоўскіх падручнікаў сустракаюцца або рэдка, або выпадкова, было б няслушна. Беларусь у іх прысутнічае, і вымалёўваецца нават пэўная сістэма ў адлюстраванні гэтай прысутнасці. Ва ўсіх храналагічных перыядах Беларусь і беларусы разглядаюцца як бясспрэчная нацыяналь ная меншасць, чые здабыткі (у любой галіне чалавечай дзейнасці) мала паўплывалі на развіццё літоўскай нацыі і дзяржавы. З прадстаўнікоў сучаснага беларускага пантэону аўтары школьных падручнікаў пастаянна згадваюць пра Францішка Скарыну, астатнія ж такога гонару пакуль(?) не заслужылі, гэта тычыцца нават такіх бясспрэчна пралітоўскіх дзеячаў беларускага руху, як Адам Станкевіч, браты Луцкевічы, Клаўдзій Дуж-Душэўскі і г.д. Беларускія населеныя пункты згадваюцца аўтарамі падручнікаў звычайна ў выпадку асвятлення падзеяў той ці іншай вайны. У сістэме каардынат «захад-усход-поўдзень-поўнач» беларусы ўпэўнена займаюць месца на ўсходзе.

Літоўскія школьныя падручнікі па гісторыі з’яўляюцца як адлюстраваннем старых нацыянальных стэрэатыпаў, пашыраных у Літве, так і крыніцай для з’яўлення новых.

Наверх

Наталля Бандарэнка. Новы этап развіцця ўкраінскай гістарыяграфіі

Снежня 21, 2001 |


Палітычныя і сацыяльныя перамены, што адбыліся ва Ўкраіне ў 1990-я г., з’явіліся непасрэднымі перадумовамі да ўзнікнення гістарыяграфіі, якую ўжо цяпер можна ахарактарызаваць як якасна новы этап у развіцці ўкраінскай гістарычнай навукі. Гэты этап быў абумоўлены не толькі зменамі палітычнай кан’юнктуры ва Ўсходняй Еўропе, але і развіццём самой навукі, яе тэорыі і метадалогіі.

Сучасная ўкраінская гістарыяграфія — з’ява складаная і дынамічная, у сувязі з гэтым яе аналіз няпросты. Наўрад ці ў цяперашні час можна поўна ахапіць гэтую з’яву. Задачы артыкула больш сціплыя — ахарактарызаваць асноўныя кірункі і праблемы, а таксама паказаць найбольш значныя працы ўкраінскіх даследчыкаў па гісторыі і філасофіі гісторыі.

Украінская палітычная сітуацыя мае свае асаблівасці, што робіць яе вопыт унікальным для гістарычных даследаванняў. Абвяшчэнне ў 1991 г. (паводле вынікаў усенароднага рэферэндума) незалежнасці Ўкраіны паказала няжыццяздольнасць савецка-марксісцкай парадыгмы айчыннай гісторыі. І не толькі ў дачыненні да камунізму (сацыялізму) як найвышэйшай фармацыі «сусветна-гістарычнага працэсу», але і ў дачыненні да тэорыі нацый, згодна з якой найвышэйшай формай нацыянальнага ўкраінства (як і іншых народаў, што ўваходзілі ў СССР) абвяшчалася новая супольнасць — «савецкі народ».

Разам з тым, не нашла пацвярджэння і тэорыя заснавальнікаў старой украінскай гістарыяграфічнай школы Міхайлы Грушэўскага, «народніцкай», заснаванай на культурна-этнічнай схеме. Як заўважыў Яраслаў Грыцак, «абвяшчэнне ўкраінскай самастойнасці перакрэсліла шмат тэорый» нацыягенэзу. З’явіўся моцны імпульс пошуку новых падыходаў, новых шляхоў у даследаванні ўкраінскай гісторыі. Цікавасць да ўкраінскай гісторыі выходзіць за межы ўласна ўкраінскай гістарыяграфіі. На гэтым акцэнтуе ўвагу Грыцак: «Гісторыя Ўкраіны з-за складанасці даследчыцкіх праблем…, багацця інтэлектуальных парадоксаў, якія патрабуюць тлумачэння, дзякуючы нераспрацаванасці мноства сюжэтаў набывае значную прывабнасць для сусветнай гістарыяграфіі»[1].

Пра гэта ж піша амерыканскі даследчык М.Хеген у межах дыскусіі 1995 г. «Ці ёсць ва Ўкраіне гісторыя?», адзначаючы асаблівасці ўкраінскай гісторыі: «Тое, што лічылася «слабасцю» ўкраінскай гісторыі або яе «дэфектамі», параўнальна з пададзенымі стандартамі еўрапейскіх краін на ўзор Англіі і Францыі, на самай справе зрабілася «сілай» новай гістарыяграфіі і ператварыла ўкраінскую гісторыю ў вельмі «мадэрнае» поле даследавання»[2].

Між тым, сітуацыя ў сучаснай украінскай гістарыяграфіі характарызуецца, з аднаго боку, наяўнасцю даследаванняў, што ў асноўным належаць малодшаму пакаленню вучоных-гісторыкаў, якія не вызнаюць пэўных тэарэтыка-метадалагі чных пастулатаў, або прадстаўленых працамі археаграфічна га характару. З другога боку — за выключэннем прац, у якіх павярхоўныя змены тычацца пераважна гістматаўскай тэрміналогіі і некаторых новых сюжэтаў, — гутарка пойдзе перш за ўсё пра даследаванні ў рамках двух кірункаў.

Першы можна назваць «традыцыйным», які азначае вяртанне да пазітывізму і ўзыходзіць да школы заснаваль нікаў украінскай гістарыяграфіі ХIХ—ХХ ст. Уладзіміра Антановіча — Міхайлы Грушэўскага, сюды ўваходзіць таксама гістарыяграфія ўкраінскай дыяспары.

Другі можна назваць «мадэрнісцкім» («мадэрным»), зарыентаваным на метадалогію сучаснай еўрапейскай гістарычнай навукі. Абодвум кірункам уласціва рашучая адмова ад «гістарычнага матэрыялізму», на якім была заснаваная савецкая ўкраінская гістарыяграфія.

Для ўсіх найбольш буйных новых даследаванняў характэрна цікавасць да пытанняў метадалогіі і тэорыі. Ім прысвечаны асобныя працы або раздзелы ў манаграфіях. Да спецыяльных даследаванняў тэарэтыка-метадалагічна га плана належаць працы Міхаіла Брайчэўскага, Юрыя Паўленкі, Міраслава Паповіча, Наталлі Якавенкі, Яраслава Грыцака[3]. Далей мы спынімся на характарыстыцы прац названых аўтараў і найбольш актуальных праблемах, якія абмяркоўваюцца ва ўкраінскай навуковай літаратуры.

З буйных гісторыкаў старой школы пасля рэпрэсій 1930-х г. актыўнымі дзеячамі на радзіме заставаліся Н.Палонская-Васіленка (1884—1973) і П.Дарашэнка (1882—1951), якія ў канцы вайны эмігравалі і прадоўжылі працу на Захадзе, ды львавянін І.Крып’якевіч (1886—1967), які цудам пазбегнуў рэпрэсій. Адраджаць навуку ва ўмовах цяжкага ідэалагічнага прэсінгу трэба было новаму пакаленню. Пераадольваючы догматы афіцыйнай гістарыяграфіі, арыгінальную канцэпцыю стварыў Міхаіл Брайчэўскі , навуковая біяграфія якога пачалася яшчэ ў пачатку 60-х г. ХХ ст.

Доктар гістарычных навук, прафесар універсітэта Кіева-Магілянскай Акадэміі, правадзейны член Свабоднай украінскай акадэміі (ЗША) Міхаіл Брайчэўскі перш за ўсё вядомы як аўтар 10 манаграфій па старажытнай гісторыі ўсходніх славян і Русі. Ён распрацаваў новы падыход да археалагічных крыніц, які ў яго працах набыў метадалагіч нае значэнне; пашырыў храналагічны дыяпазон іх выкарыстання да позняга Сярэднявечча. Яму належыць арыгінальная тэорыя этнагенэзу, распрацаваная вучоным з пазіцый гістарызму.

Адным з першых вучоных-гісторыкаў «шасцідзeсят нікаў» Брайчэўскі ўвёў паняцце раннекласавага грамадства ў дачыненні да славянскіх палітычных саюзаў плямён (анты, славены) перадкіеварускага перыяду. Менавіта з гэтых тэарэтычных пазіцый ім напісаны цяпер ўжо класічныя працы «Біля джерел слов’янської державності» (1964), а таксама манаграфіі «Коли і як виник Київ» (1963, дапоўненае выданне на расійскай мове 1964), «Походження Русі» (1968), «Анты» (1998), якія ўвайшлі ў яго «Вибрані твори»[4].

Цэнтральнымі тэмамі навуковай творчасці прафесара Брайчэўскага можна лічыць канцэптуальнае асэнсаванне этнічнай гісторыі славян і праблему этнагенэзу ўкраінска га народа ў кантэксце ранняй гісторыі Ўкраіны. Стварэнне славянскіх народаў паказваецца не як міфічнае рассяленне «праславян» з нейкай міфічнай «прарадзімы» (хоць нельга адмаўляць і факт рэальных міграцый), а як паступовае ўцягванне ўсё новых і новых этнічных груп у працэс славянскай этнаганіі»[5].

Асаблівую цікавасць выклікае яго манаграфія «Конспект історії України»[6], у якой Брайчэўскі сфармаваў сваё бачанне ўкраінскай гісторыіі ад часоў палеаліта да перабудовы ў стройную гістарыясофскую канцэпцыю. Паводле Брайчэўскага, этнічнае развіццё Русі ішло па схеме: анты VI—VII ст. — пачатковая Русь VII—VIII ст. — Кіеўская Русь IX—XIII ст. Пазбягаючы спрашчэння этнагенетычна га працэсу, аўтар не ставіць знака роўнасці паміж антамі і сучасным украінскім народам. «Непасрэднымі продкамі ўкраінцаў былі не толькі плямёны чарняхоўскай культуры, але і насельніцтва Палесся — пазнейшыя драўляне і севяране» (плямёны чарняхоўскай культуры, паводле Брайчэўскага, — анты)[7].

Пачатак украінскай дзяржаўнасці, на думку Брайчэўскага, вядзе нас менавіта ў анцкія часы. «Распад першай усходнеславянскай дзяржавы, зразумела, не азначаў ліквідацыі тых гістарычных умоваў, якія яе спарадзілі… Замест Анцкага царства на яго развалінах даволі хутка ўзнікае новае палітычнае ўтварэнне — значна большае і магутнейшае — Кіеўская Русь»[8]. «У першай палове ХI ст. ад агульнага стрыжня адгаліноўваецца новая этнічная супольнасць, якая кансалідуецца як беларуская народнасць. Яе тэрытарыяльнай асновай былі Полацкая, Смаленская і Пскоўская землі, а этнічнай асновай (субстратам) — пераважна балцкія плямёны, якія славянізаваліся ў часы зарубінецкай (II ст. да н.э. — II ст. н.э.) і кіеўскай (II ст. н.э. — V ст. н.э.) культуры. Такім чынам, славянская каланізацыя стварыла тут магутны суперстрат, якія пазначыў фінал этнічнага развіцця Паўночна-Заходняй Русі»[9].

Згодна з канцэпцыяй Брайчэўскага, «у сярэдзіне і другой палове ХII ст. адбываецца аналагічны працэс этнічнай асіміляцыі фіна-ўгорскага насельніцтва Надволжаншчыны пад час славянскай каланізацыі паўночна-ўсходніх зямель (Растоўскай, Суздальскай, Мурамскай, Разанскай). Гэтыя землі паслужылі тэрытарыяльнай асновай фармавання расійскай народнасці»[10]. Генетычнай базай фармавання ўкраінскага народа заставаўся, паводле яго меркавання, менавіта гэты першасны агульнарускі стрыжань.

На аснове сістэмнага даследавання пісьмовых, лінгвістычных і антрапалагічных крыніц ім створана новая канцэпцыя перадгісторыі, фармавання і ранняй эпохі Кіеўскай Русі. На гэтым шляху яму папярэднічаў толькі Міхайла Грушэўскі, працы якога былі забаронены ва Ўкраіне да «перабудоўчых» часоў.

У падручніку «Вступ до історичної науки», у аснову якога лёг курс лекцый, прачытаны Брайчэўскім ва універсітэце «Кіева-Магілянская Акадэмія», аўтар выкладае асновы новай канцэпцыі і метадалогіі сучаснай украінскай гістарычнай навукі, якая, на яго думку, патрабуе карэнных зменаў.

Даследчык з іроніяй піша пра савецка-марксісцкую канцэпцыю гісторыі Ўкраіны: «У савецкай гістарыяграфіі з’явілася спецыяльная тэорыя, заснаваная на перакананні, што гістарычнае мінулае можна канструяваць на свой густ і розум… Так фармавалася сітуацыя, з якой украінская гістарыяграфія падышла да сярэдзіны 80-х г. Сітуацыя, сутнасць якой «высочайше утверждена»…, а сам гістарычны працэс — суцэльны шэраг белых плямаў і рознакаляровых фальсіфікацый»[11].

Ужо ў першых сваіх працах Брайчэўскі ўзняўся да разумення складанай узаемасувязі паміж стадыяльна-заканамер ным і рэгіянальна-унікальным у славянскай гісторыі, пазбегнуўшы аднолькава ўласцівых савецкай навуцы фармацыйна га падыходу спрошчанага гістмату і патрыятычнага панславіз му. Стаўленне Брайчэўскага да марксізму — творчае, што выяўлялася, у першую чаргу, у яго «несавецкім» прачытанні «класікаў», якое выключала пошукі ў працах Маркса і Энгельса ілюстрацый да пэўных падзей. І хоць метадалогія Брайчэўска га не выходзіла за рамкі класічнага марксізму ў яго дэтэрміна цыі эканомікай усіх астатніх сфераў жыцця грамадства, у тым ліку і этнічнага развіцця, яго погляды былі пазбаўлены нават ценю дагматызму. Гэта адрознівае Брайчэўскага ад шматлікіх аўтараў, якія адмовіліся ад марксісцкай тэрміналогіі, але не вызваліліся ад уяўленняў гістмату (фармацыйнага падыходу, аналізу з пазіцый класавай структуры грамадства і г.д.). У новых умовах грамадскага развіцця ён не здрадзіў сабе і ў тым, што не перайшоў пад уплывам еўрапейскай гістарыяграфіі на «новую мову» навукі, застаўся арыгінальным мысляром.

Новы кірунак у філософіі гісторыі ўяўляюць фундаментальныя працы Юрыя Паўленкі — доктара навук, аўтара некалькіх манаграфій. Найбольш значныя з іх: «Передісторія давніх русів в світовому контексті», «Історія світової цивілізації» і «Пути и перепутья современной цивилизации» ў суаўтарстве з Ю.Пахомавым і С.Крымскім[12].

У працы «Передісторія давніх русів в світовому контексті» пададзена асэнсаванне старажытнай гісторыі ўсходніх славян і Русі з новых метадалагічных пазіцый. Паўленка падсумаваў разуменне руху этнагістарычнага працэсу ў межах тэрыторыі сучаснай Украіны і сумежных рэгіёнаў ад старажытных часоў да ўзнікнення Кіеўскай Русі. Абавязковай умовай правядзення такога даследавання аўтар лічыць «бачанне месца славянскага і старажытнарус кага этнагенэзу ў сістэме сусветнай гісторыі»[13].

Так, у рамках перадгісторыі старажытных русаў аўтар разглядае пытанні фармавання і развіцця індаеўрапей скай і праславянскай супольнасці. Асаблівую ўвагу аўтар аддаў працэсу грамадскага развіцця славян і іх гістарычных продкаў у межах Лесастэпавай Украіны ў кантэксце асноўных мадэляў сацыяльна-эканамічнай эвалюцыі першабытных і раннекласавых грамадстваў. Галоўным чынам гэта тычыцца раннедзяржаўных сістэмаў скіфа-антычнай і анцка-палянскай эпох. Паўленка таксама рэканструюе структуру праславянскага пантэону, аналізуючы рэлігійна-міфалагічныя ўяўленні старажытных славян. Комплексны, міждысцыплінарны падыход, характэрны для ўсіх даследаванняў гэтага гісторыка і філосафа, аб’ядноўваецца тут з сістэмным разуменнем заканамернасцяў поліварыянтнага развіцця старажытных славян.

Уяўляе цікавасць і праца Ю.Паўленкі ў суаўтарстве з Ю.Храмавым «Українська державність в 1917—1919 р. (історико-генетичний аналіз)»[14]. У кнізе скрозь прызму альтэрнатыўнасці гісторыі асвятляецца пытанне пра страчаныя магчымасці Ўкраіны захаваць сваю дзяржаўнасць — гісторыя фармавання, развіцця і падзення першай у ХХ ст. украінскай дзяржавы, звязаных з гэтым сацыяльных працэсаў, культурных пераўтварэнняў і палітычных падзей.

У працы «Історія світової цивілізації» Паўленка стварае панараму сусветнай цывілізацыі праз сацыякультур нае развіццё чалавецтва ў яго цывілізацыйных і этнанацыянальных формах. Кніга з’яўляецца арыгінальнай спробай стварэння тэорыі і метадалогіі даследавання гісторыі, заснаванай на сучаснай філасофіі навуковага пазнання, у якой пераважае сістэмны падыход, фактарны аналіз, якія знайшлі найбольшае ажыццяўленне ў тэорыі сінергетыкі.

Нагадаем: сінергетыка — гэта канцэпцыя самааргані зацыі сістэм як такіх, у тым ліку і грамадства. Сінергетыч ны падыход да гістарычных даследаванняў замяніў ідэю абумоўленасці працэсу гісторыі эканамічным і вытворчым фактарамі шматфактарным аналізам. Згодна з гэтай тэорыяй гістарычны рух мае верагоднасны характар і заўсёды ўлучае ў сябе альтэрнатыўныя магчымасці. Гісторыя падпарадкоўваецца верагоднаснай логіцы. Паняцце «магчымасці» ў пэўныя моманты азначае больш, чым «закон» і «заканамернасць»[15].

Аўтар падкрэслівае, што «марксізм — як у яго класічным варыянце, так і, тым больш, у вульгарызаванай афіцыйнай інтэрпрэтацыі савецкай гістарыяграфіі — не здольны выконваць ролі базавай тэорыі культурна-гістарычна га працэсу. Але і заходняя філасофія таксама не можа прапанаваць якую-небудзь цэласную канцэпцыю культурна -гістарычнага руху, паколькі тэорыі нават такіх выдатных мысляроў, як М.Вэбер, А.Шпенглер, К.Ясперс, П.Сарокін або А.Дж.Тойнбі па-свойму не менш аднабаковыя, чым канцэпцыя К.Маркса. Яшчэ ў большай ступені гэта датычыць прац сучасных заходніх, у асноўным паўночнаамерыканскіх палітолагаў і сацыёлагаў, якім не хапае менавіта культурна-гістарычнага бачання развіцця чалавецтва»[16].

Асабліва важнай уяўляецца пазіцыя Паўленкі ў пастаноўцы задачы сучаснай метадалогіі. Яна, на яго думку, заключаецца не ў тым, каб, адмяжоўваючыся ад марксізма, прыняць нейкую альтэрнатыўную канцэпцыю, а ў тым, каб выйсці на распрацоўку новай цэласнай тэорыі культурна-гістарычнага працэсу праз сінтэз дасягненняў розных філасофскіх і навуковых школ, тэорыі, якая магла б функцыянаваць як тэарэтыка-метадалагічная аснова пазнання на ўзроўні канкрэтных дысцыплін культуралагіч на-гістарычнага цыклу. Гутарка ідзе пра прынцыпы «стадыяльнасці, полілінейнасці і цывілізацыйнай унікальнасці сацыякультурнага развіцця чалавецтва», на аснове якіх «ажыццяўляецца спроба абгрунтаваць і выкласці агульнае разуменне культурна-гістарычнай эвалюцыі, галоўнае — цывілізацыйнага працэсу», у адрозненне ад ўяўленняў пра адзінства сусветна-гістарычнага развіцця, прынятага ў гістмаце. На думку аўтара, «стадыяльны падыход асветніцкай і гегелеўскай філасофіі гісторыі, марксізму і эвалюцыянізму павінен быць дапоўнены бачаннем полілінейнасці шляхоў развіцця чалавецтва, сярод якіх найуніверсальнейшым з’яўляецца падзел заходняй і ўсходняй мадэляў эвалюцыі»[17].

Апрача таго ў кнізе асэнсоўваецца працэс фармавання сусветнай макрацывілізацыйнай сістэмы, асвятляецца пытанне пра прычыны захопу Новаеўрапейскай цывілізацыяй сусветнага лідэрства і інтэграцыі вакол яе іншых нацыянальных цывілізацый, якія трансфармаваліся, рэагуючы на «выклікі» з яе боку. Крытыкуючы састарэлыя палажэнні марксісцкай філасофіі гісторыі, Паўленка не адмаўляе самую ідэю аб’ектыўнай гістарычнай заканамернасці ў развіцці грамадства. На грунце ідэй А.Тойнбі (лакальная цывілізацыя) у працы развіваецца арыгінальны падыход да паняцця цывілізацыйнай сістэмы як самастойнай рэаліі надэтнічнага маштабу.

Цывілізацыйны падыход звязаны з асаблівай сістэмаўтваральнай роляй культуры — істотным кампанентам асэнсавання гісторыі. Гісторыя культуры з гістарыясофскім ухілам, якая яскрава выяўляе сучасныя навуковыя тэндэнцыі ў культуралогіі, пададзена ў кнізе філосафа, культуролага, гістарыёсафа, акадэміка Міраслава Паповіча . Як даследчык Паповіч арыентаваны на дасягненні сучаснай еўрапейскай навукі. Манаграфія «Нарис історії культури України»[18] заслугоўвае асаблівай увагі.

Кніга ўяўляе сабой нарыс гісторыі культуры Украіны, у якім галоўныя падзеі ўкраінскай гісторыі трактуюцца надзвычай карэктна і неартадаксальна. Глыбіню і энцыклапе дычнасць манаграфіі аўтар спалучае з лёгкасцю і займальнасцю падарожжа ў гісторыю культуры Ўкраіны, з вытанчаным стылем выкладу гістарычнага матэрыялу.

Прыхільнік антрапалагічнай канцэпцыі культуры, Паповіч трактуе культуру як комплекс характэрных матэрыяльных і духоўных дасягненняў грамадства, які ўлучае ў сябе не толькі розныя мастацтвы, літаратуру і філасофію, але і лад жыцця, сістэму каштоўнасцяў, традыцый і вераванняў. Таму ў манаграфіі паказана развіццё не проста разнастайных «галін культуры», але і інтэлектуальных працэсаў, грамадскіх (прававых і адукацыйных) інстытутаў. Варта адзначыць, што стрыжань арганізацыі матэрыялу — не гістарычна-падзейны, а светапоглядны. Уласна ўкраінская культурная гісторыя ў выкладзе Паповіча на кожным сваім этапе паказана ў сусветным ідэйна-культурным кантэксце.

Адмовіўшыся ад агульнапрызнанай дэфініцыі нацыі, аўтар пашырае гэтае паняцце, адкідваючы тэзіс пра ўкраінскую мову як неабходную прыкмету ўкраінскай культуры (а значыць, і трактоўку ўкраінскай культуры як перш за ўсё ўкраінамоўнай культуры этнічных украінцаў). Паповіч лічыць, што «для курса гісторыі культуры дастаткова канстатаваць, што пэўная супольнасць — можа, не такая знітаваная, можа, занадта крохкая, але супольнасць — існавала, а ў рамках яе жыла культура»[19].

Вырашаць пытанне, што з’яўляецца арганічным, а што не арганічным для ўкраінскай культуры, аўтар пакідае гісторыі, разглядаючы, па магчымасці, у цэласнасці ўсё тое, што належыць да культурнага фонду ўкраінскага народа. «Украіна — гэта заўсёды нешта большае, чым выключна ўкраінамоўная або ўкраінская па тэматыцы і сюжэту культура…»[20].

Прафесар Наталля Якавенка — яскравая прадстаўн іца новай украінскай гістарыяграфіі. Ёй належыць фундаментальнае даследаванне «Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття»[21], якому папярэднічае эсэ метадалагічна-тэарэтычнага зместу. У ім дэкларуецца прыхільнасць да ідэяў сучаснай еўрапейскай гістарыясофіі (М.Блок, Ф.Брадэль, сучасныя польскія гісторыкі Оскар Халецкі, Ена Сюч, Ежы Клачоўскі). Таксама, на наш погляд, прасочваецца ўплыў найноўшай расійскай тэарэтычна-метадалагічнай школы, перш за ўсё, блізкасць да пазіцый аднаго з найбуйнейшых яе прадстаўнікоў А.Гурэвіча.

Свае пазіцыі аўтар падкрэслівае, ідучы ад супрацьлеглага, папярэджваючы чытача, чаго ён не знойдзе ў яе кнізе: «Па-першае, гатовага адказу на ўсе пытанні: асабліва ў галінах, дзе пакуль няма распрацовак патрэбнага ўзроўню. Па-другое, ідэалізаванага набору гераічна-пат рыятычных прыкладаў: выхаваўчай мэце павінна служыць адпаведная папулярная літаратура, тым часам як абавязак навукі — не адварочвацца ад свайго адбітку ў люстэрку, нават калі яно не цешыць. Па-трэцяе, — спачування ультрапатрыятычным гіпотэзам з дылетанцкім адценнем, якога б вузла праблем яны не тычыліся — этнагенэзу, вытокаў пісьменнасці, дзяржаўных традыцый Запарожскай Сечы або яшчэ чаго-небудзь: такія рэчы маюць права на існаванне, але не ў навуцы, а побач з ёй — у спецыяльных друкаваных выданнях і з сваім колам прыхільнікаў»[22].

Метадалагічнае крэда Наталлі Якавенкі — антытэза пазітывізму класічнай украінскай гістарыяграфіі («народніцкаму» кірунку Грушэўскага і «дзяржаўнаму» кірунку Ліпінскага), а таксама савецка-марксісцкай гістарыяграфіі, якую яна лічыць своеасаблівай мадыфікацыяй апошніх. Яе даследаванні ў цэлым выкананы ў фарватары заходнееў рапейскай школы «Аналаў» і польскай гістарыяграфіі. Як даследчык яна ўпэўнена, што для таго каб рухацца наперад ад уяўленняў народніцкай традыцыі ХIХ ст. і гістматаўскіх пастулатаў, «трэба загаварыць мовай канца ХХ ст., мовай заходніх калег»[23].

Разам з тым, недастатковае крыніцазнаўчае даследаванне ўкраінскай гісторыі, на думку Якавенкі, робіць немагчымым дастаткова поўнае выкарыстанне метадаў гэтых вучоных. Сваю гісторыю Ўкраіны аўтар піша як «гісторыю чалавека ў грамадстве» і лічыць немагчымым у цяперашняй сітуацыі «змяніць сучаснае ўяўленне пра гісторыю Ўкраіны»[24]. Такая спроба, мяркуе яна, стане гіпатэтычна магчымай толькі пасля запаўнення тых лакун, якія да гэтага былі зусім не вывучаныя ці іх праблематыка ахутана застарэлымі, сфальсіфікаванымі або занадта «патрыятыч нымі» ўяўленнямі (паказальна, што да гэтых «лакун» належыць гісторыя вёскі і сялянства, гісторыя эканомікі і г.д.). Даследаванне грамадства, яго гісторыі не можа мець універсальных або папярэдне пастулаваных прынцыпаў. Бо сістэма, створаная «чалавечым матэрыялам», рэалізуе сябе праз канкрэтныя — заўсёды розныя ў часе і прасторы — учынкі людзей». Таму вывучэнне ўсёй сістэмы павінна пачынацца на ўзроўні індывіда — мікрагрупы, сацыяльнай праслойкі, стану і г.д. На больш агульным узроўні — гэта адмова ад звыклых ацэнак-вобразаў «суседзяў-захопнікаў», «падступных езуітаў» або «сваіх запраданцаў». Аўтар тлумачць шэраг крызісных перыядаў гісторыі Ўкраіны скрозь прызму глыбінных перамен у сістэме стэрэатыпных каштоўнасцяў.

Кірунак руху сучаснай гістарычнай украінскай навукі Наталля Якавенка бачыць у збліжэнні і дыскусіі з заходняй навукай. Найлепшым партнёрам тут, на думку аўтара, можа выступіць Польшча, вучоным якой цікава на аналагічным навуковым узроўні — у манаграфіях, кнігах, даследаваннях — «капаць» агульную гісторыю. Тут, несумненна, варта пагадзіцца, што менавіта ў сумеснай дыскусіі, у атмасферы ўзаемапавагі і добразычлівасці ёсць усе ўмовы для нараджэння ісціны.

Ідучы ад тэорыі да практыкі, Наталля Якавенка разам з Яраславам Грыцаком прыняла ўдзел у пачатым дзесяць гадоў таму Польскім навукова-даследчым інстытутам Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы праекце, які прадугледжваў напісанне нацыянальных гісторый чатырох краін, што ўваходзілі ў склад Рэчы Паспалітай, з максімальна аб’ектыўнага і палітычна карэктнага пункту погляду. З гэтай мэтай украінскія, беларускія, літоўскія і польскія гісторыкі ў пошуках кампрамісаў праводзілі рэгулярныя сустрэчы і кансультацыі, абмяркоўваючы самыя важныя моманты агульнай гісторыі, знаходзячы як мага больш аб’ектыўныя інтэрпрэтацыі і ўзаемапрымальныя фармулёўкі. Вынікам гэтай працы стала публікацыя першых чатырох кніг 9-томавай гісторыі чатырох усходнееўрапейскіх краін — Польшчы, Літвы, Беларусі і Ўкраіны — найноўшай гісторыі Польшчы Ганны Дылянговай і Ежы Клачоўскага і двух вядучых украінскіх гісторыкаў — Наталлі Якавенкі і Яраслава Грыцака[25].

***

Сярод украінскіх гісторыкаў існуе ходкае меркаванне, што ў бальшыні ўкраінскія даследчыкі пісалі гісторыю «страчаных магчымасцяў». Уладзімір Віннічэнка пасля прачытання чарговага фрагмента «Історії Україны-Руси» Грушэўскага запісаў у сваім дзённіку: «Чытаць украінскую гісторыю трэба з бромам, — да такой ступені балюча, прыкра, горка, сумна перачытваць, як няшчасная… нацыя толькі тое і рабіла за ўвесь час свайго дзяржаўнага (або дакладней: паўдзяржаўнага) існавання, як адбівалася на ўсе бакі: ад палякаў, рускіх, татараў, шведаў. Уся гісторыя — шэраг… паўстанняў, войнаў, пажарышчаў, голаду, набегаў, вайсковых пераваротаў, інтрыг… Не, украінскую гісторыю (чытаць) без брома, без валяр’янкі або добрай дозы філасофскага папярэджання нельга»[26].

У адрозненне ад такой пазіцыі Якавенка і Грыцак у сваіх працах сцвярджаюць прынцыповую нармальнасць украінскай гісторыі.

Яраслаў Грыцак — доктар гістарычных навук, аўтар манаграфій і шматлікіх артыкулаў, прысвечаных узнікненню і развіццю канцэпцый украінскай дзяржаўнасці ў канцы ХIХ—ХХ ст., аўтар палітычнай біяграфіі Івана Франка і манаграфіі, прысвечанай гісторыі фармавання сучаснай украінскай нацыі. З 1992 г. працуе дырэктарам Інстытута гістарычных даследаванняў пры Львоўскім дзяржаўным універсітэце, чытае лекцыі ў Мічыганскім, Калумбійскім універсітэтах (ЗША) і ў Цэнтральна-Еўрапейскім універсітэце ў Будапешце.

У працы «Нарис історії України: формування модерної україньскоі нації ХIХ—ХХ ст.» Грыцак супастаўляе ўкраінскі гістарычны матэрыял з найноўшымі тэорыямі еўрапейскіх і амерыканскіх вучоных, аналізуе таксама праблему сучаснай украінскай нацыі. У кнізе Грыцака асвятляецца не проста гісторыя нацыянальнага руху з 1772 (першага падзелу Польшчы) да 1996 г., але і асноўныя праблемы найноўшай украінскай гісторыі, даецца новая трактоўка яе фактаў і падзей. Паводле яго меркавання, «Украіна 1991» не ўпісалася ў структурныя схемы, якія лічылі стварэнне нацый і нацыянальных ідэнтычнасцяў вынікам вялікіх сацыяльна-эканамічных зменаў, пазначаных у еўрапейскай літаратуры паняццем «мадэрнізацыя». Калі пагадзіцца з пастулатам гэтых тэорый, то ўкраінцаў у канцы ХХ ст. зусім не павінна было б быць, паколькі па большасці паказчыкаў украінцы сваю мадэрнізацыю прайгралі. І, як піша на гэты конт Арэст Субтэльны, «ва Ўкраіне мадэрнае было неўкраінскім і ўкраінскае было не мадэрным…»[27].

Гісторык В.Скуратоўскі адзначае, что ва Ўкраіне нацыянальнае станаўленне пачыналася ў ХVIII ст. з «гістарыяграфічнай, філалагічнай, этнолага-этнаграфічнай мабілізацыі ўсіх знакавых рэсурсаў… этнасу…»[28]. Сучасны ўкраінскі нацыянальны рух фармаваўся таксама ў значнай ступені пад штандарам абароны ўкраінскай мовы, якая была ўзнята пад час гэтай барацьбы да статусу найважнейшай прыкметы ўкраінскай нацыі. Таму ў масавай свядомасці бытуе атаясамленне ўкраінцаў з тымі, хто гаворыць на ўкраінскай мове. Але відавочна, што сучасны «ўкраінскі праект» — вынік узаемадзеяння розных ідэалогій і палітычных рухаў (як ні парадаксальна, у тым ліку і прынцыповых праціўнікаў украінскай самастойнасці). Сучасная Ўкраіна не з’яўляецца стварэннем выключна нацыянальна свядомай інтэлігенцыі або вынікам дзеяння толькі ўкраінскіх масаў[29].

Таму Яраслаў Грыцак ставіць пытанне пра сучасную ўкраінскую нацыю як палітычную структуру, хоць і не адмаўляе ролі этнакультурнага і моўнага фактараў. Украінская гісторыя ведае прыклады, якія дазваляюць выключыць этнічны характар украінскай нацыі або атаясамліваць яе з дзяржавай. Грыцак схіляецца да таго, што няма і не можа быць нейкага набору пэўных характарыстык, якія з’яўляюцца вызначальнымі для існавання нацыі. Спасылаючыся на вядомую сарбонскую (1882) лекцыю французскага гісторыка Э.Рэнана «Што такое нацыя?», Грыцак адзіным такім «адчувальным» фактарам называе «згоду і жаданне жыць агульным жыццём». Вызначальным для нацыі з’яўляецца не набор пэўных прыкмет, а суб’ектыўнае адчуванне членаў нацыі сваёй прыналежнасці да адной супольнасці… Сутнасцю нацыі з’яўляецца адчуванне самаўсведамлення. Яна можа страціць або змяніць свае вонкавыя прыкметы, не губляючы пры гэтым адчування жыццёвай унікальнасці таго, што робіць яе нацыяй»[30].

У пытаннях пра сучасныя нацыі аўтар абапіраецца на сучасныя англамоўныя даследаванні, часта яшчэ не выдадзеныя — машынапісныя і дысертацыйныя. У гэтых адносінах праца, паказваючы найноўшыя дасягненні заходняй гістарыяграфіі на тэму Ўкраіны, выконвае важную ролю пасярэдніка паміж дзвюма навуковымі культурамі. Разам з тым, апошнія дасягненні ў распрацоўцы тэорыі нацыягенэзу, або шырэй — этнагенэзу, у тым ліку і расійскіх, і ўкраінскіх вучоных (Ю.Брамлей, В.Генінг і інш.) выкарыстаны Грыцаком недастаткова[31]. Гэтыя недахопы не змяншаюць значэння працы Грыцака; яго манаграфія, несумненна, — адна з значных з’яваў ва ўкраінскай гістарыяг рафіі апошніх дзесяці гадоў.

Пытанне пра сучасны стан гістарычных даследаванняў ва Ўкраіне, як і праблема далейшых шляхоў іх развіцця, абмяркоўваецца на старонках навуковых перыядычных выданняў і навукова-публіцыстычнай прэсы. У прыватнасці, ва «Ўкраінскім гуманітарным аглядзе», які рэдагуе Якавенка, пад крытычным поглядам апынулася новая літаратура апошніх двух гадоў. У часопісе, мэта якога — зрабіць нормай навуковага жыцця прафесійнае публічнае абмеркаванне прац па гісторыі, на высокім узроўні вядзецца навуковая дыскусія па самых розных аспектах гісторыі Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропы. На дыялог і дыскусію зарыентаваны таксама такія выданні, як «Генеза», украінскі культуралагічны альманах «Хроніка 2000», «Дух і літера», «Київска старовина».

На старонках часопіса «Дух і літера», які выдае цэнтр Еўрапейскіх даследаванняў пры Кіева-Магілянскай Акадэміі, змяшчаюцца філасофскія, культуралагічныя і рэлігіязнаўчыя даследаванні ўкраінскіх вучоных, а таксама пераклады папулярных прац заходніх культуролагаў. Адно з апошніх выданняў часопіса — «Энциклопедия політичної думкі» (пад рэдакцыяй Дэвіда Мілера, Киеў, 2000). Спецвыпускі «Генезы» — «Філософські студії» — працягваюць гістарыясофскі кірунак «Генезы». Матэрыялы пасяджэнняў гістарычнай секцыі, якая адбылася ў рамках канферэнцыі (22—23 лістапада 2000 г.) «Гуманітарныя веды на парозе ХХI ст.», будуць апублікаваны ў адным з найбліжэйшых нумароў «Беларускага гістарычнага агляду».

Яскравым, крытычным і адкрытым асвятленнем палітычных і культурных падзей грамадскага жыцця адрозніваецца і штомесячнік «Крытыка», які прапануе чытачу і вучоным-даследчыкам ідэі і спосаб бачання, што прынцыпова адрозніваецца ад канонаў савецкай украінскай гуманістыкі. Дастаткова прыгадаць у гэтай сувязі дыскусію на старонках часопіса, выкліканую аглядам Аляксея Талочкі «The Good, the Bad and the Ugly»[32]. Яна адлюстравала стан не толькі гістарычнай дысцыпліны, але і шмат якіх іншых сфераў гуманістыкі. Талочка ўзняў пытанне наконт правамоцнасці картаграфічнага размяшчэння гісторыі Ўкраіны паміж Усходам і Захадам, нацыянальнай ідэнтычнасці, заснаванай на такой лакалізацыі, наконт самой магчымасці гісторыі, пабудаванай на наратыўным даследаванні. Яго пазіцыя постмадэрнізму ў гістарычным даследаванні, прыхільнікамі якога цяпер з’яўляюцца многія аўтары-пачаткоўцы, тычыцца непасрэдна і прац, пра якія ідзе гаворка і ў нашым нарысе (перш за ўсё Якавенка). Палеміка, у якую адразу ўвайшлі Якавенка, Грыцак, Галенка, закранула надзённыя праблемы ўкраінскай гістарыяграфіі, у тым ліку пераасэнсавання ўкраінскай ідэнтычнасці[33]. Талочка вызначае сучасную даследчыцкую сітуацыю як «дзвюхвер’е», уласцівае гісторыкам, якія страцілі тэарэтычную недатыкальнасць, паспытаўшы ад дрэва постмадэрністычнай мудрасці. «Калі нас пытаюцца пра метадалогію, мы расказваем урок, вычытаны ў Дэрыды і Фуко; сеўшы за пісьмовы стол, адчуваем, што «намі» піша дух пазітывізму ХIХ стагоддзя, утрымліваючы ад метадалагічнага вар’яцтва»[34]. Аўтар засцерагае ад выкарыстання мадэрнага і постмадэр нага гістарычнага інструментарыя, які правамоцны ў рамках сучаснай гістарычнай парадыгмы пры дэманстраванні старых канцэптуальных схемаў, але не падыходзіць для стварэння схемаў новых.

Несумненна, такая дыскусія карысная для далейшага развіцця абраных кожным з аўтараў метадалагічных шляхоў. Больш за тое, Якавенка адзначыла, што «скрупулёзны аналіз калегі акрэсліў ёй падсвядомую задуму ўласнай кнігі: стварыць гісторыю станаўлення ўкраінскай ідэнтычнасці»[35].

Цікавасць да гісторыі з боку ўкраінскай грамадскасці, якая заўважна павысілася ў апошняе дзесяцігоддзе, актуалізавала для прафесіяналаў-гісторыкаў пытанне пра сацыяльную ролю гістарычнай навукі, а для гісторыкаў Украіны — пра ролю гісторыі ў працэсе фармавання сучаснай нацыі. Адзін з сучасных тэарэтыкаў даследавання нацыяналізму сказаў, што «нацыянальныя гісторыкі маюць такія ж адносіны да стваральнікаў нацыі, як і сяляне, якія вырошчваюць мак, да гандляроў опіумам: у абодвух выпадках першыя даюць другім сыравіну»[36]. На думку Грыцака, адной з сацыяльных функцый гісторыі застаецца фармаванне нацыянальнай ідэнтычнасці, роля якой асабліва істотная ва ўсходнеславянскім рэгіёне, дзе многія народы, у тым ліку і ва Ўкраіне, не мелі сваёй дзяржаўнасці. «Гісторыя павінна даць чалавеку ўяўленне пра той спосаб, якім ён звязаны з сваім грамадствам і яго мінулым, і якія магчымыя наступствы адсюль вынікаюць»[37]. Без усведамлення гэтага, лічыць Грыцак, немагчымы шлях як да стварэння нацыі, так і да дэмакратычнага грамадства, што ўзаемазвя зана і ўзаемаабумоўлена ў сучасных умовах. У гэтай сувязі ў навуковай літаратуры і гістарычнай публіцыстыцы ўкраінскімі гісторыкамі шырока абмяркоўваецца праблема гістарычнага нацыянальнага міфа. На гэты конт нямецкі палітолаг і гісторык Гергард Сіман, адзін з аўтарытэтных даследчыкаў гісторыі Ўсходняй Еўропы, адзначае, што «шлях да дэмакратыі праз стварэнне нацыі, несумненна, не зусім бяспечны, але іншых шляхоў папросту няма»[38].

На еўрапейскім Захадзе «этнас» рабіўся самастойнай палітычнай катэгорыяй — нацыяй — у канцы XVIII—XIX ст. Пасля Вялікай Французскай рэвалюцыі галоўным фактарам, які кансалідаваў народ, стаў прынцып нацыяналь най пабудовы еўрапейскіх дзяржаў (кожнай нацыі — свая дзяржава). І калі ў Англіі, Францыі, Іспаніі гэты прынцып перамог, то на ўсход ад Рэйна сітуацыя не адпавядала гэтаму патрабаванню часу. Гэта адбілася і ў нацыянальнай міфалогіі: нацыянальныя ідэі дзяржаўных і недзяржаўных нацый адрозніваліся. Паводле словаў І.Гірыча, «пангерманізм Прусіі адрознівалі такія самыя рысы экспансіянізму і нецярпімасці, як і славянафільства дзяржаўных нацый палякаў і расіян. У той час як чэшская, славацкая, харвацкая, украінская, беларуская ідэі як варыяцыі славянафільства мелі больш талерантны характар, больш узважаныя адносіны да іншых нацый, што жылі на іх тэрыторыі. Кожная нацыянальная варыяцыя міфа, якая клалася ў аснову адпаведнай нацыянальнай ідэі, мела свае пэўныя адрозненні і асаблівасці»[39].

Сучасная нацыянальная міфалогія, паводле вызначэння культуролага А.Грыцэнкі, з’яўляецца нечым блізкім да «грамадзянскай рэлігіі»[40]. Міфы не толькі ўплываюць на ідэалогію, але і інтэграваны ў яе і часам асаясамліваюцца з ёю. Апрача таго ў міфе заўсёды абсалютызуецца дабро, гераізуюцца і дэманізуюцца тыя або іншыя гістарычныя асобы, ствараюцца ўяўленні пра варожы лагер як носьбіт абсалютнага зла, ідэалізуюцца з’явы, да якіх імкнецца грамадства. Усе гэтыя асаблівасці міфа паспяхова выкарыстоўва юцца палітыкамі, якія ствараюць нацыянальны міф і ўкараняюць яго ў масавую свядомасць. Зразумела, гістарычны міф не мае нічога агульнага з акадэмічнай навукай. Але, прызнаючы за гісторыяй пэўныя выхаваўчыя функцыі, частка гісторыкаў прызнае і «права на існаванне» нацыянальнага міфа ва ўмовах фармавання сучаснай украінскай нацыі і дзяржаўнасці. Да прыхільнікаў такога меркавання належыць і Грыцак, які лічыць, што наяўнасць нацыянальных міфаў (як і спосабаў іх пераасэнсавання) — неабходны спадарожнік на шляху фармавання нацыі[41]. Неабходна пагадзіцца, што ні адзін народ свету на шляху свайго ператварэння ў нацыю не пазбегнуў «самаміфалагізацыі». «Гістарычная масавая свядомасць фармуецца праз уласныя каналы — сямейныя ўспаміны, сродкі масавай інфармацыі, папулярныя выданні — г. зн. праз тыя спосабы, на якія акадэмічная гісторыя не мае вырашальнага ўплыву»[42]. Гэтая сфера міфалагізаваная ў найбольшай ступені.

Зусім відавочная сувязь нацыянальнага міфа з нацыянальнай ідэяй, нараджэнне якой звязана з старой украінскай гістарыяграфіяй. Упершыню выказаная лідэрамі Кірыла-мяфодзеўскага брацтва Т.Шаўчэнкам, М.Кастамаравым і П.Кулішом у 40-я г. ХIХ ст., яна ўключала таксама шэраг нацыянальных міфаў, якія ўзыходзілі яшчэ да вядомай ананімнай «Гісторыі Русаў». У яе аснове былі гістарычныя аргументы, якія давалі навуковыя абгрунтаванні для палітычнага супрацьпастаўлення двум галоўным прэтэндэнтам на авалоданне ўкраінскай тэрыторыяй: Польшчы і Расіі.

Гірыч, аналізуючы праблему, супярэчнасці нацыяналь нага міфа гістарычнай праўдзе, адзначае: «Польская гістарыяграфія гаварыла пра існаванне «гістарычнай Польшчы», пра сацыяльны мір паміж украінцамі і палякамі ў мінулым, пра цывілізатарскую місію польскай шляхты; расійская абапіралася на думку пра адзіны «рускі праваслаўны народ» ад Карпатаў да Камчаткі, пра тысячагадовую гісторыю ўкраінцаў і расіян, пра адзіную мову, «сапсаваную» толькі ў XIV—XVII ст. пад час польскага панавання»[43].

Сутнасцю ўкраінскай ідэі было абвяржэнне двух супрацьдзейных пастулатаў украінскай гісторыі, што сфармаваліся ў польскай і расійскай гістарыяграфіях, у адрозненне ад якіх падкрэслівалася самабытнасць і самастойнасць культуры, мовы, гісторыі народа. Сама назва «Ўкраіна» павінна была засведчыць этнічнае адрозненне ад расіян, хоць гістарычна ўкраінцы ў IX—XVIII ст. саманазываліся русічамі, русінамі, рускімі.

Адзначым: у сярэдзіне — канцы ХIХ ст. украінскія гісторыкі, у адказ на ціск пецярбургскай палітычнай эліты, лічылі ўкраінскім народам перш за ўсё просты народ. Эліта ў большасці была носьбітам польскай або расійскай нацыянальных культур. Такім чынам, ва Ўкраіне, побач з культам усяго нацыянальнага, сцвердзіўся і стаў часткай нацыянальнай ідэі тэзіс пра «бяскласавасць» украінскага грамадства. У выніку гэтае міфалагізаванае ўяўленне знайшло адбітак у вядомым супастаўленні В.Антановіча[44] ўкраінцаў з іх найбліжэйшымі суседзямі, згодна з якім палякам уласцівы прыроджаны арыстакратычны, расіянам — аўтакратычны, а ўкраінцам — дэмакратычны дух.

Украінская гістарыяграфія, якой яна склалася на пачатак ХХ ст., была заснавана на культурна-этнічнай схеме, што зводзіла ўкраінства да этнічных (у першую чаргу моўных) адрозненняў, і лічыла абарону гэтых адрозненняў найвышэйшай мэтай украінскага руху. Канцэпцыя Грушэўскага доўга заставалася найбольш уплывовай для наступных пакаленняў нацыянальных гісторыкаў, у тым ліку і сучасных. Як гісторык-пазітывіст з ухілам у сацыялогію, Грушэўскі аб’ектам гістарычнага даследавання лічыў народ, вырашальнымі фактарамі — тэрыторыю і этнас.

У канцы 90-х г. ХХ ст. узнавілася дыскусія па асноўных палажэннях канцэпцыі Грушэўскага, пачатая яшчэ Іванам Франко[45]. Дыскусія закранула ў першую чаргу тэрытарыяльнае бачанне Ўкраіны (каго лічыць «украінцамі»: прадстаўнікоў украінскага этнасу або прадстаўнікоў усіх этнічных груп, якія жылі на тэрыторыі Ўкраіны). Пад сумненне падпаў таксама фундаментальны тэзіс Грушэўскага аб народзе як адзіным героі гісторыі.

У 1920—80-я г. украінская гістарыяграфія паступова развівалася ў эміграцыі, у месцах кампактнага рассялення ўкраінцаў у Польшчы, Чэхіі, Нямеччыне, Аўстрыі, Францыі, а пасля Другой сусветнай вайны — у ЗША і Канадзе. На працягу 1920—60-х г. узнікалі навукова-даследчыя інстытуты ў Празе, Варшаве, Берліне, Парыжы, а з цягам часу ў Нью-Ёрку, Эдмантане і іншых гарадах. У бальшыні гэта паслядоўнікі народніцкага кірунку Грушэўскага або дзяржаўнай школы Ліпінскага.

Як уяўляецца, некаторыя іх погляды фармаваліся на аснове палітычных брашур Грушэўскага, які ўвёў у навуковы зварот некалькі міфаў, зыходзячы з прапагандысцкіх задач будаўніка нацыянальнай дзяржавы. Напрыклад, толькі ў палітычных брашурах Грушэўскі прыраўняў паняцці «анты» і «ўкраінскія плямёны», і ніколі не пісаў пра гэта ў «Історії Україны-Руси».

Фармулёўкі папулярных выданняў Грушэўскага, якія падтрымліваюць міф пра славянства (трыпольцы — таксама даўнія ўкраінцы), перайшлі нават у сур’ёзныя даследаванні дыяспары (А.Аглоблін, І.Лісяк-Рудніцкі, Н.Палонская -Васіленка).

Такім чынам, прысутнасць нацыянальнага міфа ў сучаснай гісторыі Ўкраіны — аб’ектыўная рэальнасць, паняцце «міф» шырока выкарыстоўваецца, і не толькі ў гістарычнай публіцыстыцы — яно стала прадметам спецыяльных даследаванняў[46].

Даследчая сітуацыя ва Ўкраіне характарызуецца абвостранай увагай да пытанняў метадалогіі, сярод якіх на першы план выступае праблема ўплыву суб’ектыўнага і аб’ектыўнага фактараў у даследаванні, альтэрнатыўнасці гісторыі, ролі асобы даследчыка, праблема пазнавальнасці гісторыі. Меркаванні разыходзяцца ад выяўленняў крайняга рэлятывізму да рацыяналізму з прызнаннем адноснасці ведаў у духу «адноснай і абсалютнай ісціны». Паказальнай з’яўляецца цікавасць да новых сюжэтаў, прысвечаных гістарычным біяграфіям, гісторыі палітычных элітаў ва Ўкраіне (Аляксей Талочка, Наталля Якавенка).

Яраслаў Грыцак, далучаючыся да свайго амерыканскага калегі Дэвіса, сцвярджае, што «добрыя гісторыкі павінны прызнавацца ў сваёй абмежаванасці. Найгоршымі гісторыкамі з’яўляюцца тыя, якія лічаць сябе свабоднымі ад якіх-небудзь перадузятых перакананняў»[47].

Зусім пераканальнай уяўляецца пазіцыя Грыцака і Якавенкі, што не вераць у магчымасць існавання якой-небудзь адзіна правільнай украінскай гісторыі, гэтак як і не вераць у магчымасць так званай аб’ектыўнай гісторыі. Не адвяргаючы неабходнасці імкнуцца быць максімальна аб’ектыўным у напісанні гісторыі, Грыцак лічыць, што празмерныя спробы «аб’ектывізаваць» гісторыю вядуць да яе абязлічвання і страты грамадскай цікавасці да яе. «Працы гісторыка павінны несці на сабе адбітак асобы аўтара, з яго моцнымі і слабымі бакамі… Галоўнае, каб гісторык дакладна ўсведамляў сваю мэту, якую ён ставіць пры напісанні або выкладанні гісторыі»[48].

Варта сказаць, што Якавенка стаіць на крайне рэлятывісцкіх пазіцыях у пытанні пра пазнавальнасць гісторыі. Неаднаразова паказвае на тое, што гісторык мае справу не з прадметам, які існуе фізічна, а з «канструктам ўласнага ўяўлення», лічыць, што пераадолець суб’ектыўную сутнасць гістарычнага пазнання можна толькі праз тлумачэнні логікі дзеянняў людзей мінулага і фактараў, якія іх абумовілі[49].

Разважаючы пра стан сучаснай украінскай навукі, нельга не абазначыць яе найбольш слабыя бакі. Сучасныя гісторыкі стаяць адной нагой на платформе старых канцэпцый, карыстаюцца старой тэрміналогіяй, але ў ацэнках падзей мяняюць «плюс» на «мінус». Ідзе засваенне новага факталагічнага матэрыялу, але тэарэтычныя палажэнні застаюцца няпэўнымі.

Варта таксама адзначыць катастрафічны недахоп спецыялістаў неўкраінскай гісторыі. Адзіная «замежная гісторыя», якая крыху развіваецца — гэта гісторыя Расіі. Галоўны рэдактар «Крытыкі» амерыканскі вучоны-славіст Рыгор Грабовіч характарызуе стан навукова-даследчага комплексу як калапс: «Інстытуты на месцах, Акадэмія Навук, як і Міністэрства адукацыі — усё гэта прадукты савецка-сталінскай сістэмы, якія паспяхова перажылі распад імперыі, іх саступкі новай рэальнасці… звяліся да пераменаў назваў…»[50].

Апрача таго, уплывае і такая спадчына савецкай сістэмы, як штучная ізаляванасць ад еўрапейскай навукі, няведанне замежных моваў, комплекс «правінцыйнасці». Таму ў нацыянальнай гісторыі вельмі часта гутарка ідзе не столькі пра распрацоўку новых інтэрпрэтацый, колькі пра элементарнае вызначэнне абгрунтаваных фактаў. У сувязі з гэтым узрастае роля археаграфічных даследаванняў.

Тым значней і яскравей на гэтым фоне вымалёўва юцца няхай яшчэ нешматлікія, але фундаментальныя даследаванні, якія ўвасабляюць новае разуменне гістарычна га працэсу, новае прачытанне ўкраінскай гісторыі. Гэтым працам і прысвечаны наш артыкул. Яны ілюструюць шэраг «прарываў» да сучаснай гістарыяграфіі і метадалогіі гісторыі і з’яўляюцца сведчаннем дынамічнага развіцця сучаснай украінскай гістарыяграфіі і гістарыясофіі.


[1] Грицак Я. Нарис історії України: формування модерної українськоі нації ХIХ—ХХ ст. Київ, 1996. C.7.
[2] Hagen M. Does Ukraine Have a History? // Slavic Review. Vol. 54. 1995. №3. P.670.
[3] Брайчевський М. Вступ до історичної науки. Київ,1995; і спецыяльныя раздзелы ў яго ж манаграфіі «Походженне Русі» (Київ,1968) Павленко Ю. Історія світової цивілізації. Київ, 1996; Попович М. Нарис історії культури України. Київ, 1999; Яковенко Н. Нарис історії Україні з найдавніших часів до кінця ХVIII століття. Київ, 1997.
[4] Брайчевський М. Вибрані твори. Київ, 1999.
[5] Брайчевський М. Вступ до історичної науки. С.158
[6] Брайчевський М. Конспект історії України. Київ, 1993.
[7] Тамсама. С.39.
[8] Тамсама. С.40.
[9] Тамсама. С.162.
[10] Тамсама. С.162.
[11] Тамсама. С.5.
[12] Павленко Ю. Історія світової цивілізації. Київ, 1996; Пахомов Ю., Крымский С., Павленко Ю. Пути и перепутья современной цивилизации. Киев, 1999.
[13] Павленко Ю. Передісторія давніх русів в світовому контексті. Київ, 1994, С.3
[14] Павленко Ю., Храмов. Ю. Украінька державність в 1917—1919 рр. (історико-генетичний аналіз). Київ, 1995.
[15] Пригожин Н., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. Москва,1986. С.163.
[16] Павленко Ю. Історія світової цивілізації. С.12.
[17] Тамсама. С.13.
[18] Попович М. Нарис історії культури України. Київ, 1999.
[19] Тамсама. С.723.
[20] Тамсама. С.5.
[21] Яковенко Н. Нарис історії Україні з найдавніших часів до кінця ХVIII століття. Київ, 1997.
[22] Тамсама. С.3.
[23] Яковенко Н. Щоб рухатися вперед требо заговорити мовою ХХ століття // День. 2000. № 9.
[24] Тамсама.
[25] Dylągowa H. Historia Polski 1795—1990. Lublin, 2000; Jakоwenko N. Historia Ukrainy do końca ХVIII w. Lublin, 2000; Hrycak J. Historia Ukrainy 1772—1999. Lublin, 2000; Kłoczowski J. Historia Polski do końca ХV w. Lublin, 2000.
[26] Винниченко В. Щоденник // Київ.1990. №9. С.122.
[27] Субтельний О. Україна: історія. Київ, 1993. С.5.
[28] Скуратівский В. До генези міфологічних утворень // Дух і літера. №3—4. С.70.
[29] Грицак Я. Як викладати історію України після 1991 року? // Українська історична дидактика. Київ, 2000. С.71.
[30] Грицак Я. Нарис історії України: формування модерної українськоі нації ХIХ—ХХ ст. Київ, 1996. С. 11.
[31] Химка І. Дві історії України // Критика. 1998. №7—8; Бромлей Ю. Очерки теории этноса. Москва, 1973; Генинг В. Этнический процесс в первобытности. Свердловск, 1970.
[32] Толочко О. The Good, the Bad and the Ugly // Критика. 1998. №7—8.
[33] Яковенко Н. Забобон про забобоны // Критика. 1998. №11; Галенко О. Українці мiж карасями та пiраньями // Критика. 1998. №11; Грицак Я. Східна європа як інтелектуальна конструкція // Критика. 1998. №11.
[34] Толочко О. Свої своя не познаша // Критика.1998. №11.
[35] Яковенко Н. Забобон про забобоны // Критика.1998. №11.
[36] Грицак Я. Як викладати історію України після 1991 року? // Українська історична дидактика. Київ, 2000. С.71.
[37] Грицак Я. Нарис історії України: формування модерної українськоі нації ХIХ—ХХ ст. С.3.
[38] Simon G. Die Unabhängigkeit der Ukraine als Folge der Anti-Revolution in Osteuropa // Ukraine: Gegenwart und Geschichte eines neuen Staates. Baden-Baden, 1993. S.376.
[39] Гирич И. Чи суперечить національний міф історичній правді? // Українська історична дидактика. Київ, 2000. С.49.
[40] Гриценко О. „Своя мудрість”. Національні мифології та „громадянська релігія” в Україні. Київ,1999.
[41] Грицак Я. Як викладати історію України після 1991 року? // Українська історична дидактика. С.71.
[42] Тамcама. С.67.
[43] Гирич И. Чи суперечить національний міф історичній правді? С.50.
[44] Антонович В. Три національні типи народні // Старожитності. 1992. №3. С.11.
[45] Яковенко Н. Нарис історії Україні з найдавніших часів до кінця ХVIII століття. С.3.
[46] Скуратівский В. До генези міфологічних утворень // Дух і літера. 1998. № 3—4; Гриценко О. „Своя мудрість”. Національні мифології та „громадянська релігія” в Україні. Київ,1999; Гончаренко Н. Міфи в сучасних підручниках з историї України // Дух і літера. 1998. № 3—4; Яковенко Н. Кілька спостережень над модифікаціями україньского національного міфу в історіографії // Дух і літера. 1998. № 3—4; Мотиль О. Реконцептуалізація націй // Критика. 2000. №10 (36); Історична міфологія в сучасній українськії культурі. Київ, 1998; Герої та знаменітостї в українськії культурі. Київ, 1999 і інш.
[47] Davies N. Тhe Misuderstood Victory in Europe // New York Review of Books. 1998. May 11. P.10.
[48] Грицак Я Нарис історії України: формування модерної українськоі нації ХIХ—ХХ ст. C.5.
[49] Яковенко Н. Щоб рухатися вперед, требо заговорити мовою ХХ століття // День. 2000. №9.
[50] Грабович Г. Советізація української гуманістики // Критика. 1997. №2.

Наверх

Генадзь Сагановіч. Дзесяць гадоў беларускай гістарыяграфіі (1991—2000)

Снежня 20, 2001 |


З развалам СССР звязаныя несумненна самыя значныя перамены ў беларускай гуманістыцы. Упершыню разам з атрыманнем дзяржаўнага суверэнітэту Рэспублікі Беларусь і беларуская гістарыяграфія зрабілася самастойнай. Першыя гады пасля абвяшчэння дзяржаўнай незалежнасці сталі парой яе бурнага разнявольвання і дэсаветыза цыі, інстытуцыйнага ўмацавання і актыўнага ўсталявання міжнародных кантактаў. Менавіта тады гісторыкі выступалі з найбольш смелымі гіпотэзамі і публікавалі сенсацыйныя дакументы, тады наладжваліся першыя міжнародныя канферэнцыі і круглыя сталы, у прыватнасці — з польскімі і літоўскімі калегамі, ствараліся супольныя камісіі для абмеркавання падручнікаў, нараджаліся новыя выдавецкія ініцыятывы. Па колькасці выдадзенай літаратуры і раптоўным узбагачэнні яе тэматыкі 1992—1994 г. можна лічыць своеасаблівым рэнесансам беларускай гуманістыкі. Рэнесансам, які, аднак, захутка скончыўся.

Аналіз сутнасці пераменаў у беларускім гісторыяпі санні мінулага дзесяцігоддзя з падрабязнай „інвентарыза цыяй” яго дасягненняў і стратаў, навацый і рэанімацый толькі набывае актуальнасць. Калі да яго дойдзе — гэта стане важным крокам росту нашай гуманістыкі. Паспрабую пакуль сцісла агледзець, што мянялася ў беларускай гістарыяграфіі пасля 1991 г. на ўзроўні яе структурных элементаў, такіх як 1) інстытуцыі, 2) кадры, 3) перыядычныя выданні, 4) тэорыя і метад, 5) актуальныя тэмы, стэрэатыпы і міфы.

1. Ад савецкай эпохі ў Беларусі захавалася інстытуцыйная адмежаванасць навукі ад адукацыі: першая лічыцца прыярытэтам акадэмічных інстытутаў, другая — устаноў вышэйшай школы. У галіне гістарычнай навукі вядучай установай быў і застаецца Інстытут гісторыі Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі. Разам з археолагамі, якія складаюць каля 1/3 калектыву вучоных, супрацоўнікі інстытута вядуць даследаванні толькі айчыннай гісторыі, ахапляючы ўвесь храналагічны дыяпазон — ад глыбокай старажытнасці да нашых дзён. Па-за Акадэміяй айчыннай гісторыяй ХХ ст. займаюцца ў створаным у 1992 г. Беларускім навукова-даследчым інстытуце дакументазнаўства і архіўнай справы. З 1999 г. функцыянуе Археаграфічная камісія Дзяржаўнага камітэта па архівах і справаводстве (раней свая археаграфічная камісія ў Беларусі існавала толькі пры Інстытуце Беларускай Культуры ў 1925—30 г.), хоць беларуская археаграфія застаецца ў зародкавым стане. Гістарычныя даследаванні ў меру магчымасцяў праводзяць таксама супрацоўнікі Нацыянальнага архіва Рэспублікі Беларусь і Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі. На жаль, да навуковых устаноў не выпадае аднесці гістарычныя музеі краіны, у якіх (за рэдкім выключэннем) даследчыцкая праца проста не практыкуецца.

У сістэме вышэйшай школы на 1991 г. існавала пяць гістарычных факультэтаў: тры універсітэцкія (у Мінску, Горадні і Гомелі) і два ў педінстытутах (у Мінску і Магілёве). У сярэдзіне 1990-х гадоў паўстаў Полацкі універсітэт, а Берасцейскі, Віцебскі, Магілёўскі і Мінскі педінстытуты, у якіх меліся гістфакі, атрымалі статус універсітэтаў. Такім чынам, цяпер спецыяльнасць гісторыка можна атрымаць у сямі універсітэтах краіны, сярод якіх вядучую ролю выконвае Беларускі дзяржаўны універсітэт у Мінску.

2. Прафесійна-кадравы патэнцыял айчыннай гістарыяграфіі фармальна ацэньваецца колькасцю падрыхтаваных і занятых у сферы навукі спецыялістаў. Па дадзеных на 1990 г. у Беларусі было 62 дaктары і 602 кандыдаты гістарычных навук. На працягу дзесяці гадоў іх колькасць пастаянна расла і на пачатку 2000 г. у краіне налічвалася ўжо 104 дaктары і больш за 700 кандыдатаў. Аднак далёка не ўсе падрыхтаваныя спецыялісты папаўнялі корпус гісторыкаў Беларусі. На той жа 2000 г. у навукова-даследчых установах і вышэйшай школе краіны было занята толькі крыху больш за 2/3 спецыялістаў з навуковымі ступенямі — 75 дактароў і 400 кандыдатаў навук[1]. Для параўнання: на пачатку „перабудовы” (1987 г.) даследчыцкай і навукова-педагагічнай працай у БССР у сферы гісторыі займалася 50 дактароў і 457 кандыдатаў навук[2].

Ядро кваліфікаваных гісторыкаў краіны, як і раней, засяроджана ў дзвюх установах — у Інстытуце гісторыі НАН Беларусі і на гістарычным факультэце БДУ. Фармальна іх кадравыя патэнцыялы прыкладна роўныя: на канец 1999 г. у першым было 15 дактароў і 48 кандыдатаў, а на гістфаку працавала 11 дактароў і 52 кандыдаты. Аднак захавалася істотная розніца ў спецыялізацыі кадраў і прыярытэтах дзейнасці: калі Інстытут гісторыі па-ранейшаму даследуе толькі айчынную гісторыю, то вучоныя універсітэтаў займаюцца і ўсеагульнай гісторыяй. На гістарычным факультэце БДУ, у прыватнасці, распрацоўваюцца праблемы антычнай гісторыі, старажытнага Ўсходу, новай і найноўшай гісторыі краін Заходняй і Цэнтральнай Еўропы, а таксама пытанні метадалогіі гісторыі і тэарэтычнай гістарыяграфіі.

Важным паказнікам навуковага патэнцыялу лічыцца колькасць і якасць дысертацыйных даследаванняў. Падлічана, што калі ў сярэдзіне 1980-х — пачатку 1990-х г. у Беларусі кожны год абаранялася прыкладна па 5—6 дактароў і 24—25 кандыдатаў гістарычных навук, то ў сярэдзіне 1990-х выявіўся пэўны спад у падрыхтоўцы навуковых кадраў. У цэлым з 1991 па 1999 г. уключна ў краіне абаранілася 34 дaктары і 136 кандыдатаў гістарычных навук, г. зн. у сярэднім на кожны год прыпадае 3,5 доктарскіх і 17 кандыдацкіх дысертацый, што амаль у два разы менш, чым у папярэдняе дзесяцігоддзе[3]. Гэты колькасны паказнік стаў расці толькі ў апошнія гады. Так, калі ў 1999 г. было абаронена 5 доктарскіх і 29 кандыдацкіх, то ў 2000 г. — адпаведна 8 і 36[4], а ў 2001 г. — 7 і 26 дысертацыйных даследаванняў[5]. Гэта прыкладна такія ж лічбы, як да распаду Савецкага Саюза.

На жаль, за тэндэнцыяй узрастання колькасці падрыхтаваных спецыялістаў хаваецца якаснае пагаршэнне іх кваліфікацыі. Яно абумоўлена зніжэннем як агульнага адукацыйнага ўзроўню, так і планкі патрабаванняў да дысертацыйнага даследавання. Апошняму паспрыяла, найверагод ней, стварэнне шэрагу спецыялізаваных саветаў па абароне дысертацый пры універсітэтах, як і аслабленне каардынацыйнай функцыі акадэмічнага цэнтра. Адбылася своеасаблівая дэвальвацыя навуковай ступені і „правінцыялі зацыя” гістарычнай навукі.

Затое змены ў спецыялізацыі кадраў, несумненна, станоўчыя. Калі ў 1980-х г. у Беларусі да 70% дысертацый прысвячалася партыйнай тэматыцы (камуністычнай партыі, рабочаму класу, прафсаюзам, камсамолу і г.д.)[6] і адпавядала не столькі навуковым, колькі ідэалагічным патрабаван ням, то ў Рэспубліцы Беларусь гісторыя партыі як навуковая і навучальная дысцыпліна з 1992 г. скасаваная. З падрыхтаваных за 1990-я г. 34 дактароў і 136 кандыдатаў навук ужо больш за 2/3 спецыялізавалася па гісторыі Беларусі, а другое месца па колькасці абароненых дысертацый займала ўсеагульная гісторыя[7]. Што праўда, пры ідэалагіч най нейтральнасці тэмаў дысертацыйных даследаванняў па айчыннай гісторыі яны ў абсалютнай большасці ўсё ж засталіся традыцыйныя.

Ва ўмовах недахопу кадраў большасць былых спецыялістаў па гісторыі партыі ўзялася выкладаць гісторыю Беларусі, што прывяло да зніжэння ўзроўню выкладаных ведаў, а нярэдка і да дыскрэдытацыі прадмета ў вачах студэнтаў. Станоўчым вопытам гістарычнага факультэта БДУ стала шырокая практыка запрашэння на выкладанне спецыялістаў з іншых навуковых устаноў. Частка акадэмічных гісторыкаў даўно вядзе свае курсы ў ВНУ, што спрыяе збліжэнню гістарычнай навукі з адукацыяй. Аднак працэс перадачы ведаў не просты, таму такое камбінаванне не заўсёды эфектыўнае. Увогуле ж сітуацыя з выкладаннем на гістфаках пагоршылася, пра што можна меркаваць не столькі па прыватных назіраннях, колькі па якасці новых дапаможнікаў для ВНУ. Некаторыя з іх да абурэння спрошчаныя і перапоўненыя нават фактаграфічнымі памылкамі[8]. Напісаны яны, як правіла, на падставе толькі руска- і беларускамоўных выданняў, так што ад студэнтаў цяпер ужо не патрабуецца чытаць літаратуру на замежных мовах. Непасрэдным доказам гэтага заняпаду стала зніжэнне агульнага ўзроўню ведаў, якое апошнімі гадамі дэманструюць абітурыенты на ўступных экзаменах у аспірантуру пры Інстытуце гісторыі НАН Беларусі. Дакладна такую ж з’яву адзначаюць у сябе ўкраінскія калегі[9].

Сам акадэмічны флагман гістарычнай навукі, які папаўняецца лепшымі выпускнікамі гістфакаў, даўно перажывае інстытуцыйны крызіс. З аднаго боку, за постсавецкі перыяд у ім адбылася пэўная структурная перабудова: з’явіліся новыя аддзелы — нацыянальна-культурнага развіцця Беларусі, ваеннай гісторыі, міжнародных адносін і спецыяльных гістарычных дысцыплін. З іншага ж боку, за гэты час у інстытуце значна скараціліся навуковыя кадры (амаль на 1/3)[10], што звязана найперш з радыкальным пагаршэннем фінансавання. Частка гісторыкаў перайшла працаваць ва універсітэты, дзе і заробак вышэй, і становішча больш стабільнае, іншыя падаліся ў бізнэс або з’ехалі з Беларусі. З прычыны недахопу фінансавых сродкаў з сярэдзіны 1990-х г. асабліва адчувальна скараціліся аб’ёмы археалагічных даследаванняў і выданне навуковай літаратуры. З 1993 г. некаторыя даследаванні і выданні фінансаваў Беларускі фонд Сораса, але пасля яго выдалення з Беларусі (1996) гістарычная навука і адукацыя краіны сталі залежаць выключна ад дзяржаўнага фінансавання. Між тым, у апошнія гады яно звялося практычна толькі да фонду зарплаты. Пра даследчыцкія камандзіроўкі гісторыкі мусілі забыць. На выданне нават выкананых па дзяржаўнай праграме манаграфій акадэмічнае выдавецтва „Беларуская навука” прапануе аўтарам самім шукаць фінансаванне. Большая частка навуковай літаратуры па гісторыі ў другой палове 1990-х г. стала выходзіць не з дзяржаўных выдавецтваў ці прынамсі не за дзяржаўныя грошы. Не маючы ніякага менеджменту, навуковыя ўстановы гуманітарнага профілю проста не здольныя прыстасоўвацца да новых эканамічных умоў.

3. У адрозненне ад суседніх рэспублік, у Беларусі ў савецкія часы гісторыкі не мелі свайго навуковага перыядычнага выдання. Доўгі час магчымасці іх публікацый абмяжоўваліся танюткім бюлетэнем „Помнікі гісторыі і культуры Беларусі”, які толькі на хвалі „перабудовы” ў 1989 г. быў ператвораны ў гістарычна-культурны часопіс „Спадчына”. Аддаючы належнае гэтаму старэйшаму перыёдыку, старонкі якога так ахвотна выкарыстоўвалі гісторыкі, нагадаю, што ён разлічваўся на масавую аўдыторыю і паслядоўна выконваў місію папулярызацыйна-асветніцкага выдання. Навуковыя ж гістарычныя часопісы з’явіліся ў Мінску адно пасля абвяшчэння краінай дзяржаўнага суверэнітэту.

Першы нумар „Беларускага гістарычнага часопіса”, заснаванага флагманамі гістарычнай навукі, выйшаў у 1993 г. На яго справядліва глядзелі як на цэнтральны перыядычны орган гісторыкаў краіны. Такім яго бачылі і заснавальнікі, абяцаючы, што „часопіс будзе працаваць на станаўленне новай парадыгмы гісторыі”[11]. На жаль, спадзяванні не спраўдзіліся: доўгачаканае выданне з першых жа нумароў стала захапляцца дыдактыкай, а потым і зусім абмежавалася чыста адукацыйнымі задачамі. Другі часопіс „Беларуская мінуўшчына”, заснаваны таксама ў 1993 г., ад пачатку, па самой задуме яго стваральнікаў быў „гістарыч на-публіцыстыч ны”, таму гісторыкі і не маглі шмат чакаць ад папулярызацыйнага выдання. „Беларуская мінуўшчына” праіснавала да 1998 г., а з 1999 г. замест яе сталі выходзіць „Архівы і справаводства” — вузка-ведамасны часопіс Дзяржаўнага камітэта па архівах і справаводстве. Расчарава насць у БГЧ і адсутнасць прафесійнага гістарычнага выдання прывялі да таго, што ў 1994 г. з прыватнай ініцыятывы паўстаў незалежны „Беларускі Гістарычны Агляд”. Фактычна, толькі ён ставіў на мэце ажыўленне ды канцэптуальнае абнаўленне беларускай гістарыяграфіі[12] і кіраваўся гэтай задачай, культывуючы крытычныя рэцэнзіі на айчынныя выданні і знаёмячы чытачоў з немарксісцкай навукай, з новымі падыходамі ў заходняй гуманістыцы. З’явіліся таксама рэгіянальныя перыёдыкі гістарычнага профілю, з якіх найбольш варты ўвагі „Гістарычны альманах”, што выдаецца з 1998 г. у Горадні (нядаўна ператвораны ў выданне „Беларускага Гістарычнага Таварыства”).

Інстытут гісторыі недаравальна доўга абыходзіўся без свайго перыядычнага ці хоць бы серыйнага выдання. Не вытрымаўшы, археолагі інстытута з 1993 г. пачалі выпускаць свой „Гістарычна-археалагічны зборнік”, надаўшы яму статус інстытуцкага[13]. Толькі ў 1999 г., да 70-годдзя інстытута, у свет выйшаў першы нумар даўно чаканага „Штогодніка Інстытута гісторыі НАН Беларусі”, аднак працяг яго выдання няпэўны. У 2000 г. з’явіўся і „Беларускі археаграфічны штогоднік”, выдаваны дзяржаўнымі архіўнымі службамі, які пакуль трымаецца ўпэўнена.

Не ставячы на мэце ацэнку ролі перыядычных выданняў у станаўленні сучаснай беларускай гістарыяграфіі, ужо цяпер можна беспамылкова казаць пра іх бясспрэчную заслугу ў актывізацыі гістарыяграфічнага працэсу і ўмацаванні ў ім самой крытычнай рэфлексіі. Хоць гістарычная перыёдыка ў Беларусі дасюль як след не ацэненая і (таму) — парадокс! — у большасці не запатрабаваная тымі, хто займаецца гісторыяй прафесійна.

4. Убоства гістарычнага матэрыялізму як тэорыі і метаду гістарычных даследаванняў для многіх гісторыкаў было відавочным задоўга да фактычнага распаду СССР. Крах савецкага блоку непазбежна вёў да пераасэнсавання і перапісвання гісторыі, пачаткам чаго мусіла стаць пераацэнка канцэпцый. Адмаўленне ад партыйнага і класавага падыходу азначала прызнанне прыярытэту агульначалавечых і нацыянальных каштоўнасцяў. Не дзіўна, што на ўзроўні агульных канцэптуальных прынцыпаў пераарыентацыя адбывалася хутка і бесканфліктна. За 1991—92 г. беларускія гісторыкі, найперш супрацоўнікі Інстытута гісторыі (пры галоўнай ролі Міхаіла Біча), распрацавалі новую канцэпцыю гісторыі, названую нацыянальна-дзяржаўнай[14]. Яе асноўныя прынцыпы (дэпалітызацыя, дэідэалагізацыя, аб’ектыўнасць і да т.п.) паўтаралі набор стандартных патрабаванняў да кожнага навуковага даследавання, прынцыпова ж новым было прызнанне нацыянальна-дзяржаўных каштоўнасцяў у якасці крытэрыю ацэнкі[15]. Фактычна ўпершыню афіцыйна быў прадэклараваны курс на стварэнне нацыянальнай гістарыяграфіі як „свайго погляду на ўласны гістарычны шлях” (М.Біч). Натуральная місія новай канцэпцыі праглядалася ў гістарычным абгрунтаванні заканамернасці дзяржаўнага суверэнітэту Беларусі.

Прадстаўляючы асноўныя прынцыпы новай гістарычнай канцэпцыі на першым агульнабеларускім форуме гісторыкаў у 1993 г., дырэктар Інстытута гісторыі Міхаіл Касцюк падкрэсліў, што „прыйшоў час крытычных адносін да марксізма-ленінізма”, і ў якасці актуальнай задачы гісторыкаў вызначыў стварэнне „дэідэалагізаванай” і „аб’ектыўнай гісторыі беларускага народа”[16]. Дэкан гістарычнага факультэта БДУ Пётр Шупляк выказаўся больш вобразна: „Беларускім гісторыкам, даследчыкам і педагогам патрэбен свой, беларускі погляд на ўсеагульную гісторыю”[17].

У святле натуральнасці права народа мець свой погляд на гісторыю пафас гэтых слоў зразумелы. Аднак адкрытым заставалася пытанне, пры дапамозе якога метадалагічнага інструментарыя мусіла пісацца „аб’ектыўная гісторыя”? Што мусіла замяніць гістарычны матэрыялізм?

Склалася сітуацыя, якую называюць „метадалагічным вакуумам”. Наіўна было б чакаць імплантацыі новых парадыгмаў на зусім непадрыхтаванай глебе. Адсутнічаў, можна сказаць, сам тэарэтычны дыскурс: за дзесяцігоддзе ў краіне з’явіліся адно лічаныя артыкулы метадалагічнага зместу, а да тэарэтычных дыскусій так і не дайшло. Чаму? Выявілася недастатковасць інтэлектуальнага рэсурсу. Сімптаматычна, што ніякай палемікі не справакавала нават востракрытычная рэцэнзія на першы дапаможнік па метадалогіі гісторыі, падрыхтаваны кафедрамі Мінскага і Гарадзенскага універсітэтаў[18].

Праўдападобна, беларускія гісторыкі ў большасці застаюцца стыхійнымі пазітывістамі. Тыя недахопы, за якія крытыкавалася савецкая гістарыяграфія (у прыватнасці, эканамізм, прэзентызм, апрыярызм), дасюль характэрныя для нашых працаў. Даследаванняў, заснаваных на прынцыпова новых падыходах, у краіне пакуль не з’явілася, хоць, як вядома, заходняя навука даўно зыходзіць з таго, што і сацыяльную, і эканамічную праблематыку нельга даследаваць без уліку сферы адчуванняў і рэлігійных установак, індывідуальных інтарэсаў і маралі. Такія напрамкі сучаснай гуманістыкі, як сацыяльная гісторыя, гістарычная антрапалогія з яе складовай часткай гісторыяй ментальнасцяў, гісторыя штодзённасці ці мікрагісторыя, папулярныя ўжо і ў суседніх краінах, у Беларусі нічым выразна не прадстаўлены. На гістфаку БДУ ганарацца ўвядзеннем курсаў ды выданнем дапаможнікаў па гістарычнай інфарматыцы і даўно маргіналізаванай псіхагісторыі[19], але абарона дысертацыі і выданне дапаможніка — яшчэ не заснаванне новага кірунку гістарыяграфіі. Важней, думаю, даследчыцкая практыка. У гэтым сэнсе выгодней выглядае Цэнтр гендэрных даследаванняў, што існуе пры Еўрапейскім гуманітарным універсітэце з 1994 г., які, у прыватнасці, нядаўна выдаў салідны том матэрыялаў навуковай канферэнцыі па гендэрнай гісторыі[20]. Калі не лічыць згаданых новаўвядзе нняў у БДУ, то гучнай мадэрнізацыяй 1990-х г. стала хіба што новая перыядызацыя, штучна перанесеная з заходнееўрапейскай гістарыяграфіі ў беларускую[21], і звязаная з ёй настойлівая апеляцыя да „цывілізацыйнага” падыходу, які так і не ўвайшоў у практыку. Цяпер зразумела, чаму і ў тэмах дысертацыйных даследаванняў не выявілася значных навацый.

Такім чынам, нядаўнія працэсы ў айчыннай гуманістыцы не выпадае характарызаваць як „змену парадыгмаў”[22]. Гэта была б вельмі аптымістычная характарыстыка. На справе глыбокіх якасных зменаў не адбылося. Для большасці беларускіх гісторыкаў вопыт заходняй гуманістыкі невядомы, нават яе паняційны апарат малазразумелы. Магчыма, ізаляванасць беларускай гістарыяграфіі так марудна пераадольваецца з прычыны недастатковага валодання замежнымі мовамі, слабых міжнародных сувязяў і кепскага камплектавання бібліятэк новай замежнай літаратурай.

5. Патрэба „пісаць па-новаму” не была забяспечаная новым метадалагічным інструментарыем, таму нярэдка „навізна” зводзілася да замены тэрміналогіі і фактуры. Просты і эфектыўны выхад давала запаўненне „белых плямаў”. Гісторыкі сталі пісаць пра тое, што не дазвалялася кранаць пры савецкай уладзе — найперш пра злачынствы сталінскага рэжыму, антыбальшавіцкія выступленні, калабарацы янізм у гады II сусветнай вайны, эміграцыю і г.д. Прыярытэтнымі напрамкамі даследаванняў сталі папулярныя з часоў „перабудовы” этнагенэз беларусаў, фармаванне беларускай нацыі, вытокі беларускай дзяржаўнасці, палітычная гісторыя ВКЛ і роля ў ім беларускага фактару (праўда, абагульняльнай працы дасюль не існуе), адносіны з Расіяй, беларуская гістарыяграфія і гістарычная памяць. Публікацыі беларускіх гісторыкаў па гэтых тэмах, блізкія да нацыянальнай канцэпцыі, вызначаліся радыкалізмам і паслядоўна канфрантавалі як з пазіцыямі расійскай гістарыяграфіі, так і з літоўскімі распрацоўкамі, датычнымі ўтварэння і характару ВКЛ.

Паказальна змяніўся набор стэрэатыпаў. Найбольш пацярпеў вобраз Расіі і рускіх. З сур’ёзнай гістарычнай літаратуры цалкам знік тэзіс пра „адзінства паходжання” беларусаў з велікарусамі і іх „адвечную цягу” да Масквы. Велікарусы, якія ў савецкай гістарыяграфіі выступалі ў іпастасі „старэйшага брата”, займелі ролю агрэсіўных суседзяў, што ў ХVI—ХVII ст. вялі самыя знішчальныя для Беларусі войны. Невыпадкова „негатыўнае прачытанне гісторыі расійска-беларускіх адносін” як важную характарыстыку новай беларускай гістарыяграфіі, не прамінулі адзначыць у Маскве[23]. У вобразе Польшчы, наадварот, колькасць станоўчых або нейтральных характарыстык павялічылася. Менш за ўсё трансфармавалася візія Ўкраіны, у якой бадай самай істотнай зменай стаў адыход ад трафарэтнага паказу ўкраінскіх казакоў як абаронцаў беларускіх сялян у войнах ХVII ст.

Імкненне пазбавіцца старых міфаў спрыяла стварэнню новых, кансалідацыйных. Найбольш папулярныя з іх — балцкасць беларусаў (вызначальная роля балцкага субстратy ў этнагенэзе), Полацкае княства як „калыска” беларускай дзяржаўнасці, ВКЛ як беларуская дзяржава (і адсюль шмат вытворных), грэка-каталіцтва як беларуская нацыянальная рэлігія, Беларусь як мост паміж Усходам і Захадам. Прыкметна ўзрасла даследчыцкая ўвага да перыяду ВКЛ, з якім атаясамляўся „залаты век” Беларусі, хоць па-ранейшаму пераважная большасць гісторыкаў займаецца ХХ ст.

Новае асвятленне праблемаў этнагенэзу беларусаў, вытокаў беларускай дзяржаўнасці, узаемаадносін з Расіяй, палітыкі расійскага царызму на тэрыторыі Беларусі і асабліва крытыка савецкай рэчаіснасці — усё гэта не магло не выклікаць вострых дыскусій. Прыхільнікі старога ладу не хавалі свайго раздражнення новымі трактоўкамі гісторыі. Усталяванне рэжыму А.Лукашэнкі, які зрабіў стаўку на настальгію па савецкіх часах, абярнулася ваяўнічым саюзам людзей улады з маргінальнай часткай кансерватыўных гісторыкаў (пераважна — аматараў гісторыі). Пачалася зацятая барацьба гэтага альянсу супраць нацыянальнай гістарыяграфіі, і першай яе ахвярай сталі школьныя падручнікі. Праблема падручнікаў па гісторыі, як і перыпетыі згаданай барацьбы — тэма асобнага агляду[24]. Важна, што ў выніку і ў афіцыйнай праграме па гісторыі Беларусі для вышэйшай школы, прынятай ужо ў адпаведнасці з новай дзяржаўнай палітыкай у галіне гістарычнай адукацыі ў 2000 г., захаваліся пэўныя пазіцыі нацыянальнай канцэпцыі: ВКЛ фігуруе як „беларуска-літоўская дзяржава”, гаворыцца пра дзяржаўны статус беларускай мовы ў гэтай дзяржаве, больш-менш цвяроза трактуецца „Наша Ніва”, БНР і г.д.[25]

Палітычны ціск на вучоных падштурхнуў да самавызначэння нават апалітычных. У 1997 г. на II Усебеларускай канферэнцыі гісторыкаў Міхаіл Касцюк канстатаваў, што на пазіцыі нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі „стала абсалютная большасць гісторыкаў”[26]. Да гонару беларускіх калегаў, гэта праўда. Але згаданая большасць, па трапнай заўвазе Райнэра Лінднэра, прорвай непаразумення аддзелена ад афіцыйнай гістарычнай культуры[27]. У адпаведнасці з тэрміналогіяй той меншасці, якая карыстаецца цяпер поўным даверам і падтрымкай улады, гісторыкі Беларусі раздзеленыя на два лагеры — на „историков-националис тов” і „прогрессивных историков-патриотов”. Першыя асвятляюць гісторыю Беларусі „необъективно, в духе русофобства и преклонения перед Западом”, а другія пішуць „объективные учебные пособия по истории Беларуси с показом единства происхождения и дружбы белорусского народа с братским русским народом”[28].

Цяперашні раскол, замацаваны ўнутранай дзяржаўнай палітыкай, стратны для ўсёй нацыянальнай гістарыяграфіі. Можна пагадзіцца з суцяшальнай заўвагай старэйшага калегі, што, маўляў, „нічога катастрафічнага не адбылося”, захаваліся асноўныя набыткі першай паловы 1990-х гадоў[29] — свабода выбару тэмы даследавання, плюралізм меркаванняў і падыходаў і інш. Так, але рэальная палітычная сітуацыя, абумоўленая пазіцыяй дзяржавы, зводзіць практычную вартасць гэтых набыткаў да мінімуму. Магчымасці большасці намнога меншыя, чым меншасці…

Дзесяць мінулых гадоў для гістарычнай навукі Беларусі былі надзвычай важным перыядам. Пры ўсіх цяжкасцях, наўрад ці апраўдана гаварыць пра яе крызіс, зыходзячы толькі з колькасці кадраў і пагаршэння іх матэрыяль ных умоваў[30]. Цяпер толькі пры празмерна завышаных патрабаваннях можна было б канстатаваць неіснаванне беларускай гістарычнай навукі як самастойнай з’явы, як гэта робіць калега[31], свядома завастраючы ўвагу на ідэалагіч ных аспектах. Адэкватна ацаніць рэальны стан айчыннай гістарычнай навукі наогул складана: яна размытая, не існуе ні дзейсных прафесійных аб’яднанняў агульнанацыяналь нага маштабу, ні цэнтральнага перыядычнага органа, ні нацыянальнай бібліяграфіі па гісторыі[32]. Праявы крызісу, бясспрэчна, відавочныя, як відавочна і тое, што многія магчымасці развіцця, адкрытыя з набыццём дзяржаўнага суверэнітэту, даўно змарнаваліся. Што ж, станаўленне беларускай нацыянальнай гістарыяграфіі супала з эканамічным заняпадам, а потым і палітычнай рэакцыяй. Але нельга не заўважаць і важныя станоўчыя змены. Мінулае дзесяцігоддзе выразна ажывіла гістарыяграфічны працэс у Беларусі, узбагаціла айчынную навуку большым чым калі інтэлектуальна-гуманітарным рэсурсам і важным досведам крызіснага перыяду. Беларуская гістарыяграфія ўрэшце прадэманстравала пэўную ідэйную самастойнасць (няхай з выдаткамі малаканструкцыйнай канфрантацыі з суседзямі) і бадай упершыню выйшла на пазіцыі міжнароднага дыялогу. Так, у ёй яшчэ выразна дамінаваў папулярна-асветніцкі ўхіл, яе пазначаў нацыянальна-патрыятычны пафас, прычым апошні ахапляў нават акадэмічную навуку, якая пакуль не выконвала належнай ролі. Але падобны перакос можна лічыць здаровым адказам на запатрабаванне грамадства, абумоўленае адпаведнай стадыяй развіцця Беларусі, і ён — будзем спадзявацца — не парушыць працэсу натуральнага росту.


[1] Міхнюк У. Кадры гісторыкаў Беларусі: стан і перспектывы // Гістарычная навука ў Белдзяржуніверсітэце на рубяжы тысячагоддзяў. Мінск, 2000. С.156.
[2] Михнюк В., Петриков П. Историческая наука Белорусской ССР в 80-е годы. Минск, 1987. С.10.
[3] Міхнюк У. З кандыдацкай дысертацыяй у навуку ўваходзяць, а з доктарскай — выходзяць // Беларуская думка. 2000. №3. С.102.
[4] Скеп’ян А. Дысертацыі па гісторыі, абароненыя ў Беларусі ў 2000 г. // Беларускі Гістарычны Агляд (далей — БГА). Т.7 (2000). Сш.2 (13). С.616—618.
[5] Скеп’ян А. Дысертацыі па гісторыі, абароненыя ў Беларусі ў 2001 г. // БГА. Т.8 (2001). Сш.1—2 (14—15). С.372—374.
[6] Гл.: Докторские и кандидатские диссертации по историческим наукам БССР. 1944—1987 гг. / Сост. В.Михнюк, Л.Новицкая. Минск, 1988.
[7] Міхнюк У. Кадры гісторыкаў Беларусі: стан і перспектывы. С.156.
[8] Яскравым прыкладам такога дапаможніка можна лічыць адыёзную кнігу: Гісторыя Беларусі: у 2 частках / Пад рэд. Я.Новіка, Г.Марцуля. Мінск, 1998.
[9] Касьянов Г. Ще не вмерла укра¿нська історіографія // Критика. 2002. №4.
[10] Інстытут гісторыі Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі: Да 70-годдзя ўтварэння / Пад рэд. М.Касцюка. Мінск, 1999. С.53.
[11] Гл.: Беларускі гістарычны часопіс. 1993. №1. С.12.
[12] Гл.: Ад рэдакцыі // БГА. Т. 1 (1994). Сш. 1. С.4.
[13] У 1994 г. складальнікі зборніка абвясцілі, што іх выданне — пераемнік інбелкультаўскага „Гістарычна-археалягічнага зборніка”, першы і адзіны нумар якога выйшаў у 1927 г. У адпаведнасці з такой нумарацыяй у 2001 свет пабачыў ужо 16-ты выпуск ГАЗа.
[14] Біч М. Аб нацыянальнай канцэпцыі гісторыі і гістарычнай адукацыі ў Рэспубліцы Беларусь // Беларускі гістарычны часопіс. 1993. №1. С.15—24.
[15] Тамсама. С.18.
[16] Касцюк М. Нацыянальная канцэпцыя гісторыі Беларусі: асноўныя падыходы // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь (Новыя канцэпцыі і падыходы): Усебеларуская канферэнцыя гісторыкаў. Мінск, 3—5 лютага 1993 г. Частка 1. Мінск, 1994. С.5, 8.
[17] Шупляк П. Праблемы гістарычнай адукацыі ў ВНУ Рэспублікі Беларусь // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь (Новыя канцэпцыі і падыходы): Усебеларуская канферэнцыя гісторыкаў. Мінск, 3—5 лютага 1993 г. Частка 2. Мінск, 1995. С.6.
[18] Методология истории. Учебное пособие для студентов. Под ред. А.Алпеева и др. Минск, 1996. Рэц.: Сакалова М. Першы дапаможнік па метадалогіі // БГА. Т. 4 (1997). Сш. 6—7. С.217—228. У 2001 г. гэтае выданне выйшла другім накладам.
[19] Историческая информатика: Учебное пособие / Под ред. В.Сидорцова, Л.Бородкина. Минск, 1998; Шутова О. Психоистория: школа и методы. Минск, 1997. Гл.: Карев Д., Нечухрин А. Развитие историчес ких исследований в Республике Беларусь: общие тенденции // Веснік Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта. Сер.1. 2000. №1 (3). С.15.
[20] Гендерные истории Восточной Европы. Под ред. Е.Гаповой, А.Усмановой, А.Пето. Минск, 2002.
[21] Сагановіч Г. У пошуках Сярэднявечча // БГА. Т. 4 (1997). Сш.6—7. С. 3—17.
[22] Сідарцоў У. Да пытання аб стане беларускай гістарыяграфіі: праблемы, тэорыі, жанры // Гісторыя штодзённасці і правы чалавека: Матэрыялы міжнароднай канферэнцыі, 1—5 снежня 1999, Мінск / Уклад. П.Садоўскі, М.Тэлюс. Мінск, 2000. С.36.
[23] Национальные истории в советском и постсоветском государствах. Под ред. К. Аймермахера и Г. Бордюгова. Москва, 199. С. 90, 92.
[24] Падрабязней гл.: Лінднэр Р. Падручнікі па гісторыі ў Беларусі // Гісторыя штодзённасці і правы чалавека: Матэрыялы міжнароднай канферэнцыі. С.47—72; ён жа, Нацыянальныя і „прыдворныя” гісторыкі „лукашэнкаўскай” Беларусі // Гістарычны альманах. Т.4 (2001). С.198—215. Сагановіч Г. Вайна з беларускай гісторыяй // АRCHE. 2001. №3(17). С.11—18; ён жа, The War Against Belarusian History // Education in Russia, the independent states and Eastern Europe. V.20. nr.1. Spring 2002. P.18—27
[25] Гл.: История Беларуси. Учебная программа для высших учебных заведений. Минск, 2000.
[26] Касцюк М. Асноўныя вынікі і задачы даследавання гісторыі Беларусі // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь: стан і перспектывы развіцця. Матэрыялы II Усебеларускай канферэнцыі гісторыкаў. Мінск, 10—11 красавіка 1997 г. Мінск, 1999. С. 4.
[27] Лінднэр Р. Падручнікі па гісторыі ў Беларусі. С.58.
[28] Милованов В. Об альтернативных („паралельных”) учебных пособиях по истории Беларуси для средней школы // Гістарыяграфія гісторыі Беларусі: стан і перспектывы развіцця / Матэрыялы навуковай канферэнцыі, прысвечанай 70-годдзю Інстытута гісторыі НАН Беларусі (Мінск, 6—7 кастрычніка 1999 г.). Мінск, 2000. С.205—208 (у друку).
[29] Шупляк П. Усеагульная гісторыя ў Беларусі: дасягненні, праблемы, перспектывы // Гістарычны альманах. Том 4 (2001). С.45.
[30] Міхнюк У. Кадры гісторыкаў Беларусі. С.160.
[31] Краўцэвіч А. Праблемы гістарычнай навукі на Беларусі // Гістарычны альманах. Т.4 (2001). С.12.
[32] Пасля таго, як на 1992 г. спынілася выданне бібліяграфічных паказальнікаў „Новая літаратура па гісторыі і гістарычных навуках”, рыхтаваных Нацыянальнай бібліятэкай Беларусі, у нас не засталося ніякіх выданняў па гістарычнай бібліяграфіі.

Наверх

Пра месца палякаў у навачаснай гісторыі Беларусі (Станіслаў Рудовіч)

Снежня 19, 2001 |


* Смалянчук, Аляксандр Ф. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй: Польскі рух на беларускіх і літоўскіх землях. 1864—1917 г. / Пад рэд. С.Куль-Сяльверставай. Гродна: ГрДУ, 2001. 322 с.

Перапісам 1897 г. на тэрыторыі пяці заходніх губерняў Расійскай імперыі (Віленскай, Гарадзенскай, Менскай, Віцебскай і Магілёўскай) было зафіксавана 424,2 тыс. чалавек (5% насельніцтва рэгіёна), якія лічылі сваёй роднай мовай польскую. На тэрыторыі, прыкладна адпаведнай сучаснай Рэспубліцы Беларусь, жылі 156,5 тыс. (2,4%) польскамоўных насельнікаў. Але гэта — мінімальныя лічбы, якія акрэсліваюць самае ўстойлівае „нацыянальнае ядро” мясцовай польскай супольнасці. Рэальна польская прысутнасць на беларускіх землях была прыкметна большай, бо пад польскім асіміляцыйным уплывам у той або іншай ступені знаходзілася вялікая частка беларускамоўных каталікоў, з-за чаго ў максімальным выражэнні колькасць „польскага элемента” на Беларусі магла дасягаць 838,9 тыс. чалавек (13% насельніцтва). На тэрыторыі ўсяго Беларуска-Літоўс кага краю (пяць беларускіх губерняў плюс Ковенская) у канцы ХIХ ст. жылі, паводле моўнага крытэрыю, 563,8 тыс. палякаў (5,6% насельніцтва), а з улікам канфесійнай прыналежнасці — да 1612,3 тыс. (16,3%). Калі ўзяць пад увагу, што палякам належала ў Беларусі і Літве больш за палову прыватнай зямельнай уласнасці, прыгадаць высокі працэнт сярод іх дваранства і немалы па тагачасных мерках узровень пісьменнасці, — становіцца відавочным: без вывучэння ролі палякаў у сацыяльна-эканамічных, палітычных, этнанацыянальных, культурных працэсах навуковыя веды пра гісторыю Беларусі не могуць быць поўнымі.

Між тым, да пачатку 1990-х г. айчыннымі гісторыкамі гэтая тэматыка спецыяльна амаль не распрацоўвала ся. Прыярытэт яе „адкрыцця” ў беларускай гістарыяграфіі належыць Аляксандру Смаленчуку, які рупліва і плённа займаецца ёю больш за дзесятак гадоў. Рэцэнзаваная кніга — важкае падсумаванне, спроба сінтэзу ўсіх папярэдніх напрацовак. „Вызначэнне месца палякаў у беларускай гісторыі ХIХ — пачатку ХХ ст.”, — так сфармулявана аўтарам ключавая праблема даследавання. Праўда, як і ў выдадзенай годам раней манаграфіі[1], асноўная ўвага засяроджваецца на гісторыі польскага грамадска-палітыч нага руху, г.зн. цэнтральным аб’ектам даследавання застаецца эліта палякаў Беларусі і Літвы. Але храналагічныя рамкі ў новай кнізе істотна пашыраны, прычым фактычна манаграфія ахоплівае не толькі абазначаныя ў назве 1864—1917 г., але і першую палову ХIХ ст. Апрача таго, закранаючы праблему „радаводу” (этнагенэзу) „літоўскіх палякаў”, аўтар робіць экскурс і ў эпоху Вялікага Княства Літоўскага. Тэматычны абсяг працы таксама шырэй заяўленага: уласна польскія сюжэты разглядаюцца ў цеснай узаемасувязі з літоўскімі і асабліва беларускімі, пры гэтым А.Смалянчук уводзіць ва ўжытак выключна цікавыя і важныя факты з гісторыі беларускага нацыянальнага руху.

Уражвае колькасць, разнастайнасць, а таксама „геаграфія” крыніц, на якіх грунтуецца даследаванне. Гэта — каля 150 адзінак захавання з архівасховішчаў Мінска, Горадні, Вільні, Варшавы, Кракава, Любліна, Вроцлава, Масквы і Санкт-Пецярбурга, больш за 70 гадавых камплектаў газет, каля 90 дакументальных публікацый. Бібліяграфія навуковых прац, выкарыстаных аўтарам, налічвае каля 200 пазіцый. Нават чыста фармальная сістэматызацыя такога багатага матэрыялу патрабуе пэўных намаганняў. Вырашаючы гэтую задачу, аўтар аддаў поўную перавагу храналагіч наму прынцыпу, што ў цэлым сябе апраўдала, хоць у другім раздзеле манаграфіі, магчыма, больш эканомным быў бы тэматычна-храналагічны падыход. Не выглядае бясспрэчнай і перыядызацыя гісторыі польскага руху паміж рэвалюцыямі 1905—1907 і 1917 г. паводле выбарчых кампаній у Дзяржаўную думу Расіі. Як канстатуе сам аўтар (с.198), прынцыповай розніцы ў працы польскіх дэпутатаў у III і ў першыя гады IV Думы не назіралася, не змянілася з выбраннем апошняй Думы і становішча польскай супольнасці на Беларусі і Літве. Відавочна, больш істотным рубяжом стаў пачатак Першай сусветнай вайны, якая сапраўды кардынальна перайначыла ўнутры- і знешнепалітычную сітуацыю ўвогуле, а для палякаў — асабліва.

Але, зразумела, галоўнае ў навуковым даследаванні — не сістэматызацыя эмпірычнага матэрыялу, а яго інтэрпрэтацыя, канцэптуальнае асэнсаванне. У гэтым плане А. Смаленчуку давялося сутыкнуцца з няпростымі праблемамі метадалагічнага характару. Каб разабрацца ў складаным і зменлівым перапляценні этнанацыянальных працэсаў на Беларусі і Літве ў эпоху, калі адбываліся інтэнсіўныя пошукі „тутэйшым” насельніцтвам сваёй нацыянальнай тоеснасці, неабходна было выпрацаваць уласнае разуменне ролі ў гэтых працэсах аб’ектыўных і суб’ектыўных чыннікаў, механізму іх узаемадзеяння, вызначыць змест і аб’ём асноўных аналітычных катэгорый, базавымі сярод якіх з’яўляюцца паняцці этнасу і нацыі. Пазіцыя А.Смаленчука досыць узважаная. Яго не спакушаюць папулярныя сёння канструктывісцкія тэорыі, якія выводзяць этнічныя і нацыянальныя супольнасці з сферы рэальнасці, абвяшчаючы іх інтэлектуальнымі канструкцыямі, феноменамі мыслення. Хоць аўтар падкрэслівае ролю ў фармаванні этнасаў і нацый фактару калектыўнай самасвядомасці, г. зн. суб’ектыўнага моманту, ён, тым не менш, лічыць патрэбным сцвердзіць, што „суб’ектыўны характар этнічнай ідэнтыфікацыі падтрымліваецца аб’ектыўнымі фактарамі, да якіх трэба аднесці мову, веравызнанне, эканамічныя сувязі, культуру, тэрыторыю ды інш.”(6).

Нельга таксама не падзяліць скепсісу аўтара адносна спадзяванняў на універсальнасць пэўных тэарэтычных мадэляў, якія нібыта могуць быць прыдатнымі для ўсіх рэгіёнаў, цывілізацыйных зон і г. д. Паказальна, што сучаснае расійскае грамадазнаўства, перажыўшы ў 90-х г. чарговую паласу „дыфузіі замежных ідэй”, пачынае ўсведамляць патрэбу не механічнага праецыравання „зверху” заходняга погляду на незаходнія арэалы і рэаліі, а выбудоўвання тэорыі „знізу”, на аснове вопыту і рэчаіснасці той часткі свету, да якой належыць уласная краіна[2].

Шляхам канкрэтна-гістарычнага аналізу ідзе ў рэцэнзаванай манаграфіі і А.Смалянчук. Дзеля мэтаў свайго даследавання ён прапануе „аперацыянальныя” (рабочыя) вызначэнні этнасу і нацыі. Прынцыповае адрозненне нацыі ад данацыянальнай этнічнай супольнасці аўтар бачыць у наяўнасці нацыянальнай свядомасці. Такім чынам, нацыя, паводле А.Смаленчука, — гэта „сацыяльная група, прасякнутая нацыянальнай свядомасцю, складовымі якой з’яўляюцца ўсведамленне супольнасці інтарэсаў, адметнасці ўласнай культуры, мовы, рэлігіі і палітычнай гісторыі, уяўленне пра ўласную этнічную тэрыторыю” (7). Аўтар перакананы, што дадзеная дэфініцыя прыдатная да палякаў, літоўцаў і беларусаў канца ХIХ — пачатку ХХ ст. (142). Але ці сапраўды яна „працуе” ў дачыненні да названага перыяду, калі фактычна толькі пачыналася ўкараненне нацыянальнай свядомасці ў шырокія масы? Прынамсі, з ліку шматмільён нага беларускага насельніцтва высокім крытэрыям, якія сфармуляваў даследчык, у той час адпавядалі хіба што выдаўцы і падпісчыкі газеты „Наша Ніва”… Сітуацыю не выратоўвае аўтарская агаворка, што, „каб быць нацыяй”, дастаткова і адной (!?) з пералічаных характарыстык (7). На нашу думку, апошняе сцверджанне не вытрымлівае крытыкі. Хоць бы таму, што ў такім разе адзінай нацыяй трэба было б лічыць, напрыклад, усіх каталікоў Усходняй Еўропы, паколькі можна казаць пра ўсведамленне імі адметнасці ўласнай рэлігіі. Заўважым таксама, што спробы дэфініцый робяцца ў рамках „этнічнай” канцэпцыі нацыі. Між тым, на старонках манаграфіі пастаянна прысутнічае і т. зв. „палітычная” („грамадзянская”) нацыя (пра што — ніжэй), але які змест укладваецца аўтарам у гэтае паняцце, на жаль, выразна не патлумачана.

Лягчэй паддаецца аналізу семантыка этнанімічнай, палітанімічнай і г. д. наменклатуры. А.Смалянчук вельмі падрабязна і (што важна) у дынаміцы разглядае суадносіны паміж тэрмінамі „палякі”, „літоўскія палякі”, „беларускія палякі”, „ліцвіны”, „палона-ліцвіны”, „ліцвіна-палякі”, „ліцвіна-беларусы” і іншыя, нібы імкнучыся вычарпаць „да дна” іх сэнсавае напаўненне. Пераканаўча паказана, што на працягу ХIХ ст. пад уздзеяннем нацыятворчых працэсаў у Цэнтральна-Ўсходняй Еўропе (якія разгортваліся паводле „этнакультурнай” мадэлі), пераменаў у палітыцы расійскага ўрада, нарастання літоўскага і беларускага рухаў тэрмін „паляк” паступова эвалюцыянаваў ад палітычнага (грамадзянін Рэчы Паспалітай), канфесійнага (каталік), станавага (шляхціч) да этнічнага значэння. Паралельна ўсё больш выразныя этнічныя канатацыі набывалі і тэрміны „ліцвін” („літовец”), „беларус”. Але, відавочна, у перыяд, якому прысвечана кніга, гэтая эвалюцыя не закончылася, што адлюстроўвала незавершанасць працэсаў нацыяўтва рэння і звязаную з гэтым размытасць, супярэчлівасць, „шматслойнасць” нацыянальных ідэнтычнасцяў.

Стрыжнёвай лініяй, вакол якой канцэнтруецца маса сабраных у кнізе эмпірычных фактаў, выказванняў іншых даследчыкаў і ўласных разважанняў аўтара, з’яўляецца гісторыя „польскага пытання” ў Беларусі і Літве ў ХIХ— пачатку ХХ ст. Пад „польскім пытаннем” у беларускай гісторыі А.Смалянчук разумее „змаганне палітычнай і культурнай эліты гістарычнай Літвы за захаванне традыцыяў уласнага палітычнага, сацыяльна-эканамічнага, культурнага і рэлігійнага ладу жыцця” (59). Канкрэтызуючы, аўтар вылучае ў гісторыі „польскага пытання” тры этапы: 1) канец XVIII — першая трэць ХIХ ст., калі пераважала змаганне за адраджэнне Рэчы Паспалітай, якая ўяўлялася мясцовай эліце федэратыўнай дзяржавай (37); 2) 1830—60-я г. — барацьба супраць палітыкі русіфікацыі, г. зн. супраць палітычнай дэпаланізацыі і культурнай асіміляцыі Беларусі (51); 3) апошняя трэць ХIХ (і пачатак ХХ?) ст. — намаганні „літоўскіх палякаў” захаваць уласныя эканамічныя і культурныя пазіцыі і паступова вярнуць страчаны палітычны ўплыў на развіццё Беларуска-Літоўскага краю” (52). У дадзеным кантэксце адзначаецца, што ўжо з першай трэці ХIХ ст. „польскае пытанне” ўключала пачаткі беларускага і літоўскага пытанняў. Апошнія ўзніклі на глебе т.зв. „ліцвінства” як адносна аўтаномнай часткі польскага (а, па-сутнасці, „рэчпаспалітаўскага”) патрыятызму. У межах „ліцвінскай культурнай традыцыі” (паняцце, уведзенае С.Куль-Сяль верставай, досыць прадуктыўнае) адбывалася беларускае (як і літоўскае) „культурнае назапашванне”: выданне беларускіх лемантароў, з`яўленне беларускамоўных твораў Я.Чачота, Я.Баршчэўскага, А.Рыпінскага, У.Сыракомлі, В.Дуніна-Марцінкевіча і г.д. З другога боку, царская палітыка русіфікацыі, скіраваная найперш супраць „польскасці” ў Беларусі, паспрыяла афармленню „заходнерускай традыцыі”, у рамках якой таксама адбывалася беларускае „культурнае назапашванне”: дзейнасць І.Грыгаровіча, В.Турчыновіча, П.Шпілеўскага і інш. У суіснаванні дзвюх традыцый аўтар слушна бачыць праяву цывілізацыйнага разлому, што праходзіў праз Беларусь: „ліцвінства” мела цягу да каштоўнасцяў заходнееўрапейскай каталіцка-пратэстанц кай культуры, „заходнерусізм” быў пэўным увасабленнем усходнееўрапейскай праваслаўнай цывілізацыі (41—42). Пры такім падыходзе паводле глыбіннай сутнасці „польскае пытанне” ў гісторыі Беларусі акрэсліваецца як цывілізацыйны канфлікт, які на паверхні і выступаў у выглядзе барацьбы паміж мясцовай элітай і расійскай імперскай адміністрацыяй за альтэрнатыўныя варыянты яго вырашэння: або вяртанне Беларусі разам з Літвой у адноўленую Рэч Паспалітую (пры верагоднасці некаторай аўтаноміі ВКЛ), або поўная інкарпарацыя ў агульнаімперскі арганізм.

З-за таго, што абедзве сілы былі не ў стане хутка навязаць уласную альтэрнатыву, барацьба мела зацяжны характар. Магчыма, якраз у гэтым палягаў той „шанец” для беларусаў, пра які піша А.Смалянчук (42). Бо падобна, што абсалютная перамога аднаго з бакоў пазбаўляла беларусаў перспектывы стаць на шлях самастойнага развіцця (31, 44). (Ва ўсякім разе, дадзеная перспектыва станавілася б яшчэ больш праблематычнай.) Факт даволі позняга з’яўлення ўласна беларускай культурнай традыцыі можа сведчыць на карысць такога дапушчэння. Прычым наўрад ці нараджэнне гэтай традыцыі магчыма адназначна звязаць з якой-небудзь асобнай падзеяй. Прынамсі, на ролю пункту адліку для беларускай культурнай традыцыі, відавочна, не „цягне” выданне народніцкага гектаграфічнага часопіса „Гомон” (выйшаў, да таго ж, не па-беларуску) (45). Пецярбургскія выданні беларускіх народнікаў 1880-х г. сталі першай акрэсленай палітычнай маніфестацыяй беларускай ідэі, аднак, паводле слушнага назірання Р.Радзіка, яны „не пакінулі пасля сябе ні непасрэдных прадаўжальнікаў, ні выразных слядоў у свядомасці стваральнікаў беларускасці перадрэвалюцыйнага перыяду”[3]. Так што адлік паўнавартас най беларускай культурнай традыцыі давядзецца пачынаць з яшчэ больш позняга часу — першых дзесяцігоддзяў ХХ ст., калі з’явіліся сталая беларуская перыёдыка, кнігадрукаванне, тэатр, ажыццяўляліся спробы стварэння беларускага школьніцтва. Пры гэтым не будзем забываць, што са з’яўленнем уласна беларускай традыцыі не сышлі з гістарычнай арэны ні „заходнерусізм”, ні „ліцвінства”.

На пачатку ХХ ст. ліцвінская традыцыя знайшла сваё палітычна-ідэалагічнае ўвасабленне ў т. зв. краёвасці. Стараннае і ўсебаковае даследаванне гэтага феномену, што з’яўляецца цэнтральнай тэмай многіх публікацый А.Смаленчука, — самы значны яго даробак у беларускую гістарыяграфію. У новай кнізе гісторык палемізуе з Я.Мірановічам (4) і А.Латышонкам (108—109), якія паставілі пад сумнеў наяўнасць у краёўцаў колькі-небудзь самастойнай (адрознай ад „польскай палітыкі”) і лагічнай праграмы дзеянняў. На думку А.Смаленчука, прыхільнасць многіх краёўцаў да ідэі польска-літоўскай уніі тлумачыцца толькі тым, што ў гэтым яны бачылі адзіны магчымы шлях дасягнення „самастойнасці” Беларуска-Літоўскага краю як раўнапраў нага партнёра Польшчы (108). Відавочна, на ўзроўні дэкларацый сапраўды так выглядала. Але (як пераконваюць шматлікія факты з манаграфіі) логіка практычнай палітыкі і самаідэнтыфікацыя большасці краёўцаў з польскай культурай няўхільна штурхалі іх у фарватэр польскай нацыяналь на-палітычнай ідэі і збліжэння з яе галоўнымі выразнікамі — нацыянальнымі дэмакратамі (эндэкамі). Вядома, не ўсе адразу паддаваліся гэтай тэндэнцыі, бо, паводле красамоўнага сведчання М.Ромэра, паняцце „краёўцы” „не азначае ні партыі, ні адзінай праграмы. Можна нават сказаць, што колькі «краёўцаў», столькі розных праграмаў” (123).

І ўсё ж А.Смалянчук знаходзіць тое агульнае, што аб’ядноўвала гэты разнастайны кангламерат. На яго думку, „стрыжнем” краёвай ідэалогіі з’яўляецца „ідэя палітычнай нацыі” (105, 112—113 і інш.). Гэтую ідэю даследчык кладзе ў падмурак сваёй канцэпцыі і нават, адчуваецца, мае да яе некаторы „сантымент”. Праўда, нельга пазбыцца ўражання, што яна ўяўляла немалы клопат як для саміх краёўцаў, так і для іх гісторыка. Пэўным чынам азадачвае яна і чытача.

Як ужо скзана, аўтар канцэнтравана не фармулюе сваіх тэарэтычных уяўленняў аб палітычнай (грамадзянскай) нацыі. Таму ў прынцыповым плане застаецца адкрытым пытанне: якую ролю пры фармаванні такой супольнасці адыгрываюць культурныя, этнамоўныя фактары? Якія перспектывы акрэсліваюцца для культурных сістэм тых этнасаў, што мусяць быць пераплаўленыя ў горне палітычных (грамадзянскіх) нацый? На эмпірычным узроўні высвятляецца, што пад палітычнай нацыяй краёўцы разумелі ўсіх, хто ўсведамляў сябе „грамадзянамі Краю” (г. зн. тэрыторыі былога ВКЛ) „незалежна ад этнічнага паходжання і культурнай арыентацыі” (105). На практыцы краёўцы прызнавалі роўнасць палякаў, беларусаў і літоўцаў як карэнных жыхароў Беларусі і Літвы. Часам да гэтага пераліку далучалі латышоў. Наконт яўрэяў ужо ўзнікалі сумненні (105). Відавочна, не было яснасці адносна велікарусаў. Выглядае таксама, што і ўключэнне ўсяго беларускага праваслаўнага масіву ў склад „краёвай” нацыі не ўяўлялася аксіёмай. Ва ўсякім разе, адзін з ідэолагаў краёвасці Б.Ялавецкі прапаноўваў утварэнне Літоўскай правінцыі ў межах ВКЛ 1790 г. (114), г. зн. без вялікай часткі Віцебшчыны і Магілёўшчыны. (Як бачым, праекты краёўцаў дапускалі падзел беларускай этнічнай тэрыторыі.)

Тым не менш, людскі рэсурс, з якога меркавалі вылепіць нацыю, заставаўся даволі стракатым паводле моўных і сацыяльна-класавых характарыстык. Які чыннік павінен быў сцэментаваць у адзінае цэлае ўсе гэтыя разнародныя элементы? Лічыцца, што ў „класічных” выпадках станаўлення палітычных нацый (Англія, Францыя, ЗША) кансалідуючай сілай выступіла дзяржава і сфармаваная ў яе рамках грамадзянская супольнасць. У Беларусі і Літве эпохі краёўцаў уласнай дзяржаўнасці не існавала ўжо больш за сотню гадоў. Ад яе засталіся адны ўспаміны, ды і то, бадай, толькі ў асяроддзі шляхты. Якраз гэтыя ўспаміны („гістарычная памяць”) і мусілі стаць фундаментам „краёвай” нацыі (105)… Пытанне, амаль рытарычнае для даследчыка: ці маглі гістарычныя ўяўленні 1/20 часткі насельніц тва (няхай сабе і эліты) стаць настолькі моцным „інтэгратарам”, які б перакрыў усе культурныя і сацыяльныя падзелы? Пры фармаванні нацый Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы менавіта таму і выйшлі на першы план этнакультур ныя, моўныя фактары (якія спрыялі ўмацаванню і сацыяльна-эканамічных сувязяў унутры краіны), што тут гэтыя працэсы не маглі абаперціся на сілу дзяржавы (а часта — і ўспамінаў аб ёй)[4].

Праблеме суаднясення краёвай і этнанацыянальнай ідэй, узаемадачыненняў паміж краёвасцю і этнапалітыч нымі рухамі (польскім, беларускім, літоўскім) прысвечана шмат старонак рэцэнзаванай кнігі. І ўсё ж застаецца вялікая прастора для пытанняў і рэфлексій. З манаграфіі А.Смаленчука бачна, што краёўцы ахвотна гаварылі пра будучую „краёвую згоду” (118), „добрасуседскае суіснаванне” (118), „узаемакарыснае сужыццё” (208) розных народаў рэгіёна. Меркавалася, што такая перспектыва будзе забяспечана „развіццём дэмакратыі пасля вызвалення ад расійскага панавання” (208).

Між тым, развіццё прававой дзяржавы і грамадзянс кай супольнасці больш паспяхова адбываецца ва ўмовах адноснай этнакультурнай аднароднасці і так ці інакш утрымлівае тэндэнцыю да нівелявання культурных адрозненняў. Вядомы нямецкі філосаф Ю.Хабермас, будучы паслядоўным апанентам „этнічнай” мадэлі нацыі, тым не менш прызнае, што станаўленне заходнееўрапейскіх „палітычных” нацый (Францыя, Англія, Партугалія, Іспанія, Швецыя), пачаўшыся на шматэтнічнай аснове, урэшце прывяло да „фармавання культурнай і этнічнай гамагеннасці, дзякуючы якой з канца XVIII ст. змагла ажыццявіцца дэмакратызацыя дзяржаўнай сістэмы — хоць, вядома, цаной падаўлення і ізаляцыі нацыянальных меншасцяў”[5]. Іншы перакананы праціўнік „этнічнага” нацыяналізму, расійскі этнолаг В.Цішкоў таксама пагаджаецца, што хоць нацыя — гэта суграмадзянства, „але не проста механічнае сумяшчэнне па-за культурнай сістэмай і каштоўнасцямі жыхароў адной дзяржавы. Любая нацыя і дзяржаўнасць як сацыяльная групоўка фармуецца вакол і на аснове пэўнай культурнай сістэмы […], вакол пэўнай так званай рэферэнтнай культуры, альбо стварае гэткую на новай аснове. У брытанскай нацыі такой культурнай асновай з’яўляецца англійскі элемент культуры. У іспанскай — кастыльскі […]. У Расіі такой рэферэнтнай культурай служыць культура і мова рускіх як дамінавальнай (перш за ўсё ў дэмаграфічным аспекце) этнічнай групы”[6]. Сучасная сацыялагічная думка пераадоль вае грубае супрацьстаўленне „добрага” грамадзянскага нацыяналізму і „кепскага” этнічнага, бо ў рэальнасці абедзве мадэлі нацыі звычайна накладваюцца адна на адну. Ігнараванне культурнага кампанента нацыянальнай ідэнтычнасці, па-сутнасці, з’яўляецца падтрымкай дамінацыйнай (зусім не абавязкова ў дэмаграфічным сэнсе) культуры; выбар паміж „этнічнай” і „палітычнай” мадэлямі нацыі на справе аказваецца выбарам паміж рознымі культурнымі традыцыямі[7].

Таму перад гісторыкам краёвасці не можа не паўстаць пытанне: ці разумелі яе прыхільнікі гэтую дыялектыку? А калі разумелі, то якой з мясцовых культур адводзілі ролю „реферэнтнай”? Якія перспектывы вызначалі для астатніх? Якім чынам збіраліся ў шматкультурным краёвым саюзе здымаць этнічную напружанасць? І дзе пралягала мяжа паміж „этнічным шавінізмам” (207, 209, 210) — з аднаго боку, і „этнакультурнымі патрабаваннямі беларускага і літоўскага рухаў” (181), „нацыянальна-культурным Адраджэннем беларусаў і літоўцаў” — з другога? Цалкам усведамляючы, што феномен краёвасці не паддаецца адназначным характарыстыкам, правамерна ўсё ж зірнуць на яго і ў такім ракурсе: у якой ступені яна была ліберальна-дэмакратычнай альтэрнатывай „ваяўнічаму нацыяналізму” (119), а ў якой — праявай данацыянальнага касмапалітызму тутэйшай шляхты, яе кансерватыўным адказам на гістарычныя „выклікі” эпохі мадэрнізацыі? Які пачатак пераважваў?

Зразумела, узнікненне краёвай ідэалогіі ў многім прадвызначалася шматэтнічным характарам шасці беларуска -літоўскіх губерняў пры адсутнасці сярод этнічных груп выразнага лідэра. Але пры змяненні „фармату” падлікаў такія лідэры з’яўляюцца: на Ковеншчыне і ў паўночных паветах Віленскай губерні гэта літоўцы, на астатняй тэрыторыі — беларусы. Толькі кантактная зона — Вільня і Віленскі край — заставалася, як вобразна піша аўтар, „сапраўдным этнічным карнавалам, дзе адсутнічалі выразныя этнічныя межы, дзе ў залежнасці ад жыццёвых абставінаў маска станавілася тварам і наадварот” (211). Відавочна, атмасфера найперш гэтага рэгіёну, а не ўсёй Беларусі і Літвы, сілкавала краёвы рух.

Тым часам літоўскія палітыкі (і ў пачатку, і ў канцы ХХ ст.) спаўна скарысталі наяўнасць адносна гамагеннага літоўскага арэалу і (услед за палякамі) рашуча паставілі на этнічны фактар. У выніку, як гэта знешне ні парадаксаль на, — літоўцы сёння ўшчыльную наблізіліся да стандартаў еўрапейскіх „грамадзянскіх” нацый.

Пачынальнікі беларускага руху ішлі іншым шляхам. Дзякуючы даследаванням А.Смаленчука дакументальна вызначана іх шматгадовая прыхільнасць да краёвасці з яе ідэяй супольнай беларуска-літоўскай дзяржаўнасці. Пра гэта сведчыць цэлы шэраг новых для беларускай гістарыяграфіі сюжэтаў, распрацаваных аўтарам на падставе польскіх і літоўскіх крыніц: аб польска-літоўска-беларуска-яўрэйскіх кантактах у першыя гады ХХ ст. (120); аб масонскіх ложах у 1910—1916 г. (173-176, 228-230), у якіх бралі ўдзел браты Луцкевічы, В.Ластоўскі, І Краскоўскі; аб віленскіх перыёдыках на польскай („Kurier Krajowy”, 1912—1914 г.) і рускай („Вечерняя газета”, 1912—1915 г.) мовах, якія выдаваліся беларускімі актывістамі (195—196, 206—207); аб удзеле беларусаў у арганізацыях Саюза аўтанамістаў-федэралістаў напярэдадні Першай сусветнай вайны (212—213) і інш. Працяглая арыентацыя беларускага руху на ідэю агульнакраё вай „палітычнай” нацыі ў многім тлумачылася цяжкасцямі фармавання масавай сацыяльнай базы на этнанацыяналь най аснове (прычынамі гэтага былі меншая культурна-моў ная дыстанцыя паміж беларусамі і велікарусамі, масіраваная русіфікацыя, асімілятарская роля праваслаўя і г.д.). Безумоўна, нельга не пагадзіцца з А.Смаленчуком наконт таго, што ўдзел беларускіх адраджэнцаў у краёвым руху меў нямала плюсаў: краёвасць дазваляла пашырыць грамадскае прызнанне беларускага руху, залучыць у яго частку паланізаванай і русіфікаванай эліты, наладзіць сувязі з іншымі палітычнымі сіламі краю. Але наўрад ці краёвая ідэя магла стымуляваць палітычную мабілізацыю масаў беларускамоў нага насельніцтва. Не абыякавае для беларускага гісторыка і такое пытанне: працяглая „зрошчанасць” беларускага руху з краёвасцю спрыяла выкрышталізацыі беларускай ідэнтычнасці ці, наадварот, растварала яе ў агульнакраёвай?

Так ці інакш, матэрыялы кнігі А.Смаленчука пераканаўча даводзяць, што краёвасць з яе ідэяй „палітычнай” нацыі не вытрымала экзамену на трываласць і разбілася пры першых сур’ёзных выпрабаваннях у гады сусветнай вайны. Як бы мы сёння да гэтага ні ставіліся, але новыя дзяржавы ў Цэнтральна-Ўсходняй Еўропе ўзніклі на грунце этнанацыянальнай ідэі. Менавіта гэтая ідэя ляжала ў падмурку легітымнасці БНР, ускосным чынам таксама Беларускай ССР як бальшавіцкай алюзіі на БНР, а значыць — і сучаснай Рэспублікі Беларусь (хоць апошняя ўслед за БССР не лічыць патрэбным „памятаць” пра гэта). Цяперашнія пошукі альтэрнатывы для той мадэлі беларускай нацыі, якая гістарычна склалася і „этнічнай субстанцыяй” (Дж. Хоскінг)[8] якой з’яўляецца беларускі этнас, не вымагаюцца навуковай патрэбай і не спрыяюць умацаванню і без таго дэзарыентаванай гістарычнай свядомасці грамадства. Як не выглядае дастаткова карэктнай і экстрапаляцыя віленскіх абставін пачатку ХХ ст. на сённяшнія беларускія рэаліі[9].

…Вяртаючыся да ключавой праблемы рэцэнзаванай працы — пра месца палякаў у гісторыі Беларусі ХIХ—ХХ ст. — падкрэслім, што ў асобе А.Смаленчука, які сабраў, сістэматызаваў і грунтоўна прааналізаваў велізарны па аб’ёме і надзвычай каштоўны матэрыял, беларуская гістарыяграфія зрабіла істотны крок да яе спасціжэння. Праўда, сам аўтар пазбягае фармулявання канчатковага адказу на пытанне, пастаўленае на пачатку кнігі. Магчыма таму, што логіка развіцця навукі высвечвае новыя грані праблемы. Напрыклад, паказвае неабходнасць вывучэння не толькі дзейнасці эліты, але ўсёй супольнасці „беларускіх палякаў” у яе масавай аснове. Гэта дазволіла б асэнсаваць месца палякаў у новачаснай гісторыі Беларусі не толькі ў палітычным, але і ў сацыякультурным, цывілізацыйным аспекце.

Мінск
Станіслаў Рудовіч
[1] Смалянчук А.Ф. Палякі Беларусі і Літвы ў рэвалюцыі 1905 — 1907 г. Гародня, 2000.
[2] Гл.: Буховец О.Г. Клио на пороге ХХ века: искушение национализ мом… // Вопросы истории. 2002. №3. С.150.
[3] Радзік Р. Пецярбургскі «Гоман» як пачынальнік беларускай нацыянальнай ідэі ў ХIХ стагоддзі // Нацыянальныя пытанні: Матэр. III Міжнар. кангрэса беларусістаў. (Беларусіка=Albaruthenica. Кн.22.) Мінск, 2001. С.87.
[4] Гл.: Фрейдзон В.И. Нация до национального государства. Историко-социологический очерк Центральной Европы XVIII — начала ХХ вв. Дубна, 1999.
[5] Хабермас Ю. Гражданство и национальная идентичность // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. Москва, 1995. С.212.
[6] Тишков В.А. Нация: теория и политическая практика // Взаимодей ствие политических и национально-этнических конфликтов (Матер. междунар. симпозиума). Ч.1. Москва, 1994. С.63—64.
[7] Коротеева В. Существуют ли общепризнанные истины о национализме? // Pro et contra. 1997. №3. С.185—203; Рабчук М. The Nowhere nation, або Ці мае Украіна гісторыю // Arche. 2001. №5. С.19—22, 41; Грыцак Я. Усходняя Еўропа як інтэлектуальная канструкцыя // Тамсама. С.171.
[8] Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552—1917). Смоленск, 2001. С.13.
[9] Смалянчук А. Беларускі рух на пачатку ХХ ст. і ідэя палітычнай нацыі // Адкрытае грамадства. 2001. №2. С.12—14.

Наверх

Галоўная » Архіў катэгорыі '2001 Т.8 Сш. 1-2'