Новы нумар

Беларускі Гістарычны Агляд - 2007 Т.14 Сш.1-2

Том 14 Сшыткі 1-2 (26-27) Снежань 2007

Студзеня 25, 2011 |

БЕЛАРУСКІ ГІСТАРЫЧНЫ АГЛЯД

Том 14 Сшыткі 1-2 (26-27) Снежань 2007

Артыкулы
Дарус Куоліс. Масква і Літва: translatio imperii, translatio rei publicae. С. 3-25
Сяргей Саўчанка. Маскоўскі свет вачыма Русі XVI–XVII ст. С.27-52.
Конрад Бабятыньскі. Адносіны жыхароў ВКЛ да маскоўскага войска ў 1654–1655 г. С. 54-80.
Юры Туронак. Дзейнасць групы Фабіяна Акінчыца (1939–1943). С. 81-96.
Юры Грыбоўскі. Беларускі легіён СС: міфы і рэчаіснасць. С. 97-140.
Мікалай Антропаў, Алена Боганева, Таццяна Валодзіна. Этнаканфесійныя стэрэатыпы ў сучаснай беларускай вёсцы. С. 141-178.

Паведамленні
Кастусь Шыдлоўскі. Друйскі Барысаў камень (з гісторыі вяртання і даследавання). С.179-186.

Публікацыі
Ірына Сынкова. Ёган Баэмус і яго кніга „Норавы, законы і звычаі ўсіх народаў“. С. 187-206.
Генадзь Сагановіч. Інструкцыя паслам Ашмянскага павета на канвакацыйны сойм 1632 г. С. 207-219.

Гістарыяграфія
Наталля Юсава. „У святле Сталінскага вучэння пра мову і нацыю“. С. 221-237.
Марцэлі Косман. Два юбілеі польскай гістарыяграфіі. С.238-264.

Новая літаратура: агляды і рэцэнзіі
Аляксандр Груша. Крытычныя нататкі з нагоды новай працы Э. Гудавічуса. С. 265-304.
Сяргей Санько. Па слядах адной легенды. С. 305-337.
Станіслаў Рудовіч. Кім быў Вацлаў Іваноўскі. С.338-356.
Наталля Гардзіенка. Плагіят і прафанацыя гісторыі беларускай дыяспары. С. 357-377.
Řezník, Miloš. Bělorusko: Stručná historie států. Praha, 2003 (Наталля Прыступа). С. 378-382.
Булгаков, Валер. История белорусского национализма (Ян Левандоўскі). С. 382-387.
Błaszczyk, Grzegorz. Chrzest Litwy (Генадзь Сагановіч). С. 387-392.
Дук, Дзяніс У. Полацк ХVІ–ХVІІІ стагоддзяў. Наваполацк, 2007 (Сяргей Тарасаў). С. 392-397.
Akty cechów wileńskich 1495–1759. Poznań, 2006 (Марцэлі Косман). С. 398-404.
Савченко, Сергій. Давня Русь у полемічній літературі кінця ХVI–XVII ст. (Генадзь Сагановіч). С. 404-411.
Niendorf, Mathias. Das Großfürstentum Litauen. Studien zur Nationsbildung in der Frühen Neuzeit (ШтэфанРодэвальд). С. 411-416.
Testamenty Jana, Tomasza i Jana „Sobiepana” Zamojskich. Opr. W. Kaczorowski (Марцэлі Косман). С 417-420.
Gil, Andrzej. Chelmska diecezja unicka 1596–1810 (Святлана Марозава). С. 420-437.
Kalembka, Sławomir. Wielka Emigracja. 1831–1863 (Зміцер Мацвейчык). С. 437-444.
Надсан, Аляксандр. Княгіня Радзівіл і справа адраджэньня Уніі ў Беларусі (Святлана Марозава). С. 444-451.
Вашкевіч, Андрэй; Нарэль, Дзяніс. Паміж Ласоснай і Чорнай Ганчай. Мінск, 2006 (Аляксандр Пагарэлы). С. 452-459.
Михайлюк, Олександр В. Селянство України в перші десятиліття XX ст. (Марыя Бяспалая). С. 459-463.
Studia Białorutenistyczne / Беларусазнаўчыя даследаванні. T. 1. (Валянціна Яноўская, Алена Філатава). С. 463-470.
Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej. Rok 4. (Валянціна Яноўская, Алена Філатава). С. 470-474.

Вячаслаў Афанасьеў. Ліст акадэміка М. В. Нечкінай. С. 475-479.
Кнігі, атрыманыя рэдакцыяй. С. 480-482.

Набыць на knihi.by.

(PDF)

Дарус Куоліс. Масква і Літва: translatio imperii, translation rei publicae

Снежня 31, 2007 |


У тлумачэннях ідэі Масква трэці Рым, што ўзнікла ў часы Сярэднявечча, да гэтага часу мала ўвагі аддаецца літоўскаму фактару, або фактару Вялікага Княства Літоўскага. Дзяржаўная ідэалогія Вялікага Княства Маскоўскага ў XV—XVI ст. абапіралася на даўнія гістарычна абумоўленыя адносіны не толькі з Канстанцінопалем, Рымам, Святой Рымскай імперыяй, але і з суседняй Літвой, якая валодала сталіцай „усяе Русі” Кіевам. Ідэю пераносу імперыі, якая набірала ў той час у Маскве сілу і вагу, можна інтэрпрэтаваць i як антытэзу той ідэі, што складвалася ў Літве, — ідэі пераносу рэспублікі.

Пазіцыі Масквы і Літвы фундаментальна разышліся ў сярэдзіне XV ст., пасля Фларэнційскай царкоўнай уніі 1439 г., якая раскалола мітраполію Кіева і ўсёй Русі. Вялікі князь маскоўскі Васіль ІІ у сваіх допісах канстанцінопальскаму патрыярху і канстанцінопальскаму імператару запэўніваў ix у сваёй вернасці „ісціннай грэцкай веры”, якую рускім даў „цар зямлі Рускай, Вялікі князь Кіеўскі і ўсёй Русі” Уладзімір — „вялікі новы Канстанцін”, і асуджаў Фларэнційскі сабор як „сход лацінскага несвяшчэннага Сабору”. Насуперак волі Канстанцінопаля Масква ў 1448 г. вылучыла свайго мітрапаліта Іону, чыё права на „сталец мітраполіі Кіеўскай i ўсёй Русі” спачатку (1451) прызналі і паны-рада ВКЛ на чале з вялікім князем Казімірам. Аднак неўзабаве (1458) рымскі папа са згоды канстанцінопальскага патрыярха прызначыў мітрапалітам Кіеўскім, Літоўскім і ўсёй Русі Грыгорыя. Берасцейскі сойм у 1460 г. прызнаў яго ўладу над усёй Кіеўскай мітраполіяй, а вялікі князь маскоўскі і мітрапаліт маскоўскі Іона адмовіліся прызнаваць — Іона абараняў ідэю праваслаўнага самаўладства свайго валадара. Адстойваючы сваю пазіцыю перад Літвою, вялікі князь маскоўскі Іван III заявіў: „Хто будзе нам мілы, той і будзе ў нас на ўсёй Русі” [мітрапалітам], паколькі выбар мітрапаліта — „гэта нашых праайцоў, вялікіх рускіх князёў, і наша, а не вялікіх літоўскіх князёў [справа]“[1]. Такім чынам, з аднаго боку, мы бачым літоўскую раду і сойм, якія прымалі палітычныя рашэнні, a з другога — вялікага князя маскоўскага, які абараняў „ісцінную грэцкую веру”, рускую рэлігійную і дзяржаўную традыцыю.

Пасля вызвалення ад Залатой Арды ў 1480 г. Масква пачала абгрунтоўваць сваю палітычную самастойнасць двума аргументамі — боскай і атрыманай у спадчыну ўладай вялікага князя („Мы Божиею милостию государи на своей земле изначяла, от первых своих прародителей, и поставление имеем от Бога”, — даводзіў Іван III да ведама імператара Святой Рымскай імперыі Фрыдрыха III у 1488 г.) і яго прыналежнасцю да сям’і „рымскіх цароў”, роднасцю з канстанцінопальскімі імператарамі[2]. Ідэю атрымання ў спадчыну ўлады Іван III пераўтварыў у праграму аб’яднання „ўсёй Русі”. І ў першую чаргу яна была накіравана супраць ВКЛ, уладары якой не толькі насілі тытул „спадкаемца і валадара рускіх зямель” („terrarum Russiae dominus et haeres“), але і кіравалі большай часткай яе зямель. У 1491 г. Іван III заключыў дамову з рымскім імператарам і нямецкім каралём Максіміліянам I, накіраваную перш за ўсё супраць Літвы і Польшчы. Паводле гэтай дамовы, імператар абяцаў яму, „нашаму любімаму брату, валадару ўсёй Русі, дапамагчы здабыць сваю вотчыну — Вялікае Кіеўскае княства”[3]. У 1492 г. Іван III, заручыўшыся братэрскай падтрымкай рымскага імператара, пачаў вайну з ВКЛ.

1492 год набыў сімвалічнае значэнне для гістарычнага лёсу і Масквы, і Літвы. Менавіта ў 1492 г. Масква пераўтварылася ў фактар, які вырашаў усю наступную гісторыю ВКЛ. У гэты ж час праявілася ідэалагічная антытэза Вільні і Масквы, якая дзейнічала некалькі стагоддзяў, — антытэза свабоднага народа і свабоднага самадзяржаўя.

У эсхаталагічным 1492 г., праз 7000 гадоў пасля біблейскага пачатку свету, мітрапаліт маскоўскі Зосіма ў сваім „Изложении пасхалии” абвясціў Маскву новым Канстанцінопалем, а вялікага князя маскоўскага Івана III — „валадаром і самадзержцам усёй Русі, новым царом Канстанцінам”, валадаром „новага града Канстанціна — Масквы і ўсёй рускай зямлі і іншых многіх зямель”. Так стварылася асноўная перадумова — і не толькі гістарычная, але і касмалагічная — для з’яўлення дактрыны Масквы як Трэцяга Рыма, што адыграла асабліва важную ролю ў гісторыі Маскоўскай дзяржавы i рускага народа. Па словах Барыса Успенскага, „гэтае ўяўленне робіць істотны ўплыў на рускую гісторыю, вызначаючы палітычныя амбіцыі рускіх манархаў і ў канечным выніку — з’яўленне Маскоўскага царства, якое сталася пазней Расійскай імперыяй”[4]. У тыя часы Канстанцінопаль называлі і „Другім Рымам”, і „новым Ерусалімам”. Назваўшыся спадкаеміцай Візантыі, Масква пачала ўсведамляць сябе і як святы тэакратычны горад, і як сталіцу сусветнай імперыі. Яе місія — аб’яднаць усе рускія землі і дасягнуць сусветнай магутнасці. Іван III, пасля таго як узяў за жонку Соф’ю, пляменніцу апошняга візантыйскага імператара Канстанціна XI, і пераняў візантыйскі імператарскі герб — дзвюхгаловага арла, лічыў сябе апекуном усіх праваслаўных і грэцкіх артадоксаў. Так стварылася ўлада „валадара ўсёй Русі”, якая пераняла рысы візантыйскай тэакратыі: прырода гэтай самадзяржаўнай улады — боская, самадзяржаўе валадара — свабоднае, яно не абмяжоўваецца воляю падданых.

Зусім іншую парадыгму, іншую сістэму палітычных сімвалаў стваралі падзеі 1492 г. у Літве. У гэтым годзе абраны соймам за вялікага князя літоўскага Аляксандр прысягнуў у віленскім архікафедральным саборы кіраваць Літвою ў традыцыях вялікага літоўскага князя Вітаўта і падпісаў падрыхтаваны мясцовай арыстакратыяй прывілей краіны. Гэтым прывілеем вялікі князь літоўскі, жамойцкі, а таксама валадар і спадкаемец зямель рускіх (magnus dux Lituaniae, Samogitiae, nec non terrarum Russiae dominus et haeres) узаконіў новыя адносіны паміж валадаром і народам, паміж валадаром і панамірадаю, якія прадстаўлялі народ. Прывілей Аляксандра істотна абмяжоўваў уладу вялікага князя і даваў прававы грунт для ўмацавання ўлады мясцовай шляхты. Гэты акт дазваляў панам-радзе (у якую маглі ўваходзіць толькі літоўскія паны-каталікі) пераняць самыя важныя часткі дзяржаўнага кіравання: знешнюю палітыку, адміністраванне, судовую справу, казну, выданне законаў. Вялікі князь абавязваўся без паноў-рады „валадароў нашых дарадцаў” пасланцоў за мяжу не выпраўляць, без іх рашэння дзяржаўных пасад і ўладанняў не раздаваць, без іх волі дзяржаўную казну не адчыняць. Апошняе палажэнне асабліва строгае: „падаткі, што паступаюць у дзяржаўны скарб, павінны выкарыстоўвацца толькі згодна з рашэннем валадароў нашых дарадцаў і на карысць усёй краіне (pro communi utilitate terrestri)”. Больш за тое, валадар абавязваўся, узгадняючы з панамі-радаю, падпарадкоўвацца іх волі без злосці: „таксама, калі якія рашэнні і справы з нашымі валадарамі (in consultatione cum dominis nostris) абмеркаваць належыць, і тыя дарадцы не згодныя з імі будуць, то мы не павінны на іх за гэта злавацца, а як толькі яны штосьці прапануюць для нашага і ўсеагульнага дабра, то мы гэта тут жа ажыццявім (sed quaecunque nobis consulent, pro nostra et communi utilitate, istud nos efficiemus)”[5].

Так, паводле прывілею Аляксандра, пра агульны дабрабыт краіны (utilitas communis terrestris) павінны клапаціцца выключна „валадары дарадцы”: з гэтага часу яны павінны радзіць валадару, што менавіта ён павінен выконваць для ўсеагульнага дабра дзяржавы. Не без падставы польскі гісторык Людвік Калянкоўскі называе гэты прывілей „вялікай хартыяй свабодаў, узаконьванняў, прывілеяў і перамог” паноў-рады. Польскі сенат такога прывілею атрымаць не змог[6]. Прывілей Аляксандра пераўтвараў дарадчы інстытут паноў-рады ў рэальны „ўрад” Вялікага Княства Літоўскага — вышэйшую выканаўчую ўладу і апеляцыйны судовы інстытут. Так паны-рада сталі ўвасабленнем суверэнітэту ВКЛ[7]. Прыналежная да эліты грамадства прадстаўнікі шляхецкага стану пачалі атаясамліваць сябе з дзяржаваю i народам або нацыяй: пра сябе яны пачалі пісаць — „мы, Літва”.

Прывілей 1492 г. азначаў пераход дзяржавы да новага палітычнага ладу. Ён закладаў прававы грунт алігархічнага ладу ў ВКЛ. Разам з тым улада паноў Літвы ўсё часцей абапіралася на палітычную волю ўсяго шляхецкага народа, усёй шляхецкай „нацыі”. Гэтая воля ўжо выяўлялася на соймах. Менавіта ў час праўлення Аляксандра сойм ВКЛ з шляхецкага сходу пераўтварыўся ў дзяржаўны інстытут, які прадстаўляў Літву і ў якім абмяркоўваліся ды вырашаліся найбольш важныя грамадскія пытанні. Сойм стаў не часовым, а трывалым інстытутам. Такім чынам, 1492 год — год зараджэння і пачатку літоўскага шляхецкага парламентарызму: менавіта дзякуючы гэтай традыцыі ў сярэдзіне XVI ст. члены сойму ВКЛ пераўтварыліся ў сапраўдных палітычных прадстаўнікоў усяго грамадства. Менавіта 1492 год даў імпульс ідэі Літоўскай Рэспублікі, якая ўмацавалася толькі ў другой палове XVI ст. І менавіта ў часы Аляксандра Літву пачалі называць рэспублікай. Як рэспубліка Вялікае Княства Літоўскае стала будаваць свае адносіны з другой рэспублікай — Каралеўствам Польскім. З пазіцый рэспублікі Літва пачала ацэньваць і Вялікае Княства Маскоўскае, усё выразней пры гэтым адчуваючы i падкрэсліваючы розніцу паміж сваім палітычным ладам i ўсходняга суседа.

Прывілей вялікага князя літоўскага Аляксандра, гэтаксама як і тэкст маскоўскага мітрапаліта Зосімы, толькі абагульніў палітычныя працэсы, што адбываліся на працягу ўсяго XV ст. Невыпадкова літоўскія вяльможы патрабавалі ад Аляксандра кіраваць дзяржаваю па прыкладзе Вітаўта. Менавіта вялікі князь Вітаўт, змагаючыся за ўладу ў Літве са стрыечным братам Ягайлам, які стаў каралём Польшчы, вымушаны быў абапірацца на падтрымку шляхты і даць ёй палітычныя правы і паўнамоцтвы. Імкнучыся завалодаць каронай, Вітаўт у якасці аргумента прыводзіў не атрыманне ў спадчыну трона, не боскую прыроду сваёй улады, а правы ўсёй палітычнай супольнасці Літвы. У лістах, якія ў 1429 г. ён дасылаў рымскаму імператару Жыгімонту, польскаму каралю Ягайлу і панам Польшчы, ён абараняў не толькі свой гонар і свабоду, але свабоду і гонар усяго палітычнага грамадства — „нашу шляхту, князёў усіх нашых уладанняў — свабодных людзей”. Вітаўт катэгарычна аспрэчваў сцвярджэнне Ягайлы, што літоўская шляхта не мае права выбіраць сабе караля; ён настойваў на тым, што „яны заўсёды былі свабоднымі і ніколі не былі нічыймі васаламі”. Паводле сцвярджэння Вітаўта, свабоды літоўцаў не былі атрыманы разам з хростам, як яшчэ зусім нядаўна абвяшчалася ў дадзеных ім і Ягайлам прывілеях, — гэтыя свабоды існавалі заўсёды. Не хрост і літасці ўладароў зрабілі літоўскую шляхту свабоднай: свабоднымі, нікому не падуладнымі яны былі заўсёды[8]. Вітаўт, абвяшчаючы правы шляхты свабодна выбіраць сабе дзяржаўнага валадара, разам з тым сцвярджаў суверэнітэт палітычнай нацыі.

Самастойная палітычная роля літоўскай шляхты намнога ярчэй праявілася пасля смерці Вітаўта. Прадстаўнікі шляхты не адчувалі сябе толькі падданымі валадара. Забіўшы ў 1440 г. Вітаўтавага брата Жыгімонта і абраўшы вялікім літоўскім князем непаўналетняга сына Ягайлы Казіміра, шляхта фактычна ўзяла дзяржаўную ўладу ў свае рукі. Згодна з прывілеем 1447г., упершыню літоўскі валадар меў абавязак абараняць і ўмацоўваць ВКЛ у інтарэсах другога палітычнага суб’екта — шляхты, якая прадстаўляла „літоўскі народ” і ахоўвала суверэнітэт краіны[9]. У XV ст. з’явілася палітычная супольнасць паноў і баяраў, якая атаясамлівала сябе з літоўскай дзяржавай і народам і разумела незалежнае ВКЛ як гарант свайго дабрабыту, сваіх правоў і свабодаў.

Абараняючыся ад Масквы, якая аб’ядноўвала „рускія землі”, літоўская палітычная супольнасць, гэтаксама як і польская, атаясамлівала сябе з „абарончым валам (antemurale) усёй хрысціянскай Рэспублікі”. А яе задача — абараніць хрысціянскую Рэспубліку ад варвараў — татараў, туркаў і „схізматыкаў-маскавітаў”. Менавіта так місію Польшчы і Літвы тлумачылі папу рымскаму Юлію II у 1504 г. пасланнікі караля польскага і вялікага князя літоўскага Аляксандра. Польшча і Літва — нібы шчыт ад усходняга варварства, сцвярджалі яны, дакараючы рымскага імператара за палітычную падтрымку Масквы[10]. Так Вільня і Кракаў спрабавалі правесці выразную мяжу паміж Літоўскай ды Польскай рэспублікамі (прыналежнымі да хрысціянскай Рэспублікі), з аднаго боку, і чужой для іх небяспечнай схізматычнай Масквой, якая не мела ніякага дачынення да Хрысціяніі, з другога.

У часы праўлення Аляксандра палітычная супольнасць Літвы ўсё больш выразна пачала разумець адрозненне паміж рэспублікай Вялікага Княства Літоўскага і тыраніяй Масквы: менавіта праз страх тыраніі ў пачатку XVI ст. праваслаўныя князі ВКЛ, нягледзячы на адну рэлігію, мову і звычаі, перасталі пераходзіць на бок Масквы[11]. Правы і свабоды сталі ў Літве больш моцным кансалідоўным элементам, чым агульная рэлігія або мова.

Такім чынам, 1492 год даў пачатак дзвюм розным дзяржаўным ідэалогіям, дзвюм розным палітычным і культурным парадыгмам: у Вільні былі закладзены асновы для свабоднага народа, для з’яўлення ідэі свабоднай рэспублікі; а ў Маскве ўзнікла ідэя самадзяржаўя, якая грунтавалася на неабмежаванай, атрыманай у спадчыну ад Бога ўладзе ды імперскіх амбіцыях. Гэтыя ідэі развіваліся процілегла адна другой.

Супрацьстаянне ідэалогій Вільні і Масквы ў пачатку XVI ст. яшчэ больш выявілі дзяржаўныя гістарычныя наратывы. Менавіта ў гэты час у Літве і ў Маскве стварыліся інтэрпрэтацыі мінулага, якія далі гістарычныя вобразы і міфы. Менавіта на іх будуць потым абапірацца „літоўская” i „руская” палітычныя ідэнтыфікацыі цягам некалькіх стагоддзяў.

Адказваючы на выклікі дзяржаўнай ідэалогіі не толькі Масквы, але і Польшчы, літоўская палітычная супольнасць у пачатку XVI ст. упершыню пачала клапаціцца пра стварэнне разгорнутай, поўнай гісторыі сваёй дзяржавы — так з’явіўся „Летапісец Вялікага Княства Літоўскага і Жамойцкага” і яго позні варыянт, вядомы як „Хроніка Быхаўца”. Абодва гэтыя тэксты былі створаны па ініцыятыве літоўскага канцлера Альберта Гаштаўта (Гаштольда), унука Яна Гаштаўта, апекуна вялікага князя Казіміра. Першы тэкст напісаны да 1519 г., другі — паміж 1519 і 1525 г.

Прыкладна ў той самы час у Маскве з’явіліся два гістарычныя тэксты, прызначаныя паўплываць на ўмацаванне цэнтралізаванай маскоўскай дзяржавы: „Пасланне Спірыдона Савы” і створанае на яго аснове „Сказанне пра князёў Уладзімірскіх”. Першае прыкладна паміж 1505—1523г. напісана манахам Спірыдонам Савай, які перабраўся з Літвы ў Маскву. Народжаны ў Цверы, ён у 1476 г. з’явіўся ў ВКЛ у якасці прызначанага Канстанцінопальскім патрыярхам мітрапаліта „Кіева і ўсёй Русі”. Аднак тут яго сустрэлі варожа: вялікі князь Казімір прызначанага супраць яго волі мітрапаліта арыштаваў і пасадзіў за краты. Толькі пасля 1482 г. яму ўдалося збегчы з літоўскай вязніцы і дабрацца да Масквы. Але там яго як Сатану — канкурэнта маскоўскага мітрапаліта — на доўгія гады выслалі ў манастыр. Напісанае на замову цара „Сказанне Спірыдона Савы” да 1553 г. стала афіцыйным гістарычным тэкстам Маскоўскай дзяржавы — „Сказаннем пра князёў Уладзімірскіх”[12]. Прыкладна ў гэты ж час (1523—26), верагодна, таксама на замову вярхоўнай улады, з’явіліся пісьмы Філафея Пскоўскага да дзяка вялікага князя Місюры Мунехіна і вялікага князя Васілія III, у якіх была выкладзена канцэпцыя Масквы як Трэцяга Рыма[13].

Такім чынам, літоўскія гістарычныя тэксты ўзніклі дзякуючы вяльможам, якія прадстаўлялі народ, а маскоўскія — з ініцыятывы двара маскоўскага князя. Першыя адлюстроўваюць гісторыю ВКЛ вачыма мясцовай арыстакратыі, другія выяўляюць Маскоўскую дзяржаву і ўсю Русь як вотчыну вялікага князя.

Гістарычныя тэксты як у Вільні, так і ў Маскве перш за ўсё ствараюць міфы пра паходжанне: першы распавядае пра паходжанне народа і валадара, другі прадстаўляе толькі генеалогію валадара. Абодва тэксты ўвязваюць міфы пра паходжанне з асноўнымі — біблейскімі і антычнымі — падзеямі сусветнай гісторыі: мінулае і будучыня абедзвюх дзяржаў уводзяцца ў агульную выяву свету. Кропка адліку ў абодвух тэкстах адна і тая ж — нараджэнне Хрыста ў Рымскай імперыі, калі „не толькі над Рымам, але і над усім светам” валадарыў імператар Аўгуст.

Ад Ісуса Хрыста і Аўгуста — ад пачатку хрысціянскага свету — пачынае аповед і „Летапісец Вялікага Княства Літоўскага і Жамойцкага”. Першы літоўскі валадар паходзіць з роду рымскіх імператараў. Продак вялікіх літоўскіх князёў — рымскі князь Палямон, а ён быў „сваяком імператара Нерона” — спадкаемца Аўгуста. І ўсё ж віленскі тэкст больш увагі аддае паходжанню народа, а не яго валадара. Палямон не быў спадкаемцам рымскай імператарскай улады, ён проста ўцёк разам „з падданымі сваімі” і пяцюстамі знатнымі грамадзянамі ды мноствам іншых людзей ад жорсткага Нерона ў Жамойць і Літву. Варта адзначыць, што ў хроніцы прадстаўнікі рымскай шляхты не называюцца падданымі Палямона — яны толькі „выправіліся разам з князем” у падарожжа[14]. Такім чынам, літоўскі летапіс узводзіць да высакародных рымскіх каранёў не толькі дынастыю літоўскіх валадароў, але і літоўскі народ у асобе літоўскай і жамойцкай шляхты. Міф рымскага паходжання выступае як сімвал адзінства палітычнага грамадства Літвы і яго права на кіраванне дзяржаваю побач з валадаром: паколькі продкі літоўскай арыстакратыі разам з Палямонам стваралі літоўскую дзяржаву, то яны павінны валадарыць у ёй разам[15].

Міф пра паходжанне літоўскага народа носіць яркую „рэспубліканскую” афарбоўку. Стваральнікі літоўскай дзяржавы — рымская арыстакратыя — свабодныя; гэта людзі, якія цэняць свае правы і свабоды. Менавіта для таго, каб абараніць свае правы, яны і бягуць у Літву ад дэспатыі Нерона. Летапіс гаворыць пра ўладу Нерона як пра тыранію, якая замахвалася на правы арыстакратыі і ўсяго грамадства[16].

Міф пра рымскае паходжанне літоўцаў адлюстроўвае не толькі раўнапраўе палітычнага грамадства Літвы адносна валадара, але таксама яе народны і дзяржаўны суверэнітэт. Ён наўпрост адказвае на тыя інтэрпрэтацыі мінулага, якія з’явіліся ў той самы час у Кракаве і Маскве. Гэты міф носіць адкрыта антырускі характар: ён падкрэслівае палітычную перавагу літоўскіх і жамойцкіх паноў над „рускай” арыстакратыяй Літвы. Заснавальнікамі літоўскай дзяржавы прызнаюцца толькі тыя літоўцы і жамойты, якія паходзяць ад рымлян. У летапісе міф пра Палямона ўключае ў сябе і аповед пра далучэнне „Рускай зямлі”. Так выяўлена імкненне абгрунтаваць правы Літвы — літоўскай і жамойцкай арыстакратыі — на „рускія” землі. Летапіс паведамляе, што літоўскія і жамойцкія князі і паны рымскага паходжання пасля набегаў татар займалі „спустошаныя рускія землі”, бо татары „рускіх князёў адтуль выгналі”. Міф пра літоўскае паходжанне дапаўняе аповед пра вялікага літоўскага, жамойцкага і рускага князя Гедыміна, які не толькі заснаваў сталіцу Літвы Вільню, але і, заваяваўшы „столець всее Руское земли” Кіеў, забяспечыў літоўцам правы на ўсе „рускія” землі[17].

Міфам пра сваё рымскае паходжанне Літва адказала на імперскія прэтэнзіі Польшчы і Масквы. Летапіс паслядоўна абвяргае як трывалы напамін Польшчы пра ўключэнне Княства ў Каралеўства, так і ідэю вялікага маскоўскага князя як валадара „ўсёй Русі”. У той жа час міф яўна выражае антытыраністычныя аспекты і стварае перадумову для з’яўлення ідэі „перадачы рэспублікі” — translatio rei publicae: заснавальнікі літоўскай дзяржавы, абараняючы свае правы і свабоды, прыйшлі з старажытнага Рыма для таго, каб карыстацца ў Літве такімі ж свабодамі, якія яны калісьці мелі ў Рыме. „My szlachta staraja, rymskaja, kotoryi predki naszy z tymi herby swоimi zaszli do tych panstw y ich wżywali, a tak my teper ich majem y ich wżywajem jako swoich, a lachowe ne była szlachta, ale byli ludy prostyi”,—тлумачаць у „Хроніцы Быхаўца” літоўскія паны вялікаму князю Вітаўту[18]. Такім чынам, ужо летапісны гістарычны аповед дае пачатак своеасаблівай міфалогіі свабоды, шырока распаўсюджанай у часы шляхецкай дэмакратыі.

Як антытэза канцэпцыі „перадачы рэспублікі” ў Маскве ўзнікае ідэя „перадачы імперыі”—translatio imperii. Менавіта для абгрунтавання гэтай ідэі і давядзення яе ідэі сусветнага ўладарніцтва ствараліся маскоўскія гістарычныя аповеды таго часу. „Пасланне Спірыдона Савы” і „Сказанне пра князёў Уладзімірскіх”, па сутнасці, прадстаўляюць генеалогію вялікіх маскоўскіх князёў: гісторыя маскоўскіх самадзержцаў цалкам супадае з гісторыяй дзяржавы. Улада вялікіх маскоўскіх князёў бярэ пачатак не толькі ў Канстанцінопалі, але і таксама ад „Рымскага валадара і валадара ўсяго сусвету Аўгуста”. Раздаючы ўладанні сваім братам, Аўгуст прызначыў Прусу землі каля Віслы і Нёмана. Прус пасяліўся на гэтых землях са сваімі нашчадкамі, таму „да цяперашняга часу гэтыя землі называюць яго імем— Пруская зямля”. Нашчадка Пруса князя Рурыка, блізкага сваяка рымскага валадара Аўгуста, паклікалі правіць сваімі землямі наўгародцы. Нашчадак Рурыка ў чацвёртым пакаленні Вялікі князь Уладзімір ахрысціў Русь, а нашчадак Уладзіміра ў чацвёртым пакаленні Уладзімір Манамах, сын Усевалада, атрымаў ад цара Канстанцінопаля Канстанціна Манамаха царскі вянец i быў абвешчаны „вольнаго и самодержавнаго царства, вольнаго самодержавства Великия Россия боговенчанным царем”. І з таго часу вялікі князь Уладзімір Усеваладавіч называецца Манамахам і царом Вялікай Русі, а царскім вянцом, які яму прыслаў вялікі цар Канстанцін Манамах, вянчаюцца ўсе вялікія ўладзімірскія князі, калі яны ўступаюць у княжэнне, „як і вольны самадзержац і цар Вялікай Расіі Васілій Іванавіч” — нашчадак князя Рурыка ў дванаццатым пакаленні, а таксама нашчадак „унука Ноя — Месрэма”. Так вялікі маскоўскі князь Васілій ІІІ, які правіў у той час, абвяшчаецца і нашчадкам роду рымскага імператара Аўгуста, і спадкаемцам вянца сусветнай улады, атрыманым ад імператара Канстанцінопаля, а ўся „Вялікая Расія” і „Пруская зямля з мноствам гарадоў па берагах Нёмана” — яго дзядзінай[19]. У маскоўскім гістарычным аповедзе заўважная і дастаткова яскрава выяўлена антыкаталіцкая тэндэнцыя: генеалогію ўладароў дапаўняе эпізод пра адыход Рыма ад „правільнай веры” і з’яўленне каталіцкай — лацінскай — ерасі[20].

Такім чынам, у гістарычных маскоўскіх аповедах пачатку XVI ст. сцвярджаецца ідэя перадачы імперыі — translatio imperii. У той жа час у іх вылучаецца вобраз валадара Масквы як „Государя Великая Руси” і абаронцы сапраўдных хрысціян усяго свету — праваслаўных. І гэты вобраз адкрыта накіраваны супраць Вялікага Княства Літоўскага.

Антылітоўскую накіраванасць гістарычнага маскоўскага наратыву яшчэ ярчэй выяўляе „Радавод літоўскіх князёў”, які дапаўняе „Сказанне пра князёў Уладзімірскіх”. Прызначэнне гэтага тэксту — паказаць нізкае паходжанне Гедымінавічаў-Ягайлавічаў і такім чынам адмовіць ім у праве на валоданне „рускімі” і літоўскімі землямі. Маўляў, вялікі літоўскі князь Жыгімонт — нашчадак нявольнікаў і аброчнікаў рускіх князёў, які назапасіў свае багацці дзякуючы прысвойванню даніны, што прызначалася маскоўскаму князю. Апрача таго, ён адышоў ад сапраўднай праваслаўнай веры, якую быццам бы вызнавалі яго дзед Ягайла i прадзед Альгерд. Адпаведна, яго ўлада не мае пад сабою ніякага ані гістарычнага, ані тэалагічнага грунту[21].

Паказальна, што маскоўская дзяржаўная ідэалогія і гістарычны наратыў, што абгрунтоўвае яе, адмаўляюць законнасць літоўскай дзяржавы і права іх валадароў на землі ВКЛ. У той жа час літоўская дзяржаўная ідэалогія і гістарычны наратыў, што абгрунтоўвае яе, абвяшчаюць выразнікам суверэнітэту Літвы не толькі і не столькі яе валадара, колькі палітычную нацыю — літоўскую і жамойцкую арыстакратыю, якая абараняе свае правы і свабоды.

Розніцу маскоўскай і віленскай палітычных парадыгмаў у гістарычных наратывах раскрывае выява адносінаў народа і ўладароў. У маскоўскіх тэкстах адносіны „свабоднага самадзержца” з падданымі сімвалічна азначае эпізод пра ваенную выправу князя Ўладзіміра на Царград (Канстанцінопаль). Валадар звяртаецца „па параду” да „ўсяго хрысталюбівага воінства” і пытаецца, ці ісці яму па даніну ў Царград. А князі ды баяры адказалі яму: „Сердце царево в руце Божьей, яко же писашеся, a мы есмо в твоей воле, государя нашего по Боже”. Пазней, у афіцыйных маскоўскіх дзяржаўных тэкстах сярэдзіны XVI ст., гэтая сімвалічная формула народнага паслушэнства свайму валадару становіцца яшчэ больш суровай: „Сердце царево в руце Божии, яко же ест писано, а мы вси есми рабы твои и под твоею властию”[22]. Так што ўлада свабоднага самадзержца — боскага паходжання і боскай сутнасці: яна неабмежаваная, яе не можа абмежаваць воля народа. Баяры — „усё хрысталюбівае воінства” — толькі нявольнікі ўладара, выканаўцы яго волі. Перад абліччам боскай улады валадара баяры самі выракаюцца сваёй волі — свайго права раіць валадару, прымаць удзел у дзяржаўных справах.

Зусім па-іншаму перадаюць сувязі народа і валадара літоўскія гістарычныя аповеды. Тут сімвалічнае значэнне набываюць адносіны князя Вітаўта з літоўскай арыстакратыяй: Вітаўт дзейнічае толькі пасля таго, як параіцца з панамі-радаю, са сваёю шляхтай[23]. Нарада лічыцца асновай стасункаў паміж валадаром і шляхтаю. Такім чынам, у пачатку XVI ст. летапісны аповед ствараў вобраз Вітаўта як ідэальнага валадара, які абараняе не толькі сваю дзяржаву, але і свабоды народа. Пазней гэты палітычны ідэал выявілі літоўскія гісторыкі канца XVI — XVII ст.: у іх тэкстах Вітаўт становіцца сімвалам дэмакратыі шляхты і свабоды народа — „wolny wolnego ludu pan”, „liberi populi liberus Princeps”[24].

Віленскія гістарычныя аповеды паказваюць літоўскую і жамойцкую арыстакратыю як гаспадароў Вялікага Княства, яго ўласнікаў: panowie litowskij wlasteli Welikoho kniastwa“. Літоўскія і жамойцкія арыстакраты тут называюцца імем, якое азначае як дзяржаву, так і народ, — Літва[25]. Не валадар, а літоўскія вяльможы і паны становяцца прадстаўнікамі народа. Літоўскія летапісы паслядоўна сцвярджаюць права шляхты свабодна выбіраць сабе валадароў. Сімвалічна, што летапісны аповед дынастыю Гедымінавічаў-Ягайлавічаў прыводзіць да ўлады шляхам свабодных выбараў. Бацька Гедыміна Віцень быў абраны ў літоўскія валадары пасля таго, як ад бацькоўскага стальца адмовіўся сын былога валадара Трайдзеня — манах Рымонт. Ён сказаў панам: „Wozmete sebe hospodara koho wola wasza budet”. Праўда, ён параіў абраць такога, „chto by meł boronity toho panstwa, Welikoho kniażstwa Litowskogo”[26].

Сімвалічны сэнс у літоўскім наратыве набывае апісаная ў аповедзе сцэна забойства Жыгімонта Кейстутавіча. Забойтва валадара, які ператварыўся ў тырана, летапіс падае як законны ўчынак народа, што абараняе сваю свабоду. Гэткі ж сімвалічны сэнс мае і апісанне канфлікту паміж вялікім князем Аляксандрам і панамі-радай: паны выступаюць супраць свайго валадара, жадаючы абараніць законы дзяржавы і свае свабоды. Летапіс распавядае, што ў сойме ад імя ўсіх да Аляксандра звярнуўся віленскі біскуп — „пастыр дзяржавы і валадара” — і заклікаў яго паважаць правы паноў і самім ім дадзеныя Прывілеі. Сваю прамову біскуп скончыў словамі: «…a ieśli by choteł chto ich łamaty, boże msty każdomu takowomu”. Y skoro to biskup wymowił, natychmest korola zabiła nemoc paralitykowa”»[27]. Так у літоўскіх гістарычных аповедах правы і свабоды паноў падтрымліваюцца Божай воляй, а таго, хто робіць замах на свабоду народа, чакае гнеў Божы. Віленскі біскуп нагадвае богабаязнаму валадару пра яго абавязак — паважаць права народа. У адрозненне ад маскоўскага аповеду, у літоўскім не валадар, а свабода народа дадзены ад Бога. Ідэалу свабоднага самадзержца, што навязваецца Масквой, Вільня ўскосна супрацьпастаўляе канцэпцыю ідэі свабоднага валадара свабоднага народа.

Такім чынам, ужо ў пачатку XVI ст. віленскія тэксты прадстаўлялі канцэпцыю свабоднага народа, якая паслядоўна вырошчвалася ў палітычных і прававых спрэчках, у барацьбе за суверэннасць дзяржавы на працягу ўсяго XV ст. Напярэдадні прыняцця Люблінскай уніі канцэпцыя вольнага народа выкрышталізавалася ў ідэю свабоднай і незалежнай рэспублікі — Вялікага Княства Літоўскага, якая больш ці менш настойліва, але адстойвалася аж да заняпаду Рэчы Паспалітай — „Рэспублікі Абодвух Народаў”.

Масква ж аповед пра рымскае паходжанне сваіх уладароў пераўтварыла ў тэорыю перадачы імперыі — translatio imperii — і знайшла ёй не толькі гістарычнае, але і касмалагічнае абгрунтаванне. Тым часам літоўская дактрына, а разам з ёю і супольная дзяржаўная ідэалогія Рэчы Паспалітай тэорыю translatio imperii, глыбока закаранёную ў заходняй традыцыі, трансфармавала ў ідэю translatio rei publісае: гісторык Мацей Стрыйкоўскі, воін, які служыў у арміі ВКЛ і прымаў удзел у бітвах з Масквою, абвясціў Літву і Польшчу спадкаемцамі вольнасцяў і славы старажытнай Рымскай рэспублікі.

Супрацьстаянне маскоўскай і літоўскай парадыгмаў яшчэ болей праявілася ў другой палове XVI ст., пад час Інфлянцкай вайны. Менавіта ў гэты час у спрэчках з Польшчай наконт Люблінскай уніі дзяржаўная ідэалогія ВКЛ развілася да дактрыны Літоўскай Рэспублікі. У палемічных літоўскіх тэкстах гэтага перыяду вызначаецца разуменне літоўскай дзяржавы як грамадзянскай супольнасці, грамадзянскага саюзу. Не Рэспубліка належыць валадару, а валадар — Рэспубліцы, — абвяшчаў віленскі войт Аўгустын Ратунд. На яго думку, літоўцы „глядзелі і глядзяць на сваіх вялікіх князёў не як на валадароў, а як на айцоў айчыны”, бо „наш валадар нічога свайго не мае, ён не лічыць дзяржаву сваёй уласнасцю, а дзеліцца ёю з намі”. Манарх абавязаны падпарадкоўвацца законам, інакш ён пераўтворыцца ў тырана, якога „Літва не будзе цярпець”. Але літоўцы вераць, што нашчадкі Палямона Ягайлавічы „ніколі не будуць варожымі рэспубліцы, правам і свабодам”[28]. Так міф пра рымскае паходжанне літоўцаў злучыўся з міфам літоўскай Рэспублікі. Пасланнікі Літвы абаранялі на Люблінскім сойме “свабодную рэспубліку Вялікага Княства Літоўскага (wolnuju rzecz pospolitu Wielkiego Księstwa Litewskiego)” не толькі ад „братоў палякаў”, але і ад самога валадара. Якраз перад прыняццем Люблінскай уніі ў ВКЛ распаўсюдзілася шляхецкая аўтаномія — былі ўведзены павятовыя соймікі, а так сама суды, якія абіраліся шляхтай. Так закладваўся фундамент шляхецкай дэмакратыі.

А тым часам у Маскве Іван IV замацоўваў і ўзмацняў адзінаўладдзе ўладара. Пад час яго валадарання дактрына Масквы абгрунтоўвалася таксама ідэалогіяй тэрору. Прыдворны караля Іван Перасветаў, які ўцёк з Літвы ў Маскву, яшчэ ў 1549 г. перадаў цару свой праект рэформаў, у якім ён заклікаў кіраваць Маскоўскай дзяржавай на ўзор турэцкага султана і ўмацоўваць правасуддзе пры дапамозе „грозы”: „невозможно царю без грозы монархию сохранить, без грозы невозможна в монархии правда”[29].

Абвясціўшы сябе нашчадкам рымскіх імператараў, маскоўскі вялікі князь спасылаўся на атрыманае ў спадчыну ад продка Пруса права не толькі на Інфлянты, але і на Літву[30]. Пасля смерці Жыгімонта Аўгуста ён прапанаваў рымскаму імператару Максіміліяну II падзяліцца Літвой і Польшчай: нямецкі кароль далучыў бы польскія землі, а Масква — Вялікае Кнства Літоўскае ды Інфлянты[31]. У сваіх лістах Іван IV называў ВКЛ стварэннем, „якое пярэчыць волі Божай”. Літоўскі князь „нічым сам не кіруе, але горшы за апошняга нявольніка — ад усіх атрымлівае загады, а сам нікому не загадвае”. Маскоўскія валадары „пасаджаныя ў сваёй самаўладнай дзяржаве ўсемагутным Богам”, а цябе, гаварыў Іван IV Жыгімонту Аўгусту, „пасадзілі твае паны — пашкадавалі цябе і далі табе дзяржаву”[32]. Каралю польскаму і вялікаму князю літоўскаму Стэфану „Иван Васильевич всеа Руси самодержецъ” тлумачыў: „Государствуем от великаго Рюрика 717 летъ, а ты вчера <…> тебя по Божей милости избрали народи и страны королевства Полскаго, да посадили тебя на те государствуя устраивати их, а не владети ими. А они люди во своей поволности, а ты им на маистате всей земли присягаешь, а нам всемогущая десница Божия дала государство, а от человекъ нихто же, <…> своим людем креста не целуем”[33]. Маскоўскі валадар катэгарычна адвяргаў версію пра рымскае паходжанне літоўскіх паноў. „А пишешь, что ты — Палемонова рода, так ведь ты — полоумова рода”, — здзекаваўся Іван IV з літоўскага князя Аляксандра Палубінскага, які абараняў Інфлянты. І наогул, літоўскія валадары Гедымінавічы — самазванцы, яны несапраўдныя, незаконныя[34]. Літоўскаму свавольству Іван IV супрацьпастаўляў неабмежаваную ўладу маскоўскіх валадароў — „самадзерцаў Божай літасцю”, іх „самадзяржаўе” мае боскую прыроду. Толькі такое ўладкаванне дзяржавы адпавядае Божай волі і сапраўднай хрысціянскай веры. Палітычнае супрацьстаянне Літвы і Масквы набыло тэалагічны характар. Іван IV катэгарычна адвяргаў сцвярджэнне Жыгімонта Аўгуста, што „Госпад стварыў чалавека і падараваў яму гонар і свабоду”, таму абавязак хрысціянскага валадара — „абараняць гонар і годнасць людзей”. „Свабоды не было ніколі”, — упарта пярэчыў маскоўскі вялікі князь. „Госпад — самадзержац, ён нікому не падуладны”, гэткім самым павінен быць і той, хто кіруе дзяржавай. А літоўскі валадар знаходзіцца ў палоне сваіх падданых, і „гэта падман антыхрыста ды пагібель: вы, якія трапілі ў лацінскую ерась, разарвалі пагадненне з Богам, сталі яго ворагамі, звязаліся з антыхрыстам”[35].

У ВКЛ маскоўскі лад, які не адпавядаў народнаму праву і хрысціянству, расцэньваўся як тыранія і варварства, валадар Масквы — тыран, варвар і монстр, які парушае Божую волю і міжнароднае права. Андрэй Волан у сваім творы „Пра палітычную або грамадзянскую свабоду” (De libertate politica sive civili) (1572), адрасаваным канцлеру ВКЛ Мікалаю Радзівілу Рудому — „першаму абаронцу Рэспублікі” (primus praeses Reipublicae), казаў пра „Літоўскую рэспубліку” (res Lituana) як антытэзу маскоўскай тыраніі. У Маскве „пануе тыран, які кіруецца сваімі капрызамі, і законам ён называе ўсё тое, што падказвае яму яго бязлітасны розум, праз такую беззаконнасць гонар і маёмасць людзей не могуць быць у небяспецы; як слушна гаварыў Арыстоцель, над такімі супольнасцямі людзей валадарыць не Бог, а звер. А наш народ паклапаціўся пра спакой у дзяржаве і ўсеагульную свабоду — жорсткімі рамкамі закона ён абмежаваў свайго валадара”. І цяпер зразумела, што „ні ў якой Рэспублікі няма больш высакароднага і карыснага памкнення, чым свабода”, — зрабіў выснову Волан[36]. Князь Андрэй Курбскі, які ўцёк ад Івана ІV у ВКЛ, абвінавачваў у лістах свайго былога валадара ў тым, што ён разбурыў рэспубліку і адвярнуўся ад Хрыста, а свой лёс ён прыпадабняў да лёсу выгнанага з Рыма Цыцэрона і цытаваў перакладзенага з лацінскай мовы філосафа: „Можешь ли ты быть гражданином, если по твоей милости перестает существовать град? <…> вместе со мной [з горада] изгнана и вещь общчая [рэспубліка]“[37]. Гэтае атаясамліванне сябе з Цыцэронам, які абараняў свабодную Рэспубліку, — сімвалічнае дзеянне. Яно сведчыць не толькі пра яўнае супрацьстаянне дзяржаўных дактрын Вільні і Масквы, але і пра тое, што ідэя рэспублікі не была чужой для маскоўскіх паноў.

Трывалы фундамент у аснову ідэалогіі літоўскай Рэспублікі заклаў пацверджаны ў 1588 г. вялікім князем Жыгімонтам ІІІ Вазам Трэці Статут ВКЛ, выдадзены падканцлерам Львом Сапегам. Менавіта на гэты тэкст амаль тры стагоддзі абапіралася дактрына літоўскай Рэспублікі. Люблінская унія 1569 г. у ВКЛ была ўспрынята як „пахаванне незалежнай рэспублікі Вялікага Княства Літоўскага”, а Трэці Статут — як заснаванне літоўскай Рэспублікі, пацвярджэнне і абарона правоў і вольнасцяў грамадзян ВКЛ. Рэспубліка — аб’яднанне свабодных людзей — прадстаўлена ў Статуце як заснаваны продкамі ў старадаўнія часы інстытут, які прысягнуў захоўваць і цяперашні валадар. Статут — самім народам створаны „ахоўнік свабоды”, якому павінен быць паслухмяны і сам валадар. „И то есть наша вольность, которою се мы межи иншыми народы хрестиянскими хвалим же пана, ижбы водле воли свое, а не водле прав наших пановал, над собою не маем, а яко славы учстивое, так живота и маетности волно уживаем. <…> тую владзу и вольность у руках своих маем, а права сам и собе творачы”, — пісаў Леў Сапега ў Прадмове да ўсіх станаў Вялікага Княства Літоўскага[38].

Антытэза маскоўскай тыраніі і літоўскай Рэспублікі заставалася вострай і ў тэкстах XVII—XVIII ст. Яна лягла ў аснову твора езуіта Альберта Каяловіча пад назваю „Historia Lituana” — падручніка па гісторыі Літвы. У гэтым творы Літва паказана як адзіная ўзаконеная аб’яднальніца ўсіх зямель Русі, спадчынніца Кіева. Катэгарычна адмятаюцца прэтэнзіі на Кіеў з боку Масквы і з боку Польшчы: „У часы Рурыка наўрад ці рускія плямёны чулі пра маскалёў, хутчэй за ўсё, зусім іх не ведалі, бо так называлі толькі тых, хто пражываў непасрэдна ў Маскве і яе ваколіцах. Як ніхто i ніколі не зможа сцвярджаць, што Масква не належала Рурыку, так і ўсе людзі, якія пазнаёміліся з гісторыяй, не прызнаюць за маскоўскімі князямі права на ўладанні Рурыка i яго нашчадкаў”. Масква — гэта новая, штучная палітычная вытворная, якая не мае ніякіх гістарычных традыцый. Літоўскі гістарычны наратыў падкрэслена супрацьпастаўляе літоўскі і маскоўскі лад. Літва — „Рэспубліка свабодных людзей” — абараняе жыхароў Русі ды Інфлянтаў ад тыраніі маскоўцаў, высакародна гарантуе ім усе правы і свабоды. Масква — „краіна дзікіх людзей — парушае свяшчэнныя нават для дзікіх правы, нахабна можа парушыць права любога народа”. У старадаўнія часы, пасля таго як літоўскія князі далучалі да сваіх уладанняў і рускія землі, „яны клапаціліся не пра што іншае, як пра свабоду Русі”. Яны імкнуліся паказаць, што свабода Русі даражэйшая для іх, чым для рускіх валадароў. Такім чынам, Літва абараняла i давала русінам свабоду, Масква — тыранію[39].

Аж да канца XVIII ст. ВКЛ захавала паняцце самастойнай Рэспублікі. У яго палітычнай культуры гістарычная міфалогія набыла ўпаўнаважвальны, імператыўны характар. Яна мела ўплыў на грамадскія паводзіны, на палітыку краіны. Гістарычны наратыў дыктаваў пэўныя правілы ў грамадскім жыцці, заахвочваў клапаціцца пра самастойную будучыню дзяржавы.

„Браты! Грамадзяне! Сыны! Сяляне! Людзі свабоднай краіны, далучайцеся да мяне, і мы разам будзем абараняць законы, свабоду і зняважаную чалавечнасць!” — такімі словамі пад час паўстання Тадэвуша Касцюшкі заклікаў ліцвінаў абараняць сваю Рэспубліку знакаміты ў тыя часы прапаведнік, член Вышэйшай Рады Народа Літвы Міхал Карповіч. У сваёй пропаведзі, прамоўленай перад ваярамі i мяшчанамі Вільні, ён абапіраўся на класічныя выказванні Перыкла ды Цыцэрона і тлумачыў, чым адрозніваецца свабодны „ваяр Рэспублікі” ад „ваяра тырана”. „Ваяр-грамадзянін” ахвяруе сваім жыццём дзеля свайго дома, сваёй сям’і, дзеля „свайго права на свабоду і незалежнасць, дзеля радзімы, народа, дзеля аднолькавых для ўсіх законаў”, а „ваяр тырана — гэта ўзброены разбойнік, запраданы непрадказальным капрызам свайго пана”, ён не ведае, „што гэтае такое — быць грамадзянінам, ён не разумее, што такое радзіма, не ўсведамляе, што такое правы чалавека”. Літоўцы з даўніх часоў былі „ваярамі свабоднага народа”, маскалі — „бяздушнымі машынамі, палачамі свабоды”, што служаць тырану[40]. Ідэя дзяржавы як свабоднай Рэспублікі i ідэалы грамадзянскіх свабодаў у канцы XVIII ст. былі дамінантнымі ў грамадскім дыскурсе ВКЛ. Гэтыя ідэі абаранялі і тыя літоўскія вяльможы, якія спрабавалі ўмацаваць сваю ўладу з дапамогаю расійскай арміі. Генерал Сымон Касакоўскі рабіў усё, каб уступленне расійскай арміі ў ВКЛ у 1792 г. не пярэчыла мясцовым законам. Больш за тое, самі расійскія генералы меркавалі, што яны дапамагаюць Касакоўскім абараняць правы і свабоды шляхты ад рэформаў, якія „разбураюць Рэспубліку”. Расійскі генерал Мікалай Арсеннеў у размовах з жыхарамі Вільні здзіўляўся, што расіяне, самі не свабодныя, абараняюць правы і свабоды іншых людзей, і прызнаваўся, што калі б у расіян былі такія правы, то і яны б іх таксама абаранялі[41].

Літоўскі гістарычны наратыў захаваў імператыўную сілу i пасля падзення Рэспублікі Абодвух Народаў. Прыкладна ў 1811 г. расійскаму цару быў адасланы падрыхтаваны літоўскімі вяльможамі праект маніфеста стварэння Вялікага Княства Літоўскага. Прапаноўвалася адрадзіць ВКЛ разам з Кіеўскай, Падольскай і Валынскай губернямі, з прызначанымі царом губернатарамі Вялікага Княства, рэзідэнцыі якіх знаходзіліся б у Вільні, і з Літоўскім Статутам[42].

У знойдзеным у 1863 г. у кватэры літоўскага паўстанца ў Менску катэхізісе можна прачытаць такія пытанні і адказы на іх: „Ты літовец? Літовец Божай літасцю; Хто такі літовец? Той, хто верыць у свабоду і шануе Статут”[43]. Палітычная свабода асобы і права нават у сярэдзіне XIX ст. называліся найважнейшымі складнікамі літоўскай ідэнтыфікацыі.

А тым часам у Расіі, якая ўзнікла на грунце Маскоўскага княства, у XVIII ст. з’явіліся надзеі на просты перанос імперыі, на тое, што ў недалёкай палітычнай рэчаіснасці ўдасца ажыццявіць ідэю Трэцяга Рыма. Сакратар Кацярыны II у 1789г. у сваім дзённіку запісаў такія словы імператрыцы: „Грэкаў можна ажывіць. Канстанцін [унук імператрыцы] — хлопчык добры. Пасля 30 гадоў ён выправіўся з Севастопаля ў Царград. Мы цяпер [туркам] рогі абламваем, а да таго часу ўжо будуць абламаныя, і яму будзе лягчэй”. Расійская імператрыца ўважліва вывучала і падрыхтаваны графам Пацёмкіным праект заваявання Персіі, а ў 1793 г. чытала свайму сакратару „Радавод Літоўскіх князёў”, пісаннем якога займалася сама Яе Вялікасць[44].

Пераклала Жана Некрашевіч-Кароткая


[1] Синицина Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русскойсредневековой концепции. Москва, 1998. С. 67, 74—76, 97—110.
[2] Ibid. С. 118.
[3] Памятники дипломатических сношений древней России сдержавами иностранными. Т. 1. С.-Петербург, 1851. С. 66—68.
[4] Успенский Б. А. Избранные труды. Т.I. Семиотика истории. Семиотика культуры. Москва, 1996. С. 86-87, 103.
[5] Zbior praw litewskich od roku 1389 do roku 1529. Оprac. A. T. Działyński. Poznań, 1841. S. 62.
[6] Kolankowski L. Dzieje Wielkiego Księstwa Litewskiego za Jagiełłonów. T.I. Warszawa, 1930. S. 401-402.
[7] Gudavičius E. Lietuvos istorija. Nuo seniaususių. іkі 1569 metų. T.I. Vilnius, 1999. P. 408.
[8] Codex epistolaris Vitoldi Magni Ducis Lithuaniae 1376-1430. Oprac. A. Prochaska. Cracoviae, 1882. S. 814-817, 836-837.
[9] Zbior praw litewskich. S. 34.
[10] Akta Aleksandra Króla Polskiego, Wielkiego Księcia Litewskiego (1501-1506). Wydał F. Papéé. Kraków, 1927. S. 442-448.
[11] Papéé F. Aleksander Jagiełłończyk. Kraków, 1999. S. 75.
[12] Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. Москва —Ленинград, 1955. C. 71-75, 109.
[13] Синицына Н.В. Op. cit. C. 143, 171-172.
[14] Полное собрание русских летописей (далей — ПСРЛ). T. 35.Москва, 1980. C. 128.
[15] Rowell S.C. „Amžinos pretenzijos arba kaip turime skaityti elitinę literatūrą?”. Seminarai, red. A. Jokubaitis ir A. Kulakauskas.Vilnius, 1998. P. 14, 24.
[16] ПСРЛ. Т. 35. С. 128.
[17] Ibid. С. 129, 146, 151.
[18] ПСРЛ. Т. 32. Москва, 1975. С. 153.
[19] Дмитриева Р. П. Оp. cit. С. 159-165, 171-178.
[20] Ibid. С. 163-164.
[21] Ibid. С. 166-170.
[22] Ibid. С. 163, 193.
[23] ПСРЛ. Т. 32. С. 152.
[24] Wiiuk Koiałowicz A. Historiae Litvanae pars prior. Dantisci, 1650.С. 11-20; Historiae Litvanae pars altera. Antwerpiae, 1669. С. 91,248; Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, żmodzka i wszystkiej Rusi. Warszawa, 1846. Т.I. S. 238-239, 300; Т. 2. S. 170.
[25] ПСРЛ. Т. 32. С. 160.
[26] Ibid. С. 136.
[27] Ibid. С. 171.
[28] Rozmowa Polaka z Litwinem // Senoji Lietuvos literatūra. Kn. 5. Vilnius, 2000. P. 262.
[29] Пересветов И. Сочинения. Москва — Ленинград, 1956. C. 267.
[30] Послания Ивана Грозного. Москва — Ленинград, 1951. C. 379;Stryjkowski M. Op. cit. Т. П. S. 426.
[31] Памятники дипломатических сношений… 1851. C. 528—529.
[32] Послания Ивана Грозного. C. 430-431; Переписка Ивана Грозногос Андреем Курбским. Ленинград, 1979. C. 156.
[33] Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVIвека. Москва, 1986. C. 175-179.
[34] Послания Ивана Грозного. C. 380-381, 430.
[35] Ibid. C. 419-420, 431, 437-438.
[36] Volanas A. Rinktiniai raštai. Vilnius, 1996. P. 50-54, 76.
[37] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. C. 112, 174.
[38] Статут Вялiкага Княства Лiтоўскага 1588. Мiнск, 1989. C. 47, 350.
[39] Wiiuk Koiałowicz A. Historiae Litvanae Pars prior. C. 64, 260—261;Historiae Litvanae Pars altera. С 276, 355-358, 382-383, 393-394.
[40] Mykolas Pranciškus Karpavičius. Rinktiniai pamokslai. Vilnius,2003. P. 357, 363-366.
[41] Dolinskas V. Simonas Kosakovskis. Politinė ir karinė veikla Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje 1763-1794. Vilnius, 2003.P. 591.
[42] „Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės įkūrimo manifestas”, Lietuvos atgimimo istorijos studijos. T. 3. Lietuvos valstybės idėja (XIX a. —XX a. pradžia). Vilnius, 1991. С 303-309.
[43] Aleksandravičius E., Kulakauskas А. Саrų valdžioje. XIX amžiaus Lietuva. Vilnius, 1996. P. 24.
[44] Памятные записки А. В. Храповицкаго статс-секретаря Императрицы Екатерины Второй. Москва, 1862. C. 208, 259, 291.

Наверх

Сяргей Саўчанка. Маскоўскі свет вачыма Русі XVI–XVII ст.

Снежня 30, 2007 |


Галоўная задача нарыса заключаецца ў спробе адказаць на пытанне: якім бачыўся маскоўскі свет у інтэлектуальным соцыуме Русі XVI—XVII ст. і якія якасныя змены адбыліся ў гэтым бачанні на працягу адзначанага адрэзку часу? У святле „тэндэнцыйна” падабраных крыніц акрэсліваюцца магчымыя варыянты і напрамкі будучых, магчыма больш пераканаўчых, інтэрпрэтацый. Аўтар добра ўсведамляе, што яго меркаванні не маюць безапеляцыйнай вагі і могуць быць абвергнуты альтэрнатыўным даследаваннем.

Да пачатку XVII ст. на абшарах літоўска-польскай Русі традыцыйным было стаўленне да Масковіі як да чужой, часам дзіўнай, незразумелай і нават дзікай краіны. Фактар рэлігійнай еднасці „народа рускага” і маскавітаў не быў прад-метам увагі і таму, відаць, рэдка выкарыстоўваўся ў палітычных спекуляцыях. Напрыклад, „Хроніка Літоўская і Жамойцкая” (20-я г. XVI ст.) паведамляе пра пераход рускіх князёў на маскоўскую службу, аднак у гэтых выпадках рэлігійныя матывы, скрайне важныя для XVII ст., нават не агучваюцца. Як прыклад прывядзём эпізод з северскімі князямі, якія пакрыўдзіліся на каралеўскіх слуг, што не дапусцілі іх на аўдыенцыю да караля, і тады, піша храніст, „…княжата северские до Ивана Васильевича пристали… сами себе и князства єму свои поддали…”[1].

Аўтар „Валынскага кароткага летапісу” (першая палова XVI ст.), апісваючы вайну паміж Вялікім Княствам Літоўскім іМасквой 1515 г., цалкам сімпатызуе„великославному королю Жикгимонту”, якога малюе як пакорнага і высакароднага абаронцу сваёй „айчыны” (Смаленска), ахоўніка цэркваў божых, „мужеи и жон”ад маскоўскага гвалту[2]. Вялікі князь маскоўскі Васіль Іванавіч паўстае ў вобразе хцівага і каварнага ліхадзея, што „преступив докончание и крестное целование от меншаго на большее зло подвигнулся, имея ненасытную утробу лихоимения… отчину и дедину великаго славнаго господаря Жикгимонта… начал поседати и славний великий град Смолнеск взял…[3]. Маскавіты ставяцца аўтарам у адзін рад з „бусурменами”, перамога над якімі адносіцца да слаўных рыцарскіх подзвігаў: „Побил силу великую московскую, аби так побивал силную рать татарскую, проливаючи кров их бусурменскую”[4]. Пры гэтым аўтар не згадвае пра вераспавяданне жыхароў Маскоўскай дзяржавы. Аналагічным чынам услаўляецца князь Канстанцін Астрожскі, прыпадобнены аўтарам летапісу да біблейскага Авія[5], які „воевал на десять колен Израилев и вбил силных людей за един день пятьсот тысяч, его же делу и ты наследникявися, москвич избивая…”[6].

Для „Астрожскага летапісца” (напісанага ўжо ў 30-я г. XVII ст.) такія рэчы, як „праваслаўе” і „Масква”, знаходзяцца на розных узроўнях свядомасці: рэлігійная ідэнтычнасць выразна аддзелена ад палітычнай лаяльнасці. З аднаго боку, аўтар не без задавальнення канстатуе, як„…того ж [1563] року под Невлем наши (гэта значыць літоўскія войскі. — С. С.) побили москвы 40 000″, а з другога — рэзка асуджае здраду праваслаўнай веры Мялеціем Сматрыцкім, які „…отступив восточныя Церкви и стався хульником на церков восточную святую… Иумре в таком зломудрии своем”[7]. Масква ў яго таксама не выклікае ніякіх асацыяцый з праваслаўем.

Для аўтара „Кароткага Кіеўскага летапісу” (першая чвэрць XVII ст.) антыпатыя да Захаду не крышталізуецца ў сімпатыю да Масквы. Так, з аднаго боку, летапісец абвінавачвае кіеўскіх мітрапалітаў у тым, што тыя „все уклонишася во купе ко западу”, а з другога — услаўляе князя Сямёна Лыка за тое, што гэты „российского племени дорогой карбункул” у Маскве Белгарад „добивал” і „…от Москвы и от татар упокоил Украину…”[8].

Украінскае праваслаўнае духавенства да пачатку XVII ст. рэдка праяўляла сімпатыі да Масквы. Нават уяўленні аб „праваслаўнасці” і яе крытэрыях у рускім і маскоўскім асяроддзях былі розныя. У творах праваслаўнага палемічнага пісьменства, асабліва ранняга этапу, вобраз Масквы быў малавыразны. Масква або ігнаравалася наогул, або фігуравала пад амаль ананімнай назвай „паўночнае панства”, якое яшчэ ў 1594 годзе мітрапаліт Міхаіл Рагоза згадвае як „зямлю непрыяцельскую”[9]. Аўтары канца XVI — пачатку XVII ст. абміналі Маскву нават у тых выпадках, калі яна мелася быць фігурантам гістарычных падзей. Напрыклад, як ужо згадвалася, „Перасцярога” (пачатак XVII ст.) не ўпамінае Масквы ў гісторыі аб справе мітрапаліта Ісідара[10]. Аўтар „Пацерыкона” (1635 г.) Сільвестр Косаў таксама не закранае абставін, звязаных са знаходжаннем Ісідара ў Маскве, і ўвогуле не адзначае ўдзелу Масквы ў справе выгнання мітрапаліта[11].

Погляд на Маскоўскую зямлю як краіну, дзе збераглася чысціня праваслаўнай веры і набожнасць, сімвалам якой выступае асоба хрысталюбівага маскоўскага князя, зараджаецца ва Ўкраіне прыблізна пад канец XVI ст. У 1593 г. у лісце да Іпація Пацея князь Канстанцін Астрожскі прапануе яму папрасіць маскоўскага валадара, каб той звярнуў сваю ўвагу на тое, якое „поругание и уничижение… народ тутешний Руський в порядках и канонах и церемониях церковных терпить и поносить”[12]. У палемічным трактаце „Вопросы и ответы православному з папежником” (1603 г.) цар узвялічваецца як „просветитель Цитийских орд”, a праваслаўе Масковіі і Русі разглядаецца як фактар іх агульнай ідэнтычнасці ў процістаянні з лацінскім светам: „Аза не широкие суть мешкания Руских краев? Аза мала держава і царство Московских земель? Азали мало там Цитийских орд оний православный царь з ласки найвышного крещением просветил?”— рытарычна пытаецца праваслаўны палеміст у свайго апанента[13]. Сведчаннем узмацнення канфесіянальнага чынніка ў грамадска-палітычным жыцці з’яўляецца прызнанне вайны паміж аднавернымі народамі вялікім грахом. Ерусалімскі патрыярх Феафан у 1621 г. забараніў казакам ваяваць супраць Масквы, матывуючы гэта грахоўнасцю вайны з аднаверцамі. Цяжка сказаць, наколькі глыбокім было раскаянне казакаў, аднак у 1625 г. яны адмовіліся ісці ў паход супраць Масквы, нягледзячы на настойлівыя ўгаворы польскага караля і крымскага хана[14].

Вобраз Масквы ў свядомасці многіх жыхароў Украіны паступова набывае ідэальныя характарыстыкі. Паводле слушных слоў М. Грушэўскага, Маскоўшчына „ў вачах праваслаўных Украіны і Беларусі XVI—XVII ст. прывыкла рысавацца ў туманных контурах “цудоўнага далёка” як непераможная цвярдыня праваслаўнай веры…”[15]. Ва ўяўленні вядомага палеміста, афонскага падзвіжніка Івана Вышанскага (на рубяжы XVI-XVII ст.) Вялікая Расія была краем, што выпрамяняе святасць і боскую ласку. У палеміцы з Пятром Скаргам, які ўпікаў праваслаўных у браку чыстай веры i таму — святасці, афонскі манах выкарыстоўвае такі аргумент: „Пойди, Скарго, в великую Россию и прочитай истории житий оных святых мужей чудотворцов великих….. а навет если не хочеш плодоносия спасительного языка словенского от великой России доведоватися, доступи в Киев в монастырь печерський….. а ту же у тебе дома в державе короны польской, не ленися и выспрашивай о святых оных чудотворством мало неравно великороссийским от Бога почтенных…”[16] (вылучана намі. — С. С.)

Аналагічныя тэндэнцыі назіраюцца ў палітычнай плоскасці. У Расіі ў дачыненні да цара з сярэдзіны XVII ст. набылі незвычайнае пашырэнне салярныя метафары. Яшчэ ў пачатку XVII ст. Самуэль Маскевіч гаварыў пра маскоўскіх баяр, што тыя «…так разумеюць, што няма ў свеце большага манарха за іхняга цара… і таму яго называюць “солнце праведное, светило русское”»[17]. Гэтую сакральную тытулатуру як элемент этыкі ўзаемаадносін з царамі засвойваюць украінскія ерархі і палітыкі. Хмяльніцкі, напрыклад, называе цара „свяцілам рускім”; усе афіцыйныя звароты ўкраінцаў да цара імітуюць стылістыку праваслаўнай малітвы, што размяшчае суб’екты дыялогу на розных ерархічных узроўнях і робіць немагчымай яго раўнапраўнасць[18]. Уводзіцца і сімволіка суадносін паміж царом зямным і царом нябесным, візантыйская канцэпцыя цара як „іконы Бога”. „Дабы мы… и весь мир православный российский, — піша Хмяльніцкі ў лісце да Аляксея Міхайлавіча, —…точию Богу небесному веровали и поклонялися, и цареви единому под солнцем благочестивому… повиновалися и покоряли в роды и роды до века”[19]. Вядома, у вуснах Хмяльніцкага і яго паплечнікаў прызнанне сакральнага характару царскай улады выглядае як даніна маскоўскаму цырыманіялу, палітычнаму этыкету і да т. п.[20]. Але ўжыванне падобных метафар, нават з чыста фармальных меркаванняў, паступова аказала ўплыў на палітычнае мысленне ўкраінскай эліты.

Ba Ўкраіне першай паловы XVII ст. вельмі папулярнымі робяцца расійскія абразы, што, у прыватнасці, адбілася на майстэрстве вырабу ўкраінскімі майстрамі кніжных гравюр. Магчыма, гэты факт можна вытлумачыць тым, што расійскі іканапіс, прынамсі да другой паловы XVII ст., захоўваў пераемнасць з візантыйскай іканапіснай традыцыяй i яе містыка-эстэтычнымі асновамі, у той час як украінскі барочны іканапіс гэтую пераемнасць разарваў, пераарыентаваўшыся на заходнееўрапейскі натуралізм[21]. Апрача спантаннай, ёсць падставы весці гаворку пра спробы мэтанакіраванай папулярызацыі ўкраінскім духавенствам культу велікарускіх святых і святынь. На грошы маскоўскага ўрада ў Львоўскай епархіі ў часы архіпастырства Ераміі Цісароўскага быў заснаваны манастыр у гонар прападобных Засімы і Савація Салавецкіх, ігуменам якога стаў Гедэон Заплацінскі (які неўзабаве перайшоў у унію). У лісце да цара львоўскі ўладыка просіць прыслаць для манастыра абразы салавецкіх цудатворцаў[22].

Як вядома, старая кніжная тэрміналогія, якую выкарыстоўвалі ў канцылярыі Канстанцінопальскага патрыярхата для абазначэння „Малой” і „Вялікай” Русі, была адроджана і запушчана ў палітычны ўжытак рускімі кніжнікамі. Асаблівае пашырэнне яна набыла пасля рэстаўрацыі праваслаўнай ерархіі ў 1620 г. Ужо ў 1622 г. у лісце да маскоўскага патрыярха Ісая Капінскі называе Філарэта патрыярхам і „Малой Расіі”. Іоў Барэцкі ў лістах да цара апелюе да еднасці ўсіх „рускіх зямель” і адпраўляе пасольства ў Маскву з просьбай узяць Украіну ў падданства[23]. Больш за тое, у згаданых лістах менавіта Барэцкі называе ўкраінцаў „юнейшими братиями” расіян[24]. „Ужо пры цараванні Міхаіла Фёдаравіча, — пісаў В. В. Эйнгорн, — маларасійскае духавенства пры зносінах з маскоўскім урадам паставіла на парадак дня забытую тады ў Маскве нацыянальную праграму Івана III, зазначала аб неабходнасці далучэння Маларосіі да Маскоўскай дзяржавы”[25].

За досыць кароткі прамежак часу ва Ўкраіне ўзнікла інтэлектуальная праслойка, якая зрабілася рэпрэзентантам прамаскоўскіх настрояў. Пікам іх пашырэння стала сярэдзіна XVII ст., што стымулявалася цеснымі кантактамі паўстаўшай Украіны з Маскоўскім царствам. Сумныя жыццёвыя рэаліі ва Ўкраіне XVII ст. каторы раз рабілі актуальнымі як біблейскія, так і святаайцоўскія прароцтвы пра „апошнія часы”, „апастазію”, набліжэнне трох з паловай гадоў панавання Антыхрыста[26]. Актуалізацыя гэтых прароцтваў была далёка не беспадстаўнай, улічваючы пераход большай часткі праваслаўнай ерархіі ў унію, праследаванне праваслаўных, намаганні уніяцкіх ерархаў і польскіх улад пашыраць ідэю аб тоеснасці уніі і праваслаўя. Магчыма, да гэтага дадалося ўзмоцненае чаканне Месіі-Збавіцеля сярод іудзейскага насельніцтва Русі, якое ў перыяд Хмяльніччыны зазнала масавыя пераследы з боку раз’юшаных сялян і казакаў. Надзеі на прыход іудзейскага Месіі, якога праваслаўнае паданне ідэнтыфікуе як Антыхрыста, сталі прадметам увагі спецыяльных палемічных трактатаў. Вядомы прапаведнік і багаслоў Іанікій Галятоўскі прысвяціў гэтаму пытанню працу „Месія сапраўдны”, у якой пісаў, што пад уплывам іудзейскіх месіянскіх спадзяванняў асобныя маладушныя хрысіцяне пачалі сумнявацца ў сваёй веры[27].

Актывізацыя эсхаталагічных настрояў у сярэдзіне XVII ст., пашыраных асабліва ў асяроддзі манаства і радавога духавенства, мела досыць спецыфічны „прамаскоўскі” характар[28]. Увесь час выказвалася надзея на тое, што панаванне Антыхрыста не закране Русі, якую Гасподзь памілуе за яе адданасць ісціне праваслаўя. Гісторыя „народа рускага” на фоне пастаянных палітычных, ваенных, міжканфесійных канфліктаў трагічнага XVII ст. асэнсоўваецца ў тэрмінах біблейскай гісторыі свяшчэннага народа ізраільскага. Кіеўскія братчыкі, у прыватнасці, у лістах да маскоўскага цара апісваюць становішча Русі словамі прарока Іезекіля: „… Горе нам, увы нам… Господи. Сие отчаяние ты твориши останков израилевых… .”[29]. У прамове нежынскага протаіерэя Максіма перад пасольствам Васіля Бутурліна знаходжанне рускага народа ў складзе Рэчы Паспалітай паўстае як „егіпецкая няволя”. Цар Аляксей Міхайлавіч абвяшчаецца Майсеем, які „…нас, православных сынов российских, днесь верным рабом своим….. от сопостат наших освобождает… [30]. Расіяне абвяшчаюцца „сынамі Сіёна”[31], Русь — „новым Ізраілем”, а Кіеў—„другім Іерусалімам”. На думку Н. Якавенкі, апошняя метафара мела дзве інтэрпрэтацыі: адна — параўнальна-гістарычная (роля Кіева ў рускім свеце параўноўваецца з роляй Ерусаліма ў праваслаўнай экумені), а другая — містычная: „Ерусалім другі” — гэта, вядома, Кіеў, той містычны асяродак, адкуль пралягае „восхождение” да „Ерусаліма горнага”, дзе „з’явіцца Бог Богам у Сіёне”[32]. Згодна з высновай даследчыцы, з’яўленне ідэалогіі „богоспасаемого града” ў ідэалогіі ўкраінскага духавенства было рэакцыяй на аналагічныя дэкларацыі Масквы. Гэтая інтэрпрэтацыя цікавая, аднак здаецца больш праўдападобным, што актуалізацыя ерусалімскай тэматыкі ў кіеўскай праваслаўнай ідэалогіі выклікана не столькі канкурэнцыяй з Масквой, колькі чыста палемічнымі патрэбамі абгрунтавання вышэйшасці і аўтарытэтнасці Ерусаліма (а адсюль і Кіева) перад Рымам. „Ці ж не Ерусалім ёсць галавой пасля Госпада Бога ўсяго свету? Ці ж не адтуль вера хрысціянская пачатак і падмурак свой узяла?.. Ці ж не там найпершага епіскапа, патрыярха Ерусалімскага, намесніка свайго сам паставіў?..”, — пытаецца мітрапаліт Ісая Капінскі ў князя Ераміі Вішнявецкага, які насуперак запавету нябожчыцы-маці перайшоў у каталіцызм[33]. „Где рекл законоположник сие слово апостолом, в Риме или в Ерусалиме: «Шедше, научите вся языци…?» Где рекл победитель ада, в Риме или Ерусалиме: «Шедше в мир, проповедите Евангелие всей твари?»”, — яшчэ раней палемізаваў Вышанскі са Скаргам[34]. Падобных апеляцый да сакралітэту Ерусаліма, з прэтэнзіямі ці намёкамі на прамую гістарычна-містычную сувязь апошняга з Кіевам XVII ст., у літаратуры сустракаецца нямала. Гаворка ідзе менавіта пра палемічны (каталіцка-праваслаўны) кантэкст.

Так ці інакш, узвышэнне геапалітычнай суб’ектнасці Кіева да ўзроўню ўсведамлення сябе сакральным цэнтрам усяленскай праваслаўнай імперыі—гэта адзін з яскравых фактаў інтэлектуальнага жыцця ва Ўкраіне XVII ст. Маем падставы дапусціць, што маскоўскі цар і кіраўнічая дынастыя Расіі маглі разглядацца кіеўскімі ідэолагамі як сродак рэалізацыі ўласных імперскіх амбіцый. На карысць гэтага дапушчэння гаворыць той факт, што тэндэнцый да ідэалізацыі Масквы як горада, у непасрэдным значэнні, ва Ўкраіне не назіраецца[35]. Ідэалізаваліся толькі маскоўскія манархі, якія бачыліся жывым увасабленнем непарыўнай старакіеўскай дзяржаўнасці. Адраджэнне Кіева да мінулай славы і „сталічнасці” ды падрыхтоўка яго да ролі сакральнага цэнтра будучай праваслаўнай айкумены звязвалася з вяртаннем „нашчадкаў” Уладзіміра: „…Внидите в дом Бога нашего и на седалище благочестия рускаго, — казаў мітрапаліт Сільвестр Косаў маскоўскім паслам, — яко да вашим пришествием, яко орлу юность, обновитца наследие благочестивих великих князей руских…“[36].

Канадскі даследчык С. Плохій, развіваючы пытанне ўспрымання рускімі царкоўнымі коламі Маскоўскай дзяржавы, фармулюе такую праблему: чаму кіеўскія ерархі, ведаючы пра тое, што Раманавы — гэта новая дынастыя, мала роднасная папярэдняй (Рурыкавічам), „прыцягваюць” іх да кіеўскай спадчыны, называюць нашчадкамі князя Ўладзіміра? „…Калі братчыкі, цалкам карэктна з генеалагічнага пункту гледжання, звязвалі з Уладзімірам апошняга маскоўскага цара з дынастыі Рурыкавічаў, дык Барэцкі называў «отраслью и племенем великих всея России самодержцов» «нерадавітага» Міхаіла Раманава. Цяжка вызначыць, — піша С. Плохій, — ці свядома Барэцкі дапусціў гэтую відавочную недакладнасць, каб здабыць царскую прыхільнасць. Або ўсё ж яна вынікала з простага няведання акалічнасцяў узыходжання Міхаіла на трон”[37]. Як бачым, у тым, што Раманавы — нашчадкі князя Ўладзіміра, не сумняваўся не толькі Барэцкі, але і Сільвестр Косаў, а пазней Пётр Магіла, Інакенцій Гізель і іншыя прадстаўнікі рускай царквы. Нават сярод апазіцыйна настроеных рускіх інтэлектуалаў і палітыкаў не знаходзім дынастычных аргументаў, скіраваных супраць Раманавых і іх прэтэнзій на спадкаемнасць з нашчадкамі Рурыка. Таму тлумачэнне паводзін і выказванняў рускіх ерархаў банальнай кампліментарнасцю або „няведаннем” нейкіх акалічнасцяў з’яўляецца непераканаўчым. Дарэчы, адказ на сфармуляванае пытанне заключаецца акурат у гэтых акалічнасцях: Раманавы сталі царамі не праз дынастычнае наследаванне, а праз царкоўнае памазанне на царства. У гэтым выпадку быў адроджаны візантыйскі спосаб легітымацыі царскай улады, які для познесярэдневяковай свядомасці меў не меншае значэнне, чым кроўна-дынастычны. Гэты спосаб больш, чым дынастычны, падкрэсліваў сакральны статус цара, „трансцэндэнтнасць” яго сану адносна грамадства. „Правіцель такой дзяржавы, — на думку С. Аверынцава, — мог прыходзіць «зніадкуль», паколькі ягоная ўлада мыслілася як «вышэйшая», і ў любым разе гэтая ўлада атрымлівала выгляд сілы, што прыкладаецца да цела грамадства «звонку»”[38]. Пачынаючы з Івана IV, які заклаў традыцыю памазання на царства, „…у Расіі фармуецца ўяўленне пра харызматычную прыроду царскай улады. Такое ўяўленне вызначае асаблівы літургічны статус цара…”, звязаны са „статусам памазанніка”[39]. Цар у Расіі XVII ст., такім чынам, успрымаўся перш за ўсё як правіцель-свяшчэннік, Памазаннік („Хрыстос”), улада якога вынікала не столькі з прыналежнасці да дынастыі, колькі з факта „памазанасці” Богам на царства. Цара разглядалі як кіраўніка царквы, пра што сведчыць зварот рускіх дзеячаў у царкоўных справах да цара, а не да патрыярха. „Менавіта да цара, — як піша сам С. Плохій, — а не да маскоўскага патрыярха заклікаў ехаць па справах уніі князь Канстанцін Астрожскі”[40]. Няма падстаў думаць, што рускія ерархі не былі знаёмыя з візантыйскай канцэпцыяй манаршай улады. Апроч таго, яны маглі арыентавацца і на рэчпаспалітаўскія ўладныя традыцыі, якія таксама не давалі падстаў разглядаць дынастызм як адзіна магчымы спосаб легітымацыі манарха. Так, пісьменнікі XVII ст. неаднаразова адзначаюць рэлігійную нецярпімасць Жыгімонта III, проціпастаўляючы гэтую пазіцыю „верацярпімасці” яго „продка” Жыгімонта I, хоць гэтыя манархі паміж сабой кроўна-дынастычна не звязаны[41]. Такім чынам, зважаючы на падкрэсленую перавагу містычнага, „літургічнага”, месіянскага статуса цара, дынастычнае права на пародненасць з Уладзімірам магло беспраблемна прыпісвацца Раманавым „заднім днём”. Што і рабілі, не ставячы пад сумненне свой „гістарычны” метад, рускія царкоўныя і палітычныя правадыры.

Нязменным матывам у зносінах украінцаў з расійскім царом былі напаміны пра свяшчэнныя „прароцтвы”, паводле якіх цару адводзіцца галоўная роля ў сусветным зацвярджэнні праваслаўя ў „апошнія часы” гісторыі, выкараненні ўсіх ерасяў перад другім прышэсцем Хрыстовым, перамозе над Антыхрыстам[42]. „Чаят бы слово Божие и пророчество исполнилося, чтоб иноверцы западные под нози твоего царского величества и всего православия покорились…”— пісаў Хмяльніцкі ў Маскву[43]. У біблейскім кантэксце — гэта прароцтва пра тое, што ў „апошнія часы” Евангелле будзе прапаведавацца ва ўсім свеце[44]. Праваслаўная дактрына, абапіраючыся на тэзіс „Пісанне — частка Запавету”, не дапускала думкі, што праўдзівае Евангелле можа прапаведавацца вуснамі не праваслаўных. Праўдзівы тэкст быў магчымы толькі ў праўдзівым кантэксце. З гэтага вынікала тое, што ў „апошнія часы” менавіта праваслаўнай пропаведдзю будзе ахоплены ўвесь свет[45]. У гэтай сувязі расійскі цар паўстае як „прадцеча” слаўнага прыходу сапраўднага Месіі[46]. Расійская палітычная думка засвоіла візантыйскую тэорыю атаясамлівання імперыі з хрысціянскім светам, і ў гэтым разуменні паміж знешняй палітыкай і сатэрыялогіяй выразных межаў не існавала[47]. Менавіта гэтае атаясамліванне спарадзіла ідэю рэлігійнай выключнасці Расіі (Масквы), прыналежнасці да яе палітычных граніц як умовы выратавання індывідуальнай душы. Невядома, хто канкрэтна быў аўтарам гэтых прароцтваў. Магчыма, гетман меў на ўвазе прароцтва старца Філафея, паводле якога ўсе хрысціянскія царствы ўжо „сышліся” ў Расійскім царстве, якое само ўжо непасрэдна мяжуе з вечнасцю[48]. Але, хутчэй за ўсё, гэтыя прароцтвы не мелі канкрэтнага аўтара, былі ананімным прадуктам апакрыфічнай народна-царкоўнай творчасці. Настаяцель саборнай царквы ў Пераяславе Рыгор выказвае пажаданне Аляксею Міхайлавічу, „дабы был не токмо самодержцем, но и всего света властелен, яко вторый Август, в его же государство спасение наше родися Христос… . [49]. У яго інтэрпрэтацыі, яднанне „Малой і Вялікай Расіі” — толькі першы крок на шляху да ўсяленскага царства, а ў будучыні„…да не точию сию Господь Бог наш соединит Малую Росию, но и всего мира царства да покорит под его царского величества непреоборимую руку… . [50]. Смерць праз нейкі час Аляксея Міхайлавіча не збянтэжыла рускіх кніжнікаў, якія пераклалі здзяйсненне боскіх прароцтваў на яго спадкаемца. Дай, Божа, — пісаў Іанікій Галятоўскі, — каб пры дзяржаве вялікага і непераможнага цара Фёдара Аляксеевіча ўсе хрысціянскія народы павярнулі сваю зброю супраць мусульман“[51].

Цікавасць Расіі да Труны Гасподняй таксама ўзмацнілася не без уплыву ўкраінскіх кніжнікаў. У прыватнасці, С. Мужылоўскі ў лісце да цара выказаў пажаданне, „…. чтоб Гроб Божий за самодержавства вашего… зруки турецкой з патриярхатами освобожденный был…[52]. Аналагічная думка гучыць таксама ў тагачасных багаслоўскіх трактатах, напрыклад, ва ўжо згаданага Галятоўскага: „Існуе прароцтва, што паўночны самадзержац мячом сваім пакорыць сваёй дзяржаве святы горад Іерусалім і ўсё Турэцкае царства. Гэты паўночны самадзержац гэта цар і вялікі князь Маскоўскі. Ён знішчыць басурманскую агідную ерась… [53]. Як бачым, месіянскія атрыбуты прыпісваліся маскоўскім манархам з лёгкай рукі кіеўскіх кніжнікаў. Правакацыйных дэкларацый, падобных паводле сваёй імперскай шчырасці, не знаходзім ні ў прамовах расійскіх паслоў, ні ў расійскім летапісанні XVII ст. У ідэалагічных памятках Расіі затое па інерцыі працягваюць панаваць настроі культурнай, канфесіянальнай, палітычнай выключнасці, самазамілаванне, ксенафобія і ізаляцыянізм[54].

Такім чынам, у вачах многіх палітыкаў і царкоўных дзеячаў праваслаўнай Украіны сярэдзіны — другой паловы XVII ст. канчатковая будучыня або эсхаталагічнае завяршэнне гісторыі Русі бачылася ў складзе адзінай праваслаўнай імперыі, што, знаходзячыся пад скіпетрам расійскіх самадзержцаў як нашчадкаў кіеўскіх манархаў, мела Кіеў за свой містычны цэнтр. Заўважым, што ідэя „эвалюцыянавання” свяшчэннага хрысціянскага царства ў эсхаталагічнае Царства Хрыстова — канстанта праваслаўнага гістарызму, якая мае вытокі ў візантыйскім разуменні царскай улады[55].

Дзеля змякчэння правакацыйнай вастрыні гэтага вываду дададзім некалькі меркаванняў, якія на першы погляд могуць здавацца супярэчнымі адно аднаму. Па-першае — выказванні царкоўных інтэлектуалаў ды казацкіх палітыкаў XVII ст., звыклых да барочнай умоўнасці слова, не заўсёды можна разглядаць як адлюстраванне сапраўдных поглядаў, асабліва калі гаворка ідзе пра мітрапаліта Сільвестра і яго аднадумцаў. За гэтым магла стаяць барочная гульня, якой добра валодалі дзеячы магілянскага кола[56].

Не можам ігнараваць і меркантыльны інтэрас — жаданне здабыць прыхільнасць маскоўскай улады, якая пацвярджала правы і прывілеі ўкраінскіх манастыроў, мяшчан і інш.[57]. Варта прыгадаць, што падтрымка Масквы з боку ўкраінскага духавенства ў сярэдзіне XVII ст. не была аднастайнай. Мітрапаліт Сільвестр Косаў і архімандрыт Інакенцій Гізель не жадалі прысягаць маскоўскім паслам. А чаркаскі протаіерэй Фёдар Гурскі адкрыта выказаўся супраць падданства Расіі, хоць яго аргументацыя мела „сацыяльна-эканамічны” характар: „…Дары маскоўскія агорнуты ўрагожу, то i народ, што аб’яднаўся з маскавітамі, адзенецца ў рагожкі…”[58]. Нягледзячы на бытаванне падобных настрояў, альтэрнатыўнай эсхаталагічнай карціны, папулярызаванай сярод народа, дзе Масква паўставала б у негатыўным святле, апазіцыйнае духавенства не выпрацавала[59]. У праваслаўнай свядомасці Ўсход стабільна асацыяваўся з Царствам Божым, а Захад з пеклам, і гэтая асацыяцыя аказалася надзвычай трывалай, дажыўшы практычна да нашага часу[60].

Па-другое — ідэя „протамесіянскага” праваслаўнага царства (у сярэдзіне XVII ст. гэтая роля канчаткова замацоўваецца за Масквой), якое засталося непадуладным Антыхрысту ў „апошнія часы” — на рубяжы гісторыі і вечнасці, — развіваецца паралельна з заняпадам містычнай „ісіхасцкай” традыцыі ў Рускай царкве. Гэтая традыцыя сцвярджала думку пра нікчэмнасць, часовасць, марнасць любога зямнога царства і рабіла акцэнт на „індывідуальнай эсхаталогіі”. Нават яшчэ ў Захарыя Капісценскага думка пра тое, што „Царства ўнутры нас ёсць”, — прысутная даволі выразна. Апеляцыя Івана Вышанскага да харызматычнай святасці расійскіх падзвіжнікаў у палеміцы са Скаргам мела няшмат агульнага з уяўленнямі пра надасабістую святасць самадзержца — „іконы Нябеснага Цара”, што пашыраліся не без удзелу кіеўскіх кніжнікаў. Выпадкова ці не, аднак папулярызацыя ідэі Маскоўскай дзяржавы як „апошняй цвярдыні” развівалася на цалкам жыватворнай глебе згасання містычнай, „афаніцкай” традыцыі ў Рускай царкве. Забягаючы наперад, падкрэслім, што адраджэнне прападобным Паісіем Велічкоўскім аскетычных ісіхасцкіх ідэалаў у XVIII ст. адбывалася не на тэрыторыі „апошняй цвярдыні”, а на далёкім Афоне і ў Малдавіі. У пісаннях Вышанскага і прападобнага Паісія матываў ідэалізацыі праваслаўнай дзяржавы / дзяржаўца, нават у эсхаталагічнай перспектыве, не знаходзім[61].

Нарэшце, па-трэцяе — мысленне рускіх праваслаўных кніжнікаў цалкам упісваецца ў сярэдневяковую канцэпцыю касмалагічнага асэнсавання часу, якое „…прадугледжвае суаднясенне падзей з нейкім першасным пачатковым станам, які нібыта нікуды не знікае… Падзеі, якія адбываюцца ў гэтым першасным часе, паўстаюць як тэкст, які нязменна паўтараецца, узнаўляецца ў наступных падзеях…”[62]. Такім тэкстам-архетыпам для рускіх кніжнікаў была Біблія i пісанні святых айцоў, у якіх асвятлялася апакаліптычная i эсхаталагічная праблематыка (прападобны Ніл Міратачывы, прападобны Яфрэм Сірын, святы Афанасій Александрыйскі і інш.). У гэтым кантэксце робяцца зразумелымі выказванні пра рускі народ як новы „народ Ізраілеў”, Кіеў як „Новы Ерусалім”; вобраз кесара Аўгуста супадае з вобразам Аляксея Міхайлавіча на той падставе, што падчас праўлення гэтых „самадзержцаў” адбываецца Першае і, адпаведна, чакаецца Другое Слаўнае Прышэсце Хрыстова. (Дабы был не токмо самодержцем, но и всего света властелен, яко вторый Август, в его же государство спасение наше родися Христос”). Усе аналагічныя выказванні рускага боку ў руска-маскоўскіх узаемаадносінах адсюль можна трактаваць не ў „кампліментарным”[63], а ў эсхаталагічным кантэксце, у якім, паводле слоў Б. Успенскага, „гісторыя ўяўляе сабой здзяйсненне прароцтваў”[64].

Вобраз Масковіі і Ўкраіны на працягу канца XVI — сярэдзіны XVII ст. прайшоў складаную эвалюцыю, агульныя этапы якой мы паспрабавалі канспектыўна акрэсліць: ад варожай, дзікай, нецывілізаванай краіны, хрысціянскі характар якой нярэдка ставіўся пад сумненне (або прынамсі не акцэнтаваўся), да краіны, якая ўяўлялася фарпостам „праўдзівай веры”, мяжой паміж царствам зямным і нябесным, краінай, што выпрамяняе надзвычайную божую ласку, увасабленнем несапсаванага, „чыстага”, святаайчыннага праваслаўя[65]. Ідэалізацыя маскоўскіх манархаў (але не Масквы як горада) пры захаванні розных формаў „мясцовага патрыятызму” (кіевацэнтрызму) была характэрнай рысай палітычнай ментальнасці многіх прадстаўнікоў украінскай эліты, асабліва праваслаўнага духавенства[66]. З’яўленне прамаскоўскіх настрояў з эсхаталагічнай афарбоўкай было выклікана як рэальнай дыскрымінацыяй праваслаўных у Рэчы Паспалітай, так і пашырэннем масавых панічных чутак пра планы знішчэння хрысціянскай веры (гэта значыць, у вачах шырокіх мас, — праваслаўя) каварным шляхам — непрыметнай для вока заменай адной рэлігіі на другую[67]. Усё гэта, як здавалася сучаснікам, адпавядала патрыстычным прароцтвам пра змешванне рэлігій з мэтай стварэння „адзінай рэлігіі” Антыхрыста.

Уваходжанне левабярэжнай Украіны ў склад Расіі, прызнанне рускай (украінскай) элітай „месіянскай” ролі маскоўскага цара, яго дынастычнага права на кіеўскую спадчыну змяніла вобраз рускай гісторыі ў вачах заходнееўрапейскай навукі. Паводле слоў А. Мыльнікава, „расшырэнне заходніх граніц Расійскай дзяржавы ў XVII ст., перш за ўсё за кошт уключэння Левабярэжнай Украіны — „Малой Русі”… узмацняла права Масковіі быць „Русіяй”, „краінай русаў”, а разам з тым — на прыярытэт у кантынуітэце спадчыны Кіеўскай Русі”[68]. Так, у трактаце „Новая арханталогія” Людвіга (1646, 1695) быў змешчаны пералік маскоўскіх цароў ад Рурыка да Пятра I ды Івана V. А Іяган Ветцэль (1711) лічыў князя Алега толькі „рэгентам” нейкага старэйшага князя ў Маскве, якой тады нават не існавала[69]. Варта зазначыць, што ўкраінскія кніжнікі больш датычныя да папулярызацыі ідэі прыналежнасці „кіеўскай спадчыны” да маскоўскіх манархаў, чым уласна расійскія. Атаясамліванне „кіеўскай спадчыны” з дынастычнымі правамі цароў у сярэдзіне XVII ст. не было рэччу самавідавочнай. Расійская гістарыяграфія XIX — пачатку XX ст., якая асэнсоўвала гістарычны працэс на ўсходнеславянскіх землях згодна са схемай „уз’яднання”, „адзінакроўнасці” і „аднавернасці”, не магла пераканаўча растлумачыць факт, заўважаны К. Харламповічам, што „пасля ўз’яднання Маларосіі і фактычнай перамогі ідэі еднасці рускага племені і рускай зямлі ды прыналежнасці Кіева з яго святынямі ўсяму рускаму народу на працягу ўсяго яго гістарычнага жыцця, натуральнай рэччу было б значнае павелічэнне паломніцтва велікарускіх людзей у Кіеў для пакланення тамтэйшым святым абразам і мошчам. Але ў сапраўднасці мы гэтага не назіраем…”[70]. Даследчык намагаецца растлумачыць гэтую, на першы погляд, дзіўную акалічнасць цяжкімі палітычнымі ўмовамі на Ўкраіне, якія адпужвалі паломнікаў, аднак здаецца больш праўдападобным, што расіянам патрэбен быў час, каб прыстасавацца да нязвыклай ролі валадароў i спадкаемцаў „кіеўскай спадчыны”. Пачынаючы з другой паловы XVII ст. фармуюцца тыя парадыгмы ўспрымання гісторыі Русі, якія ўрэшце зрабілі вобразы Кіеўскай Русі i казацкай Украіны „чужымі” адно аднаму, што спарадзіла праблему пераемнасці ўкраінскай гісторыі[71].

Так ці інакш, з XVII ст. расійскі фактар неад’емна прысутнічае ў працэсах фармавання розных версій украінскай (рускай) ідэнтычнасці. У немалой ступені актуалізацыя гэтага фактару — справа рук казацкіх палітыкаў, праваслаўнага духавенства, інтэлектуальны прадукт рускай палемічнай публіцыстыкі.

Пераклад Сяргея Петрыкевіча


[1] Хроника Литовская и Жемойтская // Полное собрание русских летописей (далей — ПСРЛ) / Под ред. Б. А. Рыбакова. Москва, 1975. Т. 32. С. 95.
[2] Волынская краткая летопись // ПСРЛ. Москва, 1980. Т. 35. С.125-126.
[3] Тамсама. С. 125.
[4] Тамсама. С. 127.
[5] Гаворка ідзе, мабыць, пра Аві-Албона (або Авіела), аднаго звоінаў цара Давіда? (2 Цар., 23)
[6] Тамсама. С. 126.
[7] Бевзо О. А. Львівський літопис. Острозький літописець. Київ,1971. С. 127, 136.
[8] Киевская летопись (1241-1621) // Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси, изданных комиссией для разбора древних актов. Київ, 1888. С. 82, 91, 92. Тамуцяжка пагадзіцца з вывадам Сяргея Плохія, што „…польска-літоўская Русь спагадліва ставілася да аднавернай і этнічна блізкай Масковіі, што процістаяла польскай агрэсіі пачаткуXVII ст.” (гл.: Плохій С. Наливайкова віра. Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. Київ, 2005. С. 360). Нам здаецца,што даследчык пераносіць ідэйную атмасферу сярэдзіны — другой палавіны XVII ст. на рубеж XVI—XVII ст. Гэтую спагадуцяжка знайсці ў рускіх летапісах канца XVI — пачатку XVII ст.,гэтак жа не знаходзім спагады сярод казацкіх сіл, якія браліактыўны ўдзел у „польскай агрэсіі”. Нават у праваслаўных палемічных творах пачатку XVII ст. рэдка сустракаецца спачувальная пазіцыя адносна Масквы, хоць менавіта ў асяроддзірускага праваслаўнага духавенства зараджаецца традыцыяідэалізацыі Маскоўскага царства. Аднак не выключаем, што ўруска-літоўскім праваслаўным свеце мяжы XVI—XVII ст. маглібытаваць прамаскоўскія настроі, адлюстраваныя ў крыніцах.
[9] Боротьба Південно-Західної Руcі і України проти експансії Ватікану та унії. (Х — початок ХVII ст.). Збірник документів і матеріалів / Упор. Є. Гринів. Київ, 1988. С. 117.
[10] Возняк М. Письменницька діяльність Івана Борецького на Волині та у Львові. Львів, 1954.
[11] Paterikon abo żywoty ss. oyców pieczarskich // Seventeenth-CenturyWritings on the Kievan Caves Monastery. Harvard Library of EarlyUkrainian Literature / Texts: Vol. 4. Harvard University Press.,1987. Pp. 3-115.
[12] Галадза П. Літургічне питання і розвиток богослужень напередодні Берестейської унії аж до кінця ХVII ст. // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в ХVIІ ст. Львів, 1997. С. 5.
[13] Вопросы и ответы православному з папежником (1603 г.) // Памятники полемической литературы в Западной Руси. Русскаяисторическая библиотека. С.-Петербург, 1882. Кн. 2. С. 9.
[14] ВУР. Т. 1. С. 58.
[15] Грушевський М. Історія України-Руси. Київ, 1995. Т. 6. С.598.
[16] Вишенський І. Твори / Упор. І. П. Єрьомін. Київ, 1959. С. 218.
[17] Терміни „Русь” та „Московія” в стосунку до сучасної Росії в XII—XVIІ століттях // www.ukrhistory.narod.ru/texts/termins.htm
[18] ВУР. Т. 2. С. 269.
[19] ДокументиБогданаХмельницького(1648-1657) / Упор. І. Крип’якевич, І. Бутич. Київ, 1961. С. 322.
[20] Гэты этыкет у вялікай ступені, хоць і не поўнасцю, запазычваўся з візантыйскай тэорыі і практыкі імператарскай улады.Прынамсі, паралелі паміж маскоўскай і візантыйскай ідэяйцарскай улады ўзнікаюць у свядомасці неяк міжвольна. „Рымскі імператар хацеў быць зусім не “натуральным”, а хутчэй”звышнатуральным” валадаром, які ўсім абавязаны таемствусвайго сану, і сан яго мысліўся як рэальнасць, цалкам транс цэндэнтная ў дачыненні да яго “натуры”…” Гл.: Аверинцев С.Поэтика ранневизантийской литературы. С.-Петербург, 2004.С. 23.
[21] Языкова Н. К. Богословие иконы. Москва, 1995. С. 127—152.
[22] ВУР. Т. 1. С. 67-68.
[23] Кралюк П. Духовні пошуки Мелетія Смотрицького. Київ, 1997.С. 108.
[24] „У лісце Барэцкага ў вобразах біблейскай легенды была пакладзена традыцыя трактавання ўкраінцаў-маларосаў як малодшых, а расіян-велікаросаў як старэйшых братоў, што складалі адну сям’ю”. Гл.: Плохій С. Наливайкова віра… С. 368.
[25] Эйнгорн В. О. О сношениях малороссийского духовенства смосковским правительством в царствование Алексея Михайловича // Чтения императорского общества истории и древностей российских. Москва, 1899. Кн. 2. С. 1027.
[26] Тагачасную псіхалагічную атмасферу яскрава ілюструюцьзаклікі мітрапаліта Іова Барэцкага да паслядоўнікаў Праваслаўнай царквы: „…Униата яко апостата… убегай и в егопохлебства полных словах, которые старине противятсяцерковной и следа старого отцевского во всей новотной прелести не зоставивши, если бы хотел слухати его смертельную заразу…” і да т. п. Гл.: Голубев С. Киевский митрополитПетр Могила и его сподвижники. Киев, 1883. Т. 1. (Приложение). С. 263. Мялецій Сматрыцкі пісаў, напрыклад, такое:„Застаецца толькі, каб з’явіўся чалавек граху, сын пагібелі,нячысцік не толькі дзённы, але і паўдзённы, які… узвялічыўбы сябе над усімі, назваўся б Богам. Дайшло ўжо да таго,што слугі Хрыстовы служаць антыхрысту…“” (Пераклад з рускай наш. — С. С.) Тамсама. С. 187.
[27] „З’явіўся на Сходзе ў Смірне нейкі прайдзісвет Сабефа і назваўся іудзейскім Месіем… Ён абяцаў аднавіць Іерусалім дыІзраільскае царства, вярнуць [яўрэям] іх бацькаўшчыну і вывесці з няволі… Некаторыя кідалі свае дамы і маёмасць, нічога не хацелі рабіць і гаварылі, што хутка Месія іх перанясена хмары ў Іерусалім…” Цыт. паводле: Костомаров Н.И. Русская история… С. 290. Гаворка ідзе пра рэальны гістарычнывыпадак, калі ў Ерусалім у 1665 годзе прыйшоў нейкі СабатайЦэві і абвясціў сябе Хрыстом. Яго заява трапіла на жыватворную глебу, паколькі ў 1666 г. хрысціянскае насельніцтва Еўропы чакала прыходу Антыхрыста і канца свету, а іудзейскае —чакала свайго Збавіцеля. Аднак неўзабаве Сабатай дзякуючыўгаворам султана прыняў іслам, што значна астудзіла месіяністычныя спадзяванні сярод іудзеяў. Тым не менш, да XIX ст.у Грэцыі сярод мясцовых яўрэяў існавала секта сабатыянцаў.
[28] Мы ўжываем паняцце „эсхаталогія” ў шырокім разуменні (неіндывідуальная, а сусветная эсхаталогія): гэтае разуменне ўключае ўяўленні не толькі пра Страшны Суд і замагільнае жыццё,але і пра „апошнія часы” чалавечай гісторыі, калі будуць адбывацца апакаліптычныя падзеі. Гэта значыць да прадметаэсхаталогіі адносяцца і часы, якія будуць мяжой паміж гісторыяй і вечнасцю. С. Аверынцаў, напрыклад, дае такое азначэнне эсхаталогіі: „…вучэнне пра мэту космасу і гісторыі, правычарпанне імі свайго сэнсу, пра іх канец і пра тое, што надыдзе за гэтым канцом”. Цыт. паводле: Аверинцев С. Софія-Логос. Словник. Вид. 2. Київ, 2004. С. 95. Падобнае вызначэннепрадмета эсхаталогіі ўласіцва праваслаўнай багаслоўскай літаратуры. Гл.: Осипов А. И. Понятие об эсхатологии, ее различные аспекты // Осипов А. И. Путь разума в поисках истины.Полтава, 2002. С. 383-386.
[29] ВУР. Т. 1. С. 66.
[30] ВУР. Т. 3. С. 485.
[31] Тамсама. С. 455.
[32] Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історичних уявлень та ідей в Україні ХVI-ХVIІ ст. Київ, 2002. С. 329-330.
[33] Z dziejów Ukrainy. Księga pamiątkowa / Pod. red. W. Lipiсskiego.Kijów, Drukowano w Krakowie D. E. Fridlejn, 1912. S. 120.
[34] Краткословный ответ Петру Скарге… // Иван Вишенский. Сочинения. Москва – Ленинград, 1955. С. 25.
[35] С. Плохій лічыць, што „…украінскі бок настойваў на гістарычнай сувязі паміж Кіевам і Масквой, падкрэсліваючы пры гэтым”першароднасць” Кіева і яго князёў адносна Масквы і яе дынастыі”. Гл.: Плохій С. Наливайкова віра… С. 407. Нам здаецца больш карэктнаю думка, што гаворка ішла больш пра „містычную”, „сакральна-генетычную” сувязь паміж Кіевам ірасійскімі самадзержцамі (як нашчадкамі Ўладзіміра), а непаміж дзвюма сталіцамі.
[36] ВУР. Т. 3. C. 478.
[37] Плохій С. Наливайкова віра… С. 366.
[38] Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы…С. 23.
[39] Успенский Б. А. Литургический статус царя в Русской Церкви:приобщение святым тайнам // Успенский Б. А. Этюды о русскойистории. С.-Петербург, 2002. С. 229.
[40] Плохій С. Наливайкова віра… С. 363.
[41] Щасний-Гербурт Ян. Розмисел про народ руський // УГЕВ. Антологія: У 2 т. Київ, 1995. Т. 2. С. 176.
[42] Хутчэй за ўсё, ідэя процістаяння „набожнага цара” і Антыхрыста ў „апошнія часы” мае заходнееўрапейскае паходжанне. Прынамсі, у Еўропе гэты матыў ужо даўно зрабіўся папулярнайтэмай тэатральных паказаў. „Гэтыя знакамітыя персанажысярэдневяковай сцэны, — пісаў Ж. Ле Гоф, — абуджалі моцныя пачуцці і служылі інтарэсам палітычнай прапаганды, узалежнасці ад сітуацыі з імі ідэнтыфікавалі тых ці іншых палітычных дзеячаў. У Германіі Фрыдрыха I Барбаросу і Фрыдрыха II лічылі царамі апошніх часоў, тое самае рабілі ў Францыі, дзе прадракалі аб’яднанне ўсяго хрысціянскага свету падуладай караля Францыі…” Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург, 2007. С. 231.
[43] Документи Богдана Хмельницького (1648-1657) / Упор. І. Крип’якевич, І. Бутич. Київ, 1961. С. 95. Цяжка не пагадзіцца з каментарыем да гэтага фрагмента Міхаіла Пакроўскага: „У гэтым узвядзенні “праваслаўнага хрысціянскага цара” напольскі прастол рукамі запарожскага войска казацкі гетман…бачыў здзяйсненне нейкага “спрадвечнага прароцтва Хрыстовага”, хоць наўрад ці ён сам мог сказаць, дзе яго можна знайсці. Спачатку Масква ставілася, аднак, да “спрадвечнага прароцтва” даволі холадна”. Гл.: Покровский М Н. Русская история:в 3 т. С.-Петербург, 2002. С. 51.
[44] „Антыхрысту належыць прыйсці. Перад гэтым Евангелле павінна быць прапаведаванае па ўсім свеце….” Цыт. паводле: Преп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры //Московская духовная академия. Конспекты лекций для семинаристов-заочников. CD.
[45] Адзначым, што падобная „аптымістычная” інтэрпрэтацыя праваслаўнай місіі ў „апошнія часы” абапіралася на факт існавання магутнай праваслаўнай дзяржавы. У праваслаўнай свядомасці прысутны таксама іншы, больш „песімістычны” погляд,што поспехі праваслаўнай пропаведзі — у мінулым. У будучыні Царкву чакае толькі „апастазія” ды змяншэнне „малога статку Хрыстовага”. Такі погляд быў уласцівы Івану Вышанскаму,які адной з прымет сапраўднай Царквы лічыў скарачэнне яеколькаснага складу: „…Яко подобает Церкве правдивой Христовой в последних часех века того во умаление приходитиот победы князя мирского…” Гл.: Краткословный ответ…С. 144. Песімістычны погляд вызначаецца ў пасляпятроўскіячасы, у эпоху сінадальнай Царквы.
[46] Далёкую аналогію можна ўбачыць у самаўсведамленні АтонаIII, рымскага імператара германскай нацыі (983—1002), які,паводле выказвання С. Аверынцава, „…асабліва сур’ёзна лічыўся з перспектывай аказацца апошнім імператарам усіх часоў (у сувязі з канцом першага тысячагоддзя хрысціянскайэры) — і таму яго свядомасць і паводзіны былі асабліва багатыя на “апакаліптычныя” рысы. Прыдворныя мастакі аздаблялі яго цырыманіяльна-стылізаваны, ератычны, даведзеныамаль да ерогліфа вобраз атрыбутамі самога Хрыста…” Гл.:Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы.С. 274.
[47] Гл. цікавыя меркаванні на гэтую тэму: Окара А. „Українські тумани” та „Русское солнце”: українофобія як гностична проблема // Науковий вісник Українського Історичного Клубу. Москва, 2001. Т. 5. С. 47-50.
[48] „И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней христианом царь…“Цыт. паводле: Успенский Б. Восприятие истории в ДревнейРуси и доктрина „Москва — Третий Рим” // Этюды о русскойистории. С.-Петербург, 2002. С. 111.
[49] ВУР. Т. 3. С. 289.
[50] Тамсама. С. 455.
[51] Цыт. паводле: Костомаров Н. И. Русская история… С. 298. (Пераклад наш з рускай. — С. С.)
[52] Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы.Москва, 1953. Т. 2. С. 130.
[53] Цыт. паводле: Костомаров Н. И. Русская история… С. 296. (Пераклад наш з рускай. — С. С.)
[54] Напрыклад, „Маскоўскі летапісец” (30-40 г. ХVIІ ст.) пісаў:„Возведем око мысленное и посмотрим разумным видением:где Индея и Ефиопия? Где Египет? Где Вавилон?.. Где Сиреябоголюбивая?.. Где Палестина, земля освященная?.. Где Римпревеликий, иже и владыко бысть вселенней иногда? Где святый град Иеросалим?.. Не все ли сия бесерменскими мечи илатинскими оскорды разрушишася? Мы же, живуще вселенныя на севере, во едином угле, едва никими познаваеми…“ Гл.:ПСРЛ / Под ред. Б. А. Рыбакова. Москва, 1978. Т. 34. Постниковский, Пискаревский, Московский и Бельский летописцы.С. 221.
[55] „По праздничным дням византийский государь имел правовосседать только на левом, пурпурном сиденье трона, междутем как более почетное право и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. “Священныйтрон” императора мыслился священным… лишь как знак принципиально пустого “престола уготованного”, на котором в концевремен воссядет единственный правомочный владыка — Христос”. Цыт. паводле: Аверинцев С. Поэтика ранневизантийскойлитературы. С. 123.
[56] На ідэю „сусветнай праваслаўнай імперыі” звяртае ўвагу С. Плахій, лічачы, што яна „не набыла істотнага пашырэння ва ўрадавых колах Масковіі”. Вярчэнне ідэі „сусветнага праваслаўнага царства” ў галовах украінскіх палітыкаў гісторык схільнытлумачыць толькі як „праваслаўную рыторыку”. Гл.: ПлохійС. Наливайкова віра… С. 415. Сапраўды, з пункту гледжання свецкага даследчыка, інтэрпрэтаваць па-іншаму метадалагічна складана. Прыведзеная інтэрпрэтацыя — гэта першая рэакцыя („умоўны рэфлекс”) на падобныя рэчы ў любогагісторыка. Аднак варта звярнуць увагу на факт пастаяннагацыркулявання прароцтваў аб „протамесіянскім” праваслаўным царстве ў манастырска-царкоўных колах і народзе XVIII—XX ст. Праўда, ідэальныя межы гэтага царства значна звужаюцца — да наяўнага праваслаўнага свету (варыянты: славянскага, усходнеславянскага). Цікава, што аўтарамі гэтых „прароцтваў” былі часта праваслаўныя старцы з Украіны або так ці інакш звязаныя з Украінай (прападобны Серафім Сароўскі, старцы Опцінай пустыні, святы Феафан Палтаўскі, прападобны Лаўрэнцій Чарнігаўскі і інш.). Карані ідэі праваслаўнага царства ў „апошнія часы” можна шукаць у розных плоскасцях: нехта ўбачыць у ёй рэмінісцэнцыю візантызму, а нехта зможа інтэрпрэтаваць яе як незвычайную мадыфікацыю міленарызму (хіліязму) або нават структурнае ўзнаўленне іудаістычных месіянскіх уяўленняў.
[57] Гл., напр.: Перетц В. Грамота царя Олексія Михайловича київським міщанам // Записки історично-філософського відділу /За ред. А. Кримського. Київ, 1923. Кн. 2-3. С. 194-196.
[58] Архивы Юго-Западной России. (АЮЗР). Ч. 1. Т. 5. Акты, относящиеся к делу о подчинении Киевской митрополии Московскому патриархату. Киев, 1872. С. 7.
[59] Як слушна заўважыў А. Талочка, Русь была няздольная „да артыкуляванага размежавання з іншаю Руссю, Маскоўскай…”Гл.: Толочко О. „Русь” очима „України”: в пошуках самоідентифікації та континуїтету // Сучасність. 1994. № 1. С. 117.
[60] На гэтую тэму гл. цікавае даследаванне Б. Успенскага: Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представления о рае в середине ХІV в. // Успенский Б. Этюды о русской истории. С.-Петербург, 2002.С.279-312. Апакаліптычнае проціпастаўленне Ўсходу і Захаду яскрава прасочваецца і на матэрыялах украінскай манастырскай паэзіі XVI-XVII ст. Матывамі дэманізацыі Захаду і сакралізацыі Ўсходу прасякнута не толькі маскоўская ідэалогія, але і, напрыклад, паэзія Кіева-Міхайлаўскага, Загароўскага і іншых манастыроў Украіны. Пераход у унію ў інтэрпрэтацыі праваслаўных манахаў быў тоесны служэнню д’яблу. „Оставляют Восток і бегут на Запад и многими вожами поспешными во ад”, — гаворыцца ў творы „Аб ілжэпастырах”. Радзімай усіх заган, грахоў і бед абвяшчаецца Захад: „Але познай каждый, Богу верный рабе, иж преступление от Запада иде, И зрады, и фальши, и хитрыи властиразширяются з адовы пропасти”. Гл.: Українська література ХIV-ХVI ст. Київ,1988. С. 478, 492.
[61] Хоць гэта не азначае, што такіх матываў не магло быць у тых,хто ідэнтыфікаваў сябе з духоўнай традыцыяй прападобнагаПаісія і працягваў яе ў Расіі, ва ўлонні сінадальнай Царквы.Пра багаслоўе прападобнага Паісія гл.: Преп. Паисий Величковский. Цветы прекрасные собранные в душе от Божественных Писаний. Репринтное издание 1910. Почаев, б. д. — 88 с.;Четвериков Сергий, прот. Правда христианства. Молдавскийстарец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние направославное монашество. Репринтное издание. Полтава, Спасо-Преображенский Мгарский мужской монастырь, б.д.
[62] Гл.: Успенский Б. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина „Москва — Третий Рим” // Этюды о русской истории.С. 89.
[63] Пра асаблівасці барочнай традыцыі слоў гл.: Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт ХVІІ в. // Успенский Б. А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Москва, 1996. Т. 1. С. 460-476. Сярод даследчыкаў вельмі пашыраным з’яўляецца тлумачэнне выказванняў кіеўскіх царкоўных дзеячаў ідэяй „кампліментарнасці”. Так, В. І. Ульяноўскі лічыць, што выказванні кіеўскіх кніжнікаў былі прагматычна зарыентаваны іменна на цара, былі толькі спробай адгадаць яго настроі, „такім чынам, гэта павінна было б больш адлюстроўваць менавіта маскоўскую тагачасную ідэалогію, а не гістарычныя погляды адрасантаў — кіеўскіх царкоўных дзеячаў”. Цыт. паводле: Відзив провідної установи — Київського національного університету імені Тараса Шевченка на дисертацію Савченка Сергія Володимировича „Рецепція спадщини Київської Русі в Україні кінця XVI—XVII ст.”, поданої на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук за спеціальністю 07.00.01 — Історія України // Асабісты архіў аўтара. Нярэдка згаджаючыся з такой ацэнкай, не можам не адзначыць іншай праблемы: чаму „кампліментарныя выказванні” прадстаўнікоў Кіеўскай царквы не ўзгадняюцца з іх зусім не „кампліментарнымі” паводзінамі? Выказванні — „падхалімскія”, паводзіны — адкрыта апазіцыйныя (мітрапаліт Сільвестр Косаў, архімандрыт Феадосій Сафановіч і інш.). Усё становіцца на свае месцы толькі пры ўмове, што мы будзем лічыць аднолькава шчырымі як намёкі на „месіянскі” статус цара, так і апазіцыйныя паводзіны ў дачыненні да практычных крокаў маскоўскага ўрада адносна Ўкраіны і Кіеўскай мітраполіі.
[64] Успенский Б. Восприятие истории… С. 105.
[65] Думка пра асаблівую „правільнасць” маскоўскага праваслаўя існавала нядоўга, уласна, да цяснейшых кантактаў кіеўскіх дзеячаў з расійскай рэчаіснасцю. У перыяд рэформаў Нікана i на доўгі час пасля таго менавіта кіеўскае праваслаўе ператвараецца ў агульнаімперскі ўзор. У XVIII—XIX ст. царкоўныя традыцыі „Маларосіі” робяцца аўтарытэтным узорам для праваслаўнай практыкі нават у вачах дагматычна абачлівых і суровых расійскіх падзвіжнікаў. Напрыклад, Феафан Салавецкі, праваднік ідэй прападобнага Паісія Велічкоўскага, настаўляў сваіхвучняў:„…сцеражыся паслядоўнікаўрасколу. Каліяжыў у Кіеве, то паўсёй Маларосіі не бачыў ніводнага, хто бмаліўся двухперсцем… Пра двухперсце там і не чулі…“// Старческие советы Феофана Новоезерского, валаамских и соловецких подвижников благочестия ХVІІІ-ХІХ вв. Москва, 2000. С. 237.
[66] Звяртаючыся да поглядаў найбольш „прарасійскага” аўтара другой паловы XVII ст. Інакенція Гізеля, заўважым адну характэрную дэталь яго „Сінопсіса”. Нягледзячы на тое, што пачатак аповеду прысвечаны Маскве, а ўжо далей у тэксце фігуруе Кіеў, менавіта апошні названы „первоначальным всея России царственным градом”. Не зважаючы на дэкларатыўныя панегірыкі на адрас Масквы, статус „царственного града”, згодна з аўтарам, з’яўляецца неад’емным атрыбутам Кіева. Паводле яго слоў, „…царственный град Киев… аки на первое бытие возвращаяся от древнего достояния царского паки в достояние царское прииде…” Перамогі казацка-расійскага альянсу на „агаранамі” Гізель прыпісвае заступніцтву не маскоўскіх свяціцеляў, а „преподобных отец наших Антония и Феодосия, и прочих киевопечерских и всех святых…” Гл.: Синопсис, или краткое описание от различных летописцев о начале славянскаго народа. С.-Петербург, 1774. С. 192, 199.
[67] Пашырэнне гэтых чутак добра прасочваецца на матэрыялах„расспросных речей” людзей, што ўцякалі з Украіны на тэрыторыю Маскоўскага царства ў пошуках прытулку ад рэлігійныхпраследаванняў. Гэтыя чуткі па архіўных крыніцах вывучаў,у прыватнасці, Б. Флора. Гл.: Національно-конфесійна свідомість населення Східної України в першій половині ХVІІ століття // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в ХVІІ ст.Матеріали четвертих Берестейських читань. Львів, 1997. С.125—134. Багдан Хмяльніцкі ў лісце да Аляксея Міхайлавічамалюе вайну з Польшчай выключна ў такім святле: „И мы,Богдан Хмельницкий …и все Войско Запорожское иному неверному царю служити не хочем, только тебе, великому государю православному… Король польский со всею силою лятской идет на нас, погубити хотя Веру православную, церквисвятые, народ православный христианский из Малыя всеяРоссии”. У лісце да патрыярха Нікана гетман скардзіўся, што„король приходит на нас со всею силою ляцкою веру православную, церкви божия и народ православно-христианский от земли потребити хотяй…” Не ставім на мэце вызначыць узровень „шчырасці” і „дыпламатычнасці” ў выказванняхХмяльніцкага, аднак, магчыма, ён арыентаваўся на той апакаліптычны вобраз „апошняй” вайны за веру, які функцыянаваў у масавай рэлігійнай свядомасці. Гл.: Документи БогданаХмельницького. С. 298, 299.
[68] Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. С.-Петербург, 1999. С. 85.
[69] Тамсама.
[70] Гл.: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914. С. 334.
[71] Гэтыя парадыгмы „запрацавалі” ў такіх працах, як „Кройніка”Феадосія Сафановіча, а асабліва ў „Сінопсісе” Інакенція Гізеля — „казацкім летапісанні” канца XVII – XVIII ст. Гл.: Синопсис, или краткое описание от различных летописцев о начале славянскаго народа. С.-Петербург, 1774. — 224 с.; Софонович Ф. Хроніка з літописців стародавніх / Підгот. Ю. Мицик, В. Кравченко. Київ, 1992. — 336 с.; Краткое описание о козацком малороссийском народе, собранное из разных историй иностранных и рукописей русских чрез бунчукового товарища Петра Симоновского. 1765 г. // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских. (ЧИОИДР). Год. 3., № 2. Москва, 1847. С. 1-159; Отрывки из летописи Леонтия Боболинского. Приложение // Действие презільной и от начала поляков крвавой небывалой брани Богдана Хмельницкого… Трудом Григория Грябянки… р. 1710. Киев, 1854. С. 273-334; Летописец в Малой России прежде Хмельницкаго бывших гетманов и при них действие // ЧИОИДР. 1846. № 1. С. 1-72; і іншыя.

Наверх

Конрад Бабятыньскі. Адносіны жыхароў ВКЛ да маскоўскага войска ў 1654–1655 г.

Снежня 29, 2007 |


Заключэнне Пераяслаўскай дамовы і як вынік наступ войскаў цара Аляксея Міхайлавіча на тэрыторыю Вялікага Княства Літоўскага сталі нечаканасцю для большасці палітычнай эліты Рэчы Паспалітай, але не для жыхароў усходніх земляў дзяржавы. Яшчэ ў другой палове 1653 г. тут не існавала сумненняў, што пачатак вайны з усходнім суседам з’яўляецца пытаннем бліжэйшых месяцаў. Інфармацыя пра канцэнтрацыю значных маскоўскіх сілаў каля мяжы і вялікую падрыхтоўку да баявых дзеянняў дасягала ў гэты час Магілёва, Шклова і Оршы, а змястоўныя рапарты аб нарастанні пагрозы атрымліваў ад сваіх людзей — як літоўскіх, так і каронных — палявы гетман ВКЛ, фактычны галоўнакамандуючы арміі Януш Радзівіл[1].

Нягледзячы на трывожныя данясенні, у першай палове 1654 г. мала было зроблена для таго, каб падрыхтаваць краіну да абароны. Больш за вайсковыя справы Радзівіла ў гэты час займала палітычная барацьба з дваром, і перш за ўсё — барацьба за вялікую булаву ВКЛ, якую ён пасля доўгіх намаганняў урэшце атрымаў 17 чэрвеня 1654 г. Знаходжанне ў Варшаве на паседжаннях сойма прывяло да таго, што ў лагер пад Оршай, дзе збіралася яго армія, гетман прыехаў толькі ў апошнія дні чэрвеня, у той час, калі маскоўскія войскі ўжо некалькі тыдняў знаходзіліся на тэрыторыі Рэчы Паспалітай. У выніку позна распачатай і вельмі няспешна праведзенай канцэнтрацыі Радзівіл змог сабраць пад сваім началам толькі 4-тысячную армію, якую падтрымлівалі нешматлікія, слабыя з ваеннага пункту гледжання павятовыя харугвы і паспалітае рушанне. Тым не менш у хуткім часе гэтым невялікім сілам давялося першымі сутыкнуцца з арміяй, у шмат разоў большай. Маскоўскія войскі, якія вялі наступленне на ВКЛ, налічвалі каля 70 тысяч салдат. Іх падтрымліваў дапаможны казацкі корпус нежынскага палкоўніка Івана Залатарэнкі (каля 20 тысяч чалавек)[2].

Вялікая дыспрапорцыя ў сілах прывяла да таго, што наступленне царскіх войскаў разгортвалася маланкава. Жыхары памежных тэрыторый ужо ў першыя тыдні вайны сталі перад цяжкім выбарам — ці захаваць вернасць свайму законнаму ўладару Яну Казіміру, ці, ратуючы сваё жыццё i маёмасць, прыняць царскае падданства. Ваенная сітуацыя, аднак, вельмі хутка звузіла поле для манеўра, а адсутнасць магчымасці для рэальнай абароны прывяла да таго, што толькі нешматлікія гарады асмеліліся на супраціўленне. Пераважна праваслаўнае насельніцтва памежжа (перш за ўсё сяляне і мяшчане), прызвычаенае да частых зменаў сваёй дзяржаўнай прыналежнасці, не імкнулася выказваць сваё жаданне да ўзброенага супраціву і часта хлебам-соллю вітала маскоўскія войскі[3]. Найчасцей гэта праяўлялася ў смаленскім ваяводстве і паўночнай частцы віцебскага і полацкага ваяводстваў, якія адносна нядаўна былі пад уладай цара і ў межы Рэчы Паспалітай увайшлі толькі пасля перамір’я ў Дэвуліне (1618) і міру ў Палянаве (1634).

На паўночным фронце, дзе знаходзілася армія Васіля Пятровіча Шарамецьева, галоўнай мэтай наступлення з’яўляліся ўладанні Януша Радзівіла — Невель і Себеж. Невель капітуляваў адным з першых гарадоў — 11 чэрвеня[4]. Да гэтага насельніцтва заклікаў мясцовы дзяржаўца, нейкі Барыс фон Дэрэн, які адразу пажадаў перайсці ў праваслаўе, уступіў у маскоўскую армію і заклікаў навакольную шляхту і сялян зрабіць тое ж самае[5]. Перайсці ў падданства цара адмовіўся мясцовы стараста Ян Карманоўскі, які быў шчаслівы тым, што замест высылкі масквічы яго „пятага выпусцілі”. Не аказвалі супраціву і жыхары Себежа. „Себеж таксама самі, не аддаючы Маскве, не маючы людскай моцы, не пакідаючы цалкам спаліць мусілі”, — даносіў мясцовы намеснік Богдан Ульскі[6]. З данясення, якое прадставіў цару захопнік горада Афанасій АрдзінНашчокін (дагэтуль быў ваяводам Апочкі, а пазней — знакаміты царскі дыпламат), мы даведваемся, што і тут большая частка насельніцтва мела прамаскоўскія сімпатыі, а мясцовыя сяляне пачалі масава выступаць супраць шляхты і выказвацца за падпарадкаванне згаданай тэрыторыі цару[7]. Масквічы хутка занялі Асвею, якая знаходзілася непадалёк і належала падканцлеру ВКЛ Казіміру Лявону Сапегу, якую „цалкам спалілі”, a „насельніцтва ў розныя бакі разбеглася”[8].

Прыкладам памежных гарадоў скарыстаўся і Полацк — галоўны пункт абароны ВКЛ на лініі Дзвіны. Нягледзячы на сваё стратэгічнае значэнне, ён быў цалкам непадрыхтаваны да абароны, фартыфікацыі ўсіх трох замкаў знаходзіліся ў дрэнным стане, а гетман Радзівіл не стварыў тут ніякага гарнізона. Таксама было невядома, хто павінен заняцца будучай падрыхтоўкай да абароны, бо пасля смерці Аляксандра Людвіка Радзівіла (21 сакавіка 1654 г.) урад мясцовага ваяводы быў вакантны і па розных прычынах не перайшоў да літоўскага канюшага Багуслава Радзівіла, які прыкладаў вялікія намаганні ў згаданай справе. У сувязі з гэтым не выклікае здзіўлення той факт, што дух супраціву сярод патэнцыяльных абаронцаў вельмі хутка змяніўся рацыянальнай ацэнкай сітуацыі. Большасць багатых купцоў і навакольнай шляхты папярэдне збегла галоўным чынам да Вільні ці Рыгі, выехаў з горада і мясцовы уніяцкі біскуп. У Полацку застаўся бурмістр Іван Міхновіч, які яшчэ да пачатку аблогі прапанаваў Маскве свае паслугі і запэўніў, што адразу пасля з’яўлення першых царскіх атрадаў ён угаворыць гарадскіх жыхароў адчыніць вароты і прыняць падданства Аляксея Міхайлавіча[9]. Як у хуткім часе аказалася, гэта не былі пустыя заявы. Ужо 30 чэрвеня, праз тры дні аблогі і практычна без барацьбы, Полацк капітуляваў[10]. Узнагародай за пакорнаць стаў выдадзены 17 верасня царом прывілей, які захоўваў папярэднія гандлёвыя прывілеі горада і зацвердзіў кампетэнцыі мясцовага самакіравання[11].

У наступныя некалькі тыдняў услед за Полацкам здаліся іншыя гарады — Дзісна, Друя, Азярышча, Усвят і Іказнь[12]. Зусім іншую пазіцыю занялі абаронцы другога найважнейшага літоўскага цэнтра, які знаходзіўся на Дзвіне — Віцебска. Але тут намінальна не існавала камандуючага, бо мясцовы ваявода Павел Ян Сапега прадбачліва ўхіліўся ад гэтага абавязку, а замяніць яго павінен быў віцебскі падва явода, старадубскі падкаморы Казімір Стравіньскі. Нягледзячы на тое, што ўмацаванні двух гарадскіх замкаў не былі ў лепшым стане, чым полацкія, а гарнізон, які складаўся з рэгулярных адзінак, быў умацаваны толькі аддзелам драгунаў пад камандаваннем Грыгорыя Крыштафа Мажэйкі (100 чалавек), горад супраціўляўся Маскве на працягу 14 тыдняў (аблога пачалася 14 жніўня) і капітуляваў толькі 2 снежня. Неабходна падкрэсліць, што такая працяглая абарона была заслугай перш за ўсё мясцовай шляхты, большасць якой змагалася ў Віцебску, а потым гераічна і да апошняй магчымасці на месцах. Тут, як і ў Полацку, падвялі мяшчане. Частка іх збегла яшчэ да пачатку аблогі, а з прычыны здрады групы жыхароў, якія „паказалі ім [масквічам. — К. Б.] месца не вельмі ўмацаванае”, непрыяцель змог захапіць горад 27 лістапада, забіць большую частку абаронцаў, а тыя, хто працягваў супраціўленне, былі адціснуты да замка і праз некалькі дзён здаліся[13]. Пераможцы не збіраліся вытрымліваць прапанаваных умоў капітуляцыі і жорстка пакаралі ліцвінаў за доўгае супраціўленне. Абаронцаў, якія не пагадзіліся прыняць падданства цара i перайсці ў праваслаўе, не адпускалі на волю, а вывозілі ўглыб Маскоўскай дзяржавы, хаця першапачаткова нават збіраліся іх забіць[14].

Затое меншае жаданне супраціву пад час кампаніі 1654 г. праявіла шляхта Мсціслаўскага ваяводства. Мсціслаў быў мэтай наступлення 15-тысячнай арміі князя Аляксея Трубяцкога. Наступаючы з раёна Бранска, яна ўжо ў канцы чэрвеня без бою захапіла памежны Рослаў. Мсціслаў быў атакаваны непрыяцелем 18 ліпеня. Нягледзячы на цяжкую сітуацыю, кіраўнік абароны ў званні губернатара мсціслаўскі гараднічы Ян Станкевіч катэгарычна адмовіўся адчыніць браму горада, бо спадзяваўся на хуткую ваенную падтрымку арміі ВКЛ, якая знаходзілася пад Оршай. Аднак высланая Радзівілам дапамога спазнілася. Драўляныя ўмацаванні горада аказаліся вельмі слабой заслонай ад артылерыі і праз чатыры дні абстрэлу яны пачалі гарэць. 22 ліпеня ў горад уварвалася маскоўская пяхота, якая пачала забіваць жыхароў[15]. Гэтага лёсу пазбегла большасць шляхты, якая абараняла Мсціслаў, але „пасля падступлення масквічоў, пад выглядам выступлення, пяць харугваў з замка вышлі”, — даносіў Януш Радзівіл[16]. У палон трапіў Станкевіч, які „быў вывезены ў маскоўскую сталіцу, дзе на працягу паўтрэці [два з паловай гады. — К. Б.] у цяжкіх умовах <…> пакутаваў у астрозе”[17].

Асобнай увагі заслугоўвае выпадак Смаленска, захоп якога быў галоўнай мэтай войскаў Аляксея Міхайлавіча ў 1654 г. Выкананне гэтай задачы было ўскладзена на плечы найбольш шматлікай з маскоўскіх армій (каля 41 тысяч салдат), намінальным кіраўніком якой быў цар. Акалічнасці аблогі Смаленска падрабязна прааналізавалі ваенныя гісторыкі. Няма сумненняў, што прычыны падзення гэтай крэпасці пасля амаль трох месяцаў барацьбы неабходна шукаць у ваенных фактарах. Высокай ацэнкі не заслугоўваў ваявода Філіп Казімір Абуховіч, які не меў ні дастатковых ваенных ведаў, ні аўтарытэту сярод сваіх падначаленых. На стан падрыхтоўкі да абароны несумненна паўплываў канфлікт Януша Радзівіла з каралём. Прызначэнне 25 верасня 1653 г. на пасаду ваяводы Абуховіча, які доўгі час заяўляў, што з’яўляецца прыхільнікам каралеўскага двара, сустрэла выразнае непрыняцце гетмана. Прыхільнікі Радзівіла спачатку не хацелі ўпускаць ваяводу ў горад, потым сабатавалі яго рашэнні, і палкоўнік найманых аддзелаў, якія складалі аснову смаленскага гарнізона, Вільгельм Корф адмаўляўся прызнаваць верхавенства Абуховіча. Калі пасля атрымання навін аб пераходзе маскоўскімі войскамі мяжы ўрэшце бакі вырашылі скончыць братазабойчыя сваркі, было запозна, каб навярстаць некалькі страчаных месяцаў. Праведзены ў спешцы рамонт нязначна паправіў дрэнны стан ўмацаванняў, якія не былі цалкам адноўлены пасля знішчэнняў пад час барацьбы ў 1609-1611 і 1632-1633 г., а ў горадзе недастаткова было назапашана прадуктаў харчавання і ваенных матэрыялаў[18].

Аналізуючы ход аблогі Смаленска, нельга не заўважыць, што сярод абаронцаў не было таго духу і жадання барацьбы, што дапамаглі пад час папярэдняй вайны 1632—1633 г. меншаму гарнізону значна даўжэй (амаль год) паспяхова адбіваць атакі арміі Міхала Шейна. Асаблівае расчараванне выклікала смаленская шляхта, якая юрыдычна была абавязана да паўгадовай службы ў мурах горада ў рамках паспалітага рушання. Як паказаў праведзены 9 чэрвеня 1654 г. агляд, свой абавязак выканала толькі 349 шляхцічаў, 156 прыслалі замену, а разам з почтамі было выстаўлена 978 чалавек[19]. Яшчэ да пачатку аблогі частка шляхты, якая, магчыма, разумела малыя шансы на паспяховую абарону, збегла: „з замка паехаўшы, падлеткаў, сялян і простых рамеснікаў на сваё месца пасадзілі”. Тыя абывацелі, якія засталіся ў горадзе, таксама не стараліся сумленна выконваць свае абавязкі з-за „вялікіх папоек, непаслушэнства, сыходамі з кватэр да хатаў, непадпарадкавання трубе, калі абвяшчалася трывога”[20].

Настроі абаронцаў пагоршыліся пасля 26 жніўня, калі адбыўся галоўны штурм маскоўскіх войскаў. Праўда, пасля бітвы, якая працягвалася некалькі гадзін, удалося іх адцясніць, але ліцвіны панеслі істотныя страты, якія маральна ix падарвалі. Яшчэ большым шокам стала навіна аб разгроме 24 жніўня пад Шапялевічамі арміі Януша Радзівіла, што пазбавіла абаронцаў надзеі на дапамогу. Пры пасіўнай пазіцыі Абуховіча, у якога відавочным было нервовае расстройства, актывізаваліся прыхільнікі здачы Смаленска. Аднак трэба падкрэсліць, што ў цяжкі момант за працягванне барацьбы выказаліся перш за ўсё мяшчане. Акрыта баючыся вяртання пад царскі скіпетр, яны заяўлялі, што „калі [існуе] патрэба ў пяхоце, розным сукне, якое схавана, няхай бяруць. Калі прадукты харчавання, то кожны з нас бярэ да сябе: аднаго, двух, ці нават трох, у каго якія ёсць магчымасці, і лёзных людзей прыдавалі чалавек сто”[21]. Зусім іншую пазіцыю выяўляла, аднак, большасць шляхты, якая коштам захавання прывілеяў і маёмасці гатова была прызнаць пераход Смаленска пад уладу Раманавых. Акрамя гродскага суддзі Альбрыхта Галімонта важную ролю ў гэтай групе адыгрываў смаленскі гродскі пісар Казімір Самуэль Друцкі-Сакалінскі — сын кіраўніка гераічнай абароны 1632-1633 г. Самуэля Станіслава (ён, дарэчы, знаходзіўся ў горадзе і памёр у апошнія дні аблогі). Яго паводзіны могуць быць сімвалічным падсумаваннем пазіцыі пакалення нашчадкаў тых жаўнераў, якія часта былі вайсковымі асаднікамі і пад час папярэдняй вайны з Масквой з захапленнем абаранялі зямлю, якая пасля Дэвулінскага перамір’я стала для іх новай айчынай. Сыны ж іхныя адкрыта праявілі здрадніцкую пазіцыю, перайшоўшы ў апошнія дні верасня на бок цара і перацягнуўшы за сабой большую частку гарнізона. У такой сітуацыі Абуховічу нічога не заставалася, як 29 верасня падпісаць капітуляцыю. Большасць насельніцтва, якое знаходзілася ў Смаленску, як і жаўнераў, вырашыла застацца ў горадзе і ў наступныя дні прыняла прысягу на вернасць Аляксею Міхайлавічу[22].

Яшчэ меншую стойкасць у захаванні вернасці Яну Казіміру выказалі ў 1654 г. жыхары другога буйнога горада ўсходняй Беларусі — Магілёва. Ацэньваючы эканамічнае значэнне гэтага цэнтра, які надзвычай дынамічна развіваўся ў першай палове XVII ст., цар прыклаў усе намаганні, каб захапіць яго як мага хутчэй і коштам найменшых ахвяраў. Задачу схіліць магілёўцаў да прыняцця пратэкцыі Аляксея Міхайлавіча ўзяў на сябе шляхціч з пінскага павета Канстанцін Паклонскі, які 1 жніўня пад Смаленскам быў прыняты на царскую службу. Ужо ў якасці маскоўскага палкоўніка ён на чале з невялікім узброеным аддзелам прыбыў 24 жніўня пад Магілёў і пасля дзесяці дзён перамоў угаварыў мяшчан прыняць прысягу новаму ўладару (гэта адбылося 3 верасня)[23].

На такое рашэнне ў значнай ступені паўплывала паражэнне арміі ВКЛ пад Шапялевічамі, пасля якога горад перастаў баяцца магчымых рэпрэсій з боку Януша Радзівіла за здраду законнаму ўладару[24]. Гістарычныя крыніцы, аднак, не пакідаюць сумнення, што гэта быў другарадны фактар, бо большасць насельніцтва Магілёва не мела ніякіх пярэчанняў перад тым, каб перайсці пад уладу Раманавых. Што стала прычынай гэтага? Савецкія гісторыкі ў першую чаргу звярталі ўвагу на спецыфічную структуру гарадскога грамадства. Значны ўплыў мела сярэднезаможнае мяшчанства, якое займалася гандлем, а таму за кошт гандлёвых канцэсій і аблягчэння гандлёвага абмену з Масквой гатова было перайсці пад уладу цара[25] Вялікую падтрымку новая ўлада знайшла сярод шматлікай гарадской беднаты, якая складалася пераважна са значнай часткі ўцекачоў з маскоўскай дзяржавы і з пачатку XVII ст. шукала лепшага жыцця ў ВКЛ. Гэтая група насельніцтва безвынікова на працягу дзесяцігоддзяў змагалася з патрыцыятам за ўплыў у гарадской радзе і ў судзе, тры разы (у 1606, 1610 і 1638) уздымала бунт супраць магістрата. Акрамя згаданага, у гэтым рэгіёне назіраўся моцны ўплыў праваслаўнага духавенства, што было тым фактарам, які часта адыгрываў важную ролю ў прыняцці рашэння аб захаванні вернасці Рэчы Паспалітай ці пераходу на бок Масквы. Неабходна таксама дадаць, што вельмі малы адсотак насельніцтва Магілёва складала шляхта (у руках якой знаходзілася каля 2% гарадскіх дымоў), а ў горадзе не было пастаяннага вайсковага гарнізона[26]. Таму не выклікае здзіўлення, што з адступленнем за Бярэзіну арміі ВКЛ пасля шапялевіцкай паразы не было на каго абаперціся ў абароне і ў горадзе адразу перамаглі капітулянцкія настроі.

Ацэньваючы ўплыў згаданых фактараў на пазіцыю насельніцтва Магілёва ў 1654 г., нельга не ўзгадаць здарэнняў, якія мелі месца непасрэдна перад пачаткам вайны і значна знізілі сімпатыі мяшчан да Рэчы Паспалітый. Асабліва важную ролю адыграў канфлікт горада з адміністратарам магілёўскай эканоміі, літоўскім кухмістрам Мікалаем Гінвілам Пятроўскім, і перш за ўсё з яго падначаленым — магілёўскім падстарастам, скарбным пісарам Станіславам Янам Сшэдзіньскім. Горад абвінаваціў апошняга ў злачынствах, у тым ліку ў крадзяжы 600 злотых з прыбыткаў эканоміі, што належалі каралю, і ў іншых фінансавых злоўжываннях, якія прывялі людзей да вялікіх растрат. Нягледзячы на тое, што кароль прызначыў камісію для вывучэння справы, a калі яе работа скончылася няўдачай, выклікаў Сшэдзіньскага ў надворны суд, прэтэнзіі мяшчан да пачатку вайны так і не былі задаволены. У 1653 г. магілёўцы мелі таксама вялікія прэтэнзіі да Януша Радзівіла, які ў іх уладаннях прызначаў занадта вялікія павіннасці для ўтрымання войска, а таксама патрабаваў паставак правіянту для арміі, якая стаяла лагерам пад Рэчыцай. Да гэтага дадаваліся пастаянныя рэлігійныя спрэчкі. Можна меркаваць, што найбольшае абурэнне сярод праваслаўнага ў сваёй большасці насельніцтва выклікала позва ў каралеўскі суд у лістападзе 1653 г. некалькіх членаў аднаго з праваслаўных брацтваў за тое, што „падняўшы бунт супраць вышэйшай улады Нашай вялікасці” не аддалі адной з цэркваў (Спаскай) сапраўдным уладарам, верагодней за ўсё — уніятам[27].

На працягу наступных месяцаў прамаскоўскія настроі сярод жыхароў Магілёва былі вельмі моцнымі. Найбольш абяздоленыя слаі насельніцтва ў першую чаргу беглі ў шэрагі створанага Канстанцінам Паклонскім палка (напрыканцы 1654 г. ён налічваў каля 4000 чалавек), які ад імя цара займаў навакольныя землі. Калі на пачатку 1655 г. Паклонскі вырашыў вярнуцца на службу Рэчы Паспалітай i 16 лютага пакінуў Магілёў, каб далучыцца да лагера Радзівіла, то насуперак яго жаданню з ім перайшлі толькі 400 жаўнераў. Астатнія, ці каля 90% палка (каманду над якім пераняў сотнік Ілля Бушак і суддзя Павал Акуркевіч), вырашылі застацца ў горадзе. Прычыны такога рашэння былі вельмі складаныя. Без сумнення, магілёўцы маглі быць задаволеныя маскоўскім кіраўніцтвам цягам тых некалькі месяцаў. Цар пацвердзіў іх правы і прывілеі, а яго войска значна менш — у параўнанні з ліцвінамі — спусташала ваколіцы горада. З Магілёва не вывозіліся людзі (што з’яўлялася звычайнай практыкай на большасці занятых тэрыторый), а Аляксей Міхайлавіч паклапаціўся аб бяспецы горада i змясціў у ім вялікі гарнізон. Для большасці бяднейшых магілёўцаў служба ў палку Паклонскага была значным сацыяльным шанцам, які яны не маглі атрымаць у невялікім войску ВКЛ. Цар таксама імкнуўся (і, дарэчы, паспяхова) знайсці падтрымку сярод заможных мяшчан з дапамогай пажалаваных земляў і грашовых падарункаў[28].

Пад час аблогі Магілёва арміяй Радзівіла ў выніку зімовага контрнаступлення (16 лютага — 11 мая 1655) мяшчане ўпарта падтрымлівалі маскоўскі гарнізон і некалькі разоў адхілялі прапановы здацца. „У такім супраціве і ўпартым obstinacji самазабыцці, што extrema pati і пастанавілі загінуць, чым паддацца і прасіць літасці, якія я ім ужо некалькі разоў завуалявана прапаноўваў і ужо два дні чакаю адзнаменавання”, — пісаў 21 лютага Януш Радзівіл[29]. Праз паўтара месяца гетман без ваганняў назваў магілёўцаў „caput rebellionis у гэтых землях”[30]. „Некаторыя настолькі разлютаваныя і злосныя”, — пісаў у сваю чаргу пра мяшчан мемуарыст Мацей Форбек-Леттаў, — „што нават калі б Масква капітулявала і хацела пайсці на пагадненне, то яны нават думаць аб гэтым не жадаюць і не даюць. Прысягнулі ім у царкве, што галовы разам з імі паложаць, харчаваннем з імі дзеляцца, нават дамы свае падпальваюць для лепшай абароны”. Каб падняць маральны дух гарнізона, былі распаўсюджаны чуткі, што пад час штурму 16 лютага ліцвіны здзейснілі жорсткае забойства людзей (у корань высеклі, што вочы выкалваем, жанчынам грудзі жалезам прыпякалі i пятлю накінуўшы вешаем”, а таксама выразалі мясцовых яўрэяў[31]. Дзякуючы нязломнай пазіцыі мяшчан і маскоўскага ваяводы Міхаіла Ваейкава абарона скончылася паспяхова, але Магілёву і яго жыхарам давялося заплаціць надзвычайна высокі кошт за захаванне вернасці цару. Крыніцы сцвярджаюць, што пад час трохмесячнай барацьбы памерла большая частка насельніцтва, галоўным чынам па прычыне эпідэміі. За праўдападобную можна прызнаць лічбу ў 8000 памерлых[32]. На працягу доўгага часу Магілёў так і не аднавіў панесеных людскіх і матэрыяльных стратаў. У цэлым пад час усёй маскоўскай акупацыі да 1661 г. у горадзе колькасць дымоў зменшылася на 75,6%[33]. Напрыканцы неабходна дадаць, што цар не забыўся на заслугі абаронцаў. Пад час яго знаходжання ў Магілёве (10 ліпеня 1655) найбольш заслужаныя асобы атрымалі багатыя ўладанні і каштоўныя падарункі футрам і грашыма, а таксама былі пацверджаны ўсе гандлёвыя прывілеі горада[34].

У сітуацыі, калі дзяржаўныя гарады, якія, як правіла, не дыспанавалі дастатковымі вайсковымі сіламі, паступова да канца 1654 г. траплялі ў рукі праціўніка, адзінымі бастыёнамі ўлады Рэчы Паспалітай ва ўсходніх ваяводствах Вялікага Княства Літоўскага заставаліся прыватныя цвердзі. Пад час ваенных дзеянняў у 1654—1655 гг. іх абаронцы выказалі больш рашучасці ў барацьбе з маскоўскім войскам, чым, напрыклад, смаленскі гарнізон. Волю да барацьбы праявілі і жыхары замкаў на левым беразе Дняпра, напрыклад, Горы, якія належалі Сапегам, ці Дуброўна — уладанне жамойцкага старасты Ежы Караля Глябовіча. Абодва горада мужна адбівалі атакі ворага аж да кастрычніка, але ўрэшце вымушаны былі капітуляваць (9 кастрычніка — Горы, а 22 — Дуброўна). Галоўная прычына заключалася не ў недахопе людзей, а ў слабых умацаваннях, якія не маглі выстаяць перад агнём артылерыі, а да таго ж у адсутнасці надзеі на якую-небудзь ваенную дапамогу, асабліва пасля падзення Смаленска[35].

Маскоўскаму націску супрацьстаялі Стары Быхаў (уладанне Сапегаў) і Слуцк, які належаў Багуславу Радзівілу, а таксама размешчаныя значна далей на захад Ляхавічы і Нясвіж. Гэта было магчымым толькі дзякуючы прадбачлівасці ўладальнікаў гэтых гарадоў. Паколькі яны былі найбольш заможнымі магнатамі, то мелі ў сваім распараджэнні дастаткова сродкаў на падрыхтоўку ўмацаванняў для адбівання атакаў праціўніка. Таму яны маглі забяспечыць гарады значна большымі залогамі, чым большасць дзяржаўных гарадоў, а таксама паставіць значныя запасы харчавання і ваенных матэрыялаў. У гэтай сувязі не выклікае здзіўлення, што шляхта і мяшчане, якія адчувалі падтрымку моцнага ваеннага гарнізона, не мелі паражэнцкіх настрояў, бралі актыўны ўдзел у барацьбе і выдатна падтрымлівалі прафесійнае войска.

Першым стаць на шляху праціўніка мусіў Стары Быхаў. У першыя дні верасня 1654 г. ён быў акружаны прыбылымі з поўдня казацкімі аддзеламі Івана Залатарэнкі. Стары Быхаў быў сучаснай фартэцыяй, аточаны ўмацаваннямі старагаландскага тыпу, што з 1620-х г. пастаянна развіваліся і абнаўляліся[36]. Пад іх заслонай у першыя месяцы вайны схаваліся тысячы прадстаўнікоў беларускай шляхты з сем’ямі, а таксама сяляне з уладанняў Сапегаў, перш за ўсё з Талочына і Бялынічаў. Па ацэнцы Канстанціна Багушевіча, які кіраваў падрыхтоўкай да абароны, на 13 ліпеня 1654 г. у горадзе знаходзілася каля 3000 здольных ваяваць чалавек, што складалі 21 харугву (намеснікам гетмана быў абраны Крыштаф Пагірскі). Тэрмінова адбываўся рамонт умацаванняў, узмацняліся вал і бастыёны, папаўняліся запасы ваенных матэрыялаў, харчавання і корму для коней[37]. Дзесьці ў жніўні ў Стары Быхаў прыбылі найміты — пяхота і драгуны, якія пазней склалі аснову гарнізона. Як паведамлялі ў канцы снежня 1654 г., крэпасць павінны былі абараняць 4 наёмныя харугвы, 100 драгунаў, 17 сотняў мяшчан і шматлікія сяляне — агульнай колькасцю каля 3000 чалавек[38]. У горадзе неабходна было забяпечыць такія запасы мукі, якіх хапіла б для выпякання хлеба на працягу года, а запасы солі, праўдападобна, былі яшчэ большыя. Па дадзеных на 1655 г. артылерыя налічвала 4 цяжкіх і 26 палявых гармат[39].

Не выклікае здзіўлення, што так комплексна падрыхтаваная да абароны фартэцыя без вялікіх праблемаў адбівала атакі казацкіх войскаў, якія былі абсалютна непадрыхтаваныя да штурму сучасных умацаванняў і не мелі адпаведнай артылерыі. Пасля барацьбы, якая працягвалася з 8 верасня па 28 лістапада, казакі былі вымушаны зняць аблогу і з вялікімі стратамі адысці[40]. Да Старога Быхава яны вярнуліся праз паўгода — 17 мая 1655 г., непасрэдна пасля адступлення з-пад Магілёва войскаў Януша Радзівіла. За гэты час Казімір Лявон Сапега змог яшчэ больш узмацніць сілы абаронцаў за кошт 1200 найманых жаўнераў[41]. Агульная колькасць абаронцаў, аднак, значна паменшылася ў выніку выезда ўглыб ВКЛ вялікай колькасці шляхты і мяшчан, якія разумелі, што новае наступленне маскоўска-казацкіх войскаў прывядзе да адрыву горада ад краіны на доўгія месяцы[42]. Нягледзячы на тое, што з кожным месяцам ваенная сітуацыя ў Вялікім Княстве пагаршалася, Стары Быхаў на працягу ўсяго 1655 г. адбіваў чарговыя штурмы і вытрымліваў працяглыя аблогі спачатку казацкіх войскаў, якімі камандаваў боржнінскі палкоўнік Самойла Курбацкі, a потым — амаль 10-тысячнай маскоўскай арміі на чале з Аляксеем Трубяцкім[43]. Крэпасць заставалася ў руках ліцвінаў аж да снежня 1659 г., калі ў выніку хітрасці яна была здабыта царскім войскам. Пазіцыя яе абаронцаў яшчэ дзесяцігоддзі з’яўлялася прыкладам вернасці і стойкасці для іншых абывацеляў Рэчы Паспалітай. Яшчэ Ян III Сабескі, выдаючы 20 сакавіка 1676 г. прывілей, у якім пацвердзіў усе ранейшыя пажалаванні для жыхароў Старога Быхава, даў ім права свабоднага гандлю на рэках Кароны і Літвы, звольніў ад падаткаў на 20 гадоў і выказаў надзею, што „іншыя нашыя падданыя, духавенства і шляхта, да такой жа цноты і веры, і абароны супраць непрыяцеля, ахвоту і прыклад з іх будуць браць”[44].

На працягу ўсёй вайны Рэчы Паспалітай з Масквой непрыяцеля ў свае сцены не прапусціла і слуцкая цвярдыня. Яшчэ летам 1654 г. Багуслаў Радзівіл значна павялічыў яе гарнізон, а губернатарам прызначыў Вільгельма Паттэрсана — оберштерлейтэнанта свайго пяхотнага палка. Пасля чарговых папаўненняў, якія адбыліся пасля няўдачы контрнаступу арміі ВКЛ зімой — вясной 1655 г., слуцкі гарнізон налічваў больш за 1000 прафесійных жаўнераў. Акрамя гэтага да барацьбы былі гатовыя 4 палкі гарадской міліцыі, якія тэарэтычна маглі мець да 1800 чалавек, і гэта сведчыць пра тое, што амаль усё дарослае насельніцтва было абавязана прымаць удзел у абароне[45]. З пачатку 1655 г. у Слуцку праводзіліся інтэнсіўныя работы над умацаваннямі, адбывалася мадэрнізацыя існуючых і ўзвядзенне новых. Пасля заканчэння аблогі Магілёва ў горад прыбыў „для завяршэння новай фартэцыі” сам князь Багуслаў, пад наглядам якога была скончана будова новай цытадэлі і сучасных, накшталт бастыённых, умацаванняў вакол горада[46]. Падаецца, што знаходжанне князя значна павысіла настрой насельніцтва і шматлікіх бежанцаў, якія шукалі тут сховішча перад новым наступленнем маскоўска-казацкіх войскаў.

Упершыню жыхары Слуцка ўбачылі маскоўскую армію 2 верасня 1655 г., калі да іх горада падышлі палкі АляксеяТрубяцкога. Як аказалася, сілы праціўніка былі настолькі слабыя, што 6 верасня, пасля кароткага артылерыйскага бою, ён адступіў і накіраваўся ў бок Нясвіжа, страшэннаспусташаючы на сваім шляху Навагрудчыну. Другі раз Трубяцкі з’явіўся пад Слуцкам 27 верасня разам з казацкай дапамогай (каля 5000 салдат), прыведзенай з-пад Вільні Васілём Залатарэнкам. Другая „аблога” працягвалася толькі два дні, бо горад у чарговы раз быў дасканала падрыхтаваны да абароны. Ужо 30 верасня, калі гарнізон зноў адказаў агнём на прапанову здацца і высветлілася, „што Слуцккрывёю, а не лістамі трэба здабываць”, Трубяцкі канчаткова адмовіўся ад аблогі горада. Неабходна адзначыць, штогэта былі адзіныя спробы атакаваць крэпасць пад час вайны Рэчы Паспалітай з Масквой, бо надалей царскія войскініколі не адважваліся ісці непасрэдна на Слуцк. У значнайступені гэта было вынікам палітыкі, якую праводзіў уладаргорада (галоўным чынам у дачыненні да казакаў), а таксама сведчаннем моцы фартыфікацыі і гарнізона[47].

Ужо ў 20— 30-я г. ХХ ст., і ў значна большай ступені пасля 1945 г., савецкая гістарыяграфія імкнулася даказаць, што пад час ваенных дзеянняў, якія праводзіліся на тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага ў 1654—1655 г., большасць насельніцтва прагна чакала прыходу царскіх войскаў, якія павінны былі вызваліць іх з-пад прыгнёту і ярма магнатаў i шляхты. Асабліва беларускія сяляне і пераважная частка мяшчан, як даказвалася, масава выступалі супраць сваіх прыгнятальнікаў і адкрыта падтрымлівалі братнюю (шматразова падкрэслівалася пры гэтым этнічнае адзінства рускага і беларускага „народаў”) маскоўскую армію ў барацьбе з войскам Януша Радзівіла. Гэтая дапамога праяўлялася ў разгроме атрадаў мясцовай шляхты, здабычы інфармацыі аб перамяшчэннях арміі ВКЛ ці прыняцці пад свой кантроль пакінутых шляхтай гарадоў з далейшай іх перадачай Маскве[48].

Як мы ўжо ведаем, выпадкі масавага пераходу насельніцтва на бок Аляксея Міхайлавіча былі на першым этапе вайны — кампаніі 1654 г. — хутчэй правілам, чым выключэннем. Аднак прычыны такой з’явы нельга шукаць у класавай барацьбе, і толькі часткова — у рэлігійных фактарах. Найбольш важную ролю адыграла агульная ваенная сітуацыя і вялізная дыспрапорцыя сілаў праціўнікаў, якая адразу прыгаворвала ліцвінаў да паражэння ва ўзброенай барацьбе, а вялізныя прасторы Вялікага Княства — да маскоўскай акупацыі. У сітуацыі, калі Рэч Паспалітая не магла гарантаваць сваім жыхарам абарону, адзіным спосабам уратавання жыцця і маёмасці было прыняцце царскай пратэкцыі. Найбольш важную ролю для мяшчан (Магілёў, Полацк) адыгрывалі спадзяванні на атрыманне новых гандлёвых прывілеяў і паляпшэнне гаспадарчага абмену з Масквой, а таксама надзеі на атрыманне ад цара маёмасных і грашовых канцэсій.

Першыя тыдні акупацыі, адзначаныя забойствамі і рэпрэсіямі непрыяцеля, прывялі да таго, што папярэдне пазітыўнае і нават прыязнае стаўленне мясцовага насельніцтва ў хуткім часе кардынальна змянілася. Новая ўлада масава пачала вывозіць на ўсход людзей, нават з тых гарадоў, якія добраахвотна прынялі вярхоўную ўладу цара (як, напрыклад, з Полацка). На тэрыторыі на ўсход ад Бярэзіны, якая традыцыйна лічылася мяжой Русі, асабліва жорстка трактавалі каталікоў, якіх лічылі найбольш небяспечным элементам, падатлівым да бунтарскіх настрояў. Углыб дзяржавы Раманавых перасялялі не толькі шляхту, але і прадстаўнікоў іншых сацыяльных групаў. Шматлікія рамеснікі з іх вытворчасцю былі вывезены ў маскоўскія гарады, а дзесяткі тысяч сялян разам з сем’ямі і здабычай трапілі ў баярскія ўладанні, спустошаныя пад час эпідэміі чумы, што гаспадарыла ад жніўня да кастрычніка 1654 г. Усходняя частка Вялікага Княства сістэматычна знішчалася і рабавалася, і такім чынам паступова ператваралася ў пустэчу[49].

Згаданыя фактары прывялі да таго, што нават тая частка насельніцтва, якая яшчэ паўгода таму радасна вітала чужыя войскі, цяпер з нецярпеннем чакала вяртання пад уладу Яна Казіміра. Выпадак такі адбыўся хутка — у студзені 1655 г. Менавіта ў гэты час пачалося контрнаступленне арміі ВКЛ, якую падтрымаў моцны каралеўскі корпус. Першыя перамогі войска Януша Радзівіла — захоп такіх гарадоў па лініі Дняпра, як Дуброўна, Орша, Копысь — прывялі да таго, што не толькі шляхта, але і мяшчане разам з сялянамі з беларускіх земляў пачалі масава пераходзіць на бок ліцвінаў. На тэрыторыі дзеянняў галоўных сілаў Радзівіла практычна толькі магілёўцы па ўжо вядомых нам прычынах захавалі вернасць цару, у той час як пад уладу Рэчы Паспалітай добраахвотна вярнуліся жыхары такіх гарадоў на левым беразе Дняпра, як Мсціслаў, Горы, Горкі, Радам, Крычаў, Чавусы[50].

Незадаволенасць новай уладай назіралася ў гэты час і ў Смаленску. На чале часткі шляхты і мяшчан, якія, падобна, сур’ёзна разважалі пра вяртанне пад уладу Рэчы Паспалітай, павінен быў стаць Казімір Друцкі-Сакалінскі з братамі Ляпуновымі. Але ў сувязі з тым, што ў Смаленску знаходзіўся моцны ваенны гарнізон, не існавала магчымасці падняць адкрыты бунт і перайсці пад уладу ліцвінаў. Акрамя гэтага, Аляксей Міхайлавіч з вялікай баязлівасцю атрымліваў паведамленні пра падобныя настроі і загадаў у выпадку патрэбы караць смерцю лідэраў бунтаўшчыкоў, a ўпартых — вывозіць разам з сям’ёй углыб Маскоўскай дзяржавы[51].

Пад час зімова-вясновага контрнаступлення ў 1655 г. войскі Рэчы Паспалітай часта знаходзілі падтрымку з боку аддзелаў мясцовых сялян, якіх у крыніцах называюць „шышамі”. Асабліва каштоўнай такая дапамога стала пад час барацьбы на тэрыторыі смаленскага і мсціслаўскага ваяводстваў, дзе яшчэ з восені 1654 г. сяляне масава арганізоўвалі атрады самааховы, мэтай якіх была абарона насельніцтва ад рабаванняў з боку масквіцінаў і прыгнёту царскай адміністрацыі. Да вострых выступленняў супраць акупантаў дайшло, напрыклад, у Калеснікаўскай воласці (недалёка ад Мсціслава), а таксама ў Любавіцкай ды Мікулінскай валасцях, размешчаных у раёне Смаленска. Напрыклад, калі на пачатку студзеня 1655 г. да любавіцкай воласці падышло 600 коннікаў ВКЛ, то адразу ж да іх далучылася каля 3000 сялян, якія ліквідавалі мясцовыя маскоўскія гарнізоны, а палонных перадалі ў галоўны лагер Радзівіла. Сялянскія аддзелы, якімі часта камандавалі высланыя з арміі Радзівіла афіцэры, дзейнічалі супольна з гетманам да моманту адыходу войскаў ВКЛ з-пад Магілёва, дапамагалі ў знішчэнні палявых аддзелаў непрыяцеля на тэрыторыі аж да Дарагабужа і Рослава — фактычна да мяжы, вызначанай у Палянаве. Тым не менш, маскоўскія гарнізоны заставаліся ў большасці буйных гарадоў, а ліцвінам не хапала сілаў, сродкаў і часу, каб іх адтуль выбіць[52].

Выпадкі пераходу насельніцтва на бок ВКЛ, хоць і ў значна меншай ступені, мелі месца і ў першай палове 1655 г. на тэрыторыі Полацкага і Віцебскага ваяводстваў. Большы скепцытызм у заявах аб жаданні вярнуцца пад уладу Рэчы Паспалітай з’яўляўся вынікам таго, што на наддзвінскі фронт Януш Радзівіл накіраваў толькі невялікую частку сваіх сілаў, у той час як астатнія былі скіраваныя на вяртанне гарадоў на Дняпры. Цяжар вядзення барацьбы ў раёне Полацка і Віцебска прыпаў перш за ўсё на слаба дысцыплінаваныя і значна горш (у параўнанні з рэгулярнай арміяй) трэніраваныя валюнтарысцкія фармаванні, з якімі насельніцтва па відавочных прычынах баялася блізка супрацоўнічаць. Аднак, нягледзячы на гэта, і тут назіраліся прыклады поспехаў дзякуючы дапамозе мясцовых жыхароў. Найбуйнейшым быў захоп 21 студзеня 1655 г. падначаленымі Яна Мянжыньскага замка ў Азярышчы. „Пан Мянжыньскі, палкоўнік валюнтарскі, з добразычлівымі сялянамі ўварваўся ў езярышчынскі замак, звязаўшыся з мяшчанамі, што там былі, і Маскву выразалі, а мне Філемона, Самсановіча, Пушчына [пляменніка маскоўскага ваяводы смаленскага Грыгорыя Пушкіна. — К. Б.] з жонкай і некалькімі дзясяткамі баяраў прывялі”, — даносіў вялікі гетман літоўскі. Пад час атакі было забіта 36 ратнікаў, і толькі 4 змаглі збегчы[53].

Пра тое, як уплывала актуальная ваенная сітуацыя на пазіцыю насельніцтва Вялікага Княства Літоўскага, могуць сведчыць яго паводзіны пад час ваенных дзеянняў летам — восенню 1655 г. У тыя месяцы армія ВКЛ, дэмаралізаваная і фізічна разгромленая пасля фіяска зімова-вясенняга контрнаступлення, практычна без баёў адыходзіла на захад, а тым часам да маскоўскага войска (якое ў чарговы раз падтрымалі казакі Івана Залатарэнкі) практычна без баёў пераходзілі чарговыя гарады на чале з Менскам, Вільняй, Коўнам і Горадняй[54]. Частка насельніцтва ратавалася ўцёкамі на незахопленыя ворагам землі, што фактычна азначала страту амаль усяго нажытага. Альтэрнатывай было як мага больш хуткае прыняцце царскай пратэкцыі, хоць i гэта не заўсёды абараняла ад рэпрэсій і не давала гарантый захавання жыцця. Аднак, трэба адзначыць, што калі шлях перамяшчэння царскіх і казацкіх войскаў, як і годам раней, азначаў масавыя забойствы і рабаванні, то царская палітыка ў дачыненні да насельніцтва тэрыторый, што былі ўжо занятыя, значна змянілася. Цяпер Аляксей Міхайлавіч загадаў значна мякчэй, чым у 1654 г., ставіцца да насельніцтва, і перш за ўсё перацягваць на свой бок шляхту, якой гарантавалася захаванне свабоды веравызнання, вольнасці, правоў і маёмасці. Лібералізацыя палітыкі была асабліва відавочнай пасля ўступлення на тэрыторыю Літвы шведскіх войскаў і прыняцця пратэкцыі караля Караля Х Густава шляхтай і войскам, што сканцэнтраваліся ў раёне Кейдан. Няма сумнення, цар імкнуўся абяцаць насельніцтву больш, чым шведы, і такім чынам зменшыць жаданне апошняга пераходзіць на шведскі бок, схіліць да вяртання да гаспадаркі і, такім чынам, пачаць працэс нармалізацыі ўнутранага жыцця на занятых яго войскам землях ВКЛ[55].

Агульная палітычная сітуацыя (у тым ліку акупацыя ўсяго Каралеўства шведамі і ўцёкі Яна Казіміра ў Сілезію), ваенны ўціск, а таксама перамены ў маскоўскай палітыцы прывялі да таго, што восенню 1655 г. прыняцце пратэкцыі цара набыло масавы характар. Пра гэта сведчыць выдадзены рэестр шляхты (налічвае 2058 асобаў), якая ў той час „біла чалом” цару, хоць гэты дакумент, верагодна, і не змяшчае прозвішчы ўсіх, хто рашыўся на такі крок[56].

Рост прамаскоўскіх настрояў сярод шляхты, а таксама ўзрастанне незадаволенасці шведамі прывялі да таго, што ў ВКЛ стала павялічвацца колькасць прыхільнікаў канцэпцыі блізкага саюзу з усходнім суседам. Гэтая тэндэнцыя, якая, без сумнення, заслугоўвае больш грунтоўнага даследавання, умацавалася ў канцы 1655 — пачатку 1656 г. Яна, праўда, не прывяла да ўмацавання царскай улады на занятай тэрыторыі, але выклікала ў насельніцтва думкі аб палітычным збліжэнні Рэчы Паспалітай з Масквой у наступныя месяцы. Праявай гэтага стала заключэнне 3 лістапада 1656 г. у Немяжы пад Вільняй перамір’я, якое прадугледжвала абранне цара на трон Рэчы Паспалітай і супольныя дзеянні дзвюх дзяржаў у вайне са Швецыяй.

Пераклала Любоў Козік


[1] Гл.: Федорук Я. Міжнародна дипломатія і політика України. 1654-1657. Ч. 1: 1654 рік. Львів, 1996. С. 20; а таксама карэспандэнцыю таго часу: A. Трэбіцкі да Я. Радзівіла, Львоў, 12. VIII. 1653. Расійская нацыянальная бібліятэка ў Санкт-Пецярбургу. Ф. IV. № 133, а. 41v — 42v; П.K. Вяжэвіч да Я. Радзівіла, б. м. д. [Смаленск, жнівень 1653], тамсама, k. 51-51v; С. Бяляцкі да Г. Мірскага, Смаленск, 24.VIII.1653, тамсама, а. 51v — 52v; розныя навіны з-пад маскоўскай мяжы, прывезеныя Я. Радзівілу з Магілёва мазырскім суддзёй С. Аскеркам [жнівень 1653], тамсама, а. 54-54v; Я. Радзівіл да С. Карыцінскага, абоз пад Рэчыцай, 8.IX. 1653, тамсама, а. 55; Ф.К. Абуховіч да Я. Радзівіла, Горкі 31.I.1654 //Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Т. 14. Вильно, 1904. С. 48-49.
[2] Падрабязней пра колькасць сілаў абодвух бакоў на пачатку кампаніі 1654 г.: Bobiatyński K. Działania posiłkowego korpusu koronnego na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1654-1655 // Studia i Materiały do Historii Wojskowości. Т. XLI. 2004, s. 61 (спасылка 1); ён жа. Od Smoleńska do Wilna. Wojna Rzeczypospolitej z Moskwą 1654-1655, Zabrze 2004, s. 35-38, 47—48; A. Rachuba, Wysiłek mobilizacyjny Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1654-1667 // Studia i Materiały do Historii Wojskowości. Т. XLIII. 2007. S. 43-44.
[3] У сваёй прапагандзе цар імкнуўся паказаць вайну з Рэччу Паспалітай як канфлікт, у аснове якога ляжаць рэлігійныя праблемы. 21 траўня 1654 г., перад выездам на фронт, ён выдаўграмату да жыхароў Вялікага Княства Літоўскага, у якой паведамляў, што пераходзіць мяжу як абаронца прыгнечаныхправаслаўных вернікаў, і заклікаў насельніцтва не супраціўляцца маскоўскаму войску, гарантуючы ўзамен захаванне правоў і маёмасці (Гл.: Витебская старина. Изд. А. Сапунов. Т. 4.Ч. 2. Витебск, 1885. № 4. С. 29-30); Мальцев А.Н. Россия и Белоруссия в середине XVII века. Москва, 1974. С. 135.
[4] Даты пададзены на аснове грыгарыянскага календара.
[5] Витебская старина. № 1. С. 12; № 81. С. 265-266.
[6] Гл.: relację Jana Drozdowskiego (starosty drujskiego i sapieżyńskiego) oraz Bohdana Ulskiego (namiestnika siebieskiego) do księżny [zapewne Marii Radziwiłłowej], pisaną 3 VII 1654 w Sapieżynie, dołączoną do listu K. Stryszki do J. Kettlera z 7 VII 1654 //Latvijas valsts vēstures arhivs w Rydze (далей LVVA), fond 554,apr. 1, nr 486, k. 96.
[7] Белоруссия в эпоху феодализма. Сборник документов и материалов: В 3 т. Т. 2. Минск, 1960. № 34. С. 62-64.
[8] J. Drozdowski i B. Ulski do M. Radziwiłłowej (?), Sapieżyn 3 VII1654 // LVVA, fond 554, apr. 1, nr 486, k. 96.
[9] Белоруссия в эпоху феодализма… № 32. С. 62-64; K. Bobiatyński. Od Smoleńska do Wilna… S. 39-40.
[10] Раней на аснове рапарта В. П. Шарамецьева (гл.: Очерк военных действий боярина Василия Петровича Шереметьева в 1654 г. // Исследования по истории эпохи феодализма. Москва,1994. С. 121-122) даведаўся, што Полацк праўдападобна быўзаняты ўжо 27 чэрвеня, праз некалькі гадзін пасля пачаткуаблогі (Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna…, s. 40). Гэтаму,аднак, пярэчыць ужо некалькі разоў вышэй цытаваная рэляцыя Я. Драздоўскага i Б. Ульскага, якія пісалі, што „на працягу трох дзён масквічы, аблажыўшы Полацк вялікім войскам,стаялі і штурмавалі. Яго абаранялі як шляхта, так і мяшчане,што засталіся. Да той Масквы чатыры харугвы з замка былівыйшлі і сутыкнуліся з імі; і тыя чатыры харугвы шляхецкія Mасква апанаваўшы, немалую шкоду слаўнай шляхце ўчыніла, і тая, не могучы далей з імі справіцца, тыл паказала і разбегчыся ўсе мусілі, і з той прычыны, калі замак не меў ніводнага жаўнера сабе ў падмогу, мусілі шванкаваць і паддавацца”.На дзень 30 чэрвеня датаваў капітуляцыю Полацка (таксамапасля трохдзённай абароны) таксама A. С. Радзівіл (Pamiętniki o dziejach w Polsce, wyd. A. Przyboś i R. Żelewski, t. III, Warszawa 1980, s. 421, 428). Гісторыі Полацка ў 1654- 1655 гг. аўтар прысвяціў асобны артыкул, які ў хуткім часевыйдзе па-беларуску і па-польску.
[11] Белорусско-российские связи. Сборник документов (1570—1667) /изд. Л. С. Абецедарский. Минск, 1963. №282. С. 302-303.
[12] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 40-41.
[13] На гэтую тэму гл. вельмі цікавыя „Relację o zdobyciu Witebskaw 1654 roku”, Archiwum Państwowe w Krakowie, Oddział na Wawelu, Archiwum Sanguszków, rkps 67, s. 339, i лаудум абаронцаў Віцебска, Казань 20 IX 1655, у: АВАК. T. XIII. Вильно, 1886.С. 93-98.
[14] Шырэй на тэму аблогі Віцебска гл.: Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna….. S. 124-128; Мальцев А. Н. Россия и Белоруссия…..С. 166; гл. спіс жыхароў віцебскага ваяводства, якія „білі чалом” цару і перайшлі ў праваслаўе: Витебская Старина…С. 302-314; Записки ОРСА. С.-Петербург, 1861. Т. II. С. 736-738(загад цара для В. П. Шарамецьева па пытанні стаўлення дажыхароў Віцебска).
[15] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 41-42.
[16] J. Radziwiłł do J. Tyszkiewicza, Wilno 8 VIII 1654; Ojczyste spominki w pismach do dziejów dawnej Polski, wyd. A. Grabowski,t. I, Kraków 1845, s. 112.
[17] Metryka Litewska. Księga wpisów nr 131. Оpr. A. Rachuba. Warszawa 2001. Nr 1065. S. 355-356.
[18] Гл.: Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 64-78; Kroll P.Obrona Smoleńska w 1654 r. // Staropolska sztuka wojennaXVI—XVII wieku. Prace ofiarowane Profesorowi Jaremie Maciszewskiemu / red. M. Nagielski, Warszawa 2002. S. 151-172; Мальцев А. Н. Россия и Белоруссия….С. 31—45; ён жа. Война за Белоруссию и освобождение Смоленска в 1654 г. // Историческиезаписки. № 37. 1951; Mienicki R. Utrata Smoleńska w r. 1654i sprawa Obuchowicza // Kwartalnik Litewski. Т. IV. 1910. R. I.S. 41-66; Wstęp // Pamiętniki Filipa, Michała i Teodora Obuchowiczów (1630-1707) / wyd. H. Lulewicz i A. Rachuba. Warszawa2003. S. 106-115.
[19] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 69-70; Kroll P. Op.cyt. S. 158.
[20] Relacyja obsydji i dedycji Smoleńska, Biblioteka Muzeum im. Ks.Czartoryskich w Krakowie (dalej BCzart.), rkps 147, nr 182, s.870-872; гл. таксама Kroll P. Op. cyt. S. 169.
[21] Relacyja obsydji…, BCzart., rkps 147, nr 182, s. 876-877.
[22] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 76-78; Kroll P. Op.cyt. Ss. 168-170; Pamiętniki Filipa, Michała i Teodora Obuchowiczów…, wstęp, s. 111-114.
[23] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 63-64; Мелешко В. И.Могилев в XVI – середине XVII в. Минск, 1988. С. 228-242. Найбольш важныя дакументы адносна місіі Паклонскага былі надрукаваны ў: АЮЗР. Т. XIV. С.-Петербург, 1889, асабл. с. 185-266.
[24] Тамсама. С. 215-217.
[25] Узамен за добраахвотную капітуляцыю цар выдаў 25 верасняпрывілей для магілёўцаў, у якім пацвердзіў усе раней выдадзеныя прывілеі на самакіраванне, а таксама паабяцаў ліквідаваць замкавыя і шляхецкія юрыдыкі, чаго мяшчане пастаянна дабіваліся. Аляксей Міхайлавіч таксама гарантаваўсвабоду гандлю, але забараніў вываз у Маскву тытуню і віна,вызваліў Магілёў ад вайсковай службы і абавязку ўтрымлівацьцарскае войска (Акты исторические, собранные и изданныеАрхеографическою комиссиею. Т. IV. С.-Петербург, 1842. № 88.С. 225-229; гл. таксама: Мальцев А. Н. Россия и Белоруссия…С. 135—137; Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 10. Москва, 1961. С. 627-628).
[26] Аб сацыяльнай структуры Магілёва і класавай барацьбе паміж рознымі сацыяльнымі групамі найбольш пісаў В. І. Мялешка ва ўказанай вышэй працы, перш за ўсё на с. 171—215; гл. таксама: Bobiatyński K. Od Szepielewicz do Kiejdan. Geneza, prze bieg i skutki kampanii zimowo-wiosennej wojsk hetmana wielkiego litewskiego Janusza Radziwiłła 1654-1655 — магістэрская работа, напісаная ў Інстытце гісторыі Варшаўскага універсітэта. Варшава, 2001. С. 75-79.
[27] Асноўныя матэрыялы па гэтых пытаннях: Расійскі дзяржаўны архіў старажытных актаў у Маскве. Ф. 389, воп. 1, № 581, арк. 699-700, 705, 708-708в, 710-714в; глядзі таксама ліст да прымаса Анджэя Ляшчыньскага даверанага слугі Я. Радзівіла Яна Мяжэнскага, які абвяргаў абвінавачанні аб занадта вялікай эксплуатацыі Магілёва войскам (Мінск, без даты, BCzart., рукапіс 417, арк. 151-153).
[28] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 129-131, 158-163; tenże, Kampania zimowo-wiosenna wojsk Janusza Radziwiłła 1654-1655 // Staropolska sztuka wojenna… S. 187-189.
[29] J. Radziwiłł do Jana Kazimierza, Mohylew 21II 1655, BibliotekaPolskiej Akademii Nauk w Kórniku, rkps 991, k. 457 (гл. Таксама выданне гэтага ліста: Bobiatyński K. Listy Janusza Radziwiłłado króla o działaniach militarnych podczas wojny z Moskwą w okresie od lutego do kwietnia 1655 r. // Studia historyczno-wojskowe.Т. I. / pod red. M. Wagnera. Siedlce 2007. S. 208-212).
[30] J. Radziwiłł do szlachty powiatu słonimskiego, Mohylew 7 IV 1655,BCzart., rkps 148, nr 26, s. 134.
[31] Vorbek-Lettow M. Skarbnica pamięci. Pamiętnik lekarza króla WładysławaIV // wyd. E. Galos i F. Mincer pod red. W. Czaplińskiego. Wrocław — Warszawa – Kraków 1968. S. 216.
[32] Theatrum Europaeum…, t. VII, Frankfurt am Mayn 1685, s. 768.
[33] Русско-белорусские связи… №308. С. 331—333; Morzy J. Kryzys demograficzny na Litwie i Białorusi w II połowie XVII wieku. Poznań 1965. Таb. 46; Wysłouch S. Uwagi o przyczynach rozwoju Mohylewa w XVI i XVII wieku. Wilno 1938. S. 358.
[34] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 180-181.
[35] Ibidem. S. 79-80.
[36] Чантурия В. История архитектуры Белоруссии. Минск, 1985.С. 45; Ткачоў М. Замкі Беларусі. Мінск, 1987. С. 180-182; ёнжа. Замкі і людзі. Мінск, 1991. С. 80-82.
[37] K. Bohuszewicz do K. L. Sapiehy, [Stary] Bychów 13 VII 1654,Львівська державна наукова бібліотека ім. В. Стефаника. Ф.103, № 1647.
[38] АЮЗР. Т. XIV. С. 467.
[39] Тамсама. С. 443-448, 715-716.
[40] Шырэй на гэтую тэму: Бабятыньскі К. Стары і Новы Быхаў падчас вайны Рэчы Паспалітай з Масквой (1654—1655) // Беларускі Гістарычны Агляд. 2003. Т. 10. Сш. 1-2 (18-19). С. 95-101.
[41] K. L. Sapieha do Jana Kazimierza, Słonim 31 III 1655, BCzart.,rkps 2105, s. 301.
[42] Як выходзіла з прызнанняў палонных, якіх казакі захапілі ўпершыя дні ліпеня 1655 г., у склад гарнізона Старога Быхаваўваходзіла на той час толькі 50 шляхцічаў, 400 конных наймітаў (падобна драгунаў), 50 чалавек з венгерскай пяхоты, 1000яўрэяў і 800 мяшчан, усяго каля 2300 чалавек. Падаецца, штоколькасць наёмных войскаў прыводзіцца значна заніжанай(АЮЗР. Т. XIV. С. 715-716).
[43] Гл.: Бабятыньскі К. Стары і Новы Быхаў пад час вайны…С. 111-118.
[44] Акты, издаваемые… Т. IV. Вильно, 1870. С. 177-180.
[45] J. Radziwiłł do Jana Kazimierza, Wilno 24 VII 1655, BCzart., rkps2105, s. 349; Bobiatyński K. Działania posiłkowego korpusu… S.63-64, 77; Hryckiewicz A. P. Milicje miast magnackich na Białorusi i Litwie w XVI-XVIII w. // Kwartalnik Historyczny. T. LXXVII.1970. Z. 1. S. 48-49.
[46] Zarys dziejów Bogusława Radziwiłła // Autobiografia Bogusława Radziwiłła / wstępem poprzedził i opracował T. Wasilewski. Warszawa 1979. S. 45, 47 (гл. таксама тэкст самой аўтабіяграфіі на с.136). Больш на гэтую тэму: Kossarzecki K. Słuck wobec zagrożenia moskiewskiego i kozackiego podczas wojny z Moskwą w latach 1654-1667 // Materiały do Historii Wojskowości. № 2. 2004. S. 94-96.
[47] Гл.: Diariusz oblężenia Słucka // Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie, Archiwum Radziwiłłów, dział II, księga 69.14, s. 55-60; Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 207-208; Kossarzecki K. Op. cyt. S. 96-98.
[48] Гл.: Абецедарский Л. С. Борьба белорусского народа за воссоединение Белоруссии с Россией в середине XVII века // Воссоединение Украины с Россией. Сб. ст. Москва, 1954. С. 216—222; ён жа. Белоруссия и Россия. Очерки русско-белорусских связей второй половины XVI—XVII в. Минск, 1978. Разд. IV; Акіншэвіч А. Казацтва на Беларусі // Полымя. 1927. № 1. С. 172-190; Похилевич Д. Л. Белорусское казачество // Пітаня історіі СРСР. ЛДУ ім. Івана Франка. Наукові запіскі. 1957. Т. XLIII. С. 152-163; История Белорусской ССР. Минск, 1977. С. 67-68.
[49] Theatrum Europaeum… t. VII, s. 619; Готье Ю. В. Замосковский край. Москва, 1937. С. 180-183; Абецедарский Л.С. Белорусы в Москве XVII в. Из истории русско-белорусских связей. Минск, 1957. С. 6-8, 50 (зразумела, што, паводле гэтага гісторыка, перасяленне насельніцтва на ўсход у большасці было добраахвотным!); Мальцев А. Н. Россия и Белоруссия… С. 146—147, 158-161, 178-185, 197-198; Longworth P. Alexis. Tsar of all the Russias. Londyn 1984. P. 100-101; Morzy J. Op. cyt. S. 83-85.
[50] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 184-185. Да пераходу на бок Радзівіла падрыхтаваліся таксама жыхары Шклова,якія, аднак, не змаглі ажыццявіць задуманае па прычыне таго,што ў горадзе знаходзіўся моцны маскоўскі гарнізон (на тэмунастрояў, якія панавалі ў Шклове, гл.: Аwizy z Nowego Dworu,29 XI 1654, BCzart., rkps 147, nr 146, s. 712).
[51] Витебская старина… №11. С. 42.
[52] Гл. шырэй на гэтую тэму: Мальцев А. Н. Россия и Белоруссия… С. 210-217.
[53] J. Radziwiłł do Jana Kazimierza, Mohylew bez daty [okoіo 25 IV1655], BCzart., rkps 148, nr 217, s. 1045; Vitebskaja Starina… nr11, s. 42; Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 191.
[54] Bobiatyński K. Od Smoleńska do Wilna… S. 199-218; Majewski W. Potop szwedzki (1655-1660) // Z dziejów wojskowości ziem północno-wschodnich Polski. Cz. I. / pod red. Z. Kosztyły. Białystok 1986. S. 72-118.
[55] Гл.: Флоря Б. Н. От Потопа до Вильно. Русская политика по отношению к Речи Посполитой в 1655-1656 гг. // Kwartalnik Historyczny. R. CX. 2003. T. II. S. 25-33; Zakrzewski A. B. Sądownictwo w Wielkim Księstwie Litewskim „pod wysoką carską ręką” // Świat pogranicza. / red. M. Nagielski, A. Rachuba, S. Górzyński.Warszawa 2003. S. 137-141; Kossarzecki K. Szlachta litewska wobec panowania szwedzkiego i moskiewskiego w okresie załamania Rzeczypospolitej przełomu 1655 i 1656 roku // Z dziejów stosunków Rzeczypospolitej Obojga Narodów ze Szwecjąw XVII wieku / pod red. M. Nagielskiego. Warszawa 2007. S. 277-301.
[56] Rejestr przysięgowy szlachty Wielkiego Księstwa Litewskiego1655 r. // Памятники истории восточной Европы. Т. 4. Москва —Варшава, 1999 / изд. Е. Е. Лыкова, М. Кулецки; гл. таксама:Płosiński J. Potop szwedzki na Podlasiu 1655-1657. Zabrze 2006.S. 46-69.

Наверх

Юры Туронак. Дзейнасць групы Фабіяна Акінчыца (1939–1943)

Снежня 28, 2007 |


Фабіян Акінчыц нарадзіўся 20 студзеня 1886 г. у фальварку Акінчыцы (цяпер у межах горада Стоўбцы) Мінскага павета ў заможнай каталіцкай сям’і Яна і Эміліі. У 1906— 1913 г. вывучаў права на юрыдычным факультэце Пецярбургскага універсітэта. У гады вучобы належаў да партыі расійскіх сацыял-рэвалюцыянераў (эсэраў). У1923 г. вярнуўся з СССР і працаваў настаўнікам у Стаўбцоўскім павеце. У 1926 г. уступіў у шэрагі Беларускай сялянска-работніцкай грамады, быў адным з яе кіраўнікоў. У студзені 1927 г. арыштаваны польскімі ўладамі, у выніку судовага працэсу над дзеячамі грамады асуджаны на шэсць гадоў пазбаўлення волі. Пасля датэрміновага вызвалення з турмы з верасня 1930 г. быў членам кіраўніцтва пагаджальнай беларускай арганізацыі „Цэнтрасаюз”, з якой выйшаў у сакавіку 1931 г. Пасля няўдалай спробы стварэння паланафільскай арганізацыі „Адраджэнне” выехаў з Вільні да Стоўбцаў, дзе ў 1932 г. заснаваў Беларускае таварыства дабрачыннасці, а ў 1933 г. у якасці яго старшыні стаў членам Беларускага нацыянальнага камітэта ў Вільні[1].

У канцы 1933 г. у Вільні па ініцыятыве Акінчыца была створана група нацыянальных радыкалаў, што імкнуліся да заснавання Беларускай нацыянал-сацыялістычнай партыі. Прапагандзе гэтага ідэйнага кірунку служыў часопіс „Новы шлях”, які выдаваўся ў Вільні з лістапада 1933 г. пад рэдакцыяй Уладыслава Казлоўскага. Акрамя таго, ладзіліся публічныя лекцыі і дыскусійныя вечарыны, найбольш папулярныя ў віленскім студэнцкім асяроддзі. Былі распрацаваны праекты праграмы і статута партыі, падрыхтаваны яе ўстаноўчы з’езд.

Польскія ўлады, занепакоеныя кантактамі Акінчыца з Замежным бюро Нямецкай нацыянал-сацыялістычнай рабочай партыі (NSDAP – ННСРП), у 1936 г. адмовілі ў правядзенні з’езда, а ў 1937 г. забаранілі дзейнасць групы беларускіх нацыяналістаў у 150-кіламетровай ад савецкай Беларусі зоне — г. зн. на большай частцы заходніх беларускіх земляў[2]. У выніку рэдакцыя „Новага шляху” была перамешчана ў Ліду, дзе ў лістападзе 1937 г. выйшаў апошні нумар часопіса. Акінчыц вярнуўся на сваю гаспадарку пад Стоўбцамі ў чаканні выбуху вайны, якая мусіла разбурыць створаны ў Версалі і Рызе палітычны ўклад Усходняй Еўропы.

Пасля адхілення польскім урадам у студзені 1939 г. прапановы Гітлера наконт сумеснага выступу супраць СССР нямецка-польская вайна стала пытаннем найбліжэйшага часу. Вясной гэтага ж года Фабіян Акінчыц выехаў у Берлін і сярод іншых спраў заняўся падрыхтоўкай сумеснай з прадстаўнікамі ННСРП канферэнцыі беларускіх нацыянал-сацыялістаў. Канферэнцыя адбылася ў першай палове чэрвеня 1939 г. у Гданьску. Дагэтуль мала вядома пра рашэнні канферэнцыі і яе ўдзельнікаў. Паводле данясенняў польскай выведкі і паведамленняў прэсы, разглядалася гатовасць беларускіх нацыянал-сацыялістаў аказаць падтрымку нямецкім ваенным дзеянням у Польшчы наўзамен падтрымцы немцамі беларускіх незалежніцкіх пастулатаў[3].

Практычных вынікаў, незалежна ад прынятых рашэнняў, Гданьская канферэнцыя не займела. Пасля падпісання ў верасні 1939 г. нямецка-савецкага пакта аб сумесных дзеяннях Вермахта і Чырвонай арміі любая дапамога немцам ад беларускіх нацыстаў у Польшчы была не толькі залішняй, але і непажаданай. Таму амаль адразу ж пасля падпісання пакта нямецкія паліцыйныя ўлады, імкнучыся захаваць добрыя адносіны з новым хаўруснікам, забаранілі эмігрантам у Нямеччыне, у тым ліку беларусам, у той ці іншай форме праяўляць варожы настрой да СССР.

Улічваючы такую тактыку немцаў, Акінчыц на працягу пэўнага часу мусіў стрымліваць свае палітычныя амбіцыі. Да таго ж, большая частка яго даваенных паплечнікаў засталася на занятай Чырвонай арміяй тэрыторыі. Праўда, летам 1940 г. з Вільні ў Берлін прыбылі некалькі беларускіх палітычных дзеячоў — уцекачоў ад савецкай акупацыі, аднак нацыянал-сацыялістаў сярод іх не было. Затое ў той самы час на тэрыторыі Нямеччыны знаходзілася некалькі дзесяткаў тысяч беларусаў — жаўнераў польскай арміі, якія ў верасні 1939 г. трапілі ў нямецкі палон. Для іх рэгістрацыі, здзяйснення працэдуры вызвалення і аказання юрыдычнай дапамогі ў кастрычніку 1939 г. немцы стварылі спецыяльнае бюро — г. зв. беларускую адказную інстанцыю, кіраванне якой было даручана Фабіяну Акінчыцу. Таксама ён стаў рэдактарам беларускамоўнай газеты, якую Вермахт выдаваў для палонных.

Ніводная з пералічаных функцый Акінчыца, аднак, не задавальняла — такія ж самыя „адказныя інстанцыі” былі створаны для палонных украінцаў і палякаў, а іх газеты адрозніваліся толькі назвамі. Усё гэта былі нямецкія ініцыятывы, якія не выключалі магчымасці правядзення сярод палонных палітычнай працы з мэтай стварэння на тэрыторыі Нямеччыны групы беларускіх нацыянал-сацыялістаў. Менавіта з беларускай нацыял-сацыялістычнай групай Акінчыц звязваў вялікія спадзевы на выпадак вайны з СССР і нямецкай акупацыі Беларусі. Таму на пачатку 1940 г. ён адмовіўся ад даручаных функцый і з’ехаў у Варшаву, дзе сабраў групу сваіх прыхільнікаў. Летам 1940 г. ёю кіравалі намеснік Фабіяна Акінчыца ў Генеральным губернатарстве Уладзімір Лазарэвіч, а таксама праўленне ў складзе Леаніда Баярчука, Гуманскага і Міхайлоўскага[4].

Пасля вяртання ў Берлін Ф. Акінчыц прыцягнуў да супрацоўніцтва свайго прыяцеля са Стаўбцоўшчыны Аляксандра Крыта, а таксама вызваленых з лагера ваеннапалонных Генрыха Барановіча і Васіля Камароўскага[5]. Актыўная дзейнасць паплечнікаў пачалася неўзабаве пасля выбуху нямецка-савецкай вайны, калі нямецкія лагеры для ваеннапалонных запоўніліся сотнямі тысяч жаўнераў Чырвонай арміі.

У канцы лета 1941 г., пасля атрымання ад кіраўніцтва Вермахта адпаведнай згоды, міністр акупаваных усходніх тэрыторый Альфрэд Розенберг упаважніў Фабіяна Акінчыца да апекі над гэтымі лагерамі і адшукання сярод палонных пэўнай колькасці беларусаў, згодных у якасці перакладчыкаў і прапагандыстаў супрацоўнічаць з нямецкай акупацыйнай адміністрацыяй на тэрыторыі Беларусі. У верасні была створана камісія, якая займалася пошукамі сярод ваеннапалонных кандыдатаў на такую службу і ацэнкай іх кваліфікацыі, пасля чаго выбраных накіроўвалі ў мясцовасць Вустраў (непадалёк ад Берліна) на 6-месяцовыя падрыхтоўчыя курсы. Працай камісіі, у склад якой уваходзілі Г. Барановіч, В. Камароўскі і А. Крыт, кіраваў Ф. Акінчыц.

Барановіч, Камароўскі і Крыт з восені 1941 г. працавалі ў школе прапагандыстаў у Вустраў у якасці арганізатараў навучальнага працэсу і лектараў. У 1942 г. да іх далучыліся вызваленыя з лагера ваеннапалонных былыя чырвонаармейцы Юры Зімёнак, Раковіч, Фядотаў і Мікалай Чупракоў[6]. Да сакавіка 1943 г. курс навучання ў Вустраў прайшлі тры групы прапагандыстаў агульнай колькасцю больш за сто чалавек. Пераважна гэта былі маладыя афіцэры Чырвонай арміі, выхаваныя ў духу камуністычнай ідэалогіі, якія паходзілі з Усходняй Беларусі. За час вучобы яны мусілі засвоіць сістэму нямецкай цывільнай акупацыйнай улады на тэрыторыі Беларусі і асновы яе функцыянавання, авалодаць метадамі развянчання бальшавісцкай ідэалогіі, удасканаліць веды нямецкай і беларускай моваў, падрыхтавацца да публічных выступаў. Як вынікае з апублікаваных пасля вайны нешматлікіх успамінаў, яны былі глыбока ўдзячныя Акінчыцу за вызваленне з лагераў ваеннапалонных, дзе панавала надзвычай высокая смяротнасць[7].

Цалкам магчыма, што пераход гэтых чырвонаармейцаў на службу да немцаў найперш быў прадыктаваны памкненнем захаваць уласнае жыццё, што, аднак, для іх саміх не з’яўлялася апраўданнем здрады вайсковай прысязе. Акінчыц імкнуўся злагодзіць тое пачуццё здрады савецкай Радзіме праз прапаганду беларускіх нацыянальных ідэалаў, якія нішчыліся ў СССР і ігнараваліся заходнімі імперыямі. Ён падкрэсліваў, што ў такім становішчы толькі апірышча на Трэці Рэйх дае беларусам калі не гарантыі, то прынамсі магчымасць рэалізацыі ўласных нацыянальных пастулатаў. Пры гэтым Фабіян Акінчыц развіваў ідэі беларускіх нацыянал-сацыялістаў, падкрэсліваючы, што яны не абмяжоўваюцца барацьбой з бальшавізмам, а ставяць за мэту непазбежную перабудову грамадства, змяненне яго псіхалогіі, абуджэнне нацыянальнай свядомасці. „Мы, беларусы, — сцвярджаў ён, — не павінны ацэньваць гэтую вайну толькі праз прызму беларускіх інтарэсаў. Мы павінны ўсвядоміць сабе, што вайна вядзецца ў імя будучыні ўсяго цывілізаванага свету. Ад таго, якая сіла пераможа, будзе залежаць лёс усіх народаў. Таму мы не можам абмяжоўвацца сутнасна памылковай формулай: „Пачакаць і пабачыць, якая сіла будзе карыснейшай для беларускай справы”. Больш за тое, вайна вядзецца дзеля перабудовы Еўропы на новых гаспадарчых і палітычных асновах. Якой бы ні была гэтая Еўропа ў найбліжэйшай будучыні, мы, беларусы, не павінны шкадаваць Еўропы перадваеннай. Нічога ў ёй мы не мелі i мець не маглі… Не мелі мы ў сваім краі ніякіх магчымасцяў для працы, нацыянальнай не толькі па духу, але і па форме. Затое цяпер такую магчымасць маем”[8].

Пасля сканчэння курсаў выхаванцаў Акінчыца накіроўвалі ў распараджэнне Генеральнага камісарыята ў Мінску, дзе яны атрымлівалі працу, галоўным чынам у аддзелах прапаганды акруговых камісарыятаў. Верагодна, не ўсе яны падтрымлівалі ідэі Ф. Акінчыца, аднак пераважная большасць яго давер апраўдала. Праўда, здараліся ўцёкі да савецкіх партызанаў, але з-за недаверу апошніх да гэтых паўторных дызерціраў такія выпадкі былі рызыкоўныя i таму рэдкія.

Гэтыя прапагандысты і тыя нацыянал-сацыялістычныя дзеячы, што заставаліся на тэрыторыі Беларусі, і складалі групу Фабіяна Акінчыца, з дапамогай якой ён намерваўся заняць кіраўнічую пазіцыю ў беларускім руху. Трэба адзначыць, дадзеная група была не адзіная — яшчэ перад пачаткам нямецка-савецкай вайны ў Нямеччыне і на акупаваных тэрыторыях утварыліся некалькі груп, лідэры якіх таксама разлічвалі на зацікаўленасць беларускай праблемай з боку нямецкіх уладаў і на атрыманне кіраўнічай ролі ў Беларусі пасля акупацыі яе Вермахтам[9]. Спасылкі Акінчыца на ідэалагічную роднасць яго групы з ННСДРП збольшага ігнараваліся нямецкімі ўладамі, якія пры падборы супрацоўнікаў кіраваліся толькі ўласнымі крытэрыямі. У такой сітуацыі ён распачаў дзеянні, скіраваныя на выключэнне з гульні палітычных праціўнікаў і захоп кіраўніцтва беларускімі арганізацыямі ў Беларусі і на эміграцыі сваімі супрацоўнікамі[10].

Першая такая спроба была здзейснена ў Варшаве ў 1940 г., дзе група Фабіяна Акінчыца старалася захапіць уладу ў найбольш палітычна значным на той час Беларускім камітэце. Аднак жа, у сувязі з тым, што яго тагачасны старшыня доктар Мікалай Шчорс карыстаўся моцнай падтрымкай членаў камітэта, спроба не ўдалася. Тады Акінчыц заняўся стварэннем у Берліне камітэта, які, апрача статутных задач грамадскай узаемадапамогі, выконваў бы таксама і функцыі інстытуцыйнай базы для дзейнасці яго групы. У пасляваеннай гістарыяграфіі неаднаразова сцвярджалася, што творцам і першым старшынём Беларускага камітэта самапомачы (БКС) у Нямеччыне быў Мікалай Шкялёнак, які летам 1940 г. прыбыў з Вільні ў Берлін. Ёсць сэнс больш уважліва прыгледзецца да акалічнасцяў, звязаных з заснаваннем гэтай значнай і адзінай у Нямеччыне грамадскай беларускай арганізацыі, якая ў 1944 г. мела 14 мясцовых аддзелаў (у Лодзі, Торуні, Познані, Караляўцы, Мюнхене, Празе і іншых гарадах). Яна складалася з некалькіх тысяч членаў, пераважна вызваленых з лагераў для ваеннапалонных і накіраваных для працы ў рэгіёнах Беларусі былых жаўнераў польскага войска беларускага паходжання.

Паводле сведчання Аляксандра Крыта, галоўным ініцыятарам стварэння камітэта ў Берліне быў член групы Акінчыца Васіль Камароўскі. Той пасля вызвалення з лагера разаслаў ліст да ўсіх беларусаў, што на той час знаходзіліся ў Нямеччыне, з прапановай аб заснаванні камітэта, на які атрымаў каля 300 пазітыўных адказаў. Неўзабаве адбыўся ўстаноўчы з’езд, дзе было выбрана часовае праўленне. Старшынём камітэта стаў былы консул Беларускай Народнай Рэспублікі (БНР) у Берліне Андрэй Бароўскі, а членамі праўлення — Васіль Камароўскі і Аляксандр Крыт[11].

У сваёй справаздачы Крыт не падаў даты стварэння камітэта, аднак вядома, што Камароўскі быў вызвалены з лагера ваеннапалонных 19 сакавіка 1941 г. — значыць, усю арганізацыйную працу ён мог выконваць толькі пасля гэтай даты. Такім чынам, Беларускі камітэт самапомачы быў створаны не летам 1940 г., як часта сцвярджаецца, а не раней за першую палову 1941 г., калі нямецкія ўлады ўжо маглі не засцерагацца абвінавачванняў з боку СССР наконт актывізацыі беларускіх антысавецкіх арганізацый.

Далей А. Крыт піша, што пасля прыезду з Парыжа ў Берлін Мікалая Абрамчыка (гэта адбылося летам 1941 г.) члены часовага праўлення БКС даручылі яму кіраўніцтва камітэтам і нават прызначылі сталы заробак за гэтую працу. Удзел Абрамчыка ў працы БКС (не як старшыні галоўнага праўлення, а як яго „тэхнічнага кіраўніка”) пацвярджае берлінскі штотыднёвік „Раніца”[12]. Андрэй Бароўскі быў хворы і не мог актыўна працаваць, у сувязі з чым быў толькі намінальным старшынём, а Крыт і Камароўскі яшчэ не мелі адпаведнага досведу і аўтарытэту.

Як пісаў пасля вайны Мікалай Абрамчык, у 1943 г. з пяці членаў праўлення БКС чацвёра належалі да групы Фабіяна Акінчыца. Гэтая акалічнасць у канцы 1943 г. аблегчыла выключэнне Абрамчыка з камітэта за непрыхільныя адносіны да людзей Акінчыца[13].

Сітуацыя ў Беларусі пасля яе акупацыі Вермахтам не адпавядала чаканням Акінчыца. Асабліва не хапала нацыянальных кадраў, падрыхтаваных да арганізацыі мясцовай адміністрацыі і паліцыі, у выніку чаго нямецкія вайсковыя ўлады ахвотна даручалі гэтыя функцыі больш дасведчаным даваенным польскім чыноўнікам і службоўцам, а таксама накіроўвалі ў Беларусь латышскія, літоўскія і ўкраінскія паліцыйныя фармаванні. Да таго ж, на пачатку верасня 1941 г. толькі заходняя частка Беларусі разам з Мінскам была перададзена цывільным уладам, а яе большая ўсходняя частка заставалася пад вайсковым кіраваннем.

Разлічваючы на сваю хуткую перамогу ў вайне, нямецкія ўлады не дазволілі стварыць на акупаваных тэрыторыях арганізацыі і палітычныя партыі нават нацыянал-сацыялістычнай скіраванасці. Была дазволена толькі дзейнасць Беларускай народнай самапомачы (БНС), статутныя задачы якой зводзіліся ў асноўным да грамадскай апекі і аховы здароўя. Гэта была пакуль адзіная грамадская арганізацыя, якая, нягледзячы на абмежаванасць сваіх функцый, стварала магчымасць для канцэнтрацыі і актывізацыі нацыянальных сіл. У верасні 1941 г. Розенберг прызначыў кіраўніком БНС доктара Івана Ермачэнку, тагачаснага дзеяча беларускага эміграцыйнага цэнтра ў Празе, які ад нейкага часу падтрымліваў кантакты з афіцыйным Берлінам.

Прызначаны Гітлерам генеральны камісар Беларусі Вільгельм Кубэ не падзяляў нігілістычнай нацыянальнай палітыкі Берліна. Перад нарастальнай пагрозай, якую выяўляў савецкі партызанскі рух, ён падтрымліваў беларускі нацыяналізм, імкнуўся да прыцягнення беларускага грамадства на нямецкі бок шляхам акрэсленых саступак у палітычных i культурных пытаннях, упарадкавання гаспадарчай дзейнасці, а таксама намагаўся паказаць беларускаму народу, што факт нямецкай акупацыі стварае для яго пазітыўную перспектыву. Ён падтрымліваў беларусізацыю адукацыі, адміністрацыйнага апарату, культурнага жыцця, прэсы, выдавецкай справы, дазволіў публічна выкарыстоўваць нацыянальную сімволіку. У сярэдзіне 1942 г. пад уласную адказнасць, перавысіўшы статутныя паўнамоцтвы БНС, дазволіў скласці ім Галоўную Раду на чале з Ермачэнкам, якому даручыў камандаванне антыпартызанскім узброеным фармаваннем — Беларускай самаабаронай. Нарэшце, стварыў інстытут Мужоў Даверу, у які ўваходзілі перадавыя дзеячы БНС. Праз год шэф нямецкай паліцыі бяспекі ў Мінску Эдуард Штрах абвінаваціў Кубэ ў тым, што той свядома дзейнічае ў кірунку сварэння беларускай дзяржавы на чале з Іванам Ермачэнкам у ролі прэм’ера[14].

Беларуская палітыка Вільгельма Кубэ амаль цалкам супадала з памкненнямі Фабіяна Акінчыца — за адным, але вельмі істотным выключэннем: ён сам намерваўся быць будаўніком беларускай дзяржавы пад нямецкім пратэктаратам. Акінчыц лічыў Ермачэнку сваім галоўным канкурэнтам і распачаў з тым нялёгкую барацьбу. Нялёгкую — бо, па-першае, абодва былі супрацоўнікамі Міністэрства Розенберга, які аднолькава іх падтрымліваў; па-другое, дзейнасць Ермачэнкі супадала з рашэннямі Кубэ як найвышэйшага прадстаўніка акупацыйнай улады ў Беларусі.

Акінчыц знайшоў, аднак, саюзнікаў у Галоўным упраўленні бяспекі Рэйха і падпарадкаванай яму паліцыі бяспекі ў Мінску. Паліцыйныя органы ад пэўнага часу варожа ставіліся да Кубэ за ягоную крытыку антыпартызанскіх акцыяў і імкнуліся да палітычнай кампраметацыі яго як выразніка і рэалізатара заведама супярэчных інтарэсам немцаў беларускіх ініцыятываў Ермачэнкі і кіраўніцтва БНС.

Палічыўшы, што надышоў адпаведны час, і ведаючы, што паліцыйныя ўлады шукаюць падставы для кампраметацыі Кубэ, у канцы 1942 г. Акінчыц і прапагандысты яго групы пачалі атаку на кіраўніцтва БНС і яго шэфа. На іх адрас скіроўваліся абвінавачанні ў ігнараванні, нават сабатажы такой важнай для немцаў справы, як актывізацыя грамадства да барацьбы з партызанскім рухам. Адначасова ўказвалася на тое, што кіраўніцтва БНС знаходзіцца пад уплывам панславісцкіх (гэта значыць — прамаскоўскіх) настрояў і прапартызанскіх сімпатый свайго так званага левага крыла, пра што нібыта сведчылі ўцёкі да партызанаў некаторых мясцовых дзеячоў БНС і жаўнераў Беларускай самаабароны[15].

Скарыстаўшы даносы Акінчыца, нямецкая служба бяспекі на пераломе 1942/1943 г. сфабрыкавала г. зв. справу Ермачэнкі, які абвінавачваўся ў найцяжэйшым злачынстве — дзяржаўнай здрадзе. Гэтым абвінавачаннем наносіўся апасродкаваны ўдар па Вільгельму Кубэ, адказнаму за дзейнасць БНС. Баронячы ўласную пазіцыю, Кубэ абараніў Ермачэнку ад абвінавачання, у сувязі з чым распачатае следства было скіравана на гаспадарчую дзейнасць БНС, у якой былі выкрыты злоўжыванні. Ермачэнка заставаўся ў Мінску, аднак працягваўся пераслед паліцыяй іншых дзеячоў БНС, у выніку чаго 24 снежня 1942 г. быў арыштаваны і расстраляны член Галоўнай Рады БНС ксёндз Вінцэнт Гадлеўскі.

На пачатку 1943 г. пазіцыя БНС пачала рэзка слабець і Фабіян Акінчыц, карыстаючыся прызнаннем з боку службоўцаў СС і паліцыі ў Берліне, спадзяваўся на саслабленне свайго галоўнага праціўніка. Тым часам кіраўніцтва СС мела ўсё большы ўплыў на дзейнасць міністэрства Розенберга і цывільнага праўлення ў Беларусі. Улічваючы гэтую акалічнасць, цяжка патлумачыць, чаго баяліся Акінчыц і яго супрацоўнікі (можа, зацягвання следчай працэдуры, а можа, яшчэ чаго іншага), якія імкнуліся прыспешыць упадак Ермачэнкі. Генрых Барановіч, які разам са сваім шэфам i чарговай групай навучаных прапагандыстаў выбіраўся да Мінска, 11 лютага 1943 г. пісаў пра гэта да свайго калегі ў генеральным камісарыяце Міхаіла Ганько: „Што да клікі Ермачэнкі (створанай у Беларусі), пра гэта будзем размаўляць у Мінску. Сёння магу сказаць толькі адно: …Вы сабе не ўяўляеце, што людзі, каторыя выстаўляюцца як годныя даверу, лаяльныя да немцаў і беларускай справы, вельмі часта з’яўляюцца агіднымі тыпамі — нічога не вартымі, ілжывымі, здрадлівымі… Паўстае пытанне, як доўга такія анучы будуць засмечваць святую зямлю… Калі мы прыедзем да Мінска, выбухне бомба, у чым многія панове могуць не сумнявацца. Я абсалютна ўпэўнены, што ў гэтых ваўкоў у авечай скуры трапяць прызначаныя для іх асколкі”[16].

Цяжка сказаць, ці значылі словы Барановіча пра бомбу і асколкі тое, што група Акінчыца планавала замах на жыццё Ермачэнкі, ці вялося пра нейкую акцыю дзеля яго канчатковай кампраметацыі. Так ці інакш, група рыхтавала гвалтоўную расправу з кіраўніцтвам БНС. Аднак падзеі пайшлі інакш. Ліст Барановіча да Ганько, напэўна, не дайшоў да адрасата, бо быў перахоплены чыноўнікамі генеральнага камісарыята і перададзены Кубэ. Ён жа 23 лютага выслаў да Розенберга ліст, у якім абураўся дзеяннямі Барановіча і надалей бараніў І. Ермачэнку як вартага даверу супрацоўніка[17].

Гэты выпадак зблытаў усе планы групы. Праінфармаваны наконт іх Ермачэнка ў мэтах самаабароны арганізаваў замах на Акінчыца, які 5 сакавіка 1943 г. быў застрэлены мінскім журналістам Алесем Матусевічам. Каб пазбегнуць забароны дзейнасці генеральнага камісарыята, гэтае здарэнне было замоўчана мінскімі газетамі і радыё. Падобна на тое, што Кубэ не хацеў раскрываць акалічнасці замаху, а спробы ўказаць на „маскоўскіх агентаў” былі для сучаснікаў занадта неверагоднымі. Іван Ермачэнка захаваў сваё жыццё, але неўзабаве быў высланы з Мінска без права займацца палітычнай дзейнасцю і зноў вярнуўся ў Прагу.

Важнай ініцыятывай Фабіяна Акінчыца, зрэалізаванай неўзабаве пасля яго смерці, было стварэнне Саюза беларускай моладзі (СБМ). Ідэя стварэння такой арганізацыі нацыянал-сацыялістычнай скіраванасці вынікала з яго прагі да перабудовы беларускага грамадства, умацавання яго нацыянальнай свядомасці і антыбальшавіцкай скіраванасці, чаму спрыяла б адпаведнае выхаванне маладога пакалення.

Аднак гэтыя мэты не выклікалі цікавасці Розенберга, бо ў кароткім часе не прыносілі адпаведнай карысці для немцаў, а ва ўмовах вайны выпрацоўка доўгатэрміновай палітыкі ў адносінах да Беларусі была заўчаснай. Таму да вясны 1943 г. Розенберг не прымаў ніякіх рашэнняў па гэтай справе.

Акінчыц усё ж не пераставаў шукаць спосабаў пераканання Розенберга ў мэтазгоднасці стварэння беларускай моладзевай арганізацыі. Значную ролю ў гэтай справе адыграў яго малады супрацоўнік Генрых Барановіч. З дапамогай Акінчыца той наладзіў кантакты з кіраўніцтвам Моладзі Рэйха (Riechsjugendfьhrung), вывучыў структуру і метады працы нямецкай моладзевай арганізацыі Гітлерюгенд (Hitlerjugend) і адначасова прапагандаваў справу СБМ. Пры гэтым ён выкарыстоўваў аргументы, якія, несумненна, адпавядалі нямецкім чаканням.

Галоўнай мэтай ладжанай арганізацыі было перавыхаванне „збальшавізаванай” беларускай моладзі, што супрацьдзейнічала б яе далучэнню да партызанскага руху і тым самым стрымлівала б яго развіццё. Тэрмін „збальшавізаваная” адлюстроўваў рэальнае стаўленне да падзеяў усходне-беларускіх камсамольцаў. У дачыненні ж да большасці заходнебеларускай моладзі, якая ў самай нязначнай ступені ўспрымала камуністычную ідэалогію, ён быў некарэктным і не адпавядаў рэчаіснасці. Такім чынам, сцвярджэнне Фабіяна Акінчыца і Генрыха Барановіча наконт бальшавізацыі моладзі было не да канца праўдзівым, але ўсё ж яно магло зацікавіць нямецкія кіраўнічыя колы, якім не трэба было лішні раз нагадваць пра нарастальную пагрозу партызанскага руху на тэрыторыі акупаванай Беларусі.

Адной з найважнейшых задач беларускай моладзевай арганізацыі, сярод іншага, мусіла стаць рэкрутацыя беларускай моладзі для працы ў Нямеччыне на прамысловых прадпрыемствах і будаўніцтве. У сувязі з гэтым Барановіч прапанаваў зацвердзіць арганізацыйную структуру СБМ з падзелам яе членаў на дзве групы дзеяння: „Беларусь” і „Нямеччына”. На яго думку, праца ў Нямеччыне спрыяла б падрыхтоўцы такіх неабходных для адбудовы беларускай эканомікі высокакваліфікаваных спецыялістаў, а таксама развіццю прыязных кантактаў з нямецкай моладдзю. Хоць Барановіч добра ведаў, што і без пасрэдніцтва моладзевай арганізацыі беларускіх хлопцаў і дзяўчат прымусова выпраўляюць на працу ў Нямеччыну, дзе стаўленне да ix было не нашмат лепшым, чым да ваеннапалонных, але ён разлічваў на атрыманне для членаў СБМ прывілеяваных умоў працы і побыту.

Верагодна, гэтая беларуская ініцыятыва выклікала цікавасць з боку кіраўніцтва Моладзі Рэйха, якое 19 красавіка 1943 г. пераслала ўсю неабходную дакументацыю разам з распрацаваным Генрыхам Барановічам праектам статута СБМ у Міністэрства акупаваных усходніх тэрыторый для прыняцця адпаведнага рашэння[18]. Нарэшце, у канцы красавіка ці на пачатку траўня Розенберг даў згоду на стварэнне такой арганізацыі, у сувязі з чым перад яе стваральнікамі паўсталі новыя задачы: распрацоўка уніформы, прапагандысцкіх плакатаў, арганізацыя экскурсій беларускіх моладзевых дзеячоў у Нямеччыну, распрацоўка праграмы культурнага супрацоўніцтва паміж Гітлерюгенд і СБМ і г. д., у выкананні якіх сам Барановіч прымаў актыўны ўдзел. Выхаванцы Акінчыца складалі большую частку кіраўнічых кадраў гэтай арганізацыі і ўдзельнічалі ў яе дзейнасці ў Беларусі.

Дзейнасць Фабіяна Акінчыца і яго групы пасляваенныя беларускія гісторыкі і журналісты як на Радзіме, так і на эміграцыі ацэньвалі адмоўна. Як правіла, групу называлі айчыннай праявай фашызму, а яе дзеячоў — нямецкімі янычарамі, паслухмянымі калабарантамі і г. д. Трэба адзначыць, гэтыя нападкі былі аднабокія, а „хлопцы Акінчыца”, як іх было прынята пагардліва называць, доўгі час не ўступалі ў палеміку. Тых, якія перажылі вайну, амерыканцы і англічане выдалі савецкім уладам, і толькі нямногім собіла застацца на Захадзе, бо яны не хацелі вяртацца да свайго ваеннага мінулага. Толькі пасля распаду СССР некаторыя з тых, хто застаўся жывы, наважыліся выступіць у абарону сваёй дзейнасці, акцэнтуючы галоўным чынам яе патрыятычныя матывы[19].

Пытанне пра тое, у якой ступені імкненне Ф. Акінчыца да ўлады было выклікана патрыятычнымі пачуццямі ці асабістымі амбіцыямі, застаецца дыскусійным. Не падлягае сумненню адно — ва ўмовах нямецкай акупацыйнай палітыкі і вынікаў вайны яны былі нерэальнымі. Толькі створаны па яго ініцыятыве Саюз беларускай моладзі пакінуў выразны след у гісторыі, пра што, між іншым, сведчыць працяглая палеміка вакол значэння гэтай арганізацыі. Нягледзячы на сваю кароткатэрміновую дзейнасць, яна адыграла значную ролю ў патрыятычным выхаванні моладзі, якая пасля вайны ўдзельнічала ў антыбальшавіцкім нацыянальным руху ў Беларусі і была ідэйным падмуркам беларускай эміграцыі. Аднак у адпаведнасці з новымі ідэйнымі павевамі апалагеты СБМ пастараліся забыцца пра яго нацыянал-сацыялістычныя карані.

Пераклала Наталля Пятровіч


[1] Дагэтуль найбольш поўны нарыс пра палітычную дзейнасць Фабіяна Акінчыца апублікаваў Яўген Вапа. Гл.: Фабіян Акінчыц і ягоны лёс // Ніва. 19.09-10.10.1993. № 38-41.
[2] Новы шлях. 25.02.1937. № 24.
[3] Інфармацыю Дэпартамента бяспекі Міністэрства замежныхспраў Рэспублікі Польшча апублікаваў В. Склубоўскі. Гл.: Змінулых год // Ніва. 19.09.1982. № 29. Таксама: Kurier Polski. 22.06.1939. № 171; Хрысціянская Думка. 1.07.1939. № 20.
[4] Архіў новых актаў (Варшава). Александрыйскія мікрафільмы. Т – 81. № 13/ЕАР-250d-18-10/4. Справаздача Ф. Акінчыца ад 10.01.1941.
[5] Генрых Барановіч (1916—2002) вызвалены з лагера ваеннапалонных 9.10.1940, Васіль Камароўскі (1914-1953) —19.03.1941.Аляксандр Крыт не фігуруе ў ведамасцях Цэнтральнага музеяваеннапалонных у Ламбіновіцах-Аполі, дата і акалічнасці яго прыбыцця ў Берлін дагэтуль не вядомыя.
[6] Пра ўдзел Мікалая Чупракова ў групе Ф. Акінчыца гл.: Беларус. 2004, люты. № 493. У архіўных дакументах і мемуарнайлітаратуры ён, аднак, не фігуруе. Магчыма, пасля вайны ён змяніў прозвішча.
[7] Шаўцоў С. Мая Адысея. Вільня, 1999. С. 40-41; гл. таксама рэляцыю М. Чупракова: Беларус. 2004, люты. № 493.
[8] Акінчыц Ф. Увагі на часе // Беларуская Газета. 1943. 28.03—11.04. №24-28.
[9] У Празе дзейнічалі Іван Ермачэнка і старшыня Рады Беларускай Народнай Рэспублікі Васіль Захарка, у Варшаве — Мікалай Шчорс, ксёндз Вінцэнт Гадлеўскі, Ян Станкевіч, у Лодзі — Радаслаў Астроўскі і Вітаўт Тумаш.
[10] Архіў новых актаў. Александрыйскія мікрафільмы. Т—81. № 13 /ЕАР-250d-18-10/4. Справаздача Ф. Акінчыца ад 10.01.1941.
[11] Ліст А. Крыта да А. Вініцкага ад 21.08.1967 г. (архіў аўтара). Гэтую інфармацыю пацвердзіў дзеяч БКС доктар Станіслаў Грынкевіч, які пісаў: „На арганізацыйным сходзе Камітэта ў Берліне першым яго старшынём быў абраны А. Бароўскі, былы консул БНР у Нямеччыне, сакратаром — Камароўскі, а скарбнікам —А. Крыт”. Гл.: Беларуская царква. 1965. № 28.
[12] Раніца. 7.02 і 9/16.04.1943. На той час М. Абрамчык быў кіраўніком берлінскага аддзела БКС, што, напэўна, стала прычынай блытаніны наконт яго функцый у Камітэце.
[13] Абрамчык М. Доктар Станіслаў Грынкевіч // Беларус. 1966. Май. № 110; Вініцкі А. Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне ў 1939-1951 гадох. Мінск, 1999. С. 18.
[14] Шырэй пра палітыку В. Кубэ гл.: Turonek J. Białoruś pod okupacją niemiecką. Warszawa, 1993.
[15] Акінчыц Ф. Не забываць пра галоўнае // Беларуская газета. 4.03.1943. № 17; Архіў новых актаў. Александрыйскія мікрафільмы. Т-175. № 236. Рэгістрацыя СД № 38 ад 22.01.1943; тамсама. Т-454. № 39/1057. Ліст Готберга да Бергера.
[16] Тамсама. Т-454. № 39/1055. Ліст Г. Барановіча да М. Ганько ад 11.02.1943 г.
[17] Тамсама. Т-454. № 39/1055. Ліст В. Кубэ да Розенберга ад 22.02. 1943 г.
[18] Тамсама. Т-454. № 23/456-469. Die Lage der Jugend in Weissruthenien, Das Weissruthenische Jugendwerk, Satzungen der Jugendorganisation „Weissruthenisches Jugendwerk” і інш.
[19] Шаўцоў С.,Чупракоў М.: гл. спасылку 7; Пранчак Л. Так і непабачу Беларусь (выпаведзь М. Кавыля) // Літаратура і мастацтва. 30.06.1995. №25-26.

Наверх

Юры Грыбоўскі. Беларускі легіён СС: міфы і рэчаіснасць

Снежня 27, 2007 |


Праблему супрацоўніцтва беларускага насельніцтва з нямецкімі акупацыйнымі ўладамі пад час Другой сусветнай вайны цяжка назваць „белай плямай” у сучаснай гістарыяграфіі. У савецкую эпоху названая тэма была практычна табуяваная, а беларуская савецкая гістарычная навука не магла пахваліцца значнай колькасцю прац. Аднак з моманту атрымання Беларуссю незалежнасці разнастайныя аспекты гэтага пытання былі і застаюцца прадметам увагі шматлікіх даследчыкаў. Спецыфіка такіх даследаванняў у тым, што аўтары дыяметральна па-рознаму інтэрпрэтуюць і ацэньваюць саму з’яву г. зв. калабарацыі ў Беларусі. Апрача таго дадзеная тэматыка мае яшчэ шмат аспектаў і момантаў, якія незалежна ад ідэалагічных і палітычных ацэнак патрабуюць паглыбленага факталагічнага вывучэння. Да іх ліку належыць пытанне стварэння і дзейнасці беларускіх вайсковых і вайскова-паліцыйных фармаванняў пад нямецкім камандаваннем. Нягледзячы на тое, што многія аспекты праблемы ўжо дачакаліся вартасных навуковых апрацовак, тэматыка застаецца своеасаблівым незагаспадараваным полем для навукоўцаў[1]. Асабліва маладаследаванымі застаюцца пытанні стварэння і дзейнасці вайсковых фармаванняў, якія існавалі па-за межамі Беларусі. Сярод галоўных прычын як знаходжанне значнай колькасці дакументаў у замежных архівах (яшчэ не ў дастатковай ступені выкарыстаных беларускімі гісторыкамі), так і палітычная далікатнасць праблематыкі. Адсутнасць грунтоўнай усебаковай навуковай абагульняльнай працы, прысвечанай згаданай праблеме, спрыяе таму, што яна абрастае мноствам легенд, міфаў і непаразуменняў, якія лёгка могуць увесці ў зман чытача і стварыць памылковы вобраз гэтай гістарычнай з’явы. У нашай публікацыі гаворка пойдзе пра адну з найбольш складаных і супярэчлівых праблем гісторыі Беларусі перыяду Другой сусветнай вайны, а менавіта — пра ўдзел беларусаў у войсках СС. Артыкул ёсць своеасаблівай спробай падсумавання тэматыкі на падставе ранейшага даробку і новых архіўных крыніц.

У 1939 г. са структур СС вылучыліся вайсковыя фармаванні, якія атрымалі назву войскаў СС (Waffen-SS). Згодна з задумай кіраўніцтва ІІІ Рэйха меркавалася, што гэта будзе нацыянал-сацыялістычны тып нямецкага войска з жорсткімі расавымі патрабаваннямі да кандыдатаў. Нягледзячы на гэта ўжо ў хуткім часе кіраўніцтва СС было вымушана ў пэўнай ступені падкарэктаваць пункт гледжання ў гэтай справе. Імкненне кіраўніцтва „ордэна мёртвай галавы” да ўзмацнення сваіх уплываў вымагала ўзбуйнення колькаснага складу аддзелаў, падпарадкаваных СС. У сваю чаргу сур’ёзнай перашкодай на шляху павелічэння шыхтоў СС быў Вермахт, які значна абмяжоўваў рэкрутацыйныя магчымасці арганізацыі Гімлера сярод нямецкага насельніцтва. У сувязі з гэтым войскі СС пачалі рэкрутацыю іншаземцаў. Гэтая з’ява дасягнула такога маштабу, што цягам Другой сусветнай вайны іншаземцы (разам з фольксдойчамі) складалі больш за палову асабовага складу войскаў СС. Сярод ix знаходзілася значная колькасць жыхароў Цэнтральнай i Ўсходняй Еўропы (каля 200 тыс. чал.)[2].

У гістарычнай літаратуры факт прысутнасці беларусаў у войсках СС атаясамліваецца з дзейнасцю 30-й грэнадзёрскай дывізіі СС (2-й расійскай / 1-й беларускай). Як вядома, да стварэння фармавання дайшло на чужыне, ужо пасля выгнання нямецкіх войскаў з Беларусі. Аднак гэтая падзея мела насычаную перадгісторыю. Існаванне войскаў СС было цесна звязана з дзейнасцю нямецкай паліцыі[3]. Менавіта таму карані ўдзелу беларусаў у СС трэба шукаць значна раней — на пачатку нямецкай акупацыі Беларусі, калі на занятых абшарах немцы распачалі фармаваць дапаможную паліцыю, якая складалася з мясцовых жыхароў. Ніжэй варта зрабіць змястоўны агляд арганізацыі паліцыі, якая пазней была асноўнай крыніцай рэкрутацыі для беларускіх аддзелаў СС. Сталая пагроза савецкай партызанкі на акупаваных усходніх абшарах прымусіла кіраўніцтва ІІІ Рэйха паклікаць паліцыйнае фармаванне, створанае з мясцовых жыхароў. 6 лістапада 1941 г. Гімлер выдаў загад аб сфармаванні арганізацыі, якую назвалі Шутцманшафтэн (Schutzmannschaften; замацавалася скарочаная назва Шума). Заданне стварэння мясцовай паліцыі было даручана камандаванню С С і паліцыі на акупаванай тэрыторыі. Мясцовая паліцыя ў залежнасці ад характару і ўскладзеных на яе мэтаў падзялялася на наступныя катэгорыі: 1) асноўны элемент паліцыйных сілаў (Schutzmannschaften- Einzeldienst), які выконваў ролю ахоўнай паліцыі і жандармерыі і складаў сетку пастарункаў у гарадах і вёсках; 2) размешчаныя ў казармах фармаванні (батальёны), якія ствараліся з мэтай змагання з партызанамі і выканання ахоўных заданняў; 3) дапаможная паліцыя (Hilfsschutzmannschaften), якая падпарадкоўвалася жандармерыі і несла варту ў лагерах ваеннапалонных, а таксама выконвала адмысловыя заданні; 4) добраахвотная i прафесійная пажарная варта (Feuerschutzmannschaften). Асобна варта засяродзіцца на больш падрабязным разглядзе шума-батальёнаў, сфармаваных у Беларусі. Вылучаліся тры тыпы: 1) палявыя батальёны (Feldbataіllone), якія ў назвах адзначаліся літарай „F”, 2) вартавыя (Wachbataillone) — „W”, 3) запасныя (Ersatzbataillone) — „E”[4].

Шума-батальёны складаліся з трох або чатырох ротаў, кожная з якіх мела налічваць ад 124 (у першы перыяд існавання) да 150 чал. У сваю чаргу рота налічвала чатыры звязы (тры стралецкія i адзін кулямётны)[5]. Звычайна мясцовымі жаўнерамі камандавалі нямецкія камандзіры. Да кожнага батальёна была прымацавана пэўная колькасць немцаў: па адным камандзіры, ад’ютанце і 10 іншых службоўцаў у штабе, а таксама па два афіцэры і 58 падафіцэраў у кожнай роце, па 2 перакладчыкі і адным кіроўцы. Вельмі часта гэтыя патрабаванні не выконваліся[6].

Даследчыкі падаюць розныя звесткі пра колькасць беларускіх шума-батальёнаў. Ю. Туронак падлічыў, што ў лютым 1944 г. іх было сем (48-ы, 49-ы, 60-ы, 64-ы, 65-ы, 66-ы, 67-ы), і агулам у іх складзе знаходзіліся 2167 чал.[7]. Іншыя айчынныя і замежныя гісторыкі падаюць лічбу 13[8], 11 або 12 (45-ы – 49-ы, 60-ы, 64-ы – 67-ы, 69-ы)[9]. Аднак найбольш верагоднай падаецца лічба, прапанаваная польскім даследчыкам Я. Гданьскім, якая складае 12 шума-батальёнаў, у тым ліку 7 вартавых, 4 палявых i 1 запасны. Ніжэй варта пералічыць гэтыя фармаванні:

45-ы шума-батальён (вартавы) Schuma-Bataillon W/45, 46-ы шума-батальён (вартавы) Schuma-Bataillon W/46, 47-ы шума-батальён (вартавы) Schuma-Bataillon W/47, 48-ы шума-батальён (запасны) Schuma-Bataillon E/48, 48-ы шума-батальён (палявы), Schuma-Bataillon F/48, 49-ы шума-батальён (вартавы) Schuma-Bataillon W/49, 60-ы беларускі шума-батальён (палявы), Weiss-Schuma-Bataillon F/60,

64-ы беларускі шума-батальён (палявы), Weiss-Schuma-Bataillon F/64,

65-ы беларускі шума-батальён (вартавы), Weiss-Schuma-Bataillon W/65,

66-ы беларускі шума-батальён (вартавы) Weiss-Schuma-Bataillon W/66,

67-ы беларускі шума-батальён (вартавы) Weiss-Schuma-Bataillon W/67,

68-ы беларускі шума-батальён (палявы) Weiss-Schuma-Bataillon F/68 [10].

Пра некаторыя батальёны захаваліся толькі фрагментарныя звесткі. У прыватнасці, няшмат ведаем пра наступныя адзінкі: 45-ы (сфармаваны ў верасні 1943 г. у Баранавічах), 46-ы i 47-ы (створаны ў ліпені 1942 г. у Менску), а таксама 48-ы запасны батальён (створаны ў ліпені 1942 г. у Менску, але ўжо ў сакавіку 1943 г. расфармаваны з-за вялікага дэзерцірства)[11].

Больш дадзеных у дачыненні да іншых батальёнаў. 48-ы палявы сфармаваны ў жніўні 1943 г. у Слоніме. У студзені 1944 г. гэтая адзінка налічвала 615 чал.[12]. Увесну 1944 г. батальён браў удзел у баях з партызанамі і панёс значныя страты. Пазней яго рэшткі былі ўключаны ў склад іншых шума-батальёнаў. Афіцыйна расфармаваны ў верасні 1944 г.[13].

49-ы вартавы батальён утвораны ў верасні 1942 г. у Менску. У верасні 1942 г. у ім служыла 327 чал. Сярод жаўнераў адзначаўся досыць высокі ўзровень дэзерцірства[14].

60-ы палявы батальён існаваў са жніўня (паводле іншых звестак з верасня) 1943 г. і кватараваў у Снове, пад Баранавічамі. На студзень 1944 г. у ім знаходзілася 562 чал.[15]. Вядома, што ў лістападзе 1943 г. браў удзел у сутыкненнях з партызанамі. Афіцыйна быў расфармаваны 19 красавіка 1944 г. і перададзены ў распараджэнне камандавання СС i паліцыі Беларусі.

64-ы палявы батальён сфармаваны 1 лютага 1944 г. у Глыбокім. Найпраўдападобней, батальён так ніколі і не дасягнуў баявога стану, бо налічваў толькі 65 чал.[16].

65-ы вартавы батальён пачаў фармаванне 1 лютага 1944 г. у Наваградку. Па стане на 30 лютага 1944 г. налічваў 477 чал.[17].

Больш дэталёвага абмеркавання патрабуе 68-ы беларускі палявы батальён. Гісторыя гэтай адзінкі абрасла шэрагам легенд і непаразуменняў. Працяглы час у беларускай эміграцыйнай літаратуры ён памылкова фігураваў як т. зв. Наваградскі (беларускі) эскадрон, які разглядаўся як цалкам самастойная адзінка ў адрозненне ад іншых беларускіх вайсковых фармаванняў у гады Другой сусветнай вайны[18]. Пазней гэтая версія аўтаматычна была прынята беларускімі і замежнымі гісторыкамі, якія не здолелі развязаць дадзенай загадкі[19]. Прычым некаторыя даследчыкі залічваюць яго да аддзелаў самаабароны. На самай справе фармаванне 68-га палявога батальёна пачалося 22 лютага 1944 г. згодна з загадам шэфа С С і паліцыі Беларусі. Камандзірам батальёна быў прызначаны Барыс Рагуля[20]. Канчаткова быў сфармаваны 15 сакавіка 1944 г. і атрымаў парадкавы нумар 68 (Weissruthenische Schutzmannschafts Bataillon F/68)[21]. У нямецкіх дакументах названае фармаванне нярэдка таксама фігуруе як конны шума-аддзел Рагулі (Schuma-Reiter-Abteilung Ragula)[22]. Першымі былі рэкрутаваны выхаванцы настаўніцкай семінарыі ў Наваградку. Паводле нямецкіх крыніц, у час канчатковага сфармавання рагулеўцы налічвалі каля 600 чал.[23]. Неаднаразова батальён удзельнічаў у баявых акцыях супраць партызанаў (сакавік — красавік 1944 г. у ваколіцах Карэлічаў; у траўні 1944 г. пад Докшыцамі і Глыбокім). Верагодна, што ў чэрвені 1944 г. адбыўся таксама бой з жаўнерамі 8-га батальёна 77-га пяхотнага палка Aрміі Kраёвай, пад час атакі апошніх на кашары беларускай паліцыі ў мясцовасці Уселюб[24].

Захавалася няшмат звестак наконт 66-га і 67-га беларускіх вартавых шума-батальёнаў, створаных 1 лютага 1944 г. Праўдападобна, яны знаходзіліся ў стане фармавання. Першы кватараваў у Слуцку і налічваў толькі 172 чал.[25]. Месцам дыслакацыі 67-га батальёна была Вілейка[26].

Згодна з загадам Гімлера ад 29 сакавіка 1943 г. з часткі рэкрутаў шума-батальёнаў, а таксама нямецкага персаналу ў першай палове 1943 г. пачалося фармаванне іншаземных стралецкіх паліцыйных палкоў, якія складаліся з трох батальёнаў. Прадугледжвалася, што адзін батальён будзе цалкам нямецкі, тым часам як два іншыя павінны складацца з мясцовага насельніцтва (за выняткам афіцэраў). У Беларусі быў сфармаваны 36-ы паліцыйны стралецкі полк (Polizei Schutzen Regiment 36). 24 чэрвеня 1943 г. быў сфармаваны штаб, а таксама 2-і (камандзір — маёр Мільтцаў) i 3-і (камандзір — маёр Крамэр) батальёны. 14 ліпеня 1943 г. з лішку рэкрутаў з 48-га і 60-га батальёнаў быў створаны 1-ы батальён. Камандзірам прызначаны оберст-лейтэнант Марцін Вальцін[27]. Першапачаткова полк кватараваў ва Урэчы (каля Слуцка), аднак пазней быў перадыслакаваны ў Валожын, дзе браў удзел у баявых дзеяннях з савецкімі партызанамі[28]. Паводле непацверджаных дадзеных, полк у гэты час налічваў каля 1100 чал. У перыяд эвакуацыі з Беларусі ў палку назіраліся вельмі частыя выпадкі дэзерцірства, пад час якіх былі забіты некаторыя камандзіры[29].

Вынікі абвешчанай у 1942—1943 г. мабілізацыі і закліку па Баранавіцкай і Слонімскай акругах былі станоўчыя[30]. Сучаснік ваенных падзей Ф. Кушаль падае, што ў 1943 г. пад час мабілізацыі ў 48-ы і 49-ы батальёны выклікалася ажно 7 тыс. добраахвотнікаў. Аднак у сувязі з жорсткімі колькаснымі абмежаваннямі большасць была накіравана дадому[31]. Адначасна генеральны камісар Беларусі ацэньваў на 9 тыс. чалавек колькасць добраахвотнікаў, якія цягам 1943 г. выказалі жаданне служыць у паліцыі. У лісце ад 9 жніўня 1943 г. ён падкрэсліваў, што справа стварэння шума-батальёнаў магла рухацца значна больш хутка i паспяхова, калі б не непаслядоўнае стаўленне нямецкага камандавання, якое пагарджала мясцовымі жыхарамі і адносілася да іх з недаверам. Адзначалася, што многіх добраахвотнікаў як працоўную сілу накіравалі ў Нямеччыну. Такое стаўленне магло выклікаць толькі агіду і страх сярод мясцовых памочнікаў[32].

Даследчыкі па-рознаму ацэньваюць агульную колькасць тых, што служылі ў беларускай шума-паліцыі. Ю. Туронак мяркуе, што за час акупацыі Беларусі ва ўсіх фармаваннях паліцыі служылі больш за 50 тыс. чал.[33]. Вядома аднак, што ў лютым 1944 г. пад камандаваннем шэфа СС і паліцыі Беларусі і тылавой групы арміі „Цэнтр” знаходзіліся толькі 30 тыс. чал. Беручы пад увагу, што пэўную частку з іх складалі небеларускія (нямецкія, расійскія, украінскія ды інш.) вайсковыя і вайсковапаліцыйныя фармаванні, можна дапусціць, што на беларусаў прыпадала каля 20 тыс. чал.

Цяпер варта разгледзець асноўныя прычыны ўступлення насельніцтва ў паліцыю. У савецкай гістарыяграфіі, а таксама сярод яе прыхільнікаў і паслядоўнікаў у наш час пануе перакананне, што ў фармаваннях, якія ствараліся пад нямецкай камандай, маглі служыць толькі злачынцы і здраднікі айчыны, якія дапамагалі акупантам у вынішчэнні ўласнага народа. Але сітуацыя куды больш складаная і патрабуе паглыбленага вывучэння. Як у кожнай арганізацыі, у беларускай паліцыі хапала людзей, якія ішлі ў яе шэрагі з мэтай паляпшэння дабрабыту або нават кіраваліся прагай асабістых рахункаў і жаданнем помсты[34]. Аднак нельга адмаўляць факта, што ў значнай ступені папаўненне шэрагаў паліцыі было вынікам рэпрэсіўнай палітыкі савецкай дзяржавы і сталінскага рэжыму ў 1930-я г. Сведчаннем гэтага можа быць прыклад Мікалая Сахановіча з-пад Бабруйска, які ў траўні 1942 г. зазначаў у аўтабіяграфіі: „Маіх бацькоў лічылі за класава чужых, таму раскулачылі і выслалі на Далёкі Усход… І калі бальшавікі ўцяклі з Бабруйска, то я ўступіў па ўласнай волі ў паліцыю, каб дапамагчы нямецкай арміі ў вынішчэнні партызанаў і камуністаў”[35]. Апрача таго, надта часта мелі месца выпадкі прымусовага закліку ў паліцыю, у тым ліку ў шума-батальёны. Найчасцей гэта тычылася моладзі, здольнай на нашэнне зброі. Сведчаць пра гэта як беларускія, так і замежныя крыніцы[36]. Да прыкладу можна ўзгадаць мабілізацыю ў кастрычніку 1943 г. моладзі 1920—1922 г. нар. у дапаможную паліцыю ў Баранавічах[37], а таксама ў Слоніме (у 48-ы шума-батальён)[38].

Неадназначнымі былі адносіны паміж нямецкімі камандзірамі і мясцовымі шарагоўцамі. Часта першыя пагарджалі сваімі падначаленымі. Адзін з колішніх жаўнераў 36-га палка ўзгадваў: „Аднаго разу наведаў нас нейкі нямецкі афіцэр. Калі нас пашыхтавалі на пляцы, ён падышоў да мяне і нешта загадаў па-нямецку. Гэта быў мой першы дзень пасля знаходжання ў шпіталі, таму я паспеў запамятаць нямецкую каманду. Таму я не зразумеў яго і не падпарадкаваўся. Немец без вагання стукнуў мне па твары. Тады нашы хлопцы пачалі абурацца і ўзнялі вэрхал. У выніку было вымушана ўмяшацца камандаванне батальёна. Яму хутка патлумачылі маю сітуацыю. Наступнага для гэны немец пакінуў нашыя кашары. Нікога не пакаралі за гэты выпадак”[39].

Характэрнае стаўленне да стварэння паліцыйнай арганізацыі занялі беларускія дзеячы, якія супрацоўнічалі з немцамі. З аднаго боку, яны былі пазбаўлены значнага ўплыву і ініцыятывы на фармаванне і баявое выкарыстанне паліцыі. З другога боку, ва ўмовах адсутнасці іншай магчымасці мець уласнае беларускае войска намагаліся выкарыстаць любую нагоду дзеля стварэння хоць яго прывідных пачаткаў. Неўзабаве яны прапаноўвалі павялічыць удзел беларусаў у змаганні супраць савецкіх партызанаў. 23 жніўня 1943 г. сябры Беларускай рады даверу звярталіся з такім заклікам да нямецкіх акупацыйных уладаў[40]. Дадзеная мэта ажыццяўлялася шляхам атрымання згоды на пэўны ўдзел у прапагандовай працы сярод вайскоўцаў беларускіх паліцыйных батальёнаў. Са свайго боку немцы ў мэтах пазбегнуць пэўных тэхнічных складанасцяў у функцыянаванні паліцыі і пераадолець міжкамунікацыйныя праблемы дапускалі кантакт мясцовых дзеячаў з паліцыянтамі. Адбывалася гэта ў выглядзе існавання інстытута апекуноў, якія займаліся прапагандовай акцыяй сярод насельніцтва пад час фармавання паліцыйных арганізацый, а потым праводзілі асветную дзейнасць сярод паліцыянтаў. Такія ўстановы існавалі на ўсім усходнім акупаваным абшары. У Беларусі адказным быў Ф. Кушаль, які ў найбольш значныя паліцыйныя адзінкі наўмысна намагаўся накіроўваць нацыянальна свядомых і ідэалагічна падрыхтаваных афіцэраў і падафіцэраў. Сам Кушаль сведчыў пра ix знаходжанне ў 49-м, 48-м і 60-м батальёнах, а таксама 36-м палку і 13-м батальёне СД, якія выконвалі пераважна функцыі асветных супрацоўнікаў. Заангажаванне і роля беларускага апекуна ў справе функцыянавання паліцыі з лета 1943 г. павялічылася[41].

3 мэтай нацыянальнай асветна-выхаваўчай працы напрыканцы 1943 г. пачалося выданне часопіса „Беларус на варце” (выйшла дзевяць нумароў). На старонках часопіса друкаваліся матэрыялы, накіраваныя на падтрыманне патрыятычнага духу сярод паліцыянтаў і наданне паліцыі беларускага аблічча. Аўтары намагаліся пераканаць добраахвотнікаў, што яны — частка свайго народа, якому павінны служыць[42]. Ф. Кушаль як беларускі апякун паліцыі ажыццяўляў інспекцыю некаторых паліцыйных адзінак, дзе выступаў з прамовамі. Адначасова і беларуская прэса заклікала нацыянальна свядомую моладзь у шэрагі паліцыі, каб яна тым самым спрычынялася да фармавання адпаведнага іміджу беларускага паліцыянта ў вачах мясцовага насельніцтва[43].

Рабіліся захады па ачыстцы паліцыі ад элементаў, якія лічыліся шкоднымі або маглі папсаваць уражанне пра паліцыю. Задача гэтая на практыцы была амаль невыканальнай. Адзін з істотных чыннікаў, што ўплываў на дзейнасць паліцыі на месцах, — значны ўдзел у ёй асобаў польскай нацыянальнасці, сярод якіх вялікі адсотак складалі заканспіраваныя сябры польскага незалежніцкага падполля. У 1942 г. нямецкія акупацыйныя ўлады правялі г.зв. польскую акцыю, мэтай якой была чыстка адміністрацыі і паліцыі коштам польскага насельніцтва. Як вынікае з беларускіх крыніц,запланаваных вынікаў канчаткова дасягнуць не ўдалося: у 1943 г. беларусы складалі толькі каля 60% асабовага складу паліцыі[44]. З цягам часу гэтая лічба рабілася штораз меншай, аднак пазней была значнай. У Баранавіцкай акрузе беларусы складалі 75%, палякі 20%[45]. Найбольш неспрыяльная для беларусаў сітуацыя склалася ў Лідскай акрузе, дзе ўплывы польскага падполля былі асабліва моцныя. Дарэчы, нават на красавік 1944 г. у Лідскай акрузе на 25 камендантаў паліцыі прыпадаў 21 паляк, а 2/3 асабовага складу паліцыйных залогаў таксама складалі палякі. Адным з вынікаў дзейнасці польскай канспірацыі сярод паліцыянтаў былі ўдалыя напады і раззбраенне пастарункаў, якія суправаджаліся групавымі пераходамі паліцыянтаў на бок партызанаў АК. Пік гэтых акцый прыпаў на лета 1943 г. і ў найбольшай ступені ахапіў Віленшчыну[46].

Высілкі беларускага актыву па стварэнні адпаведнага нацыянальнага іміджу паліцыі былі марныя, а насельніцтва зазвычай не мела да яе даверу. Нягледзячы на тое, што ў паліцыйных батальёнах апынулася пэўная колькасць нацыянальна свядомых беларусаў, і сярод іх — добраахвотнікі з СБМ, рэчаіснасць на кожным кроку дыскрэдытавала паліцыянтаў. Галоўным чынам гэта было звязана з тым, што акупанты выкарыстоўвалі беларускія адзінкі ў сваіх злачынных мэтах. Маецца на ўвазе заангажаванне паліцыі ў розныя карныя акцыі супраць цывільных жыхароў, у тым ліку пад час ліквідацыі габрэйскага насельніцтва[47].

Паліцыя брала ўдзел у баявых аперацыях супраць партызанаў. У выніку ў баях і сутыкненнях яна несла значныя страты. Ад красавіка да ліпеня 1942 г. у Беларусі загінула 155 мясцовых паліцыянтаў. З цягам часу сітуацыя не паляпшалася, а наадварот напружанне толькі ўзмацнялася. Прыкладам можа быць Слонімская акруга, дзе з красавіка да лістапада 1943 г. палегла 36 паліцыянтаў, а 82 было паранена[48]. Беларускія эміграцыйныя крыніцы падаюць, што на Случчыне ў перыяд нямецкай акупацыі загінула ажно 418 беларускіх паліцыянтаў (каля 24% агульнай колькасці). Пра зацятасць пад час узброенага супрацьстаяння паміж партызанамі і паліцыянтамі можна меркаваць па звестках як беларускіх, так і савецкіх крыніц[49]. Вядомыя выпадкі, калі ахвярамі партызанскіх нападаў рабіліся не толькі самі паліцыянты, але і іх сем’і[50].

Паліцыянтаў, што вылучыліся пад час баявых дзеянняў, маглі ганараваць баявымі ўзнагародамі. 14 ліпеня 1942 г. была ўстаноўлена адзнака за адвагу і заслугі для ўсходніх народаў (Tapferkeits- und Verdienst Auszeichnung fьr Ostvцlker), якая мела пяць ступеняў: 1-га класа — пазалочаная і сярэбраная і 2-га класа — пазалочаная, сярэбраная i бронзавая. Адзнакі 1-га класа насілі на левай кішэні, а 2-га — на зялёнай стужцы, замацаванай на другім зверху гузіку мундзіра, як і адзнакі Жалезнага Крыжа 1-га і 2-га класаў. Гэтая ўзнагарода была найбольш распаўсюджаная сярод вайскоўцаў беларускіх вайскова-паліцыйных фармаванняў. Вядома шмат прыкладаў атрымання адзнакі беларускімі паліцыянтамі, жаўнерамі 13-га беларускага батальёна СД, сябрамі Саюза беларускай моладзі і г.д. Складана, аднак, падлічыць дакладную колькасць кавалераў беларускай нацыянальнасці. Хутчэй за ўсё, такіх былі дзесяткі, a магчыма, і сотні. З лістапада 1942 г. іншаземныя жаўнеры атрымалі права ганаравання нямецкімі баявымі ўзнагародамі, у тым ліку Жалезным Крыжам. Такія выпадкі сярод беларусаў здараліся даволі рэдка. Вельмі верагодна, што ўпершыню такі факт адбыўся ў чэрвені 1944 г., калі за ўдзел у антыпартызанскай акцыі быў адзначаны старшы лейтэнант БКА Усевалад Родзька[51].

Па волі лёсу шматлікія былыя паліцыянты, якія не паспелі ўлетку 1944 г. эвакуявацца на Захад, былі мабілізаваныя ў Чырвоную Армію і ў яе складзе ўдзельнічалі ў баявых дзеяннях у Еўропе.

Паліцыйныя аддзелы, у тым ліку шума-батальёны, нельга адназначна разглядаць як уласна беларускія або нацыянальныя фармаванні. З нашага агляду вынікае, што нямецкія ўлады лічылі іх беларускімі толькі паводле нацыянальнага складу, а ролю беларускіх дзеячаў у іх зводзілі да мінімуму. Нягледзячы на гэта, на працягу нямецкай акупацыі Беларусі вядомы асобныя выпадкі, калі абмяркоўвалася пытанне наконт сфармавання беларускіх легіёнаў, падпарадкаваных СС. У верасні 1942 г. нечакана для немцаў з’явілася прапанова аб пакліканні Беларускага легіёна. Завадатарам гэтага быў Уладзімір Фёдараў. Мэтай фармавання мела быць змаганне з савецкімі партызанамі[52]. Свае прапановы Фёдараў склаў на імя шэфа СС і паліцыі Львоўскай акругі Генеральнага губернатарства, а той, у сваю чаргу, перадаў ix у Берлін. Урэшце яны трапілі непасрэдна да Гімлера, з адказу якога ад 9 студзеня 1943 г. адназначна вынікала, што ў справе Фёдарава мясцоваму кіраўніцтву зусім не абавязкова пытацца меркавання Рэйхсфюрэра, бо СС не патрабуе яго паслугаў, а беларускія добраахвотнікі і так ужо служаць у шума-батальёнах[53].

Адным з зацятых прыхільнікаў стварэння беларускіх вайсковых аддзелаў з выразна падкрэсленым нацыянальным характарам быў генеральны камісар Беларусі Вільгельм Кубэ. Увесну 1942 г. з яго ініцыятывы, не ўзгодненай з Берлінам, была запачаткаваная Беларуская самаахова[54]. Пасля ліквідацыі гэтай арганізацыі ўвесну 1943 г. В. Кубэ рабіў захады пераканаць улады СС у мэтазгоднасці паклікання беларускага вайсковага фармавання (Weissruthenischer militärischer Verbande) у складзе СС. Сведчыць пра гэта факт бесперапыннага ліставання паміж ГКБ, кіраўніцтвам Рэйхскамісарыята „Остланд” і цэнтраляй СС на працягу лета 1943 г. В. Кубэ звяртаў увагу не столькі на вайсковыя, колькі на палітычныя карысці гэтай акцыі. Прапаноўвалася спачатку сфармаваць беларускі добраахвотніцкі полк мяшанай структуры, у склад якога ўваходзілі б пяхотныя, кавалерыйскія і артылерыйскія падраздзелы[55]. Але кіраўніцтва СС было непахісным і абгрунтоўвала сваё нежаданне займацца гэтай справай палітычнай і маральнай ненадзейнасцю ўсходніх добраахвотнікаў у СС. Як прыклад згадвалася 14-я грэнадзёрская дывізія СС (1-я галіцкая), большасць легіянераў якой дэманстравала нізкі ўзровень лаяльнасці да немцаў[56]. У сувязі з гэтым зазначалася, што „фармаванне адпаведнай беларускай адзінкі ёсць рэччу не толькі непатрэбнай, але яшчэ і небяспечнай”[57].

Нягледзячы на адсутнасць у той час беларускага фармавання СС, вядомы шматлікія факты службы беларусаў у складзе іншаземных фармаванняў СС. Напрыклад, ёсць звесткі пра тое, што 1-я расійская нацыянальная брыгада С С „Дружына № 1″ (камандзір — падпалкоўнік Уладзімір Гіль-Радзівонаў) у значнай ступені складалася з прымусова мабілізаванага насельніцтва Віцебшчыны. У 1941—1942 г. кіраўнік Беларускага камітэта ў Латвіі дарэмна спрабаваў дамагчыся ад нямецкіх уладаў фармавання беларускіх вайскова-паліцыйных адзінак на тэрыторыі Генеральнай акругі „Латвія”[58]. Аднак у лютым 1943 г. пачалося фармаванне Латвійскага легіёна СС, у склад якога ўваходзілі паліцыйныя батальёны (агулам сфармавана каля 50), а стрыжань складала латвійская добраахвотніцкая дывізія СС (з чэрвеня 1944 г. — 15-я грэнадзёрская дывізія СС (1-я латвійская)). У склад латвійскіх шума-батальёнаў і згаданай дывізіі СС мабілізавалі пэўную колькасць прадстаўнікоў беларускай меншасці. Гэтая з’ява была настолькі заўважнай, што ў 1943—1944 навучальным годзе шэраг беларускіх школ у Латвіі меў клопат з наборам вучняў старэйшых класаў. Прычым гісторыя занатавала выпадкі добраахвотнага ўступлення беларусаў у легіён. Архіўныя матэрыялы дазваляюць узнавіць прозвішчы некаторых латвійскіх легіянераў беларускай нацыянальнасці, якія палеглі пад час сутычак з Чырвонай Арміяй[59].

Асобная старонка ўдзелу беларусаў у іншаземных фармаваннях СС звязаная з дзейнасцю 30-й грэнадзёрскай дывізіі СС (1-й расійскай). Пачаткі гісторыі гэтага злучэння трэба шукаць улетку 1944 г. У выніку заняцця Беларусі войскамі Чырвонай Арміі ў ліпені 1944 г. частка беларускай паліцыі, у тым ліку шума-батальёнаў, эвакуявалася разам з Вермахтам на Захад. Паводле некаторых дадзеных, на Захад трапіла 16 тыс. жаўнераў беларускіх вайсковых і вайскова-паліцыйных фармаванняў. Сярод іх знаходзілася 6 тыс. паліцыянтаў, 8 тыс. жаўнераў БКА і 2 тыс. функцыянераў СД. Згодна з іншымі крыніцамі, гэтая лічба складала 19 тыс. чал. Намаганні Беларускай цэнтральнай рады сабраць гэтую масу ў ваколіцах Лодзі аказаліся дарэмнымі. Напрыканцы ліпеня 1944 г. адбылося расфармаванне беларускіх шума-батальёнаў, якое суправаджалася ўключэннем іх рэшткаў у склад шума-брыгады (Schutzmannschaft-Brigade) пад камандаваннем оберштурмбанфюрэра Ганса Зіглінга. Названая адзінка была сфармавана згодна з загадам Рэйхсфюрэра СС ад 1 жніўня 1944 г.[60].

Іншаземны кантынгент складаў пераважную большасць асабовага складу, таму 3 жніўня 1944 г. быў акрэслены іх прававы статус. Асобы іншаземнага паходжання павінны былі карыстацца ранейшымі рангамі паводле сістэмы, прынятай у шума, а таксама званнямі СС, да якіх у назве дадавалася слова „вафэн”. Гэта азначала, што яны знаходзяцца на службе СС, але непасрэдна не належаць да „ордэна мёртвай галавы”.

Брыгада Зіглінга складалася з чатырох палкоў. Беларускія аддзелы ўвайшлі ў склад кожнага з іх. Ніжэй падаем пералік усходніх фармаванняў паводле таго, як яны былі ўключаны ў паасобныя палкі брыгады:

у 1-ы полк (створаны ў мясцовасці Грады; камандзір — штурмбанфюрэр Ганц Остэррэйх) скіраваны — 60-ы беларускі шума-батальён, сілы гэбітскамендатуры Менска, частка 34-га батальёна БКА, 57-ы і 61-ы ўкраінскія шума-батальёны;

у 2-гі полк (створаны ў мясцовасці Ставіч; камандзір — штурмбанфюрэр Гэльмут Гантц) — 64-ы беларускі шума-батальён, сілы гэбітскамендатуры Глыбокага і Ліды, 62-ы і 63-і ўкраінскія шума-батальёны;

у 3-і полк (створаны ў мясцовасці Чарторак; камандзір — штурмбанфюрэр Вільгельм Моха) — 65-ы, 66-ы і 67-ы беларускія шума-батальёны, 36-ы стралецкі паліцыйны полк, сілы гэбітскамендатуры Слуцка, Баранавічаў і Вілейкі, а таксама паліцыя парадку з Менска і Смаленска;

у 4-ы полк (камандзір — гаўптштурмфюрэр Эрнст Шміт) — сілы гэбітскамендатуры Слоніма, Ганцавічаў і Прыпяці, а таксама 23-і і частка 34-га батальёнаў БКА. У 12-й роце гэтага палка апынулася каля сотні кадэтаў афіцэрскай школы БКА з Менску.

Акрамя таго, у розны час у дывізію ўваходзілі расійскі 654-ы ўсходні батальён (Ost Bataillon 654) і рэшткі батальёна СД з Чарнігава.

Аддзел артылерыі быў створаны з 56-га артаддзела (Schuma-Art-Abteilung 56) і аддзела палявой артылерыі СС Беларусі (SS-Pol.-Art.-Abteilung „Weissruthenien”). У сваю чаргу конны аддзел СС (SS-Reiter-Abteilung) быў утвораны ў выніку злучэння 68-га беларускага шума-батальёна Рагулі (Schuma-Reiter Abteilung 68 — Reiter Schwadron Rogula) i 69-га казацкага коннага шума-батальёна (Kosaken Reiter Schutzmannschafts Bataillon F/69).

Захаваліся фрагментарныя ўзгадкі пра маральны і матэрыяльны стан беларускіх аддзелаў, якія ўвайшлі ў склад брыгады Зіглінга. У прыватнасці, частка жаўнераў 23-га батальёна БКА (налічваў каля 300 чал.) не мела абутку, а сярод асабовага складу панавалі ўпадніцкія настроі[61].

У святле згаданых фактаў відаць, што злучэнне Зіглінга не было сфармавана шляхам закліку добраахвотнікаў, а ўяўляла сабой збор разнастайных і раней не звязаных паміж сабой фармаванняў. Невыпадкова дывізія была своеасаблівай мазаікай як у нацыянальным, так і ў сацыяльным сэнсе. У ёй сабраліся людзі з рознымі перакананнямі, жыццёвым досведам і ваенным жыццяпісам. Напрыклад, у адным баявым шыхце апынуліся, з аднаго боку, удзельнікі антыпартызанскіх і карных акцый, а з другога — 17- і 18-гадовыя юнакі з менскай афіцэрскай школы БКА, якія нічога не мелі на сумленні. Да ліку найбольш дыскусійных пытанняў належыць вызначэнне колькасці беларусаў сярод вайскоўцаў 30-й дывізіі, якая налічвала каля 12 тыс. чал. Нацыянальны склад быў надзвычай стракаты. Вядома, што акрамя беларусаў там служылі расійцы, украінцы, палякі, немцы, нават нязначная колькасць татараў, чэхаў і армянаў. Ф. Кушаль апераваў дадзенымі наконт таго, што з 11 600 вайскоўцаў беларусы складалі 7 тыс.[62]. Іншыя беларускія эмігранты падаюць нават лічбу 80% жаўнераў-беларусаў. Найбольш верагоднай усё ж падаецца лічба, якую называў Кушаль (60—65%). На карысць гэтага сцверджання сведчаць фрагментарныя дадзеныя, якія тычацца паасобных адзінак дывізіі. У 3-м батальёне 4-га палка з 4 да 8 жніўня служыла 447 беларусаў (64%), 114 немцаў (16%), 63 палякі (9%), 53 расійцы (7,6%), 15 украінцаў (2,1%) і 3 татары (0,4%). Згаданы адсотак беларусаў можна прыняць за сярэдні ў дачыненні да ўсёй дывізіі. Пэўныя адхіленні ад гэтай лічбы на карысць жаўнераў іншай нацыянальнасці маглі назірацца ў 1-м і 2-м палках, дзе значны адсотак складалі ўкраінцы. Аднак можна з упэўненасцю казаць, што беларусы знаходзіліся ў меншасці сярод афіцэрскага складу, дзе пераважалі немцы і расійцы. Напрыклад, у 3-м батальёне 4-га палка на 22 афіцэры прыпадала толькі 5 беларусаў[63]. Нешматлікая група беларускіх афіцэраў адчувала сябе пакрыўджанай з боку большасці. На камандных пасадах апынуліся пераважна немцы і расійцы. Роля беларусаў звычайна абмяжоўвалася выкананнем функцыі перакладчыкаў. Выняткі здараліся, калі беларускія афіцэры знаходзіліся на пасадах камандзіраў звязаў. Вядомы выпадак, калі афіцэр-беларус служыў у штабе 76-га палка. Пашыранай была сітуацыя, калі былыя камандзіры паліцыйных пастарункаў, прызвычаеныя да самастойнай дзейнасці, залічваліся да Зіглінга ў якасці звычайных вайскоўцаў[64]. Варта дадаць, што некаторых нацыянальна свядомых афіцэраў, асабліва з ліку каманднага складу БКА, дражніла назва злучэння — расійская № 2, таму часам некаторыя з іх крытычна выказваліся на гэты конт[65]. З успамінаў беларускіх дзеячаў вынікае, што Г. Зіглінг абыякава ставіўся да беларускіх незалежніцкіх памкненняў[66].

Прынамсі да 10 жніўня 1944 г. фармаванне кватаравала ў акрузе Остэрродэ (Усходняя Прусія). У ваколіцах Остэрбурга-Макэйм адбылася сустрэча з абозам сем’яў. 6 жніўня брыгада атрымала загад накіравацца ў Варшаву, каб узяць удзел у ліквідацыі паўстання. Дакументы, аднак, не пацвярджаюць знаходжання злучэння ў Варшаве. Праўдападобна, загад быў адкліканы па палітычных прычынах незадоўга пасля яго выдання, бо пэўная частка жаўнераў падтрымлівала кантакты з польскім падполлем. Асабліва гэта датычылася палякаў і каталікоў-беларусаў — былых паліцыянтаў з Заходняй Беларусі. Напэўна, былі сярод іх і заканспіраваныя жаўнеры АК. У сувязі з гэтым пад час знаходжання дывізіі ў Польшчы пачасціліся выпадкі масавага дэзерцірства цэлых груп узброеных вайскоўцаў і пераходу іх на бок польскіх партызанаў. Прыкладам можа паслужыць група беларусаў з 60-га шума-батальёна, якая пасля ўцёкаў удзельнічала ў нападзе польскіх партызанаў на абоз адной з нямецкіх дывізій на шашы Бабіцы — Забораў[67].

3 12 да 20 жніўня 1944 г. злучэнне было перакінута ў раён Розэнберга (Усходняя Прусія), дзе жаўнеры працавалі на жніве. У гэты час маральны стан не палепшыўся. Неўзабаве адбыліся чарговыя ўцёкі. Дадатковым чыннікам, які спрыяў дэзерцірству, былі погаласкі, што родныя вайскоўцаў не накіраваны далей на Захад, а выкарыстоўваюцца ў якасці працоўнай сілы ў нямецкіх гаспадарках каля мясцовасці Остэрродэ, дзе да іх кепска ставяцца мясцовыя гаспадары. Нямецкія камандзіры не здолелі стварыць патрэбнай атмасферы даверу[68]. Напружанае становішча ў дывізіі ўскладняў недахоп перакладчыкаў. У кожным батальёне павінна было знаходзіцца ад 6 да 10 асобаў з веданнем розных моваў (прынамсі — беларускай, нямецкай, расійскай і польскай). Насамрэч іх колькасць вагалася паміж 3 і 5[69].

18 жніўня 1944 г. згаданая брыгада была разгорнута ў 30-ю грэнадзёрскую дывізію СС (расійскую № 1) (30. Waffen-Grenadiere Division der SS (russische nr 2)). У склад гэтай адзінкі ўваходзілі чатыры згаданыя грэнадзёрскія палкі CC (Waffen-Grenadier-Regiment der SS) і адзінкі дывізійнага падпарадкавання. У гэты час конны аддзел СС, дзе служылі былыя рагулеўцы, быў перафармаваны ў 30-ы аддзел выведкі СС (Waffen Aufklärungs-Abteilung der SS 30).

У апошнім тыдні жніўня 1944 г. дывізія была перакінута ў Францыю для змагання з мясцовымі партызанамі. Злучэнне найперш увайшло ў склад LXIII вайсковага корпуса 19-й aрміі групы армій „G” (Верхні Рэйн), потым (з кастрычніка 1944 г.) у склад LVIII танкавага корпуса 19-й арміі, а з лістапада — у LIII i LXIII вайсковыя карпусы[70]. У розны час злучэнне кватаравала каля мясцовасцяў Мілуза, Безансон, Дыжон і Кальмар. Цягам верасня і кастрычніка 1944 г. дывізія брала ўдзел у баях з французскімі партызанамі. Напрыканцы кастрычніка ахоўвала масты цераз Рэйн. У час баявых дзеянняў назіралася масавае дэзерцірства і пераход на бок праціўніка. Гэтая з’ява апанавала цэлыя батальёны. 27 жніўня 1944 г. адбыўся бунт у 2-м батальёне 1-га палка і 2-м батальёне 2-га палка, у выніку якога былі забіты нямецкія афіцэры і падафіцэры[71]. Некаторыя даследчыкі падаюць, што немцы крывава расправіліся з паўстанцамі і расстралялі найбольш актыўных[72]. З нямецкіх дакументаў вынікае, што пад час згаданага бунту вылучыліся былыя вайскоўцы 34-га батальёна БКА[73]. 29 жніўня 1944 г. з 4-га палка амаль у поўным складзе дэзерціравалі 1-ы і 3-і батальёны, якія ўцяклі ў Швейцарыю. Дадзеная акцыя была інспіравана жаўнерамі з былых 23-га i 34-га батальёнаў БКА[74]. К. Езавітаў на допыце ў МДБ засведчыў, што акцыя пераходу беларускіх аддзелаў на бок альянтаў была ўзгоднена з уладамі БЦР. Пасля здачы ў палон беларускія жаўнеры павінны былі стварыць камітэт і ад яго імя весці перамовы з заходнімі хаўруснікамі ў справе магчымага фармавання беларускіх вайсковых адзнак у складзе альянцкіх арміяў[75]. Цяжка, аднак, праверыць праўдзівасць гэтых дадзеных.

3 мэтай пазбегнуць далейшага дэзерцірства і бунтаў камандаванне вырашыла пазбавіцца найбольш нелаяльнага i няздольнага да барацьбы элемента. У выніку з 10 да 15 верасня 1944 г. была праведзена чыстка сярод вайскоўцаў 1-га, 2-га i 3-га палкоў, вучэбнага аддзела і аддзела выведкі. Выбралі 2154 чал., у тым ліку 37 афіцэраў i 2117 жаўнераў. 3 іх 18 верасня ў складзе 30-й дывізіі былі сфармаваныя 1-ы i 2-і працоўныя палкі (Schanz-Regiment)[76]. Іншаземныя кадры, накіраваныя ў гэтыя палкі, былі пазбаўлены званняў вафэн-СС і маглі карыстацца ранейшымі рангамі шума. Карныя палкі складаліся з двух батальёнаў па тры роты ў кожным. Нягледзячы на тое, што абодва палкі лічыліся неад’емнай часткай дывізіі, непасрэдна яны былі падпарадкаваныя Арбайтскамандзе ў Карлсруе. У 1-ы полк (камандзір — гаўптшарфюрэр СС Тутас) было адаслана: з 4-га палка — 1 афіцэр i 328 жаўнеры; з вучэбнага палка — 13 афіцэраў i 84 жаўнеры. 18 верасня 1944 г. да палка прыбыла чарговая партыя (з 3-га палка) у колькасці 4 афіцэраў i 513 жаўнераў. Ужо 20 верасня частка афіцэраў і жаўнераў была зноў вернута ў баявыя часці дывізіі і далучана да добраахвотніцкага батальёна маёра Вячаслава Мураўёва[77]. Верагодна, ім былі пастаўлены ўмовы або надалей працаваць у Арбайтскамандзе, або вярнуцца ў шыхт[78]. У 2-і працоўны полк (камандзір — гаўптштурмфюрэр Моха) 10 — 15 верасня 1944 г. было перададзена: з 1-га палка — 4 афіцэры i 254 жаўнераў; з 2-га палка — 13 афіцэраў i 754 жаўнераў; з аддзела выведкі — 2 афіцэры i 37 жаўнераў[79]. Складана вызначыць колькасць беларусаў сярод вайскоўцаў, скіраваных у згаданыя палкі. Як узгадваюць некаторыя афіцэры, якія знаходзіліся ў 2-м палку, там жаўнеры беларускай нацыянальнасці складалі 70% агульнай колькасці. Вядома, напрыклад, што сярод накіраваных у гэты полк апынулася група былых кадэтаў менскай афіцэрскай школы БКА, якія 27 кастрычніка 1944 г. звярнуліся да вайсковых уладаў БЦР у Берліне з просьбай дапамагчы ім пакінуць гэты полк. Беларусы займалі пасады камандзіраў звязаў, а адзін быў намеснікам камандзіра роты. Тым часам усе вышэйшыя пасады займалі немцы. У адрозненне ад афіцэраў шарагоўцы знаходзіліся ў цяжкіх побытавых умовах. Занатаваны выпадкі кепскага абыходжання нямецкіх камандзіраў з іншаземнымі падначаленымі[80].

Масавае дэзерцірства выклікала пэўныя змены ў структуры дывізіі. 12 верасня 1944 г. адбылася рэарганізацыя дывізіі, у выніку якой быў сфармаваны добраахвотніцкі батальён Мураўёва (Freiwillige-Einsatz-Bataillon „Murawjew”).

Нягледзячы на тое, што сярод жаўнераў гэтага батальёна было досыць шмат беларусаў, маёр Вячаслаў Мураўёў як расійскі патрыёт зрабіў расійскую мову мовай унутранай дакументацыі[81]. 24 кастрычніка 1944 г. дывізія была перафармавана ў трохпалкавую. Адначасна зменена нумарацыя падраздзелаў. Дывізія складалася з 75-га (4-га расійскага), 76-га (5-га расійскага) і 77-га (6-га расійскага) палкоў СС[82].

На працягу кастрычніка — лістапада 1944 г. настроі жаўнераў дывізіі не палепшыліся. З загадаў Мураўёва вынікала, што распаўсюджанай з’явай было злоўжыванне алкаголем. Загад ад 24 кастрычніка забараняў жаўнерам наймаць памяшканні па-за мурамі кашараў і спажываць алкаголь[83]. Яшчэ адно слабое звяно дывізіі — палякі, якія лічыліся ненадзейным элементам. Выразна сведчыць пра гэта загад Зіглінга ад 17 лістапада 1944 г., згодна з якім трэба было скласці іменны спіс афіцэраў і жаўнераў польскай нацыянальнасці[84]. Але ўпадак баявога настрою і нежаданне жаўнераў змагацца залежалі, хутчэй, не ад нацыянальнасці. У якасці доказу можна зазначыць, што працягвалася масавае дэзерцірства беларускіх жаўнераў. Сярод апошніх знаходзіліся як шарагоўцы, так і афіцэры. Увосень 1944 г. дэзерціравала большасць кадэтаў афіцэрскай школы БКА, якія знаходзіліся ў складзе 12-й роты 4-га палка. У сваіх пасляваенных успамінах гэты ўчынак тлумачылі нежаданнем ваяваць удалечыні ад бацькаўшчыны і страхам за ўласную будучыню[85]. Многія з іх пасля непрацяглага знаходжання ў альянцкіх лагерах ваеннапалонных добраахвотна ўступілі ў Польскія ўзброеныя сілы на Захадзе (ПУСЗ) і ў якасці жаўнераў 2-га Польскага корпуса генерала У. Андэрса змагаліся на італьянскім фронце. Аўтар сабраў звесткі прыблізна пра 100 чал. Гэтую колькасць трэба лічыць мінімальнай. Некаторыя атрымалі баявыя ўзнагароды за мужнасць пад час баявых дзеянняў у Італіі. Вядома, што былі параненыя і палеглыя. Варта падкрэсліць, што менавіта колішнія вайскоўцы 30-й дывізіі як элемент нацыянальна свядомы ў першыя пасляваенныя гады былі стваральнікамі беларускіх арганізацый у эміграцыі, перадусім — у Вялікай Брытаніі[86].

Нягледзячы на выпадкі масавага дэзерцірства і нізкі баявы дух вайскоўцаў 30-й дывізіі, пэўныя крыніцы сведчаць пра адвагу жаўнераў-беларусаў на полі бою. Напрыклад, жаўнеры, узброеныя толькі ручнымі гранатамі, кідаліся ў атаку на французскія танкі[87]. 22 лістапада 1944 г. камандаванне групы армій „G” інфармавала, што вайскоўцы 30-й дывізіі нанеслі значную шкоду праціўніку і знішчылі шэсць танкаў[88]. Настрой і ўзровень баявога духу групы былых кадэтаў менскай афіцэрскай школы БКА ў час баявых дзеянняў у Францыі апісаў у дзённіку 6 верасня 1944 г. нямецкі афіцэр пры 30-й дывізіі оберлейтэнант Хансэн: „У складзе 30-й дывізіі знаходзіцца фармаванне, якое складаецца з афіцэраў Саюза беларускай моладзі. Нягледзячы на тое, што настроі жаўнераў дывізіі ўпалі, не хапае ўзбраення і харчавання, гэтая беларуская адзінка захоўвае стан высокай баявой гатовасці”[89]. Нельга выключаць, што згаданыя выпадкі сапраўды былі. Магчыма, гэта трэба ацэньваць як вынік адчаю некаторых жаўнераў. Разам з тым варта памятаць, што належалі такія выпадкі, хутчэй, да выключэн няў і не маглі сур’ёзна паўплываць на змену агульнай сітуацыі ў злучэнні.

У выніку дэзерцірства і баявых страт у снежні 1944 г. 30-я дывізія была адклікана з фронту і накіравана ў тылавую зону — у Баварыю. Вядома, што злучэнне знаходзілася на палігоне Графэнфор. На 16 снежня 1944 г. яно налічвала ўсяго 4400 чал. У гэты час у мясцовасці Мюнзінген адбывалася фармаванне 1-й пяхотнай дывізіі Расійскай вызвольнай арміі (РОА) (600-й пяхотнай дывізіі Вермахта) (600. Infanterie Division Wehrmacht) пад камандаваннем палкоўніка С. Бунячэнкі[90]. На папаўненне гэтага злучэння было вырашана накіраваць рэшткі іншаземнага персаналу 30-й грэнадзёрскай дывізіі СС. Паводле афіцыйных дадзеных, у Мюнзінген было перададзена каля 5 тыс. жаўнераў[91]. З гэтага можна зрабіць выснову, што туды трапіла практычна ўся дывізія. Невядома дакладная колькасць беларусаў, якія яшчэ знаходзіліся ў 30-й дывізіі на момант перадачы яе кантынгенту на папаўненне 1-й дывізіі РОА. Шэраг даследчыкаў сцвярджае, што сярод прыбылых у Мюнзінген знаходзіліся колішнія паліцыянты з 60-га, 64-га і 65-га беларускіх шума-батальёнаў[92]. Апрача таго вядома, што былі там і некаторыя былыя кадэты афіцэрскай школы БКА. Згодна з успамінамі шараговых відавочцаў тых падзей, у 600-ю дывізію трапіў значны адсотак беларусаў[93]. Пасля сфармавання злучэнне налічвала 18 тыс. чал.[94]. У сувязі з гэтым можна дапусціць, што беларусы складалі некалькі тысяч. Існуюць неаспрэчныя факты, якія сведчаць пра ўдзел беларусаў у шэрагах 1-й дывізіі РОА ў баях з немцамі на вуліцах Прагі 5—8 траўня 1945 г. Дадзены эпізод маляўніча апісалі былыя ўдзельнікі і сведкі той падзеі. Большасць жаўнераў 1-й дывізіі РОА пазней апынулася ў савецкай няволі, дзе яны як уласаўцы былі залічаны да здраднікаў айчыны і прайшлі праз пекла сталінскіх лагераў[95].

Апошні акорд ваеннага лёсу беларускіх жаўнераў пад штандарамі СС — стварэнне і дзейнасць уласна беларускай дывізіі. Ініцыятыва яе стварэння належала дзеячам БЦР, якія пасля эвакуацыі з Беларусі ўлетку 1944 г. апынуліся ў Нямеччыне. Першапачаткова рада выехала ў Кёнігсберг, а адтуль — у Берлін, дзе 12 ліпеня 1944 г. узнавіла сваю дзейнасць. Адной з асноўных задач была справа стварэння беларускіх вайсковых фармаванняў на чужыне[96]. Неўзабаве быў пакліканы вайсковы аддзел БЦР на чале з Канстанцінам Езавітавым. Распараджэннем прэзідэнта БЦР ад 5 кастрычніка 1944 г. вайсковы аддзел быў перайначаны ў Галоўнае кіраўніцтва вайсковых справаў (ГКВС) БЦР (Weissruthenische Zentralrad — Hauptmilitärverwaltung) на чале з К. Езавітавым, які меў ад’ютанта (лейтэнант Яўген Ніканюк). ГКВС складалася з агульнай канцылярыі (кіраўнік — капітан Аляксей Васіленя), мабілізацыйнага аддзела (маёр Антон Сокал-Кутылоўскі, з 8 студзеня 1945 г. — маёр Аляксандр Ружанцоў), персанальнага аддзела (старшы лейтэнант Эмануіл Сангайла-Станевіч, пазней маёр Аляксандр Ружанцоў), санітарнага аддзела (др. Мікалай Мінкевіч з 25 студзеня 1945 г.), аддзела апекі над сем’ямі вайскоўцаў (капітан Мікалай Дзямідаў). Пры ГКВС дзейнічалі таксама статутная камісія і вайсковы суд. Меркавался, што ГКВС будзе выконваць ролю своеасаблівага штаба будучых беларускіх вайсковых фармаванняў, у тым ліку антысавецкіх партызанскіх аддзелаў на бацькаўшчыне. ГКВС падпарадкоўвалася камандаванне БКА, якое працягвала намінальна дзейнічаць у складзе канцылярыі і персанальнага аддзела[97]. ГКВС рупілася пра ўтрыманне сталага кантакту з беларусамі з розных фармаванняў, расцярушаных па розных кутках Еўропы. У сувязі з гэтым былі прызначаны супрацоўнікі-карэспандэнты, якія мусілі інфармаваць кіраўніцтва пра стан падзей. На падставе распараджэння прэзідэнта БЦР ад 5 кастрычніка 1944 г. пры ГКВС была створана асобная група рэзерву беларускіх вайскоўцаў, у склад якога залічваліся беларусы з былых вайсковых і вайскова-паліцыйных фармаванняў. Ужо 15 кастрычніка 1944 г. прэзідэнт БЦР выдаў загад № 3 аб сфармаванні ў Берліне 1-га кадравага батальёна БКА. Камандны склад батальёна быў наступны: капітан Пятро Касацкі (афіцэрскі курс), капітан Aнтон Сокал-Кутылоўскі (падафіцэрскі курс), капітан Зміцер Сажыч (вучэбная каманда), старшы лейтэнант Янка Кісель (гаспадарчая і ахоўная каманда), капітан Мікалай Дзямідаў (намеснік камандзіра падафіцэрскага курса), др. Баляслаў Грабінскі (старшы батальённы лекар)[98]. Агульнае камандаванне батальёнам ажыццяўляў Ф. Кушаль як кіраўнік БКА, аднак непасрэдна адказным быў часова выконваючы абавязкі камандзіра П. Касацкі (25 лютага 1945 г. яго змяніў на гэтай пасадзе маёр Сцяпан Шнэк)[99].

Стварэнне ГКВС і 1-га кадравага батальёна БКА разглядалася беларускімі дзеячамі як пачатак больш значнай акцыі па арганізацыі беларускага войска на чужыне. Але праца гэтая адбывалася досыць павольна. Напрыканцы 1944 г. пытанне наконт сфармавання беларускага легіёна яшчэ не было вырашана нямецкімі ўладамі. Больш за тое, самі беларускія дзеячы не мелі згоды ў гэтай справе. Частка лічыла, што трэба весці перамовы аб стварэнні беларускага войска з камандаваннем Вермахта, іншыя былі схільныя да размоваў з уладамі СС. Група беларускіх афіцэраў, у тым ліку камандны склад cпецыяльнага батальёна камандас „Дальвіц”, дамагалася ад прэзідэнта БЦР згоды на шчыльнае супрацоўніцтва ў справах фармавання беларускіх аддзелаў з Камітэтам вызвалення народаў Расіі (КВНР) на чале з генералам Андрэем Уласавым. 9 снежня 1944 г. гэтыя беларускія афіцэры нават накіравалі ўладам БЦР ліст адпаведнага зместу, але тыя былі зацятымі праціўнікамі збліжэння з уласаўцамі на высунутых расійцамі ўмовах.

Аднак незалежна ад жаданняў беларускага актыву канчатковае рашэнне фармавання іншаземных легіёнаў, у тым ліку беларускага, знаходзілася ў руках нямецкага камандавання. Напрыканцы 1944 г. гэтае пытанне канчаткова вырашылася. Кожная нацыянальная група была замацавана за адпаведнымі структурамі — Вермахтам або СС. З боку першай установы непасрэднымі задачамі, звязанымі з фармаваннем іншаземных вайсковых частак, займалася камандаванне іншаземнымі добраахвотніцкімі фармаваннямі (Fremdvolkischerfreiwilligeverbanden). Але беларусы трапілі ў сферу кампетэнцыі ўладаў СС. У выніку рушыла справа стварэння беларускага легіёна, які мусіў выступаць пад штандарамі СС. 15 студзеня 1945 г. Рэйхсміністр СС выдаў загад аб сфармаванні 1-й беларускай грэнадзёрскай брыгады СС (Waffen Grenadier Brigade der SS (weissruthenische nr 1)). Месцам пастою і фармавання быў вызначаны палігон Графэнфор у Баварыі. 24 студзеня 1945 г. у Берліне адбылося супольнае нямецка-беларускае паседжанне ў справе фармавання згаданай адзінкі. З беларускага боку ўдзельнічалі — прэзідэнт БЦР і шэф ГКВС, з нямецкага — обер-штурмбанфюрэр Г. Зіглінг. Яшчэ раней, 19 студзеня, група беларускіх афіцэраў 1-га кадравага батальёна БКА звярнулася да БЦР з патрабаваннем дамагацца ад немцаў згоды на выкарыстанне брыгады выключна на ўсходнім фронце. У выніку перамоваў была дасягнута згода па наступных пунктах: 1) у двух батальёнах брыгады на камандзірскіх пасадах будуць нямецкія афіцэры, а ў адным — беларускія; 2) адначасна з фармаваннем брыгады павінна адбывацца фармаванне асобнага палка, у якім камандны склад будзе цалкам беларускі; у выпадку наплыву новых добраахвотнікаў распачнецца стварэнне наступных беларускіх палкоў; 3) камандаванне ўсімі беларускімі фармаваннямі СС будзе ажыццяўляць Зіглінг; 4) у беларускім батальёне павінен знаходзіцца нямецкі афіцэр сувязі, тым часам як батальёны з нямецкімі афіцэрскімі кадрамі мусілі мець па тры афіцэры-беларусы; 5) пры брыгадзе мелі быць створаны афіцэрская і падафіцэрская школы, у склад якіх залічваліся адпаведныя школы з 1-га кадравага батальёна БКА; 6) беларускіх афіцэраў размеркавалі наступным чынам: 4 — у штабе, 17 — у складзе беларускага батальёна, 6 — афіцэраў сувязі пры двух батальёнах, дзе камандзірамі былі немцы, 1 — афіцэр сувязі з камандзірам брыгады; 7) у беларускім батальёне і асобных беларускіх палках прадугледжвалася каманда на беларускай мове, тым часам як у нямецкіх батальёнах ад вайскоўцаў-беларусаў патрабавалася толькі веданне асноўных нямецкіх камандаў; 8) вайсковы суд меў быць супольны; 9) у штаб брыгады павінны былі ўваходзіць як немцы, так і беларусы; 10) апека над роднымі беларускіх вайскоўцаў ажыццяўлялася нароўні з сем’ямі нямецкіх жаўнераў; 11) у брыгадзе прызначаўся капелан-беларус; 12) штотыдзень адзін афіцэр і два жаўнеры беларускай нацыянальнасці мусілі складаць рапарт кіраўніку ГКВС БЦР пра стан і бягучыя падзеі ў адзінцы[100].

Пасля ўзгаднення планаў фармавання брыгады з камандаваннем СС 25 студзеня 1945 г. кіраўнік ГКВС выдаў загад № 28 аб пакліканні згаданай адзінкі. Быў гэта крок хоць і фармальны, але неабходны з праўнага гледзішча, паколькі падкрэсліваў чынны ўдзел БЦР у стварэнні фармавання. У працяг гэтых захадаў 28 студзеня 1945 г. прэзідэнт БЦР выдаў загад, які тычыўся прыёму добраахвотнікаў. Згодна з гэтым дакументам распачалася рэгістрацыя афіцэраў у веку да 45, падафіцэраў — да 40, шарагоўцаў — да 40 гадоў жыцця[101].

Структура беларускай брыгады была запазычаная са структуры латвійскага легіёна СС[102]. Брыгада мусіла быць фармаваннем добраахвотным. 28 студзеня 1945 г. К. Езавітаў выдаў адозву „Браты-беларусы!” з заклікам ісці ў беларускую брыгаду С С. Добраахвотнікі маглі звяртацца ў любы паліцыйны пастарунак або мясцовую сядзібу СС. Пажадана было мець пры сабе асобнік газеты „Раніца” з абвесткай К. Езавітава[103]. У якасці патэнцыйнай крыніцы рэкрутацыі разглядалася беларуская дыяспара ў Нямеччыне, агульную колькасць якой дзеячы БЦР ацэньвалі на 700 тыс. чал. У раскладзе на паасобныя групы гэта былі — остарбайтэры беларускай нацыянальнасці, ваеннапалонныя з Войска Польскага і Чырвонай Арміі, а таксама цывільныя і вайсковыя, эвакуяваныя з Беларусі ўлетку 1944 г. Беручы пад увагу гэтую лічбу, беларускі актыў разлічваў у выпадку мабілізацыі заклікаць да 78 тыс. чал. У выпадку прыёму толькі добраахвотнікаў БЦР спадзявалася на 23 тыс. Але на самай справе гэтыя лічбы не адпавядалі рэчаіснасці і былі завышанымі[104]. Акрамя таго, беларускія дзеячы разлічвалі ўключыць у беларускі легіён 5 тыс. былых жаўнераў 30-й дывізіі СС (1-й расійскай), у тым ліку рэшткі рагулеўскага коннага батальёна[105]. Як ужо адзначалася, нямецкае камандаванне яшчэ раней палічыла за лепшае скіраваць гэтых людзей на папаўненне ўзброеных сілаў уласаўскага КВНР. Разам з тым сапраўды існавала пэўная група беларусаў, зацікаўленых ва ўступленні ў вайсковыя аддзелы БЦР. Яскравым сведчаннем гэтага быў наплыў карэспандэнцыі на імя кіраўніка ГКВС з просьбамі аб залічэнні ў беларускія фармаванні. Сярод добраахвотнікаў сустракаліся людзі з розным мінулым. У прыватнасці, некаторыя остарбайтэры або былыя польскія ваеннапалонныя разглядалі ўступленне ў войска як магчымасць вырвацца з невыносных умоваў, у якіх яны апынуліся, працуючы ў гаспадарцы або прамысловасці ІІІ Рэйха. Са зместу заяваў вынікае, што побач з чыста практычнымі прычынамі прысутнічалі нацыянальныя і палітычныя, якімі кіравалася значная частка добраахвотнікаў. Адзін з былых польскіх палонных Аляксандр Гародка пісаў: „Я ніжэй падпісаны Гародка Аляксандр ветліва прашу Вас прыняць мяне ў лік нашай БКА. Я ўжо знаходжуся ў гэтага свайго працадаўцы больш як два гады, але ж далей жыць немагчыма. Наогул у Нямеччыне знаходжуся з 1939 году з польскага палону. Хачу верна паслужыць сваёй Бацькаўшчыне Беларусі. Яшчэ раз прашу не адказаць маёй просьбы. Жыве Беларусь!”[106]. Часта добраахвотнікі нават добра не арыентаваліся, якія фармаванні стварае БЦР. Галоўным было імкненне любым коштам апрануць мундзір i тым самым пазбыцца нявольніцкага статусу цывільнага работніка. Вось прыклад аднаго звароту: „Я Юра Панацэвіч па нацыянальнасці беларус прашу прыняць мяне ў аддзелы нямецкай арміі або ў беларускую дывізію генерал-лейтэнанта Уласава. Я ўжо ў Нямеччыне тры гады, а лет маю ўжо дваццаць”[107]. Няма сумневу, што значную частку добраахвотнікаў складалі былыя паліцыянты з 30-й дывізіі CC (2-й расійскай) або іншых фармаванняў пад нямецкай камандай. Пасля сумнага досведу службы пад нямецкім кіраўніцтвам і драматычных франтавых прыгодаў на чужыне гэтыя вайскоўцы па зразумелых прычынах гарнуліся да беларускіх фармаванняў, якія знаходзіліся ў тыле і складаліся з суайчыннікаў. Адзін з добраахвотнікаў Уладзімір Чайка зазначаў у лісце ад 26 снежня 1944 г.: „Даведаўшыся чэраз сваіх таварышаў, што можна паступіць у беларускае войска пры БЦР я прашу Кіраўніка Вайсковага Аддзелу залічыць мяне ў рады Беларускай Краёвай Абароны. Я свае маладыя сілы, а калі патрэбна будзе, то і жыццё аддам за асвабаждзенне сваёй роднай Беларусі”[108]. Варта працытаваць яшчэ адзін ліст беларуса з 30-й дывізіі СС Мікалая Бобкі: „Гэтым ветліва прашу перавесці мяне з 30-й СС-Ваффэн-Грэнадзір-Дывізіі ў рады беларускіх войскаў, так як я па нацыянальнасці з’яўляюся беларусам і хачу змагацца за сваю Бацькаўшчыну”[109]. У лісце дзесяці былых беларускіх паліцыянтаў, якіх лёс закінуў ва Ўсходнюю Прусію, чытаем наступнае: „Мы не хочам застацца ў баку барацьбы з нашым смяротным ворагам — бальшавізмам і жадаем далей з аружжам у руках змагацца супраць бальшавізму, як гэта мы рабілі ў радох беларускай паліцыі ў барацьбе супраць бандытызму”[110]. Ю. Туронак дапускае, што сярод прынятых добраахвотнікаў знаходзілася некалькі соцень сяброў Саюза беларускай моладзі[111].

3 мэтай папаўнення брыгады згодна з загадам кіраўніка ГКВС ад 25 студзеня 1945 г. са складу 1-га кадравага батальёна БКА было накіравана ў месца фармавання брыгады: 19 афіцэраў, афіцэрская школа ў колькасці 77 курсантаў (52 са старэйшага i 25 з малодшага курсаў), падафіцэрская школа ў колькасці 101 курсанта (58 старэйшага i 43 малодшага курсаў), а таксама стралецкі звяз (2 падафіцэры i 20 шарагоўцаў). Агулам было перададзена 19 афіцэраў i 200 жаўнераў[112].

Беларуская брыгада складалася з 1-га беларускага грэнадзёрскага палка СС (Waffen-Grenadier-Regiment der SS nr 1 (weissruthenische))[113]. Стрыжань беларускай брыгады мелі складаць былыя 75-ы і 76-ы палкі 30-й дывізіі СС. Так, на базе 75-га палка ствараўся 3-і батальён, а з 76-га палка — 1-ы і 2-і батальёны брыгады[114]. 10 лютага 1945 г. гэты полк атрымаў новую назву — 86-ы грэнадзёрскі полк СС (1-ы беларускі) (Waffen-Grenadier Regiment der SS nr 86 (weissruthenische nr 1))[115].

9 сакавіка 1945 г. брыгада была разгорнута ў 30-ю грэнадзёрскую дывізію СС (1-ю беларускую) (30. Waffen-Grenadier Division der SS (weissruthenische nr 1)). Адначасова адбылася змена нумара палка. Былы 86-ы грэнадзёрскі полк СС атрымаў нумарацыю 76-ы грэнадзёрскі полк СС (1-ы беларускі) (Waffen-Grenadier Regiment der SS nr 76 (weissruthenische nr 1)). Змена вынікала з факта існавання палка з нумарам 86 у складзе 32-й танкава-грэнадзёрскай дывізіі СС „30-га студзеня” (32 SS-Panzer-Grenadier Division „30 Januar”)[116].

У выніку перафармавання брыгады ў дывізію нязменным, аднак, застаўся ранейшы камандзір, якім і надалей быў Зіглінг. Беларуская дывізія мусіла да 30 чэрвеня 1945 г. прайсці падрыхтоўчы курс.

Апрача 76-га палка былі ўтвораны падраздзелы дывізійнага падпарадкавання, якія таксама бралі свой пачатак ад фармаванняў, што раней уваходзілі ў склад былой 30-й дывізіі СС (1-й расійскай). Сярод іх 30-ы конны швадрон выведкі (Waffen Aufklärungs Reiter Schwadron der SS 30), 30-ы дывізіён артылерыі (Waffen Artillerie Abteilung der SS 30), 30-я супрацьтанкавая рота (Waffen Pancer Jäger Abteilung (Kompanie) der SS 30). Аднак існаванне гэтых падраздзелаў было намінальным, бо насамрэч канчаткова сфармавалі толькі згаданы 75-ы грэнадзёрскі полк СС (1-ы беларускі), які складаўся са штаба, штабной роты, 1-га фюзілерскага, 2-га і 3-га грэнадзёрскіх батальёнаў. У кожным батальёне знаходзілася пэўная колькасць немцаў, якія выконвалі ролю інструктараў. У беларускай эміграцыйнай літаратуры назва гэтага фармавання нярэдка выступае як „1-ы беларускі нацыянальны полк” або „1-ы беларускі полк”[117]. На самай справе такіх назваў афіцыйна ніколі не існавала.

У табліцы паказаны беларускі камандны склад:[118]

Штаб палка
Камандзір палка штурмбанфюрэр Франц Генінгфельд (з 1 сакавіка 1945 г. — штурмбанфюрэр Ганс Остэррэйх)
Ад’ютанты оберштурмфюрэр Хведар Данілюк оберштурмфюрэр Якуб Бабіч
Штабная рота оберштурмфюрэр Янка Юзафовіч
Намеснік камандзіра па гаспадарчых справах штурмбанфюрэр Вінцэнт Паплаўскі
Афіцэр вайсковай падрыхтоўкі оберштурмфюрэр Aляксей Грыцук
1-ы фюзілерскі батальён
Камандзір штурмбанфюрэр Сцяпан Шнэк штурмбанфюрэр Антон Сокал-Кутылоўскі
1-я рота гаўптштурмфюрэр Янка Яфімчык
2-я рота оберштурмфюрэр Юры Кушніровіч
3-я рота оберштурмфюрэр Міхась Сасіновіч
1-я супрацьтанкавая рота оберштурмфюрэр Сымон Раманчук
Гаспадарчы звяз унтэрштурмфюрэр Уладзімір Каспяровіч
2-і грэнадзёрскі батальён
Камандзір штурмбанфюрэр Пятро Касацкі гаўптштурмфюрэр Зміцер Чайкоўскі
4-я рота оберштурмфюрэр Яўген Трусаў
5-я рота оберштурмфюрэр Уладзімір Дудка
6-я рота унтэрштурмфюрэр Мікалай Атрахімовіч
2-я супрацьтанкавая рота унтэрштурмфюрэр Канстанцін Акінчыц
Гаспадарчы звяз унтэрштурмфюрэр Сяргей Рашкін
3-і грэнадзёрскі батальён
Камандзір гаўптштурмфюрэр Юры Сабіла, гаўптштурмфюрэр Туміла
7-я рота оберштурмфюрэр Лявон Сурнік
8-я рота оберштурмфюрэр Пятро Яўстаф’еў
9-я рота унтэрштурмфюрэр Aнатоль Ражко
3-я супрацьтанкавая рота оберштурмфюрэр Янка Чысцік
Гаспадарчы звяз оберштурмфюрэр Aляксандр Малаўкс
Аддзелы дывізійнага падпарадкавання
30-ы конны швадрон выведкі оберштурмфюрэр Kанстанцін Кіслы
Рота сапёр аў гаўптштурмфюрэр Павел Тапіца
30-я рота супрацьтанкавая (панцэрфаўстаў) оберштурмфюрэр Уладзімір Беніяш
Супрацьгазавы звяз унтэрштурмфюрэр Maртынаў
30-я санітарная рота
Палкавы лекар Miкалай Шчорс
Лекар 1-га батальёна а. Aляксандр Наймік
Лекар 2-га батальёна Станіслаў Грынкевіч
Лекар 3-га батальёна Miнкевіч

Нямецкі камандны склад на ўзроўні камандзіраў батальёнаў быў наступны: 1-ы батальён — гаўптштурмфюрэр / штурмбанфюрэр Альберт Лёфлер, 2-і батальён — штурмбанфюрэр Райнгольд Ніпель, 3-і батальён — гаўптштурмфюрэр Райнгольд Бэўсэль[119].

У перыяд фармавання дывізіі абвастрылася пытанне наконт надання афіцэрскіх рангаў беларусам. Прэзідэнт БЦР на падставе сваіх распараджэнняў у гэты час намінаваў 59 афіцэраў, у тым ліку 1 генерала, 3 палкоўнікаў, 8 маёраў, 12 капітанаў, 22 старшых лейтэнантаў i 13 лейтэнантаў. Як вынікае з дакументацыі ГКВС, якое займалася рэгістрацыяй i ўлікам афіцэраў, праз гэтую ўстанову прайшлі 174 асобы, якія мелі афіцэрскія рангі[120]. Нямецкія ўлады адмовіліся прызнаць гэтыя наданні і былі схільныя залічваць беларускіх добраахвотнікаў у брыгаду (дывізію) у тых рангах, якія яны атрымалі пад час службы ў даваенным Войску Польскім, Чырвонай Арміі або былой Расійскай Арміі. У гэтай сітуацыі кіраўнік ГКВС прапанаваў кампраміснае рашэнне, а менавіта каб немцы пагадзіліся на прызнанне афіцэрскіх рангаў, якія прэзідэнт БЦР ужо надаў, але надалей апошняму ўстрымацца ад самастойных крокаў і абавязкова ўзгадняць гэтае пытанне з уладамі СС[121].

Для беларускага асабовага складу дывізіі былі выпрацаваны адмысловыя адзнакі. Згодна з загадам Рэйхсфюрэра СС ад 29 студзеня 1945 г. прадугледжвалася нарукаўная нашыўка ў выглядзе бел-чырвона-белай тарчы, у верхняй частцы якой на шэрым тле надпіс: „Weissruthenien”. Яна павінна была насіцца на правым рукаве вышэй локця. Таксама прадугледжвалася каўняровая нашыўка ў выглядзе белага крыжа на чорным тле. Беларускія жаўнеры павінны былі насіць гэты знак на правым баку каўняра, тым часам як на левым зазначаўся ранг. 3 сакавіка 1945 г. кіраўнік ГКВС выдаў загад № 43 пра абавязак ужывання ў брыгадзе (пазней дывізіі) згаданай каўняровай нашыўкі[122]. Невядома, ці ўжывалася тая адзнака на практыцы[123]. Няма сумневу, што адзнакі былі толькі зацверджаны Гімлерам, а само аўтарства належала беларускім дзеячам, галоўным чынам К. Езавітаву. Пра гэта красамоўна сведчыць факт, што яшчэ 25 кастрычніка 1944 г. прэзідэнт БЦР выдаў загад, які таго ж дня быў прадубляваны ў адпаведным загадзе № 6 шэфа ГКВС аб увядзенні для беларускіх вайскоўцаў на чужыне нарукаўнай нашыўкі ў выглядзе бела-чырвона-белай тарчы (пад вуглом 45° справа налева). У верхняй частцы на шэрым тле надпіс лацінкай „Biełaruś”[124]. Гэты загад тычыўся перадусім вайскоўцаў 1-га кадравага батальёна БКА. На самай справе ён зрабіўся падставай для ўзору, зацверджанага Гімлерам у згаданым загадзе аб адзнацы для 30-й дывізіі СС, які фактычна паўтараў элементы (за выняткам надпісу на нямецкай мове) з праекта К. Езавітава. Такім чынам беларускі актыў намагаўся падкрэсліць нацыянальныя матывы ў абмундзіраванні вайскоўцаў дывізіі СС.

Дзеячоў БЦР не маглі бянтэжыць эсэсаўскія эмблемы і сімвалы, бо гэтая з’ява не мела для беларусаў ніякага ідэалагічнага значэння. Існаванне беларускай адзінкі ў складзе войскаў СС трактавалася, хутчэй, як прыналежнасць да элітнага ў той час узброенага фармавання. Больш за тое, „шыльда” СС давала спадзяванне на падтрымку з боку кіраўнікоў ІІІ Рэйха і надзейна бараніла перад нападамі найбольш зацятых прыхільнкаў „чысціні арыйскай расы”. У выніку палітычнай кан’юнктуры з’явілася чарговая легальная магчымасць стварэння зачаткаў беларускага войска. Беларускі актыў шмат увагі аддаваў адраджэнню пэўных нацыянальных вайсковых традыцый у межах дазволенага немцамі. Невыпадкова прамовы і заклікі кіраўнікоў БЦР мелі вельмі патрыятычны змест. На старонках тагачаснай прэсы беларускія добраахвотнікі параўноўваліся з „ваярамі Ўсяслава Чарадзея і Льва Сапегі”, а беларуская дывізія нярэдка з гонарам акрэслівалася „Беларускім Лёгіёнам”, нягледзячы на тое, што афіцыйна такая назва ніколі не існавала.

Трэба адзначыць, што справа фармавання дывізіі стала для ўладаў БЦР адным з прыярытэтных кірункаў дзейнасці. Яшчэ 24 студзеня 1945 г. прэзідэнт БЦР загадаў перанесці да 1 лютага канцылярыю арганізацыі ў месца пастою фармавання[125]. 25-27 сакавіка 1945 г. Р. Астроўскі наведаў дывізію і ўзяў удзел ва ўрачыстасцях да ўгодкаў БНР, у межах святкавання якіх адбыўся парад аддзелаў дывізіі. З мэтай прапагандова-выхаваўчай працы ў дывізіі выдаваўся часопіс „За незалежнасць” (тыднёвы дывізійны лісток для беларускіх добраахвотнікаў). Вядома, што выйшла не менш за чатыры нумары[126]. Наіўна было б лічыць, што беларускія дзеячы не ўсведамлялі непазбежнасці хуткага заканчэння вайны i капітуляцыі Нямеччыны. У сувязі з гэтым яны будавалі планы як мага хутчэйшага фармавання ўласных вайсковых адзінак, якія потым меліся быць істотным аргументам пад час перамоваў з заходнімі хаўруснікамі. Нейтральнае стаўленне да апошніх выразна відаць у тагачасных прамовах актыву БЦР. Невыпадкова пад час выступу перад жаўнерамі 25 сакавіка Р. Астроўскі падкрэсліў: „У бой з апошнім ворагам! У нас толькі адзін вораг: гэта бальшавіцкая Масква. Іншыя нам не страшныя”[127].

Беларуская дывізія СС не ўдзельнічала ў баявых дзеяннях. Некаторыя даследчыкі памылкова прыпісваюць гэтай адзінцы ўдзел у баях на італьянскім фронце. Да іх ліку належыць сцверджанне А. Салаўёва, які падае, што на прамежку нямецкай абароны ў раёне Монтэ-Касіна дзейнічала некалькі батальёнаў Беларускай краёвай абароны і 1-я дывізія штурмавой брыгады С С „Беларусь” (!), вайскоўцы якой адмовіліся ваяваць, калі даведаліся, што па іншы бок фронту ў складзе 2-га Польскага корпуса змагаюцца іх суайчыннікі[128]. Знаходжанне брыгады (дывізіі) у Італіі было цалкам неверагодным, паколькі баі за ўзвышша Касіна скончыліся яшчэ ў траўні 1944 г., задоўга да сфармавання злучэння. Аднак гэта не выключае факта прысутнасці іншых беларускіх фармаванняў на Апенінскай паўвыспе[129].

Паміж 15 і 20 красавіка 1945 г. было вырашана беларускую дывізію расфармаваць. Нямецкі персанал у ваколіцах Вайдэна быў вылучаны ў баявую групу пад камандаваннем Зіглінга (Kampfgruppa Siegling) і разам з артылерыйскім (Artylerie Abteilung 30) і супрацьтанкавым (SS-Panzerjäger-Abteilung 30) аддзеламі перададзены на папаўненне 38-й танкава-грэнадзёрскай дывізіі СС „Нібелунгі” (38 Waffen-SS-Pancer-Grenadier Division „Nibelungen”). Астатнюю частку нямецкіх кадраў накіравалі ў 25-ю грэнадзёрскую дывізію СС (1-ю венгерскую) (25 Waffen-Grenadier Division der SS (ungarische nr 1)). Насуперак некаторым сцверджанням, у згаданыя злучэнні трапілі выключна нямецкія афіцэры i жаўнеры, тым часам як беларусы лічыліся часова „звольненымі” са службы[130]. Улады СС павінны былі ў хуткім часе вырашыць іх лёс, але на гэта ўжо не хапіла часу. У сітуацыі, якая склалася, неафіцыйна камандаванне над рэшткамі колішняй дывізіі прыняў Ф. Кушаль, перад якім стаяла задача бяспечна перавесці іх на бок альянтаў. 25 красавіка штаб Кушаля ўсталяваў кантакт з камандаваннем Ваенна-паветраных сілаў (ВПС) РОА (камандзір — генерал-маёр Віктар Мальцаў). На супольнай нарадзе было вырашана агульнымі высілкамі прабіцца да заходніх хаўруснікаў. 28 красавіка Кушалю ўдалося сабраць усе падкамандныя яму беларускія аддзелы былой дывізіі каля мясцовасці Айзэнштайндорф. Наступнага дня Кушаль ад імя прэзідэнта БЦР надаў афіцэрскія званні падафіцэрам, якія былі камандзірамі звязаў. 30 красавіка 1945 г. каля Цвізэля беларускія аддзелы разам з ВПС РОА склалі зброю перад 5-й Арміяй ЗША. Пад час здачы ў палон беларускае фармаванне налічвала 50 афіцэраў, 132 падафіцэры i 912 шарагоўцаў. Большасць не мела зброі. Сярод гэтай масы былі і хворыя. Напрыклад, у 1-м батальёне было 15 вайскоўцаў, часова няздольных да службы. Беларусы мелі 50 коней, 16 вазоў і 6 палявых кухняў[131].

Цяжка пагадзіцца з меркаваннем, што вайскоўцы беларускай дывізіі былі пазней перададзены на савецкі бок, хоць такія выпадкі і сапраўды здараліся. У прыватнасці, 15 жніўня 1945 г. у савецкія рукі быў выдадзены былы камандзір 1-га батальёна А. Сокал-Кутылоўскі, якога ў красавіку 1947 г. асудзілі на 25 гадоў лагераў. Аднак на самай справе пераважная большасць беларусаў разам з ваеннапалоннымі-расійцамі ў групе каля 3400 чал. была скіравана ў лагер у мясцовасці Хам, а адтуль — у Трыебург, Ніштайн (на поўдзень ад Майнца) і Нюрнберг. Урэшце яны былі вызвалены з лагераў ваеннапалонных і размеркаваны амерыканцамі па цывільных лагерах ДП[132]. Складана адказаць, чым кіраваліся альянты, перадаючы некаторых палонных беларусаў у савецкія рукі. Праўдападобна, гэтае пытанне вырашалася на ўзроўні кіраўніцтва фільтрацыйных камісій, якія маглі выдаваць палонных на жаданне савецкіх місій. СССР сапраўды ўпарта дамагаўся перадачы некаторых „калабарантаў”, якія па тых або іншых прычынах цікавілі савецкія органы бяспекі. Служба ў фармаваннях, што фармальна ствараліся ў сістэме СС, была для савецкіх уладаў досыць важкім чыннікам на карысць таго, каб трактаваць гэтых людзей як „ваенных злачынцаў”. Істотнай акалічнасцю, якая паўплывала на лёс былых жаўнераў 30-й дывізіі, быў іх міжнародны статус. З увагі на тое, што пераважная большасць жаўнераў да 1 верасня 1939 г. была грамадзянамі польскай дзяржавы, заходнія хаўруснікі не разглядалі іх у якасці савецкіх падданых, таму такія палонныя і не падлягалі прымусовай рэпатрыяцыі на радзіму. Магчыма, што да выратавання часткі палонных спрычынілася іх супрацоўніцтва па палітычных прычынах з выведкамі альянтаў[133].

Падсумоўваючы, варта зазначыць, што ў гады Другой сусветнай вайны беларусы служылі ў фармаваннях СС як іншаземных, так і тых, якія ў назве мелі нацыянальны прыметнік. Аддзелы, што складаліся з беларусаў, дзейнічалі як асобныя фармаванні, яны не былі паміж сабою звязаныя і ніколі афіцыйна не складалі легіёна СС (у адрозненне ад украінскага, латвійскага, эстонскага). Гэта вынікала з адмовы нямецкага кіраўніцтва ствараць пачынаючы з лета 1944 г. у складзе войскаў СС фармаванні з ліку савецкіх грамадзян, якія мелі гэты статус. Такім чынам, можна карыстацца выразам „беларускі легіён” ва ўмоўным сэнсе.

Варта засяродзіцца на колькасці беларусаў, якія ў гады Другой сусветнай вайны служылі ў фармаваннях і войсках, што знаходзіліся ў падпарадкаванні СС. Гісторык А. Мунас падае прыблізную колькасць беларусаў у войсках СС — каля 12 тыс.[134]. Гэтая лічба надта ўмоўная, бо адлюстроўвае толькі колькасць службоўцаў 30-й дывізіі СС (1-й расійскай), якая мела вельмі стракаты нацыянальны склад. Аналіз вядомых нам крыніц дазваляе меркаваць, што максімальная колькасць беларусаў, якія прайшлі праз войскі СС, можа складаць каля 10 тыс. Гэтыя падлікі знаходзяць сваё адлюстраванне ў працах замежных гісторыкаў[135]. Разам з тым праз адсутнасць больш дакладных архіўных крыніц дадзенае пытанне застаецца без адказу, бо да згаданай лічбы трэба дадаць пэўную колькасць беларусаў з іншых „небеларускіх” фармаванняў СС. Неаспрэчны, аднак, гістарычны факт, што ў СС бралі ўдзел тысячы беларускіх грамадзян.


[1] Сярод найбольш вартасных даследаванняў неабходна ўзгадаць працы: Літвін А. Акупацыя Беларусі. Пытанні супраціву і калабарацыі. Мінск, 2000; Ён жа. Беларуская Самаахова: да пытання стварэння і дзейнасці // Старонкі ваеннай гісторыі Беларусі. Вып. 2. Мінск, 1998; Ён жа. Антысавецкія ваенна-палітычныя фарміраванні на тэрыторыі Беларусі ў гады Вялікай Айчыннай вайны. 1941—1944 гг.: Вытокі. Структура. Дзейнасць. Дысертацыя докт. гіст. навук. Мінск, 2000. Ён жа. Местная вспомогательная полиция на территории Беларуси (июль 1941 — июнь 1944 гг.) // Беларусь у ХХ ст. Вып. 2. Мінск, 2003. С. 212—227. Спробы сінтэзы зрабілі іншыя даследчыкі: Гелагаеў А. Беларускія нацыянальныя вайсковыя фармацыі ў часе Другой сусьветнай вайны. Мінск, 1999.
[2] Bishop С. Zagraniczne formacje SS. Zagraniczni ochotnicy w Waffen-SS w latach 1940-1945. Warszawa, 2006. S. 8-9.
[3] Згодна з загадам Гітлера ад 17 чэрвеня 1936 г. кіраўнікомпаліцыі быў прызначаны шэф СС Гімлер, які з гэтага часу ўзначальваў адначасова дзве вышэйзгаданыя ўзброеныя структуры III Рэйха.
[4] Gdański J. Zapomniani żołnierze Hitlera. Warszawa, 2005. S. 126–—127.
[5] Gdański J. Zapomniani żołnierze… S. 67-68.
[6] Гелагаеў A. Беларускія нацыянальныя вайсковыя… С. 37.
[7] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай акупацыяй. Mінск, 1993.С. 167-168.
[8] Rutkiewicz J. Białoruskie formacje zbrojne 1941—1945 // Świat Inflant. 2007. Nr 14 (40). S. 1.
[9] Найбольш частая памылка — залічэнне да беларускіх адзінаксфармаванага ў сакавіку 1944 г. у Наваградку казацкага 69-гаконнага палявога шума-батальёна. Abbot P., Thomas N. PartisanWarfare 1941-45. Londyn, 1987. S. 16; Романько O. Коричневыетени в Полесье. Белоруссия 1941-1945. Москва, 2008. С. 320.
[10] Gdański J. Zapomniani żołnierze… S. 248.
[11] Тамсама. S. 248.
[12] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай… С. 168.
[13] Kушаль Ф. Спробы стварэньня беларускага войскa. Mінск, 1999.С. 59-60.
[14] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай… С. 168; Kушаль Ф. Спробыстварэньня… С. 56-58.
[15] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай… С. 168.
[16] Тамсама.
[17] Тамсама.
[18] Рагулявец. Наваградзкі эскадрон // Наперад. 1953. № 24-26; Мерляк К. Дзейнасьць Кастуся Мерляка на эміграцыі. Мінск, 1994; Акула К. Змагарныя дарогі. Мінск, 1994. С. 28-29.
[19] Ёрш С. Беларуска-польскія перамовы ў сакавіку 1944 году // Беларускі Рэзыстанс. 2005 № 1 (2). С. 98-99; Гелагаеў А. Беларускія нацыянальныя вайсковыя… С. 24; Чуев С. Проклятые солдаты. Москва, 2004. С. 275-278; Романько О. Коричневые тени… С. 347—348.
[20] Archiwum Głównej Komisji Zbrodni Hitlerowskich w Polsce (AGKZHwP). Zbiór mikrofilmów. Sygn.: T-175. R. 7. Kl.2508456.
[21] Gdański J. Zapomniani żołnierze… S. 248.
[22] Bundesarchiv-Militärarchiv (BA-MA). Sygn.: N 756/197b.
[23] Ibid.
[24] Drobniak T. 8 batalion 77 pp AK „Bohdanka” Zgrupowania Nadniemańskich Batalionów Partyzanckich // Wojskowy Przegląd Historyczny. 1991 Nr 1. S. 85; Archiwum Wschodnie (AW). Abłażej J. Wspomnienia wojenne. Sygn.: II /1193. K. 126.
[25] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай… С. 168.
[26] Gdański J. Zapomniani żołnierze… S. 248.
[27] Ibid. S. 247; Bundesarchiv-Berlin-Lichterfelde (BArch.). Sygn.:R19/111.
[28] Kушаль Ф. Спробы стварэньня… С. 61.
[29] Паводле непацверджаных сведчанняў, ад рук жаўнераў палка загінуў капітан Башаркевіч, які быў асветным афіцэрам.Успаміны былога жаўнера 36-га палка Я.Р. (у зборах аўтара).
[30] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай… С. 168.
[31] Kушаль Ф. Спробы стварэньня… С. 56, 60.
[32] BArch. Sygn.: R 6/165, S. 26.
[33] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай… С. 167-168.
[34] Archiwum Akt Nowych (AAN). Sygn.: Mikrofilmy aleksandryjskie. R 37/149. K. 4; К’яры Б. Штодзённасць за лініяй фронту.Акупацыя, калабарацыя і супраціў у Беларусі (1941—1944).Mінск, 2005. С. 182, 185.
[35] NKWD o polskim podziemiu 1944—1948. Konspiracja polskana Nowogródczyџnie i Grodzieсszczyźnie. Оprac.: Chmielarz A.,Krajewski K., Łabuszewski T., Piskunowicz H. Warszawa, 1997.S. 158-159.
[36] К’яры Б. Штодзённасць за лініяй… С. 186-187, 194-195.
[37] AAN. Sygn.: Mikrofilmy aleksandryjskie. R 37/153. K. 3.
[38] Ibid. R 37/149. K. 4
[39] Успаміны былога жаўнера 36-га палка Я.Р. (у зборах аўтара).
[40] Гелагаеў А. Беларускія нацыянальныя… С. 41.
[41] Кушаль Ф. Спробы стварэньня…С. С 58-61, 64-65, 94-98.
[42] Литвин А. Местная вспомогательная полиция… С. 212—227.
[43] Беларускі каляндар. 1944. С. 58.
[44] Кушаль Ф. Спробы стварэньня… С. 98.
[45] К’яры Б. Штодзённасць за лініяй… С. 179.
[46] З польскіх крыніц вынікае, што партызаны Віленскай акругі АК за перыяд сваёй дзейнасці правялі 12 баёў і ўзброеныхсутыкненняў з аддзеламі беларускай паліцыі. Да найбольшудалых атак жаўнераў Віленскай акругі Арміі Краёвай трэбазалічыць раззбраенне паліцыйных пастарункаў у Жодзішках (15.08.1943) і Кабыльніку (06.1943). Тым часам партызаны Наваградчыны таксама практыкавалі раззбраенне пастарункаў беларускай паліцыі, у тым ліку — у Івянцы (06.1943), Старыне i Кіслухах (28.06.1943), Дзераўной і Волме (30.06.1943), Засуллі i Рубяжэвічах (03.07.1943) і г.д. Грыбоўскі Ю. Беларуска-польскі канфлікт у Генеральнай акрузе “Беларусь” // Białoruskie Zeszyty Historyczne. 2006. Z. 25. S. 149.
[47] Żydowski Instytut Historyczny w Warszawie (ŻIH). Sygn.: 301/2551; 301/2991; 301/229; 301/3170; 301/553; 301/6135.
[48] Туронак Ю. Беларусь пад нямецкай… С. 97.
[49] У снежні 1943 г. невялікую групу слуцкіх паліцыянтаў атакавалі большымі сіламі партызаны каля вёскі Заўшчыцы. У вынікубылі забітыя і параненыя. Загінуў таксама камандзір групы Логвін. Шнэк С. Узброеная Случчына. Да гісторыі БеларускаеКраёвае Абароны // Беларускі Рэзыстанс. 2004. № 1. С. 53, 68.
[50] К’яры Б. Штодзённасць за лініяй… С. 203.
[51] Беларуская газэта. 1944. 5 чэрвеня; Кушаль Ф. Спробы стварэньня… С. 90.
[52] Асоба У. Фёдарава належыць да вельмі спрэчных. Ён нарадзіўся 20 чэрвеня 1896 г. у Гародні. Удзельнік Першай сусветнай вайны. У час польска-савецкай вайны, а таксама ў першыя пасляваенныя гады належаў да паланафільскага лагераў беларускім руху. Не быў, аднак, актыўным яго ўдзельнікам.Вядомы сваімі авантурамі ў 1920-я г., якія заканчваліся судовымі справамі. Як вынікае з яго ўласнаручнага жыццяпісу, з1939 г. Фёдараў жыў у Львове, дзе працаваў праўнікам. BАrch.Sygn.: NS 19/3140. S. 2.
[53] BArch. Sygn.: NS 19/3140. S. 1.
[54] Шырэй: Літвін A. Беларуская Самаахова: да пытання стварэнняi дзейнасці // Старонкі ваеннай гісторыі Беларусі. 1998. № 2.
[55] BArch. Sygn.: R 6/165. S. 19.
[56] Ibid. S. 21.
[57] Ibid. S. 30.
[58] Соловьев A. Белорусская центральная рада. Создание.Деятельность. Крах. Mинск, 1995. С. 155.
[59] Екабсонс Э. Беларусы ў Латвіі ў часы савецкай і нямецка-фашысцкай акупацыі (1940—1945) // Беларускі Гістарычны Агляд.2007. Сш. 2(25). Т. 13. С. 218.
[60] 31 ліпеня быў выдадзены загад аб расфармаванні 60-га батальёна, у жніўні — 66, 67 і 68-га батальёнаў, 30 жніўня — 36-гапалка, у кастрычніку — 6-га і 65-га батальёнаў. Gdański J.Zapomniani żołnierze… S. 247.
[61] BA-MA. Sygn.: N 756/197a. Vol. 1.
[62] Kушаль Ф. Спробы стварэньня… С. 102.
[63] Munoz A. J. Forgotten Legions: Obscure Combat Formations ofthe Waffen-SS. New York, 1991. S. 261.
[64] 3 жніўня 1944 г. у 3-і батальён 4-га палка былі залічаныя:гаўптштурмфюрэр Міхась Сірафімовіч (былы камандзір 23-габатальёна БКА), оберштурмфюрэр Юліян Мірановіч (23-і батальён БКА), унтэрштурмфюрэр Янка Гралеўскі, унтэрштурмфюрэрУладзімір Мяснік (БКА), унтэрштурмфюрэр Лявон Касераў(БКА). Пазней камандзірамі звязаў былі прызначаны: Касераў —у 12-й роце і Гралеўскі — у 11-й роце. Апрача таго, у іншай роце3-га батальёна камандзірам звязу быў нейкі унтэрштурмфюрэрКачан. BA-MA. Sygn.: RS 3/30. T. 2.
[65] Згодна з успамінамі некаторых відавочцаў, гэта былы намесніккамандзіра БКА капітан Віталь Мікула. Ён быў залічаны ў 4-ы(пазней 76-ы) полк дывізіі ў якасці перакладчыка. Тады ён меў званне гаўптшарфюрэра. У гэтым жа палку знаходзілісябылыя лейтэнанты БКА: Канстанцін Нор (унтэрштурмфюрэр),Уладзімір Мяснік і Мікалай Каржанеўскі.
[66] Ф. Кушаль сцвярджае, што негатыўнае стаўленне камандзіра 30-й дывізіі СС знайшло сваё адлюстраванне ў яго адмовезалічыць у дывізію ў якасці камандзіраў групу афіцэраў-беларусаў з 16 чалавек. Гл.: Kушаль Ф. Спробы стварэньня…С. 101-102.
[67] BA-MA. Sygn.: RS 3/30. T. 2; Ibid. N 756/197a. Fol.1.
[68] BA-MA. Sygn.: N 756/197a. Fol.1.
[69] Munoz A. Forgotten Legions… S. 261.
[70] Романькo O. Коричневые тени… С. 272.
[71] Іншыя крыніцы падаюць, што гэта адбылося ў 2-м батальёне1-га палка i 1-м батальёне 2-га палка.
[72] Звесткі наконт фізічнага знішчэння жаўнераў, якія браліўдзел у бунце, патрабуюць дадатковай верыфікацыі. У сувязіз нямецкімі рэпрэсіямі ў 30-й дывізіі ў беларускай эміграцыйнай літаратуры нярэдка сярод ахвяраў згадваецца прозвішчаВіталя Мікулы. Паводле версіі Ф. Кушаля, ён быў арыштаваны за нелаяльнасць і адасланы ў канцэнтрацыйны лагерДахаў, дзе знішчаны. Дасюль, аднак, няма груноўных доказаў, якія б пацвярджалі гэты факт. Насамрэч лёс Мікулы дасюль ахутаны таямніцай. Невядома, ці меў Мікула дачыненне да жнівеньскага бунту ў 1-м і 2-м палках, паколькі ён тадыслужыў у 4-м палку. След гэтага беларускага афіцэра губляецца напрыканцы 1944 г., але адначасова вядома, што прына мсі яшчэ ў сярэдзіне кастрычніка 1944 г. ён быў жывы і лічыўся на пасадзе супрацоўніка-карэспандэнта Статутнай камісіі Галоўнага кіраўніцтва вайсковых справаў БЦР. Аднак ужо ў студзені 1945 г. група афіцэраў 1-га кадравага батальёна БКА ў Берліне дамагалася ад нямецкіх уладаў і БЦР высвятлення яго лёсу. Кушаль Ф. Спробы стварэньня… С. 130; За дзяржаўную незалежнасьць Беларусі. Лондан, 1960. С. 131; НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11a.А. 7.
[73] BA-MA. Sygn.: N 756/197a-b.
[74] BA-MA. Sygn.: N 756/197a. Fol.1; Ibid. N 756/197b.
[75] Езовитов К. Воспоминания // Неман. 1993. № 3. С. 151.
[76] BA-MA. Sygn.: N 756/197a. Fol. 1.
[77] Ibid. N 756/1975.
[78] Munoz A. Forgotten Legions… S. 265.
[79] BA-MA. Sygn.: N 756/1975.
[80] Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (НАРБ). Ф. 383.Воп. 1. Спр. 11a. А. 28-29.
[81] BA-MA. Sygn.: RS 3-30/5.
[82] Bishop C. Zagraniczne formacje SS… S. 156; Романькo O.Kоричневые тени… С. 268-269.
[83] BA-MA. Sygn.: RS 3/30. T. 5.
[84] Ibid. T. 3.
[85] Акула K. Змагарныя дарогі. Таронта — Мюнхэн, 1962. С. 159;Весялкоўскі Ю. Няясна мроіліся новыя дарогі. Лондан, 1997.С. 61—68; Навара П. Кароткія ўспаміны // Голас часу. 1994. № 31. С. 35.
[86] Шырэй: Grzybowski J. Białorusini w polskich formacjach wojskowych w latach 1918-1945. Warszawa, 2007.
[87] Munoz A. Forgotten Legions… S. 277.
[88] BA-MA. Sygn.: 756/197a.
[89] Juergen T. Wen Sie verderben wollen. Bericht des grossen Verrats.Stuttgart, 1952. S. 403.
[90] Окороков A. Aнтисоветские воинские формирования в годы2-й мировой войны. Mосква, 2000. С. 145—147.
[91] Munoz A. Forgotten Legions… S. 277.
[92] Окороков A. Aнтисоветские воинские… С. 145—147.
[93] Баханчык A. Прагу вызвалялі двойчы. Першымі былі беларусы //Пагоня. 1998. 7 траўня.
[94] Окороков A. Aнтисоветские воинские… С. 157.
[95] Баханчык A. Прагу вызвалялі двойчы. Першымі былі беларусы //Пагоня. 1998. 7 траўня.
[96] За дзяржаўную незалежнасьць Беларусі. Лондан, 1960.С. 128.
[97] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11a. А. 49.
[98] Тамсама. Л. 277; Зa дзяржаўную незалежнасьць… С. 129.
[99] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11а. А. 314.
[100] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11a. А. 7, 45.
[101] За дзяржаўную незалежнасьць… С. 179; НАРБ. Ф. 383. Воп. 1.Спр. 11а. А. 20.
[102] Тамсама. А. 67.
[103] За дзяржаўную незалежнасьць… С. 180—181.
[104] Шырэй: Grzybowski J. Białorusini w polskich regularnych formacjach wojskowych w latach 1918-1945. Warszawa, 2007. los НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 2. А. 148.
[105] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 2. А. 148.
[106] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 6. А. 120.
[107] Тамсама. А. 121.
[108] Тамсама. А. 122.
[109] Тамсама. А. 135.
[110] Раніца. 1945. 7 студзеня.
[111] Туронак Ю. Людзі СБМ. Вільня, 2006. С. 159.
[112] За дзяржаўную незалежнасьць… С. 171, 179-182.
[113] BA-MA. Sygn.: N 756/98a.
[114] Gdański J. Zapomniani żołnierze… S. 210.
[115] BA-MA. Sygn.: N 756/98a.
[116] Ibid.
[117] Вініцкi A. Матар’ялы да гісторыі беларускай эміграцыі ўНямеччыне ў 1939-1951 гадох. Mінск, 1994. С. 50-51.
[118] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11a. А. 152-153.
[119] Klietmann К. Die Waffen-SS. Eine Dokumentation. Osnabrűck,1965. S. 272; Mehner К. Die Waffen-SS und Polizei 1939—1945.Fűhrung und Truppe. Norderstedt, 1995. S. 253-254.
[120] За дзяржаўную незалежнасьць… С. 182—183.
[121] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11a. А. 52.
[122] Тамсама. А. 62-63.
[123] Gdański J. Zapomniani żołnierze… S. 75.
[124] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11a. А. 233-313.
[125] НАРБ. Ф. 383. Воп. 1. Спр. 11a. А. 20.
[126] За Незалежнасьць. Тыднёвы дывізійны лісток для беларускіхдобраахвотнікаў. 1945. 1 крас. С. 3.
[127] Тамсама. С. 1.
[128] Соловьев А. Белорусская центральная рада… С. 81.
[129] Вядома, што ў Італіі ў 1944 г. нядоўгі час знаходзілася 3-я рота13-га беларускага батальёна СД. Яе асабовы склад кватараваўу ваколіцах Трыеста. Акрамя таго, у 1944-1945 г. у складзе 10-йнямецкай арміі дзейнічаў аддзел беларускіх камандас на чалез Юрыем Вежанам. Заданнем гэтага аддзела быў пераход дробнымі групамі лініі фронту і далучэнне да 2-га Польскага корпуса з мэтай правядзення там падрыўной працы сярод польскіхвайскоўцаў беларускай нацыянальнасці. Ёсць таксама непацверджаная інфармацыя наконт 1000-асабовага беларускага батальёна, які ў 1943 г. быў сфармаваны беларускімі эмігрантамі ў Нямеччыне і накіраваны на італьянскі фронт. Магчыма,у гэтым выпадку мелася на ўвазе фармаванне Вежана.
[130] BA-MA. Sygn.: 756/98a.
[131] Кушаль Ф. Спробы стварэньня…С. С 120-121, 124.
[132] Плющев Б. Генерал Мальцев. Сан-Франциско, 1982. С. 88—89.
[133] Шырэй: Loftus J. The Belarus Secret. Nеw York, 1982.
[134] Munoz А. Fgotten Legions… S. 369.
[135] Романько О. Коричневые тени… С. 287.

Наверх

Мікалай Антропаў, Алена Боганева, Таццяна Валодзіна. Этнаканфесійныя стэрэатыпы ў сучаснай беларускай вёсцы

Снежня 26, 2007 |


Самаідэнтыфікацыя пэўнай супольнасці, у тым ліку канфесійнай, адбываецца не толькі праз прэзентацыю ўласных каштоўнасцяў і прыярытэтаў, але і ў выніку свядомага адасаблення сябе ад суседзяў, усведамлення як адрознасці ад іх, так і сваёй адметнасці. Істотныя штрыхі дадае бачанне „сваёй” веры / культуры праз прызму „чужой”, бо прадстаўнікі іншай веры звяртаюць увагу на нешта ў суседняй, прывычнае для носьбітаў апошняй і таму вынесенае па-за сферу іх увагі і рэфлексіі. Такое акрэсленае выяўленне „свайго” важнае і для разумення „чужой” культуры. „Чужы” пры гэтым разумеецца як „іншы”, адрозны ад „свайго”, зусім не абавязкова варожы, але, як правіла, „горшы” ў ацэначным полі значэнняў. У традыцыйнай свядомасці, сфармаванай векавой міфалагічнай традыцыяй, спалучанай з каштоўнасцямі хрысціянскай культуры, складваюцца этнаканфесійныя стэрэатыпы, а прадстаўнікі той ці іншай канфесіі, выбудоўваючы вобраз сваёй веры праз суседнюю, не толькі засвойваюць „чужых”, але і глыбей спасцігаюць сябе.

Еўрапейская гуманітарыстыка апошніх дзесяцігоддзяў дэманструе ўстойлівую зацікаўленасць пытаннем судачыненняў і дынамікі „свайго” і „чужога” на самых розных узроўнях — міфалагічным, сацыяльным, этнапсіхалагічным і інш. З’явіўся шэраг прац, прысвечаных агульным праблемам фармавання этнастэрэатыпаў у славянскіх мовах і культурах, аналізу структураўтваральных кампанентаў стэрэатыпу ў цэлым1. У этналінгвістыцы пад стэрэатыпам разумеецца схема і спосаб рэпрэзентацыі пэўнай з’явы, яе вытлумачэнне і каштоўнасная характарыстыка; этнастэрэатып фармуецца пад непасрэдным уплывам аўтастэрэатыпу i разгортваецца ў рэчышчы універсальнай апазіцыі „свой — чужы”. Праблематыцы канфесійнай гісторыі Беларусі прысвечана даволі багатая літаратура2. Але з этналагічнага, этналінгвістычнага пункту гледжання асноўная ўвага аддавалася толькі этнастэрэатыпу „жыда”, бытавому ўкладу жыцця яўрэяў, іх рэлігійным поглядам і абрадавасці3.

У сучасных беларускіх вёсках сярод канфесійных груп, якія рэпрэзентуюць розныя рэлігійныя кірункі (а іх на тэрыторыі Беларусі сёння налічваецца 26), вылучаюцца праваслаўныя, каталікі, стараверы (папоўцы і беспапоўцы), пратэстанты (баптысты, пяцідзесятнікі, штундысты і інш.), іудзеі, мусульмане4. Згодна з дадзенымі на 2005 г., на тэрыторыі Беларусі дзейнічалі 1315 праваслаўных, 33 стараверскія, 433 рымска-каталіцкія, 257 баптысцкіх абшчын5. Нярэдка прадстаўнікі розных нацыянальнасцяў і канфесій жывуць у адных населеных пунктах, зусім побач, што заканамерна прыводзіць як да падвышанай увагі да суседзяў, так і да неабходнасці так ці інакш выбудоўваць свае ўзаемаадносіны. Гэтая акалічнасць выклікала актыўнае рэфлексаванне саміх вяскоўцаў, напрыклад: Смяшай Госпадзі всякага народу! К прымеру, у Відзах, там жылі рускія і беларусы, татары і палякі, усякай нацыі. Явреев там очень много было. Ну і літовцы жылі ад нас кілёметраў дзесяць [1]6.

Часцей за ўсё дадзеныя паказваюць на змешванне ў народнай свядомасці паняццяў „нацыя” і „вера”, што актуалізуе такую катэгорыю, як канфесіёнім (назва груп насельніцтва паводле іх канфесійнай прыналежнасці). На пытанне пра веравызнанне інфармант звычайна называе сваю нацыянальную прыналежнасць, г.зн. не каталік, а паляк, не праваслаўны, а беларус / рускі: <А каталікі і палякі — гэта адно і тое?> Адно [2]; У нас праваслаўных называлі рускія, католікаў палякі [3]; <А Вы сябе па нацыянальнасці кім лічыце?> Стараверка [1]. У сувязі з гэтым невыпадкова ў беларускай замове пералік „вераў” падаецца наступным чынам: Гасподзь Бог ішоў мяжою, Ступаў ножкай святою, Біў звіх, кранаў. На верах настаўляў: Яўрэйскай, цыганскай і нашай веры хрысціянскай… [4]. Цыганы, хоць і з’яўляюцца праваслаўнымі, ва ўяўленнях беларусаў успрымаюцца як яскрава выражаны „чужы” народ, па знешнім абліччы, ладзе жыцця і маральных перакананнях супрацьлеглы тутэйшым аселым земляробам7.

Разам з тым, сёння прыкмета канфесійнасці ўжо не абавязкова ідэнтыфікуецца з прыкметай этнічнасці: <Хто Вы па нацыянальнасці?> Я Беларусі пілнуюся, ну а так, па-рэлігійнаму, каталічка. Ну якая я палячка? <А> польскі язык я добра знаю, гаварыць магу [7]. Параўнаем люстраны адбітак сітуацыі, калі этнічная ідэнтыфікацыя ўсё ж непасрэдна звязваецца каталічкай-інфарманткай з веданнем / няведаннем польскай мовы: „Якая з мяне там полька, калі ж я не размаўляю па-польску”8. Але працэс перамяшання ідзе далей, у прыватнасці, інфарманты-праваслаўныя часам суадносяць мову з канфесіяй: не польская і руская, а „каталічаская” і„праваслаўная”9. А. Казанцава тлумачыць падобную замену пэўнай „міфалагізацыяй” чужой мовы, прынятым на веру „стэрэатыпным пастулатам”, чаму, мяркуючы па кантэксце, не супярэчаць такія самыя адносіны да хоць і аддаленай, але ўсё ж сваёй царкоўнаславянскай мовы праваслаўнага богаслужэння.

Сумеснае пражыванне на адной тэрыторыі прадстаўнікоў розных этнасаў і канфесій садзейнічала не толькі добраму знаёмству з верай суседзяў, фармаванню міжканфесійных стэрэатыпаў, але і актыўнаму ўключэнню ў „чужое” рэлігійнае жыццё. Так, у згаданым вышэй невялікім пасёлку Відзы Браслаўскага раёна Віцебскай вобласці знаходзіліся, па словах нашай інфарманткі-праваслаўнай, касцёл, малітоўны дом старавераў, мячэць і тры сінагогі. Звяртае на сябе ўвагу той факт, што наяўнасць тут праваслаўнай царквы не дэкларуецца. Гэта яшчэ раз сведчыць на карысць універсаліі, згодна з якой звычайна абмяркоўваецца і нават міфалагізуецца нешта адметнае, адрознае ад свайго, заўважнае. Норма ж, як правіла, не заўважаецца. Свабоднае валоданне некалькімі мовамі, знаёмства з веравучэннем і абрадавымі практыкамі суседзяў у такіх рэгіёнах былі i застаюцца звычайнай з’явай: <Як людзі між сабой жылі?> Ну, літовцы разгаварівалі па-літовскі, мы разгаварівалі па-сваёму, палякі па-польскі …. <А ў школе як размаўлялі?> Па-польскі. <А паміж сабой?> Сматря с кем сайдзёшся: с палякам я, к прімеру, как і с Вамі, разгаваріваем па-польскі, с рускім разгаваріваем па-рускі… Все время с палякамі, с палякамі, польскія школы. І ксёндз прыязжаў, і бацюшка. Ксёндз пріедет, прівезёт канфет шакаладных, а дзецям жа эта інцярэсна… Ірасспрашывает катэхіз, хто як знаець. Ну а я вазьму і раскажу. Так он мяня па галавы гладіт і гаваріт:„Вот старабжэндовка, вшыстко в’еш! А ты, гаваріт, óсел, óсел”, на паляка, каторый дзействіцельный паляк [8].

Акрамя пазначаных момантаў, цікавасць выклікае рознабаковае ўзаемадзеянне прадстаўнікоў розных канфесій, святкаванне імі асноўных святаў, пераход з адной канфесіі ў іншую і г.д. Ніжэй на матэрыяле галоўным чынам палявых запісаў апошніх дзесяці гадоў разглядаюцца гэтыя і іншыя аспекты ўзаемаадносінаў прадстаўнікоў розных хрысціянскіх плыняў: праваслаўных, каталікоў, старавераў, пратэстантаў (баптыстаў і штундыстаў), — з неабходнымі адсылкамі да распаўсюджаных у Беларусі нехрысціянскіх канфесій, а менавіта іудзейскай і мусульманскай. Даследаванне ўяўляе сабою спробу не толькі навуковай рэфлексіі, назіранняў, так бы мовіць, звонку, але і імкненне паказаць этнаканфесійную сітуацыю знутры, вачыма саміх носьбітаў i знаўцаў народных ведаў. У артыкуле выкарыстаны запісы вернікаў пераважна трох канфесій: праваслаўных, каталікоў і старавераў-беспапоўцаў. Усе інфарматары — вясковыя жыхары сталага ўзросту, 1920—1945 г. нараджэння з пачатковай і сярэдняй адукацыяй. Запісы вяліся перадусім на тэрыторыях змешанага пражывання вернікаў розных канфесій, у раёнах, дзе знаходзяцца абшчыны старавераў (Браслаўскі, Полацкі, Веткаўскі). Разам з тым, разважанні вяскоўцаў з месцаў кампактнага пражывання праваслаўных (прыкладам, з Чавускага р-на) цікавыя для назірання змены каштоўнаснай ацэнкі ў залежнасці ад суседства / аддаленасці прадстаўнікоў розных кірункаў і канфесій.

Асноўная мэта артыкула — увядзенне ў навуковы зварот „голасу самой Традыцыі” — палявых запісаў, выказванняў перадусім вясковых жыхароў, спроба апісання і асэнсавання таго, як беларускія сяляне ўсведамляюць „сваю” i „чужую” веры.

Праваслаўныя і каталікі

Найбольш масавыя і традыцыйныя канфесіі ў межах беларускай этнічнай традыцыі — праваслаўе і каталіцызм, у сувязі з чым цікава прасачыць узаемаўяўленні праваслаўных і каталікоў, іх адносіны да іншых канфесій, самаідэнтыфікацыю ў дачыненні да нацыянальнай (этнічнай) прыналежнасці.

Бясспрэчным і нават „непарушным”10 перакананнем любой канфесійнай супольнасці выступае пастулат аб прыярытэце „сваёй” веры над верай этнічных суседзяў ці супляменнікаў-іншаверцаў. Аднак у дачыненні да беларусаў-каталікоў і беларусаў-праваслаўных гэты пастулат выглядае нашмат менш катэгарычна праз аб’ектыўную генетычную блізкасць дадзеных канфесій і іх шматвяковае суседства на адной тэрыторыі. Калі беларусы-каталікі і праваслаўныя беларусы гавораць адзін пра аднаго, то нават пры вызначэнні недахопаў суседняй канфесіі падкрэсліваюць, што „Бог у нас адзін”: Куды ты не пойдзеш ціў царкву, ці ў касцёл, нада ўсюды вясці сябе харашо. Бог у нас адзін, толькі не адны словы [9]; А ксяндзы спамінаюць праваслаўных у касьцеле. Это браця нашы. <А вера?> Адна. Усё адно ж, паруску, ці то па-славянску адно Пана Езуса ўзнаюць, і Матку Боску знаюць, як і каталікі [10]. Часам увага звяртаецца на сэнсавае адзінства адной і другой веры ў маральна-этычным плане: <А праваслаўная вера справядлівая ці не?> Такая, як і наша. Прашчаць, цярпець… [11].

Разам з тым, наяўны матэрыял дае падставы заўважыць, што несумненную перавагу сваёй рэлігіі сцвярджаюць перш за ўсё праваслаўныя, прычым інфарманты імкнуцца абгрунтаваць свае перакананні часам з народна-этымалагічным суаднясеннем першага складу ў пары „правільны — праваслаўны”: Праваслаўная ета вера, нашская вера, лучьшэ усіх. Правільнéй, жаласлівéй, атзывчівая такая [12]; Самая правільная вера праваслаўная, так вона завецца. Все воно ідзе по-божому. Так, як колісь апостол Паўло проповедаў у Грэцыі, так оттуль пошла вера, правільна вся вера [13]. Але звычайна спробы збіральніка экспромтам справакаваць рэакцыю інфарманта на гэтае пытанне не прыводзяць да якіх-небудзь пэўных высноваў: Праваслаўная вера найсільнейша. <А чаму Вы так лічыце?> Я патаму так шчытаю… што яно гэтак і есьць [14]; <А чым адрозніваецца праваслаўная вера ад каталіцкай?> Бацюшка казаў, што наша вера іконам пакланяецца ўсем. А гэтыя каталічэскія толька Іісусу Хрысту. Праваслаўная вера самая найсправядлівейша, сама сільна вера [15]. Часам, аднак, у выказваннях пра іншы прадмет, напрыклад, пра супастаўленне мінулага і сучаснага, суразмоўца можа вельмі дакладна выказаць, які пазітыўны сацыяльны зарад несла яго вера. Напрыклад: Вот мы пагарэлі былі, уся дзярэўня згарэла. Адзін аднаму памагалі і дзяліліся, а цяпер не… Раньшэ как-то уважэнье было друг к другу, как-то ўзаімна. Баяліся Бога, Бога баяліся. А цяпер ні Бога, ні ўласьці, ні міліцыі. Есьлі народ абраціцца з вераю жыць… Нада жыць з верай і любоўю. І надзеждай на што-та ў будушчэм. А это жывуць адным днём, і кажды стараецца ліш бы я, а другі як хочэ [16].

Паказальна, што пры сцвярджэнні ў цэлым пераваг і недахопаў свайго веравызнання праваслаўныя нярэдка заўважаюць тыя акалічнасці, якія ім падабаюцца ў каталікоў i не падабаюцца ў сябе. У асноўным гэтыя заўвагі тычацца больш строгіх нормаў паводзінаў, якіх трымаюцца ў касцёле каталікі ў часе імшы, пад час адпраўлення святочных храмавых абрадаў: І мне кажэцца, як я во чытаю Біблію, што наша вера найсправядлівяйшая….. Вот рэлігія наша стараславянская: ана очэнь справядлівая і даўнейшая. Але ўжо католікі, яны болей такія адзін за аднаго. Палякі больш культурнейшыя. Нашы, знаеце, такія… Унассвянцаюць ваду, усёраўно яны рукі памочуць, лезуць, кабета….. Вот ім ужо нада. А пачэму жа ты не можаш пачакаць? А ўжо палякі не. Роўненька стануцьу вочэрэдзь, вот мне гэта панаравілася [17]. Да гэтай жа думкі далучаюцца і каталікі: Унашым касцеле слова ніхто не мае сказаць, а ў іхняй цэркве, гавораць, што хочуць, якая іхняя цэркаў, калі яны гавораць. Нельга гаварыць! [18]; Бацюшка прыйдзе, а ўсе: ду-ду-ду-ду і цалуюцца ў цэркві: „Ай мая міленькая, ай мая сястрыца, як ты маесься?”. А ўжо ў нас у капліцы як хто стане гаварыць, адразу ксёндз кіне імшу і запрэт дае разгавору [19].

На пытанне аб прыярытэце каталіцкай ці праваслаўнай рэлігіі каталікі адказваюць крыху інакш, чым праваслаўныя. Прамыя сцверджанні пераваг сваёй канфесіі сустракаюцца даволі рэдка і звязваюцца звычайна з вядомым уціскам на каталіцкую канфесію ў БССР: O, nasz kościуł silniejszy za cerkwi. Bardzo silne nasze kościoły. Nasze ludzie silniejsze za prawosławne, bardzo silne nasze ludzie, przetrwali tyle, prawda? W takich ciężkościach, w takim ucisku. A jednak wszystko jedno mieli w sobie [odwagę] i teraz mają (запіс з беларуска-польскага культурнага памежжа) [20]. Аднак часцей разважанні на гэтую тэму ў каталікоў носяць агульнафіласофскі характар з вызначэннем каштоўнасцяў, што аб’ядноўваюць абедзве канфесіі: <А якая справядлівейшая вера?> Справядлівасьці няма. Адзін Бог. Толькі што людзі самыя убедзілісь, што іхная вера лепшая. А праваслаўныя i каталікі адна вера і адзін Бог. А вот ужо жыды, татары, дакужо тамака іхная накшай [2]; У праваслаўных пойдзеш у цэркву, яны думаюць, што іх вера самая важная. Хто ў якую веру верыць, той думае, што ягоная вера самая галоўная, а Бог жа адзін для ўсіх для праваслаўных і для католікаў [18].

Экуменічная пазіцыя беларусаў-каталікоў (у прыватнасці, на Гродзеншчыне) падтрымліваецца касцёлам, а ў некаторых выпадках, верагодна, і зыходзіць з яго. Ва ўсякім разе адказы нашых інфармантаў можна інтэрпрэтаваць менавіта так: <А як да праваслаўных ставяцца каталікі?> У нас харашо. У нас есьць вот тутака праваслаўныя, і мы i хараніць памагалі, і ўсё чыста …. <А ксяндзы як кажуць?> / ксяндзы з імі дружаць… Як дочка прыедзе - то яна больша чытае, так яна знае і кажа: „Мама, праваслаўная вера, то эта і ксёндз наш гаварыў, што гэта две веры наілучшыя наўсім сьвеце”. Праваслаўная і польская, каталічэская [21]; Укажнага чалавека е áнёл. Раз у ксéндза пыталі: ці ў праваслаўных áнёл стаіць ці не? Ці анно ў палякаў? А ксендз кажа: „Ва ўсіх стаіць. Вшысткі, кто в Пана Бога верыць, то ва ўсіх ён стаіць, кала кажнага чалавека. Каля кажнага чалавека ён сьцеражэ” [22]. Часта беларусы-каталікі расказваюць пра блаславенне ксяндза адбываць такое найважнейшае таемства, як споведзь, у царкве, калі яна знаходзіцца бліжэй, чым касцёл: Знаеш, дзеткі, што я скажу? Вíшнеўскі старык, ксёндз, яму ўжо да сотні гадоў. Ія рабіла ў касьцеле восем гадоў у Жойдзішках. Ія прошу ксендза, ці можна мнеў бацюшкі выспавядацца? Так ён кажа: „Спавядайся, можаш, але калі каплан ёсьць, ксёндз, так тады ў свайго. Але і бацюшкі тое самае. І ты, Марыся, можаш іці спавядацца”. Вот так і казаў [23]. Беларусы-каталікі адзначаюць таксама, што ім дазваляецца наведваць царкву, калі гэта неабходна, напрыклад, пры пахаванні сваяка ці аднавяскоўца-праваслаўнага: Вот, дапусьцім, я па нябожчыку сьпіваю. І памірае праваслаўны. I нас просіць. Мы ўмеім: і рускія песьні сьпіваем, і польскія. A ў цэркву мы едзем, тожа молімся за нябожчыка. Не то што яго атдзяляем, што ён праваслаўны, мы за яго маліцца не будзем. Дажа можам і да споведзі схадзіці, есьлі родственніка харонім, за яго душу. <Да споведзі куды?> У цэркву, да папá. <І прымае?> Как жа ён не прыме? Прыме. Патаму што схадзіць, быць толькі як свідзецелем, прыйшоўшы да касьцёла, да цэрквы? Бог адзін, і нада маліцца. <А ксёндз гаворыць, што да праваслаўных можна ісці?> Можна. У нас быў ксёндз на набожэнства пад крыж прыязджаў, і я дажа вапрос задала… Іён казаў, ён аб’ясьняўу касьцеле, што ідзеш у цэркву, то не стой за сьвідзецеля, а маліся. Бог-то адзін. Малісь, як умееш. Але маліцца нада прыйшоўшы [24]. У дадзеным выпадку інфармантамі акцэнтуецца думка пра важнасць не столькі рытуалізацыі паводзінаў, што натуральна для сакралізаванай тэрыторыі „сваёй” канфесіі, але непасрэднага ўдзелу ў богаслужэнні ў такой самай, але „чужой” прасторы, агульнай малітвы („Бог адзін”), асабістага паўстання перад Богам.

Як пра выключны выпадак вясковыя жанчыны распавядалі пра наведванне царквы святаром-каталіком: У нас Паска не разом Паска перва польска, потым наша. Івот наш свяшчэннік і ксёнз с Польшчы, так разам падружылі яны. І<ксёндз> гаворыць: „Я хачу, каб прыйсці у цэркаў”. Вот ксёндз прыйшоў, і нас паздравіў с празнікам. Імы яму засьпявалі <па-польску> Веліконну песню: „Вісолы нам дзень настаў”то вы знаеце што: он плакаў. „Што, гаворыць, я зашоў у цэркву, і мяне рускія людзі так встрецілі, дажэ міне паздравілі” [25].

Аднак нягледзячы на ўзаемныя дэклараванні „роўнасці” веравызнання каталікоў і праваслаўных, бацькі, асабліва ў недалёкім мінулым, звычайна не ўхвалялі шлюбы паміж прадстаўнікамі розных канфесій, не зважаючы на ўзаемную прыхільнасць маладых людзей і патэнцыйныя матэрыяльныя выгоды такога шлюбу: <Ці былі шлюбы паміж каталікамі і праваслаўнымі?> Трошку не надто хацелі, раньшы, пры Польшчы, з тымі хлопцамі гуляць <з праваслаўных>. Гэто трэба было нявесце перайсці на праваслаўную ілі яму на католіка. Но это бальшанство радзіцелей протів [3]; …Патаму што ў жыцьці бывае плоха. Ён цягне дзіця да касьцёла, ана да цэрквы, і вот у іх палучаюцца і разнагласія, бывае і разводы [17]; Już teraz pomieszali się też dzieci, tak jak i nasze w Bohatyrewiczach. U Teresy też pomieszane, zięć Ruski, pomieszali się. Język, główno, że język był. Jak po prostu kto mówi, jaki chłopiec mówi, to już, aha, jest kacap, wsio kacap. Już takie odrzutne [którego trzeba odtrącić], odrzutne. U mnie taki śliczny kawaler był Ruski. I bogaty. Mówił: „Pójdę do kościoła i co chcesz, tylko idź”żeby ja szła za jego. Żeby ty, mówię, Polak był, to by ja poszła, mówię, za ciebie, a tak to za nic. I bogaty okropnie był. Majątek oni kupili za polskich czasów. Był ładny, był czarniawy taki. Ale to było odwrotnie [nie do przyęcia] bardzo, bardzo przykro było. A teraz zmieszało się wszystko, zmieszaіo się [26].

Нярэдка здаралася, што падобная прадбачлівасць бацькоў ламала лёсы маладых людзей: Яна не пашла замуж, яе мужык….. вот не узяў яе. І ён шлюб браў <з другой>, а яна адрэзала палатна два метры, пашла да Маткі Боскай у Баруны і ета палатно палажыла да Маткі Боскай то ана ахвяравалася. Две свечкі запаліла і зламала. Людзі як увідзелі, этыя свечкі і патушылі. <А нашто яна так зрабіла?> Каб жызнь яго <зламаць>, панімаеце? Яна пражыла пад каровай памерла, а ані доўга жылі. Яна сама вінавата, і радзіцелі яе вінаваты. Ён хацеў яе ўзяць. Ён быў праваслаўны, а яны каталікі. Іані не аддалі, каб на праваслаўную <веру> не шла… Музыкантам ён быў, тут, у Трасечанятах. Тут праваслаўных болей [27].

Асобнага разгляду заслугоўваюць уяўленні пра сумяшчэнне праваслаўнага і каталіцкага веравызнанняў, характэрныя для вялікай колькасці сем’яў, у якіх адзін з сужонкаў — праваслаўны, а другі — каталік. Так, адна з інфармантак-каталічак, апавядаючы пра тое, што ў іх сям’і двойчы святкуецца Вялікдзень, двойчы Каляды, нечакана заўважае, што, відаць, менавіта таму ёй і не пашанцавала ў жыцці, і скардзіцца на свой незайздросны лёс: Можа я і награшыла за гэта, што пацярала свайго сыночка. <Так a які ж у гэтым грэх?> Ну што два. Абычна заходзюць за праваслаўнага, сваё кідаюць ілі яго кідаюць адзін празьнік. А я дзве Троіцы, два Вялічкі, двое Каляд11 [28].

Больш натуральным лічылася трымацца ў сям’і адной веры, таму, як правіла, жонка прымала веру мужа, хоць наогул перамена веры лічылася за грэх і праваслаўнымі, і каталікамі: <Ці можна пераходзіць праваслаўнаму ў каталіцтва?> Не, то грэх. Але пераходзяць. Але грэх [15]. У сувязі з гэтым нярэдка пасля смерці мужа жонка вярталася да сваёй папярэдняй канфесіі: Мая бабка… Не бабка, а прабабка, называлася Ізабэла. Яна была каталічка. Выйшла за прадзеда майго праваслаўнаго і жыла з ім усё жыццё. А ён першы памёр. А яна, як умірала, усёраўно перайшла на сваю веру, на каталіцкую веру. А ўсю жызьню жыла з сваім дзедам на праваслаўнай веры. Аўміраючы, перайшла на каталіцкую веру, бо казала, што гэто <заставацца ў праваслаўі> няможна, што гэто грэх [29]. Аднак як непажа данае магло ацэньвацца і вяртанне да веры сваіх бацькоў, якое ў такіх выпадках разумелася ўжо не як вяртанне, а як яшчэ адна перамена: Я сама, знаеце, польская, але выйшла замуж за беларуса. Венчалася ў цэркві….. Усёўрэмя як зьвянчалася я ў цэркві, так я не хацела ўжо кідацца ні сюды, ні туды. Ужо як зьвянчалася ў цэркві, так і хадзіла ў цэркаў. I да споведзі хадзіла, і прычасьць прымала, усё рабіла так, як закон гласіў, панімаеце? І вот і па сённяшні дзень ходзяць жа да касьцёла ў Гарадзей, так часта мяне прыглашаюць, што, Паўлаўна, чаму Вы да касьцёла не ходзіце? А я кажу: „Вы знаеце, не хачу перакідáцца: то сюды, то туды. Ужо трэба дзяржацца аднае веры” [30].

Матываванні грахоўнасці пераходу праваслаўных і каталікаў з адной канфесіі ў іншую цесна звязаныя з уяўленнямі гэтых канфесій адна пра адну. Рэплікі ў спрэчках пра „праўдзівасць” веры часта ўяўляюць сабой тыповыя ў традыцыйным светапоглядзе апазіцыі: прыгожа / непрыгожа; чыста, бела / нячыста, перапэцкана; просты / няпросты, чужы. Так, у канцы ХІХ ст. у Віцебскай губерні каталікі сцвярджалі, што каталіцкая вера лепшая, бо ў касцёле прыгажэй, чым у царкве; граюць на аргане; на абразах у касцёле „белыя асобы”, а ў царкве „мурзатыя”12. Праваслаўная інфармантка ў Докшыцкім раёне на пытанне пра веравызнанне адказвае, штомы прастыя, г.зн. праваслаўныя [31]. Больш прыватныя супрацьпастаўленні абагульняюцца як правільны / няправільны: Нашы кóляды правильные. А польские нет [32]. Далей інфармант вытлумачвае, што на „польскія” не бывае месяца.

Супрацьпастаўленні стары / новы, першы / другі ў адрозненне ад іншых апазіцый гэтага плану ў меркаваннях каталікоў і праваслаўных адно пра аднаго, як правіла, не маюць катэгорыі ацэнкі, проста канстатуецца факт або ўяўленне, прычым часцей па-за гістарычнымі рэаліямі: а) праваслаўныя ў адрозненне ад каталікоў трымаюцца „старой” веры: А гэта яны ідуць, праваслаўныя, па старой, старой, старой веры. Бог у іх адзін <з каталікамі>. Вот за тое гэты крыж у нас во такі <чатырохканцовы>, а ў іх вот такі <васьміканцовы>. Папярэчка яго называюць, папярэчныя. <А што гэта азначае?> Ну, што яны адзначыліся ад каталікоў. Яны пераламаныя ад каталікоў. У іх права сваё. Іхная вера была першая. І вот цяпер, дапусьцім, Новы год. Увесь век, у сюды Новы годгэта Pымска-каталіцкая вера. A ў іх жа ж па старынке [2]; б) каталікі ў адрозненне ад праваслаўных першымі „спазналі” Ісуса Хрыста: <Чым адрозніваецца каталіцтва ад праваслаўя?> Кажуць якой парой сазналі Ісуса Хрыста. Вот каталікі первымі, а мы ўжо другія, праваслаўныя [18].

Затое падобным разыходжанням заўсёды рэзка супрацьпастаўляецца факт нявер’я: Як ні верыць: ці па-праваслаўнаму, ці па-каталіцкаму то адзінакава як чалавек верыць… Пан Бог адзін есьць. А як чалавек не верыць, то дзе ён будзе? Хто не модліцца ні па-праваслаўнаму, ні па-каталіцкаму то адзінакаво, ці хто ў цэркву ідзе, ці хто ў касцёл. <Нельга>, каб хто шыдэрыў <смяяўся>: ці то каб рускія шыдэрылі з польскіх, а польскія кабз праваслаўных. Не можно, не можно! [22].

Звяртаюць на сябе ўвагу факты прызнання блізкасці і несупярэчнасці каталіцтва і праваслаўя ў прыгранічных з Польшчай (у розныя часы) Гродзенскім, Бераставіцкім, Свіслацкім, Шчучынскім, Воранаўскім, Астравецкім, Іўеўскім, Ашмянскім раёнах Гродзенскай вобласці, Пастаўскім, Браслаўскім, Мёрскім, Верхнядзвінскім раёнах Віцебскай вобласці, Брэсцкім, Камянецкім і Пружанскім раёнах Брэсцкай вобласці пры рэзкай супрацьпастаўленасці і нават варожасці гэтых аб’ектыўна блізкіх канфесій у асобных вёсках цэнтральнай Беларусі, да прыкладу, у Нясвіжскім раёне Мінскай вобласці13. Аднак звесткі такога тыпу рэдкія, хоць і не адзінкавыя: У нас бывае іхнюю веру абгаварваюць, а яны нашу. Ну гэта ж не паложано. Яны гавораць Пан Езус, а мы Hyc Хрыстос. От такая разьніца, што яны па-польску, а мы па-руску… Цяпер на праваслаўных католікі кажуць: хам´ы, ну гэта ж будта нягодныя людзі. А католікі ж будта людзей катавалі. <А жэняцца ў вас каталікі на праваслаўных?> Жэняцца! Цяпер ужо памяшаліся… І ўсё адно будзе казаць, есьліяна сама польская… Вот тутака была апцекáр. Яна была польская, а ён быў рускі. І ўсё роўна на яго: „Хам! Хам ты!”. На кажнам шагу. У нас тут часта гавораць: о, прышлі <б> палякі, так гэтыя хам´ы нам будуць ногці мыць ці чысьціць… А казаў <паляк> у магáзіне: „Нічога не хачу, анно, каб мне пажыць, каб на хамý паараць”. Во што сказаў перад людзьмі. Анно ж памёр, не дажыўся. Ну так як жа ж тут казаць, што не кажуць? Кажуць. <Так каталікі сябе панамі лічаць?> Ну да, як панамі. А мы ж ужо хам´ы [33]; Вы знаеце, я сама, сама служыла ў пана. Так як польска Радзяство раней, так яно цёплае. А наша ўжо, беларускае, пазней, так яно маразы, больш холодно. Так сам пан казаў: „О, відзіш, як нашэ Божа Народзэння як цёпло. А як на тых хамóв, так зáвшэ мруз”. А яно зачэм? <Значыць хамамі ўсё ж такі называлі?> Называлі .…Ужо нас, знаеце, гэтыя палякі <паны>уважалі, што мы польскія. Так больш неяк уважэння было. А як на беларусаў так усё: хам, хам. Усё хам´ы называлі [30].

Стараверы і праваслаўныя / каталікі

Стараверы — прыхільнікі стараверства, рэлігійнай плыні, якая ўзнікла ў Расіі ў выніку расколу ў Рускай праваслаўнай царкве. Стараверы адмовіліся прызнаваць царкоўныя рэформы патрыярха Нікана другой паловы XVII ст. На беларускіх землях стараверы з’явіліся ў другой палове XVII — першай палове XVIII ст. (вядомыя і перасяленцы з Пскоўшчыны сярэдзіны XIX ст.). Стараверства Беларусі неаднароднае: тут суіснуюць і знаходзяцца ў складаных узаемаадносінах папоўскія і беспапоўскія стараверскія сагласы: веткаўскі, паморскі, федасееўскі, філіпаўскі і інш. Да 1917 г. менавіта стараверы складалі значную частку, а да 1863 г. асноўную большасць рускага насельніцтва Беларусі. На сённяшні дзень стараверы-беспапоўцы жывуць, у асноўным, у Віцебскай вобласці (пераважна ў Браслаўскім, Мёрскім, Шаркаўшчынскім раёнах, дзе захаваліся іх адасобленыя паселішчы), часткова ў Мінскай (Барысаўскі, Крупскі раёны), стараверы-папоўцы — у гістарычнай Ветцы ў Гомельскай вобласці14.

Паводле рэлігійнай дагматыкі стараверства не адрозніваецца ад рэфармаванай праваслаўнай царквы, аднак настойліва захоўвае старую абраднасць (адсюль і назва ў рускай мове — старообрядчество)15. Дзякуючы кампактнаму пасяленню, асаблівай адданасці сваёй веры і эндагамным шлюбам стараверы захоўвалі традыцыйны лад жыцця і побыту, таму доўгі час заставаліся не ўцягнутымі ў актыўныя асіміляцыйныя працэсы. Вядомая даследніца стараверства, у тым ліку веткаўскіх старавераў у Беларусі, С.Я. Нікіціна адзначае: «Здавалася б, яркая і магутная культура аўтахтоннага насельніцтва мусіла „падмяць пад сябе” культуру прышэльцаў. Аднак гэтага не адбылося. Сёння мы маем дзве культуры, выразна супрацьпастаўленыя адна адной з добра ўсвядомленымі адрозненнямі, г.зн. дзве культуры з развітай самасвядомасцю. Культурная рэфлексія асабліва ўласцівая стараверам па прычыне іх свядома стымуляванай адмежаванасці ад канфесійна чужых суседзяў»16.

Супрацьпастаўленасць праваслаўных і старавераў ярка праяўляецца ў назвах і саманазвах у адносінах да нацыянальнасці (гл. распаўсюджанае маскалі / беларусы, а ў паўднёва-ўсходніх раёнах Беларусі — маскалі / хахлы, аднак таксама: мазепа ‘не старавер’, мужык ‘беларускі селянін у адрозненне ад рускіх старавераў’, хахол ‘беларус’)17. У Гродзенскім раёне старавераў называлі разгон (відаць, трансфармаваны апелятыў да раскол), а беларусы ў вёсках у раёне Трокаў (Тракая, Літва) — бурлакі18: магчыма, найменне па роду дзейнасці (гл. ніжэй пра асташоў). Паказальная ў гэтым сэнсе адзначаная ў Барысаўскім раёне (Мінская вобл.) напаўінвектыўная (аднак выразна інвектыўная ў гаворцы дзяцей, асабліва школьнікаў) пара рус. γад, γадаўка ‘праваслаўны, -ая’ з чужымі мясцовым стараверскім гаворкам фрыкатыўным (ці нават наўмысна фарынгальным) г і беларускім ў (у кароткім”) — бел. ерятік ‘старавер’ з такімі ж неўласцівымі цэнтральна-беларускім гаворкам мяккімі р’ і т’. Верагодна, такога ж роду найменне старавераў коні, зафіксаванае ў Гомельскім раёне19.

Інфарманты канстатуюць блізкасць ці нават адзінства веравучэння стараверства і ўласна праваслаўя. Адрозненні, асабліва паміж праваслаўнымі і стараверамі-папоўцамі, зводзяцца пераважна да выканання апошнімі праваслаўных канонаў, якія бытавалі ў Расіі да рэформаў патрыярха Нікана. Па словах нашай суразмоўцы-стараверкі, эта ж адно і то жа. Толька што праваславныя кресцяцца трём пальцам, а мы двум пальцам. Ну, тут разніцы нікакой нет. А пеніе тое самае. Тутка <у праваслаўных> кароткае пают, а у нас расцягвают [1]. Гэта пацвярджае праваслаўны інфармант: Цяпер во, харанілі тут аднаго….. адзінакавае маленне. Толька што вот яны крэсцюцца двум пальцам… А мы вот крэсцімся трайнёй. Трайнёй, да. А яны двум. Вот адно толька [34].

Аднак нягледзячы на глыбінную роднасць і, здавалася б, толькі фармальныя адрозненні, праваслаўныя і стараверы ў народна-канфесійных уяўленнях апынаюцца значна далей адзін ад аднаго, чым праваслаўныя і каталікі: тут „канфесійны фактар стаў вырашальным у характары і ступені ўзаемных культурных кантактаў. Ні тэрытарыяльная блізкасць, ні агульнасць заняткаў (там, дзе яна была) не змаглі зрабіць гэтыя кантакты больш блізкімі”20.

У дачыненні да старавераў у беларусаў існавала ў значнай ступені міфалагізаваная сістэма ўяўленняў, у якой першыя выступалі як „чужыя” па многіх жыццёва важных параметрах. У.А. Лобач адзначае, што ў міфапаэтычнай карціне свету беларусаў Полацка-Невельскага памежжа стараверы-„асташы” — рускія рыбаловы-прамыслоўцы з Асташкаўскага павету Цвярской губерні — выступаюць як прадстаўнікі інфернальнай сферы21. На сімвалічным узроўні гэта выяўляецца ў суаднесенасці іх з зімою (сезон іх промыслу), Поўначчу (адкуль яны прыходзяць), ноччу і нават у знешнім абліччы чужынцаў з іх шырокай барадою. Апошняя дэталь была тым больш знакавай, што беларусы (асабліва каталікі), за выключэннем насельніцтва Магілёўскай губерні, бароды і вусы ў асноўным галілі22. Маральна-этычную і прававую анармальнасць паводзінаў старавераў другой паловы ХIX ст. у дачыненні да традыцый і звычаяў беларусаў Віцебшчыны падкрэслівалі М.Янчук і А.Семянтоўскі: «У апошні час асабліва часта чуюцца скаргі на старавераў. Яны часта пападаюцца на дзёрзкіх крадзяжах, і сяляне беларусы ненавідзяць іх да глыбіні душы. Калі сустракаецца старавер, якога яны адразу ж пазнаюць па даўгаполым адзенні і барадзе, яны пальцамі ў яго тыцкаюць і ўголас лаюць „кацапам” і іншымі крыўднымі словамі»23; „раскольнікі наогул не прызнаюць святасці шлюбу і наогул мала шануюць повязі шлюбнага жыцця; жанчыны-раскольніцы, у сваю чаргу, не надаюць вялікай каштоўнасці дзявоцтву і вернасці ў шлюбе, так званы звальны грэх паміж імі — справа самая звычайная; маральнасць раскольнікаў наогул ніжэй маральнасці беларусаў. Першыя параўнальна часцей абвінавачваюцца ў разнастайных рабунках, разбоях, гвалтах, крадзяжах, канакрадстве і да т.п.”24. На непрыязь да старавераў паказвае і В. Ластоўскі: „Адношанне вяскоўцаў да акалічных маскалёў (так называлі старавераў, паселеных тут пасля 1863 года) было непрыязным. Сяляне ўнікалі іх, як толькі маглі”, хоць прычынаю гэтага В.Ластоўскі называе не адрозненні ў веры, а „розны характар і псіхіку-”25. У гэтай сувязі невыпадкова, што ў значэнні наймення маскаль вылучаецца сема ‘кепскі, непаслухмяны са злодзейскімі паводзінамі хлопчык, хлопец’26.

Разам з тым, уяўленням беларусаў (праваслаўных і каталікоў) пра старавераў была ўласцівая пэўная амбівалентнасць і непаслядоўнасць, дзякуючы якім, можа быць, гэтыя канфесіі заўсёды мірна ўжываліся на адной тэрыторыі. Стараверам прыпісвалася дазволенасць іх вераю здзяйсняць смяротныя грахі, такія, як крадзеж і нават забойства, аднак адначасова пра іх жа кажуць (тыя самыя інфарманты), што стараверы няўредныя, харошыя былі; смяюцца з абрадавай практыкі старавераў і тут жа адзначаюць, што яны харашо молюцца [35]. Тое ж можна сказаць і пра адносіны старавераў да беларусаў. З аднаго боку, існавала вядомая „паганая” конаўка для іншаверцаў, з другога боку, яны ж прымалі абходы каталікоў у разгар свайго посту, хадзілі ў праваслаўную царкву на святы і бралі канфесійна змяшаныя шлюбы.

Сярод устойліва прыпісаных стараверам прыкмет вылучаецца схільнасць да крадзяжу, што тлумачыцца параўнальнай нязначнасцю гэтага граху ў іх маральным кодэксе i лёгкасцю збавення ад яго (з пункту погляду суседзяў-іншаверцаў): Гаворюць: трі паклоны атбіў і грэху нет [36]. Уяўленні пра схільнасць старавераў да крадзяжу ўвасабляюцца ва ўстойлівыя фальклорныя формы. Так, на Беларускім Падзвінні існуюць наратывы пра крадзеж маскалямі свойскай жывёлы, якую абувалі ў лапці, каб заблытаць сляды [37].

Ва ўяўленнях беларусаў Віцебшчыны, як праваслаўных, так і каталікоў, вера старавераў дазваляла здзяйсняць не толькі крадзеж, але і больш цяжкія злачынствы, калі яны будуць „выкупленыя” адпаведнай рытуальна-малітоўнай практыкай, напрыклад: Такія быліў іх ціпа кругленькія шарычкі. Вот ён сядзіць шарычкі <перабірае>… Называлісяў ix лесенкі. А ў нас тут радам маскалі былі. Так вот сорак етых лесенак, сорак етых шарычкаў у руках перадзяржаць….. Іхоць і бацьку заб’ець [38]; <Чалавека заб’еш, то колькі трэба паклонаў зрабіць?> Восемдзесят надобі аткланяцца. <І што, адпусціцца грэх?> Яны гаварылі, што просціцца. Ну а я ж там ня знаю. Я ж там не была. І сорак раз сказаць „Святый крепкій, святый бяссмертный, памілуй нас”. <І дастаткова?> Да сарака, да [35]; А патом маліліся і ўсё прашчалася. Вот як эты чачэнцы27. Значыт, пабілі тут во, а тады сталі на калені усё, грахоў нету [39].

Аднак разам з тым да сённяшняга дня сярод праваслаўных дастаткова ўстойліва распаўсюджана ўяўленне пра прыстойнасць старавераў. Маральны імператыў у іх паводзінах у такіх выпадках сцірае іх супрацьпастаўленасць і „чужасць”: Сталаверы… Тожаўіх свая вера. Яныў Бога вераць. Івот мы ў іх карову купілі. Яны чалавека не абмануць. Яны чалавека не прададуць. Яны не наклявечуць на чалавека, во так. У іх такі закон, кабне абіжаць чалавека. Яны тожа ў Бога веруць. А там ва ўсі сьвятыя, ці што, мусі, такога не [17].

Праваслаўныя беларусы іранічна ставіліся да пэўных абрадавых традыцый старавераў, у прыватнасці да пахавальных: Маскалі накадзяць, як пакойнік ляжыць, аж цёмно. Прідешь паглядзець, дак ня відно. І стаяць; усе хором дзяруць, як пятух страшно. Мы, хахлы, чыстай веры рускай. Дак мы пелі з кніжек псальмы [40]; У іх была свая цэркаў. А як памрэць, тады стаіць у клеці, на куце не ляжэць, яку нас. Паложаць і стаіць [35]. І адначасова адзначаецца, што стараверы богамаленныя былі. І моляцца па-чэснаму, не так, як нашы [35].

Адным з самых устойлівых і паўсюль распаўсюджаных сігналаў узаемаадносінаў старавераў і іх суседзяў у недалёкім мінулым была наяўнасць у іх асобнай конаўкі для чужых, т.зв. „паганай кружкі”, успаміны пра якую жывыя да гэтага часу: У іх свая была вера. Яны з тый кружкі, што самі п’юць, табе не дадуць. У іх для пастаронніх кружка атдзельная. Называлась: паганая кружка. <А ці дружаць зараз з вамі маскалі?> Зараз, а чаго ж, маладыя. А старых тыхужо няма. <А маладыя> адзінакавыя сталі. Яныўжо ўсё і п’юць, і ядуць [41]; А тада нельзя ж было з кружкі піць….. А мы, бывала, возьмем, да абпаганім. Паганім з кружкі нарошна, смяёмся, маладыя… [42]; Вот прыдзіце к ім, хоць бы і Лукашэнка во цяпер прыйшоў бы к ім… Цяпер я ўжо не знаю, а раньша. Іяны б яму з сваей кружкі не. І сказалі там, калі б бацька сказаў: „Прынясі там паганую кружку!” [39]; Кала нас маскалёў не было. Яны пад Вулу былі. УЛісоўні яны заўсёды былі. Там людзей і пераймалі. <Як гэта?> То паадбіраюць, што ў каго ёсь, а то і саўсім могуць забіць. <Што ж яны — такія ўрэдныя?> Да, да, да, да. <А ці казалі, што яны і кружкі не дадуць напіцца?> Эта ўжо точна. Не захадзі і нічаво не прасі. Скажуць: Дзе наеўся, там і напіся” [43].

Нават парадаксальна, што ў беларускіх старавераў разам з жорсткім ідэалагічным адмежаваннем „сваіх”-аднаверцаў ад „чужых”-іншаверцаў назіраецца рэдкая верацярпімасць, якая праяўлялася, да прыкладу, у сумесным святкаванні асноўных хрысціянскіх святаў і па грыгарыянскім, і па юліянскім календарах. У гэтым сэнсе даволі паказальныя ўспаміны нашай інфарманткі-стараверкі З.Ц. Міхайлоўскай з Браслаўскага раёна пра святочныя калядныя i велікодныя абходы, у часе якіх узаеманаведванні каталікоў, праваслаўных і старавераў былі фактычна абавязковымі, бо ўключэнне ў абход паселішча ўсіх двароў, верагодна, імпліцытна ўтрымлівала ідэю завершанасці і замкнёнасці святочнага абходу менавіта ў рамках „сваёй” канфесійнай абрадава-рытуальнай практыкі: а) І вот раньшэ польская кутья. Здесь мы жылі на футарі, а здесь паляк жыл, а вот здесь жыл літовец. Ів паляках кутья ані завсягда к нам, <стараверам>, пріхадзілі. Пуйдзем і пуйдзем! Ну і ідзеш на кутью. У іх тожа здзеланаўсё поснае: клёцкі посныя тамака, ну ў іх каша пярловая у нас кутья. Каша там пярловая ілі там рісавая. А патом мы іх пріглашаем на сваю кутью; б) Ряжаныя хадзілі. На Ражаство і на Крященне, дажэ з Варшавы пріязджалі… <А гэта са старавераў хадзілі?> Всякія, і з стараверав, і із палякаў. Я помню первый раз: мы сідзім дзеці пріходют. Нясут такій жлобічак перад сабой, паставілі перад сабой, паставілі этат жлобік, там ляжыт Ісус Хрыстос крыжык такой. Ну і вот ані сталі маліцца. Памаліліся. А чем жа ім плаціць? Сваё ж уважэнье нада паказаць, людзіта са свету! Ну, тады мама: „Тлушч бэндзеце браць?”Да, пані, тлушч бэндзім браць!”.

Ну, мама прынясла ім сала, заплаціла. А даўней была мода Ў руку цалаваць жэншчын. Ну, в руку пацалавалі, паблагадарілі, пайшлі ва втарой двор, трецій… Так і хадзілі да Хрышчэння… Яны <не танцавалі>, толькі Богу малілісь; в) Валоўнікі <валачобнікі-праваслаўныя> хаділі. Как толька вот прідем ужэ с вечерні… і слышым:„Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Ці можна хату прісвятіть?”. Ну і пают… <А раней хадзілі стараверы і праваслаўныя?> Да. Іпалякі хаділі, была польская Паска на трі неделі раньшы. <Але яны да вас не хадзілі?> Хаділі… Ну палякі прідут і спрашывают: „Чі можна павэс΄элыць дом?”„Ну прóша”. Ну і пают: „Вэс΄элы нам дзень настаў, ктар΄эго Хр΄ыстос з мэртвых встаў. Алелю΄я, Алелю΄я, Алелю΄я”. <Так у старавераў і праваслаўных яшчэ самы пост ідзе. Вы ім дазвалялі заходзіць?> Ну так слушайце! Вместе жывя, ну как неразрешыць? Ну што ані плахова зделалі? Ні акно ні б’ют, ні ругаютца. Памоляцца па-своймуу сё, какая разніца?! [1].

Як і ў выпадку з каталікамі, якім дазволена ў выключных выпадках наведваць праваслаўную царкву і маліцца ў ёй (гл. вышэй), стараверы Браслаўшчыны лічаць за лепшае наведванне праваслаўнай царквы, чым ігнараванне храма наогул: <І на Ўсяночную на Пасху ходзіце?> Да. Давеча ў Буеўшчыну, <дзе знаходзіцца малельны дом старавераў-беспапоўцаў>, не пайшла сілы нет. Пайшла сюда в цэркав. <У праваслаўную?> Да. Какая разніца?.. Эта ж адно і тожа… Памаліліся, прішлі патомакаразгавляцца [1].

Стэрэатып старавера (вачыма суседзяў-праваслаўных) складаюць, па запісах з Полацкага і Шумілінскага раёнаў, яго добрае здароўе, загартаванасць і заможнасць: Яны здаровыя былі. Яны ж крэсцюцца, крэсцюцца у вадзе. Не так нам… Уцэркве нас абліваюць, а… яны у ваду. Значыць ён нікагда не балеіць. <Як у ваду апусцішся, так болей здаровы будзеш?> Да [39]; Атрабатывалі ім. Ія хадзілаработаць: палола і жыта жала …. <Стараверам?> Стараверам, да. Кароў злучаці вадзілі яны багатыя былі, <к> быкам вадзілі. <А стараверы багацейшыя за вас былі?> Багацейшыя былі [35].

Змяшаныя шлюбы з боку старавераў браліся пераважна з праваслаўнымі. Напрыклад: Хадзілі к нам на танцы, хадзілі мальцы, праважалі яе <Казлову> дажа вон. Чуць замуж не выйшла. Каб не вайна, так і замужам ба была за маскалём [35]. Больш за тое, у асобных месцах змяшанага пасялення праваслаўных і старавераў-папоўцаў (напрыклад, у в. Агароднае Добрушскага раёна) праваслаўныя хлопцы лічылі за гонар узяць жонку са старавераў, бо такія дзяўчаты ўважаліся, з аднаго боку, як больш„шляхетныя”(!), з іншага — як больш строгіх паводзінаў. Дзяўчаты-стараверкі таксама імкнуліся выйсці замуж за праваслаўных хлопцаў (часта насуперак волі бацькоў), бо лічылі іх больш удалымі і вясёлымі. Так, заўсёды шанаваныя ў вёсках музыкі былі звычайна з праваслаўных сем’яў. Апавядаюць, што іх аднагодкі-стараверы неаднаразова намагаліся выправіць гэтую „несправядлівасць” кулакамі, у вёсках нават здараліся цэлыя вулічныя бойкі, аднак усё заставалася па-ранейшаму [44].

Раней ужо адзначалася, што часам у пэўным абрадавым кантэксце „чужая”, але ўсё ж хрысціянская вера і абраднасць магла ўспрымацца як нешта больш прэстыжнае ў параўнанні са „сваім”28. У прыватнасці, гэта тычылася практыкі адпраўлення памінальнай службы, калі пры развітанні з праваслаўным памерлым запрашаўся чытальнік-каталік, які чытаў над нябожчыкам, натуральна, польскія малітвы29. Тыпалагічную паралель уяўляе зафіксаванае на Браслаўшчыне ўстойлівае перакананне, што сярод знахараў найбольш моцныя тут — знахары-стараверы. Менавіта яны шырока практыкуюць традыцыйную народную медыцыну сярод мясцовага насельніцтва і з’яўляюцца яе найбольш абазнанымі і дасведчанымі носьбітамі. Стараверам як бы самой рэлігіяй дазвалялася лячыць людзей магічнымі сродкамі: Наш духоўны настаяцель, еслі знал, что в абшчыне маюцца знахары, то толька добра пра іх гаварыў [45]. У каталіцкай традыцыі феномен чарадзейства поўнасцю адмаўляўся, і ксяндзы забаранялі звяртацца парафіянам да знахара, адсюль і складванне сярод каталіцкага насельніцтва найбольш негатыўнага стэрэатыпа ў дачыненні да старавераў. Менавіта каталікі распавядалі найбольш цікавыя гісторыі, дзе стараверы вызначаліся за чараўнікоў: Ого, гэтыя маскалі, яны ўсе чаруюць, гэта ў іх ад чорта30 [46]. У сваю чаргу падобнае негатыўнае стаўленне ў старавераў склалася менавіта ў адносінах да каталікоў. Калі пытаешся ў старавераў, ці ведаюць яны пра чараўнікоў, то яны часцей за ўсё адказваюць: варожаць у нас на нядобрае толькі каталікі [45]31.

Пры асабліва цяжкіх хваробах назіраліся выпадкі звароту да святароў іншай канфесіі або да „чужых знахараў”. Больш за тое, у Беларускім Падзвінні — рэгіёне, дзе суіснуюць праваслаўная і каталіцкая традыцыі, складваюцца унікальныя методыкі замаўлення, калі адначасова скарыстоўваюцца і беларускія, і польскія замоўныя / малітоўныя тэксты з матывацыяй „Каб Бог хутчэй пачуў” [47]. „Чужы” ўспрымаўся як прадстаўнік тагасвету, таму іншаверцам адначасова прыпісваліся рысы як чалавека патэнцыйна небяспечнага, так і магчымага падаўцы дабротаў. У Гомельскім павеце ў XIX ст. праваслаўныя пры сур’ёзнай хваробе заказвалі літыя металічныя выявы хворых частак цела — галавы, ног, рук, вушэй, вачэй, грудзей, тулава i г. д., якія неслі ў бліжэйшы касцёл (але не ў царкву) i клалі там перад шанаваным абразам як ахвяру; адначасова прасілі ксяндзоў адслужыць за плату iмшy перад тым абразам за здароўе хворага. Каталікі, наадварот, прасілі адслужыць абедню ў праваслаўных цэрквах32. Падобная практыка фіксуецца ў зонах канфесійнага памежжа і ў наш час: Вось як мне вельмі балела нага, я няпоўныя два месяцы ляжала ў бальніцы, там мне яе і абагравалі і ўколы давалі, быта нага і не баліць. Пакуль я прыйшла з аўтобуса дамоў, я апяць на нагу ступіць не магу. Тады прыйшла да мяне падруга праваслаўная. У мяне ўзяла кветкі-півоні, яна кажа: занясу ў цэркаў. Я нарвала ей самых лепшых і кажу ей, каб занесла іх бацюшку. Каб ён памаліўся, кветкі ў алтар пастаўце, мне можа перастанець балець нага і па сей дзень у мяне нага не баліць. І паколькі я каталічка, але кветкі баба занясла ў праваслаўную цэркву, і мне памагло [18]. Аднак такі ўзаемаабмен тэкстамі ці знахарамі не можа распаўсюджвацца на яўрэяў, наадварот, факт рытуальнай дапамогі яўрэю прыводзіў да страты знахарам яго моцы [48]. Сёння стараверства ў Беларусі перажывае істотныя змены: скарачаецца колькасць абшчын, назіраецца адток вернікаў, адбываецца сціранне адрозненняў паміж стараверскімі кірункамі. Аднак істотнае пры гэтым паўсюднае захаванне найважнейшых элементаў прадметнага коду ў пахавальным абрадавым комплексе, а менавіта савана і лéставак (ружанца), якія абавязкова ўкладаюцца ў труну.

Баптысты і праваслаўныя / каталікі

Пратэстантызм (ад лац. protestans ‘нязгодны, які пярэчыць’) — побач з праваслаўем і каталіцызмам адна з асноўных разнавіднасцяў хрысціянства. Галоўнае яе адрозненне — вучэнне аб прамой сувязі чалавека з Богам без пасярэдніцтва царквы, духавенства. Пратэстанты лічаць, што „божая ласка” даруецца чалавеку адразу ад Бога, без умяшання царквы. Амаль ва ўсіх пратэстанцкіх плынях захавана адносна няшмат рэлігійных святаў, няма культу святых, анёлаў, Багародзіцы, адсутнічае пакланенне абразам i рэліквіям, колькасць таемстваў зведзена да двух (хрышчэнне і прычашчэнне), богаслужэнне складаецца пераважна з пропаведзяў, сумесных малітваў і спеваў псалмоў. Фармальна пратэстантызм грунтуецца выключна на Бібліі. На Беларусі пашыраўся з XVI ст. у выглядзе лютэранства, кальвінізму, арыянства, у XIX—XX ст. з’явіліся баптысты, евангельскія хрысціяне, адвентысты, пяцідзесятнікі і інш.33.

Праваслаўныя, каталікі і часткова стараверы ўсведамляюць блізкасць сваіх веравучэнняў на падставе веры ў Хрыста, Божую Маці, святых, у адрозненне ад „баптысцкага” і „жыдоўскага” кірункаў, якія залічваюць да „несапраўдных”. Пратэстантызм у Беларусі раней зваўся „нямецкай” верай. «Раней немцы былі такія як мы, пакуль Марцін Лютэр не з’ехаў з глузду ад вялікае навукі і не ўстанавіў новай „нямецкай веры”», — запісаў у свой час Міхал Федароўскі на Гродзеншчыне34. Рэшткі такога ўсведамлення засталіся ў асяродку старэйшага пакалення вясковых інфармантаў і да сёння, што выразна ілюструе наступнае сцверджанне: У жыдоў і ў немцаў разгавор адзін адна нацыя [49], хоць у дадзеным выпадку трэба мець на ўвазе і той факт, што ідыш — адна з германскіх моваў, побытавая і пісьмовая мова ашкеназкіх (германскіх па паходжанні) яўрэяў.

Па шкале „чужасці” пратэстанты ўспрымаюцца ў сучаснай беларускай вёсцы — і праваслаўнымі, і каталікамі — нароўні з іудзеямі і мусульманамі. У сувязі з гэтым ім, як і іудзеям, прыпісвалася нават нявер’е ў Хрыста: А жыды вераць у небеса і звёзды… Наверна, вераць у нябеснага Бога. Так як і бапцісты… Да. Ну ў Хрыста ж не вераць бапцісты [2; 7]; Воны не вераць у Ісуса Хрыста. Оны толька у Бога. А Бог… я не знаю, хтоуіх бог… [50]. Аднак нават пры канстатацыі прызнання баптыстамі Ісуса Хрыста ўсё адно вылучаюцца атрыбуты, якія адрозніваюць „баптыстых” ад „сапраўдных” хрысціян — праваслаўных і каталікоў: Баптісты чоловек это той жа веруюшчы, только вроде вероваў у Ісуса Хріста. Только мі хрісцімся, мі хрістіянской веры, а оні вроде не хрісцяцца. <Так не хрысціянскай яны веры?> Это як сказаць… Ето не хрісціянская вера, это ну сектанцкая вера [51]; А воны <баптысты> не веруюць у крэста….. крэста ж оні не прызнаюць што ж то можа быць за вера? [52].

Натуральнае ў традыцыйнай свядомасці суаднясенне ўсяго „чужога” з дэманічнай прасторай абумоўлівае прыпісванне, у тым ліку чужым канфесійным асаблівасцям, д’ябальскіх, адмоўна-тагасветавых характарыстык. Так і ў дачыненні да веры баптыстаў пачынае акцэнтавацца падазраваная дэманічная сутнасць: Іодна пошла… кажэ: „Мні Бог руку показываў”. Руку показываў. Покажа ёй Бог рýку! Мо і показываў. Мо ў іх і гэты (тут і далей падкрэслена намі. — Аўтары), а яны шчытаюць за Бога, я знаю?! … Колісь моя маты хоцела <ісці да баптыстаў>. …. А ёй сніцца: ідэ вона на тое собрання. Кажэ: „Іду, а там пералаз быў. Я до того прэлаза доходжу, а воно з-за сарая як выскочыць, такее чорнэ, як стоўб, така голова, рогі. Я назад, навцёкі, а юбкі былі шырокі, я юбку подбіраю (это у сне так ёй), і назад тэй дорогою утэкаю”. А мáты, ужэ ж покойніца мáты, перастрычáе ее ды кажэ: А што, дочунька, ты пэралякаласа? А ты ж ужэ рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, о. Ты рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, а ты ёго злекаласа. Ты не бойса, а ідзімоліса”… Івсё, амін, не пошла [53].

Часам вакол веры баптыстаў разгортваецца цэлая дыскусія, вынікам якой стае выснова, што баптысты ў сваёй веры тоесныя яўрэям і мусульманам: УХрыста ж не вераць бапцісты. Яны вераць, Броня, буду спорыць. Умаіх родсвеннікаў ёсьць бапцісты… Не, не вераць. У іх, як у жыдоў. Мусульманская вера. <А хто такія мусульмане?> Так, як і ў жыдоў. <А што такое „страшная ноч”?> А гэта калі бацька дочку, сын маці і ніхто слова не гаворыць. <Дык гэта ў яўрэяў ці бапцістаў?> Адзінакава. Адзінакава. <А ў баптыстаў таксама мусульманская вера?> Да, да. Мусульманска вера, як і ў жыдоў [2; 7]; А бапцісты у нас ужэ ў старане, гэта ўжо ат нас атпадае. Гэта ўжо саўсем другое. Там яны ў алахі нейкія, што мы ў гэтыя веры не знаем гэтага [54].

Аднак найбольшае абурэнне выклікае непачцівае стаўленне да Божай Маці, святых, хрэснага знамення, адсутнасць пастоў і многіх святаў: <Мы верым> у свою віру: хрыстіянскую, праваславную. А бапцісты в свою. Воны нэ хрістятса, в Матэр Божую нэ віруть… Откуда ж ІісусХрыстос узявса?! Як я нэ матэрь, я б нэ вроділа нікого… А то в Матэру нэ віруть! Ну як то, гэто ж главное, Маты! У Хрыста віруть, а в Бога нэ віруть гэтыя баптісты, і нэ хрыстятса тожэ інтярэсная віра! [55]; <І святых не прызнаюць?> Не прызнаюць. Кажуць: „Пан Езус байструк”, бапцісты так [10]; Веруюшчые, воны ж не хрысцяцца, тыя, што ў бапцісты ідуць. Воны не хрысцяцца, а кажуць:„Унас одын Бог, одын Бог”<з праваслаўнымі>. Ну, які ж одын Бог? Ты перакрысцішся, крэста покладзеш:„Во імя Отца, і Сына, і святога Духа, амінь”, всё, ужэ эты ліхіе отступляцца. А воны ж то нэ хрысцяцца, то ж нэ одын Бог! [53]; Воны не веруюцьу Божаю Мацер, воны і этых празнікоў не… Вот у нас жа всякіе празнікі і Божая Маці, і Прэчыстая, і Зьвіжанне, а воны ж гэтого не прызнаюць. <А пасты?> Не, воны… не прызнаюць. Што ж можэ быць за этое, як воны нічого не прызнаюць? Якая ж можэ торэліг’я быць? [52].

У традыцыйнай свядомасці таксама выразна ўсведамляецца адрозненне знешняй рэлігійнай атрыбутыкі баптыстаў, у першую чаргу адсутнасць абразоў: У іх жа іконы нет. Іўжэ ж на куце палатно, і напісана:„Бог есьць любоў” [17]; У іх іконы, вот, як кармушкіў кароў. <Смяецца> Не, праўда. Во так во трохугольнік [39]; У бапцістаў абраз, я вам скажу! Келік, і гадзюка абвіўшы яго і галаву во так у келік суне….. І палавінка месяца [2].

Шлюбы паміж праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі былі рэдкасцю і катэгарычна асуджаліся вясковай супольнасцю, бо ў гэтых выпадках пераход з адной веры ў іншую мусіў суправаджацца ганьбаваннем папярэдніх рэлігійных атрыбутаў: Мусіць, есьлі наша дзяўчына йдзе <замуж за баптыста> — гэта ж во йшла з Слабады гэтай, ішла за бурлака35 замуж мусіла палажыць ружанец і абраз і патаптаць. <І яна пагадзілася?> Яна пагадзілася і абразы патаптала. І абразы, і ружанец, усё. <А хто такія бурлакі?> Тожа стараверы такія, як і бапцісты. Не кураць, не п’юць, а ў крэст не вераць. Цяпер <пасля таго, як зрабіла> пайшла [7].

Адзначаюцца і асаблівасці адпраўлення малітвы, прычым богаслужэнне прадстаўнікоў іншых канфесій, апісанае ў тэрмінах „сваёй” традыцыі, успрымаецца як дзіўныя паводзіны, несуадносныя, з пункту гледжання іншай культуры, з паняццем „малітвы”, „літургіі”36. Вось характэрныя прыклады: Яны ж молюцца проста дзераву. У іх жа ікон нету. Вось знайдуць дзерава, дзе там сучок і моляцца яму37[56]; Штунды во так сагнецца і нешта гаворя, гаворя, нешта там пляце: „Каб майму сыночку харошая жызьня, каб майму сыночку харошая здароўя, каб вялікі рос”. Во так во круцюць і ўсё [57]. У апошнім запісе звяртае на сябе ўвагу матыў кручэння / пляцення адносна адпраўлення малітвы, які, безумоўна, яшчэ раз падкрэслівае няправільнасць, нечысціню, несакральнасць і таго, хто моліцца, і яго малітвы.

Супрацьпастаўленасць „сваіх”, г.зн. „правільных”, хрысціян і баптыстаў праводзіцца па яўна міфалагічных бінарных арыенцірах і часта характарызуецца праз апазіцыю светлае / цёмнае (чорнае): Дзе секты жывуць? Паздымаўшы хаты, чорным завешаны [58]; У іх царьква чорная, цёмная, а наша царьква харошая, праваслаўная. Нашы іконы ажно гараць, а там чорна [59].

Паказальна, што да нашага часу працягваюць бытаваць наратывы пра жорсткія звычаі баптыстаў. Вось, напрыклад, адна з мясцовых трансмутаваных версій „крывавага нагавору”: Яны ж, во, думаюць, што як чалавека палажыць яшчэ жывога ў гроб і прабіць яго цераз гроб штыхамі, то ён, той чалавек да Бога адразу пойдзіць. Та вот у мужыка аднаго жонка бапцісткай была. Ну, ён прыходзіць да хаты з работы і пытаецца ў дзяцей: Дзе мамка?”. А сынок, што старэйшы, гаворыць: „Мамка да Бога пайшла”. Ну ён та і здагадаўся. Схапіў сякеру і пабег туды. А яе ўжо тыя бапцісты палажылі ў гроб і ўжо хацелі прабіваць яе штыхамі, але мужык іх паразганяў сякерай ды выслабаніў жонку [60].

Падобная супольная свядомасць адносна баптыстаў не магла не ўплываць адмоўным чынам на іх перакананні адносна сваёй веры (немалую ролю тут адыгрывала адсутнасць асабліва трывалых традыцый пратэстантызму на беларускай глебе). Можна меркаваць, што самым дзейсным сродкам асуджэння, які не маглі вытрымаць нават перакананыя баптысты, была насмешка, кпіна, пагарда (дарэчы, гэты сродак грамадскай непрымальнасці праз смехавую культуру быў катэгарычна забаронены маральным кодэксам беларусаў праваслаўных і каталікоў адносна адзін аднаго): <Ваш бацька быў баптыстам?> Быў. <І памёр баптыстам?> Не. Потом в Гэрманію ёго забралі, ён пріехаў аттудава, … ужэ другіе баптістыя сталі доказаваць правату. Тады ён мусіў коньчыць сваю баптісносць, потому што… Я правду вам роскажу, это не брехня. Едзе мой покойны бацько чэрэз воду, водою, лодкою. Едзе, а Буня, знаеце ж Буню… Стала, a яна ж страшно шырокее, розняла, ды стоіць. Подняла сподніцу, думае: ето ж баптіста, ён жа мяне не вдарыць. А вон едзе, вяслом не вінесла душа поэта позора мелочных обід! да этым вяслом как бахнуў ёй по задніцы! Яна подскочыць ды кажэць: „Баптіст, баптіст!”. А вон ні слова не сказаў, паехаў дальшэ [51].

Стэрэатып баптыста ў сучаснай беларускай вёсцы перажывае пэўныя змены: на фоне татальнай алкагольнай залежнасці на вёсцы пазітыўным фактарам у паводзінах баптыстаў становіцца неўжыванне імі спіртнога: Бапцісты гарэлку не пілі, збіраліся, Богу маліліся. Добрыя яны, гарэлку не пілі. Плахога не рабілі. Яны дужа красіва піялі [61]; <А чаго ў баптысты людзі ідуць?> Я вам роскажу, чого ідуць. Воны ідуць, з одной стороны, шчоб не піць, не курыць, а з другей стороны збіваюцца ж з пуці [13].

Такім чынам, фальклорна-міфалагічнае вытлумачэнне вобраза „чужога” (у тым ліку канфесійна) дынамічна разгортваецца паміж двума полюсамі — адчужэння (кожны прадстаўнік іншаэтнічнай і іншаканфесійнай групы ўспрымаецца як істота небяспечная і амаль тагасветная) і талерантнасці (уключэння „чужых” у сферу традыцыйнай абрадавасці, магічных і рэлігійных практык) і спалучае ў сабе на першы погляд супярэчлівыя і несумяшчальныя характарыстыкі. Аднак менавіта ў гэтай палярнасці заключаецца унікальнасць усяго комплексу ўяўленняў пра „чужых”, у якім адлюстраваліся і этнаканфесійная палеміка, і грамадзянскае супрацьстаянне, і культурныя ўзаемаўплывы, i „міфалогія суседства”38. На тэрыторыі Беларусі рысы „чужасці” ў этнаканфесійных стэрэатыпах уласцівыя найперш узаемаадносінам паміж хрысціянамі і нехрысціянамі, праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі; дачыненні каталікоў i праваслаўных уяўляюць сабою карціну „ўключанага суседства”. Аднак у любым выпадку можна казаць пра насцярожанае стаўленне да іншаканфесійных суседзяў і канцэнтрацыю міфалагічнага ў іх стэрэатыпах, якое мае тэндэнцыю да згушчэння, чым далей адна ад адной знаходзяцца кампактныя пасяленні канфесійных груп. Непасрэднае ж суседства дэманструе калі не паразуменне і прыманне шматлікіх праяў іншаканфесійнасці, то хоць бы імкненне да гэтага.

Пашпарты запісаў

[1] — Архіў Беларускага дзяржаўнага інстытута праблем культуры (далей — АБДІПК); зап. А. Боганева, А. Гарбац-кі, В. Лабачэўская ў 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Ц. Міхайлоўскай, 1923 г., стараверкі;

[2] – АБДІПК; зап. А. Боганева39 ў 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Б.М. Місюкевіч, 1932 г.;

[3] – АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Рупейкі Ваўкавыскага р-на Гродзенскай вобл. ад Ю. Яцкевіч, 1929 г., каталічкі;

[4] — Архіў гісторыка-філалагічнага факультэта Полацкага дзяржаўнага універсітэта (далей — АГФФ); зап. У. Лобач40 у 2002 г. у в. Кублічы Ушацкага р-на Віцебскай вобл, ад А.І. Куксёнак, 1937 г.;

[5] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінскай, 1912    г.;

[6] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Поўсаты Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад П. Дзянішчыка, 1918 г.;

[7] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г., і Я. Зінкевіч, 1913   г., каталічак;

[8] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Т. Міхайлоўскай, 1923 г.;

[9] – АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Руда Яворская Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Купрыянавіч, 1928 г., праваслаўнай;

[10] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад А. Дуксы, 1914 г., каталічкі;

[11] -АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г.;

[12] — Архіў Веткаўскага музея народнай творчасці; зап. А. Боганева ў 2002 г.41 у в. Сеяцель Краснагорскага р-на Бранскай вобл. РФ ад П.С. Якубовіч, 1918 г., праваслаўнай;

[13] -АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Аздамічы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад М.А. Ракаўца, 1926 г., і Л.Г. Ракавец, 1924 г., праваслаўных;

[14] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Бердавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад З. Русак, 1926 г., праваслаўнай;

[15] -АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Малыя Шылавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад С.А. Маркач, 1930 г., праваслаўнай;

[16] -АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Сенькавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Я. Емельянчыка, 1930 г.;

[17] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Дракі (побач з в. Каты) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад В.А. Казакевіч, 1925 г.;

[18] – АГФФ; зап. А. Балтрукевіч у в. Рафалава Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад Г.М. Запруднік, 1926 г., каталічкі;

[19] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Лапушна Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Е. Лажкоўскай, 1928 г., каталічкі;

[20] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад В. Карончык42;

[21] -АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Талмінава Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Баркоўскай, 1922 г., каталічкі;

[22] – АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Талькоўцы Ваўкавыс-кага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Кудрыцкай, 1923 г., ка-талічкі;

[23] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна (побач з в. Старая Рудня) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Аўсюкевіч, 1925 г., каталічкі;

[24] – АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[25] -АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Стральцы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л.І. Сівак, 1929 г., праваслаўнай;

[26] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Занеўскай43;

[27] -АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Грынкевіч, 1917 г., праваслаўнай;

[28] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна і А. Боганева ў в. Аношкі Лепельскага р-на Віцебскай вобл. ад А. Шаблінскай, 1930 г., каталічкі;

[29] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Старыя Дзевяткавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Т.І. Куліны, 1936 г., праваслаўнай;

[30] – АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Малеўшчына Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад А.П. Рудлеўскай, 1918 г.;

[31] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Жамойск Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.А. Парфяновіч, 1920 г.;

[32] – Архіў „Беларускага этналінгвістычнага атласа”; зап. у Пружанскім р-не Брэсцкай вобл.;

[33] -АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Сейлавічы Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад В.П. Хведзька, 1932 г., С.Н. Таратуты, 1934 г., А. М. Кісун, 1931 г., праваслаўных;

[34] – АГФФ; зап. у 2003 г. у в. Жарцы Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.І. Зуевай, 1928 г.; Тамсама. S. 212.

[35] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінской, 1912 г., і А.А. Казловай, 1901 г., праваслаўных;

[36] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад З. Аглушевіч, 1928 г., каталічкі;

[37] – АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач і Я. Навічонак у в. Козьі Горкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Н.Я. Данілавай, 1920 г.;

[38] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад П.П. Кучаравай, 1928 г., праваслаўнай;

[39] -АГФФ; зап. у 2003 г. Я. Навічонак і А. Волкаў у в. Заенкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад групы жанчын;

[40] — Палескі архіў Інстытута славяназнаўства Расійскай АН; зап. у 1982 г. В.У. Саннікава ў в. Грабаўка Гомельскага р-на Гомельскай вобл.;

[41] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.Д. Мажуровай, 1926 г.;

[42] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Казловай, 1901 г.;

[43] – зап. Т. Валодзіна, У. Лобач у 2006 г. у в. Пола Ушацкага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Піскуновай, 1936 г., да 1967 г. жыла ў Гаравых Лепельскага р-на;

[44] – АБДІПК; зап. у 2005 г. у в. Агароднае Добрушскага р-на Гомельскай вобл. ад С.Р. Руднікава, 1941 г., праваслаўнага, і яго жонкі Я.К. Руднікавай, 1941 г., стараверкі;

[45] – зап. у 2005 г. Я. Навічонак у в. Кірыліна Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад В.Р. Маськова, 1928 г.;

[46] — зап. у 2001 г. Я. Навічонак у в. Кляўсы Браслаўскага р-на Віцебскай воб. ад Н.І. Навічонак, 1924 г.;

[47] -АГФФ; зап. у в. Язна Мёрскага р-на Віцебскай вобл, ад П.У. Загорскай, 1927 г.;

[48] -АГФФ; зап. А. Кажаноўская ў 2005 г. у в. Багданава Бешанкавіцкага р-на Віцебскай вобл. ад А.З. Халмачовай, 1919 г.;

[49] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Полькавічы Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Савельева, 1912 г., праваслаўнага;

[50] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[51] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Атвержычы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад П.В. Яхнаўца, 1939 г., праваслаўнага;

[52] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Мачуль Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад Н.П. Хвясечка, 1926 г., праваслаўнай;

[53] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[54] —АБДІПК; зап. у 2002 г. у в.Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.С. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[55] -АБДІПК; зап. у 2001 г. у в. Лукомэр Бярозаўскага р-на Брэсцкай вобл. ад А.Т. Цюшкевіч, 1921 г., праваслаўнай;

[56] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад М. Сафроновай М., 1919 г., праваслаўнай;

[57] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Галавенчыцы Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад М.С. Каханоўскай, 1926 г., праваслаўнай;

[58] АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.І. Аўсюкевіч, 1925 г., і Г.І. Скробат, 1954 г., каталічак;

[59] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Капані Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад П.А. Вінагаевай, 1928 г., праваслаўнай;

[60] АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач у в. Ігналіна Верхнядзвінскага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Яськовой, 1922 г.;

[61] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Баяры Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.В. Добыш, 1931 г., каталічкі, і В.Б. Добыш, 1930 г., праваслаўнай.


1 Падрабязна гл.: Белова О.В. Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях // Славяноведение. 1997. № 1. С. 25-32; Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Kraków, 2000; Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury. 15. Lublin, 2003; «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: Тезисы докладов межвузовской научной конференции. Петрозаводск, 1997; Opozycja swój / obcy (inny) w językach i kulturach słowianskich. Miкdzynarodowa konferencja etnolingwistyczna. Lublin, 6-8.11.2006. Агляд мовазнаўчых прац па згаданай праблематыцы гл.: Березович Е.Л. Русская национальная личность в зеркале языка: В поисках объективной методики анализа // Русский язык в контексте культуры. Екатеринбург, 1999. С. 31-42.
2 Ярмусік Э. Нацыянальныя і рэлігійныя праблемы ў беларускай гістарыяграфіі 90-х гг. ХІХ – пач. ХХІ ст. // Historycy polscy,litewscy i białoruscy wobec problemów XX wieky. Białystok, 2003.S. 76-85; Гістарыяграфія гісторыі Беларусі канца XVIII – пачатку ХХ ст. Мінск, 2006; і інш.
3 Гл.: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянскойкультурной традиции. Москва, 2005; Лобач У. Да гісторыі фармавання негатыўнага этнастэрэатыпа адносна яўрэяў на Беларусі // Нацыянальныя меншасці Беларусі. 1996. Кн. 2. С. 16-21;Пивоварчик С. Этноконфессиональные стереотипы в поликультурном регионе (по материалам историко-этнологического изучения местечек Белорусского Понеманья) // Свой или чужой?Евреи и славяне глазами друг друга. Москва, 2003. С. 361-375;Мечковская Н. Б. Национально-культурные оппозиции в ментальности белорусов (на материале белорусских паремий и фразеологизмов с этнолингвонимами и топонимами) // Встречи этнических культур в зеркале языка (в сопоставительномлингвокультурном аспекте). Москва, 2002. С. 215-231.
4 Гэтая этнаканфесійная універсалія пачала складвацца ўжо ўшматэтнічным Вялікім Княстве Літоўскім, гл. да прыкладу:Grek-Pabisowa I. Staroobryędowcy-Rоsjane w kulturowym i językowym krajobrazie Polski // Grek-Pabisowa І. Staroobrzędowcy:Szkice z historii, języka, obyczajów. Warszawa, 1999. S. 281-282.Падрабязна этнаканфесійная сітуацыя на беларускіх земляху розныя часы даследуецца ў манаграфіях: Верашчагіна А.У.Гiсторыя канфесiй на Беларусi ў другой палове XX стагоддзя.Мінск, 1999; Марзалюк І.А. Людзi даўняй Беларусi: этнаканфесiйныя i сацыякультурныя стэрэатыпы (X—XVIII стст.). Магілёў, 2003. У Гародні ладзяцца канферэнцыі з агульнай назваю „Этносоциальные и конфессиональные процессы втрансформирующемся обществе” (1999, 2001, 2003).
5 Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь. Минск, 2005. С. 325.
6 Пашпартызацыю запісаў гл. у канцы артыкула.
7 Згодна з сюжэтам распаўсюджанай на Беларусі легенды Богдазволіў цыганам красці, падманваць і бажыцца, бо цыган прыўкрыжаванні скраў цвік, пашкадаваўшы Хрыста („каталіцкі”варыянт), ці не забіў цвік у сэрца (галаву), падмануўшы яўрэяў, што ўкрыжоўвалі Збаўцу („праваслаўны” варыянт): Так вот цыганям прывілегія цяпер за ета. У іх няма нічога, ездзіюць,можна і красьць, можна і што хочаш… Іне грэх [5]; Вот яныні зямлі неробяць, ездзяць сабе табарам, і ніякіх труднасцейім няма [6]. І хоць легендарная „прывілегія” цыганоў звязанаяз выключна напружанай у народным хрысціянстве тэмай распяцця Хрыста, уяўленне пра іх чужасць усё ж аказваецца мацнейшым, і вера цыганоў у замове падаецца, такім чынам, адпаведна з нацыянальнай прыналежнасцю — „цыганская”, якая супрацьпастаўляецца хрысціянскай.
8 Engelking A. Tożsamość „tutejsza” na wielojęzysznym pograniczu. Spostrzeżenia na przykładze parafii nackiej // Język a tożsamość na pograniczu kultur / Pod red. E. Smułkowej i A. Engelking. Białystok, 2000 [Prace Katedry Kultury Białoruskiej w Białymstoku, tom 1]. S. 18 (пераклад наш. —Аўтары).
9 Казанцава А. Аксіялагічныя і сацыяльныя аспекты функцыянавання мовы на этнакультурным памежжы (на матэрыяле браслаўскіх даследаванняў) // Паланістыка / Полонистика / Polonistyka 2004/2005. Мінск, 2005. С. 199-220.
10 Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 82.
11 Магчыма, тут мае месца своеасаблівая рэалізацыя адмоўнай семантыкі дваістасці, вядомай усім славянскім традыцыйным культурам. Падрабязна гл.: Толстая С.М. Два // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 2. Москва, 1999. С. 21-25.
12 Цыт. паводле: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 79 (на жаль, крыніца тут не названая).
13 Варта адзначыць, што па тэрыторыі Нясвіжскага раёна да 1939 г. праходзіла мяжа паміж Польшчай і СССР, і гэта не магло не паўплываць на дынаміку этнаканфесійных стэрэатыпаў.
14 Ветка была найважнейшым духоўным і арганізацыйным цэнтрам стараверства на тэрыторыі Беларусі. Стараверы — уцекачы з Расіі заснавалі ў 1685 г. тут слабодку, якая потым прыцягвала старавераў беглапапоўскага кірунку. Падрабязней гл.:Мельников Ф.Е. Краткая история древнеправославной (старообрядческой) церкви. Т. 1. Барнаул, 2006. С. 133-136.
15 Гарбацкі А., Панюціч В. Стараабраднікі // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 6. Кн. 1. Мінск, 2001. С. 406. Падрабязнейгл.: Горбацкий А.А. Старообрядчество на белорусских землях:Монография. Брест, 2004.
16 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. Москва, 1993. С. 42. Ужытая ў вытрымцы часавая канстатацыя „сёння” разумеецца адносна часу напісання кнігі.
17 Манаенкова А. Ф. Словарь русских говоров Белоруссии. Минск,1989. С. 113-114, 121, 216.
18 Запіс І. Карашчанкі (Мінск), вуснае паведамленне.
19 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 79.
20 Никитина С.Е. Устная народная культура… С. 43.
21 Паводле С.У. Максімава, асташоў „забабонны тутэйшы люд лічыць чарадзеямі і чортавымі братамі” (Максимов С.В. Белорусская Смоленщина с соседями // Живописная Россия. Т. 3.С.-Петербург, 1882. С. 446).
22 Лобач У.А. Вобраз „асташа” (старавера) у творах Яна Баршчэўскага // Старообрядчество как историко-культурный феномен.Гомель, 2003. С. 165.
23 Янчук Н. По Минской губернии (заметки из поездки в 1886 г.) //Известия имп. общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. LXI. Труды этнограф. отдела. Кн. IX. Вып.1. Москва, 1889. С. 76.
24 Сементовский А. Этнографический обзор Витебской губернии.С.-Петербург, 1872. С. 20.
25 Ластоўскі В. Пагост. Успаміны з нядаўняй мінуўшчыны // Ластоўскі В. Выбраныя творы. Мінск, 1997. С. 190.
26 Станкевіч Я. Беларуска-расійскі (Вялікалітоўска-расійскі) слоўнік / Byelorussian-Russian (Greatlitvan-Russian) Dictionary byDr. J. Stankevich. New York, [1990]. С. 678.
27 Даволі паказальная апеляцыя, звязаная, з аднаго боку, з уяўленнем (падсвядомым?) пра чачэнцаў як мусульман, якім іх рэлігія дазваляе забіць „нявернага”, а з іншага — з больш чым дзесяцігадовай высокай частотнасцю (пераважна негатыўнай ацэнкі) узгадак пра Чачню і чачэнцаў у СМІ. Пра тое, што такога роду „этнасубстытуцыя” з выразным аргатычным адценнем з’яўляецца невыпадковай, сведчаць аналагічныя прыклады — і таксама з мусульманскім складнікам: нядаўняе душман (і вытворнае дух, асабліва распаўсюджанае ў вайсковым асяроддзі) і новае таліб, талібы, гл.: „Тут ведь, в пуще [Белавежскай. —Аўтары], теперь так — откровенничают только те, кто не работает, а то с работы вылететь ничего не стоит. Новое начальство моментально на твое место возьмет рабочего с востока страны. Здесь тоже есть свои славянофилы и западники. Пущанские восточников не любят, называют талибами, сетуют, что нет в талибах пущанского духа, и могут талибы любое дерево запросто завалить, не задумываясь, любую зверюшку стрельнуть, не дрогнув” (Ивлева В. Заповедный мотив: Стук топора сделал вековую печаль Беларуси еще пуще // Новая газета. 2007. 17 янв.).
28 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 80.
29 Гл., напрыклад: Шейн П.В. Материалы для изучения быта иязыка русского населения Северо-Западного края. С.-Петербург, 1890. С. 544 (запіс з Ваўкавыскага пав.).
30 Тут звяртае на сябе ўвагу народна-этымалагічнае прыцягненне лексемнай пары чараваць — чорт на базе амафанічнагазбліжэння зычных.
31 Навічонак Я.Л. Магічныя практыкі на Браслаўшчыне ў другой палове XIX—XX стст.: Гісторыка-параўнальны і структурна-семантычны аналіз / Дыпломная праца (навуковы кіраўнік —У.А. Лобач). Наваполацк, 2005.
32 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Вильно, 1912. С. 309.
33 Пратэстантызм // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 5. Мінск,1999. С. 568.
34 Federowskij M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Kraków,1897. S. 234.
35 Калі меркаваць па кантэксце, інфармант пад „бурлакамі” хутчэй за ўсё мае на ўвазе не старавераў, а баптыстаў, з якімі ўканцы ён бурлакоў і атаясамлівае. Стараверы любога кірункуне маглі б апаганьваць рэчы, якія сярод іх шануюцца ніяк неменш, чым у праваслаўных і каталікоў: абразы, ружанец (устараабрадцаў лестаўка), крыж.
36 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 127-128.
37 Параўн. з падобнымі ўяўленнямі пра малітвы яўрэяў: А вотяўрэі, я знаю, моляцца ў сук. Эта я запомніла. Сук у дзеряве.Вот сук тырчіць у дзеряве, а яны на каленах: бу-бу-бу, бу-бу-бу, а збіўся — ўсё, зноў начынают. Каждаму свой сук [56]. Дарэчы, гэта безумоўнае пацверджанне думкі пра тое, што верабаптыстаў і іх рытуалы аказваюцца „змаляванымі” з яўрэйскіхрытуалаў у іх „фальклорным прачытанні” (Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 88); падрабязней гл.: Белова О.В.О „жидах” и „жидовской вере” в народных представлениях восточных славян // Свой или чужой? Евреи и славяне глазамидруг друга. Москва, 2003. С. 163-168.
38 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 39.
39 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АБДІПК, не названы, то тэкст запісаны Аленай Боганевай.
40 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АГФФ, не названы,то тэкст запісаны Уладзімірам Лобачам.
41 Сумесная экспедыцыя Веткаўскага музея народнай творчасціi БДІПК па Гомельска-Бранскім памежжы.
42 Grek-Pabisowa I., Handke K., Ostrówka M., Zielińska A. Bohaty-rowicze sto lat później. Warszawa, 1998. S. 206.

Наверх

Кастусь Шыдлоўскі. Друйскі Барысаў камень (з гісторыі вяртання і даследавання)

Снежня 25, 2007 |


Барысавы камяні, паводле сучасных энцыклапедычных i даведачных выданняў, — гэта манументальныя помнікі эпіграфікі ХІІ ст. на тэрыторыі Беларусі. Яны сустракаюцца ў басейне Дзвіны. Прычым большая частка іх была выяўлена ў рэчышчы гэтай найважнейшай гандлёвай артэрыі, якая забяспечвала сувязь значных славянскіх абшараў з Балтыйскім рэгіёнам. Арэал распаўсюджвання Барысавых камянёў супадае з межамі Полацкага княства ХІІ ст.

На паверхнях даволі значных па памерах камлыг высечаны крыжы і надпісы, у якіх згадваецца імя Барыса. Гэтае імя звычайна адносяць да полацкага князя Барыса Ўсяслававіча (? — 1128), сына зна камітага полацкага ўладара Ўсяслава Чарадзея. Агулам было выяўлена і зафіксавана 7 Барысавых камянёў. Даследчыкі выказваюць меркаванні, што іх існавала значна болей. На двух валунах у надпісах няма імя князя Барыса, і таму некаторыя вучоныя выключаюць іх з агульнага спіса[1]. Ад часу адкрыцця і ўводу ў навуковы зварот выказаны дзесяткі меркаванняў наконт прызначэння Барысавых камянёў. Паводле некаторых з іх, велізарныя камлыгі да прыняцця хрысціянства з’яўляліся язычніцкімі фетышамі. Пазней, у эпоху змагання хрысціянства з праявамі старой веры, на іх былі высечаны крыжы і хрысціянскія тэксты, што ўслаўлялі князя. Надпісы звязваюць таксама з вялікім голадам, выкліканым шэрагам неўраджайных гадоў, які прыпаў на княжанне Барыса[2].

Усе Барысавы камяні былі выяўлены і апісаны да канца XIX ст. Сярод шматлікіх прац гэтага перыяду варта вылучыць кнігу вядомага гісторыка, археографа Аляксея Сапунова (1851—1924) „Дзвінскія, ці Барысавы камяні”[3]. Манаграфія змяшчае падрабязныя апісанні помнікаў даўніны, якасны ілюстрацыйны матэрыял, асабліва каштоўны цяпер, у сувязі з тым, што значная частка Барысавых камянёў аказалася знішчанай. Пасля А. Сапунова ў працах даследчыкаў пераважалі спробы асэнсаваць прызначэнне валуноў і ix надпісы. Грунтоўны агляд найважнейшых публікацый па дадзенай тэматыцы зрабіла беларускі археолаг Людміла Дучыц[4]. На момант апублікавання агляду для даследчыкаў былі дасягальнымі толькі два Барысавых камяні. Ацалеў адзін з самых вялікіх валуноў, які знаходзіўся ў Заходняй Дзвіне ля вёскі Падкасцельцы, што непадалёк ад Полацка. Цяпер ён устаноўлены побач з Полацкім Сафійскім саборам. Самы малы з групы Барысавых камянёў з наваколля Дзісны ў 1879 г. быў вывезены ў Маскву. Камень экспанаваўся ў музеі Археалагічнага таварыства, Гістарычным музеі, пазней патрапіў у музей-запаведнік „Каломенскае”. Астатнія валуны былі знішчаны чалавекам пры розных акалічнасцях. Незразумелым заставаўся лёс Барысавага каменя, які знаходзіўся ў межах мястэчка Друя, што на Браслаўшчыне. Калі ім пасля доўгага перапынку зацікавіліся даследчыкі, валуна не аказалася на месцы, апісаным у працах.

Людміла Дучыц, якая на працягу 1970-90-х г. даследавала шэраг археалагічных помнікаў Браслаўшчыны, першай сярод даследчыкаў звярнула ўвагу на тое, што гэты камень не быў знішчаны ў выніку гаспадарчай дзейнасці і што ёсць шанец яго адшукаць. Папярэднія даследаванні дазволілі вызначыць прычыну знікнення валуна.

Кастусь Шыдлоўскі. Друйскі Барысаў камень (з гісторыі вяртання і даследавання)Камлыга даволі значных памераў знаходзілася ля берага ракі Друйкі ў самых сутоках яе з Дзвіной. Пры звычайным узроўні вады на паверхні знаходзіўся ладны кавалак каменя з крыжам і надпісам. Напрыканцы 1930-х г. на Друйцы ў межах паселішча ўтварыўся вялізны ледзяны затор, які пагражаў чыгуначнаму і дарожнаму мастам. Затор ліквідавалі з дапамогай выбухаў. У выніку месіва лёду і вады панеслася ў бок Дзвіны. Барысаў камень, які перажыў да таго сотні павадкаў і крыгаходаў, не ўстаяў — крыгі перакулілі камлыгу, зацягнулі яе ў больш глыбокае месца рэчышча, дзе валун паступова занесла пяском. Стала занікаць і памяць пра камень. Прынамсі, сярод мясцовых жыхароў ён не шанаваўся, крыжу і надпісу не надавалі асаблівага значэння. З гэтай прычыны Друйскі камень, які знаходзіўся не ў якім аддаленым урочышчы, а ў межах значнага паселішча, доўгі час не быў вядомы даследчыкам. Адкрылі яго апошнім сярод Барысавых камянёў. Зрабіў гэта ў сярэдзіне 1890-x г. Аляксей Сапуноў, — ужо пасля выхаду манаграфіі, прысвечанай Барысавым камяням. Вось чаму некаторыя пазнейшыя даследчыкі не ўлічвалі Друйскі пісанік у сваіх працах. Апісанне і якасную замалёўку помніка А. Сапуноў змясціў у выданні, падрыхтаваным сумесна з А. Друцкім-Любецкім, — „Материалы по истории и географии Дисненского и Вилейского уездов Виленской губернии” (Віцебск, 1896). Дарэчы, для гісторыка было дзіўным, проста невытлумачальным, чаму помнік не быў адкрыты раней і чаму ён малавядомы сярод мясцовых жыхароў. Друя ў канцы ХІХ ст. лічылася горадам, налічвала каля 6 тыс. чал. насельніцтва. Паселішча мела багатую гісторыю, адметную гістарычна-архітэктурную спадчыну. З пачатку ХVІІ ст. горад карыстаўся магдэбургскім правам, быў буйным рамесным і гандлёвым цэнтрам Падзвіння. У ХVІІІ ст. тут дзейнічала каля 20 храмаў, тры манастыры. Відавочна, што ў горадзе была праслойка адукаваных людзей. Тым не менш, калі ў 1864 г. Друю наведаў мастак і археолаг Дзмітры Струкаў, які выяўляў помнікі даўніны, пра камень яму не паведамілі. Струкаў пакінуў 16 замалёвак вартых увагі помнікаў і мясцін у Друі, дзённікавыя запісы, але ў іх звесткі пра валун адсутнічаюць. Вернемся, аднак, да А.Сапунова. У раздзеле кнігі, прысвечаным Друі, даследчык піша: „…В Друе на самом берегу Двины, саженях в 50 ниже впадения в неё реки Друйки насупротив Спасской церкви находится Борисов камень. Замечательно, что о кресте с надписью на этом камне до сих пор решительно никто не знает даже в самой Друе, правда и мне удалось разобрать только часть надписи, попытки сфотографировать надписи удались не вполне, так как камень сильно выветрился. Камень, красноватый валун в окружности более 11 аршин нижняя часть его отколота, весной и осенью камень совершенно покрывается водой. Шестиконечный крест расширяется к концам, длиной 1 аршин 12 вершков, надпись Кастусь Шыдлоўскі. Друйскі Барысаў камень (з гісторыі вяртання і даследавання)

далее я не мог ничего разобрать, хотя следы букв несомненны. Форма креста, характер букв надписи на друйском камне совершенно такие же, как на других так называемых Борисовых камнях…”[5].

Звернем увагу на тую акалічнасць, што валун першапачаткова знаходзіўся непадалёк ад царквы Святога Спаса. Аказалася, жыхары Друі называлі камень Спасаўскім і звязвалі крыж з надпісам з гэтым храмам, што засведчылі старыя жыхары мястэчка напрыканцы ХХ ст.

Пасля А. Сапунова Друйскім каменем ніхто спецыяльна не зацікавіўся, хаця даследчык адзначыў, што поўны тэкст яму прачытаць не ўдалося. У 1920-я г. была зроблена фотафіксацыя помніка. У гэты час помнікі друйскай даўніны даследавала група польскіх навукоўцаў, у складзе якой знаходзіўся знакаміты фатограф Ян Булгак. Здымак Булгака, выдатны па якасці, не быў, аднак, прыдатны для далейшага вывучэння надпісу.

Кастусь Шыдлоўскі. Друйскі Барысаў камень (з гісторыі вяртання і даследавання)У 1982—84 г. працамі па выяўленні і лакалізацыі валуна з надпісам кіравала Людміла Дучыц. У пошуках удзельнічалі аквалангісты-аматары з Дзяржаўнага музея Беларусі і спартыўна-тэхнічнага клуба МТЗ. Пад вадой прасочвалася вялікая камлыга, большая частка якой была занесена пяском. Даследавалі кожны квадратны сантыметр даступнай паверхні, аднак рукатворных знакаў выявіць не ўдалося, былі толькі добра заўважныя глыбокія драпіны і расколы прыроднага паходжання. Вызваліць камень ад наносаў і перамясціць на бераг экспедыцыя не магла, бо не мела адпаведнага фінансавання. Працы аднавіліся ў другой палове 1980-х г. у звязку з планамі ўзвядзення плаціны Даўгаўпілскай ГЭС. Чакалася, што ў раёне Друі ўзровень вады ў Дзвіне падымецца на некалькі метраў, а ў такім разе помнік мог быць страчаны назаўсёды. Працы праводзіліся па ініцыятыве стваранага ў Браславе музея. Высокі ўзровень вады на працягу некалькіх летніх сезонаў, а пазней крызіс у дзяржаве не дазволілі давесці справу да канца. Дарэчы, дзякуючы апошняй акалічнасці былі прыпынены і працы па ўзвядзенні плаціны каля Даўгаўпілса.

У 2002 г. выдалася надзвычай сухое і спякотнае лета. Узровень вады ў Дзвіне ўпаў настолькі, што раку каля мястэчка можна было пераходзіць уброд. Друйка наогул бруілася плыткім струменьчыкам. Фрагмент валуна чырванаватага колеру з’явіўся на паверхні. Па ініцыятыве кіраўнічкі мясцовай улады Людмілы Шумчык пачаліся працы па перамяшчэнні валуна на бераг. Для гэтага выкарыстоўвалася меліяратыўная тэхніка. Справа аказалася не такой простай. Толькі 23 кастрычніка камлыгу, вагу якой спецыялісты ацэньвалі ў 20—30 тон, удалося ўстанавіць на высокім беразе Друйкі, у той частцы паселішча, якая называецца Вусцем. У ходзе прац валун разваліўся на тры кавалкі па трэшчынах, якія былі зафіксаваны аквалангістамі экспедыцыі Л. Дучыц. Крыж i надпіс знаходзяцца на самым вялікім кавалку, пашкоджанай аказалася верхняя частка крыжа[6].

Кастусь Шыдлоўскі. Друйскі Барысаў камень (з гісторыі вяртання і даследавання)Выяўленне Друйскага Барысавага каменя даволі шырока асвятлялася ў прэсе. Аднак помнік, па сутнасці адкрыты наноў, не прыцягнуў увагі даследчыкаў. Між тым, ёсць падставы сцвярджаць, што Друйскі пісанік можа аказацца адным з найбольш цікавых Барысавых камянёў. Яшчэ А. Сапуноў адзначыў, што апрача звычайнай формулы з упамінаннем імя Барыса на паверхні валуна выяўляюцца рэшткі іншага тэксту, моцна пашкоджанага выветрываннем. На спробе прачытання гэтага надпісу і трэба было б сканцэнтравацца сучасным даследчыкам, пасля таго як помнік стаў даступным. Прычым марудзіць не варта, бо працэсы выветрывання цяпер аднавіліся і нават актывізаваліся.
Звернемся да замалёўкі каменя, выкананай А. Сапуновым. На іншых Барысавых камянях формула-заклінанне размяшчаецца больш-менш сіметрычна адносна крыжа. Тут жа кампазіцыя зусім іншая. Пад верхняй і ніжняй перакладзінамі крыжа сіметрычна размешчаны толькі літары ІС ХС, NH KА. Асноўны тэкст формулы знаходзіцца злева ад вертыкальнай стойкі крыжа. Прыблізна такі ж па аб’ёме тэкст павінен быць і з правага боку. А. Сапуноў здолеў разабраць тут усяго 4 літары, якія пазначыў на замалёўцы. Астатнія літары паспрабавалі прачытаць краязнаўцы Друйскай школы пад кіраўніцтвам настаўніка Міхаіла Ставіцкага. Даследаванні праводзіліся метадычна ў розныя поры года, з прыцягненнем дапаможных сродкаў. Напрыклад, у паглыбленні насыпаўся пясок, заціраўся снег, у летнюю спёку камень абліваўся вадой. Этапы працы фіксаваліся на лічбавую камеру, здымкі апрацоўваліся на кампутары. Але найбольшы эфект даў наступны спосаб. На паверхню валуна з літарамі быў пакладзены аркуш тэхнічнай фольгі, які стаў апрацоўвацца гумовым малатком. На фользе адбіліся ўсе дэталі рэльефа Кастусь Шыдлоўскі. Друйскі Барысаў камень (з гісторыі вяртання і даследавання)валуна. З такім злепкам можна было працаваць у памяшканні, ужываючы фарбавальнікі, змяняючы вуглы крыніц асвятлення. Усё гэта дазваляла выяўляць літары, не вельмі заўважныя на самім валуне. У тэксце левай часткі школьнікі знайшлі фрагменты літар „С” і „У” са слова „БОРИСОУ”. Таксама звярнулі ўвагу на тое, што слова „ РАБУ” пішацца з „О” — „РАБОУ”. Гэтую літару А. Сапуноў прапусціў. У правай частцы выразна акрэсліліся 7 радкоў літар (асноўная формула злева размяшчаецца ў пяці радках). Максімальная колькасць літар у радку — 4. У сувязі з тым, што валун моцна пашкоджаны выветрываннем, значная частка літар расшыфроўваецца з цяжкасцю. Прачытаннем літар паралельна са школьнікамі займаліся супрацоўнікі Браслаўскага музейнага аб’яднання. Па некаторых пазіцыях меркаванні ўдзельнікаў працы з дзвюх груп не супадаюць. Але ў цэлым розніца паміж двума варыянтамі прачытання не вельмі істотная. Стала відавочна, што правы надпіс захаваўся не па ўсёй шырыні. Ён беззваротна загінуў пры пашкоджанні валуна ў даўнія часы (хутчэй за ўсё пры пераносе валуна крыгамі ледзянога затору). Шырыня знішчанага тэксту можа складаць каля 30—50%. Ці ёсць шанец прачытаць гэты надпіс? Адказ на такое пытанне могуць даць даследчыкі высокай кваліфікацыі, добра знаёмыя з палеаграфіяй, гісторыяй хрысціянства. Ёсць надзея, што аснову надпісу ў правай частцы складае нейкая фраза, якая ўжываецца ў традыцыйных хрысціянскіх надпісах. Пры павярхоўным знаёмстве з надпісам узнікае спакуса прачытаць у верхнім радку слова „АМИН(Ь)”, наступным — „ИМЕ…”, напрыканцы — „ТЯ ГОС(ПОДИ)”.

Апошняе слова пасля знаёмства з рэшткамі надпісу павінны сказаць спецыялісты. Адназначна сцвярджаць можна толькі тое, што наяўнасць значнага тэксту ў дадатак да традыцыйнай формулы Барысавых камянёў вылучае Друйскі пісанік як адзін з самых адметных помнікаў гэтай групы. Помнік безумоўна варты ўвагі даследчыкаў. Патрабуецца не толькі яго вывучэнне, але і захады па захаванні каштоўнага валуна, які да гэтай пары нават не ўключаны ў спіс гістарычна-культурных каштоўнасцяў Беларусі.


[1] Рыбаков Б.А. Русские датированные надписи // Археология СССР — САИ. Вып. Е1-44. Москва, 1964. С. 26-27.
[2] Ляўкоў Э. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мінск, 1992. С. 101,109.
[3] Сапунов А. Двинские или Борисовы камни. Витебск, 1890.
[4] Дучыц Л. Барысавы камяні (гістарыяграфічны агляд) // ВесціАН БССР. Серыя грамадскіх навук. 1985. №4. С.69-73.
[5] Сапунов А., Друцкий-Любецкий В. Материалы по истории и географии Дисненского и Виленского уездов Виленской губернии. Витебск, 1896. С. 122.
[6] Падрабязней гл.: Павет. Выданне краязнаўцаў Браслаўшчыны. № 7—8 (11—12). Кастрычнік — лістапад 2002; Шыдлоўскі К. Друйскі Барысаў камень. З гісторыі адкрыцця і даследавання // Браслаўскія чытанні. Матэрыялы VІ навукова-краязнаўчай канферэнцыі. Браслаў, 2003. С. 109-112.

Наверх

Ірына Сынкова. Ёган Баэмус і яго кніга „Норавы, законы і звычаі ўсіх народаў“

Снежня 24, 2007 |


У 1520 г. у Аўгсбургу ўпершыню ўбачыла святло напісаная на лацінскай мове кніга нямецкага гуманіста Ёгана Баэмуса, у якой ён даваў чытачам сціслае апісанне многіх краін і народаў Старога Свету. Гэтую кнігу чакаў дзіўны лёс. Пасля досыць доўгага першапачатковага перыяду надзвычайнай папулярнасці яна хутка знікла ў невядомасці, цягам цэлых стагоддзяў яе не ўспаміналі. І толькі ў ХХ ст., асабліва з другой паловы, пачалося яе вяртанне ў сферу навуковага дыскурсу. Але і дагэтуль пра жыццё самога аўтара вядома няшмат.

Ёган Баэмус (Johann Boëmus) нарадзіўся ў гарадку Аўб (адсюль яго мянушка — Аўбанец) паблізу Вюрцбурга каля 1485 г. Вучыўся, магчыма, у Цюбінгене і ў Ляйпцыгу. Прынамсі з 1508 г., але магчыма яшчэ з канца XV ст., жыў у горадзе Ульме. Там ён служыў капеланам. Быў братам Тэўтонскага ордэна. Вядомым ён стаў дзякуючы сваёй кнізе, якая доўгі час была любімым чытаннем амаль ва ўсёй Еўропе. Памёр Баэмус у 1535 г.

Папулярнасць кнігі надоўга перажыла аўтара. Гэта была першая спроба ў гісторыі ранняга Новага часу даць агульную карціну чалавечай культуры ў сусветным маштабе. Паўтара дзесятка гадоў спатрэбілася еўрапейскай грамадскасці, каб ацаніць па заслугах твор Баэмуса, які нягледзячы на сваю адкрытую і падкрэсленую кампілятыўнасць, з’явіўся, тым не менш, новым крокам у развіцці навуковага спазнання ў Еўропе.

Пасля гэтага пачаўся хуткі ўзлёт папулярнасці і шырокая вядомасць. Пра поспех гэтага твора сярод сучаснікаў сведчыць вялікая колькасць перавыданняў, здзейсненых на працягу стагоддзя: да 1620 г. гэтая кніга была надрукавана яшчэ 47 разоў, у тым ліку ў перакладзе на нямецкую, італьянскую, французскую, іспанскую і ангельскую мовы. Эрых Шміт у сваім даследаванні прывёў спіс 43 перавыданняў, зробленых у 1535—1620 г.[1], да якіх Клаўс Фогель дадаў яшчэ чатыры[2].

Тут трэба нагадаць, што ў XVI ст. латынь яшчэ захоўвала статус мовы адукацыі і культуры, а дзякуючы творчасці гуманістаў гэты час быў адзначаны апошнім бліскучым росквітам новалацінскай літаратуры, стаў яе „залатой восенню”. Апроч таго, латынь аб’ядноўвала ўсю Еўропу ў адзіным моўным абшары, унутры якога лацінамоўныя творы не ведалі геаграфічных межаў і знаходзілі сваіх чытачоў паўсюль. Аднак гэтае распаўсюджанне мела свае абмежаванні ў адукацыйным узроўні чытацкай аўдыторыі: лацінамоўныя тэксты былі лёгкадаступныя толькі ў асяроддзі высокаадукаваных людзей. Пераклад на нацыянальныя мовы даказвае, што кнігай цікавіліся і менш адукаваныя. Такім чынам, кніга атрымала прызнанне па ўсёй Еўропе, ахопліваючы розныя слаі насельніцтва.

Поспех кнігі быў абумоўлены рознымі акалічнасцямі —як вонкавымі прычынамі, звязанымі з агульнай сацыякультурнай сітуацыяй, так і асаблівасцямі зместу самой кнігі.

Што датычыцца першых, то трэба нагадаць пра рэнесансавае ажыўленне духоўнага жыцця. Засяроджанае ўзіранне ў чалавека і зямны свет вакол яго — ядро гуманістычных даследаванняў, але гэта яшчэ не было навуковым спазнаннем у поўным сэнсе, толькі яго прэлюдыяй. Гэтая паўнавуковая-паўмастацкая зацікаўленасць, прывітая гуманістамі грамадскай свядомасці, паступова сфармавала новы ўзровень спазнавальных патрэбаў еўрапейскага чалавека. Ва ўсе часы людзі хацелі ведаць пра іншыя светы, далёкія краіны і народы і заўсёды былі схільныя да самых неверагодных баек. Але дапытлівасць новага еўрапейца пад уплывам гуманістычнай адукацыі ўжо патрабавала больш якасных, больш дакладных ведаў. Можна таксама прыгадаць і шпаркае развіццё міжнароднага гандлю, у які было ўцягнутае мноства прадпрымальных людзей. Для іх краіназнаўчыя веды мелі не толькі абстрактна-спазнавальны характар, але і прагматычны аспект.

Цікавасць да універсальных і разнастайных апавяданняў пра розныя краіны свету даволі выразна выступіла яшчэ ў XV ст., але літаратура таго часу, абцяжараная сярэднявечнымі схемамі, перапоўненая міфамі і легендамі, не магла задаволіць узрастанне інтэлектуальных патрэбаў грамадства. Размова ідзе перш за ўсё пра розныя „сусветныя хронікі”, якія імкнуліся ахапіць усе часы і ўсе народы. І яшчэ адзін штрых: пры павелічэнні мабільнасці насельніцтва грузныя фаліянты Сярэднявечча павінны былі саступіць месца кнізе новага тыпу — малога фармату і лаканічнага стылю. Кніга Баэмуса адпавядала новым патрабаванням.

Трэба адзначыць майстэрства Баэмуса ў стварэнні сціслага і ёмістага нарыса, калі суаднесці яго з тэкстам першакрыніцы: некалькі старонак падрабязнага апісання ператвараюцца часам толькі ў некалькі сказаў. Гэта дасягалася часткова праз пераказ крыніцы ў скароце, але галоўным чынам дзякуючы адбору з першаснага матэрыялу найбольш яскравых характарыстык і выразных асаблівасцяў прыроды (ландшафту, клімату, флоры і фаўны, карысных выкапняў) i народнага жыцця. Кожнае асобнае апісанне той ці іншай краіны ў кнізе Баэмуса ўяўляе сабою не дэталёва прапісанае жывапіснае палатно, а хутчэй малюнак, у якім некалькі асноўных ліній і штрыхоў ствараюць непаўторную своеасаблівасць сілуэта. Але ўсе разам такія нарысы складаюць панараму культурнай разнастайнасці чалавецтва.

Гуманіст Баэмус ужо як навуковец Новага часу вельмі пільна ставіўся да паходжання інфармацыі, якую ён выкарыстоўваў у кнізе; ён старанна выбіраў толькі тое, што не выклікала сумнення. Пісьменнік не толькі не хаваў факт запазычання, але наадварот, у манеры, уласцівай гуманістам, адкрыта (і не без гонару) называў у прадмове свае крыніцы, таму што гэта сведчыла пра яго добрую адукаванасць. Больш за тое, у самой назве кнігі адразу паведамляецца, што яна напісаная на падставе твораў славутых аўтараў („ex multis clarissimis rerum scriptoribus collecti”).

Імёны аўтараў, якіх Баэмус згадвае ў прадмове, таксама сведчаць пра яго гуманістычную скіраванасць. Сярод іх антычныя гісторыкі (Герадот, Пліній і інш.) і рэнесансавыя пісьменнікі (Эней Сільвій Пікаломіні, Амвросій Калепіна, Марк Антоній Сабелікус, Ёган Наўклер, Мацвей Мяхоўскі). Цікава, што ў спіс крыніц не трапілі ні вядомыя сярэднявечныя хронікі, ні апошнія апавяданні падарожнікаў; усе яны падаваліся Баэмусу перапоўненымі небыліцамі. Ён піша, што трэба пазбягаць такіх твораў, дзе асобныя ілжывыя звесткі прымушаюць сумнявацца ў праўдзівасці ўсяго астатняга.

Поспех Баэмуса натхніў і іншых. У далейшым з’яўляецца шэраг аўтараў, якія пішуць падобныя геаграфічна-этнаграфічныя агляды краін свету. Дзякуючы няспыннаму навуковаму развіццю і новым адкрыццям паслядоўнікі Баэмуса паступова пашыраюць змест сваіх твораў праз уключэнне апошніх звестак. Іх слава засланіла перад нашчадкамі таго, хто стаяў пры вытоках. У XIX ст. рэдкі спецыяліст мог прыгадаць Ёгана Баэмуса і яго твор. Толькі некалькі сціплых радкоў прысвячае яму фундаментальная нямецкая біяграфічная энцыклапедыя „Allgemeine Deutsche Biographie”[3].

Пры выданні рускага перакладу „Касмаграфіі” С. Мюнстэра ў каментары быў прыведзены фрагмент[4] пра Масковію, які цалкам супадае з тэкстам кнігі Баэмуса, пра якога нават не згадалі, а толькі заўважылі: „Таково начало Мюнстерова описания Московии, заключающее в себе данные, не заимствованные, как увидим, из известных нам источников”[5].

У навуковых даследаваннях ХХ ст. Баэмусу паступова вяртаецца яго заслужанае месца ў гісторыі еўрапейскай думкі. Дагэтуль захоўвае сваю значнасць праца Эрыха Шміта, у якой разглядаецца ўклад гэтага нямецкага гуманіста ў развіццё этнаграфічных ведаў[6]. Уздым культуразнаўчых даследаванняў у другой палове ХХ ст. дазволіў па-новаму глянуць на творчасць Ёгана Баэмуса. Маргарэт Ходжэн лічыць кнігу „Норавы, законы і звычаі ўсіх народаў” важным крокам ад „класічнай спадчыны” і „сярэднявечнага пралога” да „ранняй антрапалогіі”[7. Клаўс Фогель звязвае твор Баэмуса з важнымі працэсамі ў сферы свядомасці еўрапейцаў, са станаўленнем ідэі культурнай разнастайнасці[8]. Канкрэтна ў сувязі з гісторыяй краін Усходняй Еўропы кніга Баэмуса як крыніца выкарыстоўваецца ў даследаваннях А. Мыльнікава[9] і А. Белага[10]. Да гэтага можна дадаць, што твор Баэмуса яшчэ захоўвае патэнцыял як аб’ект даследавання для аналізу міжкультурных адносінаў у мінулым, таго, як адна культура ўспрымае іншыя, як яна разумее сябе праз супастаўленне з „іншым” і г. д.

Ніжэй прыведзены фрагмент з яго кнігі, які апісвае паўночна-ўсходні куток Еўропы: раздзелы „Пра Русь (Rusia), або Рутэнію” і „Пра Літву”. Асноўнымі крыніцамі для іх служылі творы Мацвея Мяхоўскага і Энея Сільвія Пікаломіні. Можна параўнаць асобныя фрагменты, каб убачыць, наколькі блізка да тэксту пераказвае крыніцу Баэмус.

М. Мяхоўскі: „Хаця там толькі груба апрацоўваюць зямлю, узворваюць мала і неглыбока, а сеюць павярхоўна, пшаніца ўраджаецца сама тры гады запар дзякуючы таму, што пад час жніва некаторую колькасць зерня пакідаюць парассыпанай на зямлі, каб яно ўзышло ў наступным годзе без апрацоўкі і ўзворвання поля. Трава на пашах так хутка і так багата там узыходзіць і расце, што ў тры дні вырастае вышэй каморніцкага шаста, а праз трохі большы час аблытвае і хавае плуг, забыты ў травяністых месцах. Пчаліныя раі там складаюць мёд не толькі ў пчэльніках і ў дуплах дрэваў, але і на берагах рэк і на зямлі”[11] (Параўн. пачатак VI раздзела Баэмуса „Пра Русь, або Рутэнію”).

Але Баэмус часта сумяшчае інфармацыю ад розных аўтараў у адным нарысе адпаведна сваім агульным ўяўленням. Так, раздзел „Пра Русь” пачынаецца геаграфічным апісаннем, якое супадае з апісаннем украінскіх зямель у Мяхоўскага. Але пасля яго нечакана апавяданне пераносіцца ў Масковію; у Мяхоўскага Львоў — сталіца Русіі, у Баэмуса „Сталіцай з’яўляецца Масковія” і далей ідзе апавяданне пра норавы і звычаі маскавітаў. Думаецца, што такім чынам у творы Баэмуса адлюстраваліся звесткі пра дамаганні з боку маскоўскіх валадароў „кіеўскай спадчыны” і тытула вялікага князя ўсёй Русі. Акрамя таго, пры супярэчнасці паміж звесткамі Мяхоўскага, які Руссю называе ўкраінскія землі, і Энея Сільвія, які пад гэтай назвай апісвае Вялікі Ноўгарад, пазіцыя Баэмуса бліжэй да апошняга. Паколькі ў XVI ст. наўгародскія ўладанні ўжо падпарадкоўваліся Маскве, інфармацыю Энея Сільвія Баэмус пераносіць на апісанне маскавіцкіх звычаяў. Так, у яго нарысе з’яўляюцца нататкі пра барацьбу за ўладу ў Маскве. У Энея Сільвія гэта выглядае так:

„Пасярэдзіне плошчы знаходзіцца квадратны камень, і той, хто на яго зможа ўзысці і яго не скінуць, атрымае першынства ў горадзе. За гэта ён змагаецца са зброяй у руках, і кажуць, часта ў адзін дзень шмат туды ўзыходзіць, і вельмі часта паўсюль узнікаюць спрэчкі”[12] (Параўн. тэкст VI раздзела Баэмуса „Пра Русь, або Рутэнію”).

Такім чынам, у адным раздзеле „Пра Русь” Баэмус аб’яднаў разнастайныя звесткі: геаграфічны агляд украінскай зямлі, нататкі пра спецыфіку палітычнай барацьбы ў Ноўгарадзе i нарыс пра дзяржаўны лад і народныя звычаі ў Масковіі. Прычынай гэтага магла паслужыць і няпэўнасць назвы Русь

Boemus, Johannes. Mores, leges et ritus omnium gentium, per Ioannem Boлmum, Aubanum, Teutonicum ex multis clarissimis rerum scriptoribus collecti[13].

Caput VI.

De Rusia sive Ruthenia, et recentibus Rusianorum moribus

Rusia, quae etiam Ruthenia dicitur et Podolia, tripartito nominatur. Alba, superior, et inferior, pars Sarmatiae Poloniae praetenta, Peuce fluvio ad septentrionem includitur, ad orientem solem Moscus, occidua illi Livonia atque Prussia extremae Germaniae partes: patent hodie Ruthenorum sive Rhoxolanorum (nam et hoc nomine appellantur) fines octo dierum itinere, a Tanai ad septentrionalem oceanum, habetque id spacium nonaginta et amplius dierum iter, rursus a Germanico oceano, quem Balteum vocant, ad mare Caspium.

Regio adeo fertilis est, ut agro rude culto frumentoque insperso, tribus perpetuis annis fructum ferat: nec opus est agrum quotannis invertere, sed inter metendum segete leniter excussa alia in sequentem annum sua sponte crescit. Gramen adeo procerum producit, ut perticam transcendat: unde ibi apum tanta copia, ut mella nedum in alvearijs, aut arboribus, verum in rupium et terrae cavernis reponant. Optimus Medo, et hi grandes cerarum orbes, qui ad nos usque advehuntur, ibi fiunt. Non impiscantur piscinae et stagna Russorum, sed, ut aiunt, pisces ex coeli influentia succrescunt.

Sal quodam in lacu Katzibeio vocato siccis temporibus colligitur, pro quo genti cum Tartaris crebra bella. Mirum est quod dicitur in solo Chelmensi desectos pini arboris ramos truncosque, duos aut tres annos super terram iacentes in saxa indurari. Est ibi optimae create copia.

Versus Tanaim et Maeotim calamo aromatico et reupontico abundat, pluribusque herbis et radicibus alijs, alibi non visis.

Urbs regia Moscovia est, ad Moscum amnem sita, quatuordecim millium passuum circuitu. Nullus hic signati argenti usus. Lapis est in medio foro quadrata forma, quem si quis ascendit, nec inde vi deturbari possit, principatum urbis obtinet. Ingens de ascensu loci et deiectu dimicatio inter indigenas, saepiusque ob eam rem pugnatum inter cives.

Gens adeo valida est, quod superiori anno quodam bellico tumultu in regis castris centum viginti millia equitum recensa sint, quorum singuli ordinem ducerent. Arcu in bello utuntur, quod gentile et vetus est illis: est et lancea in usu duodenum pedum: cataphracti equites supra hamatam loricam ferreum thoracem induunt, umbilicis speculorum modo prominentibus: galerum gestant, pro casside, in conum fastigiatum: equite libentius utuntur in bello quam pedite: pedites alij scorpione utuntur (ballistam Itali vocant) alij plumbeas pilas sulphureo pulvere ex aeneis excutiunt machinis Teutonico more.

Invisum genti Regium nomen: idcirco ducis appellationem libentius usurpant, ut magis popularem: qui ibi rerum potitur, dux dicitur, qui in totam gentem Imperium obtinet: huic pileus paulo elatior quam caeteris proceribus, caetero nihil ab alijs differens: omnis color in usu, praeter nigrum.

Viri foeminaeque lineo amiciuntur indusio, eoque tenuissimo, et ad crura demisso, auro circa collum rubentique serico excolunt id amiculum, laxior vestis, ac nihil fere a Graecis differens, qualem Turcae quoque et totus septentrio usurpat: manicae tantum laxiores Ruthenis, auroque; fimbriatae a pectore et humeris: Lutrina pellis ambit exterius vestem.

Sola uxor luget virum, obducto capite albo linteo, et ad ulnas deiecto: quibus fortuna amplior est, quadragesimo die a funere convivantur in defuncti memoriam: quorum res angustior est, quinquies hoc temporis intervallo solemni modo epulantur: observantur dies obitus, quem anniversarijs quoque celebrant epulis. quando ex ea stirpe superest aliquis, custodiuntur nomina defunctorum monumentis literarum, ut sciri possit, quo cuiquam die parentandum sit: planctu et lamentatione funus educunt.

Patrij moris est mulieres gemmas et uniones ex auribus suspendere, decorum et maribus, sed adhuc pueris: quae iterum nupserit, satis castam ducunt, aversantur ut impudicam tertio nubentem, par in maribus offensa. Puellae a tergo capillum promittunt, caeterum matrimonio locatae sedulo abscondunt. Viri supra aures tondentur, datur probro huic sexui omnis capillorum cultus.

Gens universa in Venerem prona, ac bibacissima: hoc laudis loco ponunt, alterum licere arbitrantur, modo id fieri contingat citra omnem connubij offensam: foenerant vulgo, nec fraudi cuiquam, ne sacerdotibus quidem. Pars multo maxima Rusianorum servitutem serviunt, nec inviti, multi quidem et in his nobiles etiam se coniugem et liberos venditant: aut quia sic maiore otio fruuntur, aut quod maiore voluptate.

Antistites sacrorum Graecanico ritu nigro amiciuntur pallio: horum primores albo. Ferunt hi bullam ad pectus suspensam, et tabulam praeceptis divinae legis inscriptam: minores sacerdotes et ipsi Graece vestiuntur: sacrae virgins, quod unum genus in ea gente est, ex Antonij abbatis instituto nigra stola amiciuntur.

Est et suus sermo genti, Scythicus vero, an alius, parum compertum habeo. Sunt et literae non multum a Graecorum figura abhorrentes. Musicen et Grammaticen discunt utranque Graece, caeteras artes vulgo aspernantur: de summa fidei cum Graecis sentiunt: par in cultu caeremonia, et in coelites veneratio.

Iudicia exercent duodecim numero viri: unus aliquis e collegio cognoscit causam, crimen’ue, cognitum ad collegas defert, interdum et ad Regem. Si res maioris est ponderis, quam ut pro collegio vindicari possit, si reus nequeat convinci, parumque liqueat factum, cum accusatore cogitur de vita dimicare: atque ita victor duplici pecunia donatur, qualis fuerit aestimata.

Agrorum cultum oppido exercent, equis arant, ager feracissimus praeterquam vini. Cervisiam potum ex millio, hordeo, atque humulo decoctum potant, et idem fere totus septentrio. Ex canapi, papavere, et nucibus oleum conficiunt: olivam non fert Rusiana regio, neque ex ea arbore liquor aliunde invehitur.

Varia alit animalium genera, et in his plaeraque pellium aestimatione nobilia, quarum alioqui a veteribus celebrata: piscium ingens copia, et in his Seldis nobilissimus, ex Pares lausco lacu, perquam similis ijs, qui in Benaco capiuntur. Lacus in Ruthenia illustres septem, flumina insignia novem: et in his quem Borysthenem esse suspicari libet, ob ea, quae de ipsius magnitudine et natura praedicant.

Caput VII.

De Lithuania, et Lithuanorum vita

Lithuania est Poloniae ad ortum connexa noningentorum millium passuum circuitu magna sui parte palustris plurimumque nemorosa: Et ob eam rem difficilis aditu, ac quodammodo inaccessa, aquis palustribus cuncta obtinentibus: hyeme commercia cum Lithuanis habiliora, paludibus et stagnis alta glacie concretis niveque superinfusa, fiunt omnia mercatoribus pervia: ut velut alto mari, quando nulla sit certa via aut semita, sydera signent, iter. Rara in Lithuania oppida, villarum incolatus infrequens.

Accolarum divitiae pecora pellesque multigenum ferarum, ut Zobellinae sunt, atque Harmelinae: quibus regio insigniter scatet, cerae ac mellis abundans: usus pecuniae genti nullus: inter se matronae palam concubinos habent virorum permissu, quos connubij vocant adiutores, contra pellicatus viris probro datur. Solvuntur facile matrimonia mutuo consensu, et iterum atque iterum nubunt.

Adeo gens una caeteris mortalibus diverso vivit ritu, non ut absurdum sit illud Aristippi, Honestum non natura sed consuetudine constare.

Vini rarissimus usus: panis nigricans non cribratus: armenta vivum praebent, multo lacte utentibus. Sermo genti, ut Polonis, Sclavonicus: hic enim sermo quam latissime patet, ac plurimis quidem gentibus communis est: ex quibus quaedam Romanae ritum Ecclesiae sequuntur, ut Poloni sunt, Dalmatae, Croatij, Carnique: Aliae Graeco ritu sacra peragunt, ut Bulgari, Rutheni, et ex Lithuanis plerique. Nonnullae ab his diversae, proprias haereses habent, ut Boemi sunt, Moravi, et Bosnienses, Hussitarum quaedam observant delirium: pars multo maxima Manicheum: quaedam adhuc etiam gentili caecitate tenentur, idola colunt, quemadmodum multi ex Lithuanis. Hieronymus Pragensis, qui Eugenij quarti pontificatu in ea terra evangelium praedicavit, quique gentis illius ritus et mores ad id tempus minus notos nostris hominibus demonstravit, dicebat Lithuanorum quosdam, ad quos primum pervenisset domesticatim serpentes habuisse: quibus per se quisque ut dijs penatibus sacrificabant: caeterum tenuisse se, ut praeter unum, qui cremari non potuit, a suis cultoribus interficerentur: alij ignem colunt, captantque ex eo auguria; Solem nonnulli mallei ferrei specie immani magnitudine.

Proprium ducem habent, quem Magnum vocant: persaepe tamen regi Polonorum subditi. Caput regionis Vilna est. Episcopalis civitas tantae magnitudinis est quantae Crocavia cum suburbijs omnibus: domus contiguae in ea non sunt, sed veluti in rure horti intermediant, et pomaria. Duo fortiss(i)ma castra habet, unum in monte situm, inferius in plano alterum. Distat haec civitas a Cracovia CXX. miliaribus. Tartari quidem circa Vilnam in assignatis pagis habitant, qui agros nostro more colentes laborant, et merces vehunt: Tartarica lingua loquuntur, Mahometum et sectam Saracenorum profitentur.

Ёган Баэмус. Норавы, законы і звычаі ўсіх народаў, сабраныя Ёганам Баэмусам, немцам з Аўба, з твораў многіх славутых гісторыкаў.

Раздзел VI.

Пра Русь, або Рутэнію, і сучасныя звычаі русаў

Русія, якую таксама называюць Рутэніяй і Падоліяй, падзяляецца на тры вобласці: Белую, Верхнюю і Ніжнюю; гэта — частка Сарматыі, якая прасціраецца да Польшчы. З поўначы яна абмяжоўваецца ракой Пеўце [Peuce, Прыпяць? — І.С.], з усходу ад яе — Моск [Масковец], з захаду — Лівонія і Прусія, крайнія нямецкія землі. Сёння межы русінаў, або раксаланаў (бо іх завуць і такім імем), цягнуцца на восемь дзён шляху, ад Танаіса [Дона] да паўночнага акіяна; і, з іншага боку, гэты абшар змяшчае больш за дзевяноста дзён шляху ад Нямецкага акіяна, які завецца Балтыйскім, да Каспійскага мора.

Настолькі гэты край шчодры, што груба апрацаваная і засеяная збожжам зямля прыносіць плён тры гады запар. І няма патрэбы яе штогод пераворваць, але зерне, стрэсенае пад час жніва, у наступным годзе само прарастае. Трава вырастае настолькі высокай, што перавышае каморніцкі шост; таму там такое мноства пчол, якія складваюць мёд не толькі ў пчаліных вуллях або на дрэвах, але і ў шчылінах скал і пячорах. Там робяць найлепшы мёд і тыя вялікія кругі воску, якія няспынна возяць да нас. Русы не разводяць рыбу ні ў ставах, ані ў сажалках, але, як кажуць, рыба множыцца дзякуючы таму, што праліваецца з неба.

Соль яны збіраюць у сухую пару ў нейкім возеры, якое называюць Кацыбей [Качыбейскім], з-за чаго часта адбываюцца войны з татарамі. Дзіўна тое, што ў Холмскай зямлі, як кажуць, ссечанае галлё і ствалы хваёвых дрэваў, паляжаўшы на зямлі два-тры гады, робяцца цвёрдымі, нібы камень. Ёсць там і шмат выдатнай крэйды.

Бліжэй да Танаіса [Дона] і Меатыды [Азоўскага мора] у вялікай колькасці расце духмяны трыснёг і рэвень, а таксама мноства іншых траў і каранёў, якія нідзе больш не сустракаюцца.

Сталіцай з’яўляецца Масковія, якая ляжыць на рацэ Маскве i мае чатырнаццаць міль у акружнасці. Тут не выкарыстоўваюць чаканнага срэбра. Пасярод галоўнай плошчы знаходзіцца квадратны камень, і калі хто ўзбіраецца на гэты камень, і не ўдаецца сілаю скінуць яго адтуль, той атрымлівае першынства ў горадзе. Пры ўзыходжанні на гэтае месца і пры скіданні з яго ідзе зацятая барацьба паміж тутэйшымі жыхарамі, і часта гараджане нават ваююць за гэта між сабою.

Народ нагэтулькі моцны, што летась пад час нейкага ваеннага мяцяжу ў царскім абозе было налічана сто дваццаць тысяч вершнікаў, з якіх некаторыя вялі рэй. На вайне яны карыстаюцца лукам — сваёй даўняй айчыннай зброяй. Ужываюць і дзіду дванаццаці футаў даўжынёю. Вершнікі адзетыя ў кальчугі, паверх якіх накладаюць жалезны панцыр з выступамі, падобнымі на люстэркі. Замест металічнага шлема носяць футравую шапку, якая ўверсе звужаецца ў выглядзе конуса. На вайне вершнікаў выкарыстоўваюць ахвотней, чым пешых. Адны пяхотнікі карыстаюцца „скарпіёнам” (італьянцы называюць яго балістай); іншыя страляюць на нямецкі лад — свінцовымі ядрамі з медных машын, заладаваўшы ў іх пораху.

Царскі тытул для народа нязвычны. Ахвотней яны карыстаюцца тытулам князя, бо ён з’яўляецца больш паспалітым. Той, хто там знаходзіцца пры ўладзе, завецца князем, які кіруе ўсім народам. Яго шапка крыху вышэйшая, чым у іншых вяльможаў, нічым не адрозніваючыся ў астатнім ад іншых.

Ужываецца любы колер, апрача чорнага. Мужчыны і жанчыны апранаюць ільняную кашулю і такую ж тонкую, якая спускаецца да галёнак; і аздабляюць гэтую шату вакол шыі золатам і чырвоным шоўкам. Вопратка больш прасторная і амаль нічым не адрозніваецца ад грэцкай, такую ж носяць туркі і жыхары ўсёй поўначы, толькі ў русінаў рукавы шырэйшыя і аздобленыя залатымі махрамі ад грудзей і плячэй. Краі вопраткі аблямаваныя мехам выдры.

Самотная жонка аплаквае мужа, накрыўшы галаву белай хусткай, якая спадае да локцяў. Больш заможныя на саракавы дзень пасля пахавання наладжваюць бяседу на памінанне нябожчыка, і тыя, у каго меншы дастатак, такім чынам пяць разоў на працягу года частуюцца. Шануюцца дні смерці, і ўгодкі таксама адзначаюць застоллямі. Пакуль яшчэ застаецца ў жывых хтосьці з гэтага роду, імёны памерлых захоўваюцца ў запісах, каб можна было ведаць, у які дзень каго трэба ўшанаваць. Нябожчыка праводзяць плачам і галашэннем.

Паводле даўняга звычаю, жанчыны носяць у вушах каштоўныя камяні і пярліны. Упрыгожвацца ўласціва і мужчынам, але яшчэ маладым. Тая, што выйдзе замуж другі раз, лічыцца дастаткова цнатлівай, але ад той, што тройчы выйшла замуж, адмаўляюцца гэтак жа, як ад распуснай, бо гэта аднолькава лічыцца ганьбаю і для мужчын.

Дзяўчаты адпускаюць валасы за спінаю, але замужнія старанна іх хаваюць. Мужчыны састрыгаюць валасы над вушамі, бо лічыцца сорамам для гэтага полу любы клопат аб валасах.

Увесь народ схільны да Венеры [= да кахання] і вельмі шмат п’е: апошняе лічыцца пахвальным, першае разглядаюць як дазволенае, толькі б удалося гэта зрабіць без усялякай шкоды для шлюбу. Паўсюль пазычаюць, беручы ліхву, і гэта нікому з ix не шкодзіць, нават святарам.

Надзвычай вялікая частка русаў — рабы нават без прымусу; многія ж, а сярод іх таксама і радавітыя, прадаюць саміх сябе, жонку і дзяцей. Ці таму, што такім чынам маюць больш спакою, ці атрымліваюць большае задавальненне.

Галоўныя святары паводле грэцкага абраду апранаюць чорную шату, а першыя сярод іх — белую. Яны носяць на грудзях булу з таблічкаю, дзе выпісаныя запаведзі Божыя. Ніжэйшае духавенства таксама апранаецца па-грэцку. Манашкі гэтага народа належаць толькі да аднае рэгулы, носяць чорныя рызы паводле прадпісання ігумена Антонія.

Ёсць і свая мова ў народа, але ці сапраўды яна скіфская, ці нейкая іншая, мне дакладна не вядома. Літары сваёй формай не надта адрозніваюцца ад грэцкіх. Музыку і граматыку вучаць па-грэцку, а іншыя навукі паўсюль у пагардзе. І наогул прытрымліваюцца грэцкага веравызнання: аднолькавыя абрады ў кульце і такое ж шанаванне святых.

Суд чыняць дванаццаць чалавек. Нехта адзін з гэтай калегіі даследуе справу і пра выяўленае злачынства паведамляе калегам, а часам і цару. Калі ж справа больш значная, чым тая, за якую можа караць калегія, ды калі вінаватага немагчыма выкрыць і не дастаткова высветлены ўчынак, яго змушаюць да змагання на жыццё з абвінаваўцам. І пераможца такім чынам надзяляецца грашовай сумаю ў два разы большай, чым была ўстаноўленая.

Апрацоўкай зямлі займаюцца і ў горадзе; аруць коньмі. Зямля вельмі ўрадлівая, але не для вінаграду.

Півам, звараным з проса, ячменю і хмелю, напіваюцца дап’яна, і гэтак амаль паўсюль на поўначы. Алей вырабляюць з канопляў, маку і арэхаў; алівы ў краіне русаў не растуць, і алей з гэтага дрэва з іншых месцаў не прывозяць.

Там водзяцца розныя віды жывёлаў; большасць з іх славутыя сваім каштоўным футрам, пра што, між іншым, было вядома здавён. Вялікае мноства рыбы, і сярод іх самыя выдатныя — селядцы з Перыяслаўскага возера, вельмі падобныя да тых, якіх ловяць у Бэнака [Benaco]. У Рутеніі існуе сем славутых азёраў, дзевяць значных рэк, можна меркаваць, што ў ix ліку і Барыстэн, калі браць пад увагу тое, што апавядаюць пра яго велічыню і характар.

Раздзел VII.

Пра Літву і жыццё ліцвінаў

Літва, якая прымыкае да Польшчы з усходу, мае дзевяцьсот міль у перыметры. У большай частцы яна балоцістая і пакрытая лясамі, з-за чаго цяжкадаступная і ў пэўным сэнсе непраходная, бо ўсё займаюць воды балотаў. Узімку, калі балоты i азёры скаваныя моцным ільдом, засыпаныя снегам, увесь край робіцца праходным для купцоў, і тады гандаль з ліцвінамі больш зручны. Шлях вызначаюць па зорках, нібы на моры, паколькі няма ніякай дарогі або сцежкі. Гарады ў Літве рэдкія, а вёскі малалюдныя.

Багацце жыхароў — быдла і футра розных жывёлаў, такіх, як собалі і гарнастаі, якімі надзіва кішыць гэты край, багаты таксама на воск і мёд. Грошай народ не ўжывае.

Жанчыны з дазволу мужоў адкрыта маюць каханкаў, якіх называюць памочнікамі шлюбу, пазашлюбная сувязь мужоў, наадварот, лічыцца ганьбаю. Пры ўзаемнай згодзе шлюбы лёгка касуюцца, ды можна зноў і зноў выходзіць замуж. Настолькі адрозніваецца жыццё гэтага народа ад астатніх смяротных, што не падаецца бязглуздым выслоўе Арыстыпа: цнота захоўваецца не ад прыроды, а паводле звычаю.

Віно ўжываюць вельмі рэдка; хлеб у іх чорны з непрасеянай мукі. Скаціну дастаўляюць жыўцом, спажываючы шмат малака.

Мова народа, як і ў палякаў, славянская. Гэтая мова сапраўды вельмі пашыраная і агульная для многіх народаў. З ix адны, як палякі, далмацінцы, харваты, карны, трымаюцца абраду рымскага касцёла. Іншыя, як балгары, рутэны і большасць ліцвінаў, служаць паводле грэцкага абраду. Некаторыя ж, у адрозненне ад іх, з’яўляюцца сапраўднымі ерэтыкамі, як багемцы, маравы і баснійцы, якія захоўваюць гусітскае вар’яцтва, а нашмат большая частка — маніхейскае. А іншыя яшчэ дагэтуль застаюцца ў цемры паганства і пакланяюцца ідалам, як, напрыклад, многія з ліцвінаў. Геранім Пражскі пад час пантыфікату Яўгена IV прапаведаваў Евангелле ў гэтай зямлі і апісаў норавы і звычаі гэтага народа, на той час малавядомыя нашым людзям. Ён казаў, што некаторыя ліцвіны, да якіх ён дайшоў спачатку, трымалі дома вужоў, і кожны асабіста прыносіў ім ахвяры як хатнім багам. Зрэшты, лічыцца, што апрача аднаго, якога нельга спаліць, іх вынішчаюць іхнія ж шанавальнікі. Іншыя ж пакланяюцца агню, і варожаць па ім, а некаторыя — Сонцу ў выглядзе велізарнага жалезнага молата.

Маюць уласнага князя, якога называюць Вялікім. Аднак вельмі часта падпарадкоўваюцца польскім каралям. Галоўны горад гэтага краю — Вільня. Гэта — рэзідэнцыя біскупа, і яна такой жа велічыні, як Кракаў з усімі прадмесцямі. Дамы ў ім не прымыкаюць адзін да аднаго, але між імі як на вёсцы ляжаць сады і агароды. Горад мае два моцныя замкі. Адзін размяшчаецца на гары, другі — на доле. Гэты горад знаходзіцца ад Кракава на адлегласці 120 міляў.

Вакол Вільні жывуць татары ў выдзеленых ім мясцовасцях. Яны займаюцца апрацоўкай зямлі, як гэта робіцца і ў нас, а таксама возяць тавары. Размаўляюць на татарскай мове. Вызнаюць Магамета і сарацынскае вучэнне.

Себасцян Мюнстэр. Касмаграфія (урывак)[14]

Масковія — краіна вялізная, сталіца ў ёй завецца Моска або Москва. Яна ляжыць на рацэ Маскве і мае чатырнаццаць міль у акружнасці. Тут не ўжываюць чаканнага срэбра. Пасярод галоўнай плошчы знаходзіцца квадратны камень, i калі хто ўзбіраецца на гэты камень, і не ўдаецца сілаю скінуць яго адтуль, той атрымлівае першынства ў горадзе. Пры ўзыходжанні на гэтае месца і пры скіданні з яго ідзе зацятая барацьба паміж тутэйшымі жыхарамі, і часта гараджане нават ваююць за гэта між сабою.

Царскі тытул для народа нязвычны. Ахвотней яны карыстаюцца тытулам князя, бо ён з’яўляецца больш паспалітым. Той, хто там знаходзіцца пры ўладзе, завецца князем, які кіруе ўсім народам. Яго шапка крыху вышэйшая, чым у іншых вяльможаў, нічым не адрозніваючыся ў астатнім ад іншых.

Паводле даўняга звычаю, жанчыны носяць у вушах каштоўныя камяні і пярліны. Упрыгожвацца ўласціва і мужчынам, але яшчэ маладым. Тая, што выйдзе замуж другі раз, лічыцца дастаткова цнатлівай, але ад той, што тройчы выйшла замуж, адмаўляюцца гэтак жа, як ад распуснай, бо гэта аднолькава лічыцца ганьбаю і для мужчын.

Дзяўчаты адпускаюць валасы за спінаю, але замужнія старанна іх хаваюць. Мужчыны састрыгаюць валасы над вушамі, бо лічыцца сорамам для гэтага полу любы клопат аб валасах.

Увесь народ схільны да Венеры і вельмі шмат п’е: апошняе лічыцца пахвальным, першае разглядаюць як дазволенае, толькі б удалося гэта зрабіць без усялякай шкоды для шлюбу.

Прытрымліваюцца грэцкага веравызнання: аднолькавыя маюць абрады ў кульце і такое ж шанаванне святых.


[1] Schmidt E. Deutsche Volkskunde im Zeitalter des Humanismusund der Reformation. Berlin, 1904, p. 146.
[2] Vogel K.A. Cultural Variety in a Renaissance Perspective: JohannesBoemus on „The manners, Laws and Customs of all People” (1520)in: Shifting Cultures: interaction and discourse in the expansionof Europe / by Henriette Bugge et Joan Pau Rubies — Münster,1995, p. 17.
[3] Allgemeine Deutsche Biographie. Münnchen, 1875-1912. Bd. 3.S. 30. Некаторыя дадзеныя аспрэчваюцца сучаснымі даследаваннямі.
[4] Гэты фрагмент даецца ніжэй.
[5] Описание Литвы, Самогитии, Руссии и Московии Себастиана Мюнстера (XVI века) // Журнал министерства народного просвещения. Ч. 211, отд. 2. 1880. С. 80.
[6] Schmidt E. Deutsche Volkskunde im Zeitalter des Humanismusund der Reformation. Berlin, 1904.
[7] Hodgen M.T. Earli Anthropology in the sixteenth and SeventeenthCenturies. Philadelphia, 1964.
[8] Vogel K.A. Cultural Variety in a Renaissance Perspective: JohannesBoemus on “The manners, Laws and Customs of all People” (1520)// Shifting Cultures: interaction and discourse in the expansionof Europe / by Henriette Bugge et Joan Pau Rubies. Münster,1995.
[9] Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. = The picture of the Slavic world: the view from theEastern Europe: Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII в. С.-Петербург, 2000. С. 186-187.
[10] Белы А. Хроніка Белай Русі = Chronicon Russiae Albae: Нарысгісторыі адной геаграфічнай назвы. Мінск, 2000. С. 130.
[11] Тэкст перакладу прыводзіцца паводле лацінскага тэксту выдання: Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. Москва — Ленинград, 1936. С. 172-173.
[12] Лацінскі тэкст твора Энея Сільвія Пікаломіні, паводле якога зроблены пераклад, узяты з дадатку да “Сусветнай хронікі” Г. Шэдэля: Schedel H. Liber chronicarum. Nürnnberg, 1493. f. 280b.
[13] Тэкст прыводзицца паводле выданні 1556 г. (Lugduni: apud Ioannem Tornaesium et Gul. Gazeium).
[14] Пераклад зроблены паводле фрагмента з выдання „Касмаграфіі” С. Мюнстэра 1552 г., прыведзенага ў: Описание Литвы, Самогитии, Руссии и Московии Себастиана Мюнстера // Журнал министерства народного просвещения. Ч. 211, отд. 2, 1880. С. 80.

Наверх

Генадзь Сагановіч. Інструкцыя паслам Ашмянскага павета на канвакацыйны сойм 1632 г.

Снежня 23, 2007 |


Публікаваная інструкцыя ашмянскага сойміка ўяўляецца цікавай крыніцай, якая адлюстравала палітычныя настроі i пазіцыі шляхты ВКЛ у часе міжкаралеўя (interregnum), якое ўсталявалася пасля смерці Жыгімонта ІІІ (30.04.1632). Тагачасная міжнародная сітуацыя і становішча ўнутры Рэчы Паспалітай напярэдадні канвакацыйнага сойма, а таксама падрыхтоўка і правядзенне абодвух соймаў 1632 г. вычарпальна апісаныя ў спецыяльным даследаванні[1], што дазваляе мне абмежавацца толькі некаторымі аспектамі, звязанымі з умовамі паўставання і зместам гэтага дакумента.

Адразу пасля смерці караля першачарговыя пытанні дзяржаўнай важнасці разглядаліся на скліканай прымасам i гнезненскім біскупам Янам Вэнжыкам таемнай нарадзе сената ў Варшаве, у якой бралі ўдзел і пяць сенатараў ВКЛ (Леў Сапега, Аляксандр Гасеўскі, Мікалай Кішка, Альбрыхт Станіслаў Радзівіл і Павел Стэфан Сапега). Праведзеная паміж 3 і 9 траўня 1632 г.[2], яна прызначыла канвакацыйны сойм на 22 чэрвеня, а перадканвакацыйныя павятовыя соймікі — на 3 чэрвеня таго ж года[3]. Між тым у Вільні, хоць там ужо праз некалькі дзён было вядома пра варшаўскую нараду ды яе пастановы, з ініцыятывы Крыштафа Радзівіла прысутныя сенатары, дэпутаты Трыбунала ВКЛ і шляхта сабраліся 15 траўня на свой з’езд для абмеркавання шляхоў утрымання ўнутранай і знешняй бяспекі, а таксама іншых пільных спраў, звязаных з перыядам бескаралеўя.

Пастановай Віленскай канвакацыі[4], упісанай у гродскія кнігі сталіцы і ў выглядзе выпісу развезенай дэпутатамі па паветах ды ваяводствах, на час новага міжкаралеўя ўзнаўляўся каптур ВКЛ (комплекс артыкулаў з 1587 г. па ўтрыманні парадку), а на 14 чэрвеня — за 8 дзён да канвакацыйнага сойма — прызначаўся Слонімскі генеральны з’езд (пра які нават не згадваў у сваім універсале прымас). Апошняму, пры гэтым, як і павятовым соймікам, пакідалася права ўносіць змены ў пункты, датычныя судоў, дэкларавалася патрэба выпраўлення (карэктуры) Статута і Трыбунала ВКЛ, што выходзіла за рамкі міжкаралеўя, а ўсялякія новаўвядзенні, датычныя выбару манарха, адмаўляліся. Справу бяспекі дзяржавы віленская нарада, быццам ігнаруючы варшаўскую пастанову, даручала гетманам, але паколькі Леў Сапега на ёй не прысутнічаў, то, па сутнасці, гэтая місія перадавалася палявому гетману Крыштафу Радзівілу[5]. Шляхта ВКЛ была закліканая рыхтавацца да паспалітага рушання.

Асаблівасць гэтай канвакацыі палягала на тым, што яна прайшла перад павятовымі соймікамі, а не пасля іх, як звычайна, і праводзілася без ведама ды згоды гнезненскага арцыбіскупа і сенатараў, што фармальна пярэчыла Люблінскаму акту аб адзінстве Кароны і ВКЛ. Гэтым абураліся непрысутныя ў Вільні сенатары[6], асабліва віленскі ваявода і вялікі гетман Леў Сапега ды падканцлер Павел Стэфан Сапега, якія лічылі, што рашэнні рады будуць супярэчыць праву[7]. Нягледзячы, аднак, на пратэсты Сапегаў, пункты Віленскай канвакацыі былі прынятыя пазней Галоўным з’ездам, праведзеным у Слоніме 14 чэрвеня 1632 г.

Прымас Ян Вэнжык у высланым на соймікі універсале вызначыў для варшаўскай канвакацыі задачы, блізкія да тых, якія вырашалі звычайныя соймы[8], хоць у кампетэнцыі канвакацыйнага сойма ўваходзіла толькі вызначэнне тэрміну і месца элекцыі, а таксама пытанні бяспекі яе правядзення[9]. Нетрадыцыйная ўстаноўка прымаса вымусіла шляхту вызначаць сваё стаўленне да яго пастулатаў, што заняло нямала месца ў пасольскіх інструкцыях.

У канцы перыяду падрыхтоўкі соймікаў, на пачатку чэрвеня, з канцылярыі палявога гетмана Крыштафа Радзівіла давераным людзям у паветах былі разасланыя лісты з пастулатамі, якія князь хацеў бачыць у соймікавых інструкцыях[10]. Як потым выявілася, пазіцыі павятовай шляхты і так амаль не разыходзіліся з пажаданнямі Радзівіла.

Перадканвакацыйныя павятовыя соймікі, як і прадугледжвалася ў універсале прымаса, адбываліся 3 чэрвеня 1632 г. (хоць берасцейская і вількамірская інструкцыі датаваныя 4, а троцкая — нават 5 чэрвеня). З агульнай колькасці 24 паветаў ВКЛ на сёння вядомы інструкцыі, выдадзеныя 14 соймікамі: ашмянская, браслаўская, берасцейская, ваўкавыская, віленская, вількамірская, віцебская, лідская, наваградская, пінская, слонімская, смаленская, старадубская і троцкая.

Ашмянскі соймік, абрадамі якога кіраваў падканцлер Павел Стэфан Сапега, прайшоў у прызначаны дзень, абраў на канвакацыю двух паслоў — чашніка ВКЛ Крыштафа Кішку і ашмянскага падкаморага Адама Саковіча — і выдаў ім адпаведную інструкцыю. Пастанова ашмянскага сойміка параўнальна сціслая па аб’ёме. Не супастаўляючы яе з пазнейшымі даручэннямі паслам[11], адзначу, што і многія з тых інструкцый, якія прымаліся соймікамі ВКЛ у той жа дзень, былі намнога даўжэйшыя (напрыклад, пінская, смаленская, a вількамірская наогул утрая большая за ашмянскую[12]).

Калі параўноўваць дакумент з тыповай структурай соймікавых інструкцый[13], то трэба адзначыць, што і кампазіцыйна ён не зусім звычайны. Так, кранаючы толькі агульнадзяржаўныя справы, гэтая інструкцыя не ўтрымлівае аніякіх Petitia — дробных просьбаў лакальнага характару[14], а пасля заключнай чацвёртай часткі (абавязання паслоў абмежавацца тым, на што іх упаўнаважвае інструкцыя) фармулюецца яшчэ адзін канкрэтны пастулат, датычны лёсу судовых дэкрэтаў, распачатых пасля смерці Жыгімонта ІІІ Вазы.

На пачатку інструкцыя даручае паслам выказаць спачуванне каралевічам, падзякаваць арцыбіскупу за своечасовае інфармаванне пра смерць караля і скліканне канвакацыі ды соймікаў, прыпамінаючы пры гэтым, каб Галоўны з’езд у Слоніме і ў будучыні не быў занядбаны.

У стаўленні да прапаноў прымаса шляхта Рэчы Паспалітай, як вядома, раздзялілася. Частка соймікаў ВКЛ, як і каронных, выказала жаданні, каб апрача традыцыйных функцый канвакацыя ўзяла на сябе дадатковыя задачы, як таго і хацеў прымас (падрыхтоўку экзарбітанцыі і пактаў канвентаў), іншыя засталіся праціўнікамі новаўвядзенняў. Так, калі ў інструкцыях вількамірскага[15] і пінскага[16] паветаў выказвалася згода на выпрацоўку новых спосабаў выбару караля, а Смаленскі павет[17] указваў на мэтазгоднасць правядзення элекцыі па прынцыпах, распрацаваных Янам Замойскім, то ваўкавыскае[18] і наваградскае рыцарства[19] дэманстравала вернасць традыцыі. Салідарнай з ім аказалася і ашмянская шляхта, якая выразна не пагаджалася з пастулатамі прымаса, агаварыўшы пры гэтым, што на выпадак паўстання пытанняў, якія належаць да кампетэнцый элекцыйнага сойма, паслы „не маюць права прымаць ніякіх рашэнняў”, а павінны прывезці іх для разгляду на свой соймік. Яна не ўключыла ў інструкцыю ніякіх пастулатаў, датычных тэрміну і месца правядзення элекцыйнага сойма. Такое дыстанцыяванне ад пытанняў будучай элекцыі, непрыманне ўстановак на змену спосабу выбару новага манарха можна разумець як сведчанне глыбокай прывязанасці да традыцый дзяржаўнага ладу ў свядомасці шляхты.

Адной з асаблівасцяў гэтай інструкцыі можна лічыць тое, што ў ёй цалкам абмінута веравызнаўчая праблема, адна з найбольш актуальных на соймікавых дыскусіях таго часу. Як вядома, большасць соймікаў ВКЛ, асаб ліва ўсходніх і паўночных паветаў Беларусі (але не толькі[20]), выказала падтрымку праваслаўным падданым — патрабавала „заспакаення грэцкай рэлігіі”. Ашмянскі ж соймік наогул не ўзняў такой праблемы, што, магчыма, было абумоўлена прыкладам віленскай нарады, якая таксама абмінула справы веры, — відаць, у выніку дамоўленасці гетмана Крыштафа Радзівіла з віленскім біскупам Абраамам Войнам[21]. Пра тое, што пры складанні пунктаў паслам у якасці падставы разглядаліся пастановы віленскай канвакацыі, сведчаць неаднаразовыя згадкі віленскага акта (Skript Wilenski). Тым не менш, шэраг яго пунктаў быў папросту прапушчаны ашмянскім соймікам, у тым ліку пытанне дапрацоўкі законаў (Correctura prawa), якое засталося ў большасці іншых вядомых інструкцый. Праўдападобна, сваю ролю ў гэтым адыграла пазіцыя кіраўніка абрадаў падканцлера ВКЛ, які, як адзначалася вышэй, ставіў пад сумненне легітымнасць пастаноў віленскага з’езда.

Перыяд міжкаралеўя актуалізаваў даўно разгляданую на соймах справу „кампазіцыі з духоўным станам”—канстытуцыі для ўрэгулявання маёмасных адносінаў паміж шляхтай і духавенствам ды стварэнне адмысловых судоў для гэтай мэты. І хоць пастулаты, звязаныя з Compositio inter Status, як сцвярджае Ян Дзеньгелеўскі, утрымлівае большасць інструкцый чэрвеньскіх соймікаў ВКЛ[22], ашмянская не кранае і гэтай праблемы.

Найбольшы клопат ашмянскага рыцарства выклікала ўнутраная і знешняя бяспека дзяржавы. Датычна ўнутранай сітуацыі шляхта прапанавала абмежаваць тэрмін правядзення канвакацыі двума тыднямі і ўзнавіць (рэасумаваць) на ёй каптуровы суд, што было амаль агульным пастулатам для ўсіх іншых соймікаў (у ВКЛ — смаленскі, наваградскі, вількамірскі і інш.).

Шырэй разгледжаны спосабы ўтрымання знешняй бяспекі, у святле якой у якасці першага і натур альнага захаду фігуруе патрабаванне ўмацаваць замкі — сталічны i на ўсходніх межах ВКЛ. Уздымаючы пытанне найму жаўнераў, інструкцыя наказвае гетманам трымаць іх на межах з непрыяцелем, а не на ўнутраных землях дзяржавы. Што ж да паспалітага рушання, да якога заклікала шляхту віленская нарада, то яно ніяк не ўпамінаецца. Затое шмат увагі аддадзена „свавольным купам”, якія былі страшэннай бядой шляхецкіх маёнткаў з памятных часоў Смуты, а таксама ўключана перасцярога супраць чужаземцаў пры двары і ў войску.

У адрозненне ад рэкамендацыі віленскай нарады і пастулатаў многіх іншых паветаў ВКЛ, якія падтрымалі яе, шляхта, сабраная ў Ашмяне, не выказалася за неабходнасць высылкі паслоў да маскоўскага цара і шведскага караля[23]. А кранаючы фінансавы бок абароны, ашмянскае рыцарства, як і большасць шляхты Рэчы Паспалітай, заявіла, што на магчымую вайну павінна хапіць сродкаў, ухваленых на папярэднім сойме. У сапраўднасці ВКЛ, на плячах якога мусіла трымацца абарона ўсёй усходняй мяжы, на згаданым сойме 1632 г. — апошнім, праведзеным пры жыцці Жыгімонта ІІІ, дэкларавала падаткі на 4500 найманых жаўнераў, тады як усе сілы Рэчы Паспалітай у чэрвені таго года маглі налічваць каля 18 000. Як бачым, яны не складалі і паловы тых 40 000 войска, якія Леў Сапега лічыў дастатковымі для паспяховага супрацьдзеяння Расіі[24]. Між тым, Масква ўжо некалькі гадоў рыхтавалася да вайны[25], папаўняючы армію наймітамі, вербаванымі ў краінах Заходняй Еўропы. Рашэнне аб развязванні агрэсіі супраць Рэчы Паспалітай было прынятае царом і баярамі яшчэ ў 1631 г., пра што ведалі і ў Варшаве, і ў Вільні, і затрымку яе пачатку да канца лета 1632 г. абумовіла ў асноўным толькі недастатковая падрыхтаванасць Маскоўскай дзяржавы[26]. Ваенны саюз са Швецыяй, дэталі якога абмяркоўваліся пачынаючы з 1630 г., рабіў намеры Масквы асабліва небяспечнымі. Так, у адпаведнасці з дамоваю атакаваць Рэч Паспалітую з двух бакоў, Масква ўзгадняла з Густавам Адольфам план „праведного и доброго раздела и рубежи с поляками по достоинству и по удобности ц. в-ва”, які яны меліся ажыццявіць пры паспяховым завяршэнні вайны. Расія збіралася анексаваць землі Беларусі з Севершчынай і Чарнігаўшчынай, а Вільню саступала Швецыі, якая разлічвала на польскае Памор’е[27]. Згодна з разлікамі Крыштафа Радзівіла, на сярэдзіну траўня 1632 г. Масква ўжо дыспанавала 62-тысячнай арміяй[28]. Вынікі гэтай добра падрыхтаванай вайны маглі быць вельмі драматычныя, калі б не смерць Густава Адольфа і хуткае абранне каралём Уладыслава ІV, якія змянілі яе ход. Так што ў той сітуацыі рыцарства Рэчы Паспалітай, у тым ліку ашмянскае, прадэманстравала проста недаравальную бяспечнасць[29].

Пра гэтую асаблівасць пазіцыі шляхты ўжо неаднакроць выказваліся даследчыкі. Качароўскі назваў яе традыцыяналізмам, што выяўляўся ў вяртанні да старых формаў і спосабаў вырашэння фінансавых і абарончых пытанняў[30]. Крыгсайсэн у падобным падыходзе да спраў абароны справядліва бачыў недахоп кампетентнасці шляхецкага стану[31]. Незалежна ад тлумачэння такой пазіцыі нежаданне прымаць новыя падаткі на абарону і войска, або нават імкненне скараціць іх перад абліччам пэўнай агрэсіі з боку Масквы межавала са злачыннай абыякавасцю да лёсаў дзяржавы.

Публікуючы ашмянскую інструкцыю, нельга не згадаць пра некаторыя разыходжанні ў поглядах даследчыкаў на месца ашмянскага сойміка ў ерархіі значнасці павятовых соймікаў ВКЛ. Як у Кароне, так і ў ВКЛ значэнне соймікаў у розныя часы мянялася і залежала галоўным чынам ад удзелу ў іх найбольш уплывовай магнатэрыі[32]. Як вядома, у найноўшых працах па гісторыі парламентарызму першая роля ў ВКЛ ХVІІ ст. адводзіцца сталічнаму віленскаму[33] (хоць, згодна з меркаваннем Генрыка Віснэра, галоўным па значнасці ў ВКЛ трэба б лічыць наваградскі соймік[34]), і толькі пазней Вільня страціла гэтае першынства на карысць Ашмянаў. Тое, што ашмянскі соймік меў найбольшы аўтарытэт у Віленскім ваяводстве і ў ВКЛ, не без падстаў адзначаў Войцех Крыгсайсэн[35], праўда, гэта стала рэальнасцю толькі ў канцы ХVІІ ст. і было звязана з паспяховай барацьбой рэспубліканцаў супраць алігархіі Сапегаў[36]. Параўнанне зместу публікаванай інструкцыі з пастановай віленскага ці вількамірскага сойміка сведчыць хутчэй пра тое, што тады ашмянскаму сойміку сапраўды яшчэ далёка было да першай ролі.

Дакумент публікуецца паводле копіі, якая захоўваецца ў Галоўным архіве старажытных актаў (AGAD) у Варшаве[37]. Традыцыі археаграфічнага выдання польскамоўных крыніц у Беларусі яшчэ няма, таму тэкст падрыхтаваны да друку з улікам асноўных патрабаванняў польскіх інструкцый для публікацый гістарычных крыніц[38], але з многімі адступленнямі. Замест мадэрнізацыі, пастуляванай згаданымі рэкамендацыямі, больш мэтазгодным уяўлялася максімальна наблізіць пуб лікацыю да арыгінала, каб паўней захаваць асаблівасці мовы крыніцы. Не выпраўляліся археаграфічныя памылкі і не правіліся розныя варыянты пісання. У прыватнасці, пакінута альтэрнатыўнае напісанне „y”, j”, „і”, а таксама „u”, „v” i „w”. Вялікія літары захаваны не толькі ў тытулатуры (KJM — Król Jego Miłość, JM PP — Ich Miłości Panowie), але і ў іншых словах, — як у арыгінале, лацінскія словы захаваны ў адпаведнасці з іх напісаннем у рукапісе, толькі вылучаны курсівам. У тэкст месцамі (дзе гэта істотна для разумення сэнсу) уведзены знакі прыпынку. Скарочаныя літары пад цітламі адноўлены і пададзены ў квадратных дужках. Кропкі ў квадратных дужках азначаюць часткі слова ці літары, якія не ўдалося рэканструяваць, а знак „?” — месцы, прачытанне якіх уяўляецца няпэўным. Канцы аркушаў пазначаны знакам ||..

Jnstructia

od nas osob na podpisach wyrazonych z Seymiku Osmianskiego w Roku teraznieyszym 1632 Miesca Czerwca 3 d. Jch Mcm PP Posіom JeMsci Panu Krzysztophowi Kiszce Czasznikowi WXLitt a JeMcs P. Adamowi Sakowiczowi Podkomorzemu oszmianskiemu.

Stawiwszy sie JM PP Poslowie naszy wpoysrzodek Stanow na Conuocatiia zgromadzonych co na ozdobnieyszemi słowy maią opowiedzieć to z wielkim żalem nam wiernym Poddanym o smierci JKM PNM Inotestentia przyiąc przyszło, abowiem kozdy z nas Clementiam KJM et benegnitatem nie pamietywaiąc cieszko litować musi, tak prędkieº zeyscia Pana swego.

Potym Naywielebnieyszemu w Bodze JM Xiedzu Arcibiskupowi Gnieznienskiemu podziękować ze niedetarduiąc czasu przy oznaymieniu o smierci KJM Seymiki takze y Conuocatiązіozyc raczył y to przypomniec, aby in posterum Ziazd Słonimski był składany.

Na poczantku Consultatii starac sie zeby tey Conuocatiey dzien pewny Concluziy namowiony był, a dla pewnych respectow dlużey nad niedziel dwie aby nie trwała. A iz pod ten czas smierci KJM Sandy ustały, potrzebuiemy aby hoc tempore Interregni Kaptur po smierci Swiętobliwey pamięci K[róla] Stephana w Roku 1587 d[ie] 29 January w Miescie Wilenskim postanowiony y do act roznych Grodow WXLit podany, był na tey Conuocatii reassumowany.

Opatrzenie Zamku Wilenskiego y inszych, a zwlaszcza Ukrainnych aby do Executii przywiedziono było, i zeby PP Woiewodowie, Starostowie na Zamkach pogranicznych residowali.

O dalszey obronie granic, pohamowanie Kup swowolnych у inszych punktach w Skripcie Wilenskim pomienionych, iz Conuocatie i bliski czas nastкpuie, maią JM PP Poslowie naszy o tym wszytkim ze wszytkiemy Stany oboyga narodow zgodnie namawiac strzegąc tego, poniewaz z przeszłego Seymu podatki pienięzne tak w Coronie jako y WXL pozwolone iuz do Skarbu R.P. wnoszą, Aby JM PP Hetmani stosuiąc sie do Skriptu o zaciągach Zołnierskich in Archiwum | | [a.2] na przeszłym Seymie podanego, więcey długow na R[ecz] P[ospolita] nie zaciągali y Zołnierza aby nie Inuc(i?)sieribus Regni ale na granicach mieli, apriuata Autoritate bez listow przypowiednych aby sie zaden Chorągwi podnosic, Kup zawodzic nie ważył sup paenis legum. O co z tymi, od kturych by sie krzywda jaka kolwiek komu tez kolwiek stała, u Sandu Kapturoweº forum ma byc naznaczone.

Іn pactis Conuentus takze y w poslednieyszych Constitutiach warowano to iest, iz Krolowie JM Polscy etiam […]ream Custodiam Corporis Cudzoziemcow na dworach swych chowac nie maią, a teraz iako u dworu Krolestwa JM, tak y w Woyskach bardzo wiele się ich zagęsciło. Co iz iest zawsze osobliwie tempore Interregni nocium, pilnie sie tego domawiac, aby ci rozpuszczeni, a drudzy zaciągnieni nie byli.

A co kolwiek JM Xiądz Arcibiskup w tymze Scripcie swym dotknał tego, aby na tey Conuocatiey modulus Electionis y to coby do poprawy rzandu y praw przyszłemu Panu podac miało, namawiac sie mogło, nie zda sie nam w tey mierze dawnych ustępowac zwyczaiow, gdyz naprawa praw y potwierdzenie onych przy samey Electiey odprawować zwykło. Jednak jesliby sie JM s drudzy chcieli koіo tego umawiaę, albo na jakie Contributie у insze onera zezwolac, JM PP Posly naszy na propositiia tego punctu nie maią teraz zadney Concluzii czynic, ale do nas Braci swey na przyszłe da Pan Bog Seymiki przed Electiią wziąc i fideliter referowac nam będą powinni. A my obiecuiemy у upewniamy, iz poradziwszy sie w tey Oyczyznie y całosci oney zarowno ze wszytkiemi Jch Mosciami zachowuiąc ile sie godzi poczciwey Braci jako przyszłey da Pan Bog fortunney y porządnie złozoney Electiey poparciu praw, Swobod y Wolnosci naszych dopomogac chcemy.

W kturym to tym ostatnim Punkcie Limitatam JM PP Poslom daiemy potestatem fede et honore Jch M[iłosciom], obliguiąc zeby supra mentem nostram nic stanowic więcey na tey Conuocatiey nie wazyli.

Iz po zeysciu z tego swiata swiętobliwey pamięci KJM Pana naszego za nieprędkim doniesieniem Inotestentiey od Naywielebnieyszeo JM Xiędza Arcibiskupa Gnieznienskieº Sąndy Głowne Trybunalne y w ynszych nizszych Subsiliach sie odprawowaіy, tedy domawiac sie tego JM PP Poslowie maią, aby wszytkie Decreta, | | [a.3] zeznania y insze processa autoritate teraznieyszey Conuocatiey approbowane były, wyiawszy te dekreta, ktoreby Incontumatiam wniestanu (?) strony przeciwney otrzymane byli po smierci KJM, te zadney wagi miec nie maią.

Paweł Sapieha Podkanclerzy Wielkieº Xa Littº


[1] Kaczorowski W. Sejmy konwokacyjny i elekcyjny w okresie biezkrólewia 1632 r. Opole, 1986.
[2] Kaczorowski W. Sejmy konwokacyjny i elekcyjny… S. 31—32, 43.Генрык Віснэр лічыць больш праўдападобным, што ўхвалы былі прынятыя сенатам 7 траўня. Гл.: Wisner H. Litwa po zgonie Zygmunta III. Od zjazdu wileńskiego do konwokacji warszawskiej // Rocznik Białostocki. T.XV. Warszawa, 1981. S. 46.
[3] Гл. пасланне прымаса: Volumina Legum. T. III. Petersburg, 1859.S. 343-344.
[4] Archiwum Główne Akt Dawnych. Archiwum Radziwiłłów. Dział. II (далей — AGAD, AR II), nr. 1040.
[5] Wisner H. Litwa po zgonie Zygmunta III. S. 48.
[6] Radziwiłł A. S. Pamiętnik o dziejach w Polsce. Przełożyli i opracowaliA. Przyboś i R. Żelewski. T. 1. Warszawa, 1980. S. 117.
[7] Wisner H. Litwa po zgonie Zygmunta III… S. 50, 51.
[8] Volumina Legum. T. III. S. 344; Kaczorowski W. Sejmy konwokacyjny i elekcyjny… S. 57.
[9] Historia Sejmu polskiego. T.1. Do schyłku szlacheckiej Rzeczypospolitej. Pod red. J. Michalskiego. Warszawa, 1984.S. 206-207; Bardach J., Leśnodorski B., Pietrzak M. Historia ustroju i prawa polskiego. Wyd. 4. Warszawa, 1998. S. 216.
[10] Wisner H. Litwa po zgonie Zygmunta III… S. 57.
[11] Прыкладам, інструкцыя Кракаўскага ваяводства на канвакацыйны сойм 1688 г. утрымлівала 97 пунктаў! Гл.: Kriegseisen W.Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII i XVIII w. Warszawa,1991. S. 83.
[12] AGAD, AR II, nr. 1050.
[13] Zakrzewski A. B. Sejmiki Wielkiego Księstwa Litewskiego XVI —XVIII wieku. UstrójiI funkcjowanie: sejmik trocki. Warszawa, 2000.S. 122.
[14] У літаратуры прадмета адзначаецца, што ўключэнне ў інструкцыі пытанняў лакальнага характару пачало нарастаць толькі ў канцы ХVІІ ст. Гл.: Kriegseisen W. Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej… S. 84.
[15] Інструкцыя Вількамірскага павета, AGAD, AR II, nr. 1085.
[16] Інструкцыя Пінскага павета, AGAD, AR II, nr. 1086; РНБ АРФ. 971 (АД). №127-43.
[17] Інструкцыя Смаленскага павета, Расійская нацыянальнаябібліятэка, Аддзел рукапісаў, фонд 971 (Аўтографы Дуброўскага)(далей — РНБ, АР, Ф. 971). №152-52.
[18] Інструкцыя Ваўкавыскага павета, AGAD, AR II, nr. 1088.
[19] Інструкцыя Наваградскага павета, AGAD, AR II, nr. 1089.
[20] Гл., напрыклад, інструкцыі берасцейскага (РНБ, АР, Ф.971,№127 — 6), вількамірскага (AGAD, AR II, nr. 1085) і троцкага(AGAD, AR II, nr. 1084) паветаў.
[21] Wisner H. Litwa po zgonie Zygmunta III… S. 48.
[22] Dzięgielewski J. Sprawa compositio inter status w latach 1632—1635 // Kwartalnik Historyczny. 1983. Nr. 1. S. 81-82.
[23] Хоць, паводле У. Качароўскага, неабходнасць высылкі паслоўу Маскву і Швецыю мелі падкрэсліць інструкцыі ўсіх соймікаў(гл. Kaczorowski W. Sejmy konwokacyjny i elekcyjny… S. 65), у ашмянскай пра гэта нават не згадваецца.
[24] Kaczorowski W. Sejmy konwokacyjny i elekcyjny… S. 36.
[25] Поршнев Б. Тридцатилетняя война и вступление в нее Швеции и Московского государства. Москва, 1976. С. 217—329; Godziszewski W.Polska a Moskwa za Władysława IV. Kraków, 1930. S. 9; Wisner H. Dyplomacja polska w latach 1572—1648 // Historia dyplomacjipolskiej 1572-1795. Pod red. Z. Wójcika. T. 2. Warszawa, 1982.S. 56-70.
[26] Поршнев Б. Политические отношения Западной и Восточной Европы в эпоху Тридцатилетней войны // Вопросы истории.1960. № 10. С. 68; ён жа. Тридцатилетняя война… С. 280.
[27] Поршнев Б. Тридцатилетняя война… С. 319; Seredyka J.Rzeczpospolita w ostatnich latach panowania Zygmunta III (1929-1632). Zarys wewnętrznych dziejów politycznych. Opole, 1978.S.160.
[28] Wisner H. Litwa po zgonie Zygmunta III… S. 49; Kaczorowski W.Sejmy konwokacyjny i elekcyjny… S. 27.
[29] У гэтай сувязі пэўным непаразуменнем выглядае сцвярджэнне Б. Поршнева, быццам у Рэчы Паспалітай ад пачатку 1631 г. неперапынялася ваенная падрыхтоўка супраць Маскоўскай дзяржавы (гл.: Поршнев Б. Тридцатилетняя война… С. 288).
[30] Kaczorowski W. Sejmy konwokacyjny i elekcyjny… S. 66.
[31] Kriegseisen W. Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII iXVIII w. S. 82.
[32] Пар.: Paradowski P. Ze stanu badań nad sejmikami doby Wazów ze szczególnym uwzględnieniem panowania Władysława W // Z badań nad Rzeczpospolitą w czasach nowożytnych. Pod red. K. Matwijowskiego. Wrocław, 2001. S. 32.
[33] Rachuba A. Wielkie Księstwo Litewskie w systemie parlamentarnym Rzeczypospolitej w latach 1569 – 1763. Warszawa, 2002.S. 98.
[34] Wisner H. Przedsejmowy sejmik nowogrodzki w latach 1607 —1648 // Przegląd Historyczny. T. LXIX (1978). Z. 4. S. 678.
[35] Kriegseisen W. Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII iXVIII w. S. 27.
[36] Rachuba A. Wielkie Księstwo Litewskie w systemie parlamentarnym. S. 99.
[37] AGAD, AR Dz II nr. 1045.
[38] Instrukcja wydawnicza dla źródeł historycznych od XVI w. dopoі. XIX w. Ed. K. Lepszy. Wrocław, 1953; Zasady wydawania tekstów staropolskich. Projekt. Oprac. J. Woronczak. Wrocław,Ossolinskich, 1955.

Наверх

Наталля Юсава. „У святле Сталінскага вучэння пра мову і нацыю“

Снежня 22, 2007 |


Ва ўмовах адзяржаўлення гуманітарнай навукі пры таталітарным ладзе любыя яе тэорыі і канцэпцыі абавязкова былі знітаваны з пануючай ідэалогіяй, а часам нават уплывалі на развіццё і ўкараненне істотных канцэптаў апошняй. Пры фармаванні некаторых навуковых канструкцый вырашальнае слова для гуманітарыстыкі мелі пастулаты Іосіфа Сталіна, што было звязана са значэннем і месцам правадыра ў таталітарнай сістэме савецкага ўзору. Культ яго асобы складаўся ў СССР на працягу доўгага часу і падымаўся на новы ўзровень з кожнай новай „перамогай” савецкіх людзей на розных „франтах”. Разнастайныя здзяйсненні і дасягненні народаў савецкай імперыі з кожным разам усё больш і больш выдаваліся за вынік „мудрага” кіраўніцтва „стырнавога савецкага народа”. Культ Сталіна дасягнуў апагея, як вядома, у пасляваенны перыяд, паколькі ўсе вырашальныя перамогі над вермахтам былі прыпісаны генералісімусу і ў свядомасці савецкіх людзей вікторыя ў гэтай страшнай вайне звязвалася перш за ўсё з асобай правадыра. Адзін з вядучых чыноўнікаў аддзела агітацыі і прапаганды ЦК ВКП(б) Д. Шапілаў абвяшчаў у вялікім прапагандысцкім артыкуле, які быў апублікаваны ў газеце „Правда” (11 жніўня 1947 г.) і адпавядаў інструкцыям, складзеным у агітпропе, што «„імя вялікага Сталіна” — гэта сімвал „волатаўскай магутнасці народа, яго перамог, яго славы, яго новых творчых планаў”»[1].

Зыходзячы з меркаванняў далейшага замацавання свайго іміджа — рэнамэ нібыта ўсёведнага і ўсюды прысутнага „звышчалавека”, І. Сталін намагаўся максімальна ахапіць розныя бакі жыццядзейнасці, у прыватнасці сказаць „апошняе слова” тэарэтыка марксізму ў розных галінах навукі. Любыя меркаванні „жывога бога” (як вусныя, так і пісьмовыя) набывалі сакральны статус, а новыя яго тэарэтычныя працы папаўнялі „залаты фонд” марксізму (няхай i вульгарызаванага), які, у сваю чаргу, быў „свяшчэннай каровай” бальшавікоў. Працы І. Сталіна, такім чынам, набывалі дактрынальнае значэнне, а іх галоўныя палажэнні дырэктыўна ўкараняліся, як метадалагічныя ўказанні, у гуманітарныя галіны навукі.

Яшчэ ў даваенныя часы пачаў замацоўвацца статус правадыра як галоўнага марксісцкага аўтарытэта ў сферы тэорыі „нацыі”, а ў канцы 1940-х г. гэты статус набыў канчатковае афармленне. З нацыянальнымі пытаннямі былі звязаны і новыя меркаванні Сталіна, выказаныя ім у час так званай лінгвістычнай дыскусіі лета 1950 г. з нагоды тэорыі М. Мара. Гэтыя меркаванні датычыліся адначасова і пытанняў утварэння народаў ды народнасцей, гэта значыць пытанняў этнагенезу, а не нацыягенезу[2]. А таму пастулаты правадыра надалі штуршок новай актуалізацыі этнагенетычных[3] даследаванняў і вызначылі шляхі тэарэтычнай перабудовы этнагенетыкі, што праводзілася ў сувязі з выкараненнем з гэтай дысцыпліны марысцкіх канструкцый. Варта заўважыць: на нашу думку, сталінская нацыялагічная тэорыя была на мяжы „тэрыторый” навукі і ідэалогіі, паколькі гэтую тэорыю трэба разглядаць і як навукова абгрунтаваныя тэзісы, і як ідэалагічныя пастулаты (якімі яны непазбежна рабіліся ў сітуацыі культу асобы І. Сталіна).

У сталінскі перыяд савецкай гісторыі этнагенетычная праблематыка некалькі разоў актуалізавалася (уласна кажучы, этнагенетычныя даследаванні не сыходзілі з парадку дня вучоных-гуманітарыяў на працягу 15 год, г. зн. з канца 1930-х да першай палавіны 1950-х г.), але пры гэтым кожны раз тое ці іншае вырашэнне метадалагічных і агульнатэа-рэтычных пытанняў не мела поўнага і лагічнага завяршэння, а таксама афіцыйнай санкцыі на атрыманне навукова i палітычна прызнанага легітымнага статусу марксісцкай тэорыі этнагенезу. Папярэднія даследаванні гэтага пытання паказваюць на неабходнасць больш паглыбленага вывучэння і раскрыцця ўплыву І. Сталіна на развіццё савецкай этнагенетыкі ў пачатку 1950-х г. і, у прыватнасці, на працэс легітымацыі канцэпцыі старажытнарускай народнасці. Прадметам нашага даследавання з’яўляецца высвятленне значэння пастулатаў І. Сталіна ў галіне нацыязнаўства для апошняй спробы савецкіх вучоных сталінскай эпохі стварыць агульнапрынятую афіцыйную тэорыю этнагенезу. Зрэшты, гэтае значэнне і ўсе асноўныя праблемы перабудовы этнагенетыкі дастаткова рэпрэзентатыўна праявіліся на першым этапе гэтай ідэалагічнай кампаніі (храналагічна гэта лета 1950 г. – зіма 1950-1951 г.). Аднак наша даследаванне абмяжуецца толькі этапам падрыхтоўкі міжінстытуцкай акадэмічнай нарады-дыспуту па метадалогіі этнагенетычных даследаванняў, што храналагічна адпавядае лютаму — лістападу 1951 г. У цэлым жа храналагічны дыяпазон зімы 1950 — восені 1951 г. звязаны з правядзеннем шэрагу навуковых канферэнцый і нарад, якія падвялі першыя вынікі тэарэтычнай перабудовы этнагенетыкі ў сувязі з укараненнем сталінскіх пастулатаў і разам з тым акрэслілі далейшыя перспектывы развіцця названай галіны.

Такім чынам, як ужо мімаходам адзначалася вышэй, адной з найважнейшых акцый падчас апошняга „ўсплёску” актуалізацыі стала падрыхтоўка і правядзенне ў час аб’яднанай нарады акадэмічных інстытутаў гуманітарнага профілю дыскусіі па метадалогіі этнагенетычных даследаванняў „у святле Сталінскага вучэння аб мове і нацыі” (фігуруе менавіта такая поўная назва[4]), якая адбылася 29 жніўня — 3 лістапада 1951 г. Падрыхтоўка гэтай нарады акадэмічным кіраўніцтвам праявілася, у прыватнасці, у арганізацыі і правядзенні серыі пасяджэнняў, у якіх бралі ўдзел прадстаўнікі розных гуманітарных дысцыплін, датычных да распрацоўкі этнагенетычных пытанняў. У гэтым артыкуле мы разгледзім сутнасць дыскусій на гэтых падрыхтоўчых пасяджэннях. У навуковай літаратуры гэтае пытанне яшчэ не асветлена, таму асноўнай крыніцай для рэканструкцыі падзей з’яўляюцца архіўныя матэрыялы. На жаль, пакуль што знойдзена толькі адна справа, якая ўтрымлівае пратаколы гэтых падрыхтоўчых пасяджэнняў (а менавіта чатырох першых), праведзеных на працягу 8 лютага — 19 сакавіка 1951 г.[5]

У агульнай гадавой справаздачы Адзялення гісторыі і філасофіі (далей АІФ) сказана, што працэс падрыхтоўкі аб’яднанай нарады па метадалогіі этнагенетычных даследаванняў трываў паўгода (на самай справе, як можна лёгка падлічыць, дзевяць месяцаў). За гэты перыяд было праведзена, у прыватнасці, 14 спецыяльных падрыхтоўчых пасяджэнняў, „на якіх у абстаноўцы творчых дыспутаў былі падвергнуты абмеркаванню тэзісы ўсіх дакладаў”[6]. Асноўная работа па падрыхтоўцы дыскусіі была ўскладзена на Інстытут этнаграфіі[7]. Першае пасяджэнне з серыі падрыхтоўчых нарад адбылося 8 лютага 1951 г.[8], і ў яго рабоце, згодна з пералікам прысутных, бралі ўдзел 17 вучоных[9]. Гэта прадстаўнікі акадэмічных інстытутаў — мовы, усходазнаўства, этнаграфіі, гісторыі і гісторыі матэрыяльнай культуры. Сярод іх варта назваць такіх вядомых і аўтарытэтных спецыялістаў у сваіх галінах, як мовазнаўцы і гісторыкі мовы Б. Горнунг, В. Левін, Г. Санжэеў; этнолагі М. Левін, С. Токараў, С. Талстоў; гісторыкі і археолагі Б. Грэкаў, А. Насонаў, П. Траццякоў, А. Удальцоў і інш.

Старшынствуючы на гэтым першым сходзе вучоных дырэктар Інстытута этнаграфіі С. Талстоў ва ўступнай прамове акрэсліў кола праблем, якія патрабуюць высвятлення ў дакладах, — гэта археалагічныя, этнаграфічныя, лінгвістычныя, антрапалагічныя крыніцы і іх узаемасувязь з праблемамі этнагенезу. Акцэнтавалася, што абапірацца пра вывучэнні кожнай з праблем трэба перш за ўсё на крыніцы. На думку вучонага, належала б ужо ў сакавіку правесці дыскусію, пачаўшы яе з агульных праблем, а толькі пасля навукоўцам варта разгарнуць цэлую серыю асобных дыспутаў, грунтуючыся на загадзя падрыхтаваных дакладах і прыцягнуўшы да гэтага па магчымасці таксама вучоных з „перыферыі”[10].

Пасля выступлення С. Талстова Г. Санжэеў і Б. Горнунг прапанавалі запрасіць да ўдзелу ў рабоце афіцыйных прадстаўнікоў АІФ і Аддзялення літаратуры і мовы Презідыума АН СССР[11] (адсюль можна зразумець, што Б. Грэкава яны разглядалі як прадстаўніка ад Інстытута гісторыі, а не ад АІФ). А. Насонаў паставіў слушнае пытанне наконт таго, чаго чакаюць ад дыскусіі самі вучоныя: „ці павінна гэтая дыскусія вырашыць усе праблемы, звязаныя з праблемай этнагенезу”[12]. На што С. Талстоў справядліва адказаў: хоць i цяжка сказаць, якія менавіта пытанні атрымаюць сваё вырашэнне, аднак будзе зроблена іх пастаноўка. Да размовы далучыўся П. Траццякоў, зрабіўшы акцэнт на вострай патрэбе дыспуту, і давёў да ведама ўсіх, што Прэзідыумам датэрмінова зацверджана публікацыя магчымых вынікаў у выглядзе запланаванага зборніка дакладаў[13]. Дыскусіі па этнагенезе, на думку археолага, „справа… вельмі балючая і вельмі сур’ёзная”[14]. Гэты дыспут павінен абавязкова мець адкрыты, шырокі фармат, з прыцягненнем спецыялістаў з іншых гарадоў. П. Траццякоў падкрэсліў, што нават у АН, як правіла, вучоныя не ведаюць меркаванняў адзін аднаго. (Цікава, што тое самае адзначыў яшчэ А. Удальцоў на самай першай нарадзе па пытаннях этнагенезу ў верасні 1938 г.[15]).

Спыніўшыся на методыцы вядзення дыскусіі, П. Траццякоў прапанаваў іншы механізм у параўнанні з С. Талстовым. Археолаг лічыў (на нашу думку, цалкам слушна) больш мэтазгодным той шлях, калі вучоныя прадставяць грунтоўныя даклады якраз па асобных невялікіх пытаннях са сферы этнагенезу, а ўжо пасля правядзення абмену думкамі можна было б падысці да вырашэння абагульняльных праблемных пытанняў (калі ўжо карыстацца сучаснымі паняційнымі фармулёўкамі, якімі аперыруе гістарычная навука, то гэта прагучыць так: праз распрацоўку мікрагістарычных праблем падыходзіць да фундаментальных макрагістарычных пабудоў). У гэтым П. Траццякоў быў падтрыманы Г. Санжэевым, які таксама падкрэсліў неабходнасць пастаяннага цеснага ўзаемаабмену думкамі паміж прадстаўнікамі акадэмічных інстытутаў. А зважаючы на сітуацыю ў сферы этнагенетыкі, калі супольная работа толькі-толькі пачынаецца, планаваць правядзенне намечанай комплекснай нарады на канец сакавіка (як прапанаваў С. Талстоў) — гэта занадта рана[16]. (Адметным выглядае пасаж адносна таго, што „супольная работа толькі-толькі пачынаецца”. Аднак у такім выпадку паўстае слушнае пытанне: а што ж рабілі этнагенетыкі з верасня 1938 г., калі адбылася першая нарада па пытаннях этнагенезу, у ходзе якой і была засведчана неабходнасць стварэння міждысцыплінарнай спецыяльнай камісіі якраз для каардынацыі сумеснай работы прадстаўнікоў розных галін гуманітарных навук у сферы этнагенезу?)[17].

Наступны выступоўца, мовазнавец Б. Горнунг, які браў удзел яшчэ ў сесіях (памянёнай вышэй) міждысцыплінарнай спецыяльнай камісіі па пытаннях этнагенезу ў час Вялікай Айчыннай вайны[18] (ён жа і згадаў у сваім выступленні аб працы гэтай камісіі), таксама падкрэсліў, што гэтая „наша сесія — толькі пачатак работы” і не варта разлічваць на намечаную дыскусію як на нейкае падвядзенне вынікаў (аб чым прагаварыўся П. Траццякоў), а таму „мы не павінны згладжваць вострыя вуглы”[19]. Трохі пазней (у ходзе абмеркавання) Б. Горнунг указаў на непаразуменне паміж лінгвістамі і археолагамі адносна этнічнай трактоўкі некаторых археалагічных культур. У сувязі з гэтым ён адзначыў, што „калі мы не дамо рады такім няяснасцям, гэта не будзе спрыяць поспеху дыскусіі”[20].

У сваім выступленні гісторык А. Насонаў падтрымаў i П. Траццякова, і Г. Санжэева, і Б. Горнунга ў тым, што толькі праз пастаноўку асобных пытанняў даследчыцкага характару можна дасягнуць станоўчых рэзультатаў, а таму маючы адбыцца дыспут — не падвядзенне вынікаў, а толькі пачатак работы, і пасяджэнні, што папярэднічаюць гэтай дыскусіі, патрэбны не дзеля таго, каб cяк-так аб нечым дамовіцца, а менавіта для кансультацый. Бадай ці не самым яскравым сведчаннем блытаніны ў этнагенетычнай сферы могуць служыць словы прадстаўніка мовазнаўцаў Б. Сярэбранікава: „Калі мы так (без падрыхтоўкі) збяромся, будзе мардабой, таму што мы дрэнна праінфармаваныя ў элементарных пытаннях розных спецыяльнасцей”[21]. Сітуацыя яшчэ больш ускладняецца тым, што, як адзначае вучоны, пасля выступлення І. Сталіна на старонках газеты „Правда” і выхаду яго кнігі „Марксізм і пытанні мовазнаўства” так і не з’явілася канкрэтных даследаванняў па этнагенезе, якія б праілюстравалі палажэнні правадыра на фактычным матэрыяле.

Ужо з выступленняў згаданых вучоных зразумела, што ўдзельнікі нарады рэальна ўсведамлялі складанасць раскрыцця тэарэтычных пытанняў у галіне этнагенетыкі і разумелі, што сапраўднае навуковае вырашэнне пастаўленых задач запатрабуе руплівай працы, а не „кампанейскага” падыходу, калі, дзеля хуткага дасягнення рэзультатаў, пра якія можна было б фармальна адрапартаваць (пакуль ёсць палітычная актуалізацыя), вучоныя „дамаўляюцца” ці „згладжваюць вострыя вуглы”. Відавочна, што ў апошнім выпадку гэта быў бы не навуковы кампраміс, а кан’юнктурны і палітычна „бяспечны” кансэнсус (паколькі прыкрыццё калектыўным аўтарытэтам засцерагала б ад адказнасці), пабудаваны на аснове выключна схаластычнай інтэрпрэтацыі адпаведных сталінскіх тэарэтычных палажэнняў. Зрэшты, не трэба думаць, што ўдзельнікі нарады дапускалі магчымасць прымянення нейкай іншай метадалогіі, чым тая, што была выкладзена ў працах І. Сталіна па нацыянальным пытанні. На гэты момант звярнуў увагу Б. Сярэбранікаў, адзначыўшы, што гаворка ніяк не можа ісці пра сутыкненне двух светапоглядаў, паколькі магістральная лінія ў аспекце вывучэння этнагенетычных праблем ужо закладзена працамі І. Сталіна. Аднак, нягледзячы на гэта, мовазнавец прагназіраваў жорсткую палеміку, адначасова выказваючы апасенні: „Не тое страшна, што будуць розначытанні, а тое, што асноўныя праблемы могуць выпасці”[22]. Каб пазбегнуць апошняга, іншы прадстаўнік Інстытута мовазнаўства В. Левін (таксама, дарэчы, у мінулым удзельнік сесій камісіі па этнагенезе[23]) прапанаваў папярэдне публічна разглядаць даклады ў сценах інстытутаў[24].

Да абмеркавання працэсу падрыхтоўкі запланаванай дыскусіі далучыўся і А. Удальцоў. Найперш вучоны падкрэсліў (у каторы раз!), што толькі аб’яднанымі намаганнямі прадстаўнікоў розных спецыяльнасцей можна дасягнуць поспеху. Вырашыць жа праблему сіламі адной асобнай дысцыпліны, скажам археалогіі, ён не лічыў магчымым. Разам з тым, на яго думку, паколькі ёсць агульная метадалогія (у археолагаў, этнографаў, гісторыкаў і г. д.) для этнагенетыкі, то патрэбен адзін асноўны метадалагічны даклад. Вучоны таксама не лічыў, што дыскусія будзе падсумавальнай, але яе задача заключаецца ў тым, каб намеціць вырашэнне шэрагу пытанняў „у духу ўказанняў таварыша Сталіна”. А. Удальцоў зрабіў асаблівы акцэнт на тым, што зыходнай пазіцыяй служаць працы І. Сталіна, і нават з гэтага пункту гледжання патрэбен адзін агульны метадалагічны даклад, a ўжо потым можна выступаць з тэзісамі па асобных пытаннях (для прыкладу вучоны прывёў неабходнасць разгляду праблем славянскага этнагенезу і індаеўрапеістыкі). Гісторык прызнаў рацыянальнай прапанову А. Насонава аб тым, што варта праводзіць узаемныя кансультацыі спецыялістаў для падрыхтоўкі дакладаў[25].

Пад уплывам рэплік і публічных выказванняў вучоных старшынствуючы на пасяджэнні трохі змяніў уласную думку. Так, жадаючы падвесці пэўныя вынікі першага падрыхтоўчага пасяджэння, С. Талстоў пагадзіўся з тым, што ідуць пошукі, а таму такая сітуацыя, калі канстатуецца безліч прабелаў, — цалкам натуральная рэч. Ён звярнуў увагу на тое, што, хоць „І. Сталін падказаў (курсіў наш. — Н. Ю.) рашэнні, але яны яшчэ не дадзены”[26] (інакш кажучы, агульнатэарэтычныя і частка канкрэтных задач этнагенетыкі яшчэ не вырашаны). На думку этнолага, дыспуты павінны прывесці да „агульнай для савецкай навукі лініі”[27]. А вось для гэтага i патрэбна шырокае абмеркаванне, паколькі, як ён слушна заўважыў, ні ў якім разе нельга „заганяць у падполле” рознагалоссі. Аднак пры гэтым варта сфармуляваць сапраўды канцэптуальныя супярэчнасці, а таксама тыя, што выкліканы элементарнай недасведчанасцю ці проста спецыфічным успрыманнем той або іншай праблемы.

Для наладжвання прадукцыйнай работы вучоных з мэтай як мага хутчэйшай падрыхтоўкі дыскусіі С. Талстоў прапанаваў арганізаваць спецыяльную камісію; членамі гэтай структуры павінны былі стаць прадстаўнікі акадэмічных устаноў гуманітарнага цыкла[28]. Асноўны шлях падрыхтоўкі комплекснага дыспуту меў аформіцца ў выглядзе паэтапнага абмеркавання тэзісаў дакладаў. Аднак на бягучы момант дырэктар Інстытута этнаграфіі не бачыў такога чалавека, які здолеў бы дастойна прадставіць асноўны метадалагічны даклад па праблемах этнагенезу, паколькі дагэтуль такая праблема ўвогуле яшчэ не ставілася як адно цэлае для ўсёй гуманітарыстыкі. Толькі пасля правядзення намечанай сесіі можна будзе зрабіць такі даклад. Затое на дыскусію неабходна вынесці акрэсленыя вышэй пытанні. С. Талстоў выказаў рэальную занепакоенасць з нагоды таго, што „калі мы дамовімся… пра славянскі этнагенез”, то застанецца нямала пытанняў наконт паходжання іншых этналінгвістычных груп. Рэзюміруючы, этнолаг падкрэсліў, што тэрмін правядзення дыспуту нельга пераносіць на няпэўны час, і хутчэй за ўсё мэтазгодна яго правесці ў красавіку (на самай справе дыскусія адбылася толькі ўвосень). Стрыжнёвае пытанне, якое патрабуе тэрміновага вырашэння, ён бачыў у раскрыцці паходжання лінгвістычных груп народаў; ужо вакол гэтай праблемы можна групаваць і ўсю сукупнасць этнагенетычных задач[29].

Далей паміж вучонымі ўзніклі дэбаты наконт этнагенезу ўсходніх славян. Ініцыяваў іх А. Насонаў, які выказаўся так: „У распрацоўцы праблемы паходжання рускага народа [меўся на ўвазе менавіта народ — продак усходніх славян. — Н. Ю.] шмат спрэчнага”[30]. Таму вучоны выказаў пажаданнне, каб гэтыя пытанні атрымалі належнае высвятленне, пры гэтым варта асаблівую ўвагу надаць больш старажытным перыядам, дзе цяжкасці ў інтэрпрэтацыі тых ці іншых фактаў, як і ў іх фіксацыі, павялічваюцца. С. Талстоў падтрымаў гісторыка, настойваючы на тым, каб цэнтральным звяном усіх дакладаў праходзіла праблема груп народаў, аб’яднаных агульнасцю мовы, а гэтым выпадку і славяне таксама не застануцца абдзеленыя ўвагай. З прапановай А. Насонава салідарызаваўся і Г. Санжэеў. П. Траццякоў, які ўжо прыклаў нямала намаганняў для высвятлення пытанняў славянскага этнагенезу, у сціслай рэпліцы канстатаваў, што праблема славянскай супольнасці не распрацоўваецца ва ўзаемасувязі на розных стадыях этнагенезу: этап роду — этап племені — этап народа[31]. Заўважым, што ў гэтай рэпліцы фактычна была прапанавана пастаноўка досыць змястоўнага і цікавага пытання (у плане, напрыклад, вырашэння праблемы адзінства старажытнарускай народнасці, якая тады набывала вострую актуальнасць): спецыялістам варта адсачыць працягласць этапу адзінства кожнага са славянскіх народаў.

Калі ж весці гаворку пра першачарговую актуальнасць тых ці іншых праблем этнагенезу, дык па-за канкурэнцыяй у пачатку 1950-х г. была праблема старажытнарускай народнасці[32]. (Украінскі археолаг В. Даўжанок адзначаў у 1952 г., што навуковая пастаноўка пытання пра старажытнарускую народнасць зрабілася магчымай толькі пасля выхаду прац І. Сталіна па мовазнаўстве[33].) На пасяджэнні, якое мы разглядаем, калі С. Талстоў запытаў, ці могуць прадстаўнікі інстытутаў зараз жа заявіць тэмы сваіх будучых дакладаў, першай і на той час адзінай заяўленай тэмай была тэма, якую назваў А. Насонаў: „Да пытання ўтварэння рускай [г. зн. старажытнарускай. — Н. Ю.] народнасці”[34].

Лічым, што было мэтазгодна надаць столькі ўвагі менавіта першаму падрыхтоўчаму пасяджэнню, паколькі яго пратакол цалкам дазваляе рэканструяваць крытычную сітуацыю, што склалася ў этнагенетычнай сферы, калі спецыялісты фактычна знаходзіліся на раздарожжы і паасобку, кожны ў сваёй галіне, не наважваліся прапанаваць выразныя азначэнні ці зрабіць пэўныя абагульненні адносна вузлавых момантаў этнагенетыкі.

Другое падрыхтоўчае пасяджэнне было праведзена, згодна з планам, 15 лютага 1951 г.[35] Прадстаўнікамі інстытутаў абвяшчаліся тэмы выступленняў і іх выканаўцы. Галоўныя тэмы, прапанаваныя вучонымі, закраналі пытанні славянскага этнагенезу, перш за ўсё праблему старажытнарускай народнасці (адразу тры тэмы!). Так, мовазнавец Б. Сярэбранікаў паведаміў, што па пытанні паходжання „старажытна-рускай” народнасці падрыхтуе тэзісы старшы навуковы супрацоўнік У. Сідараў[36]. А. Насонаў абвясціў, што ад яго сектара (феадалізму. — Н. Ю.) для ўдзелу ў дыскусіі вылучаны толькі ён, прычым з тэмай „Да пытання аб утварэнні старажытнарускай народнасці”[37] (у дадзеным выпадку прагучаў менавіта такі варыянт словазлучэння). Тады С. Талстоў прапанаваў дадаць да гэтай групы дакладчыкаў яшчэ i Б. Рыбакова, які таксама рыхтаваў тэзісы аб утварэнні старажытнарускай народнасці[38] (на археалагічным матэрыяле). Гэтая праблематыка, будучы найбольш значнай, да таго ж ужо абапіралася на папярэднія распрацоўкі савецкіх вучоных, у якіх цэнтральнае месца займалі агульнатэарэтычныя канструкцыі адносна ўтварэння народнасцей. Аднак А. Насонаў, сумленна падыходзячы да магчымасці вырашэння галоўных задач дыскусіі, выказаў сумненне наконт адпаведнасці свайго будучага даклада, які меў грунтавацца на гістарычным матэрыяле старажытнарускай эпохі (XI—XIII ст.), агульнатэарэтычным падыходам, заяўленым у якасці тэмы дыскусіі. Але С. Талстоў ізноў падкрэсліў, што такія тэмы якраз прымальныя.

На гэтым жа пасяджэнні акрэсліўся і блок дакладаў па праблематыцы славянскага этнагенезу наогул. Так, П. Траццякоў узяўся падрыхтаваць тэзісы „Аб паходжанні славян паводле найноўшых археалагічных даных”, а антраполаг Т. Трафімава (Інстытут этнаграфіі) — „Паходжанне славян у святле даных антрапалогіі”. Ад мовазнаўцаў па гэтай праблематыцы даклад меўся падрыхтаваць С. Бернштэйн. Адначасова А. Удальцоў сказаў, што плануюць далучыцца да дыспуту і археолагі С. Кісялёў ды А. Арцыхоўскі, а ён сам паведаміць аб магчымасцях, якія даюць матэрыялы археалагічных даследаванняў для вырашэння праблем этнагенезу[39]. Агульнатэарэтычную прамову, падобна да А. Удальцова, павінны былі падрыхтаваць і ў Інстытуце мовазнаўства, але калектыўную. Найбольш адэкватна, адпаведна задачам дыскусіі, падышлі да справы этнолагі М. Чэбаксараў і С. Токараў, назваўшы сваё будучае выступленне „Метадалогія этнагенетычных даследаванняў на этнаграфічным матэрыяле ў святле Сталінскага вучэння аб нацыіі і мове”[40].

Павольны ход падрыхтоўкі да дыскусіі, што выявіўся на другім пасяджэнні, прымусіў С. Талстова (нагадаем, што дырэктар Інстытута этнаграфіі настойваў на правядзенні дыспуту ўжо ў красавіку 1951 г.) прасіць прысутных падрыхтаваць для абмеркавання тэзісы дакладаў на наступнае пасяджэнне[41], як ён прапаноўваў яшчэ на першай нарадзе. Неабходна таксама адзначыць, што з гэтага пратакола вынікае, што прапанову мовазнаўца В. Левіна аб тым, каб папярэдне даклады заслухоўваліся ў інстытутах, ужо часткова пачалі выконваць у Інстытуце этнаграфіі[42].

Трэцяе пасяджэнне ў рамках падрыхтоўчага цыкла адносна дыскусіі наконт метадалогіі этнагенетычных даследаванняў „у святле сталінскага вучэння аб нацыі і мове” адбылося 14 сакавіка 1951 г.[43]; у ім узялі ўдзел 14 вучоных, сярод якіх былі А. Насонаў, С. Талстоў, М. Чэбаксараў (Інстытут этнаграфіі), Г. Санжэеў, а вось А. Удальцоў гэтым разам не быў адзначаны ў кантрольным лістку[44]. Былі заслуханы і абмеркаваны тэзісы тэарэтычнага даклада антраполага М. Левіна (Інстытут этнаграфіі) пад назвай „Антрапалагічны матэрыял як крыніца вывучэння пытанняў этнагенезу”. У цэлым гэтыя тэзісы не выклікалі ў прысутных навукоўцаў пярэчанняў.

Неўзабаве была склікана і чацвёртая нарада (19 сакавіка 1951 г.); колькасць прысутных на ёй трохі павялічылася — да 19 чалавек[45]. Гэтае пасяджэнне цікавае тым, што на ім пасля прачытання А. Удальцовым тэзісаў будучага даклада —„Археалагічныя крыніцы для вырашэння праблем этнагенезу” — адбылося досыць жвавае іх абмеркаванне. Найбольш спрэчным аказалася пытанне наконт суаднясення археалагічных культур і народнасцей. Так, С. Токараў выказаў сумненне з нагоды тэзіса „адна культура — адзін народ”, паколькі бывае і так: розныя культуры могуць адпавядаць аднаму народу[46]. З другога боку, як зазначыў вучоны А. Брусаў, археалагічная культура можа адпавядаць некалькім плямёнам, і нават роднасныя плямёны могуць браць свой пачатак ад розных культур. У гэтую справу, на яго думку, унеслі блытаніну М. Мар і яго паслядоўнікі[47]. (Нагадаем, што, згодна з вучэннем М. Мара, старажытныя археалагічныя культуры не варта атаясамліваць з лінгвістычнымі супольнасцямі. Наогул, на думку гэтага акадэміка-лінгвіста, не варта атаясамліваць этнас ці моўную супольнасць з якой-небудзь этнічнай культурай[48].) Прадстаўнікі ІГМК у сувязі з гэтым паспрабавалі даць абагульненае азначэнне археалагічнай культуры, уключыўшы ў яго такія прыметы: археалагічныя культуры з этнічнымі групамі не супадаюць; шэраг розных плямён могуць мець зусім аднолькавую культуру; навуцы вядомы вялікія культуры, што ахопліваюць няроднасныя плямёны, і адначасова роднасныя плямёны, на якія накладаюцца адрозныя культуры[49]. Аднак А. Удальцоў перасцярог даследчыкаў ад наступнага: калі не прызнаваць, скажам, у скіфскія часы пэўных супадзенняў паміж археалагічнымі культурамі і этнічнымі супольнасцямі, дык давядзецца ўводзіць новыя паняцці — археалагічнага племені і археалагічнай народнасці[50].

Старшынствуючы на пасяджэнні, дырэктар Інстытута этнаграфіі С. Талстоў, нагадаў прысутным, што І. Сталін перасцерагаў супраць пераносу спецыфічных з’яў мовы на народнасць. У сувязі з гэтым, на думку этнолага, паўстае дылема: як трэба разумець асіміляцыю мовай роду другой такой мовы, а пасля перарастанне яе ў мову племені і далей — народнасці. Дырэктар Інстытута этнаграфіі ў тэзісах даклада А. Удальцова заўважыў досыць вольны парафраз гэтага сталінскага пастулату. Адзначым, што і адказ археолага прагучаў не выразна, а надта ж блытана, і, падводзячы вынікі, А. Удальцоў прызнаў факт: ён не ведае, як правільна прыкладаць сталінскую аксіёму пры інтэрпрэтацыі канкрэтнага матэрыялу[51]. Канчатковы вердыкт вучонага сходу адносна тэзісаў А. Удальцова заключаўся ў тым, што яны павінны прайсці ўсебаковы разгляд у сценах Інстытута гісторыі матэрыяльнай культуры[52].

А. Брусаў звярнуў увагу прысутных на тое, што не толькі ў А. Удальцова, але і ў іншых вучоных, з тэзісамі якіх ён пазнаёміўся, добра адчуваецца адна агульная загана — недастатковая іх выразнасць[53]. А. Брусаў, мабыць, меў на ўвазе тое, што вучоныя імкнуліся ўхіліцца ад адназначных і дакладных фармулёвак пры апісанні тых ці іншых этнагенетычных механізмаў, а тым больш ад стварэння пэўных дэфініцый. Асноўнай прычынай такога стану рэчаў, як мы дапускаем, была боязь узяць на сябе адказнасць за гэтую справу, паколькі фармулёўкі маглі быць прызнаны неадпаведнымі сутнасці сталінскіх пастулатаў. Заўважым, што апошнія былі выкладзены досыць агульна і ў прымяненні да канкрэтных выпадкаў этнагенезу іх можна было разумець накшталт прароцтваў старажытнагрэчаскага дэльфійскага аракула, гэта значыць інтэрпрэтаваць па-рознаму.

Вышэй ужо было сказана, што ў гадавой справаздачы АІФ ідзе гаворка пра 14 падрыхтоўчых пасяджэнняў да галоўнай метадалагічнай сесіі прадстаўнікоў акадэмічных інстытутаў „у святле сталінскага вучэння аб мове і нацыі”. Відавочна, што калі б знайшліся ў архівах пратаколы яшчэ дзесяці пасяджэнняў, то можна было б скласці больш паўнацэннае і рэпрэзентатыўнае ўяўленне пра ход падрыхтоўкі да заключнай нарады-дыскусіі. У прыватнасці, як адзначалася, папярэдняму разгляду былі падвергнуты ўсе тэзісы дакладаў, а таму матэрыялы іх абмеркавання на падрыхтоўчых пасяджэннях, магчыма, выявілі б пэўныя цікавыя нюансы. Разам з тым, як думаем, і знойдзены матэрыял дае пэўнае ўяўленне пра тагачасныя абставіны і перыпетыі арганізацыі дыскусійнай сесіі па метадалогіі этнагенетычных даследаванняў.

Пераклад Сяргея Петрыкевіча


[1] Гл.: Шепилов Д. Советский патриотизм // Правда. 1947. 11 августа. С. 2—3. (Падрабязна пра гэты артыкул глядзі ў манаграфіі бранскага даследчыка гісторыі гістарычнай навукі сталінскай эпохі А. Дуброўскага: Дубровский А.М. Историк и власть: историческая наука в СССР и концепция истории феодальной России в контексте политики и идеологии (1930—1950-е г.). Брянск, 2005. С.501-503).
[2] Зрэшты, у савецкай навуцы сталінскай эпохі паняцце «этнагенез» ужывалі ў вузкім і шырокім значэнні. У першым выпадкумеўся на ўвазе гістарычны працэс зараджэння і фарміраванняэтнасу, пачынаючы ад роду і канчаючы ўзнікненнем народнасці, а ў другім этнагенез уключаў у сябе і працэсы нацыягенезу.
[3] Тэрмін, вытворны ад паняцця «этнагенетыка», інакш кажучы —навуковая дысцыпліна, што вывучае працэсы этнагенезу.
[4] Гл., напр.: Архіў РАН. Ф. 457. Воп. 1. Адз. зах. 180. А. 19.
[5] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. Протоколы подготовительного совещания по методологии этногенетических исследований. 8 февраля – 19 марта 1951 г. (33 арк.)
[6] Тамсама. А. 19.
[7] Греков Б. Д. За осуществление задач, поставленных И. В. Сталиным в его работе «Марксизм и вопросы языкознания».С. 320.
[8] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 1-11.
[9] Тамсама. А. 11.
[10] Тамсама. А. 1.
[11] Тамсама.
[12] Тамсама.
[13] Так, здача матэрыялаў нарады па метадалогіі этнагенетычныхдаследаванняў у рэдакцыйна-выдавецкі аддзел планаваласяяк рэальная на чацвёрты квартал 1951 г. Гл.: А РАН. Ф. 457.Воп. 1. 1945-1957 г. Адз. зах. 200. А. 163.
[14] Тамсама. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 2.
[15] Тамсама. Ф. 1577. Воп. 5. Управленческая документация за 1934—1947 г. Адз. зах. 143. Протокол и стенограмма совещанияв Институте по образованию Комиссии и организации работыпо вопросам этногенеза. 10 сентября 1938 г. А. 10. У гэтым выпадку свядома зроблена ўдакладненая спасылка і на саму назву вопісу, дзе захоўваецца архіўная справа, матэрыялы якойадыгрываюць істотную ролю пры рэканструкцыі падзей, звязаных з функцыянаваннем камісіі па этнагенезе пры АН СССР.На жаль, папка з дакументамі была знойдзена толькі ў канцылістапада 2006 г., калі ўжо было змакетавана аўтарскае манаграфічнае даследаванне «”Старажытнаруская народнасць”:зараджэнне і станаўленне канцэпцыі ў гістарычнай навуцыСССР (1930-я – першая палова 1940-х г.)» — гл.: Юсова Н. «”Давньоруська народність”: зародження та становлення концепціїв історичнй науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х рр.).Київ, 2006. Наконт актуальнасці матэрыялу ўказанай архіўнай справы гл. таксама: Юсова Н. Первое совещание по вопросам этногенеза и создание специальной комиссии по проблематике происхождения народов в контексте актуализации этногенетических исследований в СССР (конец 1930-х г.) // Проблемы славяноведения. Брянск, 2007. Вып. 9. С. 95-113.
[16] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 2.
[17] Тамсама. Ф. 1577. Воп. 5. Адз. зах. 143. А. 1.
[18] Юсова Н. Генезис концепції давньоруської народності в історичній науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х рр.).С. 311-312.
[19] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 3.
[20] Тамсама. А. 6.
[21] Тамсама. А. 5.
[22] Тамсама. А. 5.
[23] Юсова Н. Генезис концепції давньоруської народності в історичній науці СРСР (1930-ті — перша половина 1940-х рр.).С. 311.
[24] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 5.
[25] Тамсама. А. 6.
[26] Тамсама. А. 7.
[27] Тамсама. А. 7.
[28] З выступлення С. Талстова на пасяджэнні вучонага савета Інстытута этнаграфіі 23 чэрвеня 1951 г. можна дазнацца, штотакі калектыў «будучых дакладчыкаў і выступоўцаў» распачаўпрацу ў першым квартале бягучага года. Асноўнымі яго задачамі было высвятленне «існуючых разыходжанняў» паміж археолагамі, этнографамі, гісторыкамі і лінгвістамі. Гл.: Толстов С. П. Итоги перестройки Института этнографии АН СССР. С. 11.
[29] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 8.
[30] Тамсама. А. 9.
[31] Тамсама.
[32] Гл., напр.: Юсова Н. М. Ідейна й термінологічна генеалогія поняття «давньоруська народність». — С. 117—118.
[33] Довженок В. И. К вопросу о сложении древнерусской народности // Доклады VI научной конференции Ин-та археологии.Киев, 1953. С. 40. Канферэнцыя адбывалася 3—7 червеня 1952 г. — гл.: Тамсама. С. 3.
[34] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 9.
[35] Тамсама. А. 10, 12-20.
[36] Тамсама. А. 12.
[37] Тамсама. А. 17.
[38] Тамсама. А. 18.
[39] Тамсама. А. 12, 14, 15, 16.
[40] Тамсама. А. 16.
[41] Тамсама. А. 18.
[42] Тамсама. А. 18.
[43] Тамсама. А. 21-24.
[44] Тамсама. А. 21.
[45] Тамсама. А. 25-32.
[46] Тамсама. А. 25.
[47] Тамсама. А. 28.
[48] Гл.: Шнирельман В. А. Злоключения одной науки: этногенетические исследования и сталинская национальная политика.С. 53; Юсова Н. Генезис концепції давньоруської народністі вісторичній науці СРСР (1930-ті — перша половина 1940-х рр.).С. 196-197, 201-202; Яе ж. Становлення радянської етногенетики (в світлі глотогонічної теорії М. Марра). С. 169, 171—172.
[49] А РАН. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 363. А. 28.
[50] Тамсама. А. 30.
[51] Тамсама. А. 26.
[52] Тамсама. А. 29.
[53] Тамсама. А. 27.

Наверх

Марцэлі Косман. Два юбілеі польскай гістарыяграфіі

Снежня 21, 2007 |

(50 гадоў штогодніку „Odrodzenie

i Reformacja w Polsce” і 80-годдзе

прафесара Януша Тазбіра)


Згаданыя ў назве артыкула юбілеі блізка звязаныя паміж сабой. Іх аб’ядноўвае паняцце Рэфармацыя і прозвішча вядучага ў паваеннай Польшчы даследчыка, які ў вачах многіх атаясняецца з прысвечаным ёй часопісам. Няшмат вучоных ва ўзросце 80 гадоў характарызуюцца такой творчай дынамікай і актыўнасцю ў грамадскім жыцці, як у Януша Тазбіра, гэтаксама і мала перыядычных выданняў, якія вытрымалі выпрабаванне паўвекавым часам і заваявалі рэпутацыю не толькі ў краіне, але і за яе межамі.

Пасля 1945 г. вывучэнне гісторыі рэлігіі і каталіцызму ў Польшчы, незалежна ад узаемадачыненняў паміж дзяржавай і царквою, прынесла вельмі значныя вынікі, што звязана з працягам папярэдніх даследаванняў і новымі пошукамі ў іншых арганізацыйных формах. Шмат месца заняў бы пералік назваў манаграфій, фундаментальных выданняў і часопісаў, нават не рэлігійных. Ліквідацыя тэалагічных факультэтаў ва універсітэтах (пасля 1989 г. большасць з іх была вернута ў вышэйшыя школы) гэтай працы не прыпыніла, бо, акрамя заснаваных яшчэ на пачатку 1920-х г. Люблінскага каталіцкага універсітэта, вышэйшых духоўных семінарый і папскіх тэалагічных факультэтаў, у 1954 г. у Варшаве былі адкрыты Акадэмія каталіцкай тэалогіі (на яе базе створаны сучасны Інстытут кардынала Стэфана Вышыньскага) і прадугледжаная для асоб іншых веравызнанняў Хрысціянская тэалагічная акадэмія, звязаная традыцыяй з даваенным факультэтам евангелісцкай тэалогіі Варшаўскага універсітэта. Больш за тое, пасля палітычнага пералому 1956 г. у навуцы стала назірацца паступовае збліжэнне духоўных і свецкіх даследчыкаў, якое з цягам часу перайшло ў пастаяннае супрацоўніцтва[1].

Вывучэнне гісторыі рэфарматарскага руху ў Польшчы пачыналася ў XIX ст., і звязана яно з імёнамі Юзэфа Лукашэвіча[2] i Генрыка Мерчынга[3]. Наступным у гэтым спісе можна назваць Аляксандра Брукнера (памёр у 1939 г.), які на пачатку дваццатых гадоў ва ўступным слове да новага часопіса „Reformacja w Polsce” (па праекце яго стваральнікаў павінен быў стаць прысвечаным гісторыі пратэстантызму ў Першай Рэчы Паспалітай штоквартальнікам) пісаў: „Польскі духоўны рух канчаткова абудзіла толькі Рэфармацыя. Без яе лацінская мова і надалей збірала б людзей, карысталася б поспехам; але яна прымусіла нават тых, хто не хацеў, карыстацца польскім пісьмом”[4].

„Reformacja w Polsce” была друкаваным органам створанага годам раней (12 красавіка 1920 г.) у Варшаве Таварыства па даследаванні гісторыі Рэфармацыі, у склад якога ўвайшлі 150 чалавек. Сярод іх былі навукоўцы, а таксама аматары i папулярызатары гісторыі. У гэты ж час у Вільні на аснове актыўнага Евангелісцкарэфарматарскага аб’яднання ўзнікла Таварыства аматараў гісторыі польскай Рэфармацыі імя Яна Ласкага[5].

У вышэй цытаваным артыкуле Брукнер адзначаў неабходнасць правядзення комплексных даследаванняў, парадкавання ведаў аб гістарычных крыніцах, трактавання старапольскага пратэстантызму ў еўрапейскім кантэксце, і больш за тое — аб’ектыўна, што было асабліва важна ў час нарастання манаполіі на патрыятызм Касцёла, які прэтэндаваў і на мінулае Айчыны, і распаўсюджання лозунга „паляк = каталік”[6].

У міжваенны перыяд выйшла дзесяць тамоў штогодніка „Reformacja w Polsce”, якія з прычыны недахопу фінансаў выдаваліся з перапынкамі (нават у 6 гадоў) або як аб’яднаныя нумары, што было двойчы[7]. Нягледзячы на гэта, у часопісе друкаваліся выдатныя працы, якія ў сваёй большасці i сёння захоўваюць актуальнасць. Пасля Другой сусветнай вайны пазітыўнай з’явай стаў патранаж з боку дзяржавы, што давала матэрыяльную базу для працягу выдання (у першыя дзесяць гадоў выйшлі толькі два тамы, але значна большым аб’ёмам)[8]. З іншага боку, над часопісам і яго асноўнымі творцамі згушчаліся хмары, што было звязана з негатыўным уплывам сталінскіх часоў на развіццё навукі. Каб выратаваць выданне, адзін з аўтараў, якія лічылі мэтазгодным прыстасаванне даследаванняў да марксісцкай ідэалогіі, у 11-м томе за 1952 г. крытычна ацаніў тых калег, чые тэксты „часта вісяць нібыта ў паветры, знаходзяцца пад замежным уплывам і адначасова ігнаруюць канкрэтныя польскія ўмовы”[9].

Апошнім тэкстам дванаццатага тома была „Хроніка Таварыства вывучэння гісторыі Рэфармацыі ў Польшчы”, якое ў 1947 г., пасля перапынку ў гады вайны, аднавіла сваю дзейнасць і налічвала 95 членаў. Яго старшынёй быў святар евангелісцка-аўгсбургскай царквы прафесар Ян Шэруда. Акрамя выдання часопіса таварыства займалася папулярызацыяй ведаў аб Рэфармацыі шляхам правядзення публічных лекцый. У пераломным 1956 г. выйшаў апошні том, які фактычна стаў першым нумарам новага часопіса пад папярэдняй назвай, але пашыранай за кошт слова „Адраджэнне”. Рэдакцыя[10] часопіса”Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, ацэненага за пазітыўнае мадыфікаванне даследчыцкага варштата, паспяхова збярогшы папярэднія дасягненні, змагла актыўна развіць даследаванні, якія з цягам часу ахапілі і іншыя аспекты інтэлектуальнай культуры I Рэчы Паспалітай, у тым ліку гісторыю каталіцкай царквы і асабліва Контррэфармацыі. На працягу 50 гадоў часопіс выходзіў сістэматычна раз на год, што, без сумнення, было заслугай яго шматгадовага галоўнага рэдактара Януша Тазбіра[11].

Ва ўводзінах да першага тома рэдакцыйны камітэт прапанаваў канцэпцыю новага выдання, падкрэсліў значэнне даследаванняў эпохі Адраджэння і грамадска-ідэйных лозунгаў рэлігійных рухаў XVI ст. Была таксама адзначана сувязь з выдаваным цягам трыццаці гадоў (з 1922 да 1952) часопісам „Reformacja w Polsce”, ахарактарызаваным як больш вузкі па сваёй тэматыцы: „Мы ў поўнай меры ацэньваем дасягненні гэтага перыядычнага выдання, але наша серыя не з’яўляецца яго працягам. Мы карыстаемся іншымі метадалагічнымі падыходамі, адрозніваемся ў разуменні Адраджэння і Рэфармацыі, ставім перад сабой іншыя задачы і мэты”[12].

Нягледзячы на такога рода агаворкі, якія ў значнай ступені мелі тактычны характар і адыгрывалі ролю „дымавой заслоны”, існавала пэўная пераемнасць, напрыклад, у прозвішчах аўтараў, шматразовым цытаванні папярэдняга выдання, публікацыі поўнага пераліку выдадзеных у ім артыкулаў[13]. Праз тры гады былі нанава акрэслены задачы “Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, у якіх на першае месца ставілася 1) развіццё шляхоў спазнання прыроды і сацыяльнай рэальнасці, 2) фармаванне прынцыпаў стаўлення да прыроднай і сацыяльнай рэальнасці, 3) вывучэнне разнастайных грамадскіх ідэалогій і рэлігійных вераванняў, 4) звычаёвага і рэлігійнага жыцця, 5) грамадскіх рухаў[14].

Лёгка можна заўважыць, што тут быў выкарыстаны пэўны камуфляж, асабліва ў паслядоўнасці задач, з тым каб задаволіць палітычных куратараў навукі[15]. Ён добра бачны ў вызначэнні праграмных лозунгаў, дзе гаворыцца пра даследаванне з’яў, што паўстаюць „у дыялектычным працэсе барацьбы паміж старымі і новымі элементамі, ці калі браць больш вузка, то паміж дагэтуль актуальнымі старымі сярэднявечнымі традыцыямі і новымі рэнесансавымі элементамі, якія выходзяць з новых умоў існавання”. Характэрным з’яўляецца і паказ кантынуацыі традыцый папярэдняга часопіса i канстатацыя, што працяг выдання „Reformacja w Polsce” ў першапачатковым выглядзе мог быць карысным і паспрыяў бы развіццю даследаванняў эпохі Рэнесансу[16].

Да аднаўлення выдання так і не дайшло, але новы часопіс паспяхова пераняў функцыі папярэдняга ў новай сітуацыі гістарычнай навукі ў Польшчы, а рэдакцыйны камітэт праявіў як стратэгічныя, так і тактычныя здольнасці, каб пазбегнуць усялякіх рэвалюцыйных пераменаў, і па-ранейшаму аддаваў перавагу добра вядомым асновам сінкрэтызму. Адначасова друкаваліся матэрыялы як актуальных даследаванняў, так і тых, што на працягу некалькіх гадоў чакалі выдання ў рэдакцыйным партфелі, пры гэтым адзначалася, што „новыя планы рэдакцыі могуць толькі <…> часткова быць рэалізаваны”[17].

У першых тамах дамінавалі артыкулы пра арыянства, што было звязана з трактаваннем уладамі Народнай Польшчы антытрынітарыяў як „сваіх ідэйных родапачынальнікаў”[18]. Паступова склад аўтараў, у якім першапачаткова пераважалі прадстаўнікі Варшавы і Кракава, стаў пашырацца. Гэта было звязана з развіццём гуманітарных асяродкаў па ўсёй краіне. Акрамя даўніх цэнтраў у Познані і Торуні і новых, якія культывавалі добрыя традыцыі (на першым месцы быў Уроцлаў, дзе працавалі старыя кадры з Львова і Гданьска), усё большую ролю сталі адыгрываць новыя акадэмічныя асяродкі, у першую чаргу Аполе, Беласток, Зялёна Гура, Шчэцін, дзе спачатку ўзніклі вышэйшыя педагагічныя ўстановы, ператвораныя потым ва універсітэты. Дасягненні цывілізацыі (прагрэс у развіцці камунікацыі спрыяў развіццю непасрэдных кантактаў і арганізацыі спецыялізаваных канферэнцый, а сапраўдны пералом адбыўся з пашырэннем інтэрнэту) павялічылі кантакты даследчыкаў не толькі ў краіне, але і за яе межамі, асабліва пасля адкрыцця граніц. Гэта прывяло да павелічэння колькасці публікацый замежных навукоўцаў як з Заходняй Еўропы, так і з суседніх славянскіх краін.

Першыя нумары „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” змяшчалі пераважна працы праграмнага і агульнага характару і фактычна былі рэінтэрпрэтацыяй пытанняў, вядомых з папярэдніх даследаванняў. Ва ўсіх пяцідзесяці тамах друкавалася шмат крыніцазнаўчых прац пра асоб, падзеі, установы (у т.л. зборнікі артыкулаў). Тэма арыян, што спачатку пераважала, з часам была ўраўнаважана, і ўсё больш месца сталі займаць евангелісцкія канфесіі, што пераважалі сярод вернікаў Рэчы Паспалітай, асабліва рэфармаваныя, a ў тэрытарыяльным плане — Вялікае Княства Літоўскае, дзе пратэстанты пратрымаліся найдаўжэй. У бібліяграфіі з першых 43 тамоў тэрмін „Літва” (разам з Жамойцю) згадваецца 33 разы. Гэта вельмі шмат у параўнанні з іншымі публікацыямі. Так, напрыклад, Любельшчына згадваецца 8 разоў, Малая Польшча — 14, Каралеўская Прусія — 3, Вялікая Польшча — 10. Пачэснае першае месца займае Італія (38 назваў), асабліва ў больш позні перыяд дзейнасці часопіса, у той час як Венгрыі датычыліся 7 публікацый, столькі ж — Швейцарыі, Швецыі — 8, Нямеччыны — 16, Чэхіі—13[19].

Пасля 1945 г. польская гістарыяграфія аддавала перавагу вывучэнню пераследу вераванняў у XVI — XVIII ст., але з цягам часу доследы сталі датычыцца парушэння ці захавання свабоды сумлення. Гэтаму паспрыяла 400-я гадавіна падпісання Варшаўскай канфедэрацыі ў 1573 г. Шмат месца займала вывучэнне адносін паміж польскімі і няпольскімі іншаверцамі, асабліва ў крытычныя для Рэчы Паспалітай моманты, у тым ліку праблемы „здрады” пад час шведскай навалы ў 1655—1660 г., перагляд пазіцыі ў дачыненні да арыян і рэфармаваных евангелікаў ВКЛ, што стала прадметам дыскусіі паміж Генрыкам Віснерам і Тадэвушам Васілеўскім (тамы XV, XXVI і XXVIII). Частка даследчыкаў (Інге Лукшайтэ, Марцэлі Косман, Генрык Віснер) паказала заслугі Рэфармацыі ў развіцці пісьменнасці на нацыянальных мовах у ВКЛ. Тут варта згадаць тэзіс трыццацігадовай даўнасці (1976): „Эвалюцыя польскай гістарыяграфіі ў бок прыняцця асноў гістарычнага матэрыялізму адбывалася ў ходзе дыскусій даследчыкаў з рознымі поглядамі. Яна прывяла да значных вынікаў і ўзвышэння гэтай дысцыпліны ў сучаснай гуманістыцы”[20].

Важнае месца ва ўсіх нумарах часопіса займала хроніка і навуковая крытыка ў выглядзе справаздач і рэцэнзій. Не забываліся і на памерлых даследчыкаў, якім прысвячалі аб’ёмныя ўспаміны. Першым стаў вядомы арыяніст Людвік Хмай (1888—1959). Яго навуковы шлях ва універсітэце Стэфана Баторыя пасля першага курса быў перарваны Другой сусветнай вайной, а пасля акупацыі — некалькімі цяжкімі гадамі ў СССР. Ён вярнуўся ў краіну ў 1955 г. і пасля ўсяго чатырох гадоў працы вучонага ў Інстытуце філасофіі і сацыялогіі ПАН смерць адарвала яго ад навуковых даследаванняў[21]. На ўшанаванне памяці знакамітага гісторыка і арганізатара навуковага жыцця, першага галоўнага рэдактара часопіса, рэктара Ягелонскага універсітэта Казімежа Лепшага (1904-1964), які заўчасна памёр у 600-ю гадавіну універсітэта, былі выдадзены змястоўныя ўспаміны, у тым ліку на старонках раней рэдагаванага ім часопіса[22]. Даследчыкі, з якімі развітваліся, дэбютавалі пераважна ў міжваенны перыяд. Сярод іх Віктар Вейнтрауб (1908-1988), які памёр за мяжой[23], даследчыца старапольскіх кніг Алодзія Кавецка-Грычова (1903-1990)[24], выдавец актаў пратэстанцкіх сінодаў Марыя Сіпайла (1905-1990)[25]. У юбілейным 40-м томе (1996) узгадваўся нестар даследчыкаў Залатога веку Генрык Барыч і яго вучань Лешак Гайдукевіч[26]. Малодшае пакаленне было прадстаўлена і Станіславам Цынарскім[27]. Разам з тым давялося амаль чвэрць стагоддзя чакаць на ўшанаванне памяці памерлага ў эміграцыі даследчыка і палітыка Станіслава Кота (1885-1975), пра якога ў 1999 г. грунтоўны артыкул у рубрыцы „Sylwetki uczonych” напісаў Лех Шчуцкі (у аснове быў даклад, прачытаны годам раней у Фларэнційскім універсітэце)[28]. Напрыканцы ўдумлівай характарыстыкі чытаем: „Шматгадовая адсутнасць Кота ў краіне і доўгая афіцыйная забарона ў дачыненні да яго асобы негатыўна адбіліся на кар’еры яго вучняў, прывялі да таго, што сёння [школы Кота] у Польшчы ўжо не існуе <…>. Аднак, каб не заканчваць <…. > на меланхалічнай ноце пра ўплыў геапалітыкі на лёс чалавека і народа, трэба адзначыць, што кракаўскі гісторык аказаў вялікі, хаця і апасродкаваны ўплыў на пасляваеннае пакаленне польскіх даследчыкаў Рэнесансу і Рэфармацыі. Працы Кота бачыліся імі як блізкая да ідэальнай мадэль эрудыцыі і бездакорнай работы”[29].

У 2000 г. (т. XLIV, с. 243-248) сярод пасмяротных успамінаў, дзякуючы Юліушу Даманьскаму, упершыню быў згаданы замежны даследчык Пауль Оскар Крыстэлер (1905-1999) — нямецкі знаўца філасофскай думкі і духоўнай культуры італьянскага Рэнесансу. У наступным годзе (т. XLV, с. 293— 296) чытачы пазнаёміліся з асобай амерыканскага гісторыка рэлігійных канфліктаў XVI ст., тэолага, замежнага члена Польскай Акадэміі навукі і мастацтва Джорджа Хантстана Ўільямса (1914-2000). Сярод венгерскіх, польскіх, харвацкіх і італьянскіх даследчыкаў знаходзіцца аматар і мецэнат навукі Ладзіслаў Ладзлацкі (Ladislao Ládzloczky) — сябар польскіх вучоных, нашчадак старога унітарыянскага роду з Сяміграда[30].

Наступныя некралогі датычыліся знаных польскіх навукоўцаў — Галіны Кавальскай-Касабудскай — адной з галоўных постацяў „Polskiego Słownika Biograficznego”, намесніцы галоўнага рэдактара[31]; кола знакамітых даследчыкаў палітычнай культуры (асабліва кіроўнай эліты), якія адышлі ў лепшы свет, у 2003 г. папоўніў Антоні Моньчак[32]. У тым жа годзе ва Ўроцлаве памёр знаўца старапольскай літаратуры Чэслаў Гернас, праз два месяцы — сусветна вядомы знаўца сярэдневяковай і рэнесансавай астраноміі Ежы Дабжыцкі[33]. Гэты cathalogus mortuorum увесь час павялічваўся: чарговы том прынёс некралог арганізатара бібліятэчнай справы і знаўцы еўрапейскай кніжнай культуры XVI ст. Яна Піражыньскага, добра вядомага ў Польшчы вядучага даследчыка Рэнесансу ў Фларэнційскім універсітэце Эўгеніо Гарына і Януша Пельца, які займаўся літаратурай XVI ст.[34].

Добрай традыцыяй стала прысвячэнне асобных тамоў юбілярам і такім чынам аддаванне павагі „старэйшынам” даследаванняў па гісторыі Адраджэння і Рэфармацыі[35]. Так, у 1997 г. было адзначана 70-годдзе даследчыка лацінскай літаратуры перыяду Рэнесансу Юліуша Даманьскага (т. XLI), у 2002 г. — 75-годдзе шматгадовага галоўнага рэдактара Януша Тазбіра (т. XLVI), у 2004 г. — 80-годдзе з дня нараджэння знаўцы філасофіі XVII ст. Збігнева Аганоўскага (т. XLVII). Выключны характар меў юбілейны XL том, дзе спецыяльна былі змешчаны матэрыялы самых актыўных аўтараў папярэдняга перыяду. Ва ўводзінах рэдакцыя згадала шляхі даследавання праблем Адраджэння і Рэфармацыі ў Польшчы, заслугі старэйшых навукоўцаў, дасягненні ў перыяд частковай незалежнасці, сувязі з еўрапейскай навукай да і пасля 1989 г. і сцвердзіла: „Калі мы пачыналі выдаваць гэты штогоднік (у 1956 г. — М.К.), то на выдавецкім рынку фактычна не існавала перыядычных выданняў, якія б займаліся гісторыяй той далёкай Польшчы, і асабліва яе культурай і рэлігійнымі рухамі. Цяпер мы сутыкаемся з моцнай „канкурэнцыяй”, што неаднойчы падштурхоўвала нас да паскоранага друку дасланых прац. Акрамя гэтага, мы не можам паскардзіцца на недахоп матэрыялаў. Больш за тое, сярод нашых аўтараў знаходзяцца шматлікія выдатныя прадстаўнікі польскай гуманістыкі, пра што сведчыць i гэты юбілейны том „Odrodzenia i Reformacji w Polsce”[36].

Як раней, так і сёння часопіс па-ранейшаму займае галоўнае месца сярод шматлікіх ужо польскіх перыядычных выданняў па гісторыі, пацверджанае паўвекавым перыядам, i высока цэніцца на міжнародным узроўні[37].

***

Януш Тазбір, адзін з вядучых сёння польскіх гісторыкаў, больш за паўвека вядомы як актыўны аўтар, карыстаецца цяпер неаслабнай папулярнасцю. Пра гэта сведчаць водгукі студэнтаў-негісторыкаў, студэнтаў, якія не цікавяцца інфармацыяй пра мінулае. Прозвішча Тазбір для іх суадносіцца з аўтарам эсе на старонках штотыднёвіка „Polityka”, радыёфельетонамі, выступленнямі па тэлебачанні. Яны адзначаюць зразумеласць і сутнасную якасць выказванняў, неміфалагізаванае адлюстраванне актуальных падзей. Сваю амаль паўвекавую дзейнасць і васьмідзесяцігоддзе з дня нараджэння актыўны і знакаміты даследчык адзначыў выданнем чарговай кнігі над знакавай назвай „Długi romans z Muzą Klio” (Варшава, 2007).

Добра аформленая выдавецтвам „Iskry” і дапоўненая каштоўнымі, дбайна падабранымі ілюстрацыямі кніга складаецца з дзвюх частак. Першая (Okruchy wspomnień”, 5-52) мае аўтабіяграфічны характар і датычыцца дзяцінства і юнацтва. Зразумела, чытачы хацелі б ведаць і працяг успамінаў, але вядома, як неахвотна даследчыкі, доўгі час захопленыя навуковай дзейнасцю, пішуць пра сваіх сучаснікаў. Тут сустракаемся з вывадам прозвішча, карані якога сягаюць Залатога веку, узнаўленнем міжваеннага Калушына, дзе 5 жніўня 1927 г. Януш Тазбір з’явіўся на свет, уяўленнямі пра той час, які ўжо не вернеш, урэшце рэфлексіямі часоў акупацыі. Будучы гісторык перажыў яго ў Ломжы, куды бацькі пераехалі ў сакавіку 1939 г. з Роўна на Валыні.

„Мае ў цэлым добрыя ўспаміны гісторыя завяршыла трагічным акцэнтам”, — так піша гісторык, на той час дванаццацігадовы хлопчык, пра першыя дні верасня 1939 г. У апошняй частцы трыпціха ўспамінаў, пад назвай „Dwie Łomże w mojej pamięci”, ён апісвае першую [Ломжу] як спакойную, чыстую, расквітнелую, дзе апошнія тры месяцы да канікул вучыўся ў пятым класе, і згадвае, што, нягледзячы на выдатныя веды па гісторыі, ледзь атрымаў „чацвёрку”, бо настаўніца вырашыла знізіць адзнаку да ўзроўню адзнак па іншых прадметах.

Сталенне маладога чалавека адбывалася ва ўмовах дзвюх акупацый, калі ў паскораным тэмпе ён набываў палітычную адукацыю па-за школай. Яго бацька, які працаваў юрыстам у інспекцыі адукацыі, не быў выкрыты бальшавікамі як удзельнік вайны 1920 г., але з прычыны „контррэвалюцыйнай прапаганды” (перадаў настаўнікам календары з партрэтамі Масціцкага і Рыдза[38], на што, відаць, не звярнуў увагі) атрымаў сем гадоў у лагерах, адкуль выйшаў раней дзякуючы дамове Сікорскага са Сталіным[39]. Пасля вайны ён застаўся ў эміграцыі ітолькі ў 1971 г., незадоўга да смерці, вырашыў вярнуцца на Радзіму. Але і ў той час ён баяўся чарговых масавых дэпартацый, якіх у 1940 г., дзякуючы хуткаму выезду з Ломжы, змаглі пазбегнуць маці і сын. Апошні праз працяглы час выдаў успаміны з тых дзён пад назвай „Dzień powszedni w piekle”[40]. Такім чынам, будучы навуковец быў загартаваны і меў пазітывісцкую падрыхтоўку, калі пасля вызвалення пачаў вывучаць гісторыю ў Варшаўскім універсітэце і здабываць навуковыя веды пад кіраўніцтвам Уладзіслава Тамкевіча. Праз амаль паўстагоддзя знакаміты даследчык культуры першай Рэчы Паспалітай прызнаўся чытачам: „Я заўсёды хацеў заняцца гісторыяй нашага (ХХ. — М.К.) стагоддзя; але напісанне праўды было немагчымым з-за існавання цэнзуры. Менавіта таму я звярнуўся да больш ранняга перыяду…”[41]. Але і тут узнікалі падводныя рыфы, калі, напрыклад, пісаў пра моднасць кітайскага ў Рэчы Паспалітай, ці пра ўплыў польскай культуры на культуру расійскую ў XVII ст. Свае ўспаміны пад назвай „Moje cenzuralne doświadczenia”, выдадзеныя праз дзесяць гадоў пасля адмены цэнзуры (будынак знаходзіўся на варшаўскай вуліцы Мыся), ён пачаў наступным чынам: „Мае кантакты з цэнзурай пачаліся яшчэ пад час навучання; у той час (1949—1950) я пісаў для радыё тэксты, прысвечаныя галоўным чынам людзям і часам Асветніцтва. Паколькі мая першая выдадзеная праца тычылася польскай моды XVIII ст. на кітайскае[42], то я вырашыў скараціць яе да памераў радыёразмовы. Нейтральная на першы погляд тэма аказалася вельмі палітызаванай. Менавіта ў гэты час Мао Цзэдун падпарадкаваў Кітай і заняў Пекін. Цэнзура цалкам зняла маю перадачу, падаўшы ў тлумачэнні, што яна можа быць успрынята як алюзія, маўляў, камуністычныя перамогі ў далёкім Кітаі — гэта таксама толькі мода, якая пройдзе, як i асветніцкія захапленні chinoiserie[43].

Такі быў час, які сёння для большасці не толькі маладых гісторыкаў з’яўляецца зусім незразумелай экзотыкай. Менавіта таму згаданы навуковы кіраўнік не раіў пісаць не толькі доктарскую (кандыдацкую), але і магістэрскую працу на другую са згаданых тэмаў — у новай літаратуры дазвалялася вывучаць толькі расійскі ўплыў на Ўкраіну ў перыяд панавання дынастыі Вазаў, але барані Божа пісаць пра польскія ўплывы! Нават магістэрская праца, абароненая ў 1950 г. пад крыху закамуфляванай назвай (ксенафобія ў былой Рэчы Паспалітай), змагла ўбачыць свет толькі пасля польскага Кастрычніка 1956 г.[44].

Фактычна ад пачатку прафесійнай дзейнасці Януш Тазбір стаў адным са стаўпоў вядомага з 1952 г. цэнтра ў рамках 1-га Аддзела створанай Польскай Акадэміі навук. Гэтаму папярэднічала трохгадовая дзейнасць у якасці асістэнта на гістарычным факультэце Варшаўскага універсітэта, дзе адбылося знаёмства з фактычным апекуном маладога пакалення Тадэвушам Мантойфелем, які дзяліўся вопытам i майстэрствам кампрамісу ў імя выратавання вышэйшых каштоўнасцяў, што было няпроста ў перыяд сталінізму, і не ўсімі калегамі на цэху, асабліва тымі, хто застаўся ў эміграцыі, было станоўча ацэнена. Узгадваючы пачатак сваёй навуковай працы, Януш Тазбір акцэнтуе ўвагу на неабходнасці пакоры і самакрытыкі, калі гаворыць пра абарону кандыдацкай (доктарскай) дысертацыі[45] і прыгадвае свой шлях да прафесіі гісторыка: „Сёння як на далоні відаць, што для працы характэрна ўпэўненасць у сабе маладога гісторыка, які бесцырымонна трактуе папярэднія дасягненні гістарыяграфіі. Навучаны сумным вопытам, я шмат разоў гаварыў удзельнікам маіх семінараў па гісторыі культуры, што калі я выдаў тую кнігу, ведаў, можа, сем бясспрэчных прычынаў заняпаду Рэфармацыі ў Польшчы. Цяпер падыходжу да адзінаццатай, а ўсе астатнія па-ранейшаму лічу спрэчнымі гіпотэзамі”[46].

Характэрнай рысай юбіляра з’яўляецца адвага, прыкладам якой стаў выступ у 1968 г. у абарону вядомага даследчыка эпохі Вазаў Уладзіслава Чапліньскага, што трапіў пад нападкі ідэалагічнага характару з боку гісторыка філасофіі Анджэя Навіцкага ў сувязі з выдадзенай на два гады раней кнігай „O Polsce siedemnastowiecznej”. Разам з двума іншымі гісторыкамі Тазбір адрэагаваў на гэта артыкулам пад красамоўнай назвай „Spór nie tylko o wiek XVII”[47]. Праз некаторы час, ужо ў новых палітычных абставінах, адзін з аўтараў адказу, адданы вучань уроцлаўскага вучонага, Ярэма Мацішэўскі вярнуўся да вышэйзгаданай палемікі. Ён адзначыў незалежныя ад часу якасці манаграфіі свайго настаўніка, які пагрэбаваў вульгарызаванымі меркаваннямі некаторых гісторыкаў сталінскіх часоў, што праз два гады пасля публікацыі кнігі адбіліся ў рэцэнзіі, названай «„бяспрыкладна жорсткай атакай” аднаго варшаўскага (але не універсітэцкага) дацэнта[48]. У свой час мы апублікавалі <…> востра сфармуляванае пярэчанне, дзе адначылі, што „вельмі запозненая рэцэнзія… так далека адыходзіць ад… элементарных патрабаванняў дыскусіі, з’яўляецца вострым дысанансам на фоне сучасных гістарычных даследаванняў, супярэчыць звычаям, якія пануюць у польскай навуцы, што немагчыма яе абысці ў штодзённай справе на будучыню, хоць яна і выступае як грамадскі факт, які не мае ніякага дачынення да сутнасці”. Я ўзгадваю той „абмен удараў” хутчэй як выпадковы, не варты ўспаміну, факт гістарыяграфіі”»[49].

У поўныя пастак паваенныя гады жыццёвы вопыт маладога чалавека і яго веды пра мінулае мацавала падтрымка аўтарытэтаў, сярод якіх апрача універсітэцкіх настаўнікаў несумненна першапланавае месца займаў творца акадэмічнага Інстытута гісторыі Тадэвуш Мантойфель, які як даследчык і арганізатар навуковага жыцця вызначыўся ў тыя цяжкія гады не толькі тым, што з годнасцю супрацьстаяў псеўдаідэалагічным націскам, але і ўменнем саступаць там, дзе гэта трэба было з вышэйшых інтарэсаў. Юбіляр згадвае, што не ўсе гэта разумелі, і, спасылаючыся на прызнанае меркаванне Аскара Галецкага, канстатуе, што неабходнасць кампрамісаў з дзяржаўнымі ўладамі добра разумелі „у эміграцыі, значна горш было ў колах айчынных праціўнікаў любога супрацоўніцтва з уладамі”[50].

Януш Тазбір належыць да тых нешматлікіх гісторыкаў, якія з самага пачатку сваіх даследаванняў адначасова з навуковымі працамі публікавалі працы папулярнага характару, адрасаваныя „сярэдняму” чытачу. Ці нават інакш: імкнуўся пісаць і пісаў простай, немудрагелістай мовай, не вымушаў чытачоў да празмернага карыстання слоўнікам замежных слоў. Такая рыса яго пісьменніцкага стылю з цягам часу атрымала больш дасканалую літаратурную форму.

Сярод прычын, якія прывялі да пераходу з універсітэта ў навуковую ўстанову, Тазбір называе адну, якая абсалютна не адпавядае праўдзе: „адсутнасць здольнасцяў і да правядзення заняткаў”[51]. Гэтаму супярэчыць яго талент пісьменніка, публічныя выступы па радыё, тэлебачанні, інтэрвію і галоўнае — эсэістыка. Як вядома, гэта „найвышэйшы пілатаж” у навучанні, які можа стаць узорам для пераймання шматлікімі навукова-дыдактычнымі працаўнікамі. Ва ўспамінах адчуваецца пэўная настальгія, хоць ён падтрымліваў актыўныя адносіны з універсітэтам, які будаваўся на вуліцы Кракаўскае прадмесце і быў не так далёка ад дома князёў Мазавецкіх на Рынку Старога горада, пастаянна сустракаўся з калегамі ў бібліятэках ці ў Галоўным архіве даўніх актаў (AGAD). Тазбір пісаў: „Мы сустракаліся на старонках часопісаў, большасць якіх выдаваў Інстытут ці Камітэт гістарычных навук, на сумесных канферэнцыях, у юбілейных выданнях”[52]. На новым месцы працы на яго зваліліся арганізацыйныя абавязкі — ад сакратара дырэкцыі і вучонага савета да намесніка дырэктара ў 1968-1983 i дырэктара ў 1983-1990 г., адкуль перайшоў у кіраўніцтва ПАН у якасці віцэ-дырэктара. Доўгі час ён удзельнічаў у рабоце Цэнтральнай камісіі па пытаннях вучоных ступеняў і званняў, а потым і ўзначаліў яе. Усё гэта не перашкаджала навуковай і пісьменніцкай дзейнасці, у выніку якой у 1949—1986 г. выйшла больш за семсот публікацый, і гэта без уліку шматлікіх нататак, што рабіліся з польскіх выданняў для чужамоўных чытачоў пераважна на старонках „Archiv für Reformationsgeschichte”[53]. Другі этап прынёс 222 пазіцыі[54], а наступны — да сярэдзіны 2007 г. — быў таксама ўраджайным. У выніку юбіляр мае больш за тысячу публікацый — кніг, навуковых трактатаў і артыкулаў, рэцэнзій, выданняў крыніц, эсэ, якія выходзілі пераважна ў культурных і палітычных часопісах.

У юбілейным выданні да 40-годдзя Інстытута гісторыі ПАН (1993) Януш Тазбір падзяліўся разважаннямі аб прычыне раздражнення маладых вучоных, якія адсутнасць эфекту працы („навошта пісаць, калі так ці інакш вынікі працы давядзецца пакласці ў славутую шуфляду?”) тлумачылі немагчымасцю друку: „У гэтай раззлаванасці ёсць шмат рацыянальнага; аднак неабходна згадаць, што ва ўсіх гуманітарных цэнтрах супрацоўнікі, наколькі мяне не падводзіць памяць, падзяляліся на тры катэгорыі. Першую складалі людзі, якія спалучалі арганізацыйныя і рэдактарскія абавязкі з актыўнай уласнай пісьменніцкай дзейнасцю. Да другой належалі тыя, хто абмяжоваўся выкананнем ускладзеных на іх абавязкаў. У трэцюю ўваходзілі тыя, хто па магчымасці ўхіляўся ад любых абавязкаў”[55].

Першую, самую малую, групу складалі людзі, якіх, карыстаючыся модным у нашы дні словам, можна назваць „іконамі”. Такіх у Інстытуце гісторыі ПАН на цэнтральным узроўні і на месцах можна за пяцьдзесят гадоў назваць толькі некалькі дзесяткаў чалавек. Сярод іх Януш Тазбір займае адно з першых месцаў. Гэта дае яму права на ацэнку як бездакорных дасягненняў, так і іх адсутнасці, што ў пераломныя моманты з’яўлялася падставай для намераў ліквідацыі, як гэта і здарылася ў пераломным 1956 г., потым напрыканцы праўлення Ўладзіслава Гамулкі, у 1989 г. і пазней, пад час т.зв. трансфармацыі. Ён быў настойлівым абаронцам (як інстытута, так і ўсёй Акадэміі), дэманстраваў выдатныя дасягненні, асабліва ў пытанні абагульняльных прац, выданняў крыніц, дакументацыі, часопісаў.

Януш Тазбір з’яўляецца сапраўдным рэкардыстам на рэдактарскай ніве, бо амаль паўстагоддзя яго прозвішча звязвалася, можна нават без вагання гаварыць — атаяснялася, з вядучым часопісам, прысвечаным пытанням веравызнання і духоўнай культуры Рэчы Паспалітай да яе падзелаў. На месца „Odrodzeniа i Reformacjі w Polsce” ў 1956 г. прыйшла „Reformacjа w Polsce”, але яна не страціла папярэдніх дасягненняў часопіса, створанага яшчэ ў міжваенны перыяд, а наадварот, пашырыла тэматыку і з тактычных поглядаў прыняла выгляд, які больш адпавядаў чаканням уладаў. З цягам часу папярэдне дамінавалая тэматыка арыян[56] пашыралася на іншыя рэфарматарскія вучэнні, контррэфармацыю ці каталіцкую рэфармацыю і іншыя еўрапейскія рэлігійныя плыні, хоць гэта і не адпавядала назве часопіса. Ужо з першага тома Януш Тазбір уваходзіў у склад рэдакцыйнага камітэта (усяго яго складала 6 чалавек), з 1958 г. (з тома 3) быў рэдакцыйным сакратаром побач з галоўным рэдактарам Казімежам Лепшым, пасля смерці якога ў 1964 г. пераняў гэтую пасаду, дзелячы яе пэўны перыяд з Лехам Шчуцкім. Абодва пасля выхаду пяцідзесятага тома на ўрачыстым спатканні на пачатку 2007 г. у зале імя Яхіма Лялевеля ў будынку князёў Мазавецкіх заявілі пра сваё рашэнне перадаць кіраванне ў рукі малодшага пакалення. У гэтай сустрэчы прымала ўдзел большасць аўтараў штогодніка, некаторыя з якіх пачалі друкавацца яшчэ ў першае дзесяцігоддзе часопіса. Згаданае спатканне можна лічыць пачаткам святкавання 80-гадовага юбілею галоўнага рэдактара, які фактычна панаваў і сярод аўтараў, бо за гэты час было надрукавана 25 яго артыкулаў, 7 разоў падрыхтаваныя ім крыніцы, 36 рэцэнзій, — агульнай колькасцю каля 70 пазіцый[57].

Працы Тазбіра па праблемах веравызнання ў шляхецкай Рэчы Паспалітай становяць цэлую эпоху, запоўненую дзесяткамі кніг, сотнямі артыкулаў і рэцэнзій, адзін пералік якіх заняў бы шмат месца. Іх аўтар хутка стаў адной з галоўных постацяў у выраслым коле даследчыкаў рэфарматарскіх канфесій, дзе на першы план заўсёды выходзілі антытрынітарыі і паслятрыдзенцкі каталіцызм. У шырокай грамадскай свядомасці Тазбір з’яўляецца перш за ўсё аўтарам твораў „Państwo bez stosów”, „Tradycja tolerancji religijnej w Polsce” i „Dzieje tolerancji w Polsce”, якія былі перакладзены на іншыя мовы. Нарысы гісторыі каталіцкай царквы і шматлікія зборнікі, як, напрыклад, „Szlachta i teologowie”, „Reformacja w Polsce”, дзякуючы вобразнаму аповеду, прывабнай форме кшталтавалі веды шырокіх інтэлігенцкіх колаў аб перыядзе да падзелаў Рэчы Паспалітай. Абапіраючыся на крыніцы і ўлічваючы даследаванні як старэйшых, так і маладых навукоўцаў, Я. Тазбір дасканала ўжываўся ў ментальнасць сваіх герояў і „зазямляў” абстрактныя для шматлікіх вучоных веды пра часы дынастыі Ягелонаў ці Вазаў.

Да некаторых тэмаў Я. Тазбір вяртаўся, як да біяграфіі вядомага пісьменніка і езуіцкага прапаведніка Пятра Скаргі, першая інфармацыя пра якога з’явілася ў навукова-папулярнай „Biblioteczcy Światowida” (1962), а другі раз амаль праз дваццаць гадоў у „Bibliotece Wiedzy Historycznej” пад назвай „Piotr Skarga szermierz kontrreformacji” (Варшава, 1978,1983). Крыху раней (у 1972 г.) Тазбір апрацаваў і напісаў вялікі ўступ да яго „Kazań sejmowусh” для першай серыі „Biblioteki Narodowej”. Гэта была адна са шматлікіх публікацый крыніц, сярод якіх вылучаюцца — не толькі прывабным аб’ёмам—падрыхтаваная разам з Лехам Шчуцкім „Literatura ariańska w Polsce XVI wieku” і анталогія „Literatura antyjezuicka w Polsce 1578-1625″.

Ha адным подыху можна пералічыць назвы кніг „Rzeczpospolita i świat”, „Bracia polscy w Siedmiogrodzie 1660—1784″, „Szlachta i konkwistadorzy”, „Arianie i katolicy”, „Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit — upadek — relikty” (некалькі выданняў, апошняе з вяртаннем да тэксту, які да 1989 г. неаднойчы быў адцэнзураваны), „Kultura polskiego baroku”, „Myśl polska w nowożytnej kulturze europejskiej”, „Świat panów Pasków”, „Polska sława Krzysztofa Kolumba”, „Okrucieństwo w nowożytnej Europie”, „Protokoły mędrców Syjonu”, гістарычна-літаратурныя нарысы „Od Haura do Izaury” і іншыя. Не трэба забывацца і на каментары да шматлікіх як услаўленых, так і зняслаўленых прац вядомых аўтараў, як, напрыклад, „Тарас Бульба” Мікалая Гогаля[58], ці нацыянальна шанаваных твораў, у чарговых выданнях якіх рука Майстра дадала працаёмкія ўдакладненні ці выпраўленні, якія ніколькі не знізілі гістарычнага ўзроўню арыгінала, што, дарэчы, не часта сустракаецца. Так было з каларытным апавяданнем Уладзіслава Лазіньскага (1843—1913) пра старапольскія традыцыі, якое на працягу стагоддзя 18 разоў выдавалася (першае ў 1907 г.), а ў 2006 г. выйшла са спасылкамі ды індэксам[59]. Падобным чынам сёмы раз выйшаў іншы папулярны твор львоўскага гісторыка і белетрыста аб крывавай гісторыі Чырвонай Русі пад час праўлення Жыгімонта ІII (першае выданне было ў 1903 г.)[60]. З класічных і адначасова рэдка даступных прац, дзе праведзена вялікая падрыхтоўчая да друку работа, неабходна назваць „Dzieje obyczajów…” Яна Станіслава Быстраня, у якой выдавец вярнуў скрэсленае цэнзарамі ў абодвух пасляваенных  (1960 і 1975 г.) выданнях і выправіў відавочныя памылкі[61]. Поўны вобраз творчых дасягненняў Тазбіра дае бібліяграфія, змешчаная ў юбілейных кнігах[62], акрамя якіх з нагоды чарговых юбілеяў яму былі прысвечаны і іншыя работы ў зборніках[63].

Пра тое, як шмат часу праводзілася ў архівах розных краін для напісання некаторых кніг, сведчыць праца, да якой юбіляр быў асабліва прывязаны, — габілітацыя „Stanisław Lubieniecki, przywódcа ariańskiej emigracji” (1961), пра гісторыка і астранома, дыпламата і фінансіста. Амаль праз 40 гадоў яна была перавыдадзеная, а фактычна нанова напісаная пад назвай „Stando lubentius moriar. Biografia Stanisława Lubienieckiego” (2003), вельмі арыстакратычная па змесце i графічным афармленні. Кніга, напісаная з размахам, з апорай на крыніцы, прываблівае чытача сваімі літаратурнымі якасцямі.

Кракаўскае таварыства аўтараў і выдаўцоў навуковых прац „Universitas” у 1999-2002 г. у серыі „Klasycy współczesnej Polskiej Myśli Humanistycznej” пад рэдакцыяй Станіслава Гжыбоўскага апублікавала пяць тамоў выбраных твораў Януша Тазбіра. Яны называліся (па чарзе) „Państwo bez stosów”, „Okrucieństwo w nowożytnej Europie”, „Sarmaci i świat”, „Studia nad kulturą staropolską”, „Szkice o literaturze i sztuce”. Ва ўводзінах да першага тома выдавец адзначыў, што „творчасць праф. Тазбіра непасрэдна ці апасродкавана датычыцца важных сучасных праблем, бо паказвае іх гістарычныя карані і шляхі вырашэння ў мінулым. З гэтага пункту гледжання навуковыя якасці яго прац дапоўнены выхаваўчымі, прычым у прывабнай форме, а не як надакучлівае павучанне, што вымушае думаць, а часам нават аспрэчваць, i заўсёды адкрывае перад чытачом новыя гістарычныя гарызонты”[64].

Пасля фармальнай адмены цэнзуры Я. Тазбір адчуў сябе свабодным ад неабходнасці пазбягаць некаторых даследчых праблемаў і пісаць эзопавай мовай, намёкамі. Пры тым ён захаваў пэўную дыстанцыю ў дачыненні да сучаснасці, пра гэта сведчаць часам горкія заўвагі, напрыклад, на тэму элітаў, якія растуць што грыбы пасля дажджу і якіх навуковец заўсёды атаясамліваў з паважанымі продкамі. Антычная максіма „historia magistra vitae”, відочная ў юбілейным томе, прысвечаным шматгадоваму раману з Кліо, знаходзіць пасля 1990 г. адлюстраванне ў шэрагу выданняў аб гістарычных каранях сучаснасці[65], асабліва ў назве, падобнай на формы старапольскага пісьменства, дае ўрокі грамадзянскага выхавання сучаснай псеўдаарыстакратыі, якая, займаючы высокія пасады, ахвотна выстаўляе свае веды аб мінулым ці іх адсутнасць замест таго, каб вучыцца. Горкі прысмак мае прысвечаны згаданай тэме раздзел аб „Lekcjach w pustej klasie”, напісаны прафесіяналам і адрасаваны гэтым….. прафанам[66].

Каб не заканчваць прысвечаны юбіляру нарыс на сумнай ноце, трэба звярнуцца да яго публічных выказванняў, якія маюць адукацыйны характар і з задавальненнем успрымаюцца думаючай часткай грамадства (апошняе было звязана з 80-годдзем і згаданай кнігай аб музе Кліо пад аптымістычнай назвай „Wreszcie trzeźwiejemy”[67]), і шматлікіх праяў прызнання не толькі з боку калег па цэху. Варта згадаць прыгожую ўрачыстасць прысваення прафесару Янушу Тазбіру ганаровага звання доктара honoris causa Апольскага універсітэта (10 сакавіка 2000), калі ў поўнай зале знаходзіліся не толькі выкладчыкі і студэнты універсітэта, але і шматлікія даследчыкі з розных куткоў краіны[68].

У юбілейны год вядомага гісторыка друкавалася шмат інтэрвію з ім на старонках газет і часопісаў. Згадаем некалькі выказванняў 80-гадовага і маладога ў навуковай дынаміцы даследчыка, настаўніка суайчыннікаў у перыяд бурных дыскусій аб цяперашнім часе і фантазіях на тэму нацыянальнай гісторыі, з інтэрвію пад знакавай назвай „Zakompleksieni megalomani”, дзе ён выказваецца па пытанні адукацыйнай функцыі гісторыі: „Міфы былі неабходны ў XIX стагоддзі, калі яны служылі абароне польскасці. Школы знаходзіліся ва ўладзе тых, хто прымаў удзел у раздзелах Польшчы, таму гісторыю фактычна вучылі па Сянкевічу (трылогія „Крыжакі”). Падобным чынам вучылі яе i ў Народнай Польшчы — таксама па Сянкевічу, насуперак таму, да чаго прымушала школьная праграма. Затое сёння гісторыя можа быць свабоднай ад усялякіх абавязкаў. Не павінна быць алібі для тых, хто тлумачыць нашую цывілізацыйную затрымку, не павінна быць пропускам для нашага вяртання на палітычную карту Еўропы. Яна можа проста быць крытычным веданнем нашага мінулага”.

Далей гісторык супакойвае тых, хто баіцца, што інтэграцыя Еўропы і працэс глабалізацыі пагражаюць нацыянальнай ідэнтычнасці. „Я не вельмі ў гэта веру, — піша ён. Нас увесь час страшаць. Гісторыя польскай мовы была прэзентавана ў катэгорыях дарвінаўскай барацьбы за існаванне. Гаварылі пра барацьбу за польскую мову ў эпоху Адраджэння, калі нібыта пагражала лацінская мова. Пра барацьбу за польскую мову ў эпоху Асветы. Але той факт, што ў перыяд дзеяння Канстытуцыі 3 траўня мы зрабілі гэтую мову абавязковай як для русінаў-сялян, так і для яўрэяў, у нас далікатна замоўчваўся. Такім чынам, сітуацыя выглядае наступным чынам: чым больш разумна мы будзем трактаваць наша мінулае, тым больш мы будзем бачыць наш цывілізацыйны ўкладу агульнаеўрапейскую культуру, тым больш захаваецца наша нацыянальная самасвядомасць. Вось што трэба рабіць замест сталага высоўвання наперад і паўтораў, што палякі былі першымі….. Мы пастаянна знаходзімся паміж Сцылай велічы і Харыбдай комплексу прыніжанасці. Трэба гэтага пазбаўляцца”.

Заўвагу журналіста, што ў выніку бесперапыннага „развейвання” гісторыі могуць знікнуць усе нацыянальныя помнікі, вучоны энергічна абверг і заявіў, што ў Польшчы і раней, і цяпер ставяць помнікі асобам, звязаным з узброенай барацьбой, і часцей у сувязі з няўдалымі паўстаннямі. А дзе помнікі тым, хто працаваў над эканамічным уздымам краіны ва ўмовах адсутнасці незалежнасці? Тое самае можна сказаць пра рэфарматарскі рух у царкве, пра яго самакрытыку, прызнанне ранейшых памылак. Ён таксама трактуецца артадоксамі як праява бязбожнасці і пагроза існаванню каталіцтва. І тут цікавы пункт гледжання гісторыка: „Так. Але не трэба паддавацца такім меркаванням. Мы павінны глядзець крытычна, усебакова і аб’ектыўна, бо інакш да чаго прыйдзем? Зноў прыйдзем да агіяграфіі, якой, дарэчы, кіравалі марксісты. Вазьміце (звярнуўся ён да журналіста, які браў інтэрв’ю. — удакл. М.К.) біяграфіі Берута, Сталіна і іншых. Гэта і ёсць стварэнне святасці ў чыстым выглядзе. Марксісцкі святы не верыць у Бога, але праяўляе аскетызм, пазбягае жанчын і г.д. Параўнайце аўтабіяграфічны раман Мікалая Астоўская „Як гартавалася сталь”. Гэта заразная хвароба”.

У сучаснай Польшчы прафесар Януш Тазбір займае месца сярод знакамітых даследчыкаў мінулага з папярэдніх пакаленняў, якія, займаючыся доўгі час сваёй дысцыплінай, не трактавалі яе адарвана ад рэчаіснасці і засталіся верныя старарымскаму правілу historia est magistra vitae. Рэч у тым, каб і палітыкі прызнавалі яго адукацыйныя якасці, але не падпарадкоўвалі веды сваім мэтам.

Пераклала Любоў Козік


[1] Гл.: Kosman M. Główne kierunki badań nad historią kościoła w Polsce (po 1945 r.) // Euhemer — Przegląd Religioznawczy. 1985. Nr 2(136). S. 59-68; idem. Jezuitów polskich obraz własny.Badania ostatniego stulecia // Odrodzenie i Reformacja w Polsce (далей — ORwP). XLII, 1998. S. 213-227; idem, Kościół – Państwo — Spoіeczeństwo. Materiały pomocnicze. Poznań, 2002. Część pierwsza: Obraz Kościoła w historiografii. S. 11-48.
[2] Гл.: Kosman M. Józef Łukaszewicz 1797-1873 // Wybitni historycy wielkopolscy. Praca zbiorowa pod red. J. Strzelczyka. Poznań,1989. S. 61-73.
[3] Гл. навуковую біяграфію разам са змястоўнай літаратурай:Kubiatowski J., Tazbir J. Merczyng Henryk (1860-1916) // Polski Słownik Biograficzny (далей — PSB). XX. S. 437-439.
[4] Brückner A. O różnowierstwie polskim słów kilka // Reformacjaw Polsce (далей — RwP). R. I. 1921. S. 3.
[5] У 1908 г. аб’яднанне, якое развівала традыцыі польскага кальвінізму, пачало выдаваць у рамках некалькіх серый матэры ялы па сваёй гісторыі XVI-XVII ст. пад назвай “Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae”. Амбіцыйныя планы былі часткова, калі не цалкам, згорнуты пад уплывам палітычнай сітуацыі — пачатак і наступствы Першай сусветнай вайны. Гл.: Kosman M. Litewska Jednota Ewangelicko-Reformowana od połowy XVII w. do 1939 r. Opole, 1986. S. 67 nn.
[6] Аўтар ужо цытаванага ўступнага артыкула (гл. спасылку 4)на с. 14 з гарачнасцю і, як магло падацца, празмерным аптымізмам пісаў: „Без якога-небудзь папярэджання, без затоенайдумкі мы пачынаем працу і заклікаем кожнага, хто хоча працаваць. Час вылечыў рэлігійныя сваркі — мы ні ў якім разе незбіраемся іх аднаўляць, але мінулае патрабуе адраджэння…”.Параўнайце даследаванні на тэму сітуацыі з веравызнанняміi іх адлюстраваннем у польскай міжваеннай навуцы: KosmanM. Reformacja i kontrreformacja // Stosunki polsko-niemieckiew historiografii. Cz. I: Studia z dziejów historiografii polskiej i niemieckiej / Pod redakcją Jerzego Krasuskiego, Gerarda Labudy i Antoniego W. Walczaka. Poznań, 1974. S. 372 n.; idem. Zarys dziejów rodzimego i obcego nurtu w polskim protestantyzmie do roku1939 // Studia Historica Slavo-Germanica. 1977. T. VI. S. 49-88.
[7] RwP I (1921), II (1922), III (1924), IV (1926), V (1928), VI (1934),VII-VIII (1935-1936), IX-X (1937-1939). У той час рэдактарамчасопіса быў Станіслаў Кот.
[8] RwP XI (1948-1952), XII (1953-1955) пад рэдакцыяй ГенрыкаБарыча. З 1939 г., калі пачалася Другая сусветная вайна,Станіслаў Кот знаходзіўся ў эміграцыі, дзе застаўся пасля 1945 г.У склад рэдкалегіі ўваходзілі таксама Аскар Бартэль і ксёндзЯн Шэруда.
[9] Kurdybacha L. Historie reformacji w Polsce. Stan badań i postulaty // RwP. XI. 1948-1952. S. 5.
[10] У першым томе быў прыведзены наступны склад рэдакцыйнага камітэта: Аскар Бартэль, Генрык Барыч (напісаў адмову і недалучыўся да рэдагавання новага часопіса), Вільгельм Білліг, Казімеж Будзык, Казімеж Лепшы (быў галоўным рэдактарам тамоў 2-8, заўчасна памёр) і Януш Тазбір (першапачаткова быў сакратаром рэдакцыі, а потым галоўным рэдактарам IX—L тамоў). З папярэдняга складу рэдакцыі RwP не хапала толькі Я. Шэруды, які далучыўся пры выданні трэцяга тома і фігураваў у значна пашыраным камітэце як намеснік рэдактара.
[11] З цягам часу склад рэдакцыйнага камітэта мяняўся — адыходзілі адны, прыходзілі іншыя. На канчатковым этапе важнуюролю акрамя Януша Тазбіра адыгрываў намеснік галоўнагарэдактара Лех Шчуцкі. Абодва падалі прашэнне аб адстаўцыпасля выдання 50-га тома, пра што паінфармавалі ўдзельнікаўюбілейнай сустрэчы ў зале Лялевеля Інстытута гісторыі ПАН20 лютага 2007 г.
[12] ORwP. I. 1956. S. 7.
[13] Bibliografia roczników „Reformacja w Polsce” 1921-1956 / opracowały M. Bokszczanin i H. Kapełuś. ORwP. III. 1958. S. 217-287.
[14] Ibidem. S. 7 (Wstęp).
[15] Па пытанні адаптацыі марксізму у польскай гістарыяграфіі пасля 1945 г. гл.: Labuda G. Rozwój metod dziejopisarskich od starożytności do współczesności. Część I: Do schyłku XIX wieku. Poznań. 2003. S. 155 nn.
[16] ORwP. III. 1958. S. 8.
[17] Ibidem. Вылучана аўтарам артыкула. — М.К.
[18] Tazbir J. Długi romans z Muzą Klio. S. 62.
[19] Гл. спасылку 13.
[20] Kosman M. Z badań nad Odrodzeniem. S. 63.
[21] Tazbir J. Ludwik Chmaj // ORwP. V. 1960. S. 266.
[22] Wyczański A. Kazimierz Lepszy 1904-1964 // ORwP. X. 1965.S.5.
[23] Pelc J. Wiktora Weintrauba studia staropolskie // ORwP. XXXIV.1989. S. 257-262.
[24] T. XXVI. 1992 (аўтар — Генрык Булгак).
[25] ibidem (аўтар – Лех Шчуцкі).
[26] Szczucki L. Henryk Barycz (1901-1994). S.161-165; Bieńkowski W. Leszek Hajdukiewicz (1924-1995). S. 166-169.
[27] Quirini-Popławska D. Stanisław Cynarski (1923-1996) // ORwP.XLI. 1997. S. 205-207.
[28] Szczucki L. Stanisław Kot // ORwP. XLIII. 1999. S. 195-212.
[29] ibidem, s. 211 n. Згадаем, што яшчэ раней (у 1987 г. у Варшаве) у вядомай серыі “Класікі гістарыяграфіі” быў выдадзены грунтоўны выбар прац С. Кота (Polska Złotego Wieku a Europa. Studia i szkice) у апрацоўцы аднаго з першых яго вучняў Генрыка Барыча. У хуткім часе на старонках штотыднёвіка “Polityka” (№ 17 ад 23 IV 1988 г., с.14) Я. Тазбір апублікаваў артыкул пад знакавай назвай “Stanisława Kota powrót z emigracji”.
[30] Urban W. Ladislao Lászloczky (Władysław Łachowski herbu Pilawa) (1912-2003) // ORwP. XLVII. 2003. S. 250-251.
[31] Szczucki L. Halina Kowalska-Kossobudzka (1930-2002) // ORwP.XLVI. 2002. S.237-239.
[32] Manikowski A. Antoni Mączak (1928-2003) // ORwP. XLVII. 2003.S. 252-256.
[33] Ślęk L. Czesław Hernas (1928-2003) // ORwP. XVIII. 2004. S.309-313; Bieńkowski T. Jerzy Dobrzycki (8 kwietnia 1927 — 1 lutego 2004). Ibidem. S. 313-314.
[34] Гл.: ORwP. XLIX, 2005: Bułhak H. Jan Pirożyński (7 III 1936 -8 X 2004). S. 261-264; Szczucki L. Eugenio Garin (9 V 1909-29 XII 2004). S. 264-267; Karpiński A. Janusz Pelc (5 IX 1930 – 9 V 2005). S. 267-270.
[35] Тут пачэснае месца занялі Генрык Барыч і Аскар Бартэль, заслугі якіх былі адзначаны і ў некралогах: Oskar Bartel (24 X 1893-5 XI 1973). T. XIX. S. 5-6; Szczucki L. Henryk Barycz (1901-1994). T. XL. S.161-165.
[36] Od Redakcji na pięćdziesięciolecie // ORwP. L. 2006. S. 9.
[37] Знаёмству замежных даследчыкаў з матэрыялам спрыяе кароткі пераказ артыкулаў на нямецкай, англійскай, французскаймовах. Адзін з тамоў выйшаў цалкам па-італьянску.
[38] Э. Масціцкі — прэзідэнт Польшчы ў 1926—1939 г., Э. Рыдз-Сміглы — генеральны інспектар польскіх узброеных сілаў у1935-1939 г. (заўвага перакл.).
[39] Маецца на ўвазе ліпеньская 1941 г. дамова Сікорскага—Майскага(заўвага перакл.).
[40] Tazbir J. Polska na zakrętach dziejów. Warszawa, 1997, s. 321 n.; idem. Długi romans z Muzą Klio. Warszawa, 2007. S. 28-37.
[41] Polska na zakrętach, цытата з чацвёртай старонкі вокладкі. Далейаўтар дадае, што ранейшая зацікаўленасць усё ж засталася,пра што сведчыць шэраг яго публікацый, якія выйшлі пасляліквідацыі ў 1990 г. цэнзуры. Некаторыя ён прадставіў нанава,звярнуўшыся да сваіх нататак і адзначыўшы змены, якія быліўнесены ў тэкст у выніку ўмяшальніцтва цэнзараў.
[42] Выдадзена ў часопісе „Biuletyn Historii Sztuki i Kultury”. R.XI.1949. № 3/4. S. 382-392. Гэта была праца, падрыхтаваная дасемінара.
[43] Cenzura w PRL. Relacje historyków / Opracował Zbigniew Romek.Warszawa, 2000. S. 231. Аўтар сабраў у згаданай кнізе выказ ванні пятай часткі (20%) 150 даследчыкаў, што былі сведкамі эпохі.
[44] Ze studiów nad ksenofobią w Polsce w dobie pуźnego Renesansu //Przegląd Historyczny. Т. XLVIII. 1957. S. 655-682.
[45] Reformacja a problem chіopski w Polsce XVI wieku. Oddziaływanie walki klasowej na wsi polskiej na kształtowanie się ideologii szlachty w okresie reformacji // Studia Staropolskie IBL PAN. Т. II.Wrocław, 1953.
[46] Długi romans, s. 60 n. Другі раздзел займае большую частку кнігі і называецца “Zrozumieć przeszłość”.
[47] Гэты тэкст (у суаўтарстве з Станіславам Гэрбстам і Ярэмам Мацішэўскім) выйшаў на старонках варшаўскай “Kulturу” (№ 22 ад 2 чэрвеня 1968 г., с. 4), як і далейшы працяг дыскусіі падназвай “Doc. Nowickiemu w odpowiedzi” (№ 26 ад 30 чэрвеня1968 г., с. 11).
[48] Ён не назваў прозвішча, але для тых, хто арыентаваўся ў справе, яно і так было вядомым.
[49] Maciszewski J. O Polsce siedemnastowiecznej // Czasy nowożytne. Studia poświęcone pamięci prof. Władysława Eugeniusza Czaplińskiego w 100 rocznicę urodzin / Pod redakcją Krystyna Matwijowskiego. Wrocław, 2005. S. 19 n. Неабходна памятаць, што Я. Мацішэўскі быў пад час “сакавіцкіх падзей” [1968] не толькі прафесарам Варшаўскага універсітэта, але, што можа быць больш важным, і дзеячам Польскай аб’яднанай рабочай партыі, знаходзіўся на адказнай пасадзе ў Цэнтральным камітэце ПАРП (аддзел навукі), а Януш Тазбір у гэты час займаў пасаду намесніка дырэктара Інстытута гісторыі ПАН.
[50] Długi romans. S. 58. Трэба заўважыць, што вельмі часта “недалучэнцы” ў крытычных для іх сітуацыях чакалі дапамогі з боку так званых “кар’ерыстаў”, ці пазітывістаў, і іх надзеі спраўджваліся.
[51] Ibidem. S. 61.
[52] O Instytucie Historii refleksje osobiste // Instytut Historii Polskiej Akademii Nauk 1953-1993 / Pod redakcją Stefana K. Kuczyńskiego.Warszawa, 1993. S. 62.
[53] Бібліяграфія была прыведзена ў юбілейнай кніжцы “Kultura polska a kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w sześćdziesiątą rocznicę urodzin”. Warszawa, 1987. S. 5—52.
[54] Бібліяграфія за 1987 – чэрвень 1997 г. пададзена ў кнізе “Kulturastaropolska – kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin”. Warszawa, 1997. S. 8 – 18.
[55] O Instytucie Historii… S. 64.
[56] З перспектывы 2007 г. Я. Тазбір згадвае: “На доўгія гады галоўнай тэмай маіх даследаванняў стаў рэфарматарскі рух, прычынай чаго ў пэўнай ступені была характэрная для пяцідзесятых гадоў мода на арыянства. Думаю, што цені Марціна Чаховіча, Самуэла Пшыпкоўскага ці Фауста Соцына не раз здзіўляліся таму, што ўлады ПНР бралі гэтых карыфеяў сацыянізму ў якасці сваіх ідэйных родапачынальнікаў” (Długi romans. S. 62).
[57] Гл.: Budniewska A. i Mitura-Karwowska A. Bibliografia zawartości czasopisma „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”. Т. I-XLIII. S.98—100 і спіс зместу тамоў XLIV—L.
[58] Taras Bulba. Powieść Mikołaja Wasylewicza Gogola / Tłumaczeniez rosyjskiego Jerzy Szota. Krosno, [b.d.]. Гэты твор, які доўгі чассвядома замоўчваўся, быў “прысвоены” ў Польшчы напрыканцы ХХ ст.; Я. Тазбір неаднаразова спасылаўся на яго ў сваіх эсэ.Да шырокага кола чытачоў быў адрасаваны артыкул на старонках варшаўскага часопіса „Polityka” № 22(2352) ад 1 чэрвеня 2002 г. (с. 85—86) пад назвай “Z Bulbą w gardle” (агульны загаловак – “Polsko-rosyjskie wojny literackie”), напісаны ў сувязіз публікацыяй польскага перакладу і прысвечаны прычынам негатыўнага стаўлення да яго ў Польшчы.
[59] Łoziński W. Życie polskie w dawnych wiekach / Wstęp i opracowanie J. Tazbir. Warszawa, Iskry, 2006. Выдавец дадаў 111 спасылак каментароў, якія ў значнай ступені скарэктавалі тэкстЛазіньскага. Для іх патрабаваліся працаёмкія праверкі і ўдакладненні (напрыклад, спасылка 109 на с. 267). Каб не паддаваць тэкст суровай крытыцы ў вачах чытача, спасылкі былізмешчаны асобна ў канцы кнігі.
[60] Łoziński W. Prawem i lewem. Obyczaje na Czerwonej Rusi w pierwszej połowie XVII wieku / W opracowaniu J. Tazbira. Warszawa, Iskry, 2005.
[61] Bystroń J.S. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI – XVIII /Wstępem poprzedził J. Tazbir. T. I—II. Warszawa, 1994. Гэтае выданне было па-мастацку добра аформлена Дзяржаўным выдавецкім інстытутам. Аўтары бібліяграфіі ў кнізе да 70-годдзя здня нараджэння Я. Тазбіра забыліся згадаць гэтую працу ў навуковай спадчыне юбіляра. Варта адзначыць, што толькі ўступналічвае 15 старонак, і гэта без уліку працаёмкіх выпраўленняў у тэксце Быстр аня.
[62] Гл. спасылкі 15 і 16.
[63] Гл.: „Przegląd Humanistyczny” № 1(334). Rok XL. Warszawa,1996 (нумар прысвечаны праф. Янушу Тазбіру); „Odrodzeniei Reformacja w Polsce”. Т. XLVI. 2002 (з наступным прысвячэннем ад імя рэдакцыйнага камітэта: „5 жніўня 2002 г. прафесару Янушу Тазбіру, які на працягу доўгага часу быў галоўнымрэдактарам нашага штогодніка, споўнілася семдзесят пяць гадоў. Выдатнаму вучонаму, які нястомна вандруе па старонкахнацыянальнай гісторыі і аддае перавагу старапольскай гісторыі, мы выказваем шмат сардэчных пажаданняў…”).
[64] Grzybowski S. Janusza Tazbira osobowość i twуrczość // Tazbir J.Prace wybrane. T. 1. Kraków, 2000. S. V.
[65] Асабліва: Polska na zakrętach dziejów (Warszawa, 1997), W pogoni za Europą (Warszawa, 1998), Pożegnanie z XX wiekiem (Warszawa, 1999), Polacy na Kremlu i inne historyje (Warszawa, 2005).
[66] Tazbir J. Silva rerum historicarum. Warszawa, 2002. s. 341 nn.
[67] Напрыклад, гл.: Historia nie zaszkodzi („Trybuna” dodatek edukacyjny, ад 17 IX 2003, s.1); O czym się pisać nie godziło („GazetaWyborcza” 27-28 XII 2003, s.16 n.); Jesteśmy narodem obolałym dziejami („Kurier Czytelniczy” nr 36, październik 1997,s.1 i 7); Weksel potomka Sobieskich („Gazeta Wyborcza” 24IX 2007,s. 28); Rozmowa z prof. Januszem Tazbirem o bohaterach, kolaboracji i spiskowej teorii dziejów („Bunt Młodych Duchem” nr 2(36)s. 5-8 i 3(37) s. 7-8, 2007); Wreszcie trzeźwiejemy („Przegląd” nr48 z 18 XI 2007, s. 16-19).
[68] Гл.: Doctor Honoris Causa. Janusz Tazbir – Człowiek i dzieło.Katalog wystawy, 9 marca 2000 r. Uniwersytet Opolski.

Наверх

Аляксандр Груша. Крытычныя нататкі з нагоды новай працы Э. Гудавічуса.

Снежня 20, 2007 |


Гудавичюс, Эдвардас. История Литвы. Т. 1. С древнейших времён до 1569 года. Москва: Фонд им. И.Д.Сытина, Baltrus, 2005. — 679 с.

З’яўленне ў Мінску рускамоўнай версіі „Гісторыі Літвы” Эдвардаса Гудавічуса выклікала пэўны ажыятаж. Кнігарні рассылалі рэкламныя праспекты кнігі, калегі-гісторыкі жыва цікавіліся адзін у аднаго, хто ўжо набыў кнігу. І не выпадкова: не так часта выходзяць сінтэзы па гісторыі Літвы, цесна звязанай з гісторыяй Беларусі, ды яшчэ такога масцітага аўтара, як Гудавічус. Асабіста я меў да кнігі „спажывецкі” інтарэс — мяне цікавілі не канцэптуальныя падыходы аўтара, а толькі некаторыя праблемы: як узнікла буйное землеўладанне ў Вялікім Княстве Літоўскім (далей — ВКЛ); як сяляне трапілі ў асабістую залежнасць ад шляхты; як сфармаваўся погляд на ВКЛ як патрыманіяльнае ўладанне вялікага князя; як аўтар адносіцца да праблемы феадалізму на землях Літвы ў прыватнасці і ВКЛ наогул у святле апошніх даследаванняў „феадальных адносінаў” у краінах Цэнтральнай і Заходняй Еўропы, а таксама праблемы, якія так ці інакш звязаны з папярэднімі. Усё гэта тыя з’явы, якія найбольш рэльефна адрозніваюць мінулае грамадства ад сучаснага: Сярэднявечча ад Найноўшага часу. Савецкая гістарыяграфія вырашала праблему проста: усё гэта з’явы феадалізму. Натуральна, ад такога тлумачэння з’явы не станавіліся больш зразумелымі. Мой пошук аказаўся марным: адны праблемы Гудавічус праігнараваў, іншыя растлумачыў з пункту гледжання „старой і добрай” савецкай гістарыяграфіі. Але і прапанаваныя тлумачэнні танулі ў пераліку фактаў палітычнай і ваеннай гісторыі. Таму ў сваім пошуку мне давялося прачытаць усю кнігу і пазнаёміцца з канцэптуальнымі падыходамі Гудавічуса. Тады мне стала зразумела, чаму мой пошук аказаўся марным. Але ўсё па парадку. Спачатку разгледзім асобныя палажэнні аўтара, потым зробім высновы.

Зыходным пунктам развіцця феадальнага грамадства Літвы, на думку Гудавічуса, з’яўляецца ўзнікненне індывідуальнай гаспадаркі, якую аўтар па пэўных прычынах называе нарвежскім словам „одаль”. Паводле сцвярджэння Гудавічуса, у Літве ў XII ст. сфармаваўся „вялікі одаль”, а ў першай палове XIII ст. — „малы одаль” (тэрміналогія Гудавічуса) (33). Апошні, як можна зразумець па вызначэнні аўтара, ужо меў паўсюднае пашырэнне (33). «У Літве ўзнікла одальнае грамадства індывідуальных сямей і індывідуальных гаспадарак, — падсумоўвае аўтар „Гісторыі Літвы”. — Гэта было вельмі важным дасягненнем: зарадзілася тая самая грамадская мадэль, узнік той зыходны пункт, ад якога стартавала феадальнае развіццё сярэднявечнай Еўропы» (33). Тэрміны „вялікі одаль” і „малы одаль” — не што іншае, як „абмежаваны алод” і „поўны алод”, паводле тэрміналогіі савецкага медыявіста А. І. Няўсыхіна[1]. З яго прац узята і сама канцэпцыя ўзнікнення залежнага сялянства, згодна з якой апошняе з’явілася ў выніку пераўтварэння зямельнага ўладання сялян у свабодна адчужальны алод з далейшым паступовым уцягненнем буйнымі зямельнымі ўласнікамі свабодных аладзістаў у пазямельную і асабістую залежнасць. Гэтая канцэпцыя была самай папулярнай у савецкай медыявістыцы, і яна добра вядома са школьных і студэнцкіх падручнікаў, па якіх вучыўся, у тым ліку, і аўтар гэтых радкоў. Гудавічус па нейкай прычыне не развіў названай канцэпцыі, хоць логіка выкладу гэтага і патрабавала[2].

Тое, што Гудавічус называе зыходным пунктам феадалізму, прымальна далёка не для ўсіх краін нават Заходняй Еўропы. І ў гэтым выпадку атаясненне одаля з тым інстытутам, які ў ВКЛ называўся вотчынай, з’яўляецца характэрным. А. Я. Гурэвіч убачыў глыбокую роднасную сувязь паміж нарвежскім одалем, нямецкім алодам і англійскім фольклэндам. Згодна са сцвярджэннем А.Я. Гурэвіча, одаль, падобна да алода і фольклэнда, будучы спадчынным зямельным уладаннем, на працягу ўсяго Сярэднявечча не пераўтвараўся ў свабодна адчужальную ўласнасць[3], — не гаворачы пра тое, што стаўленне да зямлі як да тавару сфармавалася толькі ў перыяд капіталістычных адносінаў[4]. Аргументацыя А. Я. Гурэвіча з’яўляецца, на нашу думку, слушнай не толькі ў цэлым, але і ў асобных палажэннях. Калі ўсё ж такі не ігнараваць відавочныя і добра вядомыя факты, то літоўская „вотчына”— як і варта было б назваць тое, што Гудавічус называе літоўскім „одалем” — у святле звестак А. Я. Гурэвіча з’яўляецца аналагам нямецкага алода, англійскага фольклэнда[5] і нарвежскага одаля, вельмі блізкая ў большай ці меншай ступені да апошніх у залежнасці ад тых ці іншых этапаў іх развіцця[6]. Ігнараванне кампаратывісцкіх метадаў даследавання іншы раз не дае магчымасці выявіць шэраг аналагічных фактараў і з’яў у гісторыі, з аднаго боку, краін Заходняй, з другога, Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропы, хаця яны надзвычай відавочныя. Як алод, фольклэнд i одаль, так і вотчына на пэўных этапах не магла свабодна адчужацца. Права яе адчужэння для літоўскіх баяр (якія прынялі каталіцкую веру) даў толькі земскі прывілей ад 20 лютага 1387г.[7]. Калі адчужэнне вотчыны і стала магчымым, то перадачы падлягала не больш за трэць вотчыны[8], але са згоды ўсіх „блізкіх”. Іншыя дзве часткі дазвалялася толькі аддаваць у заклад. Суродзічы мелі пераважнае права куплі і выкупу адчужаных ад роду вотчын[9], права выкупу вотчын, якія былі перададзены без іх згоды[10], выкупу закладзеных частак вотчын[11]. Акт адчужэння вотчыны не заўсёды патрабаваў афіцыйнага санкцыянавання. Вотчынны надзел можна было адчужаць нават без „объявенья” гаспадару[12]. „Вотчына, такім чынам, належыць цэламу роду і пераход яе з уладання адной асобы ва ўладанне іншай здзяйсняецца паводле строга вызначаных правілаў”[13]. Шляхецкая вотчына стала страчваць уласцівыя ёй рысы не ў першай палове XIII ст., калі, на думку Гудавічуса, як пашыраная з’ява ўзнік так званы „малы одаль”, а нашмат пазней — з 1566г., калі заканадаўчым шляхам было адменена палажэнне, згодна з якім дазвалялася адчужаць не больш за трэць вотчыны.

Неабгунтавана прыпісваючы вотчыне („літоўскаму одалю”) рысы свабодна адчужальнага ўладання, Гудавічус праігнараваў той від землеўладання, для якога гэтыя рысы былі сапраўды характэрныя. Гэта вялікакняская „выслуга”-дараванне „навечность”, якая, аднак, пачала фармавацца на шмат пазней. Трэба сказаць, што „вотчынны” погляд на ўладанне доўгі час быў настолькі моцным, што атрымальнікі выслугі (дакладней, іх спадкаемцы) пашыралі на гэтую выслугу ўяўленне пра яе як вотчыну. Вялікакняскія выслугі таксама даваліся „ў вотчыну”. І толькі пры вялікіх князях Казіміры і Аляксандры дараванні перасталі атаесамляцца з родавым відам уладання і ператварыліся ў маёмасць, якую можна было адчужаць без абмежаванняў з боку роду. 3 часоў Аляксандра Казіміравіча зямельныя раздачы „ў вотчыну” амаль спыняюцца[14].

Вотчына і выслуга — два супрацьлеглыя полюсы ў сферы землеўладання. Вотчына належала роду, яна — здабытак роду ў непасрэдным сэнсе гэтага слова[15]; гэта родавае ўладанне, якое дасталася ў спадчыну. Вотчына магла проціпастаўляцца „власности”, г. зн. таму, што „выпрацовано роботою” ды купляй, і наогул усялякаму „набытью”[16]. Стваральнік выслуг — вялікі князь. Выслуга давалася за службу вялікаму князю. Яна даравалася асобнаму прадстаўніку роду, таму належала толькі атрымальніку; выслугі „на вечность” пераходзілі ў спадчыну нашчадкам атрымальніка[17]. Даравальныя лісты спецыяльна абумоўлівалі, каму робіцца дараванне: „ему (г. зн. атрымальніку. — А. Г.) и его жоне, и их детемъ, и напотомъ будучымъ их щадкомъ”, або яшчэ „и его ближнимъ”[18], прычым дараванні на карысць, у тым ліку „и ближнимъ”, з самага пачатку не пераважалі, а паступова наогул амаль зніклі. Пры адчужэнні выслугі не існавала абмежаванняў з боку роду, але акт адчужэння патрабаваў дазволу вялікага князя[19].

Яшчэ раз падкрэслім, у адчужэнні выслугі, у адрозненне ад вотчыны, не існавала абмежаванняў з боку роду, што і садзейнічала яе мабілізацыі і размеркаванню. Значыць, не індывідуальная ўласнасць была стваральнікам вялікакняскай улады, а наадварот, вялікі князь з’яўляўся стваральнікам гэтай уласнасці. Калі прасачыць гісторыю буйных прыватных уладанняў у ВКЛ, то выяўляецца, што асноўным шляхам іх набыцця былі вялікакняскія „выслугі” — дараванні.

Такім чынам, няма падстаў сцвярджаць, што прапанаваная спачатку савецкай гістарыяграфіяй, а потым і Гудавічусам „грамадская мадэль” сапраўды адлюстроўвае шляхі развіцця літоўскага грамадства. У сувязі з гэтым трэба адзначыць наступнае. У аснову канцэпцыі, якую распрацоўваў у свой час А. І. Няўсыхін, лягло функцыянаванне інстытута „вернуты прэкарый”. У аснове гэтага інстытута — адчужэнне права ўласнасці на зямлю дробным землеўладальнікам на карысць буйных, у выніку чаго дробны землеўладальнік пераўтвараўся ў трымальніка зямлі. Гэты інстытут знайшоў пашырэнне ў франкаў, аднак, напрыклад, ні ў Англіі (у саксонскі перыяд), ні ў Скандынавіі (радзіме одаля) ён не быў вядомы. У святле прыведзеных фактаў такія з’явы, як „одаль”, з аднаго боку, „вернуты прэкарый” і распрацаваная на падставе гэтага інстытута канцэпцыя аб адчужэнні зямельнай уласнасці, з другога, не могуць суадносіцца адна з другой.

Праблема індывідуальнай уласнасці звязана з праблемай „феадалізму” і „феадальных адносінаў”. Гэтыя паняцці, з аднаго боку, па прычыне „сацыяльнага заказу”, з другога — з-за нежадання даследчыкаў вызначыць канкрэтныя віды і нормы розных сістэм міжасабовых і калектыўных сувязяў і каштоўнасцяў, настолькі відазмяніліся, што сталі ўжывацца ў адносінах да самых розных тыпаў і відаў адносінаў. У гэтым сэнсе ўяўленне пра „феадальныя адносіны” Гудавічуса не з’яўляецца выключэннем. „Князь і яго адміністрацыя сталі патрабаваць выканання павіннасцяў кожнай асобнай гаспадаркай, а не абшчынай. Не пазней пачатку XIV ст. падворны збор <…> змяніўся дзесяцінай, якая спаганялася з гаспадаркі, апалюддзе <…> і складчына-мезлева <…> засталіся толькі спосабам утрымання саміх зборшчыкаў даніны <…>. Тым самым даніна страціла большую частку прыкмет кантрыбуцыі і пераўтварылася ў зямельную рэнту. Паколькі рэнта напрамую звязвае данніка з панам, складваецца не якая-небудзь іншая, але феадальная залежнасць: над індывідуальнай рэальнай уласнасцю землеўладальніка ўзнікае намінальная ўласнасць правіцеля на гэтую ж зямлю. Падобнае становішча раскалола зямельную ўласнасць і прадаставіла правіцелю перспектыву рэальнага валодання зямлёй, г. зн. умацавання залежнасці падданага” (86). Але падобныя спосабы і формы грамадскіх сувязяў з такім жа поспехам могуць быць накладзены на самыя розныя тыпы адносінаў. Я палічыў бы прапанаваны погляд на „феадалізм” і „феадальныя адносіны” асабістым укладам Гудавічуса ў распрацоўку праблемы, калі б не згадкі пра „цэнтралізаваную феадальную рэнту”, якой „карміліся” дружыннікі князя (с. 86 і інш.). Дзякуючы гэтым згадкам можна здагадацца, пра што ідзе гаворка: сфармаваную ў савецкай гістарыяграфіі канцэпцыю пра „дзяржаўна-данніцкую эксплуатацыю як рэалізацыю ўласнасці на зямлю”[20], „дзяржаўную” форму феадалізму — не толькі бесцялесную, але ў значнай ступені бясплённую абстракцыю.

Праблема феадалізму і феадальных адносінаў у гістарыяграфіі надзвычай заблытана. Але калі ўсё ж паспрабаваць высветліць гісторыю катэгорыі і тэрміна „феод”, пачынаючы ад першапачатковага значэння да таго, якое сфармавалася ў паўднёвай Францыі[21], то можна пераканацца, што паміж „феодам” паўднёвай Францыі і выслугай ВКЛ шмат чаго агульнага. Найбольш старажытныя формы слова „феод” у германскіх мовах абазначалі багацце, скарб, грошы, рухомую маёмасць, жывёлу (IV-VIIІ ст.). Каля 1000 г. „феод” пачаў усё часцей адносіцца да зямельнага даравання (хоць і ў далейшым слова выкарыстоўваецца для абазначэння грашовага ці іншага ўтрымання). У гэты час феоды — гэта від маёмасці ва ўладанні тых, каго называюць personae publicae — „публічных”, звязаных з дзяржаўнай уладай асоб. На працягу XIII ст. зацвярджаецца ўяўленне, згодна з якім валоданне феодам падразумявае і стварае знатнасць па крыві. Усялякае адчужэнне феода санкцыянавалася зверху. Уладальнікі феода павінны былі „рабіць” ці „служыць” свой феод; у адваротным выпадку ён мог быць канфіскаваны. З пэўнага часу сацыяльная структура пачала трымацца на сістэме пазямельных адносінаў, якая, у сваю чаргу, стала служыць асновай для новай палітычнай фармацыі[22]. Не выклікае сумнення, што першапачатковая „выслуга” мела формы грашовых, рэчавых і прадуктовых „отправ”, пісьмовыя звесткі пра якія ў кнігах Метрыкі ВКЛ вядомы з другой паловы XV ст. Аднак менавіта з гэтага часу галоўнай формай выслугі становіцца зямельнае дараванне, якое адчужаецца толькі з дазволу манарха. Абавязак амажу, які прадугледжваў пэўныя дамоўленасці, можна ў пэўнай ступені параўнаць са зместам некаторых формул дыспазіцыйнай часткі даравальных актаў, якія выдаваліся атрымальніку выслугі[23].

Калі бачыць у „феодзе” і „выслузе” ў пэўнай ступені аналагічныя з’явы, то пачатак феадалізму ў Літве трэба адносіць не да сярэдзіны XIII ст., а да апошняй трэці XIV ст. Уяўленне пра феадалізм больш суадносіцца з буйным землеўладаннем. Менавіта буйное землеўладанне было для савецкай гістарыяграфіі, метадалагічныя прынцыпы якой актыўна выкарыстоўвае Гудавічус, з пэўнага перыяду адным з крытэраў феадалізму ў Заходнй Еўропе і ў Кіеўскай Русі[24]. Адмоўныя вынікі пошуку адзначанага тыпу землеўладання ў Старажытнарускай дзяржаве на ранніх этапах яе развіцця вымусілі савецкіх даследчыкаў перайсці да распрацоўкі іншай канцэпцыі: пра існаванне на землях Русі „дзяржаўных” формаў феадалізацыі, „пры якіх большасць земляробчага насельніцтва эксплуатуецца не асобнымі зямельнымі ўласнікамі, а раннефеадальнай дзяржавай шляхам спагнання падаткаў і данін”. Адпаведна, асноўным зместам працэсу генезісу феадальных адносінаў прызнавалася фармаванне „дзяржаўнай” формы феадалізму[25]. Гэтая канцэпцыя стала дамінавальнай у савецкай гістарыяграфіі. Што яна адпавядала „сацыяльнай замове”, зыходнай ідэяй якой было імкненне так ці інакш ураўняць узровень развіцця Ўсходняй i Заходняй Еўропы, не выклікае сумнення[26]. У далейшым погляд пра існаванне дзяржаўна-карпаратыўных формаў эксплуатацыі ў пачатковы перыяд існавання раннесярэднявечных дзяржаў быў перанесены і на заходнія рэгіёны Еўропы[27]. Калі Гудавічус знаёмы з творчай лабараторыяй савецкай гістарыяграфіі па праблемах феадалізму, то ўзнікае падазрэнне, ці не з’яўляецца яго ўяўленне пра час, формы i змест „феадальных адносінаў” у Літве той жа „сацыяльнай замовай”?

Як гаварылася вышэй, феадалізм больш суадносіцца з буйным землеўладаннем. Аднак раскрыць гэтую з’яву можна і не ўкладваючы яе ў паняцце „феадалізм”. Рэальны змест праблемы пра буйное землеўладанне мае куды большае значэнне, чым праблема „літоўскага феадалізму”. Гэта — цэнтральная праблема ў даследаванні комплексу задач, якія звязаны з рэструктуралізацыяй адносінаў улады і ўласнасці. Адразу зраблю агаворку: калі я гавару пра буйное землеўладанне, то маю на ўвазе не факт валодання асобнымі баярамі некалькімі сёламі, заселенымі чэляддзю, а становішча, якое адлюстроўвае, напрыклад, „Перапіс войска ВКЛ 1528 г.”: калі асобнай праслойцы землеўладальнікаў належалі дзясяткі, сотні і нават тысячы сялянскіх сямей. Пры ўсім сваім значэнні адзначаная праблема не атрымала належнай увагі даследчыкаў. Гудавічус, па ўсім відаць, таксама не лічыць гэтую праблему вартай увагі. Як ужо адзначалася, галоўная крыніца буйнога землеўладання — гэта гаспадарскія выслугі-дараванні, пра якія аўтар „Гісторыі Літвы” піша як бы між іншым, ужываючы пры гэтым вызначэнні, з якіх не адразу можна зразумець, пра што ідзе гаворка. Выслугі-дараванні Гудавічус, як правіла, называе „перасаступкай сялянскіх павіннасцяў асобным дваранам” (352), „перадачай дваранам збору сялянскіх павіннасцяў і ўзнікненне велдамных” (355), „адмаўленнем кожнага вялікага князя на карысць дваран ад выканання велдамнымі палюддзя, дадзенага яго папярэднікамі” (356). Між тым, гаспадарскія выслугі-дараванні на землі і сялян — гэта перадача далёка не толькі і не столькі павіннасцяў, а тэрытарыяльна абмежаванага суверэнітэта (улады) над падданымі i звязаных з ім розных правоў, прасцей кажучы, перадача мест, мястэчак, сёл і г. д., уключаючы як саміх мяшчан і сялян і ўгоддзі, якімі яны валодалі, так і самі даходы (былыя гаспадарскія) з гэтых уладанняў. Пры гэтым суверэнітэт мог адчужацца амаль у такім аб’ёме, якім валодаў сам вялікі князь. Паколькі адчужаўся менавіта суверэнітэт, то становіцца зразумелым, чаму разгляд цяжбаў, звязаных з гаспадарскімі дараваннямі, заўсёды з’яўляўся прэрагатывай вялікага князя. Даследаванне гэтага суверэнітэта, зыходным пунктам якога з’яўляюцца, у прыватнасці, гаспадарскія дараванні, а адной з крыніц — даравальныя акты вялікіх князёў, магло б паслужыць жывой крыніцай у вывучэнні развіцця ўлады манарха.

На думку Гудавічуса, гаспадарчы кантроль адміністрацыі як вынік рэалізацыі права вышэйшай уласнасці манарха „звязваў фактычнага ўладальніка гаспадаркі з прызначанымі яму павіннасцямі, г. зн. ён усё больш прыкоўваўся да канкрэтнай гаспадаркі. Гэта было не што іншае, як пачатак асабістай, г. зн. прыгоннай, залежнасці (вылучана намі. — А. Г.). Распараджацца ўласнай асобай селянін мог толькі адмовіўшыся ад гаспадаркі. У такім выпадку ён пазбаўляўся асабістага прыцяснення, але разам з тым страчваў сродкі на існаванне і аказваўся за межамі феадальнага грамадства. Да сярэдзіны XVI ст. гэтае адмаўленне селяніна як носьбіта асабістых маёмасных правоў не было ўсеагульным: немалая частка сялянства захоўвала так званае права выхаду, г. зн. магла пакінуць гаспадарку, забраўшы з сабой рухомую маёмасць. Аднак гэтая асабістая свабода стала [так у арыгінале] ужо адлучана ад права селяніна на одальную ўласнасць. Як гэтае адлучэнне, так і страта права выхаду (а гэта ўжо адбывалася) прывязвала селяніна асабістай залежнасцю да гаспадаркі, г. зн. да пана. Селянін быў прымацаваны да зямлі, што з’яўлялася галоўнай умовай узнікнення прыгоннай залежнасці” (351).

У гэтым поглядзе на ўзнікненне прыгоннага права шмат чаго незразумелага. Грамадскія павіннасці існавалі яшчэ да ўзнікнення дзяржавы. Шэраг дзяржаўных павіннасцяў бярэ свой пачатак з племянных павіннасцяў, некаторыя з якіх (як, напрыклад, ваенная) паслужылі ў перыяд дзяржаўнасці магутным фактарам сацыяльнай дыферэнцыяцыі. Для таго, каб даць ацэнку ступені залежнасці „чалавека”-селяніна ў раннесярэднявечнай дзяржаве, неабходна параўнаць яе са свабодай чалавека ў родаплемянным грамадстве. Якія б фактары і прычыны не абумоўлівалі стабільнасць вялікай сям’і, ступень узаемнай залежнасці яе членаў адзін ад другога суадносілася з залежнасцю гэтай сям’і ад зямлі як галоўнага сродку існавання. Гэтае палажэнне ў аднолькавай меры пашыралася і на непасрэдны зямельны надзел, які апрацоўвала гэтая сям’я. Іншымі словамі, сукупнасць розных сілаў у такой жа ступені вымушала грамадства захоўваць вялікасямейныя групы, у якой апошнія прымацоўваліся да зямлі і свайго непасрэднага надзелу. Гэта была не толькі максімальная, але і безумоўная залежнасць чалавека ад чалавека і чалавека ад зямлі. Чалавек не мог пакінуць сваіх суродзічаў, паколькі ў гэтым выпадку пазбаўляўся памочнікаў; разам з тым ён не мог пакінуць і зямлю, бо яна з’яўлялася галоўным сродкам яго існавання. Калі грамадства не было дыферэнцыявана ў залежнасці ад выканання тых ці іншых грамадскіх функцый (абавязкаў, павіннасцяў)[28], г. зн. калі адсутнічалі розныя ступені залежнасці ад зямлі як традыцыйнага сродку існавання і адпаведна ўмоў для сацыяльнай мабільнасці, то ні ў складзе „роднай” сям’і, ні чужой у межах адной вялікай (племянной) супольнасці ён быў не здольны змяніць свайго становішча. Нават калі і быў магчымы пераход чалавека з адной вялікай сям’і ў іншую (напрыклад, „за сына мест”), яго адносіны, з аднаго боку, да новага калектыву, з другога — да зямлі не мяняліся. Гэта адна з прычын таго, што ў родаплемянным грамадстве чалавек, дакладней — група сваякоў і іх зямельнае ўладанне (вотчына) знаходзіліся ў цяснейшай непарыўнай i арганічнай сувязі[29], чалавек і зямля ўяўляліся як інтэгральныя часткі аднаго цэлага; наогул, чалавек не ўяўляўся без зямлі (вотчыны).

Такім чынам, залежнасць чалавека ад чалавека і чалавека ад зямлі з’явіліся нашмат раней, чым узнікла дзяржава, прычым спачатку гэтая залежнасць была куды больш значнай, чым у дзяржаўны перыяд развіцця грамадства. Несумненна, формы залежнасці ў родаплемянным грамадстве і дзяржаве былі рознымі, але сутнасць гэтых формаў — адна і тая ж.

Цяпер разгледзім становішча „чалавека”-селяніна, які жыў у дзяржаве, прычым у станавай дзяржаве. Ён мог пакінуць сваю вотчыну, перайсці ў горад і там заняцца рамяством і гандлем. Авалоданне іншымі сродкамі вытворчасці аслабляла залежнасць чалавека ад зямлі. Адна з сацыяльных крыніц літоўскай шляхты — тыя ж сяляне. Значыць, у дзяржаўны перыяд развіцця грамадства ўзніклі ўмовы для сацыяльнай мабільнасці, і якой бы абцяжаранай гэтая мабільнасць не была, яна ўсё ж такі існавала і дазваляла змяняць адносіны да зямлі, аслабляючы непасрэдную залежнасць ад яе чалавека. Такім чынам, у параўнанні з родаплемяннымі парадкамі раннесярэднявечная дзяржава — гэта прагрэс з пункту гледжання развіцця свабоды чалавека ў адносінах як да суродзічаў, так і да зямлі. Пра гэта можна здагадвацца нават тэарэтычна, калі лічыць, што такая форма грамадскага жыцця, як дзяржава, хоць у якой-небудзь ступені з’яўляецца прагрэсіўнай. А цяпер параўнаем адносіны да зямлі селяніна і шляхціча. Шляхціч, як і селянін, таксама валодаў зямлёй роўна столькі, колькі служыў свайму пану, напрыклад, вялікаму князю. Апошні, калі дараваў зямлю шляхцічу, у сваіх даравальных лістах ніколі не агаворваў, што з гэтай зямлі атрымальнік i яго нашчадкі маюць права служыць, каму яны пажадаюць: яны абавязаны былі служыць толькі вялікаму князю. Абавязак службы гаспадару пашыраўся не толькі на выслугі і іншым спосабам набытыя ўладанні, але і на вотчыны. Толькі панскія дараванні шляхце змяшчалі агаворку, што атрымальнік можа служыць з дараванай зямлі на выбар: таму ці іншаму пану (які дараваў зямлю) і яго нашчадкам ці іншаму пану і яго нашчадкам або вялікаму князю, і то пасля смерці пана. Розніца ў правах шляхціча і селяніна заключалася ў тым, што першы мог пакінуць свайго пана практычна ў любы час, другі — пры ўмове, што „не заседзеў” тэрмін. Аднак абодва пакідалі свайго пана без зямлі. Значыць, не ў страце зямлі выяўлялася асабістая залежнасць селяніна, дакладней, не страта зямлі служыла прыкметай асаблівага становішча селяніна. Такой прыкметай з’яўлялася абмежаванасць тэрміну выхаду з зямлі аднаго ўладальніка на зямлю іншага.

У сувязі з поглядам Гудавічуса на „дзяржаўную” форму феадалізму як „дзяржаўна-данніцкую форму рэалізацыі ўласнасці на зямлю”[30] ўзнікае пытанне: як праяўлялася гэтая „рэалізацыя ўласнасці” ў літоўскіх „феадалаў”? Адна з найбольш прыкметных формаў гэтай рэалізацыі — дараванні вялікага князя. На першы погляд, сам факт гэтых дараванняў даволі просты. Той ці іншы шляхціч (пан, князь) б’е чалом вялікаму князю і просіць даць яму зямлю (пустую ці з сялянамі і г. д.), а вялікі князь задавальняе гэтае чалабіцце. Дараванні можна назваць характэрнай з’явай феадалізму, аднак гэта мала тлумачыць яе сутнасць. Між тым, як я паспрабую паказаць ніжэй, названая з’ява адлюстроўвае магутныя змены ўнутры грамадства. Але як бы там ні было, вялікакняскія дараванні з’явіліся пазней. А што было да гэтага часу? Гудавічус мае рацыю, калі сцвярджае, што першыя літоўскія князі і дружыны жылі за кошт рабунку суседніх народаў і палонных (73, 77 і інш.). Шкада, што аўтар „Гісторыі Літвы” не развіў гэтае палажэнне ў належнай меры. Менавіта палонныя, якія пераўтвараліся ў нявольную чэлядзь, трэба думаць, з’яўляліся бадай што самай галоўнай здабычай (разам са свойскай жывёлай). Звесткамі пра палонных насычаны ўсе крыніцы, якія гавораць пра літоўскія паходы. Частка палонных прызначалася для продажу на знешніх і ўнутраных рынках, частка заставалася ў непасрэдных захопнікаў. У двух апошніх выпадках палонныя пераўтвараліся ў рабочую сілу на землях іх новых гаспадароў. Зямля без рабочай сілы не мела значэння для „феадала” любога часу. У меншай ступені верыцца, што для гэтых палонных быў падрыхтаваны лёс побытавых слуг: занадта ўжо несувымяральнымі з’яўляліся б іх прызначэнне і цана здабычы. Тады навошта „літоўскім феадалам” трэба было няволіць сваіх „суайчыннікаў”, калі рабочую сілу яны маглі прывесці з паходаў? Пытанне можна паставіць і іншым чынам: калі б існавала маса „сваіх прыгонных”, тады які сэнс рызыкаваць жыццём у далёкіх і небяспечных паходах за чэляддзю? Звесткі пра рабаўнічыя паходы Літвы знікаюць тады, калі спачатку ў адзінкавых выпадках, а потым у масавай колькасці літоўскае баярства пачынае атрымліваць дараванні на землі і сялян. Сувязь паміж гэтымі фактамі відавочная. З часоў велікакняскіх дараванняў чэлядзь замянілі сяляне. Па гэтай прычыне, не адмаўляючы існавання нейкай „формы рэалізацыі ўласнасці”, можна папярэдне прызнаць, што гэтая ўласнасць пашыралася на чэлядзь і на зямлю, на якой яна працавала, г. зн. на вотчынныя ўладанні саміх рабаўнікоў. Іншымі словамі, у дадзеным выпадку можна сцвярджаць адно пра „форму рэалізацыі ўласнасці толькі на ўласную зямлю” (тэрмін „уласнасць” выкарыстаны мной ва ўмоўным значэнні).

Але, з пункту гледжання развіцця ўлады вялікага князя, самае галоўнае не гэта. З рабунку і даравання як двух спосабаў узбагачэння другі быў, безумоўна, больш зручным як для таго, хто дараваў, так і для таго, хто атрымліваў дараванне. Тады незразумела, чаму гэты спосаб не стаў рэалізоўвацца ні ў XIII, ні ў першых дзвюх трэцях XIV ст. Адказ просты: асоба кожнага селяніна — кожнага гаспадара і яго сям’і — іх зямля мела тую каштоўнасць і значэнне, што гэты селянін не толькі аддаваў свой „дадатковы прадукт” князям у выглядзе падарункаў і данін, але выконваў ваенную і іншыя павіннасці, якія маюць племянное паходжанне (рэлікты ўсеагульнай ваеннай павіннасці ў выглядзе пагоні існавалі яшчэ ў апошняй трэці XIV ст.). Што названая павіннасць існавала, не адмаўляе ва ўскоснай форме і Гудавічус, калі піша пра ўзброеныя „канфедэрацыі” жамойцкіх зямель, якія ў XIII ст. налічвалі па 3000-4000 чалавек (61, 62). І гэта пры тым, што праз больш чым 250 гадоў, згодна з „Перапісам войска 1528г.”, колькасць жамойцкіх ваеннаабавязаных нават пры завышаных падліках складала не больш за 2500 шляхты. З пункту гледжання „дзяржаўнай” формы феадалізму, ці не гэтых „узброеных сялян” Гудавічус лічыць феадаламі? Менавіта гэтых „феадалаў” (паводле вызначэння Гудавічуса — „ваенных каланістаў”) з Прусіі рассяляў на тэрыторыі сваёй дзяржавы Трайдзень. Вядома, як склаўся лёс гэтых „феадалаў-каланістаў”. У далейшым вялікі князь адорваў імі шляхту. Тое ж самае адносіцца і да літоўцаў, якія жылі ў раёне Абольцаў (цяпер — Талачынскі раён Віцебскай вобласці). Не пазбавіліся такога лёсу і літоўцы Віленскага і Троцкага ваяводстваў. Усе яны — нашчадкі тых, хто складаў ваенную апору стваральнікаў літоўскай дзяржавы. У гэтым плане не дзіўна, што тэрытарыяльна маленькая літоўская дзяржава XIII ст. атрымала больш перамог, чым вялікая станавая манархія першай паловы XVI ст. Пераможнай зброяй першых літоўскіх князёў былі ў значнай ступені ўзброеныя супляменнікі, а не малалікія, хоць i „прафесійныя”, дружыннікі. У дадзеным выпадку Літва не была выключэннем сярод маладых народаў.

Гудавічус вельмі рана скідвае з рахунку існаванне ў XIII ст. архаічных інстытутаў грамадства — вотчыны і выканання ваеннай павіннасці ўсімі дарослымі мужчынамі, якія могуць насіць зброю. Менавіта функцыянаванне гэтых інстытутаў паслужыла ўмовай узнікнення дараванняў зямель з сялянамі. Натуральна, узброены чалавек, а тым больш маса ўзброеных людзей — гэта істотная сіла, з якой неабходна было лічыцца. Але не гэта стрымлівала імкненне вярхоўнай улады каму-небудзь падараваць гэтых ваяроў, тым больш, што такімі ваярамі яны заставаліся да пэўнага часу. „….. Свабода члена варварскага грамадства заключалася ў яго паўнапраўі, а зместам апошняга была сукупнасць правоў-абавязкаў, якія складалі ў той перыяд непарыўнае адзінства. Валоданне паўнатою правоў свабоднага чалавека, члена племені, абшчыннага калектыву (права наследавання і валодання маёмасцю, карыстанне ўгоддзямі; права ўдзелу ў народных сходках, судовых сходах, рэлігійных святах і іншых агульных справах; права нашэння зброі, права на атрыманне дапамогі і абароны з боку суродзічаў і г. д.) азначала выкананне ім адпаведных абавязкаў у адносінах да сваёй групы ў цэлым (сям’і, суродзічаў, абшчыны, племені), да асоб, якія яе ўзначальвалі (бацькі, старэйшын, правадыроў), да асобных яе членаў (падапечных, асобаў, якія адчувалі патрэбу ў падтрымцы)”[31]. Такім чынам, паўната правоў на валоданне вотчынай як у родаплемянным грамадстве, так і раннедзяржаўным, вызначалася ўяўленнем пра свабоду чалавека і выкананне ім грамадскіх абавязкаў, у тым ліку, ваеннай павіннасці. І наадварот, выкананне грамадскіх абавязкаў, у тым ліку ваеннай павіннасці, „давала падставы” для паўнаты правоў на валоданне вотчынай. Карацей кажучы, паняцці „валоданне вотчынай”, „свабода”, „выкананне грамадскіх абавязкаў” былі самым цесным чынам узаемаабумоўлены. Логіка адзначанай узаемаабумоўленасці праяўлялася наступным чынам. Чалавек рэалізуе сваё права на вотчыну ў той ступені, у якой ён выконвае грамадскія абавязкі. Адпаведна, ступень паўнапраўя, а значыць, права на вотчыну пачынае хістацца ці наогул ліквідуецца, калі гэтыя абавязкі выконваюцца не ў поўнай меры ці наогул не выконваюцца. Пры тым, што ваенная служба заўжды была самай цяжкой і выконвалася за свой кошт, пастаянныя войны як унутры краіны, так і са знешнім ворагам, тэрытарыяльны рост дзяржавы (які павялічваў адлегласць для перамяшчэння ўнутры дзяржавы) і іншыя прычыны, зніжалі магчымасць выканання ваеннай павіннасці ўсімі членамі грамадства ў роўнай ступені. Мімаволі „вызваленыя” ад гэтай службы, яны пераўтвараліся ў свайго роду „недастаткова раўнапраўных”, як бы „паўсвабодных” членаў грамадства, а вотчына, якая належала гэтым членам грамадства, хоць і знаходзілася ў іх фактычным уладанні, аказвалася ў „падвешаным стане”. Значыць, менавіта няздольнасць выканання галоўнай грамадскай павіннасці падрывала сацыяльны статус і становішча былога свабоднага члена грамадства, а разам з гэтым і статус яго вотчыны. Па меры таго, як прымаліся натуральныя намаганні ўзмацніць баяздольнасць ваеннаабавязаных, складвалася сітуацыя, калі вотчына „недастаткова раўнапраўных” і „паўсвабодных” членаў грамадства і яны самі ператвараліся ў „патэнцыяльна належных” і „падданых” тым, хто па-ранейшаму выконваў ваенную службу — цяпер ужо не толькі за сябе, але і за астатніх: землі такіх людзей і іх саміх можна было дараваць ваеннаабавязаным. Так у далейшым і атрымалася, калі гаспадар пачаў раздаваць землі з сялянамі баярам-шляхце[32]. Такім чынам, масавая няздольнасць сялян выконваць ваенную павіннасць, зніжэнне статуса гэтых сялян і ix вотчын, пераўтварэнне згаданых сялян у „недастаткова раўнапраўных” і „паўсвабодных”, а потым разам з іх вотчынамі ў „патэнцыяльна залежных” і „падданых” і з’яўляецца тым, што я вышэй назваў магутнымі зменамі ўнутры грамадства. У святле гэтых фактаў „узброены селянін” — гэта свабодны член грамадства, вотчына — уласнасць яго і яго роду. Вялікі князь не вікінг і не ваенны манарх, а палітычны лідэр. Ніякай „намінальнай уласнасці правіцеля” на індывідуальную ўласнасць землеўладальніка (86) не існавала i не магло існаваць.

Палітычнае лідэрства пры Гедыміне і Альгердзе пачало трансфармавацца і набыло іншы змест: Альгерд фактычна вырас у „господаря”. Але сапраўднымі „господарями” сталі толькі яго наступнікі: Ягайла і Вітаўт, што, у прыватнасці, i адлюстраваў іх тытул. Апошні з’яўляўся не проста маніфестацыяй уладных дамаганняў. У дадзеным выпадку неабходна зноў звярнуцца да вотчыны, ад якой Гудавічус імкнецца адмежавацца ўсімі магчымымі сродкамі. Уяўленне пра ўладанне як вотчыну было жывучым у свядомасці не толькі сялян і баяр, але і манархаў. Больш за тое, для гаспадара ВКЛ — гэта яго „вотчына” і „паньство”, у якім ён „пануе”[33]. Сяляне, мяшчане, баяры і службовыя асобы ВКЛ — гэта мяшчане, баяры і службовыя асобы гаспадара. Такі погляд на ВКЛ не адмаўляе і самае блізкае кола памочнікаў вялікага князя — паны-рада. Ён выяўляецца ледзь не ў кожным выказванні і дзеянні вялікага князя. Вялікі князь не проста раздае маёнткі, пасады, розныя льготы і іншае — ён іх „жалует” і „дарует” і робіць гэта з „ласки” ці „особливой ласки”. Да яго не проста звяртаюцца, а „бьють челом”. Вялікі князь клапоціцца пра сваіх слуг і падданых. Так, ён „мыслит” пра „отъчызну свою” — Вялікае Княства і „подданыхъ своихъ, добре а пожыточне хотечы панство а отъчызну свою” і „подданыхъ своихъ, отъ непрыятелей своихъ <…> во въ покою и въ обороне заховать и зоставить”[34], і „то все, што его к [о]ролевъская милость” аб падданых „радить рачылъ, то естъ съ почътивымъ, добрымъ и пожыточнымъ того панства” і падданых яго міласці[35]. Вышэй адзначалася, што даследаванне суверэнітэта, які вялікі князь раздаваў шляхце ў выглядзе выслуг-дараванняў, можа паслужыць жывой крыніцай вывучэння развіцця ўлады манарха. У сувязі з гэтым яшчэ раз падкрэслю: паняцці „валоданне вотчынай”, „свабода”, „выкананне грамадскіх абавязкаў” былі самым цесным чынам узаемаабумоўлены. Гэтая ўзаемаабумоўленасць праяўлялася, у прыватнасці, у тым, што ступень выканання ваеннай службы так ці інакш абумоўлівала паўнату правоў на вотчыну. Адсюль вынікае, што адносіны любога военачальніка, у тым ліку вялікага князя, і ваяра з самага пачатку фармаваліся не проста як службовыя, але і як „пазямельныя”. Калі асноўная маса свабодных у той ці іншай меры выконвала ваенную службу, іх правы на вотчыну не толькі былі трывалымі, але ва ўмовах пастаянных войнаў яшчэ больш умацоўваліся. І наадварот, калі маса свабодных станавілася няздольнай ажыццяўляць ваенную павіннасць і пераўтваралася непасрэдна ў сялян, апошнія страчвалі паўнату правоў на свае вотчыны, якія па меры ўмацавання баяздольнасці ваеннаабавязаных военачальнік у асобе вялікага князя разам з самімі сялянамі пачаў раздаваць ваеннаабавязаным: спачатку часова, потым „на вечнасць”. Дараванні вялікім князем сялян з іх землямі — найбольш выразная форма праяўлення новай улады.

Тыя ж самыя прычыны, г. зн. няздольнасць ажыццяўляць ваенную павіннасць, і тыя ж самыя вынікі, г. зн. страта паўнаты правоў уладальніка на вотчыну, зніжэнне яе становішча і статуса, прыводзілі да зменаў у падатковай сферы. Часовыя плацяжы і павіннасці, якія ішлі з вотчын і іх уладальнікаў, пераўтвараліся ў рэгулярныя; да новых плацяжоў і павіннасцяў дадаваліся новыя. Да вельмі важных высноў у вывучэнні шляхецкай вотчыны прыйшоў М. В. Доўнар-Запольскі. З вотчын, як і выслуг, выконвалася ваенная служба. Але ў адрозненне ад выслуг аб’ём службы з вотчын з’яўляўся традыцыйным[36]. Вотчына была вызвалена ад „дзяржаўных” павіннасцяў (напрыклад, замкавай, дарожнай, старажавой) і некаторых плацяжоў[37] (яны разглядаліся як „няволя”[38]). Наадварот, тыя вотчыны і іх уладальнікі, з якіх вялікі князь адчужаў свой суверэнітэт, даруючы іх баярам-шляхце, г. зн. сялянскія вотчыны, былі абкладзены самымі рознымі плацяжамі і павіннасцямі (і гэта зразумела, з іх не выконвалася ваенная павіннасць). Вытокі шляхецкай і сялянскай вотчын — у родаплемянным грамадстве. Калісьці іх становішча і статус былі аднолькавымі, дакладней, паміж імі не было сацыяльнай дыферэнцыяцыі. Змены ў грамадстве, пра якія гаварылася вышэй, размежавалі іх. Але яны закранулі толькі сялянскую вотчыну; паміж родаплемянной і шляхецкай вотчынай захавалася прамая генетычная сувязь.

Нераўнапраўнасць становішча сялянскіх вотчын і іх уладальнікаў не была абсалютнай. Таму цесная, арганічная і непарушная сувязь вотчынніка з яго ўладаннем не знікла канчаткова: вотчына суадносілася з яго ўладальнікам. Адзначаная сувязь праяўлялася, у прыватнасці, у тым, што на вотчыну пераходзілі якасці і статус яе ўладальніка: селянін, які сяліўся на новай зямлі, павінен быў выплачваць тыя плацяжы і выконваць тыя павіннасці, якія ішлі з яе пры ранейшым уладальніку і г. д. У дадзеным выпадку для нас важна іншае. З пункту гледжання адзначанай сувязі паміж вотчынай і яе ўладальнікам, з’яўленне рэгулярнага абкладання і павелічэнне гэтага абкладання фактычна разглядалася як адняцце вотчыны, пераўтварэнне яе ў вотчыну вялікага князя. Правы вялікага князя пашыраліся не толькі на заселеныя, але і пустыя вотчыны. Так праходзіў працэс фармавання суверэнітэтувялікага князя, якім ён пачынаў карыстацца, адчужаючы яго панам і шляхце. Так складваліся адносіны паміж вялікім князем і сялянамі, якія можна ахарактарызаваць як адносіны паміж „господарём” і падданымі[39]. У якой ступені паны і шляхта залежалі ад вялікакняскіх дараванняў, у такой ступені вялікі князь з’яўляўся для іх „господарём”.

Такім чынам, рэалізуючы правы вотчыны і рэгулярнае абкладанне няздольных выконваць ваенную службу сялян, вялікі князь абапіраўся на вотчынныя прынцыпы. „Господарь”-„отчич” завяршае піраміду вотчыннай сістэмы ўладання, вытокі якой трэба шукаць у родаплемянным грамадстве. У фармаванні ўлады „господаря” яшчэ шмат чаго нявысветленага, але адназначна адно: гэта не „прымітыўная ідэнтыфікацыя дзяржаўнага суверэнітэту” князя з яго правам прыватнай уласнасці. І тым больш нельга разглядаць гэтую з’яву ў схематычнай трактоўцы, якую прапануе Гудавічус: „…феадальнае права не ведала падзелу манаршай уласнасці на асабістую і грамадскую” (204). Тое, што вялікі князь браў актыўны ўдзел у непасрэдным кіраванні сваёй „вотчынай”, толькі падмацоўвае ўяўленне пра гаспадара як вотчыча ў свядомасці як яго самога, так і яго падданых. На працягу апошняй трэці XIV — першай паловы XVI ст. гэтае ўяўленне набывае тыя ці іншыя формы, але яго галоўная сутнасць застаецца нязменнай. Яшчэ раз падкрэслім: вялікі князь — стваральнік выслуг, якія ўвасаблялі прынцып прыватнай уласнасці. Апошні скарэктаваў погляд на ВКЛ як на вотчыну і пераўтварыў яго ў вотчыну толькі адной лініі Ягайлавічаў, зрабіўшы астатніх Гедымінавічаў падданымі манарха. Толькі з другой паловы XVI ст. побач з паняццем „паньство господарьское отчызное” пачынае паступова з’яўляцца паняцце „отчизна речи посполитой того панства”[40]. З’яўленне новага паняцця адлюстроўвае змены ў поглядах на вярхоўную ўладу і ролю ў гэтай уладзе падданых.

„Народнасць складваецца, калі ўзнікае патэнцыяльны захавальнік нацыянальнай свядомасці — сацыяльная эліта, якая пастаянна корміцца дадатковым прадуктам, што ствараецца грамадскай большасцю, і таму валодае магчымасцямі ажыццяўляць арганізацыйную і палітычную дзейнасць. Інакш кажучы, нацыя павінна валодаць трывалай і выразнай палярызаванай сацыяльнай структурай, здольнай парадніць — паводле прынцыпу адзінства супрацьлегласцяў — народ, які стварае дадатковы прадукт, і сацыяльную вярхушку, якая прысвойвае гэты прадукт. Часцей за ўсё падобнае становішча ўзнікае і ўмацоваецца ва ўмовах дзяржавы” (98). Далей аўтар „Гісторыі Літвы” піша пра тое, што літоўскі манарх успрымаўся як свой правіцель, а служэнне яму — як годныя і выгодныя паводзіны; што дзяржаўная арыентацыя, уласцівая для нешматлікіх князёў, намеснікаў і старастаў, была першапачатковым успрыманнем нацыянальнай прыналежнасці, хаця далей адзначае, што этнічная арыентацыя значнай часткі феадалаў была паўплемянной і што народу была ўласціва ў большай ступені племянная арыентацыя (99). На думку аўтара, за кошт прыяцельскіх і сваяцкіх адносінаў (?!) намеснікаў і старастаў з большасцю ваенна-служылых на месцах прырастаў слой „нацыянальна настроеных”, палітычны ўплыў якога ў асяроддзі феадалаў (а праз іх — і ў народзе) станавіўся вырашальным. „Гэтая з’ява ахапіла ўвесь літоўскі этнас, таму мы можам яго лічыць паказчыкам узнікнення нацыі як этнічнай супольнасці” (100). „Нацыянальная самасвядомасць літоўцаў праявілася як ідэалогія, яўным арыенцірам якой была дзяржава”, — заключае аўтар (100). З гэтага надзвычай арыгінальнага погляду не вынікае самае галоўнае: якім быў механізм трансфармацыі „племянной арыентацыі” ў „нацыянальную” ў дзяржаўных умовах; якія формы i змест набывала „нацыянальнае” жыццё Літвы. І ўсё гэта пры тым, што, паводле пераканання Гудавічуса, значная частка феадалаў мела паўплемянную этнічную арыентацыю, якая яшчэ ў большай ступені была ўласціва народу. У гэтым выпадку занадта рана гаварыць нават пра этнас, не тое што пра нацыю. Падобны погляд — кангламерат мала звязаных паміж сабой сэнсаў. „Дзяржаўную арыентацыю” нешматлікіх феадалаў як форму ўспрымання нацыянальнай прыналежнасці, адносіны да іх астатняй часткі феадалаў як да „сваіх”, „паўплеменную этнічную арыентацыю” значнай часткі феадалаў і большай часткі народа Гудавічус называе „празаічнымі момантамі”, „якія былі асновай, на якую накладвалася ўспрыманне сваёй мовы, сваіх звычаяў і сваіх бліжніх, якое спараджала не толькі матэрыяльнае, але і духоўнае прыманне ўласнага жыцця” (99). У апошнім мала зразумелым выказванні, таксама як і ва ўсім поглядзе, адчуваецца сучасная рэцэпцыя нацыянальнасці. Аднак менавіта з сучаснага пункту гледжання Літва XIII — першай паловы XVI ст. і больш позняга часу, дакладней, паводле выразу Гудавічуса, яе „нацыянальна настроены слой”, уяўляў сабой этнаграфічны воск. Зазнаўшы спачатку магутны ўплыў беларускай і ўкраінскай культур, сацыяльная эліта Літвы перайшла ў лона польскай культуры, дзе і пакінула ўсіх сваіх прадстаўнікоў. Усё гэта сведчыць пра тое, што калі якія нацыянальныя формы і змест і існавалі, то яны мелі не заўжды і не зусім прывычныя для сучаснага чалавека формы. У гэтым сэнсе перанос сучасных уяўленняў пра нацыянальнасць на Сярэднявечча трэба разглядаць не больш як метадалагічную памылку. Тое ж самае адносіцца і да таго, што Гудавічус называе „дзяржаўнай арыентацыяй”. Сярэднявечная Літва не ўяўляла сабой нейкага самабытнага ўтварэння. Галоўнай катэгорыяй дзяржаўнасці і прынцыпам грамадскага жыцця як у краінах Заходняй і Цэнтральнай, так і Ўсходняй Еўропы на пэўным этапе іх развіцця была „служба падданых гаспадару”. У ВКЛ гэты прынцып ахопліваў усе станы грамадства: ад селяніна да Гедымінавіча. Не служыць гаспадару ці той асобе, якая служыла гаспадару, было раўназначна быць па-за грамадствам. У сувязі з гэтым большасць падданых былі ў такой жа ступені абыякавыя да этнічнай прыналежнасці гаспадара, як гаспадар — да этнічнай прыналежнасці падданых. Для палачан, якія заяўлялі рыжанам, што „ест оу насъ осподарь, кому нас оборонити”, вялікі князь літоўскі быў не менш „сваім”, чым для роднасных літоўцам жамойтаў, якія патрабавалі ад яго ўнясення ў прывілей Жамойцкай зямлі палажэння, што яны не „прес мечъ албо через оныи валки были звалчоныи, а ку н(а)шому послушеньству прыведены, а не з доброю волею прыстали”. У сваю чаргу і вялікі князь не адрозніваў сваіх падданых у залежнасці ад этнічнай прыналежнасці, дэкларуючы іншы раз свой абавязак клапаціцца пра ўсіх. У дадзеным выпадку неабходна гаварыць у першую чаргу пра формы падданства: этнічную, а таксама канфесійную i рэгіянальную[41]. Шкада, што Гудавічус не закрануў гэтых асаблівасцяў свядомасці грамадства ВКЛ.

У тагачаснай свядомасці сацыяльныя катэгорыі дамінавалі над нацыянальнымі. „Дзеравеншчыне не быць каралём”, — так матываваў свой учынак Альгерд, калі адсёк галаву правадыру ліваў, якія паўсталі супраць немцаў, хоць той абяцаў прызнаць уладу Альгерда (126). Гэты ўчынак толькі з пункту гледжання цяперашніх уяўленняў можна назваць „вяльможнай фанабэрыстасцю” (127). „Дэмакрат” з Альгерда сапраўды не атрымаўся, але „забіць самазванца” — нармальная катэгорыя мыслення манарха. Можна сказаць так: на месцы Альгерда так зрабіў бы кожны. Паводле крыніц, Ягайла „велми нелюбость учинил и жалость” Кейстуту, калі аддаў сваю родную сястру — „братанну” Кейстута — замуж за літоўца нізкага паходжання Вайдылу. Як можна пераканацца на гэтым прыкладзе, сацыяльныя катэгорыі ў вялікай ступені карэктавалі прыяцельскія і сваяцкія адносіны, якім Гудавічус надае ледзь не вырашальнае значэнне ў працэсе складвання „літоўскай нацыі”. Як для часу Альгерда і Кейстута, так і для пазнейшых часоў можна гаварыць пра „надэтнічную свядомасць” літоўскіх князёў і шляхецтва. Літоўскаму пану і шляхцічу было прасцей знайсці агульную мову з „рускім” панам і шляхцічам, чым з сялянамі сваёй „нацыі”, таму што іх аб’ядноўвала не толькі адна „лавица” паноў-рады, але і тое, што так званы нацыянальна свядомы гаспадар абдорваў і тых, і іншых згаданымі сялянамі. Нельга забывацца і на тое, у інтарэсах чаго гаспадар ажыццяўляў гэтыя дараванні: у інтарэсах сваёй вотчыны (ВКЛ), і рабіў гэта ён, разважаючы „вотчыннымі” катэгорыямі.

Дазволім сабе яшчэ раз выкарыстаць прыём Гудавічуса i спаслацца на „одаль”: „Існавала цяснейшая, непарыўная сувязь чалавека, дакладней — сям’і, з уладаннем. Одалем валодалі спакон веку, з часоў паганскіх курганоў <…>. Але одаль — не толькі ўладанне сям’і, гэта і радзіма (вылучана намі. — А. Г.), „отчына”, „вотчына”. Па вобразе і падабенстве сямейнага ўладання (garðr) будаваліся і ўяўленні пра макракосм: Мідгард (Miðgarðr) — мясціна людзей і Утгард (Útgarðr) — свет пачвар і волатаў вакол людзей <…>. Асабістыя якасці чалавека, яго радавітасць, паходжанне ад свабодна народжаных ці знакамітых продкаў і права яго на сямейнае ўладанне ўяўлялася як нешта цэласнае, непарушнае. На зямлю пераходзілі ўяўленні пра чалавека, яго сям’ю і суродзічаў. Одаль — неад’емны набытак сям’і, такая ж абавязковая якасць яе членаў, як і іх шляхетнасць, незалежнасць, свабода”[42]. Сказанае адносіцца і да літоўскай вотчыны.

Селянін служыў са сваёй вотчыны, шляхціч са сваёй вотчыны і выслугі — дараваных вотчын сялян. Усе яны служылі вотчыне „господаря”. У адваротным выпадку яны пазбаўляліся б сваіх вотчын. Не трэба забывацца, што з’яўленне „господаря” вялікага князя, селяніна-вотчыча і шляхціча-вотчыча, які валодаў гэтым селянінам — натуральны вынік падзення правоў на вотчыну былых раўнапраўных супляменнікаў; прычына гэтага падзення — недастатковы аб’ём іх службы. „Господарь” таксама служыў сваёй вотчыне, але не падданым (якім быў „повиноват” дзвюма „речами”: „обороной” і „справедливостью”[43]). Так перапляталіся вотчынныя катэгорыі мыслення „господаря” і падданых. У любым выпадку, адносіны гаспадара да падданых і падданых да гаспадара не фармавалі, паводле выказвання Гудавічуса, літоўскай „нацыі як этнічнай супольнасці”. У той жа час узаемаадносіны гаспадара і падданых самых розных станаў, рэгіянальная (якая фармавалася ў рэгіёнах з устойлівымі грамадскімі традыцыямі, (напрыклад, у Полацкай, Віцебскай, Смаленскай і іншых землях) і канфесійная свядомасць вызначалі ўсю тую разнастайнасць свядомасці, у якой і варта шукаць праяўленне і формы этнічнай свядомасці літоўцаў. Замест гэтага Гудавічус прапануе нацыянальную свядомасць сучаснага літоўца, з пукту гледжання якой немагчыма растлумачыць, напрыклад, у якой ступені адчуваў сабе прадстаўніком „літоўскай нацыі” віцебскі баярын, праваслаўны (?), вядомы „земскі дзеяч” Віцебскай зямлі першай паловы XVI ст. Міхайла Курэйшаў, калі меркаваць паводле прозвішча[44] — літовец па паходжанні.

Не адмаўляючы наяўнасці пэўных формаў этнічнай свядомасці сярэднявечных літоўцаў, трэба яшчэ раз падкрэсліць, што яны былі далёка не падобныя да сучасных. Этнічную свядомасць праяўляў, напрыклад, Альберт Гаштаўт, у прыватнасці, праз ацэнку ступені даверу да „рускіх”, але, што характэрна, рабіў гэта ў перапісцы з такім жа літоўцам Юрыем Радзівілам на „рускай” (старабеларускай) мове[45]. Відавочна, выкарыстанне гэтай мовы не служыла прыкметай этнічнай прыналежнасці. Па той жа прычыне былы кліент i „духоўны” вучань Гаштаўта Венцлаў Мікалаевіч Янавіч з Майшагалы (калі ўслед за Е. Ахманьскім атаясамляць яго з Міхалонам Літвінам), нягледзячы на свой літоўскі патрыятызм і непрыязныя адносіны да „рускай” мовы, не гідзіўся атрымліваць даравальныя лісты на гэтай мове[46]. Не гаворачы пра тое, што як пісар канцылярыі ВКЛ ён рыхтаваў дакументы і вёў кнігі Метрыкі таксама на „рускай” мове[47]. Гэта важны момант: этнас і этнічнасць, з аднаго боку, нацыя і нацыянальнасць, з другога — паняцці далёка не тоесныя. Другая група паняццяў не падразумявае этнічнага паходжання. Наўрад ці трэба даказваць, што „чыстых” нацый няма, што нацыі — шматэтнічныя. Пры ўсім тым ёсць такія фактары, якія аб’ядноўваюць і фармуюць нацыі, адзін з іх — гэта агульная мова ці група моў. Літоўская мова была мовай штодзённых зносінаў аўтахтоннага насельніцтва этнічнай Літвы і Жамойці (не выключаючы мяшчан i шляхты). Аднак у грамадстве, у якім панавала пісьмовая культура (менавіта такім грамадствам было ВКЛ з другой паловы XV ст.), на адміністрацыйным узроўні больш высокім, чым узровень сялянскіх прыставаў і дзясятнікаў, у дзелавых кантактах як на тэрыторыі гэтых рэгіёнаў, так і за іх межамі, не гаворачы пра вялікакняскую адміністрацыю і сферу ваеннай службы, магчымасці носьбітаў адной толькі літоўскай мовы зводзіліся да мінімуму. Поспехі ў грамадскім жыцці былі гарантаваныя толькі пры ўмове валодання „рускай” мовай, незалежна ад сацыяльнай, канфесійнай і этнічнай прыналежнасці. Ва ўмовах шматэтнічнай дзяржавы Новага і Найноўшага часу ўласцівасці такой мовы маглі быць цалкам суаднесены з прыкметамі нацыянальнай мовы, для сярэднявечнага ВКЛ — яе можна трактаваць як протанацыянальную мову не толькі беларускага, украінскага, але і літоўскага этнасаў.

Уласна кажучы, я мог бы паверыць у метадалагічную трываласць поглядаў аўтара „Гісторыі Літвы” на ўтварэнне „літоўскай нацыі”, калі б не яго спроба разгледзець шляхі ўзнікнення таго, што ён называе „русинской, т.е. русской народностью” (447-449). Пачнем з таго, што Гудавічус амаль наогул не выкарыстоўвае тэрміны „Беларусь” і „беларусы” i „Ўкраіна” і „ўкраінцы” (калі не ўлічваць, у прыватнасці, два словы — „беларускія акты”, якія ўзяты ў двукоссе) (84). Як вынікае з кантэксту выкарыстанай тэрміналогіі, суседзямі Літвы з усходу і поўдня былі „русские”. Тыя ж „русские” жылі і за межамі ВКЛ — у Маскоўскай дзяржаве. Погляд на фармаванне „русінскай народнасці” выкладзены лаканічна, і сутнасць яго наступная. „Русские”, якія апынуліся ў межах ВКЛ, сталі адрозніваць сябе ад „русских” па той бок мяжы, і такім чынам пачалі ўсведамляць сябе асобнай народнасцю. Здарылася гэта ў пачатку XVI ст. Калі ўзніклі беларусы і ўкраінцы — Гудавічус не піша, відавочна, мяркуючы, што гэта праблема даследчыкаў, якія займаюцца XIX-XX ст. Што ж атрымліваецца? Спачатку існавалі „русские”, потым на аснове „русских” сфармавалася „русінская народнасць”. Наогул, калі б адсутнічала палажэнне пра „русінскую народнасць” („народ”, нават не „нацыю”), то можна было б меркаваць, што прагрэс гістарычнай навукі ў вывучэнні этнічных працэсаў у ВКЛ заключаецца ў рэанімацыі поглядаў расійскіх гісторыкаў XIX ст. Зрэшты, не ўсё так проста. У поглядзе на фармаванне „русінскай народнасці” адсутнічае пошук фантастычных сувязяў, у выніку якіх, напрыклад, прыяцельскія і сваяцкія адносіны трансфармаваліся ў нацыянальныя, як гэта было з „літоўскай нацыяй”. 3 пункту гледжання навуковасці метадалогіі гэта нават і лепей. Аднак, калі быць паслядоўным, то для Гудавічуса, відавочна, занадта смела ігнараваць той факт, што ўкраінскія, беларускія і рускія землі мелі дзяржаўныя формы задоўга да таго, як Літва ўпершыню выпадкова была згадана ў Кведлінбургскіх аналах (1009), і тым больш да таго, як сярод балцкіх плямёнаў з’явіліся першыя зародкі дзяржаватворчых працэсаў. Калі кіравацца логікай Гудавічуса i выкарыстоўваць яго тэрміналогію, то „дзяржаўная арыентацыя” ўсходнеславянскай эліты павінна стаць „успрыманнем нацыянальнай прыналежнасці” ўкраінцаў, беларусаў i рускіх. Але гэтага чамусьці не здарылася. Поўны нонсэнс поглядаў Гудавічуса на этнічныя працэсы, у прыватнасці, заключаецца ў тым, што Літва пераўтварылася ў нацыю на тры (?!) стагоддзі раней за тую супольнасць, якая сфармавалася, напрыклад, вакол Полацка і пра якую крыніцы, вартыя даверу, згадваюць ужо ў IX ст. (у сувязі з барацьбой з кіеўскімі князямі)[48]. Пяць стагоддзяў (!) паміж пачаткам дзяржаватворчых працэсаў, з аднаго боку, на беларускіх землях, з другога, на літоўскіх, — не мала, каб нават тэарэтычна сцвярджаць розніцу ў этнічных працэсах (на карысць Беларусі). Відавочна, для Гудавічуса гісторыя Полацкай зямлі пачынаецца не раней за ўзнікненне літоўскай дзяржаўнасці. Пры гэтым не ўлічваецца той факт, што грамадская структура Полацкай зямлі, якую так і не змагла падавіць літоўская ўлада, рэгіянальная свядомасць насельніцтва гэтай зямлі (ад князёў да мяшчан і паўбаяраў-паўсялянаў), якая праяўлялася ў адэкватнай ацэнцы і паслядоўным адстойванні ўласных рэгіянальных інтарэсаў, сфармаваліся яшчэ тады, калі Літва была данніцай Полацкай зямлі. Амаль усё тое самае, што сказана пра Полацкую зямлю, адносіцца i да Віцебскай зямлі.

Згодна са сцвярджэннем Гудавічуса, „суб’ектам гісторыі Літва стала менавіта тады, калі сутыкнулася з лацінскай Еўропай. Геапалітычны арэал сярэднявечнай Еўропы склаўся на аснове індывідуальнай (алоднай і одальнай) гаспадаркі, атрымаўшы ідэалагічную апору ў каталіцызме і лацінскай культуры. Грамадскімі адносінамі, заснаванымі на індывідуалізме, Еўропа вылучалася з усіх геапалітычных арэалаў свету” (37). Тут вось што цікава. Сутыкнуўшыся з лацінскай Еўропай, Літва ўспрыняла і развіла амаль увесь палітычны, эканамічны і сацыяльны паняційна-тэрміналагічны арсенал усходніх славян. Амаль усе асноўныя паняцщ i тэрміны ўладных і адміністрацыйных узроўняў грамадства, самых разнастайных сфераў грамадскага жыцця мелі ўсходнеславянскае паходжанне: „князь”, „господарь”, „боярин”, „человек”, „земля”, „имение”, „наместник”, „тиун”, „дань” і інш. Паводле звестак пра сярэднюю адміністрацыйную адзінку Жамойці можна рэтраспектыўна пісаць гісторыю адміністрацыйнага ўладкавання раннесярэднявечных беларускіх і ўкраінскіх княстваў. У фіскальнай сістэме ВКЛ рэдкі тэрмін мае літоўскае паходжанне: скрозь і побач гэта ўсходнеславянскія словы. Польская тэрміналогія стала пранікаць пазней, але яна гарманічна спалучалася з усходнеславянскай лексікай той мовы, якую, нягледзячы на пярэчанні літоўскіх калег, я тым не менш лічу абгрунтаваным называць афіцыйнай мовай ВКЛ. Зрэшты, Гудавічус, у адрозненне ад многіх сваіх калег-суайчыннікаў, не адмаўляе яе народнай асновы, г. зн. ён не атаесамляе яе характар з характарам царкоўна-славянскай мовы, хоць і схільны лічыць яе інтэрдыялектам (448). Запярэчым: інтэрдыялект развіваецца стыхійна, што суадносіцца з яго вуснай формай, інтэрдыялект — гэта ўласцівасць у першую чаргу такіх дзелавых асяродкаў, як горад. Галоўнай крыніцай для вызначэння характару мовы, якую Гудавічус называе інтэрдыялектам, служыць якраз пісьмовая прадукцыя канцылярыі ВКЛ. Поўная супярэчнасць у трактоўцы гэтай мовы заключаецца ў тым, што сутнасць узнікнення і функцыянавання канцылярыі — гэта неабходнасць дакументальнага (пісьмовага) забеспячэння дзейнасці органаў улад і кіравання (а не вуснае апавяшчэнне іх рашэнняў), і што менавіта пісьмовая форма засцерагае мову ад стыхійнага развіцця.

Адносіны ўлады і мовы карэктуюць погляды на развіццё велікакняжацкай улады. Да таго як ВКЛ стала грамадствам пісьмовай культуры (працэс „пісьменізацыі” пачаўся ў