Новы нумар

Беларускі Гістарычны Агляд - 2009 Т.16 Сш. 2

Том 16 Сшытак 2(31) (Снежань 2009)

Студзеня 27, 2011 |

БЕЛАРУСКІ ГІСТАРЫЧНЫ АГЛЯД

Том 16 Сшытак 2 (31)  (Снежань 2009)

Артыкулы
Штэфан Родэвальд. Пра ўшанаванне Язафата Кунцэвіча ў XVII ст. С. 345-372.
Зміцер Крывашэеў. Арганізацыя і функцыянаванне кадэцкіх карпусоў Нясвіжа ў 40-я — сярэдзіне 50-х г. XVIII ст. С. 373-402.
Цімафей Акудовіч. Прынцып „трох правінцый” і ўніфікацыйныя тэндэнцыі на Чатырохгадовым сойме. С. 403-420.
Аляксандр Фрыдман. „Цi не трэба спынiць агрэсiю ў Фiнляндыi…” С. 421-434.
Томас Бон. Муляр Дзяніс Булахаў у сацыялістычным Мінску: накід праекта жыцця савецкага чалавека. С. 435-451.
Алег Гардзіенка. Палітычны раскол на беларускай эміграцыі ў 1940-я г. С. 452-475.

Постаці
Андрэй Антонаў. Аляксандр Ружанцоў: Накіды да біяграфіі. С. 476-512.

Публікацыі
Яўген Анішчанка. Трактат Карла Фадэлы пра стан яўрэяў у Расійскай імперыі. С. 513-539.

Новая літаратура: агляды і рэцэнзіі
Рышард Радзік. Беларуская апалогія „трыадзінарускасці”. С. 540-560.
Генадзь Сагановіч. “Новае” старое пра бітву пад Грунвальдам. С. 561-580.
Ігар Клімаў. Нямецкая праца па гісторыі царквы і Рэфармацыі ў Беларусі. С. 581-607.
Ірына Сынкова. Даследаванне канфесіяналізацыі ў Рэчы Паспалітай. С. 608-623.
Мірон Капраль. Гісторыя Полацка ў выкладзе швейцарскага гісторыка. С. 624-640.
Соркіна, Інна. Мястэчкі Беларусі ў канцы ХVІІІ – першай палове ХІХ ст. – Вільня: ЕГУ, 2010 (Андрэй Кіштымаў. ) С. 641-647.
Brakel, Alexander. Unter Rotem Stern und Hakenkreuz: Baranowicze 1939 bis 1944. (Сяргей Новікаў) С. 647-658.
East and West. History and Contemporary State of Eastern Studies. Ed. J. Malicki, L. Zasztowt (Александр Ціхаміраў) С. 658-666.
Репрессивная политика советской власти в Беларуси. Сост. И. Кузнецов, Я. Басин. Т. 1-3 (Минск, 2007) (Вольга Білевіч, Міхась Стралец) С. 667-674.

Інфармацыі
Аўтарэфераты дысертацый па гістарычных навуках, дапушчаных да абароны ў 2008–2009 г. (Ніна Камарова) С. 675-684.
Выданні, атрыманыя рэдакцыяй. С. 685-686.

(PDF)

Штэфан Родэвальд. Пра ўшанаванне Язафата Кунцэвіча ў XVII ст.

Снежня 19, 2009 |


* Stefan Rohdewald. Medium unierter konfessioneller Identität oder polnisch-ruthenischer Einigung? Zur Verehrung Josafat Kuncevyčs im 17. Jahrhundert, in: Kommunikation durch symbolische Akte. Religiöse Heterogenität und politische Herrschaft in Polen-Litauen, hg. v. Yvonne Kleinmann (=Forschungen zur Geschichte und Kultur des Östlichen Mitteleuropa, 35), Stuttgart 2010, S. 271-290.

Уводзіны і пастаноўка пытання

Калі разглядаць Рутэнію як тэрыторыю з даволі вялікай колькасцю формаў культурнай — г. зн. рэлігійнай, канфесійнай, этнічнай і саслоўнай — дыферэнцыяцыі, то прадметам даследавання не можа не стаць Берасцейская унія 1596 г., якая пераадольвала гэтую разнастайнасць[1]. Праўда, кола яе прыхільнікаў яшчэ ў другой палове XVII ст. абмяжоўвалася, па сутнасці, тымі епіскапамі, што першапачаткова далучыліся да яе, ды базыльянскімі ордэнамі, рэфармаванымі на ўзор езуіцкіх. Як і раней, яе прадстаўнікі называлі сябе вернікамі „грэцкай канфесіі”. Да таго ж за гэты час узнік шэраг новых планаў ажыццяўлення уніі, таму лініі канфесійнага падзелу ў межах ерархій заставаліся недакладнымі і часовымі[2].

Стаўленне рымска-каталіцкіх біскупаў — прадстаўнікоў шляхты — да ўніяцкіх епіскапаў, частка якіх паходзіла з мяшчан, было адмоўным. Многія з іх выступалі за працяг місіянерскай дзейнасці на русінскіх тэрыторыях на карысць рымска-каталіцкай канфесіі[3]. Як ні дзіўна, але менавіта смерць Язафата Кунцэвіча прычынілася да павароту ў стаўленні каталіцкіх святароў і шляхты Рэчы Паспалітай да уніі[4]. Язафат Кунцэвіч, які нарадзіўся ва Уладзіміры-Валынскім, быў першым уніяцкім святаром Полацка (1618-1623 г.), які ў сваёй дыяцэзіі апантана выступаў за падтрымку Берасцейскай уніі 1596 г. Яго дзейнасць, падтрыманая каралеўскай уладай, выклікала палярызацыю ў грамадстве і абумоўлівала выпрацоўку такіх практычных формаў камунікацыі, якія ўзмацнялі антаганізм паміж праваслаўнымі і прыхільнікамі уніі ў паўночных землях Вялікага Княства Літоўскага, асабліва ў Полацку і Віцебску[5]. У1623 г. ён быў забіты натоўпам праваслаўных вернікаў перад Віцебскай ратушай[6].

Пытанне пра ўзнікненне ўніяцкай канфесійнай ідэнтычнасці ў полі напружання, характэрным для ранняга перыяду новай гісторыі працэсаў утварэння канфесій і іх умацавання сярод русінскага насельніцтва шматнацыянальнай Рэчы Паспалітай, высветлена недастаткова, хоць абумоўленая і канфесійнымі, і нацыянальнымі інтарэсамі актыўная цікавасць да гісторыі Берасцейскай уніі знайшла значны адбітак у шматлікіх гістарыяграфічных працах[7].

Апошнім часам адмоўнае стаўленне да уніі з боку праваслаўных пасля 1596 г., якое пацягнула за сабой працэсы ўмацавання праваслаўя, атрымала новае асвятленне[8].

Мэта прапанаванага ўвазе чытача артыкула — паказаць у агульных рысах, якую ролю адыгралі створаныя пасля смерці Кунцэвіча камунікатыўныя формы яго ўшанавання для ўзмацнення ці ўзнікнення калектыўнай, у пэўных выпадках канфесійнай, ідэнтычнасці сярод ягоных русінскіх, а таксама польскіх прыхільнікаў ва ўсёй Рэчы Паспалітай. У даследаваннях рымска-каталіцкай накіраванасці пытанні русінскай ідэнтычнасці да гэтага часу закраналіся толькі ўскосна[9]. Новыя ўкраінскія і беларускія[10] даследаванні пра Язафата Кунцэвіча маюць, за нешматлікімі выключэннямі[11], яскрава выражаную рэлігійную і нацыянальную[12] спецыфіку. Польскія ж гісторыкі апошнім часам здолелі выйсці за рамкі нацыянальна-канфесійнай інтэрпрэтацыі[13]. Так, Марыя Тапольская адзначае, што Кунцэвіч стаў „сімвалам” уніі[14]. Але ж характэрнай рысай уніі ў тэалагічным сэнсе было акурат тое, што яна ўвасабляла не лакальную адметнасць, а, ва „ўніфарматарскім” сэнсе, эклезеалагічнае адзінства, у значнай ступені без прызнання самастойных канфесійных тэрыторый пры перавазе лацінскага абраду і пад юрысдыкцыяй папы[15].

Наколькі ўшанаванне Кунцэвіча як пакутніка за унію надало яе тэарэтычнай неабмежаванасці сацыяльныя межы, межы ў часе і прасторы? Пры даследаванні формаў камунікатыўнага ўзаемадзеяння, якія тэматызуюць Кунцэвіча як фігуру рэлігійнай памяці, неабходна выявіць групы галоўных дзеячаў, разнастайныя сацыяльныя і культурныя формы рэалізацыі, дыскурcіўныя зместы і тыя сродкі, якія фармавалі ўзнікаючую культуру памяці. Неабходна крытычна даследаваць аб’ёмныя дакументы ў падтрымку кананізацыі Кунцэвіча, што з’явіліся неўзабаве пасля яго смерці, а таксама паведамленні пра цуды і сведчанні відавочцаў, высветліць прадстаўленыя ў іх формы набожнасці, іх уздзеянне, накіраванае на ўсталяванне канфесійнай і этнічнай ідэнтычнасці. Акрамя таго, неабходна адрозніваць саслоўныя, канфесійныя і этнічныя аспекты пашырэння культу ў розных яго фазах[16].

Ці ўмацоўвала ўшанаванне Кунцэвіча пазіцыі уніі як канфесіі, адмежаванай і ад праваслаўя, і ад рыма-каталіцызму, сярод прадстаўнікоў царквы[17] і сярод тых, хто не належаў да яе[18], ці, можа, унія замацоўвалася ў рымска-каталіцкіх рамках настолькі, што гаворку трэба весці пра пашырэнне не „трансканфесійнага” ўшанавання святых, а „ўнутрыканфесійнага плюралізму”[19]? У цэнтры ўвагі зазвычай знаходзяцца звязаныя з культам Язафата эфекты „каталіцкай” далучанасці паўночна-ўсходняй часткі Полаччыны да польскага ці чырвона-русінскага паўднёвага захаду Рэчы Паспалітай. Але адначасова трэба ўлічваць і механізмы адасаблення ад праваслаўных — і іх супраціў культу, — а таксама ад іўдзеяў і іншых „ерэтыкоў”.

Сведчанні пра цуды і іх значнасць у час да „патопу”

Найважейшым фактарам прыцягальнасці культу святога для вернікаў любой канфесіі была перспектыва зведаць на сабе яго гаючую моц[20], ці, паводле Бурдзьё[21], яго „сакральны капітал”.

Адразу пасля смерці Язафата ў Полацку пачаў складвацца лакальны культ вакол яго асобы і ягоных парэшткаў. Гарадскі пісар Ян Дзягілевіч, які, паводле актаў працэсу беатыфікацыі 1628 г., лічыўся „надзвычай старанным прыхільнікам грэка-каталіцкага абраду”[22], запісаў ў 1637 г. у пратакол, што ўніяты да пачатку дзейнасці Язафата ў Полацку былі ўсе як адзін „схізматыкамі”. І толькі з дня смерці Язафата, на думку Дзягілевіча, сітуацыя змянілася. Сведка гаворыць пра лакальнае, але сацыяльна вельмі пашыранае ўшанаванне Язафата і ягоных парэшткаў — як сярод „усіх праваслаўных вернікаў”, так і сярод „праваслаўных” і рымска-каталіцкіх сенатараў Вялікага Княства. Штогадовае памінанне Язафата адбываецца, піша ён, не толькі ў Полацку, але „і ў іншых месцах”[23].

У выдадзеным у 1665 г. жыццяпісе пакутніка Якуб Суша, пазнейшы архіепіскап холмскі (1652-1687), таксама абагульніў шматлікія формы ўшанавання, якія ажыццяўляліся ў першыя гады пасля смерці Язафата людзьмі рознага сацыяльнага паходжання, не ўдакладняючы, аднак, іх канфесійнай прыналежнасці[24]. Полацкі гарадскі радца Іван Хадыка, які стаўуніятам пасля Язафатавай смерці, пісаўу 1637 г. пра „добрых каталікоў, грэцкага і лацінскага абраду”, якія наведвалі парэшткі Язафата[25]. Такім чынам, і ў яго ўсведамленні гэта быў агульнакаталіцкі, а не нейкі спецыфічна ўніяцкі культ. Ужо ў 1626 г. Антоній Сялява, пераемнік Язафата, што паходзіў з русінскай шляхты, звярнуўся ў заснаваную ў 1622 г. Кангрэгацыю пашырэння веры (Congregatio de Propaganda Fide) з просьбай дазволіць стварэнне алтара на Язафатавай магіле[26]. У1637 г. два віленскія канонікі — Адам Шчыт і Альберт Сялява — далі апісанне капліцы, пабудаванай вакол надмагільнага помніка і парэшткаў Язафата, а таксама вобразна апісалі самога забітага і матэрыяльныя формы яго ўшанавання[27]. Як і дзякуючы каму ўзнік гэты культ, які паспеў ужо ўмацавацца ў мясцовых маштабах?

Акрамя полацкіх і віцебскіх мясцовых улад ды святароў, ужо ў 1623 г. гарадская рада Полацка была згадана як адзін з самых першых калектыўных сведкаў Язафатавых цудаў[28]. Пры гэтым высокія службовыя асобы — шляхецкія і мяшчанскія — кіраваліся, магчыма, не толькі рэлігійным перакананнем, але і думкай пра агульную карысць для насельніцтва горада — трэба ж было пазбегнуць карных мераў з боку дзяржавы, якія давялося зведаць Віцебску. На гэты час полацкі магістрат складаўся, як гэта вялося яшчэ з 1498 г., пароўну з прадстаўнікоў рымска-каталіцкай і праваслаўнай канфесій[29]; але са сведчання пра цуд відаць, што ўніяты ў гарадской радзе адразу пасля Язафатавай смерці атрымалі перавагу над праваслаўнымі[30].

Аднак гарадской эліце толькі на пачатку ўзнікнення культу належала галоўная роля ў прыпісванні цудаў забітаму Язафату. Паводле падлікаў Сушы, ёсць сведчанні пра яшчэ адзінаццаць выпадкаў, калі цуды назіралі простыя мяшчане ці іншыя жыхары горада. Для мясцовых вернікаў галоўным цудам было асабістае пазбаўленне ад немачы ў выніку кантакту з парэшткамі або крывёю Язафата. І складаная пісьмовая фіксацыя цудаў служыла не свядомаму ўмацаванню канфесійнай ідэнтычнасці ўніятаў, а фармальнаму доказу святасці Язафата. У першую чаргу Язафатаваму культу спрыялі ўніяцкія ерархі, базыльяне, а таксама вядучыя мясцовыя езуіты. Але большасць выпадкаў назірання цудаў зафіксаваны буйнымі прадстаўнікамі мясцовай шляхты і высокімі службовымі асобамі[31]. Мабыць, большасць з іх толькі незадоўга перад тым перайшлі з праваслаўнай веры ва ўніяцтва ці ў рыма-каталіцызм.

Геаграфічнае пашырэнне звестак пра падзеі, звязаныя з Язафатам, у значнай ступені было заслугай мітрапаліта Вельяміна Руцкага, народжанага ў Наваградку. Нават само набліжэнне праваслаўных да уніі павінна было разглядацца, на яго думку, як цуд, учынены Кунцэвічам. У 1628 г. ён пісаў, што і сам зведаў „дапамогу” Язафата, таму называў яго сваім „святым заступнікам”. У жніўні 1628 г. Руцкі, мітрапаліт кіеўскі і ўсяе Русі, прыпісваўЯзафату воінскія цуды ў барацьбе з казакамі, што мелі месца, як сцвярджаў Руцкі, у 1625 г.: тады „схізма” выступілаўякасці ворага„каталіцкай веры” і „супраць караля Рэчы Паспалітай”. У сваёй рыторыцы Руцкі патрабаваў нават вышэйшага статусу ахвяры, чым той, што належаў у яго час іўдзеям[32]. Тым самым менавіта найвышэйшы польска-літоўскі ерарх уніі першы прыпісаў Язафату воінскія заслугі ў справе абароны дзяржаўных інтарэсаў. Ён таксама пісаў не пра ўніяцкі грэчаскі абрад, а пра „каталіцкую веру”.

Станіслаў Касінскі — народжаны ў Мазовіі рэктар Полацкага езуіцкага калегіума — у 1627 г. папрасіў Язафата абараніць горад ад шведскіх войскаў і разам „з каталікамі ўсяго горада Полацка” абвясціў Язафата каталіцкім „слугою Гасподнім”[33]. Ягоная дзейнасць, як і дзейнасць Руцкага, мела ўзорны характар: паводле сведчання Рафаіла Корсака, уніяцкага епіскапа галіцкага (у 1637-1641 г. мітрапаліта), што паходзіў з найбольш славутага полацкага магнацкага РОДУ. у1627 г. смаленскі ваявода Аляксандр Корвін Гансеўскі назваўЯзафата„сваім святым заступнікам і заступнікам усяго войска”[34]. Тое, што шляхціч рымска-каталіцкага веравызнання інструменталізаваў Язафата ў ваенным кантэксце ў імя абароны Рэчы Паспалітай ад суседніх дзяржаў, стала новым крокам ва ўзвышэнні яго асобы. Корсак, трэба сказаць, рабіў свае ацэнкі не толькі з грэка-каталіцкага пункту гледжання — у згаданым дакуменце ён у іншай сувязі гаварыў пра „каталікаў абодвух абрадаў”[35]. У 1633 г. і архіепіскап Антоній Сялява ў абложаным маскоўскімі войскамі Полацку, „молячыся разам з іншымі людзьмі ля магілы пакутніка”, папрасіў у Язафата дапамогі і нібыта атрымаў яе[36]. Але на той час колькасць прыхільнікаў уніі сярод усходнеславянскага насельніцтва Полацка зменшылася да мінімальнага ўзроўню[37].

Яшчэ адзін цуд Язафата, засведчаны Руцкім у 1627 г. у Замосці, меў непасрэднае дачыненне да мітрапаліта кіеўскага, а таксама да кіеўскага ваяводы — магната рымска-каталіцкага веравызнання Тамаша Замойскага[38]. Тут ужо назіраецца пачатак геаграфічнага пашырэння культу Язафата з крайняга паўночнага захаду Рэчы Паспалітай на паўднёва-заходнія землі Рутэніі, або на поўдзень Кароны Польскай. Толькі з гэтага часу магнаты і вышэйшая шляхта, у тым ліку князь Рыгор Чартарыйскі[39], якія не мелі ніякіх урадаў у Полацкай акрузе, разам з Замойскім пачалі прытрымлівацца пераканання, што былі сведкамі цудаў Язафата.

Да 1629 г. вядома пра дзевяць асоб з ліку вядучых магнатаў і шляхецкай службовай эліты Рэчы Паспалітай, якія былі „сведкамі” цудаў. Даўшанавання далучыліся тыя, хто належаў да вышэйшай эліты Ломжы-Мазавецкай, Вільні, Кіева, Смаленска, Віцебска, Замосця і Слоніма[40]. Нават уплывовы магнат і віцэ-канцлер Вялікага Княства Леў Сапега „назіраў” цуд у Полацку — праўда, толькі ў 1645 г.[41]. Геаграфічнае пашырэнне ўшанавання, дзякуючы найперш шляхце, суправаджалася фізічным рассейваннем цудатворных парэшткаў Язафата рымска-каталіцкімі кармеліткамі аж да падольскага поўдня Рэчы Паспалітай: у 1652 г. у Камянцы-Падольскім ушаноўваліся як святыя рэліквіі „часткі ягонага цела”, дзякуючы якім паправіўся магнат Мікалай Патоцкі[42]. Найвышэйшыя прадстаўнікі шляхецкага грамадства і дзяржавы прызнаваліся ў тым, што зведалі цуды, здзейсненыя Язафатам. Паказальна, што некаторыя з іх належалі да родаў, якія перайшлі з праваслаўнай веры ў рымска-каталіцкую толькі незадоўгадазаключэнняуніі 1596 г.[43]. Менавіта яны спрыялі беатыфікацыі і кананізацыі Язафата, а таксама яго культу ва ўсёй Рутэніі і ў памежных польскіх землях.

Геаграфічнае пашырэнне сведчанняў пра цуды сярод іншых сацыяльных груп пачалося толькі праз некалькі гадоў і праходзіла даволі марудна. Рымска-каталіцкія і ўніяцкія святары паведамлялі пра цуды ў 1629 г. са Смаленска, у 1637 г. — з невялікага валынскага гарадка, у 1630 і 1642 г. — з Горадні і Слоніма, а таксама ў 1640 г. з Перамышля[44]. Першае сведчанне пра здзейснены забітым архіепіскапам цуд, якое зыходзіла ад гарадской эліты па-за межамі Полацка, было зафіксавана ў 1650 г. у Любліне[45]. Пад 1659 г. паведамлялася таксама пра цудатворную ікону Язафата ў адной з уніяцкіх цэркваў[46].

Пасля беатыфікацыі ў 1642 г. прыхільнікі Язафата з’явіліся і на вышэйшым палітычным узроўні: езуіцкі айцец-спавядальнік польскай каралевы Цэцыліі-Рэнаты ў 1644 г. дапамог ёй зведаць адзін з цудаў Язафата, дзякуючы якому каралева ў Вільні ачуняла ад цяжкай хваробы[47]. Вера ў цудатворства Язафата з дапамогай езуітаў[48] дасягнула каралеўскіх асвячэнняў і легітымацый. Ушанаванне Язафата пашыралася як камунікатыўны працэс спачатку ў асяродку ягоных ранейшых „асабістых сяброў”, а потым выйшла за канфесійныя, абрадавыя, а таксама саслоўныя і этнічныя межы, нават за лініі падзелу паміж рэлігіямі — напрыклад, паміж іўдзеямі і пратэстантамі.

Язафат, іўдзеі і „ерэтыкі”

Мітрапаліт Руцкі паведамляў у 1623-1624 г., што кальвіністы ды іўдзеі таксама ўдзельнічалі ў перавозе цела Язафата з Віцебска ў Полацк[49]. Паказанні іўдзеяў, датаваныя 1628 годам, былі скарыстаны пад час беатыфікацыі. Словы нейкага Нахмана пра тое, што Язафат павінен быць узведзены ў такі самы ранг, як Аўраам, Ісаак ды Іакаў, сведчаць пра міжрэлігійнае ўшанаванне Язафата — хоць ужо сын Нахмана Ізраэль, паводле ўласнага сведчання, праліваў слёзы па Язафату толькі пад пагрозай рэпрэсій. Пасля таго як Ізраэль даў паказанні ў якасці сведкі, судоўцам і прысутным, гаворыцца ў пратаколе, паказалася цела Язафата[50]. Важкасць допыту трэцяга іўдзея, Самуэля, таксама павялічылася дзякуючы вышэйшай сіле: сваю прысутнасць нібыта пазначыў Святы Дух[51]. Тым самым прысутныя хрысціяне менавіта сведчанням іўдзеяў надавалі сакральнае значэнне. Выказванні іўдзеяў і пра іўдзеяўуспрымаліся як каштоўная падтрымка беатыфікацыі Язафата і ўключаліся ў гэтай якасці ў працэс[52].

Таксама каштоўнай для намаганняў, скіраваных на кананізацыю Кунцэвіча — пасля яго беатыфікацыі ў 1642 г., — заставалася спасылка на нібыта міжрэлігійнае пакутніцтва Язафата „за каталіцкую веру і унію”[53]. Высокую ацэнку атрымала ў працэсе 1628 г. нават сведчанне аднаго кальвініста[54]. Пераход праваслаўных і кальвіністаў „у каталіцкую веру” лічыўся справай Язафата. Розніцы паміж пераходам ва ўніяцкі абрад і непасрэдна ў рыма-каталіцызм пры гэтым не рабілася[55]. Нават „стары князь Міхал Друцкі, ваявода полацкі, ерэтык і кальвініст”, які таксама паходзіў з вядомага, некалі праваслаўнага роду, памёр ва ўлонні каталіцкай веры[56].

Такім чынам, у выніку выкарыстання дыскурсіўнай логікі тымі, хто спрыяў культу Язафата, у камунікатыўным узаемадзеянні з іншымі рэлігіямі і канфесіямі каталіцкую сакральнасць Язафата бачылі ў павазе да яго таксама з боку іўдзеяў і ў поспехах перанавяртання, якія прыпісваліся Язафату. Вялікае значэнне мела змена веравызнання Мялеціем Сматрыцкім у 1627 г.: да Язафатавага забойства Сматрыцкі быў праваслаўным архіепіскапам полацкім і лічыўся адным з самых значных праціўнікаў Кунцэвіча[57].

Язафат як сродак прызнання ўніяцкай канфесіі

Уніяцкі мітрапаліт „кіеўскі і ўсяе Русі” Іосіф Вельямін Руцкі ў сваім першым, прысвечаным Кунцэвічу, пасланні да папы ад 23 снежня 1623 г. характарызаваў смерць Язафата, „вялікага ачольніка царквы рускай”, як ахвяру „дзеля славы Госпада, дзеля Святой Уніі, дзеля аўтарытэту Святога Апостальскага прастола”[58]. Пры гэтым ён не толькі аплакваў смерць архіепіскапа, але і выказваў спадзяванне, што Язафат, які пры жыцці ствараў праблемы, можа лепш паслужыць уніі з таго свету[59]. 10 ліпеня 1627 г. Руцкі ў Дубне арганізаваў прыняцце уніі Сматрыцкім з дапамогай „крыві гэтага пакутніка Язафата”[60]. Ужо 15 красавіка 1628 г. Руцкі хадайнічаў у Вільні перад пасланнікам папы за „беатыфікацыю ці кананізацыю” Язафата, таму што „яго ўшаноўваем не толькі мы — яго ўшаноўваюць усе веруючыя хрысціяне Каралеўства Польскага” як святога „з кожным днём усё больш і больш”[61]. З павелічэннем колькасці сведчанняў пра цуды павялічылася і магчымасць выкарыстаць Язафата дзеля прасоўвання уніі і дзеля аб’яднання насельніцтва каралеўства, у якім панавала канфесійная нязгода[62].

Мэтай працэсу беатыфікацыі было афіцыйнае прызнанне пакутніцкай смерці на службе Госпаду, каталіцкай веры і уніі. Фармальна такое прызнанне магло стаць першай прыступкай да афіцыйнага прызнання святасці Язафата. Пад час другога працэсу беатыфікацыі, у 1637 г., у пералік пытанняў, на якія павінны былі адказваць сведкі, з самага пачатку было ўключана, напрыклад, пытанне, ці лічыцца Язафат пасля ягонай смерці „ў гэтых землях і ва ўсім Каралеўстве Польскім пакутнікам і святым”[63]. З гэтага вынікае, што тых, хто вёў допыт, з самага пачатку цікавіла ўшанаванне Язафата не толькі ўніятамі, але і рымска-каталіцкімі вернікамі ўсёй Рэчы Паспалітай. З пратаколаў працэсу відаць, што стандартны адказ на гэтае сугестыўнае пытанне заўсёды быў, як і чакалася, станоўчым[64]. Паводле логікі гэтага дыскурсу, ушанаванне Язафата выходзіла за рамкі лакальнага русінскага кантэксту і ўключалася ў кантэкст каталіцкай агульнадзяржаўнай камунікацыі.

Хутка колькасць зваротаў уніяцкіх епіскапаў і кіеўскага мітрапаліта з просьбай хутчэй кананізаваць Язафата значна павялічылася[65]. Менавіта ў кантэксце Язафатавай беатыфікацыі ці кананізацыі ішла гаворка то пра шырокую царкоўную унію (якая б магла ахапіць не толькі русінскіх епіскапаў ці ўвогуле епіскапаў Рэчы Паспалітай, але і, напрыклад, канстанцінопальскага патрыярха), то пра адзіную „аб’яднаную царкву русінаў”[66]. Гэтая „русінская” тэрміналогія адпавядала прэтэнзіям уніяцкага мітрапаліта кіеўскага на прадстаўніцтва „ўсяе Русі”. Гаворка пра Русь і русінаў не канчалася на ўсходніх межах Рэчы Паспалітай: у 1634 г. Руцкі зноў выступіў за беатыфікацыю — з тым аргументам, што Язафат „не ў меншай ступені святы заступнік усяго Каралеўства Польскага, чым Расіі”[67]. Пра адмежаванне ўніяцкай эклезіялогіі ад праваслаўнай пры дапамозе Язафатавай асобы гаворкі быць не можа, таму што існавала прэтэнзія на агульнае прадстаўніцтва. „Схізматыкі” з уніяцкага пункту гледжання проста не мелі ніякага значэння. Напэўна, менавіта дзякуючы гэтай стратэгіі, што заключалася ў падкрэсліванні шчырай „каталіцкасці”, шматлікім сведчанням пра цуды, якія зыходзілі ад вядучых магнатаў рымска-каталіцкага веравызнання, а таксама падтрымцы з боку езуітаў у 1643 г. рымскія ўлады беатыфікавалі Язафата[68].

Такім чынам, да сярэдзіны XVII ст. прашэнні пра кананізацыю Язафата падавалі галоўным чынам уніяцкія святары. Роля Язафата як рэгіянальнага святога заступніка, на якой яны рабілі акцэнт, не абмяжоўвалася Рэччу Паспалітай, а пашыралася і на Расію. Шляхта падтрымлівала культ Язафата сведчаннямі пра цуды, аднак яна яшчэ не выступала за яго беатыфікацыю з уласнымі прашэннямі.

Язафат як медыум калектыўнай ідэнтычнасці ў гарадской грамадзе (1625-1643)

Калі ў студзені 1625 г. у Полацку адбывалася пахаванне цела Язафата, езуіты, паводле сведчання відавочцы падзеі Рафаіла Корсака (на той час яшчэ манаха ўніяцкага ордэна базыльянаў), праводзілі цырымонію і пахавальную працэсію сумесна з рымска-каталіцкім і русінскім духавенствам, шляхтай і гарадскімі цэхавымі аб’яднаннямі. Званы і „русінскіх” цэркваў, і „лацінскіх” касцёлаў разносілі вестку пра перамогу Язафата па „ўсім Полацку”[69]. Суша ў сваім паведамленні пра гэтую падзею падкрэслівае, што панегірыкі ў гонар Язафата прамаўляліся „як на грэчаскай, так і на лацінскай мове”[70]. Такім чынам, у аснове гэтай публічнай падзеі ляжала не столькі русінская адметнасць, колькі міжканфесійнае адзінства.

У Вільні, сталіцы Вялікага Княства, пад час першага святкавання ў гонар Язафата праводзіўся вайсковы парад: у 1643 г. вялікая працэсія ў прысутнасці караля і пры ўдзеле гарадскіх радцаў прайшла ад каталіцкага сабора Святога Станіслава да царквы Святой Тройцы. Адзін езуіт у сваім апісанні ўрачыстасцяў падкрэсліў удзел у працэсіі прадстаўнікоў свайго ордэна, а таксама ўніяцкіх базыльянаў. У ходзе працэсіі імя Язафата выкарыстоўвалася для таго, каб прадставіць яго пры дапамозе вайсковых сродкаў як іўдзейскага караля са Старога Запавету, а таксама — адпаведна хрысціянскаму разуменню аповеду пра Буду — і трансрэлігійна як „караля індусаў”[71]. Павозкі, якія выкарыстоўваліся ў працэсіі, у многіх гарадах належалі да рэквізіту вялікіх працэсій рымска-каталіцкай царквы — напрыклад, пад час велікоднага тыдня або працэсій на Свята Цела Хрыстовага[72]. Атрыбуты гэтых урачыстасцяў у Вільні, як нешта само сабою зразумелае, былі ўжыты і пры святкаванні ўзнікаючага культу Язафата. Тым самым ушанаванне цела Язафата, пра якое ішла гаворка яшчэ ў прысвечаных яму пасмяротных панегірыках, увайшло ў агульны кантэкст з ушанаваннем Хрыстовага Цела. Кунцэвічавы парэшткі дэманстравалі з барочнай узнёсласцю як сімвал стара- і новазапаветнай сакральнасці ды рымска-каталіцкай глабальнай універсальнасці. Тут ён толькі ў другую чаргу служыў умацаванню ўніяцкіх пазіцый.

У падрыхтоўцы ўрачыстасцяўу Полацку ў 1643 г. таксама ўдзельнічалі езуіты—дакладней, рэктар калегіума Станіслаў Касінскі, які запрасіў уніяцкага мітрапаліта Сяляву. Пад феерверк і гучанне званоў пакліканыя Касінскім гарадскія ўлады, студэнты калегіума, шляхта і мяшчане ўзялі ўдзел ва ўрачыстасці ў гонар свайго новага святога заступніка. Ля Язафатавай магілы Касінскі правёў каталіцкую месу[73].

Але стаўленне да уніі на той час і ў Полацку па-ранейшаму было далёка не адназначным. Гэта праяўлялася ў акцыях, што праводзіліся ў горадзе ў публічнай сферы, на якую прэтэндавалі як каталікі, так і ўніяты[74]. Праваслаўных палачан у 1643 г. абвінавачвалі ў іканаборчых дзеяннях, ахвяраю якіх стала і выява Язафата. Каталіцкаму духавенству, асабліва езуітам, уніяцкім базыльянам і блізкім да іх родам гараджан, не ўдалося — у прыватнасці, з прычыны юрыдычнай раздробленасці горада — на доўгі час зрабіць магістрат дзейсным канфесійным інструментам. Такія спробы выклікалі гвалтоўны супраціў праваслаўных гараджан[75]. Разам з пашырэннем ушанавання пашыраўся і супраціў[76].

Язафат і вайна

Пасля выбуху паўстання Хмяльніцкага ў 1648 г. Язафата абвясцілі сваім святым заступнікам і віцебскія езуіты. Клір „абодвух абрадаў” перавёз частку парэшткаў Язафата і святога Венанція Салонскага, у знак барочнай „славянскай рэлігійнай салідарнасці”, у езуіцкі касцёл[77]. Аднак у 1650 г. паўстала неабходнасць вывезці парэшткі Язафата, а таксама і святога Казіміра, каб выратаваць іх ад маскоўскага войска[78], і на працягу некалькіх гадоў яны захоўваліся ў манастыры базыльянаў у Супраслі. Пад час войнаў сярэдзіны XVII ст. паступалі паведамленні пра новыя цуды Язафата[79]. На гэты час узмацнілася яго роля як ваеннага заступніка. У 1660 г. Павел Сапега, вялікі гетман літоўскі, і Стэфан Чарнецкі з невялікім па колькасці літоўскім і яшчэ меншым польскім войскам процістаялі пераважным сілам Масквы. Аднак ім удалося дасягнуць поспеху, ідучы ў атаку са словамі пра „блажэннага Язафата”. Пасля вайны Сапега распаўсюдзіў вестку пра гэты ўяўны цуд „у сенаце, перад Рэччу Паспалітай”[80].

Але ўшанаванне Язафата было на той час справай не толькі нешматлікіх польска-літоўскіх магнатаў, якія імкнуліся выкарыстаць яго як сродак польска-літоўскага грамадскага яднання пад канфесійным знакам рымска-каталіцкай веры. Уніяцкія ерархі таксама зноў стараліся дабіцца яго кананізацыі. 1 чэрвеня 1662 г. Якуб Суша, епіскап холмскі, чарговы раз папрасіў Ватыкан кананізваць Язафата, што мелася паслужыць „дапаможным сродкам” у барацьбе з казакамі і схізматыкамі, у інтарэсах „русінскай уніі”. Адначасова ён хацеў, каб Язафат быў святым і для „святой рымскай царквы”[81]. Тым самым ён ініцыяваў цэлы шэраг новых прашэнняў найвышэйшых прадстаўнікоў Польска-Літоўскай дзяржавы.

Пасля яго польскі кароль і вялікі князь літоўскі Ян Казімір 14 жніўня звярнуўся да папы з напісаным у Львове прашэннем. Ён таксама падкрэсліваў уяўныя заслугі Язафата ў вайне і прадстаўляў яго як медыума і „святога заступніка” польска-літоўскага палітычна-канфесійнага кансэнсусу ў барацьбе з маскоўскімі „схізматыкамі”. Яшчэ праз два дні, 16 жніўня, прашэнне падаў і кракаўскі ваявода Станіслаў Патоцкі, які дамагаўся кананізацыі Язафата ў тым ліку і „дзеля большага поспеху Польскай Рэчы Паспалітай у барацьбе з ворагамі і ў імя плённага росту каталіцкай уніі ў Расіі”. 18 жніўня яго прыклад пераняў Ян Тарноўскі, рымска-каталіцкі епіскап львоўскі: ён імкнуўся заручыцца Язафа там як „абаронцам каталіцкай уніі”. 22 кастрычніка 1663 г. 16 магнатаў і прадстаўнікоў шляхты Вялікага Княства Літоўскага ў Менску прыпісалі пакутніку вайсковыя заслугі і надалі дзейнасці Язафата на тым свеце ролю абаронцы ўсёй дзяржавы[82]. Нават архіепіскап гнезенскі цяпер падтрымаў кананізацыю Язафата, абгрунтаваўшы сваю пазіцыю вы ключна ў польскім кантэксце. Пры гэтым ён толькі ўскосна згадваў русінаў ці Рутэнію, гаворачы пра „Каралеўства Поль скае і анексаваныя правінцыі”. Кананізацыю падтрымаў з Рэгенсбурга сам імператар Рымскай імперыі і кароль Венгрыі і Багеміі Леапольд, які згадаў і пра „русінскі народ” (populus Ruthenus)[83]. Сярод іншых зваротаў варта асабліва адзначыць калектыўнае прашэнне літоўскай шляхты з Горадні, падпісанае 46 прадстаўнікамі найвышэйшай эліты, сенатарамі, епіскапамі і магнатамі. Сярод іх быў, у прыватнасці, Марцыян Агінскі, чашнік Вялікага Княства[84], які на той час быў яшчэ праваслаўным. Толькі ў 1669 г. яму апошнім з праваслаўных магнатаў давялося прыняць рымска-каталіцкае веравызнанне[85]. Гэтыя „станы Вялікага Княства Літоўскага” называлі Язафата ў яшчэ адным прашэнні, датаваным тым самым днём, „нашым вялікі па трыётам” і „нашым абаронцам і заступнікам перад Богам”[86].

Галоўную ролю ў гэтых актах пісьмовай камунікацыі рымска-каталіцкіх епіскапаў і магнатаў адыгрывала іх зацікаўленасць у тым, каб выкарыстаць Язафата ў якасці сродку дзяржаўна-палітычнай і каталіцкай інтэграцыі, не праводзячы розніцы паміж вернікамі рымска-каталіцкага і грэчаскага абраду. Шматнацыянальная дзяржава, шля хецкая і духоўная хрысціянская эліта Рэчы Паспалітай пасля спусташальных войнаў павінна была аб’яднацца пад знакам Язафата. „Унія” набывала новае палітычнае значэнне.

У мностве тагачасных аналагічных прашэнняў уніяцкіх ерархаў больш выразна, чым раней, заўважаецца ўсведам ленне ўласнай канфесійнай ці царкоўнай адметнасці. Так, напрыклад, епіскапы ў калектыўным прашэнні ад 5 лістапада 1663 г. пісалі пра „русінскую унію” і пра „нашу ўніяцкую царкву”. Але ў той жа час згадваўся і ўсёабдымны рымска-каталіцкі кантэкст. Так, у пасланні з заснаванага Язафатам Жыровіцкага манастыра ўніяцкія епіскапы выказвалі шанаванне Льву Сапегу, фундатару намагільнага помніка Язафату, як „сапраўды найвялікшаму паборніку блажэннага пакутніка”[87]. Гаўрыіл Календа, з 1665 г. уніяцкі мітрапаліт кіеўскі, таксама падкрэсліваў — падобна да шляхты Рэчы Паспалітай — больш яўна, чым да вайны, дзяржаўна-палітычны аспект ушанавання Язафата, якога ён называў, як і святога Казіміра, „святым заступнікам каралеўства”[88]. Ад кананізацыі Язафата магнаты чакалі ўзмацнення Польска-Літоўскай дзяржавы, а ўніяцкае духавенства — умацавання уніі, бо войны неслі пагрозу самому яе існаванню[89].

Свайго апагею гэтая фаза камунікацыі дасягнула ў 1673 г., калі кароль польскі і вялікі князь літоўскі па просьбе Сойму ў адной з канстытуцый абвясціў Язафата за яго дараваныя народу „вялікія цуды” і міласці „святым заступнікам польскай Кароны і Вялікага Княства Літоўскага”[90]. Цяпер Язафат, як святы заступнік дзяржавы і аб’яднальнік народаў, быў ужо ўведзены ў дзяржаўны кантэкст. Адначасова ўзмацнілася дамінаванне дзяржаўна-палітычнай рымска-каталіцкай інтэрпрэтацыі над першапачаткова рэлігійнай каталіцка-ўніяцка-русінскай. Культ Язафата як заступніка дзяржавы павінен быў развівацца нароўні з культам святога Казіміра. Пры гэтым яго значэнне не абмяжоўвалася тэрыторыяй Вялікага Княства Літоўскага, а безумоўна пашыралася і на regnum (каралеўства)[91]. Зусім не выпадкова не Сойм, а ўніяцкі мітрапаліт Жахоўскі ў 1680 г. сцвярджаў, што Язафата, сярод іншага, ушаноўваюць як „абаронцу” і „польскай кароны”, і Вялікага Княства, „а таксама ўсяе Русі”[92]. Вядучыя прадстаўнікі дзяржаўнай эліты спрыялі замацаванню новага палітычнага значэння Язафата асабістымі і калектыўнымі пісьмовымі прашэннямі, а таксама ўдзелам у масавых тэатралізаваных урачыстасцях у сталіцах.

Працэсіі ў гонар Язафата пасля 1660 г.

3 вялікімі ўшанаваннямі ў 1667 г. Календа перавёз цела Язафата ў Вільню. Тут на першым плане была таксама не толькі актуалізацыя палітычнага саюзу, які пасля войнаў неабходна было „паднавіць”, але і ўмацаванне абрадавай — рымска-каталіцкай і русінскай — уніі. Літоўскі правінцыял з ордэна прапаведнікаў, імя якога не называецца, паведамляў пра ўдзел у цырымоніі „ўсіх рэлігійных саслоўяў, прадстаўнікоў як лацінскага, так і русінскага капітула”. Самыя ўплывовыя асобы Рэчы Паспалітай — „русінскі клір” і шматлікая шляхта, езуіты і іх вучні, якія „віталі блажэннага заступніка Літвы, што вярнуўся з высылкі”, а таксама прадстаўнікі віленскай гарадской грамады — інсцэніравалі ў адпаведнай публічнай працэсіі, якая прайшла па гарадскіх вуліцах, фікцыю канфесійнага адзінства Польска-Літоўскай дзяржавы. Нават „схізматыкі”, адзначаецца ў паведамленні, у вялікай колькасці з’явіліся на ўрачыстасць[93].

У 1668 г. парэшткі Язафата былі ўрачыста перавезены ў адваяваны ад маскавітаў Полацк. Пры гэтым, як паведамляецца ў адным з тагачасных дакументаў, „уплывовае панства, шляхта Полацка і Віцебска ды іншы люд паводле святога прыкладу віленскіх ваяводаў везлі на сабе, без коней, трыумфальную павозку, на якую было пакладзена святое цела блажэннага архіепіскапа, і так давезлі яе да кафедральнага сабора”[94]. Стылістычная сродкі і інтэрактыўны метад, пераняты з кантэксту каталіцкіх працэсій, а таксама адназначна ўзорная віленская працэсія дапамаглі надаць уніяцкай інсцэніроўцы на вуліцах Полацка форму сакральнай публічнасці. Трэба адзначыць, што і ў гэтай працэсіі ў гонар Язафата бралі ўдзел рымска-каталіцкія саноўнікі. Язафат быў абвешчаны ўніяцкім святым, і адначасова ён ушаноўваўся ў такой якасці і рыма-каталікамі.

Сойм, што сабраўся ў 1669 г., адзначыў у Кракаве ў прысутнасці караля дзень святога Язафата[95]. Інстытуалізацыя Кунцэвіча ў ролі дзяржаўнага святога Вялікага Княства і Кароны тым самым афіцыйна пашыралася, перш чым атрымала ў 1673 г. у сойме фармальнае палітычнае прызнанне.

Пасля вайны афіцыйнае ўшанаванне Язафата ў форме працэсій узмацнялася і ў Полацку. У1685 г. задакументавана, што ў дзень святога Язафата ў Полацку адбылася працэсія, у якой узялі ўдзел больш за 400 чалавек[96]. Гэты сакральны прасторавы праект сутыкнуўся, аднак, з адкрытым супрацівам: паведамлялася, што праваслаўныя так „падрыхтавалі” мост, што ён праламаўся пад працэсіяй уніятаў і каталікоў[97]. Урачыстасці, якія праводзіліся сумесна ўніятамі і езуітамі[98], зноў і зноў давалі ў міжканфесійнай ці міжцаркоўнай сакральнай публічнасці нагоды для канфліктаў[99]. Ужо ў 1682 г. праваслаўныя палачане абвінавачваліся ў тым, што яны, „пагарджаючы клопатам пра гонар святога пакутніка Язафата”, пагражалі мітрапаліту смерцю[100]. У той час як каталікі ўсходняга і лацінскага абрадаў ператварылі пакутніцкую смерць Язафата ў супольны стрыжань сваёй канфесійнай ідэнтычнасці ў рамках каталіцкай уніі, праваслаўныя гуртаваліся ў канфесійным процістаянні на аснове аргументаў, якія апраўдвалі забойства Язафата.

Ушанаванне парэшткаў Язафата пасля 1660 г.

Уяўленні, якія вернікі спалучалі з целам Язафата, прывялі пасля вайны да яшчэ шырэйшага распаўсюджвання пакланення ягоным парэшткам. Ушанаванне парэшткаў Язафата набыло такія памеры, што, як паведамляў епіскап холмскі ў 1664 г. у Рым, „цела яго памяншаюць часцінка па часцінцы тыя, хто забірае гэтыя часцінкі сабе з прычыны набожнасці”[101]. Нягледзячы на такое рассейванне парэшткаў, магіла Язафата ў Полацку стала ў XVII ст. адным з самых галоўных месцаў паломніцтва ў Рэчы Паспалітай[102]. Пры гэтым кола яго ўшанавальнікаў па-ранейшаму не абмяжоўвалася русінамі грэчаскага абраду.

У 1673 г. Ісаак Маліноўскі, патэр рымска-каталіцкага ордэна прапаведнікаў, апублікаваў у Вільні актуалізаваны ў параўнанні з кнігай Сушы і яшчэ большы паводле памераў зборнік паведамленняў пра цуды святога[103]. Пачынаючы з 1677 г. у адным з францысканскіх касцёлаў Перамышля захоўваліся перададзеныя ўніяцкім афіцыялам праваслаўнага епіскапа перамышльскага і магнатам рымска-каталіцкага веравызнання Анджэем Максіміліянам Фрэдрам чырвоная манжэта і чырвоны атласны літургічны ўбор Язафата. Вернікі ўшаноўвалі гэтыя прадметы адзення як рэліквіі, надзеленыя гаючай сілай. У мностве такіх актаў ушанавання гэтыя рэчы сталі новым цэнтрам крышталізацыі культу Язафата[104].

Калі на пачатку 1690-х г. паўстала задача перацягнуць праваслаўнага епіскапа перамышльскага Інакенція Вінніцкага ў унію, то сярод умоў, якім афіцыял епіскапа і папскі нунцый у Польшчы, а таксама прапаганда надавалі вялікае значэнне, было ўшанаванне памяці Язафата. Там, дзе належалі да уніі „ўвесь клір або частка, увесь манастыр або частка”, ад іх патрабавалася „адпаведна звычаю ўніятаў (iuxta morem unitorum) святкаваць дзень святога Язафата”[105]. Словы пра „звычай уніятаў” сведчаць аб успрыманні ўтрываленай канфесійнай практыкі ўшанавання. Язафат павінен быў тут служыць медыумам клерыкальнай ідэнтычнасці. Частыя напаміны сведчаць пра тое, што ўвасаблялася ў жыццё гэтая ідэя не найлепшым чынам.

Ушанаванне Язафата як святога-цудатворцы цяпер ужо і з пункту гледжання ўніяцкага духавенства ў першую чаргу належала да дзяржаўнага кантэксту[106]. Услаўленне Язафата не стала першачаргова стрыжнем самастойнай уніяцкай, грэка-каталіцкай канфесійнай ці царкоўнай ідэнтычнасці. Яго культу наканавана было ўмацавацца ў канкурэнцыі з рымска-каталіцкімі культамі і процістаяць праваслаўнай супольнасці, якая таксама дэманстравала новую канфесійную ідэнтычнасць. Акрамя таго, да яго звярталіся, ставячы ў палітычны кантэкст, і рыма-каталікі.

Заключэнне

Такім чынам, ушанаванне Язафата ўжо ў першыя гады пасля яго смерці перасягнула канфесійныя і абрадавыя, а таксама саслоўныя і этнічныя межы і ўсталявалася ў мностве гарадоў і вёсак ва ўсіх русінскіх землях. Да сярэдзіны XVII ст. уніяцкія святары, якія — як і езуіты — ушаноўвалі Язафата пад знакам ўсёабдымнай каталіцкасці, падавалі прашэнні аб яго кананізацыі. Паведамленнямі пра цуды, якія яны нібыта назіралі, культ Язафата падтрымлівалі і шматлікія прадстаўнікі шляхты рымска-каталіцкага веравызнання, з якіх толькі частка мела русінскія карані. Калі з праваслаўнай перспектывы сёння гэтых канвертантаў называюць паланізаванымі „адшчапенцамі”, якія „не мелі ні сувязі ca сваім народам, ні ўласнай культуры”[107], то іх шматлікія камунікатыўныя акты ў падтрымку культа Язафата можна разглядаць як выступленні за паляпшэнне інтэграцыі „ўласнай культурнай супольнасці” ў рымска-каталіцкі кантэкст Рэчы Паспалітай.

Язафат яўна стаў для іх сродкам камунікатыўнага ўмацавання ўласнай калектыўнай транскультурнай ідэнтычнасці. Яна належала да кантэксту польска-літоўскай дзяржаўнасці і абапіралася як на русінскую, так і на рымска-каталіцкую аснову. Ва ўзаемадзеянні, стрыжнем якога быў працэс беатыфікацыі, інсцэніравалася ўніверсальная сакральнасць Язафата. Яе трэба было пацвярджаць, у прыватнасці, шанаваннем Язафата іўдзеямі, а таксама перанавяртаннямі ў каталіцызм, якія прыпісваліся Язафату. Таксама і на публічных святкаваннях у Вільні з нагоды яго беатыфікацыі Язафат толькі ў другую чаргу выкарыстоўваўся для ўмацавання аб’яднанай канфесійнай „субыдэнтычнасці” — больш важнай была яго роля як медыума ўсёахопнай каталіцкай уніі.

Часткова яшчэ пад час Патопу, але больш пасля яго рымска-каталіцкія епіскапы і свецкія магнаты выкарыстоўвалі Язафата як дзяржаўна-палітычны і каталіцкі сродак інтэграцыі, не праводзячы розніцы паміж вернікамі рымска-каталіцкага і грэцкага абраду. Шляхецкая і духоўная хрысціянская эліта шматнацыянальнай дзяржавы павінна была сімвалічна аб’яднацца ва ўслаўленні Язафата. Так Язафат як святы заступнік дзяржавы быў уключаны ў больш шырокі кантэкст. Гэтая эскалацыя значнасці ўслаўлення Язафата цалкам перакрывала першапачатковае рэлігійнае каталіцка-ўніяцкарусінскае ўшанаванне яго памяці. Хоць у прашэннях уніяцкіх ерархаў і праглядаецца ўсведамленне ўласнай канфесійнай ідэнтычнасці, але ўшанаванне Язафата як святога-цудатворцы цяпер ужо і з уніяцка-русінскага пункту гледжання заставалася ўпісаным у дзяржаўны кантэкст.

Такім чынам, культ Язафата спачатку толькі ў абмежаванай меры стаў стрыжнем самастойнай уніяцкай, грэка-каталіцкай канфесійнай або царкоўнай ідэнтычнасці. Урэшце,і сам праектпэўнай„ecclesiaRuthenica”ўмежахусёахопнай каталіцкай уніі заставаўся геаграфічна надзвычай шырокім. Да XVIII ст. ён ахопліваўусю тэрыторыю рассялення ўсходніх славян — гэта значыць і часткі царскай імперыі[108]. Толькі пасля правалу прашэнняў культ Язафата пачаў больш служыць стабілізацыі царкоўнай уніі і ў гэтым камунікатыўным кантэксце стаў адным з вызначальных для яе зместу.

Падагульняючы, трэба падкрэсліць транскультурную перспектыву. Яна паказвае, як культ Язафата вызначаў і ствараў русінскія культурныя і канфесійныя формы, а таксама праекты польскай і рымска-каталіцкай дзяржаўна-палітычнай і канфесійнай ідэнтычнасці.

Пераклад Галіны Скакун


[1] Niendorf M. Koexistenz, Konfrontation, Synkretismus. Aspekte des Kulturkontaktes in Heiligenkulten des Großfürstentums Litauen // Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Lithuania and Ruthenia. Studies of a Transcultural Communication Zone (15th-18th Centuries. Hg. v. Stefan Rohdewald, Stefan Wiederkehr und David Frick. Wiesbaden, 2007. P. 303-330. Гістарычныя назвы ў гэтым артыкуле перадаюцца адпаведна іх напісанню ў афіцыйнай мове дзяржаў, да якіх належала тэрыторыя. Выключэнне — славянскія назвы на тэрыторыі сучаснай Літоўскай Рэспублікі. Назвы гарадоў пры наяўнасці нямецкага варыянта напісання прыводзяцца ў гэтым варыянце.
[2] Brüning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer // 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596-1996). Hg. v. Hans-Joachim Torke. Berlin, 1998. P. 18-29.
[3] Dylągowa H. Unia brzeska — pojednanie czy podziaі? // Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Hg. v.Ryszard Јužny, Franciszek Ziejka und Andrzej Kępiński. Kraków, 1994.S. 45-53; Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine.Oxford, 2001. P. 92 і наст.; Actą S. C. de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusjae spectantia. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1953-1955. У 5 т., тут т. 1: (1622-1667). С. 9 і наст.
[4] Plokhy S. The Cossacks and Religion… P. 93.
[5] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”. Kollektives Handeln sozialer Gruppen einer Stadt zwischen Ost- und Mitteleuropa (Mittelalter, frühe Neuzeit, 19 Jh. Bis 1914). Stuttgart, 2005. P. 276-293.
[6] Plokhy S. The Cossacks and Religion… P. 92 і наст.
[7] Спашлемся толькі на новыя публікацыі: Unia brzeska. Hg. v. Łužny, Ziejka, Kępiński; Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej 1596-1918. Warszawa, 1996; Four Hundred Years Union of Brest (1596-1996). A Critical Re-evaluation; Acta of the Congess Held at Hernen Castle, the Netherlands //March 1996. Hg. v. Wil van den Bercken und Bert Groen. Leuven, 1999; З гісторыі ўніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) / Пад рэд.М. В. Біча, П. А. Лойкі. Мінск, 1996 ; Gudziak, Borys A. Crisis and Reform.The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople and theGenesis of the Union of Brest. Cambridge (MA), 1998; Брестская уния1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. / Под ред. М. В. Дмитриеваи др. Ч. 2: Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события.М., 1999; Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok, 1996; Марозава С. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады). Гродна, 2001.
[8] Brüning A. Confessio Orthodoxa und europäischer Konfessionalismus —einige Anhaltspunkte zur Verhältnisbestimmung // Russische und ukrainische Geschichte vom 16.-18. Jahrhundert. Hg. v. Robert O. Crummey, Holm Sundhausen und Ricarda Vulpius. Wiesbaden, 2001. P. 207-221 ;Brüning A. „Unio non est unitas”. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden, 2008. Па асобных прадстаўніках гл. найперш: Frick D. Meletij Smotryc’kij. Cambridge (MA), 1995; Sysyn F. E. Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653. Cambridge (MA), 1985.
[9] Самая падрабязная біяграфія Кунцэвіча: Guépin A. Saint Iosaphat archevéque de Polock, martyr de l’unité catholique et l’Eglise grecqueunie en Pologne. Poitiers-Paris, 1874. У 2 т. Менш падрабязна — Hofmann G. Ruthenca. II. Der hl. Josafat // Orientalia Christiana Periodica, т. 3, часткова т. 2/12 (1925), p. 173-239. Літаратура аб працэсах яго беатыфікацыі і кананізацыі: S. Josaphat — Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1952-1967. У 3 т. [ніжэй — DR]. Параўн. таксама: Der Katechismus des hl. Josaphat, Märtyrer-Erzbischof von Polotzk // Der christliche Osten 15 (1960). P. 92-101.
[10] Пра „нашага святога пакутніка ЯЗАФАТА КУНЦЭВІЧА <…>, які аддаўсваё жыццё за справу хрысціянскага адзінства і за адзінства нашага беларускага народу”. Пануцэвіч В. Сьв. Язафат, Архіяп. Полацкі, 1623-1963. Чыкага, 1963. С. 3.
[11] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania // Miscellanea inhonorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 75-84; Wawryk M. De festo S. Josaphat in Ecclesia Rutheno-Ucraina // Тамсама.С. 171-183.
[12] Пра Кунцэвіча як аднаго з „найвялікшых сыноў украінскага народа”: Соловій М., Великий А. Святий Йосафат Кунцевич, його життя и доба. Торонто, 1967. С. ХІ. У біяграфіі не згадваюцца — за выключэннем двух сказаў — намаганні польскіх святароў рымска-каталіцкай канфесіі па кананізацыі Язафата ў перыяд з 1667 да 1680 г. Тамсама.С. 357.
[13] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza i jego pierwsze przedstawienia ikonowe wRzeczypospolitej (do połowy XVII wieku). Zarys problematyki // Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVII wieku. Zbiór studiów. Hg. v. DEMS. Lublin, 2005. S. 65-72. У гэтым выданні таксама гл.: Kempa T. Czymęnczeńska śmierć arcybiscupa Jozafata Kuncewicza przyczyniła się dorozwoju unii brzeskiej na obszarze archidiecezji połockiej? // Тамсама.С. 93-105.
[14] Topolska M. B. Spoіeczeństwo i kultura w Wielkim Księstwie Litewskim od XV do XVIII wieku. Poznań — Zielona Góra, 2002. S. 154.
[15] Wünsch Th. Das rämische Modell einer Kirchenunion mit der Orthodoxieund sein Architekt, Johannes Sacranus von Auschwitz (Oświкcim (1443-1527) // Roczniki historyczne. № 74 (2008). S. 83-112; Ozorowski E. Ekleziologia Unicka w Polsce w latach 1596-1720 // Wiadomości Kościelne Archidiocezji w Białymstoku. № 4/4 (1978). S. 51-112; № 5/1 (1979). S. 47-106, тут 54.
[16] Іканаграфічныя аспекты не разглядаюцца. Да гэтага пытання гл.:A. Kult Gil Jozafata Kuncewicza.
[17] Крытычнае стаўленне да парадыгмы канфесіяналізацыі, напр., у: TheFormation of Clerical and Confessional Identities in Early Modern Europe.Hg. v. Wim Jans und Barbara Pitkin. Leiden — Boston, 2006 (Dutch Reviewof Church History, 85).
[18] З мікрагістарычнай перспектывы: Volkland F. Konfession, Konversionund soziales Drama. Ein Plädoyer für die Ablösung des Paradigmas der’konfessionellen Identität’ // Interkonfessionalität — Transkonfessionalität — binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese. Hg. v. Kaspar von Greyerz et al. Heidelberg, 2003. P. 91-104.
[19] von Greyerz et al., Interkonfessionalität.
[20] Hasluck F. W. Christianity and Islam under the Sultans. New York, 1929 (Reprint 1973). У 2 т., тут т. 1. C. 68 і наст.
[21] Наконт узаемазалежнасці „розных відаў капіталу” гл.: Bourdieu P. Raisons Pratiques. Sur la théorie de l’action. Paris, 1994. P. 56.
[22] DR. Т. 1. С. 126; DR. Т. 2. С. 275.
[23] Тамсама. Т. 2. С. 277 і наст.
[24] Susza J. Cursus vitae et certamen martyrii В. Josaphat Kuncevicii <…> calamo Jacobi. Susza <…>. Editio nova, emendatior et auctior curante Joanne.Martinov, Parisiis, 1865. P. 106 і наст.
[25] DR. Т. 2. С. 277 і наст.
[26] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 367-369; Susza J. Cursus vitae… P. 133 інаст.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 65.
[27] DR. Т. 2. С. 331 і наст.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 68.
[28] Цэлая група полацкіх уніяцкіх духоўных асоб і шаноўных прадстаўнікоў свецкага насельніцтва засведчыла, што, прыехаўшы з Полацка ў Віцебск амаль праз тыдзень пасля смерці Язафата, яны знайшлі цела з анёльскім выразам твару. DR. Т. 2. С. 278, 339 і наст.
[29] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 315 і наст.
[30] Тамсама. С. 304.
[31] Са ста цудаў, апісанне якіх апублікаваў Суша ў Дадатку да Vita Josafats у 1665 г., 58 мелі непасрэднае дачыненне да Полацка. Толькі ў васьмі выпадках назіральнікамі былі члены магістрата ці прадстаўнікі полацкай радавой эліты, у тым ліку чатыры жанчыны. Susza J. Cursus vitae… P. 108-140.
[32] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj Metropolitae Kioviensis Catholici (1613-1637). Hg. v. Theodosius T. Haluščynskyj und Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 220-222.
[33] DR. Т. 1. С. 148; Susza J. Cursus vitae… P. 120.
[34] DR. Т. 1. С. 171 і наст.; Susza J. Cursus vitae… P. 120 і наст.
[35] DR. Т. 1. С. 172.
[36] Susza J. Cursus vitae… P. 127.
[37] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 287, 321-324.
[38] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj und Welykyj… Т. 1.С. 211-223, тут 222. Параўн.: Korsak R. Bischof von Halyč: DR. Т. 1, с. 76,171; Susza J. Cursus vitae… P. 118; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 143.
[39] Susza J. Cursus vitae… P. 123; DR. Т. 2, с. 301, 351; а таксама: DR. Т. 1,с. 293; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 144-146.
[40] DR. Т. 2. С. 348; Susza J. Cursus vitae… P. 117-126.
[41] Susza J. Cursus vitae… P. 133 і наст.
[42] Тамсама. С 138.
[43] Вось некаторыя з іх: Чартарыйскі, Заслаўскі, Сангушка, Хадкевіч, Сапега, Пац, Тышкевіч. Параўн.: Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej…P. 21.
[44] Susza J. Cursus vitae… P. 111, 116 і наст., 125-133.
[45] Тамсама, 136.
[46] Са спасылкай на Susza: Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 65.
[47] Susza J. Cursus vitae… P. 133-135.
[48] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania…
[49] DR. Т. 1. С. 8-17, тут 16. Аналагічна: Тамсама. С. 85^ DR. Т. 2. С. 298.
[50] Тамсама. Т. 2. С. 193-196.
[51] Тамсама. С. 126.
[52] DR. Т. 2. С. 124, 211 і наст., 218, 244, а таксама: 178,183,184, 241, 262,292; DR. Т. 3. С. 78.
[53] Тамсама. Т. 3. С. 262.
[54] Тамсама. Т. 2. С. 130.
[55] Тамсама. С. 25.
[56] DR. Т. 3. С. 129.
[57] Frick D. Meletij Smotryc’kyj…; Susza J. Jakobus: Saulus et Paulus Ruthenaeunionis, sanguine B. Josaphattransformatus sive Meletius Smotriscius. Hg.v. Joannus Martinov. Bruxellis, 1864 (першае выданне 1665 г.)
[58] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1. С. 97-99.
[59] Тамсама; апроч таго, гл.: DR. Т. 1. С. 18 і наст.
[60] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 195; Frick D. Meletij Smotryc’kyj… P. 102-110.
[61] DR. Т. 1.С. 202 і наст.
[62] Параўн. таксама: Litterae Nuntiorum Apostolicorum Historiam Ucrainae illustrantes (1550-1850). Hg. v. Athanasius G. Welykij. Romae, 1959-1977. У 14 т. Т. 5. С. 62 і наст.
[63] DR. Т. 2. С. 208.
[64] Тамсама. С. 221.
[65] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 272-277.
[66] Тамсама. С. 293 і наст.
[67] Тамсама. С. 285.
[68] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 35 і наст.
[69] DR. Т. 1. С. 58-61.
[70] Susza J. Cursus vitae… P. 104 і наст.
[71] Rostowski S. Lituanicarum societatis Jesu historiarum libri decem. Hg, v. Joanne Martinov. Parisiis — Bruxellis, 1877. P. 332.
[72] Параўн. з Севільяй: Webster S. V. Art and Ritual in Golden Age Spain. Sevillian Confraternities and the Processional Sculpture of Holy Week. Princetown, 1998. P. 85-87.
[73] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 77, 79.
[74] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 287-289.
[75] Rohdewald S. Der Magistrat als (trans-) konfessionaler Akteur: Orthodoxe,Unierte, Katholiken, Juden und der Polacker Stadtrat im 17. Jahrhundert // Litauen und Ruthenien, hg. v. Rohdewald, Frick, Wiederkehr. P. 137-163,тут 144-146.
[76] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 70.
[77] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 77.
[78] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae, gratiam et communionemcum Sede Romana habentis, ritumque Graeco-Slavicum observantis, cumsingulari respectu ad dioceses ruthenas Leopoliensem, Premisliensem et Chelmensem. Leopoli, 1862. P. 336.
[79] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae… P. 337.
[80] Susza J. Cursus vitae… P. 139 і наст. Ягонае апісанне грунтуецца, у прыватнасці, на пададзеным у Рым прашэнні Паўла Сапегі аб кананізацыі Язафата ад 7 снежня 1664 г.: DR. Т. 3. С. 169 і наст. Да 1660 г.: Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v. Augustin Theiner. Romae, 1860-1864. У 4 т. Т. 3: 1585-1696. С. 591; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 397 і наст; Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae… P. 346; Litterae Episcoporum Historiam Ucrainae illustrantes (1600-1900). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1971-1981. У 5 т. Т. 2: 1641-1664. С. 333.
[81] DR. Т. 3. С. 143 і наст. Таксама гл.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 238-240. Лаканічныя звесткі пра часовую сувязь Косткі з Кунцэвічам гл.: Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 84.
[82] DR.Т.3.С. 145-151.
[83] Тамсама. С. 166-168.
[84] Тамсама. С. 172-174.
[85] Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów // Przegląd Historyczny. 1977. № 68.S. 425-445, тут 443.
[86] DR. Т. 3. С. 175 і наст.
[87] Тамсама. С. 152-158.
[88] Epistolae Metropolitarum Kioviensium Catholicorum Raphaelis Korsak,Antonii Sielava, Gabrielis Kolenda (1673–1674). Hg. v. Athanasius G. We Sielava, Gabrielis Kolenda (1673–1674). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 302-325, тут 305. Параўн. Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. P. 326.
[89] Параўн.: Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej… S. 25.
[90] Volumina Legum. Prawa, konstytucje i przywileje Królewstwa Polskiego, Wielkiego Księstwa Litewskiego i wszystkich provincyj należących. Hg.v. J[ozafat] Ohryzko. S.-Peterbutg, 1859-1889. У 9 т. Т. 5. С. 89; GuépinA. Saint Josaphat… Т. 2. С. 415-420; DR. Т. 3. С. 271.
[91] У 1677 г. сойм зацвердзіў гэтае рашэнне і спасылаўся на яго. Гл. Volumina Legum. Т. 5. С. 263.
[92] Żochowski C. Colloquium Lubelskie między zgodą y niezgodą. Leopoli, 1680. S. 53 і наст., цыт. паводле: Wawryk M. De festo S. Josaphat… P. 172.
[93] Monumenta Ucrainae Historica. Hg. v. Andreas Šeptyckyj. Т. 3. Romae, 1966. P. 287-289. Падрабязна: Michmievicz B. Rosa avtvmnalis coelomanibus schismaticorum inserta <…>. [Wilna], 1667.
[94] Stebelski I. Dwa wielkie światła na horyzoncie Połockim. Wilno, 1781-1782. У 2 т. Т. 2. С. 291; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v.Theiner. Т. 3. С. 594 і наст; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 413.
[95] Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae, hg. v. Theiner. Т. 3. С. 594 і наст.; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 418-420.
[96] Supplicationes Ecclesiae Unitae Ucrainae et Belarusjae. Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1960-1965. У 3 т. Т. 1:1600-1699. С. 271.
[97] Тамсама; Zaіęski S. Jezuici w Polsce. Kraków, 1900-1906. У 5 т. Т. 4/1:Kolegia i domy założone za Królów Zygmunta Augusta i Stefana Batorego,1564-1588. С. 206 і наст.
[98] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 84.
[99] Löther A. Prozessionen in spätmittelalterlichen Städten. Politische Partizipation, obrigkeitliche Inszenierung städtischer Einheit, Köln — Weimar — Wien, 1999. P. 335 і наст.
[100] Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской, хранящихся в Центральном архиве в Витебске / Сост. А. Сазонов. В 32 т. Т. 6. С. 266 и след.
[101] DR. Т. 3. С. 171; Параўн.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 255-260.
[102] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 367; Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, Leonis Slubicz Zalenskyj, Georgii Vynnickyj (174-1713). Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1958. P. 47-49; Wawryk M. De festo S. Josaphat… P. 171-175.
[103] [Malinowski I. D.] Korona złota nad głową zranioną b. m. Iozaphata Kuncewicza, arcybiscupa Połockiego. Wilno, 1673. Тут немагчыма паказаць шматлікія дадаткі ў параўнанні з кнігай Сушы і адрозненні ад яе. Параўн.: Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 423.
[104] Балык І. І. З історії омофора і нарукавниці св. Йосафата // Miscellanea in honorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 151-170; Sroca A. Relikwie Świкtego Jozafata Kuncewicza w kościele Franciszkanów-Reformatów w Przemyślu // Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. Hg. v. Stanisław Stępien. Przemyśl, 1990-2000. У 5 т. Т. 2, 1994. С. 109-118.
[105] Congregationes Particulares Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1956. Т. 1: 1622-1728. С. 107-116; Litterae С de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1955. Т. 2: 1670-1710. С. 183-185; Bobryk W. Duchowieństwo unickej diecezji chełmskiej w XVIII wieku. Lublin, 2005. S. 168 і наст.; Балик Б. З історії культу Святого Іосафата в Перемиській епархії (XVII-XVIII cт.) // Analecta OSBM 2/2/8/1-4 (1973). С. 1-55; Acta S. C. De Propaganda Fide, hg. v. Welykyj. Т. 2: 1667-1710. С. 101-103; Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 3: 1665-1690. С. 317-321.
[106] Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, hg. v. Welykyj. P. 35 і наст.
[107] Mironowicz A. Prawosławie i unia… S. 264.
[108] Kulczynski I. Specimen ecclesiae Ruthenicae. Ab origine susceptae fidei ad nostra usque tempore in suis capitibus. Paris, 1733 (рэпрынт Farnborough, 1970). P. 141.

Наверх

Зміцер Крывашэеў. Арганізацыя і функцыянаванне кадэцкіх карпусоў Нясвіжа ў 40-я — сярэдзіне 50-х г. XVIII ст.

Снежня 18, 2009 |

Праблемы стварэння, функцыянавання, эвалюцыі і значэння вайсковых навучальных устаноў Нясвіжа ў ХVІІІ ст. сёння яшчэ даследаваны недастаткова. Беларуская гістарыяграфія, напрыклад, можа пахваліцца ўсяго некалькімі энцыклапедычнымі артыкуламі ў „Энцыклапедыі гісторыі Беларусі” і „Энцыклапедыі Вялікага Княства Літоўскага”[1], напісанымі паводле састарэлых даследаванняў польскіх гісторыкаў пачатку і сярэдзіны мінулага стагоддзя. Тым не менш, пытанні, звязаныя з перадумовамі ўзнікнення, асаблівасцямі арганізацыі адукацыйнага працэсу і тым значэннем, што аказалі рыцарскія школы Нясвіжа на станаўленне і развіццё айчыннай вайсковай навукі і адукацыі, вельмі важныя ў разуменні шляху развіцця ўсёй вайсковай сістэмы ВКЛ і Рэчы Паспалітай у ХVІІІ ст.

Большасць гістарыяграфічных напрацовак, прысвечаных вайсковай адукацыі Рэчы Паспалітай ХVІІІ ст., належаць польскім даследчыкам. Мар’ян Кукель, Генрык Масціцкі і іншыя[2] ў сваіх працах рабілі акцэнт на даследаванні варшаўскага кадэцкага корпуса, першай падобнай навучальнай установы на тэрыторыі Польшчы, усе іншыя школы вайсковага тыпу непазбежна адсоўваліся імі на другі план і губляліся ў яго цяні. Такім чынам склалася парадаксальная сітуацыя, калі з-за браку грунтоўных прац па тэме да сённяшняга дня не была дакладна вядомая нават дата заснавання першага кадэцкага корпуса ў Нясвіжы, а таксама колькасць усіх вайсковых школ, што існавалі ў Нясвіжы ў ХVІІІ ст.

Акрэсленае намі праблемнае поле артыкула закранае найменш даследаваныя моманты вайсковай адукацыі Нясвіжа ХVІІІ ст. — пытанні, звязаныя са стварэннем, функцыянаваннем, унутранай арганізацыяй, эвалюцыяй і заняпадам кадэцкіх карпусоў Нясвіжа ў часы Міхала Казіміра Радзівіла.

Небагатая па змесце і глыбіні прапрацоўкі крыніцавага матэрыялу гістарыяграфія праблемы прадстаўлена ўсяго некалькімі артыкуламі і апублікаванымі дакументамі. Сярод іх найбольшае значэнне мае нарыс Баляслава Таўрагіньскага „Z dziejów Nieświeża” (1937). На яго старонках аўтар апублікаваў, увёўшы ў навуковы зварот, цэлы шэраг вельмі важных дакументаў, звязаных з гісторыяй стварэння кадэцкага корпуса 1747-1752/4 г. Сярод іх, у прыватнасці, значыцца копія дакумента „Пастанаўленне да адукацыі Кадэцкага Корпуса…” ад 25 траўня 1747 г.[3]. Арыгінал гэтага дакумента, амаль цалкам адпаведны апублікаванай копіі, захоўваецца ў Галоўным архіве старажытных актаў у Варшаве ў адной справе з той самай копіяй[4]. Апроч названага дакумента Б. Таўрагіньскі апублікаваў вайсковыя артыкулы Караля Радзівіла і тэкст жаўнерскай прысягі на вернасць К. Радзівілу[5].

Мар’ян Лех, даследчык міліцыі Радзівілаў, у сваім артыкуле „Milicje Radziwiłłów jako oręż feodałów w walce z ruchami chłopskimi na Białorusi i Litwie” (1962), заснаваным на матэрыялах варшаўскага архіва князёў Радзівілаў, апроч арганізацыі радзівілаўскай міліцыі, закранаў таксама пытанні, звязаныя з кадэцкім корпусам 1747-1752/4 г. М. К. Радзівіла, але, на вялікі жаль, не палічыў патрэбным спыніцца на аналізе прычыняго стварэння, унутранай структуры і прычынах заняпаду, а абмежаваўся апісальніцкім канстатаваннем фактаў[6].

Перадумовы

На канец 30 — пачатак 40-х г. XVIII ст. ідэя закладання вайсковай навучальнай установы ў Рэчы Паспалітай была далёка не новай. Ёй папярэднічаў цэлы шэраг праектаў. Упершыню прапановы стварыць вайсковую школу на тэрыторыі будучай Рэчы Паспалітай прагучалі яшчэ ў 1551 г. і належалі Анджэю Фрычу Маджэўскаму. Яшчэ некалькі падобных праектаў школ, кавалерыйскіх па сваёй сутнасці, былі створаны ў Польшчы напрыканцы XVI ст. У1594 г. кіеўскі біскуп ксёндз Юзэф Верашчынскі прапанаў праект „рыцарскай школы на Украіне”, а ксёндз Пётр Грабоўскі ў 1595 г. выступіў з ідэяй стварэння на скаланізаваных задняпроўскіх землях усё той жа Украіны „Рыцарскага брацтва” з вайскова-ордэнскай арганізацыяй[7].

Тып праектаў рыцарскіх школ залежаў не толькі ад традыцыі вайсковай арганізацыі ў краіне ці рэальных надзённых патрэбаў войска, але, не ў малой ступені, і ад асобы заснавальніка, аўтара праекта ці фундатара. Усё XVII стагоддзе прайшло пад знакам стварэння праектаў артылерыйскіх і інжынерных школ, на што не ў малой ступені паўплывалі асобы каралёў Вазаў і Яна Сабескага, якія лічыліся знаўцамі ў вайсковых навуках. У атачэнні Жыгімонта ІІІ Вазы і яго сыноў Уладыслава і Яна Казіміра было нямала слынных спецыялістаўу артылерыйскай справе, такіх, як браты Эліяш і Крыштап Арцішэўскія, браты Крыштап і Павел Градзіцкія, Казімір Семяновіч і іншыя. Таму не дзіўна, што ў гэты час, у 20-60-я г. ХVІІ ст., з’явіліся праекты менавіта артылерыйскіх навучальных устаноў. Падобная тэндэнцыя захоўвалася і ў часы Яна Сабескага і да самага канца XVII ст.[8].

Дзіўна, але за ўвесь гэты час быў рэалізаваны, і то на вельмі непрацяглы тэрмін, толькі адзін праект рыцарскай школы ў крэпасці Кудак на Дняпры ў 1639-1648 г.[9]. Усе астатнія задумы так і засталі высакароднымі планамі.

На пачатку XVIII ст. вайсковыя навучальныя ўстановы ўжо былі важным складнікам у пабудове армій новага тыпу. У іх сценах гадавалася будучая вайсковая эліта еўрапейскіх дзяржаў. З гэтага часу яны актыўна паўставалі на нямецкіх і італьянскіх землях, пры Пятры І і яго пераемніках з нуля стварала сетку вайсковых навучальных устаноў Расія[10].

Тым часам у Рэчы Паспалітай фармаванне вайсковай адукацыі па-ранейшаму знаходзілася на стадыі выспявання ідэй і праектаў. Аўгуст ІІ Моцны, кароль польскі і вялікі князь літоўскі, жадаючы хоць часткова спраўдзіць дэклараваныя ім у „pactach conventach” абяцанні, заклаў у 1729 г. у Дрэздэне, у сваіх саксонскіх уладаннях, корпус „Гранд Мушкецёраў”[11]. Праіснаваўшы да 1733 г., ён не здолеў істотна паўплываць на развіццё вайсковай адукацыі ў Рэчы Паспалітай.

Сваю візію будучай вайсковай арганізацыі ў Рэчы Паспалітай у 1733 г. прэзентаваў кароль-філосаф Станіслаў Ляшчынскі, у межах якой ім было запланавана стварэнне шэрагу кадэцкіх карпусоў[12]. Праз немагчымасць рэалізаваць свае задумы на радзіме ўжо праз чатыры гады ён заснаваў у французскім Люнэвілі кадэцкі корпус для моладзі з Польшчы, ВКЛ і Францыі, які праіснаваўда 1766 г., да самай смерці караля-выгнанніка[13].

Усе вышэйакрэсленыя працэсы проста не маглі не паўплываць на архаічную адукацыйную сістэму Рэчы Паспалітай. Першай ластаўкай маштабнай адукацыйнай рэформы стала заснаванне Станіславам Канарскім у Варшаве ў 1740 г. школы піяраў. За прыклад яе арганізацыі былі ўзятыя найлепшыя заходнія школы Нямеччыны, Аўстрыі і Францыі. Па сваім змесце яна часткова нагадвала класічныя рыцарскія школы, але не мела такога статусу. У піярскім „Collegium Nobilium” практыкаваліся гімнастычныя заняткі і конная выездка, заняткі па валоданні палашом і танцы. Усе навучэнцы насілі адмысловыя мундзіры, а кароль нават меў планы па прымацаванні да калегіума саксонскіх афіцэраў, якія мусілі б праводзіць тут заняткі са студэнтамі. Гэты крок яшчэ больш наблізіў бы навучальную ўстанову піяраў да ўжо традыцыйных у Еўропе рыцарскіх школ, аднак гэтага не здарылася[14].

Першы Нясвіжскі кадэцкі корпус

Тым часам на землях ВКЛ з другой паловы 30-х г. XVIII ст. пачала афармляцца яшчэ адна ўнікальная для нашых земляў з’ява — у 1740 г. паўстаў першы наземляхВКЛ і ўсёй Рэчы Паспалітай кадэцкі корпус. Асаблівасць корпуса заключалася ў прыватным характары яго стварэння. На яго, як і на многія тагачасныя вайсковыя навучальныя ўстановы Еўропы, вельмі істотна паўплывала асоба заснавальніка. Менавіта заснавальнік школы вызначаў, якой будзе навучальная ўстанова, у адпаведнасці з чым прызначаў дырэктара, вызначаў аб’ём неабходнай матэрыяльнай базы і многае іншае. Яе стваральнік Міхал Казімір Радзівіл па мянушцы Рыбанька быў адным з найбагацейшых людзей свайго часу. Пасля смерці бацькі ў 1719 г. ён, ва ўзросце 17 гадоў, стаў нясвіжскім і алыцкім ардынатам. Займаў розныя пасады ў ВКЛ, з 1735 да 1744 г. быў палявым гетманам ВКЛ, з 1744 г. гетманам ВКЛ, займаў пасады віленскага кашталяна і ваяводы[15]. Ён не па чутках быў звязаны з вайсковай справай не толькі на радзіме, але і за яе межамі, быў у курсе найноўшых еўрапейскіх тэндэнцый у вайсковай адукацыі, бываў у Нямеччыне і іншых краінах. Ёсць падставы меркаваць, што менавіта пад уплывам убачанага за мяжой ён рашыўся на заснаванне ў Нясвіжы конных манежаў, а пасля і паўнавартаснага кадэцкага корпуса. У тэксце ўставы першай нясвіжскай рыцарскай школы адзначана, што „ўсе вышэй напісаныя пункты справядлівыя і звычайныя для ўсіх нам [Міхалу Казіміру Радзівілу. — З. К.] добра вядомых замежных манежаў, у якіх навучаўся ў маладосці, дзе за падобныя трэніроўкі трэба штомесяц плаціць значныя грошы”[16].

Конныя манежы былі моднай для нямецкіх земляўз’явай. Яны не толькі выкарыстоўваліся як забава, але і служылі трэніровачнымі пляцоўкамі для маладых шляхцічаў, каб удасканальваць навыкі верхавой язды. Гэта, трэба меркаваць, круглы ў плане будынак з дахам і сістэмай ацяплення зімой, круглай пляцоўкай для язды на конях і шэрагам дапаможных пабудоў, такіх, як стайня. У нясвіжскай манежнай стайні знаходзілася ў розныя часы 33[17], 50[18] і больш коней італьянскіх, венгерскіх, нямецкіх і іншых парод. Пры стайнях былі цэлыя склады неабходнага для верхавой язды рыштунку: мунштукі, цуглі, сёдлы, страмёны, падко вы, корды самых розных выглядаў і краін паходжання[19]. Вядома, што падобныя манежы існавалі ў Нясвіжы як мінімум з канца 30-х г. XVIII ст. і выкарыстоўваліся для трэніровак і забаў[20]. Сустракаюцца звесткі пра функцыянаванне такіх манежаў у Слуцку ў 40 —50-яг. ХVІІІ ст.[21].

Ёсць усе падставы меркаваць, што менавіта нясвіжскі конны манеж стаў першаснай базай для функцыянавання закладзенай М. К. Радзівілам у 1740 г. нясвіжскай рыцарскай школы. Да такой думкі нас схіляе тэкст уставы 1746 г., адзінага дакумента, што пралівае святло на сістэму функцыянавання гэтай першай вайсковай навучальнай установы на землях ВКЛ. У 13 пунктах гэтага дакумента дакладна прапісаныя ўсе асноўныя правілы, якіх мусяць прытрымлівацца „акадэмікі”, г. зн. вучні, а таксама правы і абавязкі канюшага. Менавіта апошні кіраваў працэсам навучання, караў за правіны і ўзнагароджваў за поспехі[22].

Усё ў манежы адбывалася пад пільным наглядам канюшага. Вучні павінны былі дакладна прытрымлівацца ўсіх прапісаных у статуце правілаў: быць належна апранутымі і ўпудранымі, трымацца годна і прыстойна, г. зн. не смяяцца і не парушаць дысцыпліну, дакладна выконваць усе загады канюшага, сачыць за рыштункам манежнага каня і інш. Да манежа з лекцыямі запрашаліся афіцэры міліцыі М. К. Радзівіла, лепшыя кадэты з дазволу канюшага маглі атрымаць права паўдзельнічаць у коннай забаве пад назвай „карусель” („karuzela”) — язда адзін за адным па коле. Пакаранні за невыкананне патрабаванняў звычайна зводзіліся да грашовага штрафу, або, у крайніх выпадках, да арышту. Разам з імі існавалі і досыць архаічныя пакаранні — за тое, што кадэт упаў з каня, ён павінен быў перадаць канюшаму ўсю вопратку, што была на ім у гэты момант, ці ў індывідуальным парадку дамовіцца з канюшым аб іншай кампенсацыі[23], але пра факты прымянення дадзенай меры ў дакументах інфармацыі не захавалася.

Наконт часу заснавання першай рыцарскай школы раней не існавала адназначнага адказу. Валерый Пазднякоў у „Энцыклапедыі гісторыі Беларусі” і „Энцыклапедыі ВКЛ” настойвае на 1747 г., спасылаючыся на артыкул 1962 г. Мар’яна Леха „Milicje Radziwiłłów jako oręż feodałów w walce z ruchami chłopskimi na Białorusi i Litwie”[24]. Названы артыкул быў напісаны выключна па матэрыялах Варшаўскага архіва Радзівілаў з Галоўнага архіва старажытных актаў у Варшаве і зусім не ўлічвае падобных матэрыялаў са сховішчаў Вільні і Мінска. Але сёння, дзякуючы выяўленым у Літоўскім дзяржаўным гістарычным архіве дакументам, у прыватнасці ўставе 1746 г., а таксама спісу вучняў з датамі іх паступлення на вучобу, мы можам з упэўненасцю казаць пра функцыянаванне Нясвіжскага кадэцкага корпуса як мінімум з 1740 г. Менавітаўгэтым годзе на вучобу ў манеж быў прыняты першы акадэмік корпуса Аляксандар Дуруцкі, а ўсяго са студзеня 1740 да студзеня 1749 г. у манежы праходзілі штудыі 43 вучні, сярод якіх былі не толькі навучэнцы кадэцкага корпуса, але і конюхі („masztalerzy”) радзівілаўскіх стайня ў[25].

Трэба меркаваць, што навучанне ў кадэцкім корпусе не абмяжоўвалася заняткамі выключнаў манежы. М. К. Радзівіл пабудаваўу Нясвіжы на тэрыторыі горада адмысловы мураваны будынак кадэцкага корпуса. Вядома, што ён існаваўужо летам 1742 г., куды на імяніны свайго сына Януша 24 чэрвеня заязджаў і спыняўся на ноч сам ардынат[26]. Гэты будынак у „пастанаўленні аб адукацыі кадэцкага корпуса” 1747 г. названы нават палацам[27]. У ім кадэты жылі цягам усяго свайго навучання ў корпусе.

Менавіта ў гэтым будынку, трэба меркаваць, праходзіла большасць заняткаў, дзе цягам 3-5 гадоў кадэты вывучалі розныя агульнаадукацыйныя і вайсковыя дысцыпліны. Пра набор гэтых дысцыплін таксама сказаць нешта канкрэтнае цяжка, бо дакументы не пакінулі пра іх ніякіх звестак. Запіс у дыярыушы М. К. Радзівіла ад 13 кастрычніка 1743 г. дазваляе нам меркаваць, што манежам вышкаленне кадэтаў не абмяжоўвалася: „Стаў у Гародні і застаў маіх двух сыноў, Януша і Караля, каторыя з ласкі Божай добра з навук прафітуюць…”[28]. З таго ж дыярыуша мы даведваемся, што муштра на пляцы была адным з абавязковых элементаў кадэцкага навучання. Кадэты корпуса прымалі таксама ўдзел у парадным аглядзе і попісе радзівілаўскага войска перад каралём Аўгустам ІІІ у верасні 1744 г.[29]. У вольны ад вучобы час кадэты бавіліся рознымі гульнямі. Так, 17 лютага 1745 г. кадэты зладзілі свой уласны соймік, „дырэктарам” (маршалкам) якога быў малады кадэт князь Януш — „добрая гэта рэч дзеля спрыту хлапцоў, — адзначаў у сваім дзённіку М. К. Радзівіл, — абы снадней мовілі і з прэзэнцыяй”[30].

Пра выкладчыцкі склад першага Нясвіжскага кадэцкага корпуса звестак таксама захавалася няшмат. Вядома толькі, што пасаду канюшага, а менавіта канюшы кіраваў манежнымі штудыямі, да 3 красавіка 1745 г. займаў Ян Младэцкі, а на змену яму з названага часу прыйшоў Стжашкоўскі[31].

Не нашмат больш інфармацыі і пра першых кадэтаў. Сярод першых навучэнцаў кадэцкага корпуса былі дзеці М. К. Радзівіла князі Януш і Караль, малады князь Сангушка, сын маршалка люблінскага кароннага трыбуналу Мадалінскі, прадстаўнікі іншых вядомых у ВКЛ і Кароне Польскай шляхецкіх фамілій — Чарнецкі, Шэмет, Швыйкоўскі, Абуховіч, Корсак, Яблонскі, Валовіч, Гедройц, Салагуб і інш.[32]. У школу аддавалі сваіх дзяцей перадусім прыхільнікі Радзівілаў з усёй Рэчы Паспалітай, афіцэры радзівілаўскай міліцыі, прыдворная шляхта. Пан Мадалінскі, маршалак люблінскага кароннага трыбуналу, напрыклад, сам хадатайнічаў перад М. К. Радзівілам 28 траўня 1741 г. аб уключэнні свайго сына ў пешы рэгімент войска ВКЛ, а таксама аб прыняцці яго ў кадэцкі корпус[33].

Што тычыцца канцэпцыі арганізацыі першага Нясвіжскага кадэцкага корпуса, то тут некаторыя факты прымушаюць нас больш схіляцца да думкі, што ён меў кавалерыйскі ўхіл. Па сваім прызначэнні ён відавочна быў скіраваны на падрыхтоўку афіцэрскіх кадраў для міліцыі Радзівілаў, але яго арганізацыя менавіта ў 1740 г., на нашу думку, мела шэраг прычын. Асноўнай з іх было жаданне М. К. Радзівіла даць сваім сынам Янушу і Каралю, якім у 1740 г. ужо было па 6 гадоў, грунтоўную вайсковую адукацыю на радзіме, бо адпускаць дзяцей за мяжу ў падлеткавым узросце было па тым часе вельмі небяспечна, дзеці часта хварэлі і патрабавалі хатняга нагляду. У сваім дзённіку М. К. Радзівіл так пісаў пра пабудаваны ім будынак кадэцкага корпуса: „Па абедзе вярнуўся да Ня свіжа, начаваўу месце, у новай камяніцы, каторую дзеля школы сынам сваім выправіў [курсіў наш. — З. К.] [34]. Акрамя таго, з 1742 г. Януш і Караль Радзівілы атрымалі пад сваю каманду менавіта кавалерыйскія харугвы ў войску ВКЛ. Як такія яны абодва фігуруюць пад час вераснёўскага попісу 1744 г. у дзённіку свайго бацькі[35]. Яшчэ адным довадам на карысць кавалерыйскага характару корпуса можа служыць факт вялікага значэння ў працэсе навучання коннага манежа, у якім, трэба меркаваць, праходзіў значны адсотак усіх заняткаў кадэтаў.

Рэформа корпуса 1747 г.

Корпус у такім выглядзе праіснаваў да пачатку 1747 г., калі М. К. Радзівіл пачаў яго рэфармаванне. З гэтага часу пасаду дырэктара корпуса паслядоўна займалі з 1747 г. Якуб Глушневіч, генерал Траўбніч і з 1750 г. паручнік Трычынскі. Усё гэта былі афіцэры міліцыі М. К. Радзівіла. Сама навучальная ўстанова ў дакументах перыядычна называецца то як „Кадэцкі Корпус пры Нясвіжскай Акадэміі”[36], то „Шляхетны Кадэцкі Корпус”[37], а часам кадэцкі корпус увогуле называецца „Акадэміяй”[38]. Разнабой у назвах часткова тлумачыцца цеснай сувяззю кадэцкага корпуса з нясвіжскай акадэміяй у пытаннях арганізацыі навучальнага працэсу. Многія выкладчыкі („metry”) з акадэміі чыталі лекцыі для кадэтаў корпуса, а часам і самі заняткі праводзіліся ў будынку акадэміі. Такім чынам матэрыяльная база езуіцкай акадэміі пэўны час працавала яшчэ і на кадэцкі корпус. Спачатку корпус існаваў пры акадэміі як аўтаномная яго частка, але з канца 40-х г. дырэктар кадэцкага корпуса пачаў сумяшчаць яшчэ і пасаду губернатара акадэміі, што магло пацягнуць за сабой пэўны разнабой у назвах[39].

У рэфармаваным корпусе значнае месца адводзілася вывучэнню замежных і класічных моў: нямецкай, французскай, польскай, рускай і лаціне. Акрамя таго, вучні два разы на тыдзень мелі заняткі ў манежы, а таксама трэніроўкі па фехтаванні; праводзіліся заняткі па танцах, геаграфіі, маляванні, гісторыі, чытанні Бібліі і рыторыцы, а ў цёплую пару года яшчэ і муштра на пляцы. Кадэты па чарзе неслі таксама дзённую і начную вартавую службу. Усе вучні корпуса, якіх налічвалася 12 чалавек, дзяліліся на 2 групы, адна з якіх вывучала матэматыку, а другая цывільную і вайсковую архітэктуру[40].

3 пералічаных дысцыплін вынікае, што новая мадэль школы аддалялася ад чыста кавалерыйскай. Цяпер кадэцкі корпус меў хутчэй пяхотна-інжынерны ўхіл. Гэта, відаць па ўсім, адлюстроўвала надзённыя кадравыя патрэбы міліцыі М. К. Радзівіла. Неабходнасць мець добра падрыхтаваных афіцэраў пяхоты і іх перавага пры пабудове ўзброеных сіл абарончага характару над афіцэрамі кавалерыі ўжо даўно разумелася Радзівіламі. У „інфармацыі для нашчадкаў” адзін з прадстаўнікоў гэтага магнацкага дому (на жаль, яго імя не вядома) пісаў, што ідэальны камендант крэпасці павінен „…кеміць у фартыфікацыі і мець практыку пешай вайсковай службы, бо конны афіцэр не ведае, як бараніць фартэцыі, землі і фальваркі”[41]. Радзівілаўская міліцыя несла службу ў замкавых залогах, а таму па азначэнні мела чыста абарончыя функцыі, з гэтай прычыны афіцэрскія кадры для яе ўкамплектавання патрабаваліся адпаведныя.

Нязначная колькасць кадэтаў Нясвіжскага корпуса, што ў канцы 40 — пачатку 50-х г. ХVІІІ ст. не перавышала 12-14 чалавек, аўранейшычасбылаяшчэ меншая, тлумачыццаадносна невялікай колькасцю міліцыі М. К. Радзівіла, увесь асабовы склад якой, згодна з падлікамі, праведзенымі М. Ю. Лехам, ніколі не перавышаў 508 чалавек. Але пачынаючы з 1739 г. яе колькасць няўхільна змянялася ў бок павелічэння з 234 да 508 салдат і афіцэраў у 1754 г. Уся міліцыя была размешчана ў 18 гарнізонах па ўсім ВКЛ[42]. Пешыя атрады гарнізонаў складаліся з грэнадзёраў і мушкецёраў, а таксама рэшты кананіраў, колькасцю ў 1739 г. 10 чалавек[43].

Колькасць набору ў кадэцкія карпусы напрамую залежала ад памеру арміі, якую гэтая навучальная ўстанова павінна была забяспечваць афіцэрскімі кадрамі. Напрыклад, у Слуцкім кадэцкім корпусе ў пачатку 50-х г. ХVІІІ ст. агульная колькасць кадэтаў вагалася ад 40 да 60 чалавек[44], пры тым, што памер міліцыі Гераніма Фларыяна Радзівіла быў у 6 разоў больш за міліцыю М. К. Радзівіла і перавышаў у той час 3000 чалавек[45]. І зусім сціплай выглядае лічба кадэтаў Нясвіжскага корпуса ў параўнанні з „Сухапутным шляхецкім кадэцкім корпусам” у Пецярбургу, які планаваўся для 200 вучняў, але фактычна прымаў у сваіх сценах да 360 навучэнцаў[46], ці сінхроннай яму па часе існавання рыцарскай акадэміі ў Люнэвілі, што была разлічана на 48 кадэтаў[47].

Рэжым жыцця і навучання ў кадэцкім корпусе быў вельмі строгі, калі не сказаць суворы. У тыя дні, калі ранак распачынала муштра, кадэтаў падымаў „бубен” (звон) а 3-й ночы, ва ўсе астатнія дні пад’ём быў а 5-й раніцы. Заняткі чаргаваліся з наведваннем касцёла, супольнымі малітвамі, споведзямі, чытаннямі, сняданкам, абедам, вячэрай і кароткімі хвілінамі вольнага часу. За рознага кшталту правіны і парушэнні, такія, як азартныя гульні (гульня ў карты на грошы), выпіўку, гульню са зброяй і порахам, дуэлі, прывод дзяўчат на ноч у свой пакой, пакаранне служак, непрыстойныя паводзіны (лаянка, знявага старэйшых і калег-кадэтаў, развязная паходка), кадэты неслі пакаранне ад дырэктара корпуса. Нягледзячы на жорсткасць прапісаных мераў, яны, відаць па ўсім, прымяняліся рэдка[48]. Прынамсі ў дакументах мы не знаходзім ніводнага падобнага выпадку. Выкладчыкі і дырэктар з разуменнем ставіліся да падлеткаў і юнакоў, робячы часам зніжку на іх маладосць і недасведчанасць.

Нягледзячы на прапісаныя ў школьным статуце правілы размаўляць кадэтам між сабой толькі на замежных мовах, хадзіць парамі, а не асобна і г. д., на практыцы ў корпусе не заўсёды іх пільнаваліся. Негалосны дазвол на такія парушэнні існаваў для тых, хто пакуль кепска валодаў замежнымі мовамі, ці для новапрыбылых кадэтаў[49].

Кадэцкі побыт жорсткім назваць нельга. Кожны з навучэнцаў меў асобны пакой з асобным уваходам і акном. У пакоі з мэблі размяшчаліся ложак і сталы, была ўласная печ. Усім дванаццаці кадэтам прыслужвалі пяць чаляднікаў сталага веку. Грошы, што перасылалі ім бацькі, захоўваліся ў дырэктара, які вызначаў, на якія кадэцкія патрэбы іх варта выдаткаваць[50], а таму і даступных спакусаў перад кадэтамі з пустымі кішэнямі заставалася значна менш.

У рэфармаваны корпус паступілі на навучанне многія з тых, хто ўжо займаўся тут у папярэднія гады[51]. Некаторыя кадэты, як вынікае з дакументаў, адсеяліся ў першы ж год навучання па прычыне браку грошай, бо многія патрэбы кадэты мусілі пакрываць уласным коштам — купля мундзіра, матэрыялаў для пісьма, утрыманне слуг і многае іншае[52]. На месца адлічаных вучняў набіраліся новыя, такім чынам колькасць кадэтаў падтрымлівалася на адным узроўні.

Наконт фактычнай колькасці кадэтаў у крыніцах таксама сустракаецца блытаніна. Афіцыйна па ўсіх дакументах праходзіць лічба дванаццаць. Але тут не ўлічаны яшчэ два імя, Януша і Караля Радзівілаў[53]. Сыны заснавальніка корпуса знаходзіліся ў ім на асабліва прывілеяваным становішчы, ім дазвалялася значна больш, чым усім астатнім навучэнцам. Нягледзячы на тое, што маладыя князі жылі ў адным будынку з усімі астатнімі кадэтамі, прынамсі нейкі час, іх экзаменавалі асобна ад групы. Больш за тое, статут забараняў астатнім кадэтам дакучаць князям у іх пакоях, прыставаць да іх з просьбамі і размовамі, патрабаваў паважлівага стаўлення і найвышэйшай пашаны да іх асобаў. Харчаваліся Януш і Караль таксама асобна ад усіх за ўласным сталом[54]. Што тычыцца іх поспехаў у вучобе, то крыніцы нам не пакінулі пра гэта інфармацыі. Пра астатніх кадэтаў захаваліся цэлыя блокі справаздач адносна не толькі іх паводзінаў, але і паспяховасці па ўсіх асноўных прадметах, бо кожныя паўгода ў акадэмію накіроўвалася спецыяльная камісія, што ацэньвала не толькі прафесійную прыдатнасць выкладчыкаў, але і поспехі кадэтаў у вучобе[55].

Агульныя характарыстыкі некаторых вучняў гучалі прыблізна так: „Яго міласць пан Закрэўскі цяпер удасканальваецца лепш, чым раней”, „Яго міласць пан Пяскоўскі старанны ва ўсім”, „Яго міласць пан Белазор павінен вучыць”, „Яго міласць пан Салагуб што ўваб’еш, то ўедзеш” і інш.[56]. Акрамя такіх самых агульных рэкамендацый, на кожнага вучня члены праверачнай камісіі складалі падрабязныя характарыстыкі, уякія ўваходзіўузровень авалодвання кадэтам навучальнымі дысцыплінамі і прагрэс ці рэгрэс па кожнай з іх. Такія характарыстыкі маглі гучаць так: „Яго міласць пан Закрэўскі чытае і добра размаўляе па-французску. Па-нямецку мала што. Па маляванні нічога. Па лаціне пасрэдна разумее, аднак трэба, каб удасканальваўся ў прадмеце рыторыкі. Ні геаграфіі, ні гісторыі не ведае”, „Яго міласць пан Пяскоўскі і чытае, і размаўляе па-французску з добрым акцэнтам. Па-нямецку з нуля нічога не ведае. Па-руску піша і чытае добра. Па гісторыі і геаграфіі ведаў не мае. Трэба, каб лепей займаўся па лаціне. Малюе і фехтуе добра” і г. д.[57].

Апроч таго, кожны выкладчык даваў уласныя характарыстыкі вучням, у якіх называў найбольш здольных з групы і найбольш лайдакаватых. Калі з маляваннем, фехтаваннем, манежам, танцамі і пляцавай муштрой у кадэтаў праблем звычайна не назіраліся, то з мовамі, рыторыкай, матэматыкай, гісторыяй і геаграфіяй цяжкасці ўзнікалі ў многіх.

Ксёндз — прафесар рыторыкі адзначаў, што „кадэты рэдка ходзяць у школу — дзень ходзяць, а тыдзень і другі адсутнічаюць… У школу хоць прыйдуць, то адзін другога выклікаюць (прыкрываюць), і так да канца часта ўсе знікаюць, а калі да канца і трываюць, то толькі на сваволлі”. Веды лацінскай мовы і старанні кадэтаў таксама адзначае як нездавальняльныя: „З нулявога ўзроўню [ведаў] толькі да шкоды іншым у школу ходзяць”[58].

Падобная сітуацыя назіралася і на занятках па матэматыцы і геаметрыі. „Гэтую патрэбную навуку кадэты пачалі вучыць, але кінулі. Ксёндз прафесар гатовы працягнуць выкладанне, але, як кажа сам, не можа з імі справіцца, калі на занятках не сядзіць пан дырэктар, якога яны вельмі паважаюць і пры кім вучацца”. Той жа ксёндз адзначае ў кадэтаў вялікія праблемы з дысцыплінай, кажа, што яны нерэгулярна наведваюць касцельныя службы, а калі і прыходзяць, то „нясціпла” паводзяць сябе ўхраме[59].

Гісторыю кадэтам чытаў сам дырэктар Трычынскі. Курс складаўся з трох частак: 1-я — сусветная гісторыя ад стварэння свету, 2-я — гісторыя Польшчы ад пачатку карал еўства Польскага даУладыславаЯгайлы (праўрады, парад кі і звычаі ў старажытнай Польшчы, пра каптуры, элекцыі і каранацыі каралёў), 3-я — пра пачаткі Літвы, пра соймы і соймікі, пра трыбуналы каронны і літоўскі, пра геаграфію ваяводстваў і паветаў у межах Рэчы Паспалітай[60].

Праверка ад 17 лістапада 1751 г. выявіла па многіх пазіцыях станоўчыя зрухі. У большасці кадэтаў зніклі праблемы з рыторыкай. Складанасці з вывучэннем моў выправілі заменай выкладчыкаў. Кадэты штодня выпісвалі і завучвалі па 6 новых французскіх слоў, а некаторым узровень ведаў дазваляў нават чытаць працы французскіх гісторыкаў. Клопатамі дырэктара і М. К. Радзівіла пачала фармавацца бібліятэка нямецкіх і французскіх кніг, найперш падручнікаў па вымаўленні і інш. Пэўныя цяжкасці былі зафіксаваныя камісіяй і ў пытанні вывучэння кадэтамі вайсковай і цывільнай архітэктуры[61].

Усе навучэнцы Нясвіжскага кадэцкага корпуса былі людзьмі далёка не выпадковымі. Многія з іх прайшлі курс навучання ў першым Нясвіжскім кадэцкім корпусе ў пачатку і сярэдзіне 40-х г. ХVІІІ ст. Такім чынам, навучанне ў Нясвіжскім кадэцкім корпусе давала ім добрую магчымасць падвысіць свой грамадскі статус, атрымаўшы вопыт сапраўднай вайсковай службы, вывучыць замежныя мовы, атрымаць веды па агульнаадукацыйных і вайсковых дысцыплінах і, нарэшце, выпусціцца ў афіцэрскім званні. Яны былі прадстаўнікамі эліты тагачаснага грамадства ВКЛ. Пасля заканчэння кадэцкага корпуса ўсе яны ў свае маладыя гады, а ім было ўсяго ад 15 да 20 гадоў, занялі самыя розныя пасады ў ВКЛ. Крыштаф Валовіч стаў старастам мсціслаўскім, Пётр Пяскоўскі — інфлянцкім чашнікам, Станіслаў Гедройц — падстоліем ковенскім, Фелікс Сулістроўскі — ашмянскім маршалкам, Крыштаф Белазор — старастам кернаўскім, Барталамей Закрэўскі — харунжым заўкрынскім, Казімір Вішчынскі — мечнікам рэчыцкім, Францішак Яблонскі — мечнікам менскім, Адам Барановіч — падчашым троцкім і г. д.[62]. Не ў малой ступені на гэтыя прызначэнні паўплываў, трэба меркаваць, М. К. Радзівіл, пад чыю фактычную пратэкцыю траплялі ўсе гэтыя маладыя людзі. У сваім лісце ад 3 верасня 1750 г. Б. Закрэўскі пісаў М. К. Радзівілу: „Непараўнаная Вашай княжай міласці дабрыня абавязала мяне да несмяротнай удзячнасці, калі б незлічоных яе довадаў перад вочы сабе не ставіў, за тую толькі зычлівасць, якую пры аддаленні маёй з Акадэміі Вашай княскай міласці з атрыманым тытулам харунжаства [маецца на ўвазе харунжанства заўкрынскае. — З. К.] ніколі не заплаціў бы дастаткова ўдзячным найпакорнейшым дзякаваннем”[63]. Ці, іншымі словамі, Радзівіл дапамагаў сваім гадаванцам далей уладкоўвацца ў жыцці, тым самым ствараючы сабе самых моцных прыхільнікаў па ўсім ВКЛ.

У 1754 г. скончыўся запланаваны 6-7 гадовы тэрмін навучання кадэтаў. З гэтага часу ў дакументах больш не сустракаецца згадак пра кадэцкі корпус. Створаная ў 1740 г. і рэфармаваная ў 1747 г. навучальная ўстанова спыніла сваё існаванне. Прычынай гэтага, відаць па ўсім, стала выкананне корпусам сваёй першапачатковай мэты — атрыманне князямі Янушам і Каралем Радзівіламі вайсковай адукацыі, пасля чаго М. К. Радзівіл страціўдаяго ўсялякую цікавасць. Як відаць, усе астатнія задачы, што відавочна ставіліся перад корпусам, а менавіта падрыхтоўка кадраў для міліцыі і арміі ВКЛ, былі ўсяго толькі другаснымі ў параўнанні з асабістымі зацікаўленасцямі нясвіжскага ардыната і фундатара корпуса.

Эвалюцыя корпуса ад кавалерыйскага да пяхотнага лагічна тлумачыцца надзённымі патрэбамі міліцыі М. К. Радзівіла ў афіцэрскіх пяхотных кадрах, а таксама зменай прыярытэтаў у бок практычнай карысці навучальнай установы для магнацкіх войскаў і войскаў ВКЛ, жаданнем ардыната даць сваім дзецям самыя шырокія веды ў розных галінах ваеннай навукі.

Высновы

Першы на землях ВКЛ і ўсёй Рэч Паспалітай, кадэцкі корпус за 14 гадоў існавання прыняў у сваіх сценах каля 50 навучэнцаў, многія з якіх пасля яго заканчэння ў 1750 — 1754 г. занялі высокія пасады ў ВКЛ, атрымалі афіцэрскія званні. Па сваім унутраным змесце гэта была паўнавартасная вайсковая навучальная ўстанова, арыентаваная на найлепшыя прыклады вайсковых школ Еўропы. Акрамя таго, першы кадэцкі корпус заклаў трывалую, як паказаў далейшы час, традыцыю вайсковай адукацыі ў Нясвіжы.

Бадай, самы вядомы выпускнік корпуса Караль Радзівіл у далейшым працягнуў традыцыю вайсковай адукацыі ў Нясвіжы, заклаўшы ў 1767 г. артылерыйскую акадэмію, якая з перапынкамі праіснавала да другой паловы 80-х г. ХVІІІ ст. і дала ВКЛ і ўсёй Рэчы Паспалітай цэлую плеяду выбітных афіцэраў-вайскоўцаў, архітэктараўі вайсковых выкладчыкаў.

Дзякуючы ўдакладненню даты заснавання першага Нясвіжскага кадэцкага корпуса мы можам пераканаўча сцвярджаць, што вайсковая адукацыя на Беларусі налічвае не менш як 270 гадоў. Апроч таго, створаны ў 1740 г. кадэцкі корпус М. К. Радзівіла з’явіўся на свет на 25 гадоў раней, чым аналагічная варшаўская навучальная ўстанова, першы кадэцкі корпус у Польшчы.


[1] Пазднякоў В. Нясвіжскі кадэцкі корпус // Вялікае Княства Літоўскае: Энцыклапедыя: у 2 т. Т. 2 / рэдкал.: Г. П. Пашкоў (гал. рэд.) і інш. Мінск:БелЭн, 2006. С. 373.
[2] Kukiel M. Zarys historji wojskowości w Polsce. Kraków, 1929. S. 162; Mościcki, H. Szkoła rycerska w Warszawie // Polskie Korpusy Kadetów.Warszawa, 1923. S. 7-13; Кnot A. Dzieje szkolnictwa wojskowego wPolsce. Lwow, 1938. S. 38-41.
[3] Таurogiński B. Z dziejów Nieświeża. Warszawa, 1937. S. 92-103.
[4] Archiwum gіuwne akt dawnych (далей AGAD). Archiwum Warszawski Radziwiłłów (далей AR). Dz. 7. № 268. Арк. 26-34.
[5] Таurogiński B. Z dziejów Nieświeża… S. 191-198.
[6] Lech M. J. Milicje Radziwiłłów jako oręż feodałów w walce z ruchami chłopskimi na Białorusi i Litwie // Rocznik Białostocki. T. III. Białystok,1962. S. 33-59.
[7] Кnot A. Dzieje szkolnictwa… S. 23-26.
[8] Кnot A. Dzieje szkolnictwa… S. 26-28.; Volumina legum. Przedrukzbioru praw staraniem XX. pijarow w Warszawie, od roku 1732 do roku 1782 wydanego. T. III. Petersburg, 1859. S. 374; Volumina legum. Przedruk zbioru praw staraniem XX. pijarow w Warszawie, od roku 1732 do roku 1782 wydanego. T. V. Petersburg, 1860. S. 190, 233.
[9] Кnot A. Dzieje szkolnictwa… S. 26.
[10] Хазин О. А. Пажи, кадеты, юнкера. [электронны рэсурс] 2005. Рэжым доступу: http://militera.lib.ru/h/hazin_oa/01.html
[11] Кnot A. Dzieje szkolnictwa… S. 30.
[12] Leszczyński S. Głos wolny wolność ubiespieczaiący. 1733. S. 93-97.
[13] Кnot A. Dzieje szkolnictwa… S. 33-34.
[14] Кnot A. Dzieje szkolnictwa… S. 36.
[15] Грыцкевіч А. Радзівіл Міхал Казімір // Вялікае Княства Літоўскае: Энцыклапедыя: у 2 т. Т. 2. С. 496-497.
[16] Літоўскі дзяржаўны гістарычны архіў (далей ЛДГА). Ф. 1280. Воп. 1.Спр. 269. Арк. 9адв.
[17] Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі (далей НГАБ). Ф. 694. Воп. 2.Спр. 4992. Арк. 3-6.
[18] ЛДГА. Ф. 1280. Воп. 1. Спр. 269. Арк. 1-1адв.
[19] ЛДГА. Ф. 1280. Воп. 1. Спр. 269. Арк. 5-6; НГАБ. Ф. 694. Воп. 2. Спр. 4992.Арк. 3-4.
[20] Дыярыюш князя Міхала Казіміра Радзівіла Ваяводы Віленскага, Гетмана Вялікага ВКЛ // Спадчына. 1995. № 4 (112). С. 44.
[21] AGAD. AR. Dz. 7. № 265. Арк. 12.
[22] ЛДГА. Ф. 1280. В. 1. Спр. 269. Арк. 8-9адв.
[23] ЛДГА. Ф. 1280. В. 1. Спр. 269. Арк. 8-9адв.
[24] Пазднякоў В. Нясвіжскі кадэцкі корпус // Вялікае Княства Літоўскае: Энцыклапедыя: у 2 т. Т. 2. С. 373.
[25] ЛДГА. Ф. 1280. В. 1. Спр. 269. Арк. 7-7 адв.
[26] Дыярыюш князя Міхала Казіміра Радзівіла… // Спадчына. 1995. № 5(113). С. 146.
[27] Таurogiński B. Z dziejów… S. 96.
[28] Дыярыюш князя Міхала Казіміра Радзівіла… // Спадчына. 1995. № 5(113). С. 152.
[29] Дыярыюш князя Міхала Казіміра Радзівіла…. // Спадчына. 1995. № 6(114). С. 175.
[30] Тамсама. С. 181.
[31] Тамсама. С. 182.
[32] ЛДГА. Ф. 1280. Воп. 1. Спр. 269. Арк. 7-7 адв.; Дыярыюш князя Міхала Казіміра Радзівіла… // Спадчына. 1995. № 5 (113). С. 136.
[33] Дыярыюш князя Міхала Казіміра Радзівіла… // Спадчына. 1995. № 5(113). С. 136.
[34] Тамсама. С. 146.
[35] Дыярыюш князя Міхала Казіміра Радзівіла… // Спадчына. 1995. № 6(114). С. 175-177.
[36] Таurogiński B. Z dziejów… S. 92.
[37] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 42.
[38] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 3.
[39] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 14.
[40] Таurogiński B. Z dziejów… S. 92-103№ AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 3-11.
[41] AGAD. AR. Dz. 7. № 269. Арк. 2.
[42] Lech M. J. Milicje Radziwiłłów… S. 36.
[43] Lech M. J. Milicje Radziwiłłów… S. 39-40.
[44] AGAD. AR. Dz. 7. № 389. Арк. 1-40.
[45] Lech M. J. Milicje Radziwiłłów… S. 37.
[46] Хазин О. А. Пажи, кадеты, юнкера. [Электронны рэсурс] 2005. Рэжым доступу: http://militera. lib. ru/h/hazin_oa/01. html
[47] Кnot A. Dzieje szkolnictwa… S. 33.
[48] Таurogiński B. Z dziejów… S. 92-103.
[49] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 2-4.
[50] Таurogiński B. Z dziejów… S. 92-103.
[51] AGAD. AR. Dz. 7. № 554. Арк. 1; ЛДГА. Ф. 1280. Воп. 1. Спр. 269. Арк.7-7 адв.
[52] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 40-41; Таurogiński B. Z dziejów… S. 92-103.
[53] AGAD. AR. Dz. 7. № 554. Арк. 2.
[54] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 41;Таurogiński, B. Z dziejów… S. 92-103.
[55] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 3-11.
[56] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 3-4.
[57] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 4.
[58] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 5.
[59] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 8.
[60] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 6.
[61] AGAD. AR. Dz. 7. № 268. Арк. 9-11,44.
[62] AGAD. AR. Dz. 7. № 554. Арк. 1.
[63] AGAD. AR. Dz. 5. № 18318. Арк. 1-2.

Дадатак

Тры дакументы з гісторыі Нясвіжскіх кадэцкіх карпусоў

Прынцыпы перадачы тэксту і навукова-даведачны апарат

Пры падрыхтоўцы дакументаў да публікацыі былі скарыстаныя метадычныя парады „Instrukcja wydawnicza dla żrodeł historycznych (od XVI — do połowy XIX wieku)” (Wrocław, 1953), а таксама „Методические рекомендации по изданию и описанию Литовской Метрики”, складзеныя Г. Л. Харашкевіч і С. М. Каштанавым (Вильнюс, 1985).

Тэксты крыніц перадаюцца без зменаў, з захаваннем усіх сінтаксічных і пунктуацыйных асаблівасцяў дакументаў. Без зменаў перадаюцца і ўласныя імёны ды геаграфічныя назвы. Іншыя асаблівасці напісання літар і слоў, а таксама падкрэсліванні асобных слоў, выразаў ці загалоўкаў агаворваюццаў падрадковых каментарах. Скарочаныя словы раскрываюцца цалкам у круглых дужках. У квадратных дужках курсівам абазначаны нечытэльныя месцы з меркаванай колькасцю непрачытаных літар. Тытулатуры ці ветлівыя звароты — наприклад: JOXJM. (Jaśnie Oświecony Xsiąże Jego miłość), JOX. (Jaśnie Oświecony Xsiaze), JMP. Oego miłość Pan), IM. (Ich miłości), IMPP. (Ich miłości Panow) — перадаюцца скарачэннем з вялікіх літар і кропкай на канцы. Тытулатуры і ветлівыя звароты афармляюцца такім чынам, нават калі ў тэксце дакумента яны пададзены без скарачэнняў. Канец кожнага радка абазначаны адной вертыкальнай рыскай, а старонкі — дзвюма. Нумар кожнай новай старонкі абазначаецца ў квадратных дужках курсівам. Курсівам перадаюцца таксама ўсе словы і выразы ў падрадковых каментарах. Словы і выразы, узятыя з тэксту дакумента, наадварот, курсівам не вылучаюцца.

1. Рэестр вучняў Нясвіжскага коннага манежа з 1740 да 1749 г.1

Арыгінал: ЛДГА. Ф. 1280. В. 1. Спр. 269. Арк. 7-7 адв.

Regestr szularow uczących się w maneżu spisane | r(oku) 1743 ię 10 maja.2|

JOXJM. Janusz ię 10 may 1.1743 [...]3|

JOXJM. Karol tegoż samego dnia y roku. |

JMP. Traubnicz starszy. |

JMP. Traubnicz młodszy. |

Alexander Durucki w roku 1740 ię do january. |

Dawid Malsztalerz. Roku 1743 ię 6 marca. |

JMP. Tryczynski roku 1745 ię 3 juleis.4 |

JMP. Szemetroku 1745 ię 95 maja. |

JMP. Homburg roku 1745 ię 8 maja. |

JMP. Szwyikowski roku 1745 ię 9 maja. |

JMP. Zienkowicz roku 1745 ię 20 juny. |

JMP. Czarnecki roku 1745 ię 24 juny. |

JMP. Madalinski roku 1745 ię 7 july. |

JMP. Obuchowicz roku 1745 ię 23 july. |

JMP. Korsak roku 1745 ię 25 july. |

JMP. Billewicz starszy ro (ku) 1745 ię 22 oktobra6|

JMP. Billewicz młodszy tegoż samego. |

JMP. Niesiołowski roku 1745 ię 10 nowembra.7|

Jakub Paszkowski JOX. Sangoszki r (oku) 1746 ię 16 january.8 |

JMP. Liaskowski roku 1746 ię 7 marty. |

JMP. Zakrzewski tegoż samego. |

JMP. Jabłoński roku 1746 ię 14 marty. |

JMP. Konopka roku 1746 ię 1 aprilos. |

JMP. Dubiszewski roku 1746 ię 9 may. |

JMP. Kochanowski roku 1746 ię 3 juny. |

JMP. Wiszczynski roku 1747 ię 10 aprilis. |

JMP. Horbaczewski roku 1747 ię 23 juny. |

JMP. Luniha roku 1747 ię 23 juny. |

JMP. Wołłowicz roku 1747 ię 7 july. |

JMP. Giedroyć młodszy tegoż samego. |

JMP. Łoyko roku 1747 ię 10 july. |

JMP. Giedroyć starszy ro (ku) 1747 ię 14 july. |

JMP. Rużewski roku 1747 ię 16 septembra.9|

JMP. Janicki roku 1747 ię 3 nowembra.10| | [арк. 7 адв.]

JMP. Zagurski roku 1748 ię 16 augusti. |

Piotrowski Masztalerz roku 1747 ię 19 augu (sti). |

JMP. Sulistrowski roku 1748 ię 16 septembra.11|

JMP. Otthenauz roku 1748 ię 16 septembra.12|

Ułosach masztalerz roku 1748 ię 20 septembra.13|

JMP. Baranowicz roku 1748 ię 11 oktobra.14 |

JMP. Białłozor roku 1748 ię 4 nowembra.15|

JMP. Sołłohub roku 1749 ię 25 january. | |

2. Устава для вучняў Нясвіжскай рыцарскай школы, якія вучацца коннай выездцы ў манежы

ЛДГА. Ф. 1280. В. 1. Спр. 269. Арę. 8-9 адв.

ЗО сакавікa 1746 г., Нясвіж

Ustawy I sciągaiące się do tych, ktуrzy się uczą w szkole | rycerskiey sposobu ujezdzenia koni. |

1. Przyszedіszy do maneżu, to naypierwey mają mieć | na bacznośći, aby przywitali JMP. koniuszego | y wszystkich ktorzy tam przytomni. To się też | ma postrzegać pilno, aby każdy z nich byі przy|stoynie ubrany, ufryzowany y upudrowany, gdyż | takowe ochędostwo dodaje okazałosci jeźdźcowi. |

2.Każdy wziąwszy rozgę służącą na konia y strze|miona wrękę, przystąpi do JMP. koniusze|go, aby mu ten naznaczyі, na iakim koniu ma | jeździć. |

3.Zbliżaiąc się do konia, mają zważać, ieżeli | się przy wszelkim znayduie porzędku, a zwła|szcza ieżeli iest dobrze o kiełznany y podpięty, | tudziesz ieżeli kulbaka nie iest zbyt w tyі al|bo teżna kark zemknięta. |

4.Teź dopioro, podpiąwszy łancuszek u munsztuka | wedługsposobu sobie pokazanego, wsiądą | na koс z dobrą postawą,a czyniąc pierwszy | obrot po maneżu, przywitaią wszystkich |obecnych, zdiąwszy kapelusz, albo też zniży|wszy na dół rozgę. |

5.Obszedłszy się sprawnie z koniem, każdy w | przyzwoitym ciała ułożeniu zsiędzie z | niego, odepnie łancuszek u munsztuka| wozmie strzemiona w rękę y odda ukłon | spektatorom. |

6.Gdy drudzy jeźdzą na koniu, ci ktorych je|szcze koley czeka, stoiąc ze wszelką skro |mnością będą uważali wszelkie onych |obroty, aby się ztąd mogli czego nauczyć. | | [арк. 8 адв.]

7.A lubo w maneżu wesoła mina y humor zdość | kazdego, ztym wszystkim nikomu tam nię16 bę| dzie wolno żadney się lekhomyslnosci dopu|szczać, dalekoż barziey wszczynać iakie kło|tnieу zwady. Przestępującego to postanowienie | ma moc JMP. koniuszy kazać wziąc w a|reszt bez ceremonij. |

8.Ten ktory wsiadaiąc na konia zapomne za|piąc łancuszkau munsztuka, a zsiada |jąc odpiąc go zaniedba, albo rękawiczek |mieć nie będzie, lub teź rozgę siedząc na ko|niu upuśći; toż mowić o owym, ktory by przy | szpadzie (wyiąwszy od tego karuzel)exer|citia maneżowe, odprawował, albo przyzwo|itego ukłonu spektatorom nie uczynił; tudziesz komu by pod czas iazdy kapelusz | spadł z głowy, taki będzie musiał zapła|cić sztraf proporcyonalny swemu wykroczeniu | według rozsądku JMP. koniuszego. |Lecz gdy by kto przez swoię winę, y nieostro |zność spadł z konia,takowego wszystkie | odzienie od nog do głowy zupełnie ma się| dosłać JMP. koniuszemu, chyba że|by się z nim w inszy sposobo to zgodził. |

9. Zimowey pory wszyscy koleyno będą doda|wali drew nakażdy tydzieс po cztery wo |zy do komina maneżowego. |

10. Ponieważ JMP. koniuszy wiele podey|muie pracy dla wypolerowania IM | PP. akademikow, słuszna iest rzeczy po|wszechnympodziś dzieс we wszystkich | maneżach zwyczajem stwierdzona,aby ci | ktorzy się uczą iezdzić na koniu, wdzięczność | ma swoięoswiadczali. Przetoż y my z naszey | strony pozwalamy onemuaby od wsiadajęcego | | [арк. 9.] pierwszy raz na koń kawalera miał prawa | do odebrania szesciu czerwonych złotych, ten | ktorego onosądzi być godnym, aby wżywał [...]17 | gdzie go kontentawał piącią czerwonych zło|tych. Ten zaś ktory zasłuży sobię na po|zwolenie strzemion, będzie powinien one|muż tę promocyą zawdzięczyćczterma czer|wonemi złotemi. Oprocz tego każdy przy osta|tnimnauk maneżowych zakoсczeniu, | ma się starać, aby temuz JMP.koniusze|mu przysłużył się takim upomin kturą | ktoryby y podiętey iego pracy, y darającego | zacności korrespondował. |

11.Względem karuzelu, pozwalamy y nadajemy | tę władzę JMP. koniuszemu, aby niektorych | z IMPP. akademikow mogł dotych | rycerskich igrzysk przez zwyczayne exer|citia sposobić; toiednak dla niego waru|jemy, aby go za to osobliwa dochodziłanad|groda od owych, ktorzy pragną być tako |wego poloru uczestnikami. |

12.A chociaż dajemy podczas niektorym I |MPP. officierom dozwolenie, aby | w maneżu naszym bierali lekcye, to się | iednaknie inaczey ma rozumieć, tylko | pod kondycyami wzwyż opisanemi. Nad to | kazdy z IM. będzie winien zgodzić | się z JMP. koniuszym względem nale|zytey za iego pracę nadgrody. |

13.A iż to dobrze postrzegliśmy, że cudze ko|nie, ktore ujeżdzają w naszym maneżu, | wiele zabierają czasu, a ieszcze więcey|| [арк. 9 адв.] przyczyniają fatygi, zaczyni zabraniamy JM|P. koniuszemu, aby na potym żadnego | cudzego konia nie przyimowałbez wyraźney | woli naszey. Co gdy by się trafiło, tedy każ|dy masię znać do powinney wdzięczno|sci za takawą JMP. koniuszegouczynnosc. |

Ponieważ wszystkie wzwyż namienione punkta | są sprawiedliwe należyte, y zwyczayne po | wszystkich nam dobrze wiadomych, yod | nas wmłodości wieku uczęszczanych cu|dzoziemskich maneżach, gdzie za podo|bne exercytacye trzeba znacznę na każ|dy miesiąc wypłacać sumę; więc my | dla oswiadczenia rzetelney woli naszey, | chcieliśmy to wszystko powagą naszą | potwierdzieć, y ręką własną przy przy|cisnieniu xiążęcey naszey pieczęci pod|pisać. Dałł w zamku naszym Nieswiż|kim ię 30 marty 1746 a(nno)18. |

3. Пастанова для дырэктара Нясвіжскага кадэцкага корпуса

AGAD. AR. Dz.7, nr. 268. Арę. 35-39.

Postanowienie | dla | dyrektora kodetow

25 траўня 1747 4 верасня 1748 г., Нясвіж

[арę. 36] Postanowienie osobliwsze, ktore się scięga do samego | dyrektora, uczynione roku 1747 d(nia) 25. maii.19|

1.|

Ma dyrektor pilnie dozieraćy dostrzegać tego, aby kadeci w | boiazni Bozey y w czystosci zachowali się; w czym iezeliby (ucho | way Boże) kiedy kto wykroczyі quocung titulo kontra caltitatem, | iak naysurowszey kary naznaczenie sam sobie rezerwuię, dlate|go obliguię pod łaską moią dyrektora, aby tego iak naypilniey | dozierał y często niespodzianych roznymi czasy ich w nocy wizyto |wał, iezeli spokoynie y przystoynie w stancyach swoich sypiaią. |

2.|

Dyrektor będzie miał zupełną władzę, przy ktorey go powagą mo|ią utrzymywać będę. |

3.|

Gdyby ktory z kadetow niewypełnił swoiey powinnośći w szko |łach, dyrektor odprowadzaiąc ich wszytkich ze szkoł do domu, | będzie się informował o postępkach każdego od professorow, aby | niedbali y przeciwko prawom studeńskim wykraczaiący, byli | skarani po żołniersku. |

4.|

Chorzy w kadeckim korpusie zostaiący, wszyscy powinni być | opatrowani y leczeni od doktorow y cerulikow woyskowych | kosztem moim. |

5.|

Trunkow y potraw przepisanych od doktora kaze dodować | dla chorego JMP. marszałek synow moich, albo też ktуry | na mieyscu jego będzie miał dyspozycyą. |

6.|

Xięgi potrzebne do nauki kadetow, będą dawane z bibliote|ki moiey nieswiezkiey; ktore dyrektor będzie brał pod rege|strem у one oddawał, pilnie tego postrzegaiąc, aby się niesza|rzały, zostaiąc w ręku kadeckich; a daleko bardziey, gdyby | z nich iaka niezgineła. |

7.|

Kadeci będą mieli swiece, ile będzie potrzeba, tudzisz stro|za у drwa ze skarbu w zimie. |

8.|

A poniewasz korpus kadeckie niemałego kosztu wyciąga, na|lezy miedzy kadetami brak czynic, aby ci ktorzyby niemieli | ochoty albo sposobnosci do uczynienia postępku w tych szla|chetnych y wielkiey wagi exerciciach, a fortiori zas gdyby z | nich znaydowali się ktorzy ineorrigibiles; byli zastąpieni y | wyręczeni przez zgodnieysze y lepsze subiekta, ktore to osob | brakowanie sam sobie zachowuię; dyrektor zaś będzie powi|nien zupełną o tym20 bez odwłoki przy raporcie dawac mi informa|cyą; a inquantumbym ja byі daleko od Nieswiza odległ, | tedy takowego żadney poprawy po sobie niepokazuiącego | berłyna albo nidbalca trzymac w areszcie do mego przy|iazdu. Czym pod summnienim obligu.21|| [арк. 37]

9.|

Podczas godzin naznaczonych na nauki, dyrektor kaze zamyka | drzwi od apartamentu kadeckiego, aby zaden, ktory tam nie | ma nic do czynienia niewchodził, przezcoby się mogła stać dy|strakcya uczącym się; ani też zaden z kadetow niewychodził | bez pozwolenia dyrektora. |

10. |

Kominy maią byc chędozone zimą tyle razy, ile razy tego | potrzeba będzie kazała; w czym zaleca się dozor pilny horo|dniczemu. |

11. |

Obrusy y serwety do pospolitego uzywania kadetow oddane, | gdy się zabrudzą powinne być wymyte od praczki w mie|scie, spolnym kosztem kadetow. |

12. |

Dyrektoryszerzant,zktorychiedenwiednym, drugi wdru|gim końcu stołu siedzieć powinni podczas obiadu y wiecze|rzy, będą mieli oko na kadetow, aby iedli przystoynie y | obyczaynie, aby się wystrzegali dziecinnych lekkomyslnośći | y zwad miedzy sobą, aby wszyscy wprzod z iedney misy | brali potrawy, nie skacząc od iedney do drugiey.

13 |

Dyrektor będzie miał dwa dyaryusze, z ktorych w pierwszy | zapisze imie, lata y czas przebycia kazdego kadeta, w dru|gim zaś opisze kazdego dnia co za postępek uczynili w na|ukach y ięzykach, a czym będzie się informował od me|trow.|

14. |

Dyrektor uczyni co miesiąc extrakt tych dyaryuszow, aby o | tym wszytkim co się przez tenczas stało uczynił raport mnie | samemu. Co tydzien zaś ma czynić takowyż22 raport23 JM. xiędzu theołgowi24 y JMP. Traubniszowi generał ad|iutantowi memu, іаęо gubernatorom akademij, absentia | uniuz non obstante. Toż samo czynić maią у metrowie; to | iest także co miesiąc mnie samemu; a co tydzieс JM. xię|dzu theologowi y JMP. Traubniszowi generał adiutan|towi memu o wszytkim raportowac. |

15. |

Krom kadetow będzie też pod kommendą dyrektora ieden szer|zant, ktory trzezwascią y potzciwoscią daiąc z siebie przy|kład kadetom, będzie się we wszytkim z dyrektorem znosił, | y karnosci przestrzegał. Pensya będzie jego takowaz iako y | innych szerzantow; nad to będzie miał stół у kwaterę | miedzy kadetami. Jego będzie powinnosc exercytowac kadetow | | [арк. 38] w musztrach na ktore naznacza się wtorek y czwar |tek; ale o tym obszerniey w punktach kadeckich, a poniewasz | takie exercicia niemogą być do skutku przyprowadzone | w małey liczbie ludzi, przetoz trzeba przestrzedz dniem | przedtym kadetow w miescie maiących gospody, aby się | wczesnie na naznaczone do musztrow godziny zebrali. |

16. |

Kazdy to będzie miał przed sobą cokolwiek do służby stoło|wey nalezy, to iest dwa talerze, serwetę, noż, widelce y łysz|kę; przed każdym takze będzie postawiony kubek żesciany, | ktory w sobie będzie zawierał kwartę piwa. |

17. |

Potrawy będą dawane na trzech misach wielkich; na obiedzie | ma być dwoie, na wieczerzy iedno danie. Misy zaś umyślnie | będą zrobione z cyny iako tez y mały serwis na sol pieprz | oliwę у ocet, tudzisz wielka łyszka do rozdawania potraw | y noz wielki z takimi z widelcami do podzielenia potraw na | tyle sztuk, ile będzie osob. |

18. |

Poniewasz oprocz namienioney cyny y sztućcow, będzie dano dla | wygody kadetow sześć obrusow duzych y szesc tuzinow ser|wet z płotna ordynaryinego mocnego, aby w tym wszytkim | szkody y straty niebyło, trzeba wszytkie rzeczy słuzące do służby stołowey oddać na ręce żołnierza, ktoremu na schowa|nie będzie sporządzona szafa z zamkiem, tegoz żołnierza bę|dzie powinnosc nakrywać do stołu y zbierac przy pomocy dobosza. Nadto będzie zażywany do wielu innych usług; ja|koto: aby winnych kadetow zaprowadził w areszt y z tamtąd | ich wyprowadzał do szkoły, do stołu y na inne exercicia, | ktore gdy się skonczą, z nowu ich odprowadzi na mieysce aresz|tu. Wkrotce mowiąc: do niego będzie należało wykonanie | wszytkich kar naznaczonych od dyrektora, wyiąwszy fu|kle. |

19. |

Potrawy, piwo, y chleb będą noszone przez czeladnikow na|znaczonych do usług kadeckich, ktorzy tez podczas stołu | zupełnie swoiey powinnośći zadosc będą czynili. |

20. |

Wpuł do-dziesiąteygodziny w wieczor, szerzantwyprawi | wszy tych wszytkich, ktorzy nienalezą do korpusu kadeckie|go, ani tam niemaią stancyi, zamknie drzwi do weyscia w | | [арк. 39] apartament kadecki słuzące, y odda klucz dyrektorowi, | potym zlustruie wszytkie stancye kadeckie, dla wzięcia | tam wiadomosci, iezeli każdy iuz poszedł spać, a gdyby się zda|rzyło swiecę zapaloną znalesc z nich u kogo, zagasi ią żadney | nieprzyimuiąc wymowki. Tenze szerzant zimowego czasu uczy|niwszy rewizyą piecow dla lepszego biespieczenstwa od ognia, | uczyni dyrektorowi raport o tym wszytkim co kolwiek pod | czas swoiey wizyty postrzegł, y oddawszy mu klucze od opar|tamentu kadeckiego poydzie sam do wczasu, ztą obligacyą | aby nazaiutrz rana gdy wdorzą na pobudkę opiątey godzinie | przyszedł do dyrektora po klucze, ktore od niego odebrawszy | odwiedzi kadetow w swoich stancyach, y uczyni mu raport | taki w jakim stanie znalazі wszytko. Co się ma praktyko|wać codziennie. |

21. |

Dyrektor będzie miał kommędę nad całym korpusem ka|deckim. Do niego będzie nalezało, aby wszytko, osobliwie | nauki szly swoim porządkiem y inne exercicia, ktoremu | kapitulacyi naznaczam talerow bitych sto na rok, kto|rey połowa ma go dochodzic w puł roka; przytym poz|walam onemu nosic mundur buńczuczney moiey cho|rągwi. |

M. Radziwiłł |

W(oiewoda) W(ileński) H(etman) W(ielki) W(ielkiego) X(ięstwa) L(itewskiego) |

22. |

Pan dyrektor niema żadnych kar naznaczać, ktore są wyrażone | in punkto 21., [...]5 JMP. generała | adjutanta y X. Kuczewskiego; kara zaś fuklow niema być | dawana, chyba in summa incorrigibilitate.26|

Idem qui pridem27|

JP. Tryczyński Chorąży | ma się we wszytkim według tych punktow | sprawować y słuchać komędy JP. | Piotrowicza kapita|na r(e)g(i)m(ę)tu mego pie|szego B(ułowy) W(ielkiey) WXL. | Dałł w Nieswiżu ię | 4 septembris28 1748 a(nno) |

M. Radziwiłł |

W(oiewoda) W(ileński) H(etman) W(ielki) W(ielkiego) X(ięstwa) L(itewskiego) |

(пячатка)

Публікацыя Змітра Крывашэева

1 Рэестр створаны не раней за 25 студзеня 1749 г.
2 Regestr szularow uczących się w maneżu spisane r(oku) 1743 ię do maja падкрэслена двайной рысай.
3 11 літар неразборліва.
4 JMP. Tryczynski roku 1745 ię 3 juleis. з нумарам дапісана над радком.
5 9 выпраўлена з 4.
6 У тэксце 8bra. 8 okto (lat.) восем. okto + bra = oktobra.
7 У тэксце 9bra.
8 Напісана над радком без нумара.
9 У тэксце7bra.
10Утэксце 9bra.
11 Утэксце 7bra.
12 Утэксце 7bra.
13 Утэксце 7bra.
14 Утэксце 8bra.
15 Утэксце 9bra.
16 Трэба чытаць nie.
17 5 літар неразборліва.
18 annus (lat.) год.
19 uczynione roku 1747 d (nia) 25. maii. дапісана іншымі чарніламі і іншым почыркам.
20 o tym напісана над радком.
21 Czym pod summnienim obligu. дапісана іншым почыркам, але тымі ж чарніламі.
22 takowyż дапісана іншымі чарніламі над радком.
23 Пасля слова raport два словы закрэслены.
24 Трэба чытаць theologowi.
25 4 словы на латыні, памерам 20-21 літара, не чытаюцца.
26 in summa incorrigibilitate — (лат.) у суме непапраўнай.
27 Idem qui pridem — (лат.) так сама як раней.
28 У тэксце 7bris.

Цімафей Акудовіч. Прынцып „трох правінцый” і ўніфікацыйныя тэндэнцыі на Чатырохгадовым сойме

Снежня 17, 2009 |


Люблінская унія 1569 г., заключаная паміж дзвюма дзяржавамі — Каралеўствам Польскім і Вялікім Княствам Літоўскім, — прадугледжвала існаванне падвойных дзяржаўных інстытутаў унутры Рэчы Паспалітай: асобных для кожнага суб’екта федэрацыі скарбу, войска, судовага заканадаўства. Аднак у другой палове XVIII ст. паскорыўся працэс уніфікацыі гэтай сістэмы. Першапачаткова ён ішоў шляхам упадабнення дзяржаўных структур Польшчы і ВКЛ, але з выбраннем на трон Станіслава Панятоўскага распачалося аб’яднанне асобных інстытутаў у агульнадзяржаўныя. Актывізаваліся таксама спробы поўнай ліквідацыі уніі, што выклікала незадаволенасць і супраціў беларуска-літоўскай шляхты[1]. Стварэнне агульнай Адукацыйнай камісіі і Пастаяннай рады ў 1770-я г., спробы кадыфікацыі права ў 1780 г. і, нарэшце, фармаванне на Чатырохгадовым (Вялікім) сойме 1788-1792 г. агульнадзяржаўных камісій скарбу, войска, паліцыі, замежных спраў і іншых — усё гэта паступова змяншала значэнне ВКЛ як асобнай дзяржаўнай адзінкі ў складзе Рэчы Паспалітай. Варта адзначыць, што ва ўсіх навуковых даследаваннях праблемы уніі паміж Польшчай і ВКЛ, асабліва ў перыяд Вялікага сойму (менавіта на ім польска-ліцвінскі канфлікт найбольш абвастрыўся), мяжой супраціву паміж федэралістамі (тымі, хто настойваў на нязменным захаванні пастаноў Люблінскай уніі) і ўніфікатарамі (прыхільнікамі аб’яднання Рэчы Паспалітай у адну дзяржаву) прызнавалася пытанне падвоенасці асобных дзяржаўных інстытутаў, і кожнае аб’яднанне чарговай камісіі ацэньвалася як перамога ўніфікатараў[2]. Такая ацэнка датычылася і аднаго з апошніх дакументаў, прысвечаных пытанню уніі — „Узаемных заручынаў абодвух народаў”. Пры гэтым доўгі час па-за ўвагай гісторыкаў заставаўся той факт, што ў другой палове XVIII ст. у беларуска-літоўскай шляхты з’явіўся новы „фронт змагання” — тэндэнцыя, якая прадстаўляла ВКЛ толькі адной з трох правінцый Рэчы Паспалітай. Змаганне супраць гэтага новаўвядзення прывяло да пераасэнсавання уніі на новым узроўні пад час Чатырохгадовага сойму.

Прынцып падзелу Рэчы Паспалітай на тры правінцыі (Малапольшчу, Велікапольшчу і ВКЛ) натуральна вынікаў з тэрытарыяльнай структуры дзяржавы, дзе ВКЛ займала толькі 1/3 частку ад агульнай плошчы. Пры гэтым у акце Люблінскай уніі 1569 г. не было ніякіх згадак пра тры правінцыі[3], фігуравалі толькі Польшча і ВКЛ. Аднак у дзейнасці агульнага сойму праявілася канкрэтная адсылка да такога падзелу: на 120 каронных паслоў прыпадала 48 беларуска-літоўскіх. Гэта трохі болей, чым адна траціна. У 1673 г. такі натуральны падзел быў пацверджаны афіцыйна, калі паслы вырашылі кожны трэці сойм Рэчы Паспалітай праводзіць у Горадні. Такім чынам, упершыню быў прадстаўлены прынцып не дуалізму (тут лепей сказаць: дамінантнага становішча Кароны, бо да гэтага часу соймы праводзіліся толькі ў Варшаве), а трайной структуры пабудовы Рэчы Паспалітай. У адпаведнасці з новым прынцыпам два соймы адбываліся ў Варшаве (для Малапольшчы і Велікапольшчы), а трэці — у Горадні (для ВКЛ).

Такая патроенасць праяўлялася таксама і пры стварэнні агульных дэпутацый на соймах. Праўда, прагляд соймавых пастаноў пераконвае, што да другой паловы XVIII ст. такі падыход практыкаваўся вельмі рэдка[4]. Пакуль сойм заставаўся адзіным агульным дзяржаўным інстытутам у дзяржаве, дуалізм Рэчы Паспалітай рэдка сутыкаўся з прынцыпам трайнога падзелу паводле правінцый.

Сітуацыя змянілася, калі ў 1764 г. каралём польскім і вялікім князем літоўскім быў абраны Станіслаў Аўгуст Панятоўскі. Ён быў цвёрдым прыхільнікам уніфікацыі і з самага пачатку свайго кіравання імкнуўся да злучэння дзяржаўных інстытутаў Польшчы і ВКЛ[5]. І хаця любыя спробы такога кшталту натыкаліся на адпор беларуска-літоўскіх паслоў, дзеянні караля прыносілі свой плён: у 1773 г. была створана першая агульная для Польшчы і ВКЛ установа — камісія нацыянальнай адукацыі[6]. Камісія складалася 3 8 камісараў. Пры гэтым у праекце ніяк не акрэслівалася іхдзяржаўная ці „правінцыйная” прыналежнасць. Прозвішчыкамісараў ішлі простым спісам: віленскі біскуп ІгнацыйМасальскі, плоцкі біскуп князь Станіслаў Панятоўскі, гнезненскі ваявода Сулкоўскі, падскарбій ВКЛ Яўхім Храптовіч,пісар ВКЛ Ігнацый Патоцкі, генерал падольскіх земляў Адам Чартарыйскі, каронны канцлер Андрэй Замойскі, капаніцкістараста Панінскі. З 8 камісараў 3 былі прадстаўнікаміВКЛ, што не адпавядала ані прынцыпу трох правінцый, аніроўнаму прадстаўніцтву Кароны і Літвы. Сёння складанасказаць, ці тут мела месца прынцыповае дыстанцыяваннеад цяжкага пытання, ці выпадковасць.

На сойме 1774 г. разгарэлася дыскусія аб стварэнні яшчэ аднаго агульнага органа — Пастаяннай рады, якая ўтрымлівала б у сваіх руках дзяржаўную ўладу ў перыяд паміж соймамі. Адным з істотных у дыскусіі было пытанне, колькі месцаў у будучай радзе павінны атрымаць прадстаўнікі ВКЛ. Ліцвіны (у прыватнасці, пінскі пасол Юзаф Кужанецкі і віленскі біскуп Ігнацый Масальскі) патрабавалі паловы месцаў[7]. Аднак у выніку доўгіх спрэчак у сакавіку 1775 г. было прынята рашэнне аб роўным прадстаўніцтве ў радзе ўсіх трох правінцый, што датычылася як сенатараў (па 6 ад кожнай правінцыі), так і шляхты (таксама па 6 ад кожнай правінцыі)[8].

У1776 г. былі ліквідаваныя вайсковыя камісіі і ўтвораны адзіны вайсковы дэпартамент. Скарбовыя камісіі засталіся асобнымі, бо на гэтым настойваў падскарбій ВКЛ Антоні Тызенгаўз. Ён жа выступіў супраць уніфікацыі судовага заканадаўства.

Партыя Тызенгаўза ў тым жа 1776 г. прапанавала праект стварэння ў ВКЛ 14 новых кашталяній з мэтай выраўняць колькасць сенатараў ад ВКЛ і Польшчы і такім чынам парушыць прынцып прадстаўніцтва трох правінцый у Сенаце. Але гэтая ідэя была адкінутая як палякамі, так і беларуска-літоўскай магнатэрыяй (у першую чаргу падканцлерам Храптовічам і наваградскім ваяводам Несялоўскім)[9].

Польскі гісторык Ежы Міхальскі лічыў, што Пастаянная рада дэфакта не парушала асобнасці беларуска-літоўскіх інстытутаў[10]. Тым не менш пасля стварэння такога ўплывовага органа ўлады сітуацыя пачала хутка мяняцца, што праявілася і ў паступовай замене дуалістычнай мадэлі на прынцып „трох правінцый”. Адным з прыкладаў такіх зменаў можна лічыць соймавыя канстытуцыі: да гэтагачасу на вальных соймах Польшча і ВКЛ пісалі свае асобныя канстытуцыі, аднак з 1778 г. пачалі пісаць адну, агульную канстытуцыю[11].

А з пачатку 1780-х г. прынцып трох правінцый увогуле стаў пераважаць у соймавай практыцы. Гісторык Багуслаў Леснадорскі адзначаў: «Як вядома, Рэч Паспалітая ахоплівала дзве дзяржавы. Пазней з’явілася акрэсленне ў адзіночным ліку — „наша дзяржава”. У практыцы шляхецкага сойму гэты падзел заціраўся. Вось жа, праглядаючы спіс асобаў, выбраных соймам у Пастаянную раду і соймавыя суды за 1782, 1784, 1786, 1788 г., бачым, што на месцы дзвюх дзяржаваў з’яўляецца паняцце некалькіх правінцый адной дзяржавы. Асобы запрашаюцца з ліку паслоў і сенатараў кожнай правінцыі, у роўнай колькасці ад кожнай. Было іх тры: Малапольшча, Велікапольшча і Вялікае Княства Літоўскае. Стаяць яны нароўні»[12].

На Чатырохгадовым сойме прынцып трох правінцый быў ужо відавочны. Усе дэпутацыі, якія абіраліся для падрыхтоўкі тых ці іншых праектаў, складаліся з роўнай колькасці прадстаўнікоў ад кожнай правінцыі.

У канцы кастрычніка — пачатку лістапада 1788 г. паслы сойму вырашалі пытанне кіравання войскам (за некалькі дзён да гэтага было прынята рашэнне павялічыць яго да 100 тыс.). Рашэнне аб ліквідацыі агульнага вайсковага дэпартамента было прынята амаль адзінагалосна, а вось стварэнне новай вайсковай камісіі выклікала шмат спрэчак: беларуска-літоўскія паслы Корсак, Сівіцкі і Радзішэўскі патрабавалі асобнай камісіі для ВКЛ[13].

11 лістапада маршалак літоўскай канфедэрацыі Казімір Нестар Сапега, акрэсліваючы пазіцыю беларуска-літоўскай шляхты, нагадаў, што яшчэ ў 1764 г., пры заснаванні першых вайсковых камісій, яны ствараліся асобна для кожнай правінцыі. Таксама маршалак літоўскі адзначыў, што ў адпаведнасці з уніяй беларуска-літоўскія паслы маюць права патрабаваць асобнай камісіі, але, разумеючы выгоды адзінай для абодвух народаў інстытуцыі, яны гатовыя адмовіцца ад сваіх патрабаванняў пры ўмове, што ў агульнай камісіі будзе забяспечана роўнае прадстаўніцтва ад Кароны і Літвы[14]. У падтрымку К. Н. Сапегі выступілі падскарбій літоўскі князь Панятоўскі і ваўкавыскі пасол Павел Грабоўскі[15]. У выніку пад уплывам Сапегі адмову ад асобнай камісіі падтрымала абсалютная большасць паслоўз ВКЛ.

Такім чынам, другі раз (першым прэцэдэнтам было абмеркаванне Статута Пастаяннай рады) прадстаўнікі ВКЛ ставілі ўмову роўнай колькасці паслоў у агульным органе ўлады. Прычым у другім выпадку Сапега трактуе такую пазіцыю як саступку шляхты ВКЛ, абумоўленую разуменнем нязручнасці дзвюх асобных камісій. Як і ў 1775 г., такая прапанова выклікала незадаволенасць польскіх паслоў. Праблема была новай, бо калі камісіі існавалі асобна, не ўзнікала пытання, колькі і якіх паслоў там мусіць быць. Цяпер жа патрабаванне беларуска-літоўскіх паслоў — прытрымлівацца ўнійнай дамовы, захоўваць роўныя правы ВКЛ з Польшчай — відавочна не адпавядала інтарэсам палякаў, якія не хацелі разумець, чаму насельнікі адной траціны дзяржавы прэтэндуюць на палову ўлады ў ёй.

Так, брэст-куяўскі пасол Ігнацый Закшэўскі ў сваім выступе зазначыў: „Калі хочуць, каб камісія два гады ў Кароне, а два гады ў Літве працавала, то дазволю сабе заўважыць, што ў такой меры альтэрната сойму павінна быць для ix правілам, калі ж хочуць альтэрнаты адносна роўнасці асобаў, то тады, калі прыйдзе час да падаткавання, каронныя правінцыі змогуць ад яе [Літвы. — Ц. А.] жадаць роўна палову падаткаў”[16]. Польскія паслы пагаджаліся толькі на адну трэцюю частку прадстаўніцтва беларуска-літоўскай шляхты ў камісіі, спасылаючыся на тое, што такі ўнёсак робіць Літоўская правінцыя ў агульны скарб Рэчы Паспалітай.

Па выніках галасавання з перавагай у 54 галасы быў прыняты дакумент, у адпаведнасці з якім вайсковая камісія мусіла збірацца кожны трэці раз у Вялікім Княстве Літоўскім. Камісія складалася з 18 асобаў, з якіх дзве траціны — цывільныя асобы, траціна — вайсковыя, гэта значыць гетман і пяць вайсковых асобаў. На чале камісіі мусіў стаяць адзін з чатырох гетманаў (вялікі і палявы каронныя, вялікі і палявы літоўскія), кожны па тры месяцы. Пры гэтым адзначалася, што гетман, які кіруе камісіяй у пэўныя тры месяцы, не мае права займацца іншымі справамі. Астатнія пяць ваенных членаў камісіі павінны быць з радавітай шляхты, тры з якіх паходзяць з Польшчы, а два — з Літвы. Пры гэтым забаранялася выбранне ў камісію прадстаўнікоў аднаго дому. Дванаццаць цывільных камісараў пароўну прадстаўлялі ўсе тры правінцыі Рэчы Паспалітай (па 4 ад кожнай правінцыі), з іх 3 сенатары і 9 „са стану рыцарскага”, з умовай, што яны не знаходзяцца на актуальнай ваеннай службе[17].

28 лістапада 1788 г. па прапанове пінскага пасла Мацея Бутрымовіча быў вызначаны асобны час для разгляду спраў Літоўскай правінцыі: па гэтым пытанні камісія мусіла збірацца праз дзень[18]. А 13 снежня сойм канчаткова вырашыў, што паседжанні вайсковай камісіі будуць адбывацца, як і прапаноўваў К. Н. Сапега, у соймавых гарадах — Варшаве і Горадні.

Такім чынам, у адной камісіі было ўведзена ажно тры розныя прынцыпы прадстаўніцтва: гетманаў, у адпаведнасці з уніяй, было па 2 і кіравалі яны па чарзе; з 5 членаў камісіі 2 было з ВКЛ, такім чынам уводзіўся прынцып 3:2, нешта сярэдняе паміж дуалізмам і падзелам на тры правінцыі; а 12 цывільных камісараў (сярод якіх беларуска-літоўскіх прадстаўнікоў была траціна) якраз і ўвасаблялі прынцып трох правінцый.

Сітуацыя з новым статусам ВКЛ як адной з трох правінцый хаця і выглядала натуральнай (як адзначана вышэй, гэты прынцып выкарыстоўваўся з XVII ст.), але была незразумелай беларуска-літоўскім паслам. Пры абмеркаванні падатковай сістэмы ў снежні 1789 г. маршалак К. Сапега выгукнуў: „Калі народ Літоўскі далучаўся да Уніі, не ўваходзіўу падданства Кароне, але роўны злучаўся з роўным, жадаючы разам усе праходзіць цяжкасці. <…> Але вельмі фальшывая і невядома адкуль узятая максіма, нібы з-за таго, што Каралеўства Польскае дзеліцца на 3 правінцыі, з якіх адну складае Вялікае Княства Літоўскае, гэта значыцца Літоўская правінцыя: у трэцяй частцы да ўсяго павінна разглядацца, не пытаючыся, ці гэта ёсць справядлівая прапорцыя…”[19].

Наступны ўздым дыскусіі па гэтым пытанні адбыўся ў 1791 г.

8 чэрвеня 1791 г. на паседжанні сойму канстытуцыйнай дэпутацыяй быў пададзены праект аб стварэнні агульнай камісіі паліцыі. Троцкі пасол Сівіцкі адразу ж вынес прапанову — стварыць асобныя камісіі для кожнай з трох правінцый. Яго падтрымалі віленскі пасол Корсак і смаленскі Антоній Сухадольскі[20]. Улічваючы, што ні Малапольшча, ні Велікапольшча не патрабавалі сабе асобных камісій і не хацелі іх мець, такую прапанову Сівіцкага можна лічыць тактычным ходам з мэтай дамагчыся асобнага інстытута выключна для ВКЛ[21]. Корсак аформіў гэтую ініцыятыву беларуска-літоўскіх паслоў як прапанову да канстытуцыйнай дэпутацыі, аднак тая адкінула прапанову на падставе таго, што стварэнне асобнага інстытута не адпавядае Канстытуцыі 3 траўня 1791 г. Таксама не падтрымала ініцыятыву Сівіцкага і Корсака літоўская правінцыйная сесія.

17 чэрвеня Сівіцкі яшчэ раз унёс прапанову аб стварэнні асобных камісій. Смаленскі кашталян А. Сухадольскі зноў падтрымаў троцкага пасла. Адкідаючы прэтэнзіі канстытуцыйнай дэпутацыі аб неадпаведнасці гэтай прапановы Статуту аб праўленні (Канстытуцыі 3 траўня), ён сцвярджаў, што ІІІ артыкул Канстытуцыі падцвярджае для шляхты ўсе былыя правы, статуты і прывілеі, адпаведна сярод іх — і Люблінскую унію. А гэта азначае, што стварэнне агульнай камісіі — незаконнае[22].

Аднак у дадзенай сітуацыі абаронцы асобнасці ВКЛ апынуліся ў значнай меншасці. Супраць выступіў кароль, які заклікаў Літоўскую правінцыю саступіць у імя агульнага дабра[23]. Жамойцкі пасол Тышкевіч прапанаваў для заспакаення гонару беларуска-літоўскай шляхты стварыць альтэрнату для камісіі паліцыі, і кожнае трэцяе яе паседжанне праводзіць у ВКЛ. Не падтрымаў Сівіцкага і маршалак Сапега. Пры гэтым ён адзначыў, што ніколі не адступаў ад абароны уніі, але цяпер сумняваецца, што гэты праект мае дачыненне да уніі, апрача таго правінцыйная літоўская сесія не прыйшла да агульнага меркавання па гэтым пытанні, а таму адзінай пазіцыі таксама няма[24]. Літоўскі маршалак прапанаваў пачаць галасаванне, і калі праект агульнадзяржаўнай камісіі будзе адхілены, тады ў яго будуць уносіцца праўкі, датычныя асобнасці камісіі ў ВКЛ. Але гэтага не здарылася — прыхільнікі ўніфікацыі перамаглі з вялізным адрывам: 17 сенатараў супраць 3, 83 паслы супраць 10. (Відаць, што паслоў на гэтай сесіі было няшмат, а паслоў ВКЛ — асабліва: з 83 — толькі 17 чалавек прадстаўлялі ВКЛ. Пры гэтым цікава, што сярод 10 прыхільнікаў асобнасці камісіі 3 паслы былі каронныя[25].) Такім чынам была створана адзіная камісія паліцыі, у якой прадстаўніцтва ВКЛ складала 1/3 ад агульнай колькасці членаў[26].

У гэтай сітуацыі дзіўным выглядае тое, што значная частка беларуска-літоўскіх паслоў перайшла на бок прыхільнікаў аб’яднання (17 — за, 7 — супраць). Падтрымалі караля ў дадзеным пытанні жамойцкі пасол Тышкевіч і, што самае незвычайнае, — маршалак літоўскай канфедэрацыі Сапега. Найверагодней, прычынай тут было тое, што сапраўды гэтае пытанне не вельмі датычылася уніі: паўнамоцтвы камісіі паліцыі распаўсюджваліся толькі на каралеўскія гарады, а такіх у ВКЛ было няшмат.

Найбольш цвёрдай была пазіцыя паслоў ВКЛ у дачыненні да камісіі скарбу: усе соймікавыя інструкцыі, акрамя наваградскай і слонімскай, патрабавалі захавання асобнай скарбовай камісіі. Пагаджалася на стварэнне агульнай скарбовай камісіі толькі аршанская шляхта, аргументуючы гэта тым, што ашчаджаныя грошы могуць пайсці на войска[27].

Выконваючы волю свайго павета, аршанскі пасол Крыштаф Мяшкоўскі яшчэ 18 сакавіка 1791 г., пасля прачытання Бутрымовічам справаздачы аб рэвізіі скарбу ВКЛ, прапанаваў на разгляд сойму праект аб злучэнні абодвух скарбаў — кароннага і ВКЛ[28]. Аднак гэтая прапанова была адхілена. Напэўна, настрой шляхты ВКЛ па гэтым пытанні быў вядомы і польскім паслам, бо калі 7 кастрычніка на паседжанні прагучала прапанова аб стварэнні праекта скарбовай камісіі, кракаўскі пасол Русоцкі прапанаваў спачатку вызначыць — ці гэта будзе адна, агульная камісія, ці дзве адасобленыя[29] (сам пры гэтым заявіў, што з’яўляецца прыхільнікам адзінай камісіі). Аршанскія паслы К. Мяшкоўскі і Людвік Гутакоўскі ў адпаведнасці з патрабаваннем аршанскай інструкцыі зноў прапанавалі сойму праект стварэння агульнай скарбовай камісіі. Завязалася доўгая дыскусія, якая заняла тры дні паседжанняў: 7, 14 і 17 кастрычніка 1791 г. За адзіную камісію прамаўлялі ў асноўным кракаўскі пасол Русоцкі і валынскі Свентаслаўскі. Адстойваў права ВКЛ на асобную камісію К. Н. Сапега. Літоўскі маршалак грунтаваў сваю пазіцыю на тым, што беларуска-літоўская шляхта не мае права адкідаць нормы, якія ўведзены не імі, а іх продкамі, і ў такім жа выглядзе павінны быць перададзены нашчадкам. У выніку на бок Сапегі перайшоў урэшце і аршанскі пасол Гутакоўскі. Ён патлумачыў гэта тым, што, убачыўшы адзінадушнасць літоўскай правінцыі, палічыў сябе абавязаным адысці ад пунктаў аршанскай інструкцыі і стаць на агульную пазіцыю паслоў ВКЛ.

Па невядомых прычынах бок прыхільнікаў аб’яднання камісій заняў жамойцкі пасол Маўрыцый Францішак Карп. Ён матываваў гэта тым, што калі ўжо створаны агульныя камісіі паліцыі, войска і адукацыі, то адпаведна мусіць быць агульнай і камісія скарбу[30].

Тым часам паміж 7 і 14 кастрычніка адбыліся дзве правінцыйныя сесіі ВКЛ, на якіх шляхта адзінагалосна вырашыла бараніць асобнасць сваёй скарбовай камісіі, пра што Сапега і паведаміў на паседжанні сойму 14 кастрычніка[31].

Даведаўшыся пра гэтую пастанову, Згуртаванне сяброў Статута аб праўленні, якое аб’ядноўвала найбольш актыўных і ўплывовых прадстаўнікоў „патрыятычнай” партыі, пастанавіла не шкодзіць намерам беларуска-літоўскіх паслоў[32].

На абарону Вялікага Княства стаў і троцкі кашталян Казімір Канстанцін Плятэр. Ён сцвярджаў, што ВКЛ трэба разглядаць не як адну з трох правінцый адзінага цела Рэчы Паспалітай, а як адзін з двух народаў, што калісьці былі злучаныя вячыстай уніяй[33].

Убачыўшы, што перамагчы супраціў беларуска-літоўскай шляхты амаль немагчыма, на бок Сапегі нечакана сталі асноўныя прадстаўнікі рэфарматарскай плыні. Каб пераканаць валынскага пасла Пінінскага ў неабходнасці прыняць патрабаванне ВКЛ, каронны маршалак Станіслаў Малахоўскі выказаў упэўненасць, што яшчэ пры ягоным жыцці Літоўская правінцыя сама ініцыюе аб’яднанне скарбовых камісій[34]. Таму цяпер, на яго думку, не варта занадта моцна працівіцца жаданням паслоў ВКЛ. Дыскусіі былі настолькі гарачыя, што інаўроцлаўскі пасол Трабухоўскі нават абвінаваціў караля ў большай любові да Літоўскай правінцыі як да малой радзімы: „Ведаю, міласцівы кароль, што цябе зямля літоўская нарадзіла і вырасціла, вялікую маем удзячнасць да той зямлі, якая выдала такі парастак, з якога заквітнела святая постаць айчыны нашай. Але і тое ведаю, што цябе Народ сумесна паклікаў на трон, усе тры правінцыі ёсць дзецьмі тваімі”[35].

Кароль у такой сітуацыі вымушаны быў адказваць, і ён таксама стаў на бок беларуска-літоўскіх паслоў: „Дазволю сабе прадбачыць, што думка мая спраўдзіцца: у хуткім часе самі абывацелі ліцвіны, пагодзячыся, схіляцца да таго, што ёсць жаданнем Кароннай правінцыі… Заклінаю вас, на шчасце айчыны, каб зважалі, што да заканчэння Сойму няшмат часу засталося з гледзішча важных аб’ектаў, якія яшчэ трэба вырашыць”[36]. Да гэтых слоў далучыўся люблінскі пасол Адам Казімір Чартарыйскі. Убачыўшы, што ў адрозненне ад папярэдніх разглядаў (камісіі паліцыі, пытанняў падатку) беларуска-літоўскія паслы выступаюць адным фронтам і гатовыя абараняцца да апошняга, Станіслаў Аўгуст і астатнія рэфарматары вырашылі адступіць. Верагодна, гэтае пытанне яны і не лічылі вельмі істотным, бо скарбовая камісія заставалася апошнім асобным міністэрствам ВКЛ, а таму (як казаў і Малахоўскі, і кароль) мусіла калі-небудзь уліцца ў агульнадзяржаўную камісію.

Тым не менш 17 кастрычніка спрэчкі прадоўжыліся. Каронныя паслы, у першую чаргу валынскія, працягвалі настойваць на стварэнні агульнай камісіі, беларуска-літоўскія — адстойвалі права на асобную, а Станіслаў Аўгуст і С. Малахоўскі заклікалі ўсіх да кампрамісу. Выхад з гэтай сітуацыі знайшоў люблінскі пасол Станіслаў Патоцкі. Ён прапанаваў гарантаваць паслам ВКЛ роўную колькасць скарбовых міністраў і камісараў у адзінай камісіі. Такім чынам былі б задаволеныя і польскія паслы, бо ўтваралася адзіная камісія, і беларуска-літоўскія, бо ў адрозненне ад іншых камісій тут яны мелі б не 1/3 галасоў, а палову. Прапанова зацікавіла паслоў ВКЛ. Сапега папрасіў адтэрмінаваць прыняцце рашэння на два дні для правядзення літоўскай правінцыйнай сесіі.

20 кастрычніка 1791 г. К. Н. Сапега абвясціў на сойме, што пасля двух паседжанняў правінцыйнай сесіі шляхта ВКЛ пагадзілася прыняць прапанову люблінскага пасла Патоцкага[37].

Адначасова паводле рашэння сесіі быў падрыхтаваны праект дакумента аб рэгуляванні ўзаемаадносінаў паміж Каронай і ВКЛ (найперш — у скарбовым пытанні) пад назвай „Узаемныя заручыны абодвух народаў” („Zaręczenie wzajemne obu narodów”).

Як высветліў гісторык Адольфас Шапока, праект дакумента быў напісаны аршанскім паслом Ксаверыем Хамінскім і наваградскім ваяводам Юзафам Несялоўскім. Гэтыя асобы былі выбраныя невыпадкова: абодва належалі да каралеўскай партыі, неаднаразова ўдзельнічалі ў соймах, былі вопытнымі і паважанымі ў Вялікім Княстве людзьмі (першаму на той момант было 56, другому — 63 гады).

„Заручыны” складаліся з 5 пунктаў.

Камісіі скарбу і войска мусяць мець роўную колькасць паслоў ад Кароны Польскай і Вялікага Княства Літоўскага. У камісіі паліцыі (як гэта і было прапісана ў папярэдніх дакументах) заставалася толькі 1/3 паслоў ВКЛ, але такая сітуацыя «як вынік добраахвотнай згоды Вялікага Княства Літоўскага не можа ніколі служыць як „praeiudicatum” (прэцэдэнт) для Вялікага Княства Літоўскага, і ўсе магістратуры, якія б Рэч Паспалітая ў будучым часе супольна для абодвух народаў складала, ва ўсіх іх роўная колькасць асобаў як з Кароны, так і з Вялікага Княства Літ. павінна быць выбрана»[38]. Такім чынам, ліцвіны патрабавалі сабе палову месцаў не толькі ў камісіі скарбу, а таксама ў вайсковай камісіі і ва ўсіх астатніх інстытутах, створаных соймам.

ВКЛ мусіла мець такую ж колькасць міністраў і ўраднікаў, як і Карона, з тымі ж тытуламі і абавязкамі.

Кіраваць ваеннай і скарбовай камісіямі павінны былі па чарзе прадстаўнікі ВКЛ і Кароны, у роўных адрэзках часу.

Грамадская скарбовая каса ў ВКЛ заставалася асобнай ад кароннай.

У ВКЛ ствараўся асобны ад кароны скарбовы суд (складзены з асобаў, што не ўваходзілі ў скарбовую камісію), які мусіў на падставе законаў Вялікага Княства займацца пытаннямі, звязанымі са скарбам у ВКЛ.

У канцы праекта адзначалася, што „Узаемным заручынам” надаецца статус inter pacta conventa, гэта значыць дакумент станавіўся найвышэйшым законам на ўзроўні кардынальных правоў, і яму поруч з кардынальнымі правамі павінны былі прысягаць манархі пры ўступленні на трон[39].

Супраць „Узаемных заручынаў” выступіў толькі валынскі пасол Войцех Свентаслаўскі. Ён сцвярджаў, што ВКЛ мае права толькі на 1/3 месцаў у дзяржаўных камісіях — у адпаведнасці са сваім унёскам у дзяржаўны скарб. Да таго ж патрабаванне паловы месцаў у вайсковай камісіі супярэчыць праекту стварэння гэтай камісіі, прынятаму на першай кадэнцыі сойму. Але Свентаслаўскі не атрымаў падтрымкі. Пераконваць яго ў неабходнасці саступіць ліцвінам узяліся К. Н. Сапега, люблінскі пасол С. Патоцкі, познанскі пасол Цэлестын Сакалоўскі і гнезненскі Адам Бранікоўскі. Урэшце палымяную прамову сказаў сам Станіслаў Аўгуст, у якой заклікаў польскіх паслоў адмовіцца ад сваёй прынцыповасці, адкінуць рацыянальныя разважанні і даць згоду[40]. Пасля гэтага адбылося галасаванне, і праект быў прыняты адзінагалосна.

Такім чынам, змагаючыся за асобную скарбовую камісію, паслы ВКЛ дамагліся зусім іншага: была ўзаконеная роўная колькасць паслоў Польшчы і ВКЛ ва ўсіх створаных структурах Рэчы Паспалітай.

Адно з сур’ёзных дасягненняў „Узаемных заручынаў” палягала ў тым, што ў гэтым дакуменце была пераломлена тэндэнцыя лічыць ВКЛ адной з трох правінцый. Да гэтага моманту ўсё ішло ў напрамку поўнай уніфікацыі Рэчы Паспалітай, якая мусіла быць падзеленай на тры правінцыі, злучаныя паміж сабой не дамовамі, а фактам прыналежнасці да ўнітарнай дзяржавы на правах яе адміністрацыйна-тэрытарыяльных адзінак. Так была створана Пастаянная рада, так арганізоўваліся дэпутацыі на соймах, так утварыліся камісіі паліцыі і войска. І таму прапанова С. Патоцкага аб захаванні за ліцвінамі паловы месцаў у скарбовай камісіі лічылася адзінкавай саступкай паслам ВКЛ, якая не ўплывала на агульную сітуацыю ў дзяржаўнай сістэме. „Заручыны” ж перакручвалі ўсё наадварот і падавалі камісію паліцыі (у якой беларуска-літоўская шляхта мела 1/3 галасоў) як адзіную саступку патрабаванням польскіх паслоў.

Важнасць гэтай падзеі разумелі і сучаснікі. Адзін са стваральнікаў Канстытуцыі 3 траўня, ксёндз Гуга Калантай пісаў: „Шляхетная, а хутчэй братэрская ахвяра каронных правінцый усё аблегчыла. Былі абноўленыя паміж Літвой і Каронай святыя шлюбы уніі, была прынята памятная ўхвала, паводле якой на ўсе ўрадавыя магістратуры павінна была абірацца палова грамадзян літоўскіх, а палова каронных, хоць Літва параўнальна з Каронай не складае і трэцяе часткі ані ў насельніцтве, ані ў багацці”[41].

Аднак пасля Калантая — на працягу ХІХ і амаль усяго XX ст. — гэты вельмі істотны вынік „Узаемных заручынаў” забыўся. Польскі гісторык В. Смаленскі ў сваім даследаванні „Апошні год Вялікага сойму”, разглядаючы „Узаемныя заручыны абодвух народаў”, палічыў іх не больш чым пагадненнем па пытаннях скарбовай камісіі[42]. Аналагічнай пазіцыі прытрымліваліся і польскія гісторыкі ХХ ст. С. Кутшэба[43], О. Галецкі[44], В. Архімовіч[45], Б. Леснадорскі[46], Е. Лоек[47]. Належным чынам значэнне „Узаемных заручынаў” у змаганні паслоў ВКЛ за свае правы было ацэнена толькі ў 1980-я г. у працах Ежы Мальца[48] і Юліюша Бардаха[49].

Падсумоўваючы, можна сказаць, што прынцып трох правінцый існаваў у Рэчы Паспалітай яшчэ з XVII ст. і грунтаваўся на тым, што ВКЛ займала ў новастворанай дзяржаве 1/3 частку тэрыторыі і было прыблізна роўнае кожнай з дзвюх іншых частак. Але неабходнасць разглядаць ВКЛ як трэцюю частку агульнай дзяржавы ўзнікала толькі пры вырашэнні агульных пытанняў і ў дзейнасці агульных дзяржаўных структур, а іх да XVIII ст. было няшмат. Найперш гэта быў агульны сойм, дзе паслы ВКЛ займалі 1/3 месцаў, а з 1673 г. мелі права альтэрнаты — правядзення кожнага трэцяга сойму Рэчы Паспалітай у Горадні.

Сітуацыя пачала кардынальна мяняцца з сярэдзіны XVIII ст., калі ў Рэчы Паспалітай сталі актыўна стварацца агульнадзяржаўныя органы. Гэта прывяло да таго, што прынцып трох правінцый пачаў пераважаць над зафіксаваным у Люблінскай уніі дзяржаўным дуалізмам. Канфлікты з гэтай прычыны разгарэліся на Чатырохгадовым сойме пры стварэнні новых агульных органаў. Прычым беларуска-літоўскія паслы амаль заўсёды адступалі перад патрабаваннямі палякаў задаволіцца 1/3 галасоў у той ці іншай камісіі. У такой сітуацыі нечаканасцю выглядае прыняцце 20 кастрычніка 1791 г. „Узаемных заручынаў”, дзе было афіцыйна зацверджана, што ва ўсіх новаствораных органах дзяржаўнай улады, акрамя камісіі паліцыі, беларуска-літоўскія паслы будуць складаць палову.

Вось жа можна казаць, што ў пэўным сэнсе „Узаемныя заручыны абодвух народаў” не проста захоўвалі унію, але пераводзілі яе наякасна новы ўзровень: ад сістэмы дуалізму, г. зн. раздваення дзяржаўных інстытутаў, да сістэмы роўнага прадстаўніцтва ў агульных камісіях. Важнасць гэтага падыходу падкрэсліваецца той акалічнасцю, што ВКЛ складала толькі адну трэцюю частку ад агульнай плошчы Рэчы Паспалітай. Наколькі гэты прынцып апраўдаў бы сябе і ці не выклікаў бы ён пярэчанняў з боку Польшчы — невядома, бо ўжо праз чатыры гады Рэч Паспалітая знікла з карты Еўропы. Але фактам застаецца тое, што беларуска-літоўскія паслы, выкарыстоўваючы кампрамісную пазіцыю палякаў (якая ў пэўнай меры абумоўлівалася недахопам часу), здолелі ў апошні момант атрымаць болей, чым яны маглі разлічваць на працягу Вялікага сойму, і вярнулі прынцып уніі ў арганізацыю дзяржаўнага апарату Рэчы Паспалітай.


[1] Malec J. Szkice z dziеjów federalizmu i myśli federalistycznej w czasach nowożytnych. Kraków, 1999. S. 61.
[2] Гэта датычыцца як гісторыкаў ХІХ ст. (Kalinka. Sejm Czteroletni. T. 1,2.Kraków, 1880. Ponowne wydanie: Warszawa, 1991; Smoleński W. Ostatni rok Sejmu Wielkiego. Kraków, 1897), так і даследаванняў ХХ ст., ажно да пачатку 90-х г. (Kutrzeba S. Unia Polski z Litwą. Lwów, 1914); Balzer O. Tradycya dziejowa unii polsko-litewskiej. Lwów — Warszawa,1919; Konopczyński W. Dzieje Polski nowożytnej. T. 2. Warszawa, 1936; Leśnodorski B. Dzieło Sejmu Czteroletniego (1788-1792). Studiumhistoryczno-prawny. Wrocław, 1951; Łojek J. Konstytucja 3 maja. Lublin,1981).
[3] Volumina legum (далей VL). T. 2. Petersburg, 1859. S. 92.
[4] VL. T. 5. Petersburg, 1860. С. 64; VL. T. 6. Petersburg, 1860. S. 53.
[5] Бардах Ю. Канстытуцыя 3 мая і „Ўзаемныя заручыны Абодвух Народаў” 1791 г. // Бардах Ю. Штудыі з гісторыі Вялікага Княства Літоўскага. Мінск, 2002. С. 370.
[6] VL. T. 8. Petersburg, 1860. S. 152.
[7] Malec J. Szkice z dziejów federalizmu… S. 72.
[8] VL.T.8.S.66.
[9] Michalski J. Zagadnienie Unii polsko-litewskiej w czasach panowania Stanisława Augusta // Zapiski Historyczne. T. LI. Z. 1. Warszawa, 1986.S. 109.
[10] Ibidem. S. 106.
[11] VL. T. 8. S. 575.
[12] Leśnodorski B. Dzieło Sejmu Czteroletniego (1788-1792). Studium historyczno-prawne. Wrocław, 1951. S. 238.
[13] Dyaryusz seymu ordynacyinego pod zwiąkiem Konfederacyi Generalney Oboyga Narodów w Warszawie rozpoczętego roku pańskiego 1788. W Warszawie w drukarni nadwornej Jego Królewskiej Mości i prześwietnej Komisji Edukacji Narodowej. 1788 Т. I. Сz. I. S. 40 (далей Diariusz Łuszczewskogo).
[14] Diariusz Łuszczewskogo. S. 35.
[15] Diariusz Łuszczewskogo. S. 39.
[16] Diariusz Łuszczewskogo. S. 40.
[17] VL. T. 9. S. 53.
[18] Malec J. Szkice z dziejów federalizmu… S. 93.
[19] AGAD. Archiwum Sejmu Czteroletniego (ASCz). Cпр. 5. С. 20. Сесія 199.1 XII 1789.
[20] Gazeta Narodowa i Obca. 1791. № 47. 9 чэрвеня.
[21] Michalski J. Zagadnienie unii polsko-litewskiej… S. 115.
[22] AGAD. ASCz. Спр. 14. С. 542. Сесія 17 VI 1791.
[23] Тамсама.
[24] Gazeta Narodowa і Obca. 1791. № 50. 22 чэрвеня.
[25] AGAD. ASCz. Спр. 14. С. 284. Сесія 17 VI 1791.
[26] VL. Т. 9. Petersburg, 1859. S. 277.
[27] Цэнтральная бібліятэка Літоўскай акадэміі навук (далей BLAN).Ф. 233. Спр. 126. С. 118.
[28] Gazeta Narodowa і Obca. 1791. № 24. 23 сакавіка.
[29] Gazeta Narodowa і Obca. 1791. № 82. 12 кастрычніка.
[30] Даследчык Ежы Міхальскі лічыў, што ў Карпа маглі быць нейкія асабістыя прычыны супярэчыць агульнай пазіцыі ягонай правінцыі. Michalski J. Zagadnienie unii polsko-litewskiej… S. 118.
[31] Gazeta Narodowa і Obca. 1791. № 83. 15 кастрычніка.
[32] Skałkowski A. Towarzystwo przyjaciół konstytucji 3 maja // Pamiętnik Biblioteki Kórnickiej. Warszawa, 1930. № 2. S. 61.
[33] AGAD. ASCz. Спр. 22. Сесія 14 X 1791.
[34] Gazeta Narodowa і Obca. 1791. № 84. 19 кастрычніка.
[35] Тамсама.
[36] Тамсама.
[37] Gazeta Narodowa і Obca. 1791. № 85. 22 кастрычніка.
[38] VL. Т. 9. S. 316.
[39] Тамсама.
[40] AGAD. ASCz. Спр. 22. Сесія 14 X 1791. S. 304.
[41] Kołłątaj H. O ustanowieniu і upadku Konstytucji Polskiej 3 maja. T. IV. Paryż, 1793. S. 23.
[42] Smoleński W. Ostatni rok Sejmu Wielkiego. Reprint 1897 r. Poznan, 2006.S. 127. Хаця ў іншай працы гісторык звярнуў увагу на тое, што „Узаемныя заручыны” сталі важным дакументам сярод прынятых на Чатырохгадовым сойме: Smoleński W. Studia histоryczne. Poznań. 1897. S. 73.
[43] Kutrzeba S. Unia Polski z Litwą. Lwów, 1914. S. 209.
[44] Halecki O. Dzieje unii jagiellońskiej. T. II. Kraków, 1919. S. 353.
[45] Тамсама. S. 8.
[46] Тамсама. S. 240.
[47] Łojek J. Konstytucja 3 maja. Lublin, 1981. S. 34.
[48] Malec J. Problem stosunku Polski do Litwy w dobie Siejmu Wielkiego (1788-1792) // Czasopiśmo Prawno-Historyczne. T. 34. Z. 1.1982. S. 47.
[49] Бардах Ю. Канстытуцыя 3 мая… С. 396.

Наверх

Аляксандр Фрыдман. „Цi не трэба спынiць агрэсiю ў Фiнляндыi…”

Снежня 16, 2009 |


Крывавы ўзброены канфлiкт памiж Савецкiм Саюзам i Фiнляндыяй, вядомы пад назвай „зiмовая вайна” (фiн. Talvisota), пачаўся напрыканцы лiстапада 1939 г. i працягваўся амаль тры з паловай месяцы. За напад на Фiнляндыю СССР быў выключаны з Лiгi Нацый. Сiмпатыi мiжнароднай супольнасцi былi на баку маленькай паўночнай краiны, якая ўпарта змагалася з камунiстычнай супердзяржавай. Толькi коштам значнага напружання i велiзарных чалавечых стратаў[1] Савецкi Саюз выканаў уласную праграму-мiнiмум: мяжа памiж СССР i Фiнляндыяй была адсунута ад Ленiнграда з 32 да 150 кiламетраў. Паводле мiрнага пагаднення,у склад савецкай дзяржавы былiўключаны Карэльскi перашыек разам з горадам Выбарг (Viipuri) i шэраг iншых раёнаў Фiнляндыi. Акрамя таго, фiнскi ўрад вымушаны быў пагадзiцца даць СССР у арэнду на 30 гадоў паўвостраў Ханка (Hanko) з прылеглымі астравамi, дзе меркавалася стварыць савецкую ваенна-марскую базу[2]. Сотнi тысяч фiнскiх грамадзян пакiнулi анексаваныя Савецкiм Саюзам тэрыторыi[3]. Тым не менш, Крэмль не здолеў рэалiзаваць сталiнскую праграму-максiмум, якая прадугледжвала пераўтварэнне Фiнляндыi з незалежнай краiны ў цалкам падуладную Маскве „дэмакратычную рэспублiку” на чале з марыянеткавым „народным урадам” Ота Куусiнена (Otto Kuusinen)[4].

Для бальшавiцкага агiтпропа „зiмовая вайна” стала чарговым звяном у ланцугу сур’ёзных выпрабаванняў. Пасля заключэння савецка-германскага пакта аб ненападзе (23 жнiўня 1939 г.) ён мусiў растлумачыць савецкаму насельнiцтву карэнную змену ў адносiнах з былым „заклятым ворагам”, якi раптам зрабiўся „надзейным сябрам”. Праз некалькi тыдняў у цэнтры ўвагi апынулася вайсковая аперацыя Чырвонай Армii ў „вызваленых з-пад прыгнёту польскiх паноў” заходнiх раёнах Украiны i Беларусi. Пазней чарга дайшла ўрэшце i да „белафiнаў”.

Калi падзеi ў Заходняй Беларусi i Заходняй Украiне разгортвалiся галоўным чынам паводле распрацаванага ў Маскве сцэнарыя, дык у „зiмовай вайне” Чырвоная Армiя нечакана сутыкнулiся з самаахвярным супрацiвам фiнаў, якiя перакрэслiлi савецкi план пераможнай прыкладна двухтыднёвай вайны[5]. У такiх абставiнах ад агiтпропа патрабавалiся асаблiвыя намаганнi, каб паказаць савецка-фiнскую вайну ў якасцi чарговай„ гiстарычнай перамогi” бальшавiкоў.

У гэтым артыкуле на прыкладзе асобных публiкацый беларускай прэсы спачатку будзе прадэманстравана, якiм чынам савецкая прапаганда iмкнулася сфармаваць у жыхароў БССР „адзiна правiльны” погляд на „зiмовую вайну”. Аналiз сакрэтных паведамленняў Упраўлення НКУС па Мiнскай вобласцi дазволiць у далейшым прасачыць рэакцыю мясцовага насельнiцтва на канфлiкт памiж СССР i Фiнляндыяй i на яго адлюстраванне ў савецкiх сродках масавай iнфармацыi.

1. „Падпальшчыкi вайны”: „белафiны” і „англiйска-французскiя iмперыялiсты”

27 снежня 1939 г. у Мiнску выйшаў чарговы нумар шматтыражкi „На рубеже”. Друкаваны орган палiтаддзела Мiнскага аддзялення Заходняй чыгункi галоўную ўвагу аддаў „выбарам” у мясцовыя Саветы, што адбылiся 24 снежня. З апублiкаванага на першай старонцы паведамлення БелТА чытачы даведалiся пра савецкага грамадзянiна фiнскага паходжання Акселя Iванавiча Хiрвi, якi „з асаблiвай радасцю” аддаў свой голас у цягнiку „Мiнск — Днепрапятроўск”. Хiрвi сцвярджаў, што ён, як i ўсе iншыя грамадзяне СССР, карыстаецца тымi „вялiкiмi правамi”, якiя дае „сталiнская канстытуцыя”, а таксама падкрэслiваў, што народы Савецкага Саюза i Фiнляндыi заўсёды жылi ў мiры i што савецкi народ прынясе фiнам „шчасце” i „свабоду”[6]. Атрымаць „шчасце” i „свабоду” фiнскiя працоўныя маглi, зразумела, толькi ў Савецкай Фiнляндыi. Паведамленне БелТА сведчыць пра тое, што савецкае кiраўнiцтва нават i пасля першага, вельмi няўдалага для СССР месяца вайны не пазбавiлася надзеi на саветызацыю паўночнага суседа.

3 цягам часу гэтая перспектыва рабiлася, аднак, усё больш i больш iлюзорнай. Пад уплывам складанага становiшча на фронце агiтпроп падрабязна паведамляў пра грунтоўныя ўмацаваннi на тэрыторыi Фiнляндыi i асаблiва пра „злачынствы белафiнаў”. Яскравым прыкладам гэтай савецкай прапаганды можна лiчыць „лiст з фронту”, якi надрукавала 28 студзеня 1940 г. шматтыражка „Кировец”. Аўтар расказваў сваiм былым калегам — рабочым мiнскага станкабудаўнiчага завода iмя Кiрава — пра „вераломных белафiнаў”, што дзейнiчаюць супраць чырвонаармейцаў „з-за вугла” i карыстаюцца тактыкай „выпаленай зямлi”[7].

Бальшавiцкая прэса iмкнулася таксама пераканаць насельнiцтва ў тым, што змаганне на поўначы iдзе не толькi з „белафiнамi”, але i з „англiйска-французскiмi iмперыялiстамi”. Пры гэтым дапамога, якую Англiя, Францыя цi Швецыя аказвалi Фiнляндыi i якая на самай справе абмяжоўвалася дыпламатычнай падтрымкай, пастаўкамi зброi і гуманiтарных рэчаў, а таксама дасылкай добраахвотнiкаў (пераважна шведаў), агiтпропам наўмысна значна перабольшвалася. Асаблiва непакоiлi Маскву, зразумела, неаднаразова паўтораныя, але так i не спраўджаныя абяцаннi Англii i Францыi ўмяшацца ў канфлiкт на баку Фiнляндыi[8]. На ролi „англiйска-французскiх iмперыялiстаў” у „зiмовай вайне” спынiўся, напрыклад, у падрабязным абагульняльным артыкуле „Блiскучая перамога сталiнскай палiтыкi мiру” батальённы камiсар А. А. Любiмаў. Жаночы часопiс „Работнiца і калгаснiца Беларусi” перадрукаваў гэты артыкул у другой палове сакавiка 1940 г. Гiсторыю канфлiкту памiж СССР i Фiнляндыяй аўтар характарызаваў наступным чынам:

„Верны задачам сваёй мiрнай палiтыкi совецкi ўрад яшчэ ўвосень мiнулага года прапанаваў Фiнляндыi адсунуць Совецка-фiнскую гранiцу на Карэльскiм перашэйку на некалькi дзесяткаў кiлометраў на поўнач ад Ленiнграда, узамен чаго Фiнляндыi была прапанавана перадача часткi тэрыторыi Совецкай Карэлii. Аднак, былы ўрад Каяндэра — Эрко[9], пад нацiскам англа-французскiх iмперыялiстаў, адхiлiў совецкiя прапановы, якiя адказвалi iнтарэсам безапаснасцi абодвух дзяржаваў. Разлiчваючы на „дапамогу” з боку англа-французскiх iмперыялiстаў плутакратычны ўрад Каяндэра — Эрко пачаў вайну замест мiрнага i разумнага ўмацавання адносiн са сваiм вялiкiм суседам.

Не прайшло i трох месяцаў як фiнляндскi ўрад, у рэзультаце сакрушальнага ўдара гераiчнай Чырвонай Армii i Флота, вымушан быў адмовiцца ад сваёй авантуры”[10].

Любiмаў паўтарыў, такiм чынам, савецкае прапагандысцкае сцверджанне аб тым, што „агрэсiўная” Фiнляндыя напала на „мiралюбiвы” Савецкi Саюз, чый народ „нiколi не быў варожым да фiнляндскага народа”[11]. Францыя i Англiя — галоўныя ворагi СССР пасля пакта Молатава — Рыбентропа — падбухторылi фiнаў да ўзброенай барацьбы з магутным суседам гэтак жа, як яны ў свой час падштурхнулi Польшчу да вайны з Нямеччынай. I Польшчы, i Фiнляндыi „iмперыялiсты, якiя прызвычаены заграбаць жар чужымi рукамi”, здрадзiлi i пакiнулi гэтыя краiны на волю лёсу[12].

Аўтар выказваў упэўненасць, што савецкая палiтыка ў дачыненні да Фiнляндыi крыстаецца ўсеагульнай падтрымкай насельнiцтва СССР. Супрацоўнiкi Упраўлення НКУС па Мiнскай вобласцi, наадварот, дакладна ведалi, што батальённы камiсар памыляецца. Яны ўважлiва сачылi за настроямi насельнiцтва i бачылi, што падзеi ў Фiнляндыi ўспрымаюцца мясцовымi жыхарамi досыць супярэчлiва.

Сакрэтныя паведамленнi НКУС, пра якiя гаворка пойдзе нiжэй i якiя, памiж iншым, утрымлiваюць каштоўную iнфармацыю пра метады працы гэтай установы на пачатку 1940-х г., трэба ўспрымаць у першую чаргу як адлюстраванне распаўсюджаных у грамадстве настрояў, а не як апiсанне канкрэтных учынкаў цi выказванняў, якiя на самай справе мелi месца.

2. „Нiводзiн дурань не верыць, што яны напал i на нас…”: „Абчуга” i вайна ў Фiнляндыi

Хоць БССР i знаходзiлася далёка ад тэатра ваенных дзеянняў, вайна непасрэдна закранула насельнiцтва рэспублiкi: чырвонаармейцы — выхадцы з Беларусi змагалiся і гiнулi на фронце, а эканамiчнае становiшча, напрыклад забеспячэнне прадуктамi харчавання, рэзка пагоршылася. Упраўленне НКУС па Мiнскай вобласцi канстатавала ў сваiх сакрэтных паведамленнях на адрас першага сакратара Мiнскага абкама i гаркама КП(б)Б Аляксандра Мацвеева актывiзацыю „антысавецкiх i контррэвалюцыйных элементаў” у сувязi з „зiмовай вайной” i расказвала пра барацьбу з iмi. Так Мацвееў даведаўся пра справу маладога настаўнiка Аляксея М. (нар. 1914) з пасёлка Абчуга Крупскага раёна[13].

Аляксей М. мог яшчэ ў 1939 г. трапiць на фронт у Фiнляндыю. У гэтым годзе яго павiнны былi прызваць у войска. Настаўнiк, выхаванец Аршанскага педагагiчнага тэхнiкума, меў, аднак, iншыя планы i таму звярнуўся 21 лiстапада 1939 г. ужо трэцi раз да раённага ваеннага камiсара ў Крупках з лiстом, у якiм прасiў аб адтэрмiноўцы, падкрэслiваючы ўласны абавязак клапацiцца пра старых i хворых бацькоў. Змест лiста дазваляе зрабiць выснову, што хлопец знаходзiўся ў вельмi дрэнным псiхалагiчным стане i нават не выключаў самагубства. Органы НКУС, магчыма, і ўвогуле не зацiкавiліся б М., калі б не адна акалiчнасць. Настаўнiк узяў прыметнiк шчаслiвы ў словазлучэннi наша шчаслiвая краiна ў двукоссе i тым самым адразу ператварыў свой лiст у „контррэвалюцыйны дакумент”, а сам зрабiўся „па-антысавецку настроеным элементам”. Нягледзячы на гэты выпадак, М. i далей змог працаваць у школе разам з бацькам-настаўнiкам і не папоўнiў пакуль што рады чырвонаармейцаў.

У другой палове студзеня 1940 г. ягонае становiшча рэзка пагоршылася. Прычынай таму стала напiсаная друкаванымi лiтарамi ўлётка, якую атрымаў 18 студзеня па пошце Крупскi райкам КП(б)Б. Канверт з улёткай быў адпраўлены з пасёлка Абчуга.

„Абчуга” — менавiта так назваў сябе невядомы аўтар — характарызаваўся Упраўленнем НКУС па Мiнскай вобласцi як „упалне пiсьменны чалавек”, якi рытарычна пытаўся, цi не надышоў ужо час спынiць савецкую агрэсiю супраць Фiнляндыi. Абурэнне „Абчугi” выклiкала вельмi ненатуральнае сцверджанне бальшавiцкай прапаганды аб адказнасцi Фiнляндыi за пачатак вайны з СССР. Не падабалiся яму i савецкiя пастаўкi збожжа ў Нямеччыну. Рашуча асуджалiся таксама „галоднае галотнае жыццё”, „крывавая вайна” i сталiнская рэпрэсiўная палiтыка. Пад канец аўтар празрыста намякаў на тое, што Чырвоная Армiя хутка паверне зброю супраць бальшавiцкага рэжыму.

Нкусаўцам трэба было як мага хутчэй выявiць i пакараць „Абчугу”. Аляксей М. адразу трапiў пад падазрэнне. Не на яго карысць сведчылi таксама i дадзеныя параўнальнай экспертызы ўлёткi „Абчугi” i лiстападаўскага лiста настаўнiка ваеннаму камiсару. Каб сабраць дадатковыя ўлiкi, было вырашана пачаць актыўную аператыўную распрацоўку М., у якой былi задзейнiчаны „агент Вырвав” i „архiўны паведамляльнiк Маргарынаў”. „Вырвав” атрымаў загад высветлiць сувязi настаўнiка i, акрамя таго, завербаваць агента, які павінен быў справакаваць падазраванага на выказванне аб становiшчы ў Фiнляндыi. Ад „Маргарынава”, якi працаваў на пошце ў пасёлку Абчуга, НКУС чакаў iнфармацыі пра тое, цi набываў Аляксей М. 15 цi 16 студзеня канверт, у якiм улётка прыйшла ў Крупкi. Нарэшце, планавалася, што мясцовыя партыйная i камсамольская арганiзацыi пасадзейнiчаюць выкрыццю „ворага” тым, што даручаць М. напiсаць друкаванымi лiтарамi насценгазету, каб потым лёгка было параўнаць яго почырк з почыркам „Абчугi”.

Пытанне, цi на самай справе Аляксей М. быў менавiта той асобай, якая ва ўлётцы пратэставала супраць вайны, абвiнавачвала бальшавiцкi агiтпроп у хлусні, знiшчальна крытыкавала ўнутраную i знешнюю палiтыку ўрада i тым самым кiдала выклiк савецкай уладзе, застаецца без адказу. Далейшы лёс настаўнiка невядомы. Хутчэй за ўсё, ён быў неўзабаве арыштаваны i жорстка пакараны.

3. У надзеi на савецкае паражэнне: „контррэвалюцыйныя настроi” ў Крупскiм i Заслаўскiм раёнах

8 лютага 1940 г.Упраўленне НКУС па Мiнскай вобласцi прапанавала першаму сакратару Мацвееву абавязаць райкамы ў Крупках i Заслаўi тэрмiнова „ўзмацнiць масава-палiтычную і раз’ясняльную працу сярод насельнiцтва аб падзеях у Фiнляндыi” i пры гэтым звярнуць асаблiвую ўвагу на прапаганду ў мясцовых школах[14]. Неабходнасць гэтых iдэалагiчных мерапрыемстваў тлумачылася не толькi „дыверсiяй Абчугi”, але i пашырэннем рознага роду „антысавецкiх” чутак, што ўзнiкалi, вiдавочна, не ў апошюю чаргу пад уплывам маруднага прасоўвання Чырвонай Армii ўглыб фiнскай тэрыторыi, а таксама савецкiх афiцыйных паведамленняў пра наздвычаныя ўмацаваннi ў Фiнляндыi („лiнiя Манергейма”)[15] i ўмяшанне замежных „iмперыялiстаў.

Паводле iнфармацыi НКУС, некаторыя сяляне з Крупскага i Заслаўскага раёнаў меркавалi, што фiны не толькi здолелi нанесцi вялiкiя страты Чырвонай Армii, але і нават занялi Ленiнград, дзеля забеспячэння бяспекi якога ўвогуле распачалася „зiмовая вайна”. Працiўнiкаў савецкай улады асаблiва цешыў той факт, што Фiнляндыя, як сцвярджаў бальшавiцкi агiтпроп, карыстаецца значнай падтрымкай iншых „буржуазных” краiн. Чакалася, што яны ўжо вясной аб’яднаюць свае намаганнi i знiшчаць антысялянскі сталiнскi рэжым, няздатны перамагчы нават маленькую Фiнляндыю. Вынiкам вайны для СССР стане, з аднаго боку, страшэнная дэмаграфiчная катастрофа (краiна страцiць дзве трэці свайго насельнiцтва), а з другога — лiквiдацыя калгасаў i вяртанне да дабальшавiцкiх парадкаў[16].

Характэрна, што савецка-фiнская вайна ўзмацнiла i без таго наяўныя ў беларускiм грамадстве антысемiцкiя настроi i перш заўсё ўяўленнi пра мiфалагiчны „жыдоўскi бальшавiзм”, якi нiбыта пануе ў Савецкiм Саюзе[17]. Так, селянiн М. Ш. з Крупскага раёна пагражаў, што калi трапiць на фронт, дык адразу пачне забiваць яўрэяў[18]. Жыхары вёскi Кiсялi Рагаўскога сельсавета (Заслаўскi раён) Д., К. i В. адзначалi, у сваю чаргу, поспехi фiнаў, жорстка крытыкавалi шапказакiдальнiцкiя настроi савецкай прапаганды i разглядалi „зiмовую вайну” ўвогуле як чарговае „жыдоўскае злачынства”. Тым не менш, у канчатковую перамогу Фiнляндыi сяляне, вiдаць, не верылi i таму хацелi, каб Турцыя напала на СССР, знiшчыла савецкую ўладу i спынiла тым самым „пакуты” мясцовага насельнiцтва[19].

У сакавiку 1940 г. жыхароў Беларусi, якiя спадзявалiся на тое, што Фiнляндыя разам са сваiмi магутнымi саюзнiкамi здолее разграмiць Савецкi Саюз, чакала горкае расчараванне. Вайна скончылася хоць i пiравай, але перамогай СССР.

4. Мiрная дамова перамога Фiнляндыi?

Мiрнае пагадненне памiж СССР i Фiнляндыяй было заключана ў Маскве 12 сакавiка 1940 г. Падсумоўваючы вынiкi вайны, батальённы камiсар Любiмаў пiсаў у сваiм вышэйзгаданым артыкуле:

«Палiтыка англа-французскiх падпальшчыкаў вайны на паўночным усходзе Еўропы пацярпела крах. Наперакор падпальшчыкам вайны Совецкi Саюз забяспечыў сiлай тую безапаснасць сваiх гранiц, якой ён не па сваёй вiне не мог дабiцца на мiрных перагаворах. Цяпер поўнасцю забяспечана безапаснасць нашых паўночных гранiц, безапаснасць велiзарнейшага ў свеце рабочага цэнтра Ленiнграда, горада Мурманска i Мурманскай чыгункi. Доблесная Чырвоная Армiя, выконваючы волю совецкага народа, прарвала i знiшчыла „лiнiю Манергейма” з яе жалезабятоннымi ўмацаваннямi, пабудаванымi на сродкi i пры дапамозе замежных iмперыялiстаў i iх генеральных штабоў. Чырвоная Армiя i Чырвоны Флот яшчэ раз паказалi ўсяму свету, што няма такiх крэпасцей, якiя не маглi б узяць большэвiкi.

Разбiўшы белафiнскiя цвярдынi, адданыя сыны Радзiмы, адважныя воіны краiны соцыялiзма сталi цвёрдай нагой на Карэльскiм перашэйку, ператварыўшы яго з ударнага кулака супроць Ленiнграда ў мiрную совецкую тэрыторыю. Лiквiдаваны адзiн з небяспечнейшых ачагоў вайны, якi замежныя iмерыялiсты годамi стваралi на фiнляндскай тэрыторыi, падрыхтоўваючы вайну супроць Совецкага Саюза i разлiчваючы запалiць ваенны пажар на ўсiм Скандынаўскiм поўвостраве»[20].

Перамога над Фiнляндыяй бачылася Любiмаву, такiм чынам, адначасова i перамогай над „iмперыялiстамi” Англii ды Францыi, якiя пацярпелi „жорсткае палiтычнае паражэнне”. Гэтым „ворагам савецкага пралетарыяту” аўтар супрацьпастаўляў нацысцкую Нямеччыну i падкрэслiваў, што апошнiя падзеi „садзейнiчаюць умацаванню мiра ва ўсходняй Еўропе”[21].

У прэсе адзначалiся „пачуццё глыбокай радасцi” i „новая хваля палiтычнага ўздыма”, якую мiрная дамова выклiкала ў СССР, а таксама захапленне „працоўных усiх краiн, усяго перадавога чалавецтва, якое бачыць у Совецкiм Союзе несакрушальны аплот мiра”[22]. Пра энтузiязм насельнiцтва паведамляла ў другой палове сакавiка 1940 г. i Упраўленне НКУС па Мiнскай вобласцi: грамадзяне радавалiся мiру i спадзявалiся на тое, што цяпер дакладна палепшыцца забеспячэнне таварамi[23]. Дзякуючы разгалiнаванай сетцы iнфарматараў органы НКУС ведалi нават пра iнтымныя дэталi: пра тое, напрыклад, што жонка старшынi Астрашыцкага сельсавета П. П. 13 сакавiка адмыслова падрыхтавала ў гонар мiру „добрую закуску” да вячэры, а цырульнiк В. з мястэчка Астрашыцкi Гарадок з той жа прычыны выказваў надзвычайнае задавальненне, загадаў сваёй жонцы зварыць „добры абед” i падрыхтаваць гарэлку. Жонка пагадзiлася i пайшла насустрач мужу, чаго яна ў звычайны дзень, як стала вядома нкусаўцам, не зрабiла б[24].

З пункту гледжання НКУС становiшча, аднак, працягвала заставацца нездавальняльным, бо „антысавецкiя i контррэвалюцыйныя элементы” не спынiлi свае „варожыя выпады” i пасля заканчэння ваенных дзеянняў. Яны крытыкавалi эканамiчную сiтуацыю ў рэспублiцы i асаблiва тое дрэннае становiшча, якое склалася ў галiне забеспячэння насельнiцтва прадуктамi харчавання. Асобныя грамадзяне лічылі, што СССР перамог Фiнляндыю з дапамогай Нямеччыны i, як меркаваў, у прыватнасцi, бухгалтар школы медсясцёр з Барысава С. Ш., разлiчваецца за гэта з немцамi пастаўкамi збожжа. Выкладчыца той жа школы В. Л. скардзiлася, што працоўныя церпяць ад знешней палiтыкi бальшавiцкага ўрада: у той час як збожжа i iншыя тавары вывозяцца за мяжу, у самiм СССР справы пагаршаюцца i людзi вымушаны ўначы займаць месца ў чэргах па хлеб[25].

Адносна мiрнага дагавора сярод „контррэвалюцыйных элементаў”, паводле дадзеных НКУС, не было згоды. Калi адны грамадзяне абвiнавачвалi Крэмль у тым, што ён не давёў вайну да поўнага разгрому праціўніка, дык iншыя лiчылi патрэбным аддаць належнае фiнам, якiя мужна змагалiся супраць Чырвонай Армii, i звярталi ўвагу, у прыватнасці, на лёс „народнага ўрада” Кусiнена, якi так i не прыйшоў да ўлады ў Фiнляндыi[26]. Брыгадзiру калгаса „Чырвоны будаўнiк” Мiнскага раёна С. К. асаблiва не падабалася тое, якiм чынам у СССР асвятлялiся ваенныя дзеяннi. За падзеямi за мяжой С. К. сачыў ужо даўно i меў меркаванне, што агiтпроп наўмысна ашуквае насельнiцтва. Брыгадзiр прыгадваў, што яшчэ ў 1935 г. савецкая прэса ўсхваляла поспехi Эфiопii ў вайне з Iталiяй. Тая вайна скончылася, як вядома, перамогай Iталii. Гэты выпадак, вiдавочна, не дазваляў С. К. зрабiць адназначныя высновы наконт сапраўднай сiтуацыi ў Фiнляндыi[27].

Калi С. К. скептычна ставiўся да бальшавiцкай прапаганды, дык яго калега У. Л. з калгаса „КIМ” Смалявiцкага раёна i некаторыя iншыя грамадзяне былi ўпэўнены, што СССР вымушаны быў пагадзiцца на мiрную дамову, бо сутыкнуўся з магутнымі ўмацаваннямi i страцiў у вайне зашмат чырвонаармейцаў[28]. Л. глядзеў на „зiмовую вайну” ўвогуле як на вялiкую авантуру, ад якой Савецкаму Саюзу, дзе толькi прызвычаiлiся багата выхваляцца, лепш было б устрымацца, улiчваючы магутнае ўзбраенне і добрую падрыхтоўку фінскага войска[29].

Цiкава, што ў другой палове сакавiка 1940 г. знаходзiлiся асобы, якiя адкідалі красамоўныя савецкiя афiцыйныя паведамленнi пра канчатковую перамогу над „белафiнамi” як чарговую хлусню агiтпропа i верылі, што сапраўдным пераможцам з „зiмовай вайны” выйшла Фiнляндыя, перад якой бальшавiкi капiтулявалi[30]. Калгаснiк Б. В. з Чырвонаслабадскога раёна нават меркаваў, што фiны гарантавалi сабе ў вынiку вайны бесклапотнае iснаванне за савецкi кошт: яны будуць толькi ляжаць i есцi, а савецкiя працоўныя будуць забяспечваць iм гэты дабрабыт[31].

Высновы

Запланаваная крамлёўскiмi стратэгамi маленькая хуткая перамаганосная вайна ператварылася ўзацяжную крывавую бойню i падарвала прапагандысцкi мiф аб „непераможнасцi” Чырвонай Армii.

Бальшавiцкi агiтпроп iмкнуўся давесцi савецкаму насельнiцтву, што СССР не вядзе барацьбы з фiнскiмi працоўнымi, а наадварот, „вызваляе” апошнiх ад прыгнёту „антынароднага буржуазнага ўрада”, якi з падачы i пры дапамозе Францыi ды Англii „вераломна” распачаў вайну супраць Савецкага Саюза. Перамога над „крыважэрнымi белафiнамi” ўсхвалялася адначасова як трыумф у змаганнi з „англiйска-французскiм iмперыялiзмам”.

У БССР „зiмовая вайна” выклiкала шырокi рэзананс як у гарадах, так i на вёсцы. Упраўленне НКУС па Мiнскай вобласцi, у прыватнасцi, паведамляла аб „контррэвалюцыйных элементах”, што абуралiся пагаршэннем эканамiчнага становiшча ў час вайны, насцярожана ставiлiся да савецкiх паведамленняў аб сiтуацыi на фронце або давалi волю сваiм антысемiцкiм пачуццям, ускладаючы адказнасць за вайну на „жыдоў”. Зусiм не жадаючы таго, агiтпроп абудзiў у пэўных па-антысавецку настроеных жыхароў Беларусi надзею на тое, што „белафiны” разам з Англiяй, Францыяй ды iншымi ворагамi СССР сапраўды перамогуць бальшавiкоў. Iх спадзяваннi на „вызваленне” звонку не знiклi i пасля заключэння мiрнага дагавора памiж Савецкiм Саюзам i Фiнляндыяй. Яны паважлiва ставiлiся да Фiнляндыi, якая аказала супрацiўленне савецкай агрэсii, а некаторыя яшчэ нават у другой палове сакавiка 1940 г. верылі, што фiны перамаглi ў гэтай вайне. Надалей апантаныя працiўнiкi бальшавiзму разлiчвалi галоўным чынам на гiтлераўскую Нямеччыну, якая, на іх думку, у савецка-фiнскай вайне дапамагла СССР перамагчы Фiнляндыю, а ў будучай вялiкай вайне, улiчваючы прадэманстраваную ў канфлiкце на поўначы слабасць i непадрыхтаванасць „непераможнай” Чырвонай Армii, зробiць з савецкай уладай тое, чаго не наканавана было зрабiць „белафiнам”[32].


[1] Толькi паводле афiцыйных, значна занiжаных, савецкiх дадзеных у час вайны загiнулі каля 49 000 чырвонаармейцаў. Фiнляндыя страцiла ў той жа час прыкладна 25 000 чалавек(сярод iх прыкладна 1000 цывільных асоб). Osmo Jussila, Seppo Hentilä, Jukka Nevakivi. Politische Geschichte Finnlands seit 1809: Vom Großfürstentum zur Europäischen Union. Berlin, 1999.S. 214.
[2] Цыт. паводле: Andreas Doepfner. Finnlands Winterkrieg 1939/40. Dokumentation aus neutraler Sicht. Zürich, 1990. S. 144-147, тут: s. 144f.
[3] Фiнскiя даследчыкi зыходзяць з таго, што колькасць прымусовых перасяленцаў перавысіла 400 000 чалавек. Jussila О., Hentilä S., Nevakivi J. Politische Geschichte Finnlands seit 1809. S. 214.
[4] Пра гісторыю савецка-фінскай вайны гл., наприклад: Jussila O., Hentilä S., Nevakivi J. Politische Geschichte Finnlands seit 1809. S. 204-214.
[5] Jussila O., Hentilä S., Nevakivi J. Politische Geschichte Finnlands seit 1809. S. 207.
[6] БЕЛТА. В поезде // На рубеже. 27 снежня 1939. № 135 (321). С 1.
[7] Лапидус Я. Г. Письмо с фронта // Кировец. 28 студзеня 1940. № 2 (416).С. 2.
[8] Jussila O., Hentilä S., Nevakivi J. Politische Geschichte Finnlands seit 1809. S. 206f., 209f.
[9] Айма Каяндэр  (Aimo Cajander, 1879-1943) — прэм’ер-мiнiстр Фiнляндыi (1937-1939); Юха Эрко (Juho Erkko, 1895-1965) — мiнiстр замежных справаў ва ўрадзе Каяндэра.
[10] Любiмаў А. А. Блiскучая перамога сталiнскай палiтыкi мiра // Работнiца i калгаснiца Беларусi. 1940. № 6. С. 1-2, тут: с. 1.
[11] Тамсама, с. 2.
[12] Тамсама.
[13] ДАМВ [Дзяржаўны архiў Мiнскай вобласцi]. Ф. 1п. Воп. 1а. Спр. 120. Арк. 246-249.
[14] ДАМВ. Ф. 1п. Воп. 1а. Спр. 120. Арк. 84-86, тут: арк. 86.
[15] Маюцца на ўвазе фінскія абарончыя збудаванні на Карэльскім перашыйку. Маршал Карл Густаў Манергейм (Carl Gustaf Mannerheim, 1867-1951) у час вайны быў галоўнакамандуючым Узброеных Сiл Фiнляндыi.
[16] ДАМВ. Ф. 1п. Воп. 1а. Спр. 120. Арк. 84-86.
[17] Падрабязней гл.: Alexander Friedman. Die Vorstellung „jüdische Sowjetmacht”. Antisemitismus  und Antibolschewismus in Sowjet Weißrussland Ende der 1920er — Anfang der 1940er Jahre // Thomas M.Bohn (Hg.), Belarus’ zwischen Ost und West. Von der polnisch-litauischen Union zum russisch-sowjetischen Imperium [публiкацыя запланавана на 2010].
[18] ДАМВ. Ф. 1п. Воп. 1а. Спр. 120. Арк. 86.
[19] Тамсама, арк. 84.
[20] Любiмаў А. А. Блiскучая перамога сталiнскай палiтыкi мiра. С. 1.
[21] Тамсама, с. 2.
[22] Тамсама. Гл. таксама: Нахмановiч Р. Падпальшчыкi вайны пралiчылiся. Адабраем палiтыку совецкага ўрада // Работнiца i калгаснiца Беларусi.1940. № 6. С. 3.
[23] ДАМВ. Ф. 1п. Воп. 1а. Спр. 120. Арк. 242-245, 257-259, тут: арк. 242, 243, 257.
[24] ДАМВ. Ф. 1п. Воп. 1а. Спр. 120. Арк. 242.
[25] Тамсама, арк. 244.
[26] Тамсама, арк. 244, 258.
[27] Тамсама, арк. 244, 245.
[28] ДАМВ. Ф. 1п. Воп. 1а. Спр. 120. Арк. 244, 245, 258.
[29] Тамсама, арк. 245.
[30] Тамсама, арк. 244, 258.
[31] Тамсама, арк. 258, 259.
[32] Гл. падрабязней: Alexander Friedman, Deutschlandbilder in der weißrussischen sowjetischen Gesellschaft 1919 bis 1941, Saarbrücken 2009 (доктарская дысертацыя, публiкацыя запланавана на першую палову 2011г.).

Наверх

Томас Бон. Муляр Дзяніс Булахаў у сацыялістычным Мінску: накід праекта жыцця савецкага чалавека

Снежня 15, 2009 |


* Thomas M. Bohn: „Bau auf…” Der Maurer Denis Bulachow. In: Sozialistische Helden. Eine Kulturgeschichte von Propagandafiguren in Osteuropa und in der DDR. Hrsg. v. Silke Satjukow u. Rainer Gries. Berlin 2002, S. 60-70.

Спадчына Дзяніса Рыгоравіча Булахава захоўваецца ў Нацыянальным гістарычным музеі Рэспублікі Беларусь у Мінску. Гэта некалькі фотаздымкаў, пара пасведчанняў і грамат, а таксама мулярская кельма. Калі паглыбіцца ў беларускую пасляваенную публіцыстыку, то выяўляецца, што Дзяніс Рыгоравіч у 50-60-я г. належаў да найвядомейшых у Мінску асобаў. Але ў крыніцах не знойдзеш ані слова пра прыватнае жыццё гэтага чалавека. Таму ў рэтраспектыве муляр Булахаў паўстае толькі як прапагандысцкая фігура[1]. Мы сутыкаемся са створаным агітацыйным аддзелам камуністычнай партыі ідалам, які з’явіўся на сцэне ў працэсе ініцыяванай Хрушчовым рэактывацыі ды інструменталізацыі міфа гераізму. Сфармаваць грамадства герояў — вось да якой мэты імкнуліся ўлады ў Крамлі. А канчатковым крокам на гэтым шляху ў Беларусі лагічна стала абвяшчэнне Мінска горадам-героем. Так што Дзяніс Булахаў не быў змагаром-адзіночкай. У адрозненне ад Стаханава, чыё імя атрымаў інсцэніраваны ў 30-я г. рух перадавікоў, ён нават не вылучыўся нейкім надзвычайным учынкам. У лакальным кантэксце ім карысталіся проста як асабліва выбітным прыкладам. Якія канкрэтна функцыі мусіла выконваць гэтая фігура? На чым быў заснаваны modus vivendi партыі і жыхароў буйнога савецкага горада пасля Другой сусветнай вайны? Чаму ў Рэспубліцы Беларусь імя Дзяніса Рыгоравіча Булахава забылася гэтак жа, як і тытул горада-героя, нададзены беларускай сталіцы?

І. Біяграфія Дзяніса Булахава


Расповед пра гісторыю жыцця нашага героя шмат часу не зойме. Дзяніс Рыгоравіч Булахаў нарадзіўся 6 снежня 1905 г. у вёсцы Вольгаўка (рус. Ольговка) Омскай вобласці ў Сібіры[2]. Яму не было наканавана скончыць больш за два класы школы. Замест гэтага ён стаў вучыцца на шаўца. Пра тое, як ён перажыў смутны час рэвалюцыі і грамадзянскай вайны, звестак не захавалася. Каб падтрымаць легенду, хапіла, ва ўсялякім выпадку, згадаць для сучаснікаў, што ён належаў да пакалення, якое сфармавалася пад уплывам вясковай гароты ды сацыялістычнага энтузіязму і знайшло літаратурнае ўвасабленне ў героі Паўла Карчагіна з рамана Мікалая Астроўскага „Як гартавалася сталь”. Адпаведна з гэтай інтэрпрэтацыяй Дзяніс Булахаў зрабіў свой унёсак у пабудову сацыялізму, калі ў 1931-34 г. у якасці камсамольскага дэлегата ад роднага калгаса ўдзельнічаўу будаўніцтве металургічнага камбіната ў Кузнецку. Праўда, для яго, у адрозненне ад тагачаснага ідэальнага тыпу „савецкага чалавека”, прыход у горад не спрычыніўся да ўздыму па сацыяльнай лесвіцы. Але гэты этап жыцця пасля стаў падмуркам для стварэння ягонага німба муляра. Што да яго дзеянняў пад час Другой сусветнай вайны, то рэпутацыя Дзяніса Булахава лічыцца бездакорнай: у шэрагах Чырвонай Арміі ён, паводле звестак, удзельнічаў у вызваленні Сталінграда і Мінска, больш за тое, нават дайшоў да Берліна.

Чаму ён пасля дэмабілізацыі вырашыў не вяртацца да сябе на радзіму, у Сібір, а замест таго перасяліўся ў Мінск, няясна. Можа, хацеў пазбегнуць працоўнай павіннасці ў калгасе? Шукаў у горадзе лепшых умоваў працы і жыцця? Ці яму проста падабалася жыццё ў еўрапейскай частцы Савецкага Саюза? Заднім чыслом, зразумела, тут жа спаслаліся на альтруістычны матыў: ён нібыта захацеў папрацаваць на адраджэнні горада, які бачыў салдатам у руінах. Няма сумневу, што Упраўленне па адбудове горада Мінска з радасцю прымала кожнага кваліфікаванага рабочага, хаця з прычыны замацавання рабочых за працоўнымі месцамі, уласна кажучы, трэба было б атрымаць загад на марш, прычым у выпадку вялікай колькасці людзей — з уласным подпісам Сталіна. Як бы там ні было, мінскае ўпраўленне па адбудове горада магло няшмат прапанаваць сваім супрацоўнікам. Прыбыўшы ў 1946 г. на сталае жыхарства ў беларускую сталіцу, Булахаў разам з сям’ёю спачатку мусіў мірыцца з жыццём у часовых прыстанках, у палатках, зямлянках ды сутарэннях[3].

Калі напрыканцы 1947 г. цягам абмену дэлегацыямі будаўнікоў дайшло да абвяшчэння „сацыялістычнага спаборніцтва” паміж Мінскам і Сталінградам, якое доўжылася потым больш за дзесяць гадоў, непрыкметна надышоў час муляра Булахава, на той момант ужо прынятага ў камуністычную партыю Беларусі[4]. Ён стаў вядомы як супернік у індывідуальным спаборніцтве свайго сталінградскага калегі Мікалая Акімавіча Грачова і трапіў на ролю ўзорнага працаўніка, якому з цягам часу прыпісвалі ўсе важныя ініцыятывы ў будаўнічай галіне. З нагоды 30-годдзя БССР ён атрымаў у студзені 1949 г. ордэн Леніна, найвышэйшую ўзнагароду Савецкага Саюза. У 1950-1963 г. ён побач са сваёй прафесійнай дзейнасцю адзначыўся таксама ў якасці дэпутата Мінскага гарадскога савета. У 1950-я г. рэгулярна выступаў з матэрыяламі ў афіцыйнай урадавай штодзённай газеце „Советская Белоруссия”[5]. І вось нарэшце 10 жніўня 1958 г. надышоў ключавы момант: Булахава ўзнагародзілі Залатой Зоркай Героя Сацыялістычнай Працы[6]. Але на гэтым заслугі Дзяніса Рыгоравіча яшчэ далёка не скончаныя. У 1961 г. ён як брыгадзір будтрэста № 4 Галоўмінскбуда перадаў свой досвед шырокай публіцы ў брашуры „Строим город”[7]. У 1965 г. ён урэшце скончыў сваю працоўную дзейнасць. Яго другі раз ушанавалі ордэнам Леніна і надалі прывілеяваны статус персанальнага пенсіянера. Калі горад Мінск у 1967 г. з нагоды 900-годдзя свайго заснавання ды 50-гадовага юбілею Кастрычніцкай рэвалюцыі ўвёў тытул ганаровага грамадзяніна, Дзяніс Булахаў быў у ліку першых яго ўладальнікаў поруч з афіцэрамі Аляксеем Бурдэйным з Масквы ды Мікалаем Колычавым з Куйбышава, якія адзначыліся пры вызваленні беларускай сталіцы ад нямецкіх акупантаў[8]. Але рэшту свайго жыцця Дзяніс Булахаў правёў не ў шыкоўных па савецкіх мерках апартаментах на раскошнай вуліцы ў цэнтры, а ў новай кватэры на вуліцы Сяргея Прытыцкага, каля другога транспартнага кальца ў заходняй частцы горада. Ён памёр дзесьці ў 80-я г. Яго брыгада, паводле звестак, пабудавала жылыя дамы насупраць чыгуначнага вакзала, спраектаваныя як брама горада, Галоўны ўніверсальны магазін і Палац [культуры] прафсаюзаў, а таксама яшчэ 43 будынкі, у тым ліку 7 школ, 3 дзіцячыя садкі і 18 жылых дамоў.

ІІ. Будаўніцтва сацыялістычнага горада

Першая частка біяграфіі, г. зн. непарыўная повязь Булахава як рэальнага чалавека са сталінскай сістэмай, нас цікавіць менш, чым другая, якую назавем стварэннем пад маркай дэсталінізацыі культу асобы будаўніка Дзяніса Рыгоравіча. Дзеля гэтага неабходнаяшчэ раз звярнуццада вырашальных момантаў яго жыцця ды змясціць гэтыя падзеі ў гістарычны кантэкст.

1. Дапамога з Сібіры. Дзяніс Рыгоравіч паўстае перад намі як высокі мужчына, „тыповы” сібірак. Твар заслужанага чалавека на ілюстрацыі 1 з моцнымі скуламі, шырокім носам, кусцістымі бровамі, строгім позіркам, высокім ілбом і вузкімі вуснамі выражае рашучасць і энергію[9]. У кантэксце русіфікацыі, якая пачалася ў Беларусі пасля Другой сусветнай вайны і адбілася ў прызначэнні этнічных рускіх на кіраўнічыя пасады ды манапольным становішчы рускай мовы ў школах, нікога не магло здзівіць, што героем быў абраны менавіта сібірак Булахаў. Яго асоба найлепшым чынам увасабляла дапамогу ў адбудове, якую рускі народ, чыя сіла ўсяляк усхвалялася, аказваў беларускай сталіцы ў матэрыяльным аспекце. Аўтаматычна ўзнікае пытанне: ці ж гэты чалавек у адзіночку нанава будаваў горад Мінск, забяспечваў яго жыхароў кватэрамі? Гэтыя поспехі ні ў якім разе нельга лічыць справай адно толькі жанчын, што працавалі на разборы руін, або набраных у сельскай мясцовасці дапаможных рабочых. Ачышчэнне ад развалін, рамонт манументальных будынкаў і будаўніцтва жылых дамоў, фабрык ды заводаў вялося ў непасрэдна пасляваенны час не столькі сіламі насельніцтва, якое выходзіла на нядзельнікі, колькі за кошт выкарыстання працы ваеннапалонных ды зняволеных. Насамрэч у 1949г., калі культ Сталіна дасягнуў свайго апагею, Булахаў атрымаў ордэн Леніна, а апошнія рэгулярныя ваеннапалонныя пакінулі краіну, цэнтр горада яшчэ быў адноўлены недастаткова, каб на галоўнай плошчы да 70-годдзя савецкага „правадыра” магло адбыцца ўрачыстае адкрыццё помніка.

2. Сацыялістычнае спаборніцтва са Сталінградам. Узвышэнне Булахава да героя было прадвызначана ордэнам Леніна, але не было непазбежным, зважаючы на вялікую колькасць рабочых-будаўнікоў у Мінску: лічба занятых у будаўнічай галіне вырасла з 22 000 у 1950 г. да 33 800 у 1960 і да 63 900 у 1970 г. Булахаў падыходзіў да выканання грамадскай функцыі дзякуючы сваёй прафесіі муляра. Такі персанаж найлепш увасабляў метафару пра „пабудову сацыялізму”. Рэканструкцыю цэнтра і будаўніцтва фабрык, заводаў ды жылых дамоў цяпер можна было прадставіць літаральна працай рук аднаго чалавека. Але Дзяніса Рыгоравіча вылучыў на пярэдні план не адзін пэўны гераічны ўчынак, а, хутчэй, палітыка малых крокаў. Булахава ўзнесла прапагандысцкая хваля, выкліканая сацыялістычным спаборніцтвам са Сталінградам, у якім ён удзельнічаў. Фактычна гарадское планаванне і будаўніцтва ў Мінску ў 40-я г. знаходзіліся ў крызісе з-за недахопу кадраў, дэфіцыту сыравіны і матэрыялаў ды, не ў апошнюю чаргу, з-за карпаратыўнага інтарэсу наменклатуры. Будавалі, асабліва што да жылля, толькі невялікую частку таго, што патрабавалася. У гэтай сітуацыі партыя зноў дала імпульс стаханаўскаму руху і заклікала вучыцца ў горада-героя Сталінграда. На падставе ўзаемных паездак дэлегацый распачаўся абмен досведам. Заключэнне індывідуальных альбо калектыўных дамоваў і прыняцце аднабаковых абавязкаў, якія праз публікацыі ў штодзённых газетах рабіліся грамадскай справай, мусілі прывесці да падвышэння нормаў і, такім чынам, выканання ды перавыканання гаспадарчых планаў. Сапраўднай мэтай было, зразумела, павялічыць эфектыўнасць працы, прымяняючы матэрыяльныя ды ідэалагічныя стымулы, а таксама ўславіць патэнцыял новых тэхналогій. У звязку з гэтым варта згадаць, што метад працы „пяцёркай”, стварэнне якога прыпісваюць маскоўскаму муляру Фядосу Шаўлюгіну, першапачаткова быў уведзены ў Мінску не Булахавым, як тое зноў і зноў сцвярджалі пазней, а — згодна з тагачаснымі публікацыямі — яго калегам Анфілам Кандрацьевічам Філіпавым[10]. У адрозненне ад „тройкі”, калі муляру дапамагалі толькі два чалавекі, у пяцёрцы дапаможныя работы выконвалі адразу чатыры чалавекі, так што гэты метад дазваляў не толькі перавыканаць, паводле звестак, вытворчы план у два з паловай разы, але і больш інтэнсіўна выкарыстоўваць на будаўніцтве працу жанчын. Тэорыя сацыяльнай філасофіі марксізму-ленінізму патрабавала сфармаваць зацікаўлены ва ўсеагульным дабрабыце клас кваліфікаваных рабочых і, адпаведна, распрацаваць этас групы, арыентаваны на пэўныя ўзоры. Але позірк на рэальны стан рэчаў на будоўлі сведчыць: дапаможныя рабочыя якраз мусілі туліцца ў часовых прыстанішчах ды ўбогіх інтэрнатах, чаму яны і карысталіся кожнай магчымасцю змяніць месца працы — да 1956 г. зрабіць так без дазволу працадаўцы значыла парушыць закон. У Савецкім Саюзе будаўнічая галіна да апошняга заставалася трамплінам для маладых вяскоўцаў без кваліфікацыі, які дазваляў тым ці іншым чынам асталявацца ў горадзе, не маючы афіцыйнага дазволу на пражыванне тут.

3. Пералом у будаўніцтве. Падобна іранічнаму жарту гісторыі, у той момант, калі ішло ўзвышэнне муляра Дзяніса Булахава да героя, пад дэвізам „Танней, хутчэй, лепш” ужо абазначыўся вялікі пералом у будаўнічай справе. Пасля таго як з канца 40-х г. усё больш выразнай рабілася неабходнасць эканоміць, Хрушчоў звёў рахункі са сталінскімі архітэктарамі, распачаўшы ў 1954 г. на Усесаюзнай нарадзе будаўнікоў у Маскве кампанію супраць дэкаратыўнай „празмернасці” („архитектурных излишеств”). Адмовіўшы архітэктуры ў прэтэнзіях, ён адначасова зрабіў сумнеўным існаванне прафесійнай групы, якая дагэтуль займала месца на верхніх прыступках савецкай сацыяльнай структуры, карыстаючыся адпаведным прэстыжам ды прывілеямі. А вось працаўнікам на месцах, наадварот, спачатку бадай не было на што скардзіцца: у 1956 г., калі на ХХ з’ездзе партыі распачалася дэсталінізацыя, майстры кшталту Дзяніса Булахава былі яшчэ раз ушанаваныя ўключэннем у каляндар савецкіх святаў„Дня будаўніка” 12 жніўня[11]. Хаця праграма жыллёвага будаўніцтва 1957 г. азначала канчатковую пераарыентацыю будаўнічай галіны на курс, што вёў праз стандартызаваныя тыпавыя праекты ды прамысловы выраб канструктыўных элементаў да панэльных будынкаў, аднак партрэтныя здымкі ўштодзённых газетах гэтага перыядуяшчэ паказвалі будаўнікоў у традыцыйным антуражы: на фоне цаглянай сцяны, што расце ўвышыню, з кельмай у руцэ[12]. Зробленая беларускім мастаком Сямёнам Пятровічам Герусам у 1958 г. літаграфія „Будаўнік Мінска” (іл. 2), наадварот, наглядна адлюстроўвае ідэі прапаганды, хаця з улікам факта, што выкарыстанне новых метадаў не магло пачацца на раніцу наступнага дня, яна яшчэ апераджае свой час[13]. Па рысах твару адназначна відаць, што Булахаў паслужыў прататыпам „стваральніка” беларускай сталіцы — бо слова будаўнік мае і такое значэнне; гэтая здагадка падмацоўваецца, зразумела, яшчэ і тым, што якраз у 1958 г. Дзяніс Рыгоравіч атрымаў званне Героя. Падобны да партызана „Вялікай Айчыннай вайны”, увекавечаны ён на літаграфіі — не баючыся ані ветру, ані непагадзі, у ватоўцы, рукавіцах, шапцы-вушанцы, з шалікам на шыі. У іканаграфічным плане ён паўстае перад гледачом франтальна, у позе чалавека, што пераможна аглядае дзялянку, прычым яго рашучасць дадаткова акцэнтаваная тым, як ён прыціскае страховачны ланцуг. Перспектыва пабудаваная так, што глядач мусіць глядзець на яго знізу ўверх і заўважае над выпнутай грудной клеткай, падкрэсленай страховачным поясам, які нагадвае патронную стужку, брыгаду, што караскаецца па рыштаванні. У гэты момант замацоўваецца аптычнае ўражанне, што і кіраўнік брыгады не можа стаяць на цвёрдай зямлі, хаця — ці якраз таму што — мастак свядома не паказаў, дзе стаіць пратаганіст. Дзякуючы кантрасту чорнага і белага прыродныя фарбы пераходзяць адна ў адну, контуры знікаюць, і ўвесь задні план патыхае сталлю — тым рэчывам, з якога зробленыя героі. Робіцца ясна: „стваральнік Мінска” больш не арудуе кельмай ды цэглай, а мае справу з кранамі ды зборнымі элементамі. Ён як прарок падымаецца над аблокамі і глядзіць у прышласць, што адкрываецца пакуль толькі ягонай сіле прадбачання, — у прышласць, якую суровыя кліматычныя ўмовы здольныя засціць адно блізарукім ды маладушным. Адваротным бокам медаля было тое, што Дзянісам Рыгоравічам Булахавым скарысталіся ў інтарэсах справы, а гэта было несумяшчальна з рамяством, якім ён валодаў.

4. Трагічны герой. На мяжы 50 і 60-х г. даміноўнай ідэяй у савецкім горадабудаўніцтве стаў мікрараён — забяспечаны ўсімі неабходнымі жыллёва-камунальнымі ды сацыяльнымі паслугамі комплекс пяціпавярховых шматкватэрных жылых дамоў з плоскім дахам, першапачаткова разлічаны на 15-20 тыс. чалавек. У Мінску першы мікрараён, рэпрэзентатыўны праект будаўніцтва 60-х г., паўстаў на ўсходняй ускраіне горада. Так зародкавая каморка сацыялістычнага горада перамясцілася з яго цэнтра на перыферыю. Як напамін пра спаборніцтва гарадоў на этапе адбудовы вуліцу, што вяла да мікрараёна, назвалі ў гонар горада-героя Сталінграда (з 1961 г. Валгаград)[14].З гэтагачасу малюнак будаўнічай пляцоўкі, а роўным чынам і рабочага-будаўніка ў СМІ стаў мяняцца ў напрамку, прадвызначаным мастаком Герусам. Цяпер попытам карыстаўся ўжо не муляр, які цагліна за цаглінай выкладвае сцяну дома, а кран, што дастаўляе гатовыя элементы ў патрэбнае месца на дзялянцы новабудоўлі. У гэтым кантэксце апублікаваны ў 1961 г. „тэстамент” Дзяніса Булахава, які з’явіўся адначасова з новай праграмай КПСС, што абвяшчала пераход ад сацыялізму да камунізму, чытаецца як трагедыя[15]. У брашуры „Строим город”, пэўна напісанай за Булахава, малюецца стылізаваны вобраз прасякнутага духам калектывізму і гатоўнасцю працаваць чалавека, які ў інтарэсах усеагульнага дабрабыту прывучае сябе да таго, што сацыялістычнае спаборніцтва ды выкананне планавых заданняў робіцца яго асабістай справай. Гэта „справаздача” напісана мовай простага, „рускага” чалавека. Асноўная тэма — праца брыгады канчатковай прадукцыі мінскага будтрэста № 4, адметная рыса якой у тым, што яна адказвае за будаўніцтва дома ад катлавана і да даху. Падрабязна апісаныя аўра сацыялістычнага горада, калектыў як мікракосм савецкага грамадства і прафесійны этас брыгадзіра.

Па-першае, услаўляецца Мінск як радзіма. Тут трэба сказаць пра адмысловую форму патрыятызму, які жывіцца не традыцыямі, а эстэтыкай „новага жыцця”, бо пасля гібелі гістарычнага „капіталістычнага” горада ў Другой сусветнай вайне, маўляў, вырас новы горад, адметны сваёй прыгажосцю. Ён выступае як адміністратыўны, культурны і прамысловы цэнтр, прапануе сваім жыхарам усе магчымыя даброты, на якіх заснаваны мадэрнісцкія прынцыпы планіроўкі гарадоў (святло, паветра, зеляніна)[16]. Па-другое, працоўныя дасягненні брыгады Булахава з дваццаці двух чалавек тлумачацца імпульсам камуністычнай маралі. Вырашальны для поспеху, маўляў, не выключны стан, г. зн. прывілеяваныя ўмовы для выдатных працаўнікоў, а пачуццё адказнасці ды карпаратыўны дух звычайных людзей. Сюды належыць, паводле брашуры, інтэграцыя ў калектыў яго слабейшых сяброў, уключна з супольным пераадоленнем такіх дрэнных звычак, як курэнне ды п’янства, дзейны прынцып крытыкі ды самакрытыкі, выпрабаванне новых метадаў і ашчаднае стаўленне да матэрыялаў. Вось жа, маўляў, каб здзейсніць пераўтварэнне „старога” чалавека ў „новага”, дастаткова толькі мацаваць самадысцыпліну і бачыць сэнс працы ў карысці калектыву. Па-трэцяе, брыгадыр мусіць вылучацца любоўю да сваёй прафесіі ды ўдасканаленнем свайго майстэрства. Але рэалізавацца ён, маўляў, можа толькі тады, калі ў дадатак сур’ёзна ставіцца да сваёй прасякнутай патрыярхальным духам ролі выхавацеля і настаўніка ды перадае свае здольнасці і перакананні наступнаму пакаленню. Кола абмаляванай сістэмы ўзаемасувязяў замыкаецца, нарэшце, зваротам да жыллёвага пытання: каб зрабіць рэальнасцю яго развязанне, абяцанае ў праграме партыі, неабходныя „подзвігі ў працоўнай галіне”. Сама гэтая фармулёўка ўжо сведчыла, што размова ідзе пра справу, якая вымагае не надчалавека, а шараговага працаўніка. Асабісты трагізм у лёсе Булахава і яго калег мы бачым тут у тым, што былыя героі мусілі ахвяраваць сабою, мяняць ідэнтычнасць, робячыся з муляраў мантажнікамі.

5. Водгулле легенды. Хаця пасля ўкаранення буйнапанэльнага будавання муляры больш не былі патрэбныя ў якасці персанажаў прапаганды, а жыхары мікрараёнаў зноў і зноў скардзіліся на халтуру ў будоўлі, легенда пра героя далёка перажыла выхад Дзяніса Рыгоравіча Булахава на пенсію. Пра яго часам успаміналі, калі трэба было згадаць намаганні насельніцтва Мінска па адбудове горада пасля вайны. Ён быў таксама чаканым прамоўцам на паседжаннях партыйнага актыву будаўнічай галіны і папулярным сведкам падзей на ўроках краязнаўства ў школах свайго горада. Пры гэтым да яго ставіліся не толькі як да ўзору, але таксама — і перадусім — як да заснавальніка новага горада і новай традыцыі[17]. Яго слава пачала блякнуць, толькі калі міф сацыялістычнага горада страціў сваю інтэграцыйную сілу і быў заменены міфам горада-героя.

ІІІ. Чалавек-герой і горад-герой

Каб знайсці адказ на пастаўленыя ў пачатку пытанні пра сэнс міфа гераізму, на апошнім вітку трэба яшчэ раз паглядзець пад іншым вуглом на тую аснову, на якой быў намаляваны вобраз персанажа прапаганды Дзяніса Рыгоравіча Булахава[18]. Адносна таго, як узнікла званне героя, зазначым, што абазначэнне „Герой Працы” было ўведзена ў 1927 г., а ў 1938 г. пашырана да „Герой Сацыялістычнай Працы”. Тытул „Герой Савецкага Саюза” быў адмыслова створаны ў 1934 г. для лётчыкаў, якія ратавалі ўдзельнікаў экспедыцыі затанулага ў Паўночным Ледавітым акіяне „Чалюскіна”. Міф лётчыкаў і стаханаўскі рух прывялі да ўзнікнення культу герояў. Дыскурс, які свядома фармавалі бальшавікі, разгортваўся вакол адданай барацьбы за сацыялізм, якую вядзе „вялікая сям’я” са Сталіным-бацькам і Радзімай-маці. У гэтым комплексе героі адказвалі за здзяйсненне надзвычайных рэчаў і, такім чынам, выконвалі ролю піянераў і прыкладаў. Пры гэтым з назоўнікам герой і прыметнікам гераічны звязвалася ўяўленне пра актыўнасць і гатоўнасць да працоўных здзяйсненняў. Ад герояў-лётчыкаў ды герояў працы 30-х г. было недалёка да герояў вайны 40-х г., большая частка якіх зазнала пашану і павагу толькі пасля смерці. У час вайны культ герояў узбагаціўся двума аспектамі. Па-першае, колькасць герояў імкліва ўзрасла ў дваццаць разоў: з 626 да прыкладна 12 500 чалавек. Па-другое, ідэя гераізму канкрэтызавалася з наданнем Сталінграду ў 1943 г. звання „горад-герой”. Быць героем азначала цяпер самаахвярна служыць радзіме і няўмольна супраціўляцца вонкаваму ворагу. У пасляваенны час флюгер павярнуўся яшчэ раз. Калі пры Хрушчове пачалі прапагандаваць пераадоленне культу асобы ды пабудову камунізму, званне героя страціла сваё значэнне эксклюзіўнасці. Празмерная шчодрасць у раздачы ўзнагарод вяла намінальна да фармавання грамадства герояў. З аднаго боку, значэнне подзвіга асобнага чалавека цягам масавай гераізацыі зніжалася да штодзённай справы. 3 другога — кожны камуніст атрымліваў магчымасць выканаць абавязак героя.

У звязку з гэтым адбылася ідэалагічная метамарфоза Мінска — ад „сацыялістычнага горада” да „горада-героя”. Гэтую з’яву можна зразумець толькі на фоне трохступеньчатага працэсу сацыяльных пераўтварэнняў, які Савецкі Саюз перажыў цягам індустрыялізацыі ды ўрбанізацыі за 74 гады сваёй гісторыі. Калі сталінізм інтэрпрэтаваць як зрух да эканамічнай мадэрнізацыі, то ў канцы 20-х г. савецкае грамадства зазнала мабілізацыю, у канцы 30-х — атамізацыю, a ў канцы 50-х — кансалідацыю. У якасці асобных этапаў вылучаюцца нівеляванне насельніцтва (нацыяналізацыя прамысловасці, калектывізацыя сельскай гаспадаркі, ліквідацыя класавых ворагаў), змена эліт (пралетарызацыя выхадцаў з вёскі, падвышэнне статусу кваліфікаваных работнікаў і спецыялістаў, партыйныя чысткі) і замацаванне новых ерархій (наменклатура, рабочыя дынастыі, інтэлігенцыя як класавая сіла). Узаемазвязана з гэтым працэсам адбывалася імклівая ўрбанізацыя, на якую мусілі рэагаваць распрацоўшчыкі планаў сацыяльнай палітыкі. У канцы 20-х г. дыскурс у горадабудаўніцтве адштурхоўваўся ад утапічных праектаў жыцця, у сярэдзіне 40-х — ад забеспячэння базавых патрэбаў, а з 60-х г. — ад самаразвіцця індывідуальных уласцівасцяў. Арыенцірам у будаўніцтве жылля быў спачатку дом камуны, потым „камуналка” і, нарэшце, мікрараён. У той час як для грамадства ў цэлым Другая сусветная вайна стала каталізатарам, для кожнага асобнага індывіда яна ўяўляла сабою пераломны момант, калі нанава паўстала пытанне пра прыналежнасць чалавека да пэўнага лагера. У 20-30-я г. ідэнтычнасць вызначалася сацыяльным паходжаннем, у 50-60-я — паводзінамі на вайне. Адпаведна ў плоскасці сябар — вораг у 30-я г. супрацьстаялі „стаханавец” і „кулак”, а ў 50-я — „партызан” і „калабарант”. Абапіраючыся на гэтую перадумову, Хрушчоў і Брэжнеў здолелі ў перыяды дэсталінізацыі і ўзнікнення неасталінізму забяспечыць грамадскі кансенсус у шырокіх масах насельніцтва, адказваючы сваёй сацыяльнай палітыкай на імкненне да годнага жылля ды спажывання і абуджаючы ў сваёй прапагандзе антыфашысцкія і пацыфісцкія настроі.

Таму не дзіва, што Мінск у гэты перыяд быў пасля Сталінграда (Валгаграда), Ленінграда, Кіева, Адэсы, Севастопаля, Масквы, Брэсцкай крэпасці, Керчы ды Наварасійска абвешчаны дзясятым горадам — Героем Савецкага Саюза. Праўда, з-за супярэчнасцяў паміж Крамлём і свядомай „партызанскай фракцыяй” узнагароджанне адбылася толькі 26 чэрвеня 1974 г. з нагоды 30-годдзя вызвалення Беларусі ад нямецкай акупацыі. Высокі гонар быў абгрунатаваны ва ўказе Вярхоўнага Савета СССР тым, што сталіца Беларусі мае „заслугі перад Радзімай” у барацьбе з нацызмам і адыграла адмысловую ролю ў развіцці партызанскага руху, так што можна казаць пра яе мужнасць і гераізм, нягледзячы на тры гады пад акупацыяй. З боку кампартыі БССР паслядоўна рабілася прывязка да савецкага патрыятызму, каб скарыстацца суцэльным канонам каштоўнасцяў гераічнага міфа. У такой інтэрпрэтацыі паміж „подзвігам у баі” і „подзвігам на працоўным фронце” існавала ўзаемная залежнасць. Паводле яе, выкананне і перавыкананне пяцігадовых планаў было тоесным далейшым перамогам у барацьбе за камунізм[19].

IV. Падсумаванне

Гераічны міф і мемарыяльныя рытуалы служылі ў Савецкім Саюзе, каб настройваць насельніцтва на ўспрыманне афіцыйнага канона нормаў і каштоўнасцяў. Камуністычная партыя намагалася здабыць сабе легітымацыю праз фетышызацыю тэхнічнага прагрэсу і давесці эфектыўнасць цэнтралізаванай планавай эканомікі, стымулюючы працоўныя дасягненні. Аднак стабільнасць палітычнай сістэмы ў паслясталінскую эпоху грунтавалася, па сутнасці, на тым, наколькі забяспечваліся рост узроўню жыцця і магчымасці індывідуальнай самарэалізацыі. Гарантыя наяўнасці працоўных месцаў і стабільнасць цэнаў стваралі перадумовы для дасягнення кансэнсусу ў масах. Узнагароды і прывілеі фіксавалі розніцу ў статусе і спрыялі дыферэнцыяцыі ўнутры сацыяльнай структуры. Улады патрабавалі канфармізму, адказам грамадства была арыентацыя на спажыванне. У гэтым кантэксце „герой” увасобіў у той ці іншай форме даступны ўсім „савецкім людзям” праект жыцця, які не толькі служыў падтрымцы сацыялізму, але і дазваляў атрымаць ад гэтага ладу карысць.

Вось жа, паміж культам герояў 30 і 50-х г. была сутнасная розніца, абумоўленая стратай утопіі. Прапаганда прыменшыла „надчалавека” да нармальных памераў. Ад Булахава зусім не вымагалі такіх выбітных дасягненняў, як у свой час ад Стаханава, які яшчэ цалкам адпавядаў тыпу апантанага працаўніка. Дзяніс жа Рыгоравіч быў, дый у 60-я г. заставаўся героем лакальнага маштабу. З аднаго боку, ён рэпрэзентаваў прафесійную групу рабочых-будаўнікоў, і яго, адпаведна, усхвалялі як рацыяналізатара ды механізатара. Ручная праца выйшла з моды ў народнай гаспадарцы. З другога боку, ён выступаў носьбітам надзей масы насельніцтва, якое пакутавала ад нястачы жылля, і ў гэтым плане ён мусіў выпраменьваць энтузіязм і гатоўнасць задаволіцца малым. Адначасова ён увасабляў традыцыі „новага Мінска”. За згасанне зоркі Дзяніса Рыгоравіча ў 70-80-я г. адказныя, перадусім, тры фактары. Па-першае, пераход ад этапу адбудовы да буйнога індустрыяльнага горада быў звязаны са зменай пакаленняў і зменамі ў ідэнтычнасці. Па-другое, у эпоху серыйнай вытворчасці тып муляра больш не быў запатрабаваны. Па-трэцяе, інфляцыя, якая закранула званне героя ў час дэсталінізацыі, і перавод ідэі гераізму ў матэрыяльную плоскасць прывялі да зніжэння аўтарытэту выдатных асобаў. Нарэшце, калі Савецкі Саюз пад ціскам звонку распаўся, пачаўся пошук нацыянальнай ідэалогіі праз зварот да традыцый дарэвалюцыйнага часу і адбылося прыняцце стратэгіі жыцця і выжывання, арыентаванай на заходні дабрабыт. Хаця ў Мінску абышлося без скідання старых ідалаў, камуністычныя сімвалы і помнікі адклаліся ў калектыўнай памяці як рэлікты са старадаўніх часоў і схаваліся пад напластаваннямі іншага досведу. Адзін з гэтых новых міфаў кажа пра высакаякасную працу, пра якую сведчаць дамы, пабудаваныя ваеннапалоннымі, а не тыя будынкі, што ўзводзілі будаўнікі кшталту Дзяніса Булахава.

Пераклад Сяргея Паўлавіцкага


[1] У рускай мове зваротак складаецца з імя ды імя па бацьку, у той час як прозвішча ідэнтыфікуе індывіда нейтральным чынам, таму далей мы будзем казаць „Дзяніс Рыгоравіч”, калі размова ідзе пра персанаж прапаганды, і „Булахаў”, калі маем на ўвазе рэальную асобу.
[2] Гл.: Минск — город-герой. Справочник. Минск, 1976. С. 257; Почетные граждане города Минска. Минск, 1980. С. 5-6.
[3] Thomas M. Bohn: Minsk — Musterstadt des Sozialismus. Stadtplanungund Urbanisierung in der Sowjetunion nach 1945. Köln — Weimar —Wien, 2008.
[4] Гл.: Социалистическое соревнование строителей Сталинграда и Минска / под ред. П. И. Котоводова. Минск, 1950.
[5] Напр., у наступным допісе Дзяніс Булахаў браў абавязак павысіць вытворчасць сваёй працы: Советская Белоруссия. 5.09.1950. № 179. С. 1.Разам з тым ён рабіў прапановы па эканоміі: Булахов Д. Комплексное снижение стоимости строительных работ // Советская Белоруссия. 6.06.1952. № 133. С. 2.
[6] Гл.: Михинов Н. Ветеран стройки // Советская Белоруссия. 16.08.1958. № 191. С. 1.
[7] Гл.: Булахов Д. Г. Строим город. Минск, 1961.
[8] Гл.: Аркадьев Б. Города почетный гражданин // Вечерний Минск.1.11.1967. № 1.С. 2.
[9] Гл. іл. 1. Узята з “Почетные граждане” (Гл. спас. 2.) С. 5.
[10] Параўн. разыходжанне ў гэтым пункце сведчанняў у: Социалистическое соревнование (гл. спас. 4). С. 33-34, 42-43; Астрейко А. И., Павлович В. Ю. Гордое имя — строитель. О делах и людях ордена Ленина стройтреста № 5 города Минска. Минск, 1975. С. 34-35.
[11] Гл.: Праздник советских строителей // Советская Белоруссия. 12.08.1956. № 187. С. 1, 2.
[12] Параўн. здымак Дзяніса Булахава // Советская Белоруссия. 22.10.1957. № 250. С. 1.
[13] Узята з: Беларуская станковая графіка. Мінск, 1978. С. 87.
[14] Гл.: Мы расскажем о Минске. 2-e, перераб. и доп. изд. Минск, 1966.С. 88-96.
[15] Булахов Д. Строим город (гл. спас. 7).
[16] Параўн. у гэтым сэнсе таксама: Булахов Д. Прекрасный родной Минск // Советская Белоруссия. 3.07.1959. № 154. С. 3; ён жа: Утро над Минском // Советская Белоруссия. 26.05.1964. № 121. С. 2.
[17] Параўн.: Харкевич А. Человек и его город // Советская Белоруссия. 11.01.1973. №9. С. 2.
[18] Гл.: Günther H. Der sozialistische Übermensch. M. Gor’kij und dersowjetische Heldenmythos. Stuttgart — Weimar, 1993. S. 155-197;Arnold S. R. Stalingrad im sowjetischen Gedächtnis. Kriegserinnerung und Geschichtsbild im totalitären Staat. Bochum, 1998. S. 7-13; Yurovsky V. Ein Vergleich des Heldenkults in der Sowjetunion der dreißiger und sechziger Jahre // Forum für osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte 5 (2001, 1).S. 155-181.
[19] Гл.: Подвиг народа бессмертен. О праздновании 30-летия освобождения Советской Белоруссии от немецко-фашистских захватчиков. Минск, 1975.

Наверх

Алег Гардзіенка. Палітычны раскол на беларускай эміграцыі ў 1940-я г.

Снежня 14, 2009 |


Пасля заканчэння Другой сусветнай вайны ў Еўропе і захадаў па рэпатрыяцыі на радзіму соцень тысяч вывезеных на прымусовыя працы на тэрыторыі Нямеччыны засталіся некалькі дзясяткаў тысяч беларусаў, якія не пажадалі вяртацца ў БССР. Пераважна гэта былі эмігранты 1944 г. — паліцэйскія, жаўнеры Беларускай краёвай абароны ды іншых ваенізаваных фармаванняў, работнікі адміністрацыі, нешматлікія прадстаўнікі інтэлігенцыі, а таксама сяляне, якія ўцякалі ад перспектывы трапіць пад савецкую ўладу. Да ix таксама дадаваліся працоўныя эмігранты, што выехалі ў Нямеччыну перад пачаткам або ў часе Другой сусветнай вайны, а таксама былыя ваеннапалонныя польскага войска, вызваленыя ў 1940-1941 г.

Дакладна падлічыць колькасць тых, хто не хацеў вяртацца на радзіму летам 1945 г., не ўяўляецца магчымым, паколькі большасць уцекачоў імкнуліся схаваць сваё беларуска-савецкае паходжанне. Яны перадусім стараліся запісацца грамадзянамі Польшчы, наяўнасць грамадзянства якой на 1 верасня 1939 г. ратавала ад прымусовага вывазу ў СССР. Тым не менш можна прыблізна ацаніць колькасць тых, хто не пажадаў вяртацца ў БССР. Міжнародная арганізацыя па ўцекачах (IRO) ацаніла колькасць расселеных з Нямеччыны ў іншыя краіны беларусаў у 25 тыс., прычым толькі 5145 запісаліся такімі[1]. Беларускі нацыянальны камітэт у Рэгенсбургу, які ў 1945 г. апекаваўся рэгістрацыяй і ўладкаваннем суайчыннікаў у амерыканскай зоне акупацыі, ацаніў колькасць невяртанцаў у 75-100 тыс.[2].

Усе тыя людзі, якія не захацелі вярнуцца на радзіму і змаглі даказаць сваё права застацца на Захадзе, атрымлівалі статус перамешчаных асобаў, або Displaced Persons (DP). Яны сяліліся ў спецыяльных лагерах, якімі апекавалася ЮНРРА (Адміністрацыя Аб’яднаных Нацый па дапамозе і аднаўленні), якую з 1 ліпеня 1947 г. замяніла IRO. Лагеры DP арганізоўваліся паводле нацыянальнай прыкметы і мелі ўнутраную адміністрацыю. Жыхары лагераў забяспечваліся з боку ЮНРРА харчаваннем (з разліку ў сярэднім 2000-2300 калорый на дзень), вопраткай, абуткам і харчаваннем, якое часцей атрымлівалі сухім пайком[3]. У лагерах дзейнічалі школы, садкі, шпіталі, прафесійныя курсы, дазвалялася грамадская дзейнасць.

Беларускія лагеры былі створаны ў брытанскай і амерыканскай акупацыйных зонах. У французскай, з прычыны малой колькасці беларусаў, такіх лагераў не было.

У брытанскай зоне найбольшы лагер узнік летам 1945 г. у Ватэнштэце (Ніжняя Саксонія). Ініцыятарам яго стварэння быў на той час грамадскі дзеяч Святаслаў Коўш. Ён жа стаў доўгачасовым камендантам гэтага лагера. На 1 студзеня 1947 г. колькасць насельнікаў лагера складала 568 чалавек, на 1 студзеня 1948 г. — 716 чалавек. У лагеры АВС-Ватэнштэт былі садок, пачатковая школа, Беларуская гімназія імя Багдановіча, як і ў іншых месцах, створаны праваслаўны прыход, а таксама дзейнічала беларуская каталіцкая парафія (а. Міхась Маскалік). У брытанскай зоне беларусы таксама жылі ў лагерах у Гановеры, Гослары, Гайдэнаў.

Аднак найбольшая колькасць нацыянальна свядомых беларусаў апынулася ў амерыканскай акупацыйнай зоне, а менавіта ў Баварыі. Першы беларускі лагер тут арганізаваны 6 чэрвеня 1945 г. у Рэгенсбургу грамадскім дзеячам Аляксандрам Русаком, які дзеля гэтага аб’ездзіў шмат баварскіх мястэчак і гарадоў — для адкрыцця лагера патрабавалася пэўная колькасць суайчыннікаў. З цягам часу ў Рэгенсбург з усёй цэнтральнай і паўднёвай Нямеччыны пачалі сцякацца зацікаўленыя ў такім гуртаванні беларусы[4]. Цягам лета — восені 1945 г. у лагеры былі арганізаваны прафесійныя курсы, дзіцячы садок, курсы беларусаведы, пачатковая школа, у снежні 1945 г. адкрыта Беларуская гімназія імя Янкі Купалы, выпуснікі якой потым значна паўплывалі на жыццё эміграцыі наогул і арганізацыю беларускага жыцця ў пасляваеннай Нямеччыне.

Ад лета 1945 г. Рэгенсбург стаўі цэнтрам беларускай палітычнай прысутнасці. З капітуляцыяй Нямеччыны дзейнасць усіх палітычных і грамадскіх арганізацый, у тым ліку і тых, што эвакуяваліся з Беларусі, спынілася з увагі на рэпрэсіі саюзніцкай адміністрацыі. Каб не быць абвінавачанымі ў супрацоўніцтве з нацыстамі, спынілі дзейнасць Беларуская самапомач, Беларускі камітэт самапомачы ў Берліне, Беларускае прадстаўніцтва, Саюз беларускай моладзі, Саюз вызвалення Беларусі. Спыніла выданне газета „Раніца”, якая шмат зрабіла ў 1940-1944 г. для гуртавання нашых суайчыннікаў на тэрыторыі Заходняй Еўропы. Ад красавіка 1945 г. фактычна бяздзейнічала і Беларуская Цэнтральная Рада (БЦР), якой дэлегаты Другога Усебеларускага Кангрэса (Мінск, 27.06.1944) даверылі права прадстаўляць беларускі народ на эміграцыі, г. зн. фактычна быць беларускім урадам на чужыне. У такой сітуацыі (спынення дзейнасці арганізацый) неабходна было шукаць новыя формы прадстаўніцтва суайчыннікаў на эміграцыі.

15 жніўня 1945 г. у офісе Беларускага нацыянальнага камітэта ў Рэгенсбургу прайшоў сход палітычнага актыву, у якім удзельнічалі 12 чалавек. На сход прыехаў прэзідэнт БЦР Радаслаў Астроўскі з раднымі Барысам Рагулем і Сцяпанам Стаськевічам. Сход вёўАўген Калубовіч (Каханоўскі), які ахарактарызаваў перад прысутнымі палітычную сітуацыю. Калубовіч у сваім выступе зазначыў, што БЦР не можа ў наяўных варунках выконваць свае функцыі і прапанаваў, каб яна перадала новай арганізацыі — Беларускаму нацыянальнаму цэнтру — мандат на кіраванне справамі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне[5].

Астроўскі пагадзіўся з ідэяй стварэння БНЦ і нават прапанаваў на пасаду старшыні Міколу Абрамчыка — арганізатара беларускага жыцця ў Францыі ў 1930-я, а пад час вайны — кіраўніка Беларускага камітэта самапомачы ў Берліне. Таксама было пастаноўлена перавесці з рахунка БЦР грошы для дзейнасці БНК.

Дзейнасць самой БЦР была прыпынена на ХІ Пленуме 23-24 верасня 1945 г. у Эшэрсбекене пад Вюрцбургам (пн.-зах. Баварыя). У паседжанні ўдзельнічалі Радаслаў Астроўскі, радныя Франц Кушаль, Аўген Калубовіч, Сымон Кандыбовіч, Пётр Орса, Станіслаў Станкевіч, а таксама грамадскія дзеячы Мікола Шчорс і Аляксей Сянькевіч.

Астроўскі ў дакладзе заявіў, што цяперашнія ўмовы не дазваляюць працягваць дзейнасць БЦР, але арганізацыю неабходна захаваць для нашчадкаў, на пэўны час прыпыніўшы дзейнасць, „каб <…> не даць бальшавікам магчымасці выкарыстаць перад заходнімі саюзнікамі фармальна тактычнае супрацоўніцтва з немцамі ў мэтах канчальнага знішчэння супрацьбальшавіцкага актыву”[6]. Ідэю Астроўскага падтрымалі ўсе ўдзельнікі сходу.

XI пленум БЦР фактычна прыпыняў на пэўны час дзейнасць арганізацыі, але пытанне пра гэта нават не ставілася на галасаванне. Юрыдычна БЦР працягвала існаваць і тэарэтычна магла быць адноўлена ў любы момант дэкрэтам Астроўскага. Тым не менш прэзідэнт БЦР добраахвотна сышоў у цень, уласнаручна вывеўшы на палітычную сцэну Міколу Абрамчыка.

Для большасці эмігрантаў, найперш уцекачоў 1944 г., Абрамчык быў новай і незнаёмай фігурай. Але ён здолеў прапанаваць ясную праграмуажыўлення палітычнага жыцця на эміграцыі: аднаўленне дзейнасці Рады БНР. Рада БНР была закансерваваная ад 1925 г. (ад Берлінскай канферэнцыі, што прызнала Мінск цэнтрам беларускай прысутнасці), а канчаткова прыпыніла дзейнасць са смерцю ў сакавіку 1943 г. у Празе Васіля Захаркі. Але перад смерцю Захарка перадаў Абрамчыку паўнамоцтвы старшыні Рады БНР: „Будучы доўга і моцна хворым, што можа прынесці хутчэй кепскі, чым добры канец майму жыццю, я гэтым перадаю Вам, пане Інжынер, становішча Старшыні Рады Беларускай Народнай Рэспублікі. Гэтым жа самым назначаю на становішча Сакратара Прэзідыуму Рады БНР Ларысу Антонаўну Геніюш. Усе абавязкі ляжаўшыя раней на мне згодна з пастановай Пленума Рады БНР накладаюцца цяпер на Вас пане Інжынер і на грамадзянку Геніюш”[7].

3 цягам часу вакол Абрамчыка аб’ядналася інтэлектуальная і грамадская эліта эміграцыі, у тым ліку і з былых паплечнікаў Астроўскага. Ідэя аднаўлення Рады БНР здавалася прывабнай, бо Рада не запляміла сябе супрацоўніцтвам з нацыстамі. У красавіку 1939 г. Васіль Захарка разам з Іванам Ермачэнкам падпісаў мемарандум на імя Гітлера з просьбай улічыць беларускае пытанне, але пазней старшыня Рады БНР згарнуў усе кантакты з берлінскімі чыноўнікамі. Асноўныя крокі па аднаўленні Рады БНР былі зроблены ў 1947 г.

У 1945-1946 г. беларуская эміграцыя ў Нямеччыне імкнулася скансалідавацца або, наадварот, ажыццявіла крокі, якія зрабілі гэтую кансалідацыю немагчымай. У пачатку 1946 г. было прынята рашэнне заснаваць структуру, якая аб’яднала б усіх эмігрантаў у Нямеччыне. 25 лютага 1946 г. у Рэгенсбургу прайшоў з’езд 52 прадстаўнікоў трох акупацыйных зон, на якім быў створаны Беларускі цэнтральны дапамогавы камітэт (БЦДК) на чале са святаром Мікалаем Лапіцкім. БЦДК стварылі, але паступова ўсе ключавыя пасады ў ім апынуліся ў руках прыхільнікаў Абрамчыка, а яго ідэйныя апаненты — Мікалай Шчорс, Аляксандр Багдановіч, Юры Стукаліч — паступова былі адхіленыя ад кіраўніцтва[8].

Адно з першых паседжанняў БЦДК скончылася скандалам. Янка Станкевіч звінаваціў грамадскага дзеяча Івана Касяка ў тым, што той пад час вайны напісаў данос у СД на бурмістра Мінска Іваноўскага[9]. Касяк патлумачыў, што данос быў напісаны як рэакцыя на данос, напісаны самім Іваноўскім на шэраг дзеячоў праваслаўнага веравызнання. У выніку Касяк выйшаў з камітэта, а разам з ім і шэраг яго паплечнікаў.

Паралельна са сваркамі ў БЦДК выбухнулі падзеі вакол стаўлення да Беларускай аўтакефальнай праваслаўнай царквы, а таксама разгарэўся лінгвістычны канфлікт, што істотным чынам паўплывала на палітычны падзел беларускай эміграцыі.

Лінгвістычны канфлікт

Нягледзячы на тое, што юрыдычна беларускія ўцекачы з Заходняй Беларусі былі абароненыя ад рэпатрыяцыі, над імі працягвала вісець небяспека быць высланымі ў СССР, у тым ліку і з той прычыны, што ў многіх заходніх чыноўнікаў слова Belarussia трывала асацыявалася са словам Russia ці з абрэвіятурай БССР, што ўспрымалася як прыналежнасць да СССР. У коле паплечнікаў Міколы Абрамчыка ўзнікла ідэя адысці ад этнонімаў Беларус і беларускі, вярнуўшы больш старажытныя і, на іх думку, больш адпаведныя тэрміны крывічы, крывіцкі. Выказвалася таксама думка, што назвы беларус і беларускі — гэта накінутыя Расіяй у сярэдзіне ХІХ ст. каланіяльнія тэрміны замест спрадвечных гістарычных. Усё гэта разам, на думку аўтараў праекта, павінна было дыстанцыяваць беларусаў ад Расіі і СССР. Найбольшым прапагандыстам такой ідэі быў Янка Станкевіч — у 1945 г. першы камендант беларускага лагера ў Рэгенсбургу. Станкевіч нават назваў гэты лагер Крывіцкім селішчам. Ідэяй замены прыметніка беларускі на крывіцкі прасякнуліся затым выкладчыкі Беларускай гімназіі Антон Адамовіч, Аляксандр Орса, Аўген Калубовіч, Парфіры Трысмакоў. Праз некаторы час гімназія нават змяніла назву на Крывіцкая (Беларуская), дайшло таксама да перайменавання прадметаў („Крывіцкая мова”, „Гісторыя Крывіі”), а часам да выпраўлення вершаў пісьменнікаў (слова беларускі аўтаматычна замянялася на крывіцкі)[10].

Ідэя „Крывіі” паступова выйшла за межы гімназіі, частка эмігрантаў, найперш скаўцкая моладзь, таксама ўхваліла прапанову — пачалі стварацца моладзевыя арганізацыі, якія мелі ў назве слова крывіцкі (Крывіцкае студэнцкае згуртаванне, Згуртаванне крывіцкіх скаўтаў на чужыне і г. д.). 5 траўня 1946 г. на сходзе ў Рэгенсбургу Антон Адамовіч і Янка Станкевіч прачыталі даклад „Крывічы ці беларусы”, дзе прапанавалі ў афіцыйных дакументах у дужках пасля этноніма беларусы пазначаць крывічы. Гэтая ініцыятыва таксама была прыхільна сустрэта ўдзельнікамі сходу[11].

Але паступова аформіўся супраціў прыхільнікам замены этнонімаў. І першымі тут выступілі бацькі вучняў гімназіі. 27 чэрвеня 1946 г., пасля сканчэння першага навучальнага года, яны склалі ліст-пратэст, у якім выказвалі катэгарычную нязгоду з адмовай ад слоў беларус, беларускі. Пазней на ix бок сталі пераходзіць іншыя катэгорыі эмігрантаў, частка якіх толькі ў пасляваенных лагерах адчула сябе беларусамі. Гэта выкарысталі прыхільнікі Астроўскага і Івана Касяка, якія ўмела сыгралі на „беларускіх” настроях эмігрантаў, пачаўшы пазіцыянаваць сябе як „беларусы”. Пабачыўшы небяспеку страціць прыхільнікаў, паплечнікі Абрамчыка далі задні ход. Рэдакцыя газеты „Беларускія навіны”, якая была неафіцыйным органам Абрамчыка ў 1945 — першай палове 1947 г., нават надрукавала спецыяльны артыкул, дзе расстаўляліся ўсе кропкі над „і”. У артыкуле звярталася ўвага на шкоднасць замены этнонімаў Беларусь і беларускі на Крывія і крывіцкі, што, на думку падпісантаў ліста, „можа прывесці да непаразуменняў на эміграцыі, а гэта вельмі небяспечна для беларускай грамады”[12].

Аднак словы Крывія, крывіцкі яшчэ доўга выкарыстоўвалі палітычныя апаненты. Ад 1947 г. слова крывічы пачало трывала атаясамлівацца з прыхільнікамі Рады БНР. Часам даходзіла да вострых канфліктаў. Так, на царкоўна-грамадскім свяце ў Міхельсдорфе (куды быў пераведзены лагер з Рэгенсбурга) у траўні 1948 г. беларускія скаўты, што трымалі сцяг з надпісам „Крывія”, былі жорстка збітыя прадстаўнікамі царкоўнага камітэта — „беларусамі”).

Царкоўны канфлікт

Да лінгвістычнага канфлікту дадаўся і царкоўны, які яшчэ больш паўплываў на падзел беларускай грамады на Захадзе. Гэты канфлікт заключаўся ў стаўленні да юрыдычнай прыналежнасці Беларускай праваслаўнай царквы на Захадзе, і ў прыватнасці да епіскапату БАПЦ.

БАПЦ, якая дэкларавала аўтакефалію пад час Царкоўнага сабору ў Мінску ў жніўні 1942 г., амаль адразу пасля капітуляцыі Нямеччыны распачала перамовы з Расійскай зарубежнай праваслаўнай царквой аб часовым пераходзе пад яе юрысдыкцыю. Галоўныя прычыны тлумачыліся незавершанасцю акта аўтакефаліі, эміграцыйным станам (Беларускі епіскапат лічыў, што аўтакефалія павінна быць абвешчана ў вольнай беларускай дзяржаве), становішчам беларускіх эмігрантаў у пасляваенных лагерах (зазначалася, што супольнымі высілкамі РЗПЦ, БПЦ і УАПЦ будзе прасцей апекавацца ўцекачамі). Але галоўнай прычынай было слабое фінансавае становішча беларускага асяродка. РЗПЦ была куды багацейшая і магла забяспечыць святароў як фінансава, так і людскімі рэсурсамі. Прыкладам, у Нямеччыне — а потым і ў ЗША — можна было адкрыць некалькі дзясяткаў, калі не соцень праваслаўных прыходаў, у якіх не хапала толькі настаяцеляў, а пэўную колькасць якраз і магла даць БАПЦ (летам 1944 г. з Беларусі эвакуяваліся больш за 70 святароў).

У лютым 1946 г. епіскапат РЗПЦ прыняў ерархаў БАПЦ у сваю юрысдыкцыю, і на саборы ў Мюнхене 7 траўня 1946 г. гэтае далучэнне было зацверджана юрыдычна. Скліканне ў Рэгенсбургу З’езда беларускіх праваслаўных вернікаў 5 траўня 1946 г., у якім удзельнічала 136 дэлегатаў з трох акупацыйных зонаў, нічога не дало, хоць удзельнікі з’езда стварылі для супраціву пераходу Беларускае праваслаўнае аб’яднанне (кіраўнік — Мікалай Лапіцкі) і прынялі рэзалюцыю, у якой заклікалі ерархаў застацца незалежнымі, са сваім народам. У траўні 1946 г. Сінод БАПЦ быўліквідаваны, а замест яго ўтваралася Беларуская мітраполія пры РЗПЦ. Беларускія епіскапы атрымалі высокія пасады ў РЗПЦ: архіепіскап Філафей быў прызначаны вікарыем у Вісбадэне (амерыканская зона), Апанас — у Гамбургу (брытанская зона), епіскап Грыгорый (Барышкевіч) — у Бамбергу, епіскап Сцяпан (Сеўба) — у аўстрыйскім Зальцбургу, архіепіскап Венядзікт быўуведзены ў склад Сінода РЗПЦ[13]. Апроч таго, епіскапы вырашылі паказальна пакараць арганізатараў З’езда праваслаўных беларусаў. Мікалаю Лапіцкаму было забаронена адпраўляць службу, а Івана Касяка (аўтара рэзалюцыі) на тры гады пазбавілі святога прычасця.

Пераход епіскапаў БАПЦ у лона РЗПЦ выклікаў шок сярод беларускай грамады на Захадзе. Грамадскія актывісты працягвалі апеляваць да ерархаў, але епіскапы на заклікі не паддаваліся. Тым больш, што вонкава з пераходам ерархаў у склад РЗПЦ нічога не змянілася. Беларускі епіскапат лічыўся, ці прынамсі пазіцыянаваў сябе як незалежны ў РЗПЦ, якая займала бескампрамісную пазіцыю ў дачыненні да СССР і Маскоўскага патрыярхату.

Так, у адным з сваіх пасланняў епіскапат адкідаў абвінавачванні ў здрадзе беларускаму народу і звяртаў увагу на тое, што на Царкоўным саборы 1942 г. у Мінску было толькі выказана жаданне наконт аўтакефаліі, якая так і не была абвешчана, бо, на думку ерархаў, аўтакефалія абвяшчаецца пасля прызнання іншымі цэрквамі, а таксамаў вольнай беларускай дзяржаве. Сваё злучэнне з РЗПЦ (далучылася таксама Украінская аўтаномная праваслаўная царква без вернікаў) яны зноў тлумачылі як малітоўным злучэннем, так і неабходнасцю супольна лепш апекавацца справай рускіх, украінскіх і беларускіх уцекачоў з-пад савецкай улады. Сваё далучэнне да РЗПЦ яны тлумачылі геаграфічнай акалічнасцю: „Калі б апынуліся не на тэрыторыі Нямецкай Епархіі, падпарадкаванай Расейскаму Праваслаўнаму Зарубежнаму Сіноду, а на тэрыторыі напр. Грэцкай ці іншай Праваслаўнай Царквы, то мы былібзмушаныяўвайсціўтакія самыя суадносіны з Грэцкай ці іншай Праваслаўнай Царквой, як цяпер з Расейскай Зарубежнай Царквой”[14].

Прыкладна ад восені 1946 г. сярод беларускай грамады ў Нямеччыне акрэсліліся некалькі тэндэнцый у адносінах да пазіцыі епіскапаў. Частка эмігрантаў працягвала шукаць кампраміс з ерархамі, спадзеючыся на перамовы. БЦДК накіраваў некалькі дэлегацый на перамовы з епіскапатам. Так, Юры Стукаліч (Віцьбіч), Аляксандр Орса і Хведар Шыбут як прадстаўнікі Беларускага нацыянальнага камітэта ў Рэгенсбургу склалі мемарандум, у якім прасілі адмяніць забарону служыць Мікалаю Лапіцкаму, кіраўніку праваслаўнага прыхода ў Рэгенсбургу, ды акрэсліць сітуацыю з епіскапскай юрысдыкцыяй. Аднак мітрапаліт Панцеляймон адмовіўся прыняць беларускую дэлегацыю, а архіепіскап Венядзікт заявіў, што дзейнасць беларускіх ерархаў адзіна правільная і абмеркаванню не падлягае[15].

Пазней забарона служыць з а. Лапіцкага ўсё ж была знятая, і ён, каб захаваць маналітны царкоўны прыход у Міхельсдорфе, спачатку адмовіўся ад супрацьстаяння, а праз некаторы час перайшоў на бок ерархаў. Наогул да канца 1946 г. на баку былых ерархаў БАПЦ апынуліся ўсе беларускія святары, за выняткам Сцяпана Войтанкі, Хведара Данілюка і Анатоля Кунцэвіча[16].

Неўзабаве да ўнутрыцаркоўных чыннікаў дадаліся знешнія фактары, якія канчаткова пахавалі ідэю захавання маналітнай беларускай праваслаўнай царквы на Захадзе і прывялі да разгарання канфлікту. Па-першае, адыгралі ролю наладжванне сувязяў паміж прыхільнікамі Міколы Абрамчыка (і ім самім) з Ватыканам, а таксама недальнабачная папулярызацыя ідэі уніі на старонках прэсы. У „Беларускіх навінах” з’явілася некалькі артыкулаў, прысвечаных найбольш значным дзеячам уніі ў мінулым (Я. Руцкаму, Я. Кунцэвічу), а таксама вялікі артыкул пра важнасць адзначэння 350-х угодкаў Берасцейскай царкоўнай уніі. Для эмігрантаў, абсалютную большасць якіх складалі праваслаўныя выхадцы з Заходняй Беларусі, папулярызацыя уніі была калі не непрымальнай, то, як мінімум, непажаданай. Яны ў 1930-я г. падвяргаліся рэлігійнаму ўціску з боку польскіх царкоўных уладаў, у тым ліку праз папулярызацыю неауніі ў 1930-я, якая і ў той час разглядалася як масток пераходу з праваслаўя ў каталіцызм[17].

Паспрыялі разгаранню канфлікту і ўрачыстая сустрэча ў Рэгенсбургу дзеячамі з атачэння Абрамчыка расійскага епіскапа Мікалая Аўтаномава, што добраахвотна перайшоў ва ўніяцтва, а таксама „Пасланне апостальскага візітатара і адміністратара грэка-каталіцкай царквы ў Нямеччыне” Мікалая Ваякоўскага да беларусаў, апублікаванае 29 чэрвеня 1946 г. У гэтым пасланні, скіраваным „да ўсяго беларускага народу”, Ваякоўскі заклікаў беларусаў гарнуцца да грэка-каталіцкай царквы ды ісці спавядацца менавіта да грэка-каталіцкіх душпастыраў, бо „яны з’яўляюцца адначасна і вашымі святарамі”. Апеляваў М. Ваякоўскі і да папы, адзначаючы, што адзіны паратунак для беларусаў — адзінства з каталіцкай царквой[18].

Адкрыты заклік пераходзіць у унію дзеля далейшага збліжэння з каталіцкай царквой быў успрыняты часткай эміграцыі рэзка адмоўна, як адкрытая пагроза праваслаўю і ўмела выкарыстаны ў прапагандысцкіх мэтах праціўнікамі Абрамчыка. Падліло алею ў агонь сінхроннае стварэнне беларускіх грэка-каталіцкіх місій у Францыі, Італіі, Нямеччыне, Брытаніі, дзе колькасць беларускіх грэка-каталікоў (уніятаў) вымяралася адзінкамі. Палітычнымі праціўнікамі ўмела распускаліся чуткі пра наведванне Абрамчыкам і Б. Рагулем Ватыкана і пераход у ўнію, пра шчодрыя данацыі Ватыкана на беларускія справы „ўзамен на вырачэнне ад праваслаўя”[19].

Усе гэтыя фактары ўмела выкарысталі для сябе прыхільнікі Радаслава Астроўскага, які вярнуўся на палітычную арэну ўвосень 1946 г. Каб аднавіць страчаныя пазіцыі, Астроўскаму давялося тэрмінова шукаць нейкую апору, і ён вырашыў згуляць на антыўнійных папулярных настроях, абапершыся ў сваёй контрпрапагандзе на былых ерархаў БАПЦ. У кастрычніку 1946 г. ён наведаў лагер у Міхельсдорфе, дзе заклікаў падтрымаць епіскапаў РЗПЦ, назваўшы праціўнікаў іх пераходу „гоп-кампаніяй”. Таксама Астроўскі апеляваў да таго, што „крывічы” прапагандуюць ідэі уніі, тым самым працуючы на шкоду праваслаўю. Прыгадаў ён і лінгвістычны канфлікт, заявіўшы пра небяспеку страты беларускай ідэнтычнасці ва ўгоду сумнеўнай ідэі „крывіцызму”. Аналагічная агітацыя была разгорнута ў іншых беларускіх лагерах і групах[20].

Астроўскі як палітычны дзеяч працягваў карыстацца падтрымкай часткі эміграцыі і меў нямала паплечнікаў, якія не падтрымлівалі кола Міколы Абрамчыка. І гэтыя дзеячы (напрыклад, Мікола Шчорс і Іван Касяк, якія найбольш пратэставалі супраць „епіскапскай здрады”) апынуліся перад няпростым выбарам: ці падтрымліваць Астроўскага, а гэта азначала тады часовую падтрымку епіскапату, ці працягваць супраціўляцца пераходу епіскапаў у склад РЗПЦ, на фоне пастаяннага звужэння кола супраціўленцаў. І яны выбралі першы варыянт, за што і атрымалі ў многім здзеклівую і несправядлівую мянушку „зарубежнікі”.

Прыхільнікі Міколы Абрамчыка, у сваю чаргу, шукалі шляхі аднаўлення БАПЦ. Адзіна правільным рашэннем яны палічылі фарсіраванне падзей і аднаўленне БАПЦ у максімальна кароткія тэрміны, што і было зроблена ўжо пасля аднаўлення Рады БНР.

Тут на дапамогу ім павінна была прыйсці Украінская аўтакефальная праваслаўная царква. Упаўнаважаны ад БЦДК Аляксей Вініцкі наведаў 8 красавіка 1947 г. украінскага епіскапа Паладзія, які жыў у Рэгенсбургу на правах DP, ды пазнаёміў з наяўнай сітуацыяй. Аднак канкрэтных прапановаў зроблена не было — паралельна вяліся перамовы з мітрапалітам пінскім Аляксандрам (Іназемцавым), адзіным з ерархаў БАПЦ, які не прызнаў далучэння да РЗПЦ. Мітрапаліт Польскай праваслаўнай царквы Дзяніс (Валядзінскі) у свой час падараваў мітрапаліту Аляксандру грамату на апеку над Віленскай, Пінскай і Гарадзенскай епархіямі БАПЦ — тэрыторыямі, што ў 1920-1930-я г. уваходзілі ў склад Заходняй Беларусі і дзе існавалі прыходы ПАПЦ. Гэтым самым юрыдычна ПАПЦ дала дазвол на беларускую аўтакефалію. Аднак нечаканая смерць мітрапаліта Іназемцава 9 лютага 1948 г. у Мюнхене пахавала праект, які выглядаў юрыдычна беззаганным і мог стаць прымальным для ўсіх бакоў эміграцыі.

Тады беларускія дзеячы звярнуліся напрамую да мітрапаліта аднаго з крылаўУАПЦ Палікарпа (Сікорскага)[21]. УАПЦ пагадзілася паспрыяць беларускай аўтакефаліі і нават дэлегавала для гэтых мэтаў для беларусаў епіскапа Сяргея (Ахатэнку), які апекаваўся праваслаўнымі ў французскай зоне акупацыі.

5 чэрвеня 1948 г., у дзень св. Еўфрасінні Полацкай, у Канстанцы ў французскай зоне акупацыі пад старшынствам епіскапа УАПЦ Сяргея прайшоў саборык праваслаўных беларусаў (вернікаў БАПЦ), скліканы з ініцыятывы новастворанага Беларускага часовага праваслаўнага рэлігійнага камітэта ў Нямеччыне (старшыня — протаерэй Сцяпан Войтанка). У саборыку ўдзельнічалі протаерэі Ананій Сагайдакіўскі, Барыс Маслоўскі, Якаў Мефодзіўскі, дыякан Уладзімер Піндзюра — усе ўкраінцы, а таксама беларускія праваслаўныя вернікі. Удзельнікі саборыка заявілі пра пераемнасць традыцыі БАПЦ ад абвяшчэння аўтакефаліі мітрапалітам Мелхіседэкам у 1922 г., а таксама прызналі пастанову пра абвяшчэнне БАПЦ, прынятую на Царкоўным саборы ў Мінску ў 1942 г. Таксама саборык сцвердзіў кананічнасць БАПЦ праз наданне незалежнасці тром епархіям — Віленскай, Гарадзенскай і Пінскай, атрыманай ад мітрапаліта варшаўскага Дзяніса. Саборык пастанавіў „працягваць дзейнасць БАПЦ на эміграцыі пад часовым кіраўніцтвам епіскапа УАПЦ Сяргея (Ахатэнкі) да моманту з’яўлення двух епіскапаў-беларусаў”[22].

Такім чынам БАПЦ, вонкава захоўваючы незалежнасць, часова перайшла ў персанальную унію, праз епіскапа Сяргея, з УАПЦ. У юрысдыкцыю епіскапа Сяргея перайшлі беларускія святары Анатоль Кунцэвіч, Хведар Данілюк, Сцяпан Войтанка (ён узначаліў кіраўніцтва справамі БАПЦ), дыякан Уладзімір Зялінскі, высвечаны пад час саборыка ў святары Міхась Шчурко, а таксама ўкраінскі святар Аляксандр Казлоўскі-Майсеенка.

5 чэрвеня 1948 г. таксама было падпісана пагадненне паміж Радай БНР і БАПЦ у асобе Сяргея (Ахатэнкі), згодна з якім справа высвячэння епіскапаў павінна была ўзгадняцца з кіраўніцтвам Рады[23].12 красавіка 1949 г. Урад БНР разаслаў ліст па ўсіх сваіх прадстаўніцтвах на Захадзе (ЗША, Брытанія, Францыя, Канада, Аргенціна, Швецыя, Бельгія і Аўстралія) з патрабаваннем прызнаць „БАПЦ пад кіраўніцтвам Сяргея (Ахатэнкі) за адзінапраўную Беларускую праваслаўную царкву”[24].

Апроч таго, Рада БНР прыняла рашэнне аб высвячэнні будучага беларускага епіскапа. Паколькі духоўных асобаў не было, было вырашана выбраць кандыдата са свецкіх дзеячаў, і такім дзеячам стаў намеснік старшыні Сусветнага аб’яднання беларускай эміграцыі, сябра прэзідыума Рады БНР Уладзімір Тамашчык[25]. Рашэнне пра гэта было прынята на паседжанні прэзідыума Рады БНР 14 сакавіка 1949 г. 23 красавіка 1949 г. Тамашчык прыняў манаскі пострыг пад імем Васіля, праз дзень епіскапам Сяргеем быў высвечаны ў ерадыякана, а 5 чэрвеня ў Цюбінгене рукапакладзены ў сан ераманаха[26].19 снежня 1949 г. у Розенгайме, дзе ён жыў, ераманах Васіль быў высвечаны ў епіскапы БАПЦ пад тытулам епіскапа віленскага.

Аднаўленне БАПЦ Радай БНР раззлавала як прыхільнікаў Астроўскага, так і праціўнікаў паскоранага шляху аднаўлення аўтакефаліі. Яшчэ да высвячэння Васіля ў епіскапы яны імкнуліся не дапусціць гэтага. Астроўскі спецыяльна адведаў мітрапаліта Палікарпа (Сікорскага), заклікаўшы яго не дапусціць хіратаніі. Тое ж самае спрабаваў рабіць і архіепіскап Апанас (Мартас). 15 снежня 1949 г. выйшла Пастанова беларускага епіскапату ў „справе ўмяшаньня украінскага епіскапату ва ўнутраныя справы Беларускай Праваслаўнай царквы на эміграцыі”. Ерархі зазначалі, што яны цалкам суверэнная структура на Захадзе, цалкам самастойная ў сваіх рашэннях, і заклікалі УАПЦ перастаць умешвацца ў беларускія царкоўныя справы[27]. Зварот падпісалі архіепіскап Венядзікт, архіепіскап Філафей, епіскап Апанас, а таксама святар Мікалай Лапіцкі[28].

Стаўленне БЦР да праблемы беларускіх ерархаў кардынальным чынам змянілася менш чым праз год, калі беларускі актыў перабраўся ў ЗША (Мікалай Лапіцкі, Іван Касяк ды інш.) і патрэба ў падтрымцы Беларускай мітраполіі РЗПЦ, якая засталася ў Нямеччыне, знікла. 15 верасня 1950 г. яны выдалі адозву, у якім беларускія епіскапы абвінавачваліся ў здрадзе нацыянанальным і рэлігійным інтарэсам. БЦР прыйшла да высновы, што „беларускі народ у сучасны момант не мае сваёй вышэйшай ерархіі, бо за такую нельга лічыць ні беларускіх ерархаў у РЗПЦ, ні БАПЦ, ні маскоўскі патрыярхат, ні прадстаўнікоў былой ПАПЦ”[29]. У лістападзе 1950 г. прыход св. Еўфрасінні Полацкай у Саўт-Рыверы (яго ўзначаліў Мікалай Лапіцкі) перайшоў у юрысдыкцыю канстанцінопальскага патрыярхату. Цяпер канфлікт БАПЦ — прыхільнікі РЗПЦ перарос у канфлікт БАПЦ — прыхільнікі юрысдыкцыі сусветнага патрыярхату.

Аднаўленне Рады БНР

У 1947 г. прыхільнікі Радаслава Астроўскага зрабілі спробу аднавіць свае пазіцыі ў беларускіх лагерах. Не маючы магчымасці вярнуцца ў структуры БЦДК і яго прадстаўніцтвы, яны стварылі паралельныя грамадскія структуры. На З’ездзе прадстаўнікоў беларускіх арганізацый у Міхельсдорфе 27 чэрвеня 1947 г. была створана Беларуская міжлагерная рада (БМР), старшынёй якой быў абраны Міхась Ігнатовіч[30].

Удзельнікі з’езда заклікалі прызнаць БМР „за адзіны орган, што мае права рэпрэзентаваць беларускія асяродкі, аб’яднаныя ў БМР, перад амерыканскімі ўладамі, ЮНРРА, IPO і г. д., а таксама перад арганізацыямі іншых нацыянальнасцяў”. БМР было дадзена даручэнне „ўрэгуляваць паасобныя галіны жыцця ў беларускіх лагерах і асяродках”. Сядзібай Урада БМР стаў Міхельсдорф.

Прыхільнікі Абрамчыка таксама працягвалі сваю дзейнасць і ад пачатку 1947 г. скіравалі асноўную ўвагу на аднаўленне Рады БНР, якая б замяніла б сабой Беларускі нацыянальны цэнтр. Яшчэ ўвосень 1946 г. быў праведзены шэраг гутарак з найстарэйшымі грамадскімі дзеячамі, „каб пры аднаўленні БНР ахапіць як мага шырэй актыў палітычных і грамадскіх дзеячоў”. Аднак правесці выбары было немагчыма з прычыны падзелу беларускай грамады і знаходжання ў лагерах DP, таму вырашылі ўвесці „у склад Рады БНР кожнага грамадска-палітычнага дзеяча, які сваёй ранейшай дзейнасцю заваяваў аўтарытэт сярод беларускай грамады”. Усяго спіс уключаў 72 чалавекі[31].

6 ліпеня 1947 г. у лагеры Остэргофен[32] быў праведзены сход грамадскага актыву, на якім прайшлі перавыбары ў Беларускі нацыянальны камітэт. У склад БНЦ увайшлі Васіль Кендыш, Антон Адамовіч, Алесь Вініцкі, Франц Кушаль, Аўген Каханоўскі (Калубовіч), Леў Гарошка, Барыс Рагуля, Станіслаў Грынкевіч, Станіслаў Станкевіч, Аляксандр Стагановіч ды інш.

Адзін з своеасаблівых аглядаў моцы прыхільнікаў БНР прайшоў увосень 1947 г. у Марбургу пад час агульнага сходу беларускіх студэнтаў, на якім было створана Цэнтральнае беларускае студэнцкае аб’яднанне на чужыне. На з’ездзе, на якім прысутнічаў і шэраг грамадскіх дзеячаў, была выказана поўная падтрымка Міколу Абрамчыку, які афіцыйна ў пасяджэнні не ўдзельнічаў, але вёў актыўныя перамовы ў кулуарах.

Леанід Галяк ва ўспамінах пісаў: «М. Абрамчык выступіў з думкай аб аднаўленні Рады Беларускай Народнай Рэспублікі. Для мяне стала ясна, што гэта было ўжо пастаноўлена раней, а цяпер гэтая прапанова праводзіласяўжыццё. М. Абрамчык запрапанаваў мне належанне да Рады БНР і я згадзіўся таму, што лічыў, што адзін з прэтэндэнтаў на ачаленне эміграцыі скампрамітаваўся падтрымліваннем епіскапскай здрады (Р. Астроўскі) і дзеля гэтага другі (М. Абрамчык) згодна спартоваму правілу перамог „уоковэрам” праз тое, што ягоны канкурэнт сам сябе дыскваліфікаваў»[33].

На іншым паседжанні ў беларускім лагеры ў Марбургу 1 лістапада 1947 г., уякім удзельнічалі45 чалавек, з’явіўся шанец схіліць палітычных апанентаў да згоды. На гэтым сходзе прысутнічалі Франц Кушаль, Пётра Манькоўскі, Аляксандр Орса, Барыс Рагуля, з іншага боку — Іван Касяк, Святаслаў Коўш, Міхаіл Ігнатовіч. Мікалай Шчорс, які трымаўся нейтралітэту, выступіў з заклікам кампрамісу паміж БЦДК і БМР. Шчорс раскрытыкаваў выступ І. Касяка, у якім той справабаў апраўдаць беларускіх епіскапаў. Але надзеі на кампраміс канчаткова былі пахаваныя пасля рэзкіх выступаў Барыса Рагулі і Пётры Манькоўскага. Рагуля выказаўся зняважліва пра прысутнага на нарадзе архіепіскапа Філафея, а Манькоўскі заявіў, што ніякага пагаднення быць не можа ды звінаваціў Юрку Віцьбіча (аднаго з ідэолагаў палітычных апанентаў) у напісанні даносаў і пасквіляў. 1 лістапада 1947 г. стала канчаткова ясна, што пагаднення сярод двух розных флангаў на эміграцыі не будзе.

Рада БНР была адноўлена 28 снежня 1947 г. на паседжанні грамадскага актыву ў Остэргофене, што быў прысвечаны 30-м угодкам Першага Усебеларускага Кангрэсу. 72 грамадскія дзеячы склалі прысягу вернасці БНР на рукі яе прэзідэнта[34].

У Дэкларацыі Рады БНР пералічваліся асноўныя прынцыпы адноўленай Рады БНР: змаганне за незалежнасць, абвешчанае на І Усебеларускім Кангрэсе і Актам 25 сакавіка 1918 г.; непрызнанне БССР за форму беларускай дзяржаўнасці, непрызнанне міжнародных дамоў наконт Беларусі, падпісаных урадамі Польшчы, СССР і БССР. Таксама звярталася ўвага на тое, што адзінапраўным і найвышэйшым прадстаўніком дзяржаўніцкай волі беларускага народа павінен выступаць Урад БНР на падставе мандата ад І Усебеларускага Кангрэсу, a прэзідэнт БНР з’яўляецца найвышэйшым прадстаўніком суверэнных правоў беларускага народа[35].

Прэзідэнт БНР таксама абвяшчаўся праўным і адзіным найвышэйшым прадстаўніком беларускага народа. Адначасна ён з’яўляўся і старшынёй Рады БНР. Да ягонай кампетэнцыі належала: рэпрэзентацыя БНР перад урадамі і нацыянальнымі прадстаўніцтвамі іншых народаў; пакліканне сяброў Рады БНР, прызначэнне прадстаўнікоў БНР пры ўрадах і нацыянальных прадстаўніцтвах іншых народаў; прызначэнне і адкліканне прэм’ер-міністра БНР; зацверджанне складу Рады міністраў БНР.

Да кампетэнцыі Рады БНР належала: прыняцце і змена Статута Рады, ратыфікацыя заключаных дагавораў, выпрацоўка палітычнай лініі і тактыкі дзеяння, прыняцце законаў, выбары органаў Рады, прадстаўленне прэзідэнту Рады кандыдатаў у сябры Рады і прапановы аб іх адкліканні. Паседжанні Рады павінны былі склікацца „па меры патрэбы”, аднак мінімум раз на шэсць месяцаў прэзідэнтам, у яго адсутнасць яго намеснікам, або прэзідыумам Рады ці на жаданне Урада БНР ці 1/5 сяброў Рады. Пастановы прымаюцца звычайнай большынёй галасоў, у выпадку роўнасці вырашаў голас старшыні. Пастановы Рады зацвярджаліся прэзідэнтам БНР, у выпадку незацверджання іх яны могуць быць прынятыя паўторна 3/4 галасоў.

Прэзідыум Рады БНР, згодна са статутам, абвяшчаўся выканаўчым органам Рады БНР, прэзідыум павінен быў весці справы Рады ў перыяд паміж сесіямі, выконваць яе пастановы і склікаць Раду на сесіі.

Урад БНР ствараўся для вядзення выканаўчай працы. Прадугледжавалася, што на яго чале стаіць прэм’ер-міністр, вызначаны і адкліканы прэзідэнтам БНР. Патрэбную колькасць міністраў набіраў кіраўнік Урада і прадстаўляў іх на зацверджанне прэзідэнта БНР. Была таксама выпрацаваная прысяга радных БНР, а таксама засноўваўся Суд Рады БНР, які рэгуляваў спрэчкі паміж сябрамі Рады БНР, што ўзнікалі з прычыны іх удзелу ў Радзе (§21 Статута), а таксама ў яго кампетэнцыю ўваходзіла выключэнне з Рады.

Урад БНР быў сфармаваны толькі ў чэрвені 1948 г. пад час ІІ сесіі БНР. Першы ўрад узначаліў Вітаўт Тумаш, ён жа быў і міністрам аховы здароўя. Аўген Каханоўскі — першы віцэ-прэм’ер і міністр замежных спраў. Праз некалькі тыдняў Тумаш падаў у адстаўку, і ўрад узначаліў Аўген Каханоўскі-Калубовіч.

Мікола Гарошка быў вызначаны другім віцэ-прэм’ерам і міністрам народнай гаспадаркі, др Станіслаў Грынкевіч — міністрам унутраных спраў, Францішак Кушаль — міністрам вайсковых спраў, Аляксандр Орса — міністрам культуры і веравызнанняў, Антон Адамовіч — міністрам прэсы і інфармацыі, Леанід Галяк — міністрам юстыцыі, Лявон Рыдлеўскі — міністрам працы і сацыяльнага забеспячэння, Гіпаліт Паланевіч — дзяржаўным сакратаром[36].

На гэтай жа сесіі Рады БНР быў прыняты дакумент, які рэгламентаваў замежную палітыку Рады. Згодна з дакументам, Рада БНР, імкнучыся „да аднаўлення беларускай дэмакратычнай дзяржавы, абвешчанай Радай БНР гістарычным Актам 25 сакавіка 1918 г.”, заяўляла свае правы на Кёнігсберг і Усходнюю Прусію, бо гэта „павінна быць справядлівай рэкампенсатай за ўсе каласальныя знішчэнні Беларусі і беларускага народу, спрычыненыя нямецкім гітлерызмам у часе другой сусветнай вайны, і што б дало магчымасць доступу Беларусі да мора, канечнага для ейнага эканамічнага развіцця. Гэтае дамаганне абгрунтоўваецца яшчэ і тым, што на тэрыторыю Усходніх Прусаў, прылучанай сёння да РСФСР, прымусова пераселеная апошнімі гадамі савецкімі ўладамі вялікая колькасць беларускага жыхарства з этнаграфічнай Беларусі”[37].

Таксама Рада БНР заяўляла пра падтрымку барацьбы ўсіх паняволеных народаў Расіі і пра гіпатэтычны саюз з іншымі дзяржавамі, напрыклад, стварэнне беларуска-балтыйска-скандынаўскага блока[38]. Пра існаванне БЦР не казалася ні слова.

Аднаўленне БЦР

Радаслаў Астроўскі ў снежні 1947 г. выдаў спецыяльны зварот „Беларусы і беларускі” з заклікам спыніць усе спрэчкі ды правесці выбары ў Беларускае цэнтральнае прадстаўніцтва — арганізацыю, якая павінна была, паводле Астроўскага, аб’яднаць усе беларускія сілы на эміграцыі[39].

У студзені 1948 г. з’явіўся зварот да беларускай эміграцыі, падпісаны былым сенатарам польскага сойму Васілём Рагулем, паслом Юрыем Сабалеўскім, доктарам Міколам Сцяпанавым, сябрам Рады БНР у 1918-1920 г. Міколам Шылам ды камендантам беларускага лагера ў Ватэнштэце Святаславам Каўшом. Падпісанты звароту заклікалі падтрымаць стварэнне Цэнтральнага прадстаўніцтва беларускай эміграцыі і правесці ўяго выбары.

выбары ў Цэнтральнае прадстаўніцтва беларускай эміграцыі адбыліся ў красавіку, але 25 сакавіка 1948 г. Радаслаў Астроўскі проста аднавіў дзейнасць БЦР у адказ на аднаўленне Рады БНР.

БЦР таксама прызнавала акт 25 сакавіка 1918 г., дзейнасць Рады у 1918-1925 г., але лічыла, што дзейнасць Урада БНР была прыпынена ў 1925 г. Сваю легітымнасць БЦР выводзіла ад пастаноў Першага і Другога Усебеларускіх Кангрэсаў, прызнаючы правільным прыпыненне дзейнасці БЦР на ХІ пленуме 24 верасня 1945 г. Аднаўленне Рады БНР групай палітычнага актыву на з’ездзе ў Остэргофене БЦР не прызнавала, лічачы гэтую палітычную групу самазванцамі.

9 траўня 1948 г. у Эльвангене прайшоў ХІІ пленум БЦР, на якім рашэнне аб аднаўленні дзейнасці было аформлена юрыдычна. БЦР называлася спадкаемцай пастановаў Першага і Другога Усебеларускіх Кангрэсаў і адзіным годным прадстаўніком беларускага народа ў сучаснасці; таксама адзначалася, што БНЦ не выканаў ускладзеных на яго абавязкаў і стаў прыдаткам „крывіцкага руху”. Аднаўленне Рады і Урада БНР называлася фікцыйнымі рэпрэзентацыямі.

У ХІІ пленуме БЦР удзельнічалі 48 чалавек. Згодна са статутам Астроўскі быў абраны прэзідэнтам БЦР на чатырохгадовы тэрмін. Першым віцэ-прэзідэнтам стаў Васіль Рагуля, другім віцэ-прэзідэнтам — Мікалай Шчорс. Старшынёй Рады міністраў быў абраны Юры Сабалеўскі, сакратаром БЦР — Іван Касяк. Былі таксама размеркаваныя і „міністэрскія партфелі”: Эмануіл Ясюк стаў міністрам замежных спраў, Юры Стукаліч (Віцьбіч) — міністрам прэсы і прапаганды, Мікалай Сцяпанаў — міністрам культуры і асветы. Аляксандр Русак — міністрам фінансаў, Сцяпан Шнэк — міністрам Краёвай абароны, Іван Касяк — міністрам унутраных спраў, Мікалай Мінкевіч — міністрам аховы здароўя і грамадскай апекі[40]. Усяго раднымі БЦР на 9 траўня 1948 г. былі 32 чалавекі, у тым ліку В. Рагуля, Ю. Сабалеўскі, Я. Кіпель, І. Касяк, епіскап Апанас (Мартас), Пётр Орса, а. Мікалай Лапіцкі, Часлаў Найдзюк, М. Шчорс.

Асновай праграмы БЦР была ўзятая Другая рэдакцыя Статута БЦР, прынятая 14-17 студзеня 1945 г. у Берліне. Паводле гэтай рэдакцыі, БЦР абвяшчалася „адзіным праўным прадстаўніцтвам суверэнных правоў беларускага народу, пакліканым Другім Усебеларускім Кангрэсам у Менску”. Галоўным палітычным заданнем вызначалася „арганізацыя ўсіх сілаў беларускага народу для змагання за вызваленне Беларусі і здабыццё сваёй незалежнасці”. Сцвярджалася, што БЦР ажыццяўляе праўную, сацыяльную і культурную апеку над усімі беларусамі, якія апынуліся па-за межамі Беларусі[41]. Паводле арт. 3 Статута, паўнамоцтвы БЦР павінны былі працягвацца да Трэцяга Усебеларускага Кангрэсу, які Рада абавязана склікаць неадкладна пасля вызвалення Беларусі.

На чале БЦР знаходзіўся прэзідэнт, які павінен быў прадстаўляць Раду перад урадамі і нацыянальнымі прадстаўніцтвамі іншых дзяржаваў.

Заканадаўчым органам БЦР абвяшчаўся Пленум Рады на чале з прэзідыумам (старшыня, намеснік і сакратар, што выбіраліся тэрмінам на адзін год), у склад якога ўваходзілі ўсе сябры БЦР (агульны лік сяброў не павінен быў перавышаць 25 чалавек). Да кампэтэнцыі Пленума Рады належалі: перагляд Статута БЦР; выбар кандыдатаў на наступнікаў прэзідэнта БЦР; разгляд і прыняцце праграмы і палітычнай лініі БЦР; ратыфікацыя ўмоў з нацыянальнымі прадстаўніцтвамі; прадстаўленне прэзідэнту БЦР кандыдатаў у радныя і прапановы аб адкліканні радных і г. д.

Выканаўчым органам БЦР абвяшчалася Калегія, у склад якой уваходзілі кіраўнікі ўсіх аддзелаў БЦР і шэф Калегіі. Калегія павінна была выконваць усю працу БЦР у розных галінах, вызначаных Пленумам і прэзідэнтам.

Зыходзячы з палажэнняў гэтага Статута, Беларуская Цэнтральная Рада мелася заняць нішу Рады і Урада БНР, дзейнасць якіх спынілася, на іх думку, у 1925 г., і павінна была стаць галоўным прадстаўніком і прадстаўніцтвам беларускага народа на эміграцыі.

Аднак аднаўленне Рады і Урада БНР у 1947-1948 г. скарэктавала яе дзейнасць. Кожная з арганізацый імкнулася даказаць свае правы на рэпрэзентацыю беларускага народа на эміграцыі, а таксама права супрацоўніцтва з замежнымі чыноўнікамі і спонсарскімі арганізацыямі.

Такім чынам ў траўні 1948 г. канчаткова аформіліся два цэнтры гуртавання беларускай эміграцыі: Рада БНР і Беларуская Цэнтральная Рада. Прычым гэта не быў палітычны раскол двух светапоглядаў. І прыхільнікі Радаслава Астроўскага, і прыхільнікі Міколы Абрамчыка былі патрыётамі-незалежнікамі, вызнавалі ідэалы 25 Сакавіка і лічылі галоўнай мэтай змагання стварэнне незалежнай беларускай дзяржавы з усімі яе дэмакратычнымі атрыбутамі, негатыўна ставіліся да бальшавізму і не прызнавалі БССР, лічачы яе калоніяй Масквы, а прадстаўніцтва БССР у Арганізацыі Аб’яднаных Нацый фікцыяй.

Аднак карані расколу палягалі ў рэчышчы міжасабовых дачыненняў і персанальных амбіцый лідараў, а не ў ідэалагічных супярэчнасцях іх праграм, што паказала далейшая амаль пяцідзесяцігадовая гісторыя расколу, якая скончалася ў 1995 г. са смерцю апошняга прэзідэнта БЦР Міхася Зуя.


1 IRO Press Release № 231/1 of the 22nd of October, 1951.
2 Кіпель В. Беларусы ў ЗША. Мінск, 1993. С. 159.
3 Максімюк Я. Беларуская гімназія імя Янкі Купалы ў Заходняй Нямеччыне 1945-1950 г. Нью-Ёрк — Беласток, 1994. С. 23.
4 Пазней пачалі арганізоўвацца беларускія лагеры ў іншых месцах. Паводле звестак Беларускага цэнтральна-дапамогавага камітэта, на канец 1946 г. беларусы пражывалі ў больш чым 20 беларускіх і інтэрнацыянальных лагерах. У амерыканскай зоне акупацыі на канец 1946 г. беларусы жылі ў Остэргофене, Хохенфэлсе, Кобургу, Ашафенбургу, Этлінгене, Фогенштраўсе ды інш. У канцы ліпеня 1946 г. лагер з Рэгенсбурга быў пераведзены ў Міхельсдорф пад Камам (ля чэшскай мяжы).
5 Максімюк Я. Беларуская гімназія… С. 45.
6 Пратакол паседжаньня Беларускай Цэнтральнай Рады ў Эшэрсбэкене (Нямеччына) з дня 23-24 верасьня 1945 г. З архіву БЦР. Царква св. Еўфрасінні Полацкай у Саўт-Рывэры (штат Нью-Джэрсі, ЗША).
7 Тэстамент Васіля Захаркі. Копія захоўваецца ў Беларускай бібліятэцы-музеі імя Скарыны ў Лондане.
8 Адкрыты ліст да беларускай грамадзкасці ад 14 лістапада 1947 г.Юрыя Стукаліча // Летапіс жыцьця беларускай эміграцыі. 1988. Сьнежань. № 62. С. 128-130.
9 Галяк Л. Успаміны. Кн. 2. ЗША, 1983. С. 62.
10 Белямук М. Лёсу свайго не мінеш. Вільня, 2006. С. 62
11 Белямук М. Лёсу свайго не мінеш. С. 63.
12 Беларускія навіны (Парыж). 1947. 25 сакавіка. № 2.
13 Касяк І. З гісторыі праваслаўнай царквы беларускага народу. Нью-Ёрк, 1956. С. 145.
14 Адозва беларускіх праваслаўных епіскапаў да Беларускай праваслаўнай эміграцыі // Летапіс беларускай эміграцыі. 1986. Красавік —травень. № 36.
15 Касяк І. З гісторыі праваслаўнай царквы… С 144.
16 Падзел беларускай эміграцыі // Вініцкі А. Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне. Ч. ІІ. Рэлігійныя справы. Лос-Анджэлес, 1968. С. 45.
17 Больш падрабязна гл. у працах а. Аляксандра Надсана: Надсан А. Княгіня Радзівіл і справа адраджэньня Уніі ў Беларусі. Менск, 2006.112 с.; Надсан А. Pro patria aliena: Кляштар беларускіх марыянаў уДруі (1924-1938). Менск, 2006.160 с.
18 Пасланне да беларусаў. Цыт. паводле: Вініцкі А. Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне. Ч. ІІ. С. 105-107.
19 Касяк І. З гісторыі праваслаўнай царквы… С. 144-146.
20 [Вініцкі А.?] Падзел беларускай эміграцыі // Вініцкі А. Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне. Ч. ІІ. Рэлігійныя справы. Лос-Анджэлес, 1968. С. 46.
21 У кастрычніку 1947 г. на з’ездзе ў Ашафэнбургу адбыўся раскол, ад УАПЦ была адлучаная частка епіскапаў на чале з Грыгорыем (Агійчуком), якая ўтварыла сваю праваслаўную царкву.
22 Збор дакумантаў сьв. Беларускае Аўтакефальнае Праваслаўнае Царквы (на выгнаньні). Authorized by Metropolitan Andrew. Compiled by the Consistory of BAO Church. [Б. м.], 1983. С. 11.
23 Ліст Рады БНР да архіепіскапа Сяргея Ахатэнкі ад 5 кастрычніка1967 г. Паводле: Збор дакумантаў сьв. Беларускае Аўтакефальнае Праваслаўнае Царквы… C. 77.
24 Ліст прэм’ер-міністра Ураду БНР А. Каханоўскага да епіскапа Сяргея (Ахатэнкі) ад 12 красавіка 1949 г. Збор дакумантаў сьв. Беларускае Аўтакефальнае Праваслаўнае Царквы… C. 23. У тым жа лісцеАўген Каханоўскі раіў епіскапу Сяргею беспасярэдне „карэспандэваць у беларускіх царкоўных справах з усімі прадстаўніцтваміЎраду БНР”.
25 Разглядаліся таксама кандыдатуры журналіста Уладзіміра Бортніка і вайсковага дзеяча Міколы Дзямідава.
26 Жыццяпіс іераманаха Васілія Тамашчыка // Збор дакумантаў сьв. Беларускае Аўтакефальнае Праваслаўнае Царквы… С. 95.
27 Пастанова беларускага епіскапату // Вініцкі А. Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне. Ч. ІІ. С. 93.
28 Пастанова беларускага епіскапату…
29 Касяк І. З гісторыі праваслаўнай царквы… С. 156-157.
30 Беларуская міжлягерная рада // Вініцкі А. Матэрыялы да гісторыі…Ч. ІІІ. Арганізацыі. Лос-Анджэлес, 1968. С. 25.
31 Праект рэарганізацыі Рады БНР. 14 лютага 1968 г. 7 с. Архіў БНР.
32 Беларускі лагер у Остэргофене быў створаны ўвосень 1946 г. Пазней сюды пачалі пераязджаць беларусы (у асноўным прыхільнікі „крывічоў”) з іншых лагераў, у тым ліку і з Міхельсдорфа, не задаволеныя палітычнымі прыхільнасцямі яго кіраўніцтва. Тут была заснавана газета „Бацькаўшчына”, часопіс „Сакавік”, дзейнічала Беларуская гімназія (дырэктар — Лявон Савёнак). Лагер праіснаваў да лета 1949 г., калі быў пераведзены ў Розенгайм.
33 Галяк Л. Успаміны. Кн. 2. С. 82.
34 Юрэвіч Л. Архіў Рады БНР // Запісы БІНІМ. 2008. № 31. С. 118.
35 Дэклярацыя Рады БНР // Бацькаўшчына. 1948. 22 лютага.
36 Інструкцыя № 1 „Прадстаўніком Ураду БНР у розных дзяржавах сьвету” з Канцылярыі БНР.
37 Сэсія Рады БНР: Паведамленне беларускага прэсбюро // Бацькаўшчына. 1948. 4 ліпеня.
38 Сэсія Рады БНР.
39 Тэкст быў выдадзены і распаўсюджваўся ў выглядзе ўлёткі.
40 Паводле загадаў Радаслава Астроўскага. З архіва БЦР.
41 Статут Беларускае Цэнтральнае Рады (другая рэдакцыя). З архіва БЦР.

Наверх

Андрэй Антонаў. Аляксандр Ружанцоў: Накіды да біяграфіі

Снежня 13, 2009 |


Даследуючы літоўска-беларускія культурныя сувязі XX ст., нельга абысці ўвагаю аднаго з ключавых удзельнікаў гэтых кантактаў — беларускага паэта, літоўскага афіцэра і бібліёграфа Аляксандра Ружанцова (1893-1966), вядомага таксама пад літаратурным псеўданімам Алесь Смаленец.

Як аб’ект даследавання Аляксандр Ружанцоў прыцягвае ўвагу не толькі біяграфіяй са складаным сюжэтам (афіцэр армій трох краін, на працягу жыцця змяніў тры грамадзянствы, у выніку сусветных войнаў двойчы свядома прымаў статус эмігранта). Маштабы войнаўу XX ст. напладзілі не так і мала складана закручаных сюжэтаў з біяграфій маленькіх людзей. Але паэт Смаленец заслугоўвае дакументальна абгрунтаванага жыццяпісу не толькі па гэтай прычыне.

Якой бы малой па сваім аб’ёме не была паэтычная спадчына Аляксандра Ружанцова, яго вершы вылучаюцца з усяго корпуса тэкстаў беларускай літаратуры хіба тым, што ні да таго, ні пасля ніхто не здолеў так злавіць інтанацыю і пераканаўча перадаць жах акопнай вайны. Той жах перманентнай латарэі, галоўны прыз у якой — гэта магчымасць згуляць яшчэ раз. Той жах, укладзены ў просты, як у калыханкі, рытм і акантаваны немудрагелістымі рыфмамі, узрушваечытачаі сёння. На жаль, сэнс слова экзістэнцыялізм беларускія літаратуразнаўцы даведаліся толькі тады, калі вершы паэта былі надзейна пахаваныя ў падшыўках міжваенных віленскіх перыёдыкаў.

На маю думку, асоба і лёс Аляксандра Ружанцова цікавыя яшчэ і чаму, што ён адзін з самых актыўных удзельнікаў беларуска-літоўскага міжкультурнага дыялогу ў першай палове XX ст. Да таго ж, ён ці не адзіны беларус, які ў міжваеннай Літве здолеў заняць прыкметнае месца ў гуманітарнай сферы[1] і пры гэтым не спрабаваў займацца мімікрыяй і схаваць сваё нелітоўскае паходжанне.

Апрача ўсяго, для беларускага чытача біяграфія Аляксандра Ружанцова — гэта яшчэ добрая (і рэдкая) нагода дакрануцца да гісторыі паўсядзённага жыцця міжваеннай Літвы, пра рэаліі якога ён звычайна мае даволі прыблізныя ўяўленні.

Аляксандр Ружанцоў быў персонай нон-грата на старонках выдадзеных у Савецкай Беларусі кніг практычна на працягу ўсяго перыяду існавання БССР. Да пачатку Другой сусветнай вайны яго асоба — афіцэр Асобнага Беларускага Батальёна літоўскага войска — была непрымальнай для цэнзараў. А тая акалічнасць, што ў энд шпілі Другой сусветнай вайны ён разам з сям’ёй выехаў у Нямеччыну, была дастатковай прычынай для таго, каб яго імя цалкам выкрасліць з навуковага звароту і пасля вайны.

Стаўленне да прадстаўнікоў беларускай эміграцыі ў БССР было рэзка адмоўным і ў разуменні чыноўнікаў непарыўна звязвалася са здрадай радзіме, учынкам з вельмі моцнай адмоўнай афарбоўкай. Сёння, у часы панавання татальных і ўсёабдымных базаў звестак, гучыць неверагодна, але за 150 км ад Мінска, у Савецкай Літве, асоба Аляксандра Ружанцова ў цэнзараў ад пачатку 60-х г. асаблівых эмоцый не выклікала.Аў1971г.уМалойЛітоўскайЭнцыклапедыінават з’явіўся артыкул (сціслая біяграфія з бібліяграфічнай даведкай), прысвечаны яму[2]. Крыху пазней, у 1980 г., у перыёдыку Віленскага ўніверсітэта „Knygotyra”, які спецыялізуецца на праблемах бібліяграфіі і кнігазнаўства, быў апублікаваны артыкул патрыярха літоўскай гісторыі кнігі і бібліяграфіі Ляваса Уладзіміроваса (1912-1999) „Шляхамі і ілжэшляхамі жыцця і бібліяграфіі”[3], у якім, нягледзячы на вялікую частотнасць такіх характэрных для таго часу рытарычных фігур, як „класавыя забабоны”, „варожая для Радзімы дзейнасць”, „лёсавызначальная памылка” і г. д., літоўскія чытачы змаглі пазнаёміцца з біяграфіяй і асноўнымі працамі (у першую чаргу па гісторыі кнігі і бібліяграфіі) Аляксандра Ружанцова.

Аднак тая частковая „рэабілітаванасць” Аляксандра Ружанцова ў Літоўскай ССР не прапусціла яго імя на старонкі апублікаванай у 1988 г. Альмай Лапінскене і Адамам Мальдзісам манаграфіі, прысвечанай беларуска-літоўскім літаратурным сувязям — „Перазовы сяброўскіх галасоў”[4], якая ў наступным годзе выйшла ў перакладзе на літоўскую мову пад менш рамантычнай назвай „Літоўска-беларускія літаратурныя сувязі”[5].

Аўтары грунтоўнага, актуальнага і сёння даследавання не палічылі патрэбным раскрываць яго псеўданім Алесь Смаленец, а цікавасць да яго ўладальніка, на іх думку, можа быць выклікана хіба толькі тым, што, „паводле М. Гарэцкага, ён перакладаў з беларускай мовы на літоўскую і наадварот”[6]. I гэта пры тым, што Аляксандр Ружанцоў быў вельмі актыўным аўтарам часопіса „Крывіч”, якому аўтары кнігі прысвяцілі шмат увагі і далі самую высокую ацэнку[7].

Наогул, ствараецца ўражанне, што ў аўтараў манаграфіі „не склаліся” адносіны з Ружанцовым. Яны пазбягаюць называць яго імя, нават у тых выпадках, калі на старонках кнігі вымушаны ўзгадваць яго публікацыі[8]. Калі прыняць пад увагу, што гэты чалавек адным з першых стаў пісаць на тэму беларуска-літоўскіх літаратурных і культурных сувязяў[9], то такая пагарда з боку наступнікаў не выглядае апраўданай.

Відавочны „дысбаланс” у ступені рэабілітаванасці імя Аляксандра Ружанцова ўдзвюх суседніх савецкіх рэспубліках тлумачыцца не столькі слабейшым цэнзурным прыгнётам у Літоўскай ССР, колькі збегам цэлага шэрагу гістарычных абставінаў[10].

Справа нават не ў тым, што саветызацыя Літвы пачалася пазней і ўлады былі вымушаныя ўжываць мякчэйшыя методыкі ідэалагічнага ціску. Ужо пасля смерці Сталіна імёны многіх дзеячаў літоўскай эміграцыі перасталі быць табу для савецкага друку. У першую чаргу гэта звязана з тым, што пасля Другой сусветнай вайны Літву пакінулі не толькі прыхільнікі рэжыму прэзідэнта Антанаса Смятоны, дзеячы правага палітычнага крыла ці сімпатыкі Трэцяга Райху, але і многія прадстаўнікі левай інтэлігенцыі.

Прычым шлях эміграцыі абралі не толькі дзеячы, якія стаялі ля вытокаў літоўскай сацыял-дэмакратыі (напрыклад, браты Міколас і Вацловас Біржышкі, Сцяпонас Кайрыс), не толькі некаторыя сябры „Таварыства па вывучэнні культуры народаў СССР”, што дзейнічала ў Коўне пад шчыльным патранажам і пры дапамозе савецкага пасольства (гучыць анекдатычна), але і прадстаўнікі літоўскага савецкага істэблішменту: літаратар, навуковец і палітычны дзеяч Міколас Крэве-Міцкявічус, які ў 1939 г. быў міністрам замежных спраў у марыянеткавым прасавецкім урадзе (г. зв. народны ўрад), а пазней узначальваў Акадэмію навук ЛССР. Гэтак сама шлях эміграцыі на Захад абраў колішні намеснік старшыні Вярхоўнага Савета, празаік Людас Давіденас[11] і іншыя, менш прыкметныя, з пазіцыі нашага часу, асобы.

Таму ніводнае гістарычнае даследаванне на ідэалагічна слушную тэматыку, якой была ў савецкія часы тэма „культурных літоўска-савецкіх кантактаў” ці „ўстанаўленне савецкай улад ы ў Літве”, не магл о абысціся без узгад кі імёнаў такіх дзеячаў літоўскай культуры, як Вінцас Крэве-Міцкявічус[12] ці браты Міколас[13] і Вацловас[14] Біржышкі[15].

Для літоўскага цэнзара Aleksandras Ružancovas — усяго толькі гісторык кнігі і бібліёграф, які мала цікавіўся палітыкай і не заўважаны ў якой-небудзь выразна антысавецкай дзейнасці. Тое, што ён быў афіцэрам літоўскай арміі, прыцягвала мала ўвагі, бо ў перыяд 1919-1940 г. на афіцэрскіх пасадах зараблялі сабе нажыццё тысячы людзей. У якім канкрэтна батальёне ён служыў, цікавіла мала каго.

Але ў БССР на яго персону глядзелі з іншага ракурсу. У першую чаргу ён быў афіцэрам Асобнага Беларускага Батальёна і нястомным хранікёрам гэтай баявой адзінкі. І гэты аспект біяграфіі рупіў больш, чым невялікі паводле свайго аб’ёму наробак у галіне беларускай бібліяграфіі ці невялікі па аб’ёме корпус паэтычных тэкстаў.

Вяртанне Аляксандра Ружанцова-паэта ў беларускі кантэкст адбылося толькі ў 1989 г. дзякуючы публікацыі Алеся Бяляцкага ў зборніку „Тутэйшыя”[16], дзе беларускі чытач упершыню пасля доўгіх гадоў ігнаравання і забыцця змог пазнаёміцца з творамі аднаго з найцікавейшых беларускіх паэтаў 20-х г. мінулага стагоддзя, а таксама з яго жыццяпісам. Пазней гэтым даследчыкам былі падрыхтаваныя для публікацыі нізка вершаў[17], а таксама праца А. Ружанцова „Беларускія войскі ў Літве 1918-1920″[18]. Пры ўсёй значнасці гэтых публікацый трэба заўважыць, што зроблены яны звычайна без пазначэння крыніц паходжання тэкстаў, а біяграфія іх аўтара поўная недакладнасцяў і фантазій, якія застаюцца на сумленні публікатара. Нават у такім грунтоўным выданні, як біябібліяграфічны слоўнік „Беларускія пісьменнікі”[19], жыццяпіс і бібліяграфія нашага героя падаюцца з нехарактэрнай для гэтага даведніка схематычнасцю і шэрагам недакладнасцяў. Больш за тое, укладальнік бібліяграфіі проста праігнараваў звесткі, пададзеныя ў „Слоўніку беларускіх псеўданімаўі крыптанімаў Янкі Саламевіча[20].

Асобна варта ўзгадаць біяграфічны нарыс, напісаны Вітаўтам Тумашам, прысвечаны 60-годдзю Аляксандра Ружанцова, апублікаваны ў „Запісах” Беларускага інстытута навукі і мастацтва[21]. Сярод згаданых публікацый ён вылучаецца прадказальным „беларусацэнтрызмам”. Балазе, што ўсе вядомыя нам літоўскія крыніцы хаця і падкрэслівалі факт нелітоўскага паходжання Аляксандра Ружанцова, а таксама ўзгадвалі пра яго супрацоўніцтва з беларускімі палітычнымі і грамадска-культурнымі арганізацыямі, што дзейнічалі ў міжваеннай Літве, па зразумелых прычынах не звярталі асаблівай увагі на гэтыя аспекты яго біяграфіі і творчай спадчыны.

Выглядае, што наспела неабходнасць падсумаваць і абагульніць біяграфічныя і бібліяграфічныя звесткі, назапашаныя за мінулыя гады, а таксама апублікаваць шэраг невядомых дагэтуль тэкстаў Аляксандра Ружанцова.

У гэтай працы я зраблю спробу па магчымасці паслядоўна выкласці жыццяпіс Аляксандра Ружанцова, падрыхтаваны на базе звестах, якія ўдалося сабраць па публікацыях у літоўскім, заходнебеларускім перыядычным друку і ў эмігранцкіх выданнях, што выходзілі ў ЗША пасля Другой сусветнай вайны. Таксама былі праведзены росшукі ў архівах Літвы — як у добра вывучаных беларускімі даследчыкамі (аддзел рукапісаў Бібліятэкі Акадэміі навук Літвы і аддзел рукапісаў Нацыянальнай бібліятэкі імя Марцінаса Мажвідаса), так і ў зборах, якія не ўвайшлі ў навуковы зварот беларускіх гісторыкаў. У першую чаргу гэта тычыцца архіва Цэнтра вывучэння эміграцыі (Išeivijos studijų centras) пры Ковенскім універсітэце імя Вітаўта Вялікага, які спецыялізуецца на зборы і парадкаванні як прыватных архіваў дзеячаў літоўскай эміграцыі, так і архіваў літоўскіх арганізацый на чужыне.

Карыстаючыся нагодай, хачу выказаць падзяку за дапамогу Арсеню Сяргеевічу Лісу, без чыёй ініцыятывы гэтая праца не магла быць пачатая, а таксама Томашу Блашчаку, без чыёй дапамогі гэты тэкст не мог быць закончаны.

***

Аляксандр Ружанцоў нарадзіўся 12 жніўня 1893 г. у горадзе Вязьма (Смаленская губерня) у шляхецкай сям’і, радавод якой Ружанцову падабалася выводзіць ад смаленскай шляхты часоў ВКЛ, ад літоўскага шляхціча Ружанца, які ў неакрэсленым мінулым нібыта трапіў на захад Расіі разам з войскамі ВКЛ. У 1911 г. ён скончыў гарадскую гімназію Вязьмы. Пра першыя гады свайго жыцця сам Ружанцоў пакінуў вельмі фрагментарныя ўзгадкі. Нягледзячы на тое, што ў розных архівах Літоўскай Рэспублікі захавалася не так і мала яго эпісталярыю, а аб’ём яго творчай спадчыны куды большы, чым падаецца ў энцыклапедычным даведніку „Беларускія пісьменнікі”, усё ж складваецца ўражанне, што Аляксандр Ружанцоў пра гады сваёй маладосці не быў схільны (а мо і не лічыў патрэбным) распавядаць ані шырокай публіцы, ані сваім карэспандэнтам. Пра школьныя гады і пра атмасферу, што панавала ў Вяземскай гарадской гімназіі, можам даведацца хіба толькі з артыкула Ружанцова „Паленне кніг”, які быў апублікаваны ў часопісе „Крывіч”, дзе ён распавядаў пра страчаныя беларускія рэаліі на ўсходняй Смаленшчыне: «У паветавым горадзе на Смаленшчыне маёй роднай, на плацу, сярод дробных крам стаяла каплічка. На ганку яе сядзела старая недарэка Паланея; у яе куплялі свечкі, абразкі і прасвіркі. У белай каплічцы ў старасветнай труне, узнесенай на катафалку пад вялізарным крыжам, ляжаў Хрыстос, бытцам нябошчык. Быў ён кудзебна выразаны з дрэва і памаляваны алейнай фарбай, але дужа натуральна і зручна. Гэта ляжаў дзіцё-Хрыстос. Памятаю, хлопчыкам маленькім быў я і да гімназіі шэсць дзён на тыдзень мусіў бегаць. Цудоўна памагаў нам Хрыстосік, ратаваў ва ўсіх прыгодах і збаўцай быў ад „двоек” і „адзінак”, на што не сварыліся нашыя настаўнікі, палова якіх мела за сабой 25-30 гадоў педагагічнай службы. Асабліва памагаў той, салодкай памяці, Хрыстос хлопцам, прыехаўшым з двароў ды вёсак, на захад ад гораду ляжачых. З малых лет цяжка давалася ім навука. Цяжка было пачынаць „какаць” пасля „якання” дома. Ось гэтае „як” і было страшным, бо настаўнік з маскоўскай мовы крычэў на ўсю клясу і лаяў хлопца „хахлом”, „мазніцаю”, „квачом” і іншымі словамі з невялічкага запасу „беларускіх” выразаў, якія змяшчала яго вялікая, прачаджаная гарэлкай галава…»[22]. Наколькі праўдзівая гэтая замалёўка? Нашы ўспаміны і наша мінулае належаць толькі нам, і мы вольныя маляваць іх менавіта такімі, якімі малюем.

Пасля заканчэння гімназіі Аляксандр Ружанцоў паступіў на гістарычна-філалагічны факультэт Маскоўскага ўніверсітэта, дзе вучыўся на працягу 6 семестраў 1911-1914 г[23]. Яго біёграф Лявас Уладзіміровас пісаў, што зацікаўленне гісторыяй ВКЛ пачалося ў юнака ў глыбокай расійскай правінцыі з лекцый прафесара М. Любаўскага. У студэнцкія гады Аляксандр Ружанцоў пачаў цікавіцца і бібліяграфіяй, якая пазней стала для яго і прафесіяй, і захапленнем.

Пасля пачатку Першай сусветнай вайны быў прызваны ў войска і да вучобы ва ўніверсітэце, хутчэй за ўсё, больш не вяртаўся. У анкеце, запоўненай Аляксандрам Ружанцовым у 1940 г., пры ўступленні ў Беларускі настаўніцкі саюз ён указаў на ўсё тыя ж шэсць семестраў маскоўскага ўніверсітэта.

У 1914 г. скончыў Аляксееўскую вайсковую школу, як афіцэр удзельнічаў у імперыялістычнай вайне, дзе на расійска-нямецкім фронце быў паранены. У 1918 г. быў мабілізаваны ў Чырвоную Армію, „дзе яму быў даручаны ажно полк, які змагаўся на беларускіх і літоўскіх землях”[24], аднак у 1919 г. перайшоў на літоўскі бок і ўзначаліў беларускі батальён. Даволі круты зігзаг кар’еры, нават для такога феерычнага перыяду гісторыі Еўропы, як першыя гады пасля заканчэння Першай сусветнай вайны, калі лёсы людзей больш нагадвалі старонкі авантурнага рамана, чым жыццяпісы.

Аднак пра ўсё па-парадку. Аляксандр Ружанцоў трапляе ў Вільню напрыканцы 1918 г. разам з бальшавіцкімі войскамі ў рангу намесніка камандзіра 7-га пяхотнага палка Літоўскай дывізіі. 4 лютага 1919 г., пасля ўрачыстага мітынгу на Лукішскім пляцы, пад гукі „Інтэрнацыянала”, 7-ы пяхотны полк выступіў з горада і па маршруце Вільня — Лендварова — Новыя Трокі — Высокі Двор — Стаклішкі — Езна мусіў дайсці да Коўна, дзе спадзяваўся атрымаць падмацаванне з боку спартакаўцаў Ковенскага гарнізона і малазямельных сялян Сувалкіі, ну а потым… Потым меўся быць актыўны ўдзел палка ў сусветнай рэвалюцыі. Паводле планаў камандавання Чырвонай Арміі Коўна мусіла быць узятае 15 лютага 1919 г.

Аднак чым далей полк, складзены з беларускіх сялян, расійскіх казакоў і літоўскіх камуністаў, прасоўваўся на захад, тым менш радасна яго сустракала мясцовае насельніцтва. Непадалёк ад мястэчка Езна[25] завязаліся жорсткія баі з рэгулярнымі часткамі літоўскага войска, у выніку якіх бальшавікі неслі вялікія страты. Байцы Чырвонай Арміі былі больш схільныя мітынгаваць, чым весці асэнсаваныя баі з нечакана моцным і добра арганізаваным праціўнікам.

Пры ўсіх магчымых непаразуменнях паміж бальшавікамі і Аляксандрам Ружанцовым цяжка даць веры тлумачэнню, што расійскі афіцэр нібыта ў адзін прыгожы дзень разумее, што можа стаць беларускім афіцэрам літоўскага войска і пераходзіць на бок ворага. „Раптоўную” беларускасць адзін з першых савецкіх біёграфаў Аляксандра Ружанцова Лявас Уладзіміровас спрабаваўрастлумачыць так: перайшоўшы на бок літоўскага войска, Ружанцоў, «разумеючы, што будучы расійцам па нацыянальнасці і маючы расійскае прозвішча, наўрад ці здолее застацца ў літоўскім войску, стварыў легенду, маўляў, ён паходзіць з „беларусаў”, а магчыма, ад нейкага казачнага літоўскага шляхціча, які прыйшоў на Смаленскую зямлю разам з суправаджэннем вялікага князя, якое заваявала яе»[26]. На вялікі жаль, аўтар не пазначыў, ці гэта яго ўласная інтэрпрэтацыя падзей, ці пераказ размоў з Аляксандрам Ружанцовым, і да якой ступені гэты пераказ вольны.

Нават калі не ўздымаць пытання наконт праўдзівасці аповеду Ляваса Уладзіміроваса, то трэба адзначыць, што агучаная ім версія мае больш хібаў, чым здаецца на першы погляд.

Найперш трэба адзначыць той факт, што Літоўская Рэспубліка ў 1918-1939 г. актыўна прэтэндавала на землі колішніх Віленскай і Гарадзенскай губерняў, якія паводле свайго этнічнага складу блізка не былі маналітным літоўскім рэгіёнам. І будаўнікі новай краіны вельмі добра гэта разумелі. Улады толькі што створанай Літоўскай Рэспублікі ўсімі магчымымі сродкамі імкнуліся далучыць да ідэі дзяржаўнага будаўніцтва Літвы прадстаўнікоўусіх народаў краю. I расійцы не былі выключэннем. Адзін з ідэолагаў літоўскага адраджэння Міколас Біржышка ў рэдакцыйным артыкуле выдаванай ім у Вільні па-расійску газеты „Литва” так тлумачыў чытачам мэты свайго выдання: „…мы — літоўцы, якія імкнуцца растлумачыць шматмоўнаму насельніцтву сваёй шматграннай радзімы свае памкненні і асновы грамадска-дзяржаўнага будаўніцтва Літвы, як з мэтай палегчыць гэтае будаўніцтва шляхам прыбірання магчымых сумневаў і недасведчанасці ў тых ці іншых колах наконт літоўскай працы, — так і з мэтай далучэння больш шырокіх колаў літоўскага грамадства да агульналітоўскай працы”[27].

Не трэба таксама забывацца і на тое, што ў 1919 г. у літоўскім войску справаводства вялося па-расійску, літоўская дзяржава паслугоўвалася даваенным расійскім крымінальным кодэксам, а абсалютная большасць афіцэраў літоўскага войска скончыла расійскія вайсковыя навучальныя ўстановы і літоўскую мову ведала ўлепшым выпадку на побытавым узроўні.

Апрача таго, літоўскае войска на той момант фармавалася па добраахвотным прынцыпе, і вярбоўшчыкі (прынамсі ў 1919 г.) не звярталі ўвагі на этнічнае паходжанне таго ці іншага жаўнера, ну а тым больш афіцэра. Рыторыка прэсы і афіцыёзу Літоўскай Рэспублікі на працягу амаль усяго міжваеннага перыяду была больш антыпольскай / антышляхецкай, чым антырасійскай / антысавецкай. Гэта было звязана i з нявырашаным польска-літоўскім канфліктам за Віленшчыну, рэалізацыяй зямельнай рэформыі, у выніку якой пацярпелі пераважна буйныя землеўладальнікі польскага паходжання, а таксама тым, што толькі Савецкая Расія (а пазней СССР) была адзінай дзяржавай у рэгіёне, якая безумоўна падтрымлівала прэтэнзіі Літвы на Вільню.

Важны таксама і той аспект, што Коўна (зрэшты і астатняя Літва) практычна монаэтнічным і моналінгвістычным, такім, якім ведаюць яго сённяшнія беларускія турысты, стала толькі пасля Другой сусветнай вайны — пасля рэпатрыяцыі літоўскіх немцаў і палякаў, а таксама татальнага знішчэння мясцовай яўрэйскай грамады.

Toe самае можна давесці і шляхам доказаў „ад адваротнага”. Зусім не цяжка паверыць у тое, што Аляксандр Ружанцоў па нейкіх прычынах у шалёным 1919 г. вырашыў стаць беларусам. Тады ўзнікае пытанне, чаму ён заставаўся верны свайму выбару да канца жыцця? Калі ўжо трымацца беларускасці (у тым выпадку, калі яна была менавіта свядомым аблічаным выбарам) не было ніякага практычнага сэнсу? Пасля таго як было ліквідавана міністэрства беларускіх спраў, а Коўна пакінулі Варонка, Ластоўскі, урад БНР афіцыйна склаў з сябе паўнамоцтвы і перспектывы беларусаў у Літве перасталі здавацца прывабнымі самым адчайным аптымістам, Ружанцову лёгка было „спусціць на тармазах” тую „прыдуманую” беларускасць. Але ён гэтага не зрабіў.

Калі ўжо казаць пра дывідэнды, атрыманыя ў сувязі са зменай нацыянальнасці, то зусім незразумела, што магло перашкодзіць Аляксандру Ружанцову паводле кан’юнктурных меркаванняў адразу запісацца ў літоўцы? У 1919 г. для таго, каб зрабіць гэта, зусім не абавязкова было валодаць літоўскай мовай, нарадзіцца ў Літве ці мець хоць бы каліва балцкай крыві. Дастаткова было адной дэкларацыі і жадання працаваць на карысць Літоўскай Рэспублікі[28].

Насуперак агульнапрынятай сярод літоўскіх і беларускіх даследчыкаў біяграфіі Аляксандра Ружанцова думцы, знаёмства з Літвою для Ружанцова пачалося куды раней, чым у 1919 г. У адным з лістоў да свайго сябра, літоўскага энцыклапедыста і выдаўца Бронюса Квікліса (Bronius Kviklys, 1913-1990), Ружанцоў, дзякуючы за дасланую карту Літвы, крыху распавёў пра свае першыя візіты ў Літву і Беларусь: «Зноў пабываў у Літве. Пачаў ад чыгункі, якой у 1906-08 г. ездзіў у сучасную Латвію да дзядзькі і цётак. Пазней, напрыканцы 1914 г., зноў перакінуўся ў А-1, едучы ў свой полк, які быў у Ліепае. І адтуль у пачатку 1915 г. у мілым Коўна апынуліся, у лютым месяцы. У Дзукіі маршыравалі і ваявалі. Знайшоў і фальварак Голну Вольмеру каля Біржынінкай[29], дзе мяне падстрэлілі тыя „дзярманцы”. У Горадні давялося паляжаць у шпіталі, а пазней у штабе арміі паслужыць. Адтуль зноў у полк ужо летам 1915-га і разам з іншымі з Літвы на Усход [рушыць]. У Обеляй[30] пагрузілі полк у вагоны, павезлі ў Рыгу, на адпачынак. Але ў Крастпілісе рэзка павярнулі ў бок Мінтаўі. На станцыі Даудзевас[31] высадзілі, побач чуліся стрэлы. Адсюль немцаў пагналі назад за Нёман, знайшоў свае вёскі Шыланы[32], Дварголе, Юоставічы[33]. І зноў адціснулі нас у Латвію… А пазней, каля Дзвінску паміж азёраў давялося ў пазыцыйнай вайне да канца 1916 г. прабыць… У часы Незалежнасці вярнуўся ў Вільню як вораг, але пасля бітвы каля Езна хутка ўцёк у Коўна»[34].

Выглядае на тое, што Аляксандр Ружанцоў, былы афіцэр расійскага войска ў 1919 г., усё ж меў больш-менш рэальнае ўяўленне як пра Літву, так і пра Беларусь. Веды яго паходзілі не толькі з падручнікаў геаграфіі ці гісторыі, але і з уласнага досведу. Таму добраахвотна пераходзячы на бок Літоўскай Рэспублікі, ён кіраваўся не столькі эмацыйным парывам, колькі гэта быў прадуманы крок з мінімальным (наколькі гэта было магчыма ў тыя шалёныя часы) аблікам магчымых наступстваў.

У 1919 г. пасля бітвы пад Езна (мястэчка за 50 км на поўдзень ад Коўна), якая адбылася 9-13 лютага, Аляксандр Ружанцоў перайшоў на бок Літоўскай Рэспублікі. У сваіх успамінах „З паходных нататак чырвонага камадзіра”[35], якія былі апублікаваныя ў вайсковым тыднёвіку „Karys”, ён зусім не закранае тых прычын і матываў, што падштурхнулі яго на гэты даволі адказны і рызыкоўны крок. Мемуарыст закранае тэму настрояў сярод байцоў Чырвонай Арміі хіба толькі ў адным эпізодзе, апісваючы візіт афіцэраў-бальшавікоў да аграніста мясцовага касцёла: „Нарэшце чырвоныя камандзіры папрасілі арганіста сыграць што-небудзь для іх. І пачалі лунаць моцныя гукі марсельезы, а потым, раптам абарваўшы матыў, арганіст сыграў пахавальны марш Шапэна. Як пабітыя пайшлі камандзіры ад арганіста. Сумнае прадчуванне нейкага блізкага няшчасця — непазбежнага, якое нельга спыніць — абняло іх душы”[36].

Увага з боку публікатараў да падзей лютага 1919 г. тлумачыцца тым, што менавіта бітва пад Езнасам стала першай значнай перамогай літоўскага войска, а мемуарныя нататкі Ружанцова да пэўнай ступені адлюстроўвалі настроі ў стане суперніка.

Нягледзячы на тое, што Аляксандр Ружанцоў ад вясны 1919 г. фактычна выконваў абавязкі афіцэра і нават разам з беларускай асобнай ротай удзельнічаў у баях супраць палякаў, тым не менш, у лік афіцэраў літоўскага войска ён быў залічаны толькі праз паўгода пасля пераходу на літоўскі бок, загадам па войску ад 30 верасня 1919 г.[37]. Аднак запозненае прызнанне de jure Міністэрствам абароны Літоўскай Рэспублікі фактычнага стану рэчаў не было ў тыя гады нейкай незвычайнай практыкай. Напрыклад, загадам № 47 ад 11 сакавіка 1919 г. было дазволена ад 27 лютага пачаць фармаваць пры беларускім стале рэгістрацыі ў Коўне роты ахвотнікаў[38].

Характэрныя для пасляваенных літоўскіх біяграфій сцвярджэнні, што наш герой «змяніў сваё прозвішча, каб яно набыло больш „беларускае” гучанне — Ружанец»[39], не адпавядаюць рэальнасці. Ва ўсіх літоўскіх афіцыйных дакументах 1920-30-х г. ён фігуруе як Ružancovas, што адпавядала тагачаснай практыцы літоўскіх уладаў дадаваць да нелітоўскіх імёнаў і прозвішчаў канчаткі -ас / -іс / -ус, каб носьбітам літоўскай мовы было лягчэй змяняць іх па склонах. Гэта не сведчыць пра нейкае татальнае жаданне ціхім прымусам літуанізаваць насельніцтва, бо ў 20-я г. XX ст. у Літве існавала і адваротная практыка пры перакладзе на славянскія адкідаць канчаткі назоўнага склону адзіночнага ліку мужчынскага роду ў літоўскіх імёнах уласных. Напрыклад, патрыярх літоўскага адраджэння Basanavičius станавіўся Басановічам, і гэтая метамарфоза праходзіла без асаблівых эмоцый з боку шырокай публікі.

Пра ўяўную змену прозвішча Ружанцовым (праўда, гаворка вядзецца ўжо пра 1940-я г.) мы можам прачытаць у мемуарах Стасіса Раштыкіса[40] „Падзеі і людзі”: „Былы загадчык вайсковай бібліятэкі маёр Аляксандр Ружанцоў ужо ў эміграцыі змяніў сваё прозвішча на Ружанец”[41]. Аднак усе гэтыя размовы выкліканы хіба непаразуменнем. У сваім прыватным ліставанні маёр літоўскага войска ў подпісе даволі часта выкарыстоўваў апрача свайго прозвішча прыдомак Ружанец, што магло збіць з толку яго біёграфаў.

Тэму гіпатэтычнай замены прозвішча цалкам закрывае дакумент з трохі няскладнай назвай „Звесткі пра грамадзян, прынятых у грамадзянства Літвы ад 25 траўня 1928 г. да 23 верасня 1931 г.”, які захоўваецца ў Цэнтральным дзяржаўным архіве Літвы[42]. У гэтым дакуменце зафіксавана, штомаёрлітоўскага войска, бібліятэкар Аляксандр Ружанцоў (Aleksandras Ružancovas) 1893 года нараджэння, беларус па нацыянальнасці, прыняў разам з жонкай Наталляй і дачкой Верай 28 траўня 1929 г. літоўскае грамадзянства.

Не ўдаючыся ў развагі, чаму Аляксандр Ружанцоў амаль дзесяць гадоў цягнуў з прыняццем грамадзянства Літоўскай Рэспублікі, проста адзначым, што да 1929 г. Ружанцоў не змяняў ні ўякі бок сваё прозвішча, больш за тое, зрабіць гэта чалавеку без грамадзянства (а менавіта ў такім статусе ён правёў свае першыя дзесяць гадоў у Літве) нават тэарэтычна было няпроста.

У 1919-1921 г. Аляксандр Ружанцоў служыў у рэгулярнай арміі, камандзірам Асобнага Беларускага Батальёна. У1919 г. быў узнагароджаны ордэнам Пагоні. На гэтыя гады прыпадае пачатак і яго выдавецкай дзейнасці. Ён быў рэдактарам выданняў беларускага батальёна. Спачатку — „Браславской стенной газеты”, якая была сапраўды рэгулярнай насценгазетай мястэчка Браслаў, дзе ў пачатку 1919-1920 г. несла службу беларуская частка. Некалькі нумароў гэтага выдання захоўваюцца ў рукапісным аддзеле Бібліятэкі Акадэміі навук Літвы[43].

Той факт, што літоўскае войска на працягу прыкметнага адрэзку часу кантралявала Браслаў, не знайшоў сабе месца ў гістарычнай памяці беларускага народа. Праўда, у „Літоўскай энцыклапедыі” мы знойдзем некалькі радкоў, прысвечаных гісторыі раённага цэнтра Рэспублікі Беларусь: „Пасля таго як 19.03.1920 г. прайшла конніца Гая, якая пераследавала польскія часткі, Браслаў занялі беларускія часткі. Была заснавана беларуская вайсковая камендатура, высілкамі афіцэраў абуджана ў народзе беларуская нацыянальная свядомасць, арганізавана некалькі беларускіх спектакляў і вечарын. Дзейнасць скончылася пасля 07.10″[44]. На пачатку 1920 г. у Аляксандра Ружанцова з’явілася магчымасць тыражаваць на шапірографе. Першым беларускім перыёдыкам у літоўскім войску быў двухтыднёвік „Варта Бацькаўшчыны”, першыя 15 нумароў якога з’явіліся на працягу студзеня — чэрвеня 1920 г. У тым самым 1920 г. пры ўдзеле Ружанцова было выдадзена яшчэ 7 брашур, у асноўным вайсковых дапаможнікаў. Выдавецкая дзейнасць беларускага батальёна была падсумавана самім А. Ружанцовым у артыкуле „Беларускія кнігі і газеты ў незалежнай частцы Літвы за 1919-1921 г.”, апублікаваным у бібліяграфічным часопісе „Knygos”[45].

Выданні Асобнага Беларускага Батальёна заўважыла і афіцыйная літоўская вайсковая прэса. І рэакцыя на іх не заўсёды была прыязнай. У аглядзе вайсковага друку ў тыднёвіку „Karys” ад 22.07.1920 г. аглядальнік закідваў наступныя прэтэнзіі да памножанай на капіявальным апараце газеты: «Гэтая газетка раіць беларусам быць з літоўцамі ў сяброўскіх дачыненнях; аднак яе пазіцыі па пытанні межаў Літоўскай дзяржавы няясныя і па гэтым пытанні ў „Варце” можна напаткаць дзівосы: напр. у № 10 Вільня лічыцца такім жа беларускім местам, як Менск, Смаленск, Магілёў і г. д., а пра тое, што Вільня была і ёсць сталіцай Літвы, не гаворыцца ні паўслова. У адным з вершаў жаляцца, што беларусаў не толькі ў Польшчы, але і ў Літве крыўдзяць („…І ў Літве яму месца няма”, № 10). Наогул, найбольшы клопат „Варты Бацькаўшчыны” — Незалежная Беларусь, а справы Літоўскай дзяржавы мала кранаюцца, і на яе глядзяць скрозь пальцы».

Актыўная беларуская дзейнасць камандзіра беларускага батальёна была заўважана не толькі з боку калег па журналісцкім цэху. Дачакаўся ён увагі і ад літоўскіх вайсковых уладаў. У лістападзе 1920 г. ён быў арыштаваны паводле пастановы армейскага суда. З загаду па Асобным Беларускім Батальёне ад 20.11.1920 г. можна даведацца, у чым менавіта абвінавачваўся Александр Ружанцоў: «З’яўляючыся камандзірам беларускай роты, „выпускал лично газету „Варта Баукова” и „Стенная Белорусская газета”, вёў агітацыю супраць Камандуючага Літоўскім войскам, і наогул супраць Літоўскай Рэспублікі <…> Не прымаў мераў супраць жаўнераў у даверанай яму частцы, ведаючы, што жаўнеры перапраўляюць за мяжу літаратуру і прадукты <…> Дазваляў прыязджаць у Браслаў бальшавіцкім камісарам і прывозіць бальшавіцкую літаратуру»[46].

Сам Ружанцоўулісцедасвайго біёграфа Бронюса Квікліса ўспамінаў: «Трэба ўжо і папоўніць вельмі сухую біяграфію з Л[ітоўскай] Э[нцыклапедыі]. Жыццё было больш трагічным, і ўжо ў 1920 г., калі выйшаў пасля 49 сутак у „санаторыі” пры гал.[оўным] штабе, дзе стаяла будка і каля яе ахоўнік, стаўся больш асцярожным у дзейнасці на карысць беларусаў»[47]. Узгадка пра арышт ёсць у адным з лістоў Аляксандра Ружанцова да М. Чыжунаса: «У 1920 г. прасядзеў пад арыштам 7 тыдняў, чакаючы вялікай палітычнай справы за здраду радзіме (Літве), жаданне адарваць яе землі і далучыць да Беларусі (якой тады яшчэ не было), але ўсё скончылася шчасліва, „доносчики” прайгралі»[48].

Нягледзячы на ўласнае прызнанне пра асцярожнасць, і пасля 7-тыднёвага зняволення Ружанцоў усё ж працягваў працаваць над выданнямі Асобнага Беларускага Батальёна, хаця ў 1921 г., апрача перыёдыкаў „Беларус-вайсковы” (01.07.1921-25.11.1921) і „Светазар” (1921-1922) не было выдадзена ніводнай брашуры для беларусаў — жаўнераў літоўскага войска[49].

На старонках гэтых перыёдыкаў, памножаных на шапірографе, мы ўпершыню напаткаем самы вядомы псеўданім А. Ружанцова — Алесь Смаленец. Некаторыя падрабязнасці працы рэдакцыйнага калектыву можам знайсці ў юбілейным нумары часопіса „Karys” ад 22 траўня 1922 г. у артыкуле «„Karys” для беларусаў»: „Газету ўвесь час рэдагаваў маёр Ружанцоў (Алесь Смаленец), рэдакцыя знаходзілася ў бібліятэцы аддзела вайсковай навукі <…> Прыкамандзіраваны да бібліятэкі жаўнер Лявіцкі разам з рэдактарам друкаваў газету. Працы было шмат, некаторыя нумары маюць па 20-28 с., а трэба было друкаваць 5075 асобнікаў”[50].

Няўважлівае прачытанне і, магчыма, моцнае жаданне выдаць жаданае за сапраўднае прывялі да таго, што ў публікацыях 1990-х г. Ружанцова часта называюць консулам БНР у Коўне (часам з эпітэтам „неафіцыйны”). Гэты тэзіс — вынік няўважлівага прачытання сказа з артыкула Вітаўта Тумаша: „Пазней доўгія гады бяз ніякога дарэння з боку Ураду БНР, і бяз афіцыяльнага прызнання ўладамі Летувы, ён практычна спаўняў функцыю беларускага консуля ў Коўні, заступаючы перад уладамі справы й патрэбы здэмабілізаваных жаўнераў беларускіх аддзелаў”[51]. У гэтай цытаце, як бачым, няма ніводнага слова пра спецыфічную консульскую дзейнасць (афармленне, выдача і абмен дакументаў, візаў і да т. п.). „Беларускі консуль” у дадзеным выпадку — метафара, якая падкрэслівае станоўчыя асабістыя якасці гэтага чалавека, а не ягоныя амбіцыі і жаданне заняць тую ці іншую пасаду.

У літоўскіх архівах захаваліся сведчанні таго, што Аляксандр Ружанцоў рупіўся лёсам аднапалчан. У большасці выпадкаў гэта рэкамендацыі і лісты да калег з просьбаю дапамагчы з працаўладакаваннем таго ці іншага дэмабілізаванага жаўнера-беларуса. Але падобная дапамога з ягонага боку распаўсюджвалася не толькі на землякоў. Напрыклад, Арэяс Віткаўскас у караценькім успаміне пра нашага героя апавядае пра намаганні, якія прыклаў Ружанцоў для таго, каб гэты афіцэр атрымаў заслужаную ўзнагароду[52].

Памылковасць азначэння „консул БНР” у дачыненні да Ружанцова становіцца яшчэ больш відавочнай, калі прымем пад увагу, што яго стаўленне да дзейнасці ўрада БНР у выгнанні не было адназначна станоўчым, як вынікае з узгаданага вышэй артыкула В. Тумаша. Нельга адкідаць верагоднасць таго, што фармулёўка „Асабліва блізкі яму быў В. Ластоўскі” падказана самім юбілярам, але яна наўрад ці адпавядае рэальнаму стану рэчаў.

Так, сапраўды, пераглядаючы гадавікі выдаванага спачатку Вацлавам Ластоўскім, а пазней Дуж-Душэўскім часопіса „Крывіч”, знойдзем на яго старонках не адзін дзясятак рэцэнзій, кароткіх паведамленняў, падпісаных псеўданімам ці крыптанімам А. Ружанцова.

Але падобна, што сам Ружанцоў больш чым скептычна ставіўся да мэтадаў дзейнасці ўрада БНР і мала верыў у паспяховасць тактыкі, абранай Вацлавам Ластоўскім і яго ковенскімі паплечнікамі. У адным са сваіх лістоў да Юркі Віцьбіча, які захоўваецца ў Беларускім інстытуце навукі і мастацтва ў Нью-Ёрку, Ружанцоў для ілюстрацыі тагачаснага становішча ў беларускай грамадзе ў Коўна прыводзіць дзве быццам бы ананімныя байкі, якія яму нібыта „давялося чытаць ў Каўнасе ў 1921-1926 г., калі тамака рэзыдаваў экзыльны ўрад БНР”.

Відавочна, Ружанцоў схітраваў, калі напісаў свайму карэспандэнту, не назваўшы аўтара гэтых радкоў. У лісце да Бронюса Квікліса ад 12.01.1960 г. ён ясна ўказвае, што аўтарства байкі „Дыплёматы” належыць менавіта яму: „…памятаю, што ці не ў 1922 годзе напісаўу Коўна пра беларускіх дыпляматаў”[53] і працытаваў вершаваную сатыру „Дыплёматы”, якую ў сваім лісце да Ю. Віцьбіча падпісаў псеўданімам Жук і Жаба.

Аўтарства сваё ён таксама ўскосна пацвердзіў, запаўняючы анкету пры ўступленні ў Беларускі інстытут навукі і мастацтва: „Я маю свае сатырычныя вершы на ўрад і некаторых урадоўцаў БНР з 1921-26 гадоў. Магчыма, што гэтая сатыра станецца перашкодай для прыйма мяне ў лік сяброў Інстытуту. Але лічу сваім абавязкам чэсна прызнацца да аўтарства сатыраў”.

Яшчэ адным аргументам на карысць аўтарства Ружанцова служыць тое, што вершы ён цытуе па памяці праз сорак гадоў пасля іх з’яўлення. Таксама звяртае на сябе ўвагу дакладнае датаванне абодвух тэкстаў. Калі ўлічыць, што ў 1960 г. у яго не было магчымасці пераправерыць ці ўдакладніць гэтую інфармацыю (на той момант ён быў хіба адзіным сведкам беларускага жыцця ў Коўне пачатку 20-х г.), то ўпэўненае датаванне сведчыць толькі пра тое, што інфармант сама менш добра ведаў пра акалічнасці стварэння гэтых твораў.

Гэтыя вершаваныя рэфлексіі даволі красамоўна апісваюць настроі нашага героя тых гадоў. Праз іх няцяжка прасачыць вельмі скептычнае стаўленне Аляксандра Ружанцова да беларускай палітычнай актыўнасці ў Коўне, якая ў 1922-1923 г. страціла хоць нейкі практычны змест і ператварылася ў выкананне пустых і бессэнсоўных рытуалаў. Да ўдзельнікаў тых нікому не патрэбных спектакляў аўтар выказвае бязмежную пагарду. Тое, што ён іх цытуе па памяці праз сорак гадоў, сведчыць, што яны не вынік імпульсіўнага раздражнення, а плён грунтоўнай пазіцыі. Таму гэтыя вершаваныя фельетоны (не зважаючы на іх нязначную мастацкую вартасць) варта прывесці цалкам.

Дыплёматы

Байка

Знаў Бог, што не даў свінні рог!

Бо свет тады-б загінуць мог…

Ось нейкім дыплёматам,

Сваім умом слабым а пыхаю багатым,

Чацьвёрты год Бог не дае зямлі[54]

Сумуючы аб кінутай краіне,

Сядзяць яны і пыжацца ў чужыне

Адзін перад другім.

I кожны зь іх мяркуе,

Што цёмны іх народ, парваўшы путы сам,

Па шыям накладзе панам,

А дыплёматам сукіным сынам

Цяплюсенькія мейсцы прыгатуе…

Коўня / Каунас, 1922                             Жук і Жаба

Угодкі

У БНР-скім Ватыкану на пятыя угодкі

Зыйшлісяўсе БНРскія давоткі.

Паседжанне адчыніў сам Папеж Вацлаў,

Спачатку трохі сам брахаў,

Пасля кардыналы прамаўлялі

І друг дружку выслаўлялі:

„Ось каб мыўладузахапілі

Адразу іначэй бы зрабілі:

Мужыкі б зямлю дасталі

Работнікі б заводы атрымалі,

Зажылі-бусе мірна і ціха,

Яку раю” (каб васліха…).

Радаваліся, біліў далоні,

Весяліліся, як стаялыя коні.

Замест Інтэрнацыяналу прапеялі

Да яго падобныя „Ад веку мы спалі”…

Доўга цягнуліся прамовы,

Знаёмыя чуліся дурныя словы,

Вярэшчэлі прамоўцы „далоў! далоў!”…

Слухаўя, слухаў і пайшоў дамоў.

Коўня / Каўнас 25 марца 1923 г.                         Жук і Жаба

Сістэма вобразаў, якую ў байцы „Дыплёматы” выбудаваў аўтар, вызначаецца строгай замкнутасцю і стабільнасцю. Беларуская грамада Коўна паказана ў выглядзе закаснелай ерархічнай структуры, якая адпавядае касцельнай. Папеж Вацлаў (у якім лёгка пазнаецца Вацлаў Ластоўскі), ягоныя бліжэйшыя паплечнікі кардыналы, што маюць прынамсі тэарэтычныя шанцы заняць месца Папы Рымскага. У трэцюю катэгорыю ўвайшлі пабожныя жанчыны — дэвоткі, якія паводле базавых прынцыпаў арганізацыі гэтай структуры не маюць шанцаў трапіць на вышэйшую ерархічную прыступку і ад якіх мала што залежыць.

Аўтар, каб паказаць сваё стаўленне да падзеі, ужывае стылістычна зніжаную лексіку (брахаў, дурныя) і ясна дае зразумець, што ўдзельнічае ў гэтым мерапрыемстве выключна як скептычны назіральнік.

У тым самым 1923-м Аляксандр Ружанцоў у менш рэзкай форме паўтарыў тую ж думку і ў рэцэнзіі на кніжку перакладаў твораў Ганса Хрысціяна Андэрсэна, якая выйшла ў перакладах Вацлава Ластоўскага накладам Міністэрства беларускіх спраў: „Даўно трэба было гэта зрабіць, бо адна такая кніга можа быць даражэйшай за ўсе груды палітычных адозваў і брашур, якія ў большасці сваёй складзены непісьменна і нікому непатрэбныя”[55].

Найбольш яснасці ў пытанні ўзаемадачынняў Аляксандра Ружанцова і беларускай палітычнай эліты ў Коўне маглі б унесці ўспаміны самога Ружанцова пра ковенскі перыяд жыцця Вацлава Ластоўскага. Успаміны гэтыя, бязумоўна, былі напісаныя, нават калі ставіцца да іх анонсу на старон ках часопіса „Запісы”[56] як да прадстаўлення задуманага, але яшчэ не напісанага тэксту. У архіве Бронюса Квікліса ёсць канкрэтныя спасылкі на тое, што гэтыя мемуары разам з шэрагам іншых матэрыялаў былі адасланыя А. Ружанцовым карэспандэнту.

Але мы так і не знайшлі гэтых мемуараў. Няма ўзгадак пра іх і ў грунтоўным даследаванні Лявона Юрэвіча „Беларуская мемуарыстыка на эміграцыі” (Нью-Ёрк, 1999).

Ад 1920 г. Аляксандр Ружанцоў пачаў актыўна публікавацца на старонках ковенскага перыядычнага друку, як у расійскім („Вольная Литва”), так і ў літоўскім, у першую чаргу ў афіцыйным выданні літоўскай арміі тыднёвіку „Karys” („Вайсковы”). На старонках гэтага выдання на працягу 1921-1923 г. ён актыўна выступаў з артыкуламі па беларускай праблематыцы, рэцэнзіямі на выданні Міністэрства беларускіх спраў. Публіцыстычная дзейнасць нашага героя на старонках тыднёвіка „Karys” гэтага перыяду, нягледзячы на тое, што тыя караценькія замалёўкі з натуры мала адпавядаюць сучаснаму разуменню пра высокую журналістыку, заслугоўвае ўвагі, у першую чаргу таму, што тыя нешматслоўныя допісы значна дапаўняюць карціну паўсядзённага жыцця беларусаў у Коўне, пра якое беларускаму чытачу вядома не так і шмат, а таму з’яўляюцца неацэннай крыніцай па гісторыі беларускага рухуў Літве.

У 1920-я г. цэнтрам культур нага жыцця Заходняй Беларусі была Вільня. Хаця Літоўская Рэспубліка знаходзілася ў стане вайны з Польшчай і не падтрымлівала афіцыйных кантактаў з марыянеткавай Сярэдняй Літвой, Ружанцоў спрабаваў супрацоўнічаць з віленскімі выдаўцамі, у першую чаргу з Максімам Гарэцкім. На старонках выдаваных ім „Беларускіх ведамасцяў” (1921-1922) упершыню даволі шырокае кола чытачоў змагло пазнаёміцца з паэтычнай творчасцю Ружанцова. Відавочна, што шэраг перакладных матэрыялаў з літоўскага друку (найперш з тыднёвіка „Karys”) таксама быў зроблены Аляксандрам Ружанцовым. Аднак пасля таго як Максім Гарэцкі ў 1923 г. выехаўу БССР, кантакты Ружанцова з Вільняй, хутчэй за ўсё, абарваліся.

Аляксандр Ружанцоў таксама, відаць, падтрымліваў кантакты з латгальскімі беларусамі. Так, у сваёй рэцэнзіі на зборнік вершаў гуртка маладых беларускіх паэтаў у Латвіі „Першы крок” ён згадвае пра сустрэчу з Канстанцінам Езавітавым: „Бачыў яго [Езавітава] ў 1925 г. барадатага, змарнелага ў Рыжскай турме”[57]. Але апрача гэтага нярадаснага эпізоду намі не выяўлена ніякіх іншых сведчанняў тых кантактаў. Хаця звяртае на сябе ўвагу і той факт, што Езавітаў не толькі актыўна супрацоўнічаў з шэрагам літоўскіх выданняў, але і публікаваўся толькі на старонках тых перыёдыкаў, аўтарам ці супрацоўнікам якіх быў Ружанцоў.

3 артыкуламі на гістарычную тэматыку А. Ружанцоў выступаў у выдаванай Язэпам Варонкам на расійскай мове газеце „Вольная Литва” (1921-1922). Як ваенны гісторык Ружанцоў актыўна ўдзельнічаў у выданні спецыялізаванага перыёдыка „Musų Žininas” (1921-1939). Тут ён апублікаваў цэлы шэраг прац па ваеннай гісторыі Літвы і Беларусі, а таксама рэгулярна рэцэнзаваў новыя кнігі, што выходзілі як у Коўне, так і ў Менску.

У Літве імя Аляксандра Ружанцова ў першую чаргу звязваецца з бібліятэчнай і бібліяграфічнай дзейнасцю. І яго напрацоўкі ў гэтай галіне не зазналі пераацэнкі.

Першай яго працай на кнігазнаўчую тэматыку была бібліяграфія беларускіх кніг, выдадзеных у Літве ў 1919-1922 г. Але ў сувязі з тым, што ў першыя гады жыцця Літоўскай Рэспублікі бібліяграфія беларускіх выданняў была далёка не самай надзённай справай, апублікавалі яе ў часопісе „Knygos”[58] толькі ў 1924 г. Ужо пасля таго, як Аляксандр Ружанцоў назаўсёды замацаваў за сабою месца „бацькі літоўскай бібліяграфіі”, падрыхтаваўшы і выдаўшы першы спецыялізаваны бібліяграфічны даведнік на літоўскай мове „Lietuvos Karo bibliografija” („Літоўская вайсковая бібліяграфія”)[59], які атрымаў станоўчыя водгукі ў друку.

У гісторыю бібліятэкарскай справы А. Ружанцоў увайшоў як арганізатар і кіраўнік першай спецыялізаванай бібліятэкі ў Літве. У 1921 г. ён узначаліў Цэнтральную вайсковую бібліятэку ў Коўне, дзе выявіў значны талент бібліятэкара. Быў наладжаны абмен кнігамі і часопісамі з многімі вайсковымі бібліятэкамі Еўропы. Яго высілкамі фонд бібліятэкі вырас да 40 000 тамоў спецыяльнай вайсковай літаратуры. Асноўная праца — падрыхтоўка даведачнага апарату. Словазлучэнне „Цэнтральная вайсковая бібліятэка” сёння гучыць вельмі салідна. Уяўленне ўжо малюе вялікія кнігазборы, схаваныя ў прахалодных сховішчах, цэлыя пакоі, застаўленыя шафамі з каталожнымі карткамі.

Хоць Цэнтральная вайсковая бібліятэка лічылася найлепшай у сталічным горадзе Коўна, мела адзін з найбагацейшых кнігазбораў і па колькасці чытачоў саступала толькі бібліятэцы Ковенскага ўніверсітэта, але статыстычныя звесткі, якія падаваліся ў штогадовых справаздачах гэтай установы, мала ўразяць загадчыка першай-лепшай сучаснай раённай бібліятэкі. Напрыклад, у 1928 г. фондамі гэтай установы карысталася ўсяго 314 чытачоў, а ў загадчыка бібліятэкі быў толькі адзін падначалены[60].

На пасадзе загадчыка А. Ружанцоў працаваў да 1940 г., спалучаючы сваю працу з пасадай брандмайстра. Ад 1923 г. мы можам пабачыць яго сярод супрацоўнікаў часопіса „Gaisrininkas” („Пажарнік”), які рэдагаваў вядомы беларускі дзеяч Дамінік Сямашка. Ён выкладаў таксама курс прыкладной бібліяграфіі на бібліяграфічных курсах пры Ковенскім універсітэце[61]. У Літоўскім нацыянальным вайсковым музеі (Karo Muziejus) ён дапамог арганізаваць аддзел беларускіх вайсковых частак і працаваў у гэтым аддзеле.

У Коўне Аляксандр Ружанцоў таксама актыўна далучыўся да адраджэння кніжных знакаў (экслібрысаў). Сам азартны калекцыянер, уладальнік вялікага збору экслібрысаў вайсковых бібліятэк Еўропы[62], ён не толькі стаў ініцыятарам стварэння экслібрысаў для бібліятэкі Галоўнага штаба Літоўскай арміі, якія пазней увайшлі ў залаты фонд кніжнага знака Літвы[63], але і апублікаваў у перыядычным друку шэраг нарысаў па гісторыі кніжнага знака ў Літве, якія не страцілі сваёй навуковай вартасці і сёння[64].

Таксама ўдзельнічаў у працы грамадкай арганізацыі — таварыства „XXVII аматараў кнігі”, якая сваёй мэтай ставіла „культываваць мастацкую кнігу і выхоўваць любоў да яе ў Літве”[65]. Назва гэтай арганізацыі звязана з колькасцю яе сяброў-заснавальнікаў — 27. І хаця Ружанцоў не ўваходзіў у элітнае кола 27 кнігалюбаў, ён актыўна публікаваўся на старонках неперыядычнага альманаха гэтага таварыства[66].

Ад 1928 г. пачаў рэдагаваць выдаваны Вацлавасам Біржышкам часопіс „Bibliografijos žinios” („Бібліяграфічныя весткі”) і гэтую працу працягваў да 1943 г. За 15 гадоў ён склаў і апрацаваў бібліяграфію 13 300 назваў кніг і іншых выданняў. Ён справядліва лічыўся адным з вядучых экспертаў у галіне бібліяграфічных апісанняў і класіфікацыі ў Літве.

Сцверджанне Святланы Сачанкі, што Аляксандр Ружанцоў „займаўся ўкладаннем бібліяграфіі ВКЛ”[67], не адпавядае рэчаіснасці. На бібліяграфічным фронце кола інтарэсаў Ружанцова было куды шырэйшым. Ён падрыхтаваў бібліяграфічныя даведнікі, якія і сёння не страцілі актуальнасці. Таксама ён быў укладальнікам бібліяграфічных паказальнікаў зместу для многіх перыядычных выданняў, якія выходзілі ў Коўне.

Адначасова А. Ружанцоў як аўтар супрацоўнічаў з такімі перыядычнымі выданнямі, што выходзілі ў незалежнай Літве, як „Karo Archivas”, „Kardas”, „Policija”, „Savivaldybė”, „Skautų Aidas”, „Trimitas”, „Lietuva”, „Lietuvos Žinios”.

У творчай спадчыне Аляксандра Ружанцова міжваеннага перыяду заўважае месца займаюць працы па гісторыі Коўна XIX ст. Вывучэнне гэтай тэмы пачалося ў 1927 г., пасля таго як ковенскі бурмістр Ё. Вілейшыс дазволіў даследчыкам карыстацца фондамі гарадскога архіва і змяшчаць у друку гістарычныя матэрыялы. Усяго Ружанцоў апублікаваў больш за 30 артыкулаў у перыядычным друку і 2 кнігі („Коўна у паўстаннях 1831 і 1863-1864 гадоў” і „Пажары ў Коўна 1812 г.”), прысвечаныя гісторыі Коўна. Падрабязней бібліяграфію Ружанцова на тэму гісторыі Коўна XIX ст. раскрывае Рута Павілёнітэ ў працы „Коўна XIX ст. у працах Аляксандра Ружанцова”[68].

Даследуючы архівы Ковенскай мэрыі, Ружанцоў не выкарыстоўваў нейкіх адмысловых метадаў. Частка яго артыкулаў — гэта простая публікацыя гістарычных крыніц на мове арыгіналу, а каментаванне пакідалася чытачу. Сённяшні чытач не знойдзе там шырокіх абагульненняў ці глыбокай рэфлексіі, і ў прынцыпе яны створаны для папулярызацыі гістарычных ведаў. Напісаны яны аскетычным стылем, але багата праілюстраваныя статыстычнымі табліцамі. Ружанцоў не ставіў сабе за мэту выканаць грунтоўную манаграфію пра жыццё Коўна XIX ст. Аб’ектамі яго архіўных пошукаўбылі наступныя тэмы: „Коўнаўчасы вайны 1812 г.”, „Антырасійскія паўстанні 1831 і 1863-1864 г.”, „Гісторыя пажарнай справы” і жыццё ковенскай яўрэйскай грамады.

Гэтыя працы, не вельмі высока ацэненыя сучаснікамі, не страцілі сваёй актуальнасці і сёння, пра што сведчыць факт перавыдання некаторых з іх у нашы дні[69]. Актуальнасць гэтых даследаванняў у першую чаргу звязана з тым, што, нягледзячы на ўяўную простасць, у іх падаецца канкрэтны матэрыял пра рэаліі штодзённага жыцця жыхароў Коўна ў ХІХ ст., якога не было ў пазнейшых, больш грунтоўных гістарыяграфічных працах. Менавіта гэтая фактура з цікавостак і назіранняў, безліч гістарычных дэталяў дазваляюць чытачу стварыць праўдзівую карціну жыцця места ў ХІХ ст.

Пасля таго як Літоўская Рэспубліка атрымала ў падарунак ад Савецкага Саюза Вільню, Аляксандр Ружанцоў разам з сям’ёю ўслед за Галоўным штабам Літоўскага войска, пры бібліятэцы якога ён працаваў, пераехаў у Вільню і пасяліўся па адрасе: вул. Св. Піліпа, 1 (цяпер Šermukšnių).

Але выраз force majer у 1938-1941 г. занадта часта знаходзіў сабе красамоўныя ілюстрацыі на землях Усходняй Еўропы. Пасля таго як у 1940 г. Літва была акупаваная Савецкім Саюзам, літоўскае войска было перафармавана ў 29-ы тэрытарыяльны корпус. Адбыліся і адпаведныя арганізацыйныя змены ў штабе войска, у выніку якіх Аляксандр Ружанцоў быў звольнены ў запас. Сітуацыя для заслужанага і немаладога чалавека была вельмі крытычнай. 20 гадоў службы на карысць літоўскай дзяржавы не прынеслі яму вялікіх фінансавых дывідэндаў. Выпраўляючыся ва ўзросце не такім і паважным на пенсію, ён не меў ані нерухомасці, ані значных ашчаджэнняў. А яшчэ была сям’я…

Хоць для савецкіх жаўнераў і афіцэраў Вільня выглядала горадам заможным і сытым, але гэта толькі ў параўнанні з паўгалоднымі савецкімі гарадамі. У новай сталіцы Літвы панавала беспрацоўе, якое асабліва балюча біла па інтэлігенцыі. У сваім лісце да сябра і калегі Юозаса Рымантаса Алесь Смаленец не лічыў патрэбным хаваць рэальны стан рэчаў: „Становічша маё сумнавасценькае. Ад 1.XI выхожу ў запас <…> Відаць, задоўга працаваў у сваёй установе, праца занадта спецыфічная, дык цяпер і не падыходжу, няма мне падыходзячага месца, дзе мог бы скарыстаць свае веды.

Сёння быў у праф. Вцл. Брж., даведаўся, што тыдзень таму яшчэ былі вольныя два месцы: намесніка загадчыка катэдры ў Вільні і Коўні. Зараз яны занятыя. Чакаць смерці калегаў не годны, і наогул несур’ёзны занятак. Дзе-небудзь у іншым месцы трэба знайсці службу”[70].

Што праўда, гэтым разам нашаму герою пашанцавала. У тыя самыя дні, калі ён у роспачы пісаў пра сваё незайздроснае становішча, у новай літоўскай сталіцы пачала арганізоўвацца Цэнтральная бібліятэка Акадэміі навук Літоўскай ССР, куды яго прынялі на працу і прызначылі загадчыкам бібліяграфічнага аддзела. Але перыяд спакойнай і плённай працы цягнуўся для Ружанцова нядоўга. Не прайшло і году, як улада ў горадзе ў чарговы раз змянілася.

У часы Другой сусветнай вайны, з прыходам нямецкай улады ў Вільню, разам з іншымі „іншародцамі”, што працавалі ў бібліятэцы Акадэміі навук, Ружанцоў быў звольнены са сваёй пасады. Тут мы мусім зноўзрабіць адступленне пра памяць і яе хібы. Калі Ружанцоў у 1944 г. у лісце да Юозаса Рымантаса тлумачыць сваё звальненне канфліктам паміж ім і тагачасным прэзідэнтам Акадэміі навук Літвы[71], то праз два дзясяткі гадоў, вяртаючыся да падзей часоў вайны, у лісце да Бронюса Квінкліса — фактам свайго нелітоўскага паходжання. Якая з названых ім прычын найбліжэйшая да праўды? Але як бы там ні было — наш герой вымушаны быў шукаць сабе іншых крыніц для існавання.

Пад час Другой сусветнай вайны Аляксандр Ружанцоў зарабляў хлеб свой надзённы пажарным інспектарам. У вольны час збіраў і сістэматызаваў бібліяграфічны матэрыял для часопіса „Bibliografijos Žinios”, друкаваў на старонках літоўскіх выданняў зацемкі з жыцця віленскіх беларусаў, а таксама займаўся сваімі прыватнымі праектамі, напрыклад на правах рукапісу выдаваў бібліятэчку „Успамінаў беларускіх афіцэраў Літоўскага войска”. У аддзеле рукапісаў Літоўскай нацыянальнай бібліятэкі захоўваецца першы сшытак гэтай серыі, датаваны 1944 г.: „Успаміны з жыцця 1 Беларускага поўка ў Горадні (Gardinas) палкоўніка Літоўскага войска Лаўрэнцьева”. Гэтыя мемуары былі апублікаваны ў 1923 г. у часопісе „Musų Žinynas”[72]. Ці працягваў ён гэтую серыю публікацый і якія аўтары мусілі быць апублікаваны ў ёй — невядома.

30 траўня 1943 г. маёр Ружанцоў прачытаў на паседжанні гэтага таварыства рэферат „Беларускія вайсковыя аддзелы ў XVIII-XIX ст.”. Старонкі тагачаснага перыядычнага друку данеслі да нас не толькі вестку пра падзею, але і рэакцыю слухачоў. У віленскай газеце „Беларускі Голас” адзін са слухачоў таго рэферата, схаваны пад псеўданімам Vajenny, пісаў: „Няма ведама, ці які колечы рэфэрат выклікаў такое вялікае захапленне ў слухачоў, як гэты <…> Азіраючыся па будучым гісторыку беларускага войска мусім прызнаць, што можа ім быць толькі спадар май. Ружанцоў. Ня трэба аб гэтым доўга думаць, гэта прыходзе адразу ўдум кажнаму, хто знае спадара Ал. Ружанцова. Ніхто як ён ня любіць гэтае галіны веды і ён да гэтага задання найлепей прыгатаваўся. Дык нацыянальная павіннасць вымагае, каб спад. Ружанцоў гэтую важную справу ўзяўся і будзе вялікім нацыянальным грэхам, калі ён гэтага ня зробіць”[73].

Калі „вялікі нацыяльны грэх” і здарыўся, то прынамсі ён меў шэраг змякчальных абставінаў. Згодна з зацемкай, апублікаванай у тым жа „Беларускім Голасе” ад 30 верасня 1943 г., Аляксандр Ружанцоў на паседжаннях Беларускага навуковага таварыства мусіў прачытаць наступныя паведамленні: „Беларускія вайсковыя аддзелы Літоўскага войска”, „Вайсковыя часопісы ў беларускіх вайсковых аддзелах”, „Беларуская справа ва ўспамінах беларусаў і чужынцаў”. На жаль, „Беларускі Голас” не паведаміў, ці адбыліся запланаваныя чытанні. Але як вынікае з ліста Аляксандра Ружанцова да свайго сябра Юозаса Рымантаса ад 19 лютага 1944 г., чытанні дакладаў праходзілі прынамсі да сярэдзіны лютага таго года: „Беларускае Навуковае Таварыства працуе добра, кожную нядзелю чытаюцца даклады, цікава чытаў праф. Ад. Станкевіч пра літуанізмы ў беларускай мове”[74].

Пра настроі і заняткі А. Ружанцова ў час Другой сусветнай вайны можна даведацца з яго лістоў, што захоўваюцца ў аддзеле рукапісаў Літоўскай нацыянальнай бібліятэкі, якія вызначаюцца больш інтымным характарам, чым уся астатняя знойдзеная намі карэспандэнцыя. «Працую пажарным і ў супрацьпаветранай ахове, калі быў бы зноў патрэбны ў бібліятэцы (той самай), пайшоў бы з ахвотай, няма чаго тут хаваць. З маіх лістоў 1941-1944 гадоў напэўна і заўважылі, што жадання парваць са сваёй асноўнай прафесіяй і не парваў бы, калі б не падзеі force major лета 1941 г. <…>

Наогул жыццё бяжыць хутка. Пасля працоўнага дня прыемна дома пачытаць (атрымліваю 17 часопісаў і газет мясцовых і іншых — берлінскія, рыжскія, талінскія, менскія), часам і напісаць у якую газету, часцей за ўсё ў N.[aujoji] Lietuva” альбо берлінскую „Раніцу”. Удалося намовіць „Bieł.[aruski] Hołas” змяшчаць зацемкі з літоўскага культурнага жыцця, а „N.[aujoji] Lietuva” пра беларускае жыццё ўжо піша і яшчэ будзе пісаць, бо Рэдакцыя падзяляе гэтую думку. Дык даводзіцца зноў быць маленькім мастком паміж 2 народамі…»[75].

Аляксандр Ружанцоў, відавочна, разумеў: тое, што ён пазбегнуў арышту ў 1940-1941 г. — гэта толькі шчаслівая выпадковасць. У невялічкай рэцэнзіі на мемуары былога камандзіра Асобнага Беларускага Батальёна палкоўніка А. Успенскага, што друкавала летам 1943 г. літоўскага газета „Ateitis”, ён пералічыў усіх арыштаваных колішніх саслужыўцаў: «Аўтар даўжэйшы час прасядзеў у турме. Яго служба ў бел. нацыянальных аддзелах Літоўскага войска бальшавікамі лічылася „белогвардейской”, успаміналі бальшавікі і прамовы св. п. протоерэя І. Норчынскага і адв. У. Боева, апошні, а таксама інж. К. Дуж-Душэўскі сядзелі ў тэй самай турме. З арыштаваных бальшавікамі ахвіцэраў б. бел. аддзелаў Дубле быў разстраляны НКВД-амі каля Чэрвеня. Арматаў уцёк у Нямеччыну, але яго жонка згінула ў турме»[76]. Спадзявацца на тое, што былога маёра Літоўскага войска другім разам мінуе ліхая доля, было б проста недаравальна наіўна.

Таму наступны лёсавызначальны крок Аляксандра Ружанцова быў цалкам прадказальным. Аднак сям’я Ружанцовых пакінула Вільню і перабралася ў Берлін не раней за сакавік 1944 г. У аб’ёмных і вельмі падрабязных успамінах Стасіса Раштыкіса так падаецца кар’ера Ружанцова ў часы Другой сусветнай вайны: „У часы нямецкай акупацыі ён служыў у нямецкай пажарнай ахвове (Major der Fruerschutzpolicei, Ostland, Litauen). У 1945 г. ён быў пераведзены ў Берлін, у штаб Беларускай краёвай абароны, і 10 студзеня быў павышаны да звання Oberstleutnant. <…> Пра гэта ён мне сам пісаў”[77].

Пасля заканчэння вайны сям’я Ружанцовых знайшла сабе прытулак у лагеры для перамешчаных асобаў (displaced persons, DP) у баварскім мястэчку Мэммінгэн, які знаходзіўся ў амерыканскай зоне акупацыі. У гэтым лагеры Аляксандр Ружанцоўзаняў пасаду начальніка супрацьпажарнай бяспекі, якая дала сродкі (вельмі сціплыя) на працяг бібліяграфічнай працы. Не адкладаючы ў далёкую шуфляду ён здолеў пачаць ажыццяўляць свой даўні праект, рэалізацыя якога ў часы існавання Літоўскай Рэспублікі з-за браку фінансавання не магла адбыцца[78]. Ён арганізаваў„Літоўскую бібліяграфічную службу”, арганізацыю, у задачы якой уваходзілі збор, апрацоўка і распаўсюджванне інфармацыі пра літоўскую выдавецкую дзейнасць у замежжы. Тут ён пачаў выдаваць бібліяграфічны часопіс „Knygų Lentyna” („Кніжная Паліца”), якім рупіўся да самай смерці. За гучнай шыльдай, праўда, не стаяла якой-небудзь сур’ёзнай арганізацыі з вялікім штатам супрацоўнікаў, ды і бюджэт яе быў хутчэй сімвалічны. Як успамінаўяго сябраі паплечнік Бронюс Квінкліс, «праца была непараўнальна цяжэйшая, чым у Літве: часта даводзілася змяняць „працоўнае месца”, з аднаго кута пакоя UNRA ці IRO перабірацца ў іншы, а адтуль „бегчы” на склад у сутарэннях, які быў выдзелены пажарным (Ружанцоў кіраваў камандай пажарных лагера, якая складалася з мужчын розных нацый). Аднак працаваў, не спыняючыся. Было сабрана мноства самых першых выданняў лагераў DP»[79].

У Злучаныя Штаты Амерыкі А. Ружанцоў пераехаў у 1949 г. Праз 10 гадоў ён не без самаіроніі ўзгадваў той дзень: «Раннім ранкам наш параход увайшоў у Нью-йоркскі порт. Першае слова, якое было пачута з берага, было, вядома, „goddamn”, першыя людзі, якіх пабачылі — грузчыкі з цялежкамі. Адразу пажадаў сабе, каб Усявышні дазволіў і мне штурхаць такую цялежку… І давялося яе 8 гадоў запар штурхаць у краме»[80].

Аляксандр Ружанцоў амаль бязвыездна апошнія гады свайго жыцця правёў у мястэчку Дэнвіл, што ў штаце Ілінойс. Атрымаўшы пенсію, тым не менш працягваў працаваць, і натуральна, як і бальшыня эмігрантаў з пасляваеннай Еўропы, працаваў зусім не па спецыяльнасці. Бацька літоўскай бібліяграфіі знайшоў сябе ў Новым Cвеце ў якасці падсобнага рабочага ў супермаркеце. Працягваў выдаваць часопіс „Knygų Lentyna” і рупіцца справамі Літоўскай бібліяграфічнай службы, якую ён сам і ўзначальваў. Удзельнічаў у падрыхтоўцы да выдання гэтак званай бостанскай Літоўскай Энцыклапедыі, якая рыхтавалася сіламі літоўскай эміграцыі. Аднак стасункі паміж калектывам гэтага выдання і Ружанцовым былі даволі напружаныя. Так, у архіве Бронюса Квінкліса захаваўся ліст А. Ружанцова ад 7.10.1954 г. з пазнакай „Службовы, не публікаваць”, адрасаваны адначасова Вітаўту Тумашу, рэдактару „Літоўскай Энцыклапедыі” Чапенасу і Бронюсу Квінклісу, дзе ён фактычна адмаўляецца ад удзелу ў гэтым выданні: «Сп. Квінкліс перадаў мне лістом вашую прапанову пра супрацоўніцтва ў працы над V томам ЛЭ, у якім будуць словы Беларусь, беларусы, беларуская літаратура і г. д.

Ня буду паўтараць шматлікія прычыны, з-за якіх я прыпыніў сваё супрацоўніцтва з ЛЭ, гэта адбылося па прычыне нязгоды з гал. рэдактарам <…> В[а]цл[авам]. Біржыжкам. Для мяне інж. М. Абрамчык з’яўляецца Прэзідэнтам Беларускай Рэспублікі, г. зн. асобай гэтак жа паважанай як і Я.[го] Э.[кселенцыя] Стасіс Лазарайціс[81], прадстаўнік Прэзідэнта Літоўскай Рэспублікі, і шэф дыпламатыі. Таму супрацоўніцтва ў беларускіх справах лічу немагчымым, тым больш, што не маю пад рукою патрэбных кніг, ні адпаведных бібліятэк і не магу вырваццца з гэтага далёкага ад вялікіх бібліятэк закутка, хоць і на кароткі час.

Таму вяртаюся да сваёй старой прапановы: звяртацца да беларусаў напрасткі. Праўда, нашы стасункі ў гэты час можна ахарактарызаваць прымаўкамі абодвух народаў: „Mušk gudą, kaip šunį rudą” [бі беларуса, як рудога сабаку] і „Малая куча, але ж ванюча”. Як бачыце, могуць адказаць і беларусы. З фальклору выкідаць словы не выпадае, таму за народную кемлівасць выбачаюся. Але для навукі і навукоўцаў мае ў першую чаргу рупіць навука, а не палітыка».

Праўда, у працы рэдакцыі ён удзельнічаў адно як кансультант, таму звесткі, якія вандруюць з аднаго беларускага тэксту ў другі, нібыта А. Ружанцоў быў аўтарам шэрагу артыкулаў той энцыклапедыі,—не адпавядаюць рэчаіснасці.

Стасункі паміж беларускімі і літоўскімі эміграцыйнымі коламі ў першыя пасляваенныя гады нельга і блізка назваць сяброўскімі, тым не менш Аляксандр Ружанцоў не выракся сваёй ролі пасярэдніка паміж нашымі народамі. Але ў палітычнай дзейнасці (як літоўскай, так і беларускай) не прымаў удзелу.

Нягледзячы натое, што найбольш прадуктыўныя гадзіны рабочага дня А. Ружанцоў быў вымушаны выдаткоўваць на здабыццё сродкаў на існаванне, наробак на бібліяграфічным фронце ўражвае: апрача ўзгаданай вышэй „кніжнай паліцы”, якая цалкам рабілася яго сіламі, ён склаў аналітычныя пазакальнікі да шэрагу літоўскіх эміграцыйных перыёдыкаў, апрацаваў шэраг зборніка ў тэматычнай бібліяграфіі („Maironiana”, „Lituanica Canadiana”, 1949-1959; „Lituanica Australiana”, 1950-1959). Як бібліёграф ён супрацоўнічаў і з беларускімі выдавецтвамі. Ім быў падрыхтаваны аналітычны паказнік беларускіх выданняў мюнхенскага Інстытута вывучэння СССР. Ён жа апублікаваў паказнікі да часопіса „Веда”, рэдагаванага Янкам Станкевічам, а таксама да выданняў Беларускага інстытута навукі і мастацтва („Запісы”, „Конадні”).

У 1958 г. пасля 10 гадоў працы „хлопчыкам” у адным з супермаркетаў Аляксандр Ружанцоў у чарговы раз выйшаў на пенсію і нарэшце змог цалкам аддацца любімай працы.

Нягледзячы на тое, што бібліяграфія літоўскай эміграцыі зрабілася для Аляксандра Ружанцова ці не асноўным клопатам, нельга сказаць, што ў апошнія гады свайго жыцця ён перастаў цікавіцца беларускімі справамі і ўдзельнічаць у іх. У першую чаргу гэта рэдагаванне беларускіх артыкулаў першых тамоў найгрунтоўнейшага выдання „Lietuvių enciklopedija”[82]. Сваімі сіламі і на свае сродкі рыхтаваў і рассылаў інфармацыйны бюлетэнь „Iš gudų (baltarusių) kultūrinio gyvenymo. Trumpos žinutės laisvojo pasaulio lietuvių spaudai” („З культурнага жыцця беларусаў. Кароткія паведамленні для літоўскага друку ў Вольным Свеце”).

Ужо пасля вайны Ружанцоў пачаў перакладаць на літоўскую мову творы беларускіх пісьменнікаў. Аднак гэтая праца, відавочна, не насіла рэгулярнага характару. Як з прычыны недахопу часу, так і таму, што ступень зацікаўленасці літоўскага чытача здабыткамі беларускай літаратуры ніколі не была асабліва высокай. Ім была перакладзена адна з легендаў Вацлава Ластоўскага „Бяздоннае багацце” і „Францішак Скарына” Юркі Віцьбіча. У неперыядычным выданні „Iš gudų kultūrinio gyvenimo” (1963, № 3), адзіным аўтарам (а таксама і выдаўцом) якога быў Ружанцоў, апублікаваны пераклад верша Янкі Купалы „А хто там ідзе…. На вялікі жаль, нам пакуль вядомы толькі гэты нумар бюлетэня, прысвечаны 45-годдзю абвяшчэння БНР. Цалкам магчыма, што ў папярэдніх нумарах гэтага выдання А. Ружанцоў таксама змяшчаў свае пераклады з беларускай літаратуры. Але гэта толькі адна з нашых версій.

Памёр Аляксандр Ружанцоў 23 ліпеня 1966 г. у адной з бальніц Дэнвіла.

Такія вось атрымаліся накіды да біяграфіі беларускага афіцэра, паэта і бібліёграфа Аляксандра Ружанцова. Яе рысы даволі тыповыя для жыццяпісу гуманітарыяў, што асноўным вектарам сваёй дзейнасці абіралі ўзвядзенне мастоў паміж народамі. Праца, якую суправаджае недавер, неразуменне з лёгкім адценнем рэўнасці з абодвух бакоў, памножанае на нежаданне паглядзець на сябе і свой плён збоку, чужымі вачыма.

Падводзячы вынікі сваіх росшукаў, мушу адзначыць тыя пункты, якія па шэрагу прычын пакінуў без увагі або проста не змог асвятліць.

а) У першую чаргу мушу адзначыць, што мне так і не ўдалося выявіць месцазнаходжанне асабістага архіва Аляксандра Ружанцова, дзе маглі б захавацца як невядомыя сёння дакументы па гісторыі беларуска-літоўскіх культурніцкіх кантактаў, так і, магчыма, невядомыя паэтычныя творы. Адным з верагодных яго месцаў трэба разглядаць чыкагскі Музей літоўскай культуры Стасіса Бальзякаса (Balzekas Museum of Lithuanian Culture), бо менавіта ў гэтую арганізацыю былі перададзены на захоўванне бібліяграфічныя зборы Ружанцова. Шэраг дакументаў, якія датычаць нашага героя, захоўваюцца ў Lithuanian World Archivies, але пазнаёміцца з гэтымі зборамі ў мяне няма ніякай магчымасці, прынамсі на сённяшні дзень.

б) На вялікі жаль, я не здолеў пазнаёміцца са зборамі Вайсковага музея ў Коўне (Karo muziejus). У гэтай арганізацыіпавінна захоўвацца нямала матэрыялаў, звязаных з гісторыяй беларускіх вайсковых адзінак у Літоўскай Рэспубліцы.

в) Верагодна, нямала інфармацыі можна знайсці ў архівах устаноў і арганізацый, з якімі супрацоўнічаў А. Ружанцоў уміжваенны перыяд.

Гэта ўсё падказкі будучым даследчыкам беларуска-літоўскіх і літоўска-беларускіх культурных кантактаў першай паловы XX ст. Вядома, калі такія людзі з’явяцца і ў іх будуць матывы працягваць росшукі па любой з закранутых праблем.


[1] Відаць, усё ж самым паспяховым беларусам у міжваеннай Літве быў Клаўдзій Дуж-Душэўскі (1891-1959). Паводле яго праектаў у 30-я г.мінулага стагоддзя былі ўзведзены паштовыя будынкі ў Шаўлях, Зарасай, Нідзе, Расейнах, радыёстанцыі ў Клайпедзе і Коўне, шэраг прамысловых аб’ектаў, а таксама мноства індывідуальных дамоў у Коўне і іншых гарадах Літвы. Дарэчы, выглядае сімптаматычным тое, што багатая творчая спадчына архітэктара Дуж-Душэўскага сёння практычна невядомая ў Беларусі.
[2] Mažoji Lietuviškoji Tarybinė Enciklopedija. T. III. Vilnius, 1971, p. 141.
[3] Vladimirovas L. Gyvenimo ir bibliografijos keliais ir klystkeliais // Knygotyra 8.1980. Р. 27-35.
[4] Лапінскене А., Мальдзіс А. Перазовы сяброўскіх галасоў. Мінск, 1988.245 с.
[5] Lapinskienė A., Maldzis A. Lietuvių-baltarusių literatūriniai ryšiai. Vilnius,1989. Р. 285.
[6] Тамсама. Р. 96.
[7] Тамсама. Р. 88-89.
[8] Тамсама. Р. 95.
[9] Гл. напрыклад: А. См-ц. «„Хрэст на Свабоду” Цёткі па-літоўску» // Крывіч. 1923. № 5. С. 55, ці надрукаванае ў тым жа нумары паведамленне „Беларуская адозва па-літоўску”.
[10] Калі і існаваў усесаюзны спіс табуяваных імёнаў, то ў залежнасці ад шматлікіх абставінаў ён мог у розных савецкіх рэспубліках адрознівацца. Напрыклад, у ЛССР стараліся не ўзгадваць у станоўчым кантэксце імя патрыярха літоўскай сацыял-дэмакратыі Сцяпонаса Кайрыса (1879-1964) з-за ягонай выразнай антысавецкай пазіцыі. Але ў БССР ён не трапляў пад табу па той прычыне, што ягонай першай жонкай была класік беларускай літаратуры Алаіза Пашкевіч.
[11] Liudas Dovydėnas (1906-2000) — літаратар, палітычны дзеяч. Актыўна супрацоўнічаў з савецкай уладай. Намеснік старшыні Народнага Сойму, намеснік старшыні прэзідыума Вярхоўнага Савета ЛССР(1940-1941). У1944 г. выехаў на Захад.
[12] Vincas Krėvė-Mickevičius (1882-1954) — класік літоўскай літаратуры, палітычны дзеяч. Займаў пасаду міністра замежных спраў у марыянеткавым прасавецкім урадзе, потым некаторы час прэм’ер-міністр. Старшыня Акадэміі навук Літоўскай ССР. У1944 г. выехаў на Захад.
[13] Mykolas Biržiška (1882-1962) — літаратуразнаўца, грамадскі і палітычны дзеяч. Сігнатар акта аб незалежнасці Літвы. Удзельнікбеларускай акадэмічнай канферэнцыі 1926 г. У 1939-44 г. — рэктар Віленскага ўніверсітэта. Ад 1944 г. — у эміграцыі.
[14] Vaclovas Biržiška (1884-1956) — культуролаг, бібліёграф, палітычны дзеяч.
[15] Noreikienė S. Lietuvių draugija TSRS tautų kultūrai pažinti. Vilnius, 1978.Р. 19.
[16] „І сталі попелам душы пажары…” Тутэйшыя. Мінск, 1989. С. 202-206.
[17] Бяляцкі А. Аляксандр Ружанцоў — Алесь Смаленец // Шляхам гадоў.1993. С. 43-47.
[18] Спадчына. 1993. № 4. С. 3-32.
[19] Беларускія пісьменнікі: біябібліяграфічны слоўнік: у 6 т. Т. 5. Мінск, 1995. С. 168-169.
[20] Саламевіч Я. Слоўнік беларускіх псеўданімаў і крыптанімаў. Мінск,1983. С. 112.
[21] Тумаш В. Аляксандра Ружанец-Ружанцоў. Да 60-годдзя жыцця // Запісы Беларускага інстытута навукі і мастацтва. 1954. № 1 (5). Vol. III.С. 41-43.
[22] Смаленец А. Да стацці В-ста „Аб паленні кніг на Беларусі” // Крывіч.1924. № 2 (8). С. 32.
[23] Цэнтральны дзяржаўны архіў Літоўскай Рэспублікі. Ф.1091 в. 1, спр. 3,арк. 16
[24] Vladimirovas L. Gyvenimo ir bibliografijos keliais ir klystkeliais // Knygotyra 8.1980. С. 27.
[25] Цяпер мястэчка Jieznas (Езнас) Прэнскага раёна.
[26] Vladimirovas L. Gyvenimo ir bibliografijos keliais ir klystkeliais // Knygotyra 8.1980. С. 27.
[27] М. Б-ка. 1 марта 1921 г. //Литва. 1.03.1921.
[28] Калі прыклад з братамі Іваноўскімі здаецца надта знаёмым, гл., напрыклад, біяграфію ўраджэнца беларускага мястэчка Чарэя Оскара Мілаша (1877-1939) — французкага паэта і драматурга, літоўскага дыпламата etc.
[29] Верагодна, маецца на ўвазе вёска Biržininkai, якая цяпер уваходзіць усклад Клайпедскага раёна.
[30] Мястэчка Obeliai. Знаходзіцца на паўночным усходзе Літвы непадалёк ад мяжы з Латвіяй.
[31] Чыгуначная станцыя на тэрыторыі сучаснай Латвіі.
[32] Šilėnai — вёска і чыгуначная станцыя ў Шаўляйскім раёне.
[33] Juostaviečiai — вёска ў Біржайскім раёне Літвы на памежжы з Латвіяй.
[34] Архіў Цэнтра вывучэння эміграцыі. Ф. 1, воп. 4, спр. 6707-628, с. 23.
[35] Jeznas S. 1919 m. Vasario 9-11 d. Iš raudonojo kamanderiaus žygių užrašų// Karys. 19.02.1922-30.03.1922.
[36] Jeznas S. // Karys. 23.03.1922.
[37] Lietuvos Kariuomenės Karininkai. T. 1. Vilnius, 2001. Р. 149.
[38] Ружанцоў А. Беларускія войскі ў Літве 1918-1920 // Спадчына. 1993.№ 4. С. 24.
[39] Денене Л. Александр Ружанцов в литовской культуре // Вильнюс.1996. № 2. С. 122.
[40] Стасіс Раштыкіс (Stasys Raštikis) — 1896-1985 літоўскі грамадскі і ваенны дзеяч, міністр абароны Літоўскай Рэспублікі.
[41] Raštikis S. Įvykiai ir žmonės. T. 3. Čikaga, 1972. Р. 169.
[42] Lietuvos Valstybės Centrinis Archyvas. Ф. 1367, воп. 9, спр. 19, с. 467.
[43] Аддзел рукапісаў Бібліятэкі Акадэміі навук Літвы. Ф. 21, спр. 828.
[44] Lietuviška enciklopedija. T. IV. Kaunas, 1936. Р. 63.
[45] Smaleniec А. Gudų knygos ir laikraščiai Lietuvos nepriklausomoj dalyjeišėję 1919-1921 // Knygos. 1922. № 1. С. 93-96.
[46] Шупа С. Водар аўтэнтыкі // Спадчына. 1993. № 4. С. 35.
[47] Архіў Цэнтра вывучэння эміграцыі. Ф. 1, воп. 1-4, спр. 6707-628, арк. 67.
[48] Архіў Цэнтра вывучэння эміграцыі. Ф. 1, воп. 1-7, спр. 6750-1932, арк. 2.
[49] Smaleniec А. Gudų knygos ir laikraščiai Lietuvos nepriklausomoj dalyjeišėję 1919-1921 // Knygos. 1922. № 1. С. 93-96.
[50] A. K-tis. „Karys” gudams // Karys. 22.05.1929.
[51] Тумаш В. Аляксандра Ружанец-Ружанцоў. Да 60-годдзя жыцця // Запісы Беларускага інстытута навукі і мастацтва. 1954. № 1 (5). Vol.III. С. 42.
[52] Vitkauskas А. Bibliografas Aleksandras Ružancovas // Karys. 1979. Р. 288.
[53] Архіў Цэнтра вывучэння эміграцыі. Ф. 1, воп. 1-7, спр. 6750-1932, арк. 6.
[54] У варыянце, дасланым Чыжунасу: „Jaki ūžo hod Boh nia daje ziamli…” / Архіў Цэнтра вывучэння эміграцыі. Ф. 1, воп. 1-7, спр. 6750-1932, арк. 6.
[55] Ružan. Ганс-Хрыстыян Андэрсен // Karys. 1923.1-7 жніўня.
[56] Тумаш В. Аляксандра Ружанец-Ружанцоў. Да 60-годдзя жыцця // Запісы Беларускага інстытута навукі і мастацтва. 1954. № 1 (5). Vol. III. С. 41-43.
[57] Смаленец А. Першы крок // Покліч. 1.10.1926. С. 31.
[58] Smaleniec А. Gudų knygos ir laikraščiai Lietuvos nepriklausomoj dalyje 1919-1921 // Knygos. 1924. № 1. С. 94-95.
[59] Ružancovas А. Lietuvos karo bibliografija, 1917-1922. Kaunas. 1923.89 p.
[60] Ružancovas А. Centrinė kariuomenės biblioteka 1928 metais // Musų Žinynas. 1929. № 49. Р. 51-256.
[61] Raguotienė G. Knygotyros dėstymas Lietuvos Valstybės universitetuose ir Vaclovo Biržiškos vaidmuo // Knygotyra. 2000. № 36. Р. 31.
[62] Аддзел рукапісаў Літоўскай нацыянальнай бібліятэкі. Ф. 15, спр. 317, арк. 1.
[63] Lietuvos Kariuomenės bibliotekos ir ekslibrisai. Vilnius-Pakruojus, 1991.Р. 4-5.
[64] Kisarauskas V. Lietuvių ekslibrisas. Vilnius, 1991. Р. 241.
[65] XXVII Knygos Mėgėjų Leidiniai. Kaunas, 1938.
[66] XXVII Knygos Mėgėjų Metraštis. Т. 1-2. Kaunas, 1933-1937.
[67] Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 6. Мінск, 2001. С. 129.
[68] Kaunas XIX-ame amžiuje A. Ružancovo darbuose / Kauno Istorijos Metraštis. Т. 1. Kaunas, 1998. Р. 256-257.
[69] Ružancovas А. Kaunas 1831 ir 1863-1864 metų sukilimuose / Kauno Istorijos Metraštis. Т. 3. Kaunas, 2002. Р. 301-330.
[70] ЛНБ. Ф. 47, спр. 2112, арк. 3.
[71] ЛНБ. Ф. 47, спр. 2112, арк. 5.
[72] Musų Žinynas. Т. V. (1923) № 15. Р. 485-486.
[73] Bielaruski Hołas. 02.07.1943.
[74] ЛНБ. Ф. 47, спр. 2112, арк. 11.
[75] Тамсама.
[76] Bieіaruski Нołas. 06.08.1943.
[77] Raštikis S. Įvykai ir žmonės. T. III. Čikaga, 1972. С. 169.
[78] Vladimirovas L. Gyvenimo ir bibliografijos keliais ir klystkeliais // Knygotyra 8.1980. С. 32.
[79] Kviklys B. Bibliografui A. Ružaniec-Ružancovui 70 metų // Knygų Lentyna.1963. № 2 (131). С. 35-36.
[80] Архіў Цэнтра вывучэння эміграцыі. Ф. 1, воп. 1-4, спр. 6704-525, с. 17.
[81] Стасіс Лазарайціс (Stasys Lozoraitis) (1898-1983) — літоўскі грамадскі і палітычны дзеяч, дыпламат. У 1934-1938 г. — міністр замежных спраў Літоўскай Рэспублікі. Ад 1940 г. — шэф літоўскіх дыпламатычных прадстаўніцтваў, якія засталіся ў замежжы.
[82] Lietuvių enciklopedija. T. 1-37. Boston, 1953-1963.

Наверх

Яўген Анішчанка. Трактат Карла Фадэлы пра стан яўрэяў у Расійскай імперыі.

Снежня 12, 2009 |


Яўрэі, якіх расійскія манархі не талеравалі, апынуліся пад іх уладай у выніку трох падзелаў Рэчы Паспалітай (1772, 1793, 1795). Расійскія самадзержцы пасля 1772 г. не пакідалі спробаў інтэграваць яўрэяў у склад сваіх вернападданых. Рабілася гэта ў выглядзе розных камісій з дапамогай дэпутатаў ад кагалаў.

Таму тэма регулявання яўрэйскага пытання, і ў прыватнасці ўдзелу яўрэйскіх прадстаўнікоў у дзяржаўных камітэтах, даўно вабіла гісторыкаў. Класікі яўрэйскай гістарыяграфіі С. Дубноў[1] і Ю. Гесэн[2] з дыяметральна процілеглых пазіцый ацэньвалі хаўрус з царызмам: першы ідэалізаваў іх рэпрэзентацыю, а другі выстаўляў прыладай кагальнай алігархіі, якая хацела з дапамогай улады закансерваваць сваю тыранію.

Першым учэрвені 1773 г. пэўную мадэрнізацыю кагальнай будовы прапанаваў магілёўскі купец Б. Шпеер, які з дазволу ўрада ўзначаліў працу скліканых 15 жніўня 1773 г. у Полацку кагальных прадстаўнікоў (гэтаму сюжэту ўжо прысвечаны артыкулы[3]). Больш сур’ёзныя і маштабныя захады па „благоустройству евреев” зрабіў імператар Аляксандр I. Пры яго жыцці дзейнічалі 4 спецыяльныя камітэты, дзе разглядаліся розныя праекты пераўтварэння яўрэйскага жыцця з удзелам запрошаных дэпутатаў[4].11 верасня 1825 г. інстытут яўрэйскага прадстаўніцтва пры царскім троне быў скасаваны і заменены Камітетам па яўрэйскіх справах пры Міністэрстве народнай асветы, які праіснаваў да паўстання 1831 г. Увогуле, такіх камітэтаў да 1904 г. налічвалася ажно 41. Усе яны беспаспяхова стараліся знішчыць сацыяльную адасобленасць яўрэяў пры непрыняцці іх у якасці паўнапраўных грамадзян[5]. Дзейнасць гэтых устаноў суправаджалася накапленнем шматлікіх запісак, меморый, пражэктаў, палажэнняў, большасць з якіх уяўляюць несумненную цікавасць у якасці гістарычных крыніц.

Да такіх належыць і змешчаны ніжэй твор саветніка Гасэн-Касельскага пасольства Карла Фадэлы. Пра яго вядома мала. Па яго ўласным сцверджанні, ён прыбыў у Расію ў 1806 г.[6] і паступіў тут на дзяржаўную службу. Былы начальнік асобнай канцылярыі Міністэрства паліцыі Я. І. Санглен гаварыў у 1814 г., што Фадэла быў тады ж агентам паліцыі і распісваў пакоі новага начальніка, сапраўднага стацкага саветніка М. Я. Фока. Маляру было даручана скласці даведку пра „ерархію жыдоў”, што той зрабіў з дапамогай апытання ўсіх сваіх знаёмых[7]. У лісце члена Дзяржсавета, сенатара А. П. Казадаўлева міністру паліцыі С. К. Вязьмецінаву ад 8.08.1816 г. гаворыцца, што матросы Пецярбургскага шкіпернага цэха прымаліся ў замежныя экіпажы па пашпартах, якія выдаваў Фадэла[8]. Ю. Гесэн прыводзіць сведчанні пра тое, што Фадэла быў пярэхрыстам з прускіх яўрэяў і яго праект слухаўся ў камітэце ў траўні 1826 г.[9]. Сам Фадэла казаў, што ён падаў свае запіскі ў камітэт 8 красавіка 1827 г., матывы чаго ён патлумачыў у прадмове, якая друкуецца ніжэй.

Расійская даследчыца В. Мінкіна лічыць, што ў 1838 г. адзін расійскі часопіс[10] змясціў артыкул на падставе „начертаний” Фадэлы, а сама яна для пераканальнасці працытавала вялікія фрагменты з яго твора[11].

Яго трактат карысны для нас тым, што ў ім выкладзены сабраныя аўтарам „с натуры” назіранні пра абшчынна-кагальнае жыццё яўрэяў заходніх губерняў Расійскай імперыі. Безумоўна, яго прапановы былі ўлічаны пры распрацоўцы „Устава о евреях”, падрыхтаванага ў 1830 г. камітэтам пад кіраўніцтвам сапраўднага стацкага саветніка Пакроўскага12. Разгляданы твор складаецца з 94 старонак тэксту, напісаных буйным почыркам. Трактат друкуецца без скарачэнняў, пры захаванні аўтарскай арфаграфіі. Публікатар унёс свае ўдакладненні ў некаторых месцах і ўзяў іх у квадратныя дужкі.

Рукапісны арыгінал цяпер захоўваецца ў Дзяржаўным архіве Расійскай Федэрацыі сярод папер А. М. Галіцына13, вядомага сваім мецэнацтвам і збіральніцтвам.

О состоянии евреев в России

Карл Фоделло

Предисловие

Многие ученые разных наций писали как в настоящем, так и в прошедших столетиях о жалостном состоянии евреев и о средствах к исправлению онаго, но большая часть сих сочинений не достойна внимания, ибо обнаруживает или пристрастие или даже сильную ненависть или же неведение, хотя нельзя не признаться с другой стороны и в том, что оные доброжелательные и сведущие писатели изображали предмет сей в настоящем его виде и от чистаго сердца предлагали средства к улучшению участи сего нещастнаго народа. Но, колико мне известно, все [они] без изьятия писали о евреях вообще, нимало не упоминая о тех, кои проживают в польских губерниях России и коих состояние не может быть сравняемо ни под каким видом с положением евреев в чужих краях проживающих, ибо сии ныне довольно образованы, имеют хорошия училища и ученых людей и во многих государствах, пользуясь правами гражданства, отправляют разныя должности по гражданской и военной части. Напротив того, евреи в России живущие, состоят поднесь на самой низшей ступени образованности и посему бывают вовсе безполезны для государства.

Поелику мне совершенно известны язык, законы, обряды, образ жизни и правила, словом, все житие и бытие польских евреев и вредное влияние оных на государство, то, желая по мере моих сил моих быть полезным новому Отечеству моему, в коем я нахожусь с 1806 года, занимался я в продолжении многих лет изследованием средств к улучшению участи сих евреев. По некоторым причинам был я принужден приостановиться сею работою, но особенное внимание всемилостевейшего государя нашего Николая Павловича, обращенное на несчастный сей народ и высочайшее изьявленное желание, чтобы еврейский комитет поспешил своими занятиями, послужили мне знаком к окончанию начатые уже мною трактаты единственно для всеавгустейшего монарха и для правительства начертанные и представить оные предварительно на уважение означеннаго выше комитета, который, одобрив оные, поощрял меня к продолжению моих трудов.

Изготовив ныне новые списки с оных трактатов со многими прибавлениями и примечаниями, осмеливаюсь я ныне посвятить сие сочинение, из ревности к общему благу предпринятое, его императорскому величеству и почел бы себя безмерно щастливым, ежели б оное удостоилось высочайшаго внимания. Я не преминул бы за сим прилагать всевозможное старание к окончанию предпринятаго мною дела. В трактатах моих помещал я названия еврейских книг, статьи из Талмуда и т. д. на подлинном языке на тот конец, 1-е, чтобы облегчить справки для ученых в случае, ежели б какая-либо статья показалась неправдоподобною или увеличенною и 2-е для того, что иныя еврейския слова, будучи выражены русскими буквами, придают оным совершенно другой смысл, как то слова, в коих буква h не может быть выражена на русском иначе, как через букву г.

Прилагаемыя при сем 7 тетрадей составляют первую часть моего сочинения о состоянии евреев в России и заключают в себе следующее.

Тетрадь 1-я. Известие о нравах и гражданских отношениях евреев, их характере, воспитании, образе мыслить и действовать, словом, все житие и бытие их, с натуры списанное.

Тетрадь 2-я. О еврейских обществах в Польше, их благочинии и общественных служителях, о синагогах и раввинах, о разных злоупотреблениях и предложения к исправлению обществ.

Тетрадь 3-я. О кагале или о главах еврейских обществ для распределения казенных податей установленных, об уважении, коим пользовались лица сии во время польскаго правительства и о пренебрежении, в каком находятся настоящие кагальные члены, о разных противузаконных и безстыдных действиях оных и о средствах к искоренению сего зла.

Тетрадь 4-я. История Мишны и Талмуда, о правилах, в оных заключающихся, и влияние оных на евреев, о Массоре, о кабалистике и о мнимых чудесах, производимых якобы посредством сей науки и о кабалистических книгах.

Тетрадь 5-я. Отделение 1-е. О древних и новейших еврейских сектах в России, о раскольниках или малоканах, прилепляющихся к еврейскому закону и указание кротких средств к укрощению зловредных сект и к устранению расколов. Отделение 2-е. Правила хазидимов, весьма обширной секты в России, заключающиеся в 110-ти параграфах и служение их к объяснению 1-го отделения 5-й тетради.

Тетрадь 6-я. О еврейской цензуре в России. История еврейских книг в отношении политики, религии и нравственности от самаго начала христианства и до наших времен, о дурном состоянии еврейской цензуры в Вильне, о еврейских типографиях и плане к исправлению еврейской цензуры.

Тетрадь 7-я. Нечто об обращении евреев, яко предмет размышления для библейских и всех тех обществ, коих цель к тому клониться, чтобы привести на истинный путь израильтян и язычников.

За сим последует 2-я часть. В оной постараюсь разрешить сии вопросы.

1-е. По какой причине находятся польские евреи вообще на толь низкой степени просвещения и нравственности и почему евреи, за границею проживающие, как то в разных германских владениях, во Франции, Дании, Швеции и т. д. достигли толь высокой степени образованности и вместе с тем проект к удобнейшему образованию евреев в России.

2-е. Могут ли евреи, в России живущие, получить полное право гражданства наряду с прочими подданными и могут ли они исполнять все обязанности гражданина?

3-е. Годны ли евреи для военной службы, позволяют ли им законы их, как равно нравственное и физическое их состояние, быть воинами и каким образом можно будет приучить евреев к военному искусству.

Наконец, 4-е. По какой причине изъявляет толь малое лишь число евреев желание заниматься хлебопашеством и скотоводством?

3-я часть.

В первом отделении будет помещено все относящееся до религии евреев и Моисеевы законы и постановления раввинов, известия о шабаше, о праздниках, постах, обрядах и суеверии евреев, понятия их о боге, [неразборліва. — Я. А.] о вечной жизни, о рае, об ангелах, об аде и злых духах, о воскрешении мертвых, о страшном суде и напоследок — о давно ожидаемом явлении Мессии, избавлении всего израильскаго племени и завоевании обетованной земли.

2-е отделение заключает в себе гражданские и уголовные законы евреев, на законах Моисеевых и на Талмуде основанных.

8 апреля 1827 года. К. Фоделло

Тетрадь 1-я. О состоянии евреев.

Краткое историческое начертание о физическом сложении польскаго еврея, о польских еврейках, о пище, об одежде, занятия польскаго еврея, о торговле евреев, о воспитании, о промышленности евреев, о настоящей религии польских евреев и о сектах, вера евреев, о характере и нравственности евреев.

Тетрадь 1. Краткое историческое начертание о польских евреях.

Нельзя точно определить времени, когда евреи поселились в Польше. Судя по значительным преимуществам, коими они пользовались уже в 1264 году, прибытие их туда должно непременно восходить до времен весьма древних. Можно, однако, утвердительно полагать, что польские евреи были родом из Германии, ибо обыкновенный их язык есть немецкий, хотя, впрочем, не самый чистый, но испорченный немецкий. Язык сей равномерно в употреблении между евреями, живущими в Молдавии и Валахии, кои также говорят по гречески, но вместе с тем сохранили испорченный немецкий язык, который пишут евреи буквами.

Причину, по которой Польша в толь скором времени была, так сказать, наводнена (еврейским) народом, надо искать в терпимости поляков вообще, в обстоятельстве, что короли их во многих случаях нуждались в помощи евреев. Главным поводом частых их выходов из Германии в Польшу были преследования, коим они подвергались. Особенно в средних веках обвиняли их, что они наводили моровую язву, отравляли колодези и ключи, что для отправления Пасхи им необходима кровь убиеннаго христианина и так далее. История франков, швабов и разных других народов южной Германии повествует о жестоких гонениях, евреями испытанными.

По сей причине искали они убежища у славянских народов, кои вообще их довольно хорошо принимали, или, по крайней мере, не так дурно поступали, как германцы. Ежели б евреи не находили в императоре Карле IV толь великаго покровителя, то поколение их, наверное, было бы истреблено или же они были б все прогнаны в северныя страны. Между всеми европейскими государствами Россия есть, без сомнения, то, в коем числится более евреев. Можно не ошибаясь полагать, что число оных простирается до двух миллионов, хотя, впрочем, по ревизским сказкам и пятой части сего количества не выходит (смотри тетрадь о кагале, стр. 9). Но приносит ли великое сие число евреев государству пользу, судя по настоящим физическим и нравственным их качествам, то усмотреть можно будет из следующаго за сим краткаго описания.

О физическом сложении польскаго еврея

Польские евреи имеют обыкновенно цвет лица бледный, желтоватый. Волосы на голове и на бороде у мущин или совершенно черные, или рыжие. Первые большею частию курчавы, как сие бывает у всех вообще народов. Рост их можно скорее назвать малым, чем большим. Сложение их более сухощавое, нежели тучное. Большею частию имеют узкую грудь, легкое и ноги слабыя, и посему харканье кровью и чахлость суть весьма обыкновенные болезни между ними. Нечистота есть, конечно, главная причина блеклой их наружности и слабаго сложения, ибо польский еврей с малолетства привыкает жить в неопрятности — естественной причины всех накожных болезней, к коим они весьма равнодушными оказываются, тем более, что даже при внутренних их болезнях никогда не решаются искать помощи у врача. Вообще тесныя их жилища, в коих они помещаются с своими семействами, и так сказать один на другом живут, должны необходимо иметь влияние на их сложение. Врачи утверждают, что большая часть повальных болезней всегда возимела свое начало в еврейских жилищах и оттоль распространилась между христианами. Весьма часто страждут польские евреи глазными болезнями. Их образ жизни и особенно их пища единственныя тому причины, ибо комната, в коей они живут, спят, заключает в себе и кухню и весьма часто при входе в таковое жилище едва ли можно раскрыть глаза от дыму.

Пища, одежда и особенно суеверие польскаго еврея также весьма много участвует в сих воспалительных болезнях. Он питается горячительными явствами: холодною рыбою, густыми яйцами, чесноком и т. д. Даже посреди лета польский еврей носит шапку на меху сверх своей скудейки. Наконец, большая часть, будучи рабом суеверия, приписывает свои болезни воде, и дабы оному помочь, прибегают к кабалистике, особенно при глазных болезнях. Словом сказать, они употребляют средства, кои весьма часто только что увеличивают зло.

О польских еврейках

Разсуждая хладнокровно, трудно понять, каким образом христианин может соблазниться прелестями польской еврейки. Во-первых, имеют они почти все дурной запах изо рта. К тому же при разговоре коверкают лицем, последствием чего бывает сжимание или сведение лицевых мышц. Женатые, будучи принуждены по закону скрывать власа свои под повязкою, тем самым лишаются отличной прелести. Другой недостаток, столь же вредный для здоровья, коль предосудительный для красоты, есть тот, что еврейка, рожденная от родителей, принадлежащих к секте талмудистов, многочисленнейшей в Польше, получает при выходе из младенчества род теснаго комзола, который закрывает ей шею и жмет груди и лишает сих как формы, так и твердости. Ежели виды благочестивыя или нравственныя подали мысль к таковым мерам, то закон, конечно, не предвидел дурных от того последствий, ибо почти все еврейки, кои делаются матерьми, бывают слабы здоровьем, и кормя сами своих детей, чувствуют от того величайшия боли. Весьма часто бывают они принуждены нанимать христианских кормилиц, что в Польше им весьма строго запрещено было.

Обстоятельство, что еврей не приобретает оных телесных сил и той твердости сложения, коими наслаждаются христиане, может произойти равным образом и от ранней женитьбы. Врачебное благочиние долженствовало бы равным образом запрещать преждевременные женитьбы и слишком поспешные похороны, кои весьма употребительны между евреями. Еврейки уже на 13 или 14-м году выходят замуж. Роды перваго младенца лишают ее потребных для совершеннаго развития сил, и сия мать не может подать своему младенцу естественной пищи, для него необходимой. Посему мать и ребенок остаются слабыми, при малейшем ветре они содрагаются и должны прибегнуть к печи, между тем как у христиан горожанка и ребенок ея презирают суровости погоды.

Разслабленное состояние тем матерей у евреев и их младенцов происходят непременно от ранних браков, кои их ввергают в сие физическое изнемозжение. Одно из неудобств сих союзов есть то, что новая чета не может сама собою существовать (даже после бракосочетания муж должен еще ходить в школу учиться Талмуду) и едва ли найдется между пятью десятью новобрачных один муж, который мог бы содержать и себя и жену свою. По сей причине евреи в Польше постановили между собою закон, по коему отец новобрачной обязан содержать, то есть дать квартиру и стол как дочери своей, так и зятю в продолжении трех лет, что самое и наблюдается и отцем новобрачнаго. Они называют сие обыкновение необходимым быть на пенсии. Посему отец семейства имеет пещись о двух семействах вдруг — о своем собственном и о новом, следовательно, должен вдвое более работать, чтобы разделить свой прибыток. Иногда сей бывает недостаточен и тогда бедность и неудовольствие поселяются в семействе, и наконец бедствие ввергает их в пороки.

В Австрии существует для королевства Богемскаго и по так называемой французской системе 1797 года закон, возбраняющий браки сего рода (об оном мы будем пространнее говорить в другом месте). Другое неудобство сих браков так, как он совершается в Польше, есть то, что цель оных вовсе не достигается, ибо оная не ограничивается одним размножением, но объемлет и воспитание детей или образование их добрыми гражданами. Следовательно, возможно ли, чтобы отец 14-ти лет и мать, может быть еще младшия, в состоянии были воспитывать детей своих, состоя еще сами под лозою своих родителей? Сие обыкновение, как в физическом, так и в политическом и нравственном отношении своем могло бы быть подвержено важным изменениям. В удобное время и в своем месте представлю я проект, основанный на опыте многих лет, каким образом отвращать все вышеуказанныя неудобства.

В общем евреи размножаются гораздо сильнее, чем христиане. Сие происходит не от ранних женитьб, но, по моему мнению, от двух действительно хороших постановлений Талмуда (впрочем, вещь весьма редкая). В первой заповеди оной гласит, что всякой желающий спастись, должен жениться, от чего и происходит, что между евреями весьма редко встречаются холостяки. Другою заповедью Талмуд запрещает мужчине и женщине иметь телесное сообщение более двух раз в неделю, как равномерно в первые 8 дней после месячнаго очищения и в первые два месяца после родов. В сие время они спят порознь. Сим мудрым постановлением отвращено пресыщение, происходящее от слишком частаго употребления чувствительных удовольствий, отчего жена у евреев сохраняет для мужа всегда новые прелести. Сей последний закон так строго наблюдается еврейками и воздержание их часто превосходит границы, выше предписанныя, так что раввин должен разрешать их недоразумение и отсылать в обьятия их мужей.

О пище

Между польскими евреями, живущими в деревнях, обед состоит в одних холодных явствах, разве что для детей или престарелых изготовляют что-либо горячее. Настоящий их обед свершается вечером незадолго пред тем, как спать ложится, ибо весь день еврей занят своими делами.

В день субботний вовсе не стряпают, все должно быть изготовлено в пятницу и ежели христианин случайно в субботу должен остановится у еврея, то он не может иметь ни одного горячего блюда и весьма достоин сожаления, ибо ему часто не остается делать ничего, как намазать масло на сухой хлеб перочинным ножем своим, ибо еврей — строгий наблюдатель своего Талмуда, никак не ссудит его одним из своих ножей. Часто путешественник обязан покупать вместе с молоком и сосуд, в коем оное содержится, ибо еврей утверждает, что тарелка, которую употреблял христианин, хотя бы только для того, чтобы положить на нее крошки хлеба, нечиста (кошер) и, следовательно, не может уже более ему служить. Часто хозяин еврей столь упрям, что не дает страннику и чистаго стакана, а подносит то, что есть у него худшаго.

Хазидимы — секта между польскими евреями — так далеко простирают жительность, что даже талмудистам отказывают в стакане, боясь чрез то оный осквернить. Ежели же, наконец, на пути своем обязаны бывают остановится у талмудиста, то верно не будут пить из его стакана хотя бы и воду, не процедив оную сквозь платок, утверждая, что каждый напиток, в каком бы сосуде не сохранялся, содержит в себе черви. Поелику им запрещено законом есть живых животных, то посему никак бы не решились испить стакан воды, подносимый им талмудистом, боясь тем учинить тяжкий грех. Великое счастие для хазидимов, что не знают тех маленьких животных, для простых глаз не приметных, кои находятся во всех вообще жидкостях, ибо в сем случае они не смели бы пить ни воды, ни пива. Христиане желали бы, конечно чтоб хазидимы были столь же добросовестны в торговле и во всех прочих деяниях своих, как в питье и в пище. В сем последнем отношении они фанатики, придерживаются слепо и буквально словам Талмуда и думают, что те, кои не суть их веры, не избраны, не достойны понимать их Талмуд и, следовательно, не способны оной истолковать. Напоенный сими предразсудками, еврей преграждает сам себе путь ко всем успехам здраваго разсудка и успехам в науках.

Польский еврей, весьма умеренный от природы, вовсе не имеет понятия о хорошем столе. Увидеть его часто в христианских харчевнях, прижавшись к уголку самому нечистому, есть редьку или крутыя яйца с большим удовольствием, нежели христианин за богатейшим столом жареного своего фазана. Стол христианина не имеет для евреев никакой прелести и они приучают детей своих к такому же воздержанию в питье и пище. И когда закон налагает на еврея пост, то он верно соблюдает оный строже, чем многое. В такой день еврей вовсе ничего не ест, не смеет даже полоскать себе рот водою, а еще менее испить оной несколько капель. И часто во время сих постов молодые люди и беременные женщины изнемогают от слабости и сие состояние должно быть уже весьма опасно, чтобы раввин позволил им испить несколько капель воды.

Человек совершенных лет терпит пост, не чувствуя от онаго никаких дурных последствий. Таким то образом сила привычки действует на тело и на душевныя качества. Между евреями есть некоторые, кои для заглаждения своих грехов по доброй воле налагают на себя семидневной пост, считая от шести часов вечера субботы до вечера пятницы, когда суббота опять начинается. Во все сие время не употребляют они никакой пищи и даже ни капли воды, каковое изнурение многим христианам покажется сомнительным и даже непостижимым. При всем том сие есть сущая правда и в больших приходах находятся многие, подвергающиеся сему ужасному наказанию, особенно между старцами. Лишая себя пищи, утверждают они, что живут святым духом и дышат божеством. Во все сие время мало имеют движения и ожидают будущность, сидя спокойно на месте. При всем том не хотят они быть почитаемы братьями своими за святых, но их легко узнать можно по изсохшему желтому и бледному лицу их, держа[щих] всегда Талмуд на коленях и отказываясь твердо от убедительнейших приглашений к столу.

Из сего, мною сказанного, видно какое сильное влияние имеют на евреев религия или то, что они сим именем нарицают, как в физическом, так и в нравственном отношении. Мы имеем между христианами монашеския чины, чрезвычайно строгие в соблюдении своих уставов, кои, например, во весь год ничего мясного не употребляют. Но кающийся еврей в Польше их всех превосходит в добровольном умерщвлении плоти. Иногда налагает на себя эпитимию (Тешубагакана), то есть покаяние по примеру раввина (кана), чтобы не есть ни мяса, ниже что либо на то похожаго в продолжении шести месяцев сряду.

Я старался излагать постепенно в сем кратком обозрении воздержанность евреев и хотя, согласно с целию, которую я себе предположил при сочинении сей тетради, и не желал бы поместить собственных моих замечаний, но при всем том не могу не учинить здесь следующих разсуждений.

Мнения насчет великой сей умеренности и принужденных постов евреев непременно должны быть разделены. Тот, кто судит о евреях не по самом себе, а по ним собственно, по воспитанию их, по ложным правилам и предразсудкам, коими они напоены бывают с малолетства, должен отдать справедливость сим беднякам, что они добровольно, из любви к богу и в надежде спасти душу свою, подвергаются изнурению, кое едва выдерживают. Он почитает их хотя б и жертвами предразсудка. Другой, не верящий безразсудной добродетели и признающий одни токмо правила здравой нравственности и предписанныя нам спасителем, сожалея о них, не оставит им удивляться. Третий, строгий судья, убежденный в том, что обязанности гражданина столь же священны, как и обязанности религии, их вовсе не одобрит, поелику состояние бездействия, в каковое ввергает их сие изнурение плоти, учиняет их не способными исполнять обязанности, возложенныя на каждаго гражданина, и лишает тело их потребных для работы сил. В глазах сего последняго они не токмо удивление, но даже презрение заслуживают. Польский еврей действительно учиняется виновным в неблагодарности, уклоняясь от того, чтобы участвовать в трапезе христианина, не едя животных, битых мясником из христиан, отказываясь пить напиток, подносимый ему христианином, избегая, наконец, всякий случай, где бы мог быть вместе с оным. Всех тех, кои не его веры, почитает он неприятелями и противными закону Моисееву. Так, как еврей понимает сей закон, оный совершенно противуречит общественной связи, делает его не способным быть добрым гражданином и заставляет его жить в заблуждении, ибо он полагает, что таким токмо образом учиняет [он] себя богу благоприятным.

Каким образом можно будет уничтожить сии предразсудки между евреями, не употребляя насилия, но постепенно, так, чтобы они впоследствии вместе с христианами обедали, употребляя одни и те же блюда, вилы и т. д. — все сие составит предмет пространнейшей статьи.

Об одежде польских евреев

Одежда польских евреев хотя слишком известна, чтобы нужно было об ней говорить в кратком сем историческом начертании, но при всем том не могу умолчать здесь некоторых занимательных замечаний.

Почти невозможно польскаго еврея быть опрятно одету до ног. Ежели волосы его чесаны, то кафтан и плащ его, наверное, не чищены. Имеет ли он на комзоле все пуговицы, то у исподняго платья не достает или лент, или пряжек. Буде же последнее в порядке, то чулки будут изорваны так, что голыя пяты видны. Ежели ж чулки целы, то увидите на нем башмаки в дырьях, кои ежеминутно вязнут в грязи. Нельзя довольно надивиться тому, каким образом сей отвратительный род людей у коего величайшая неопрятность составляет отличительную черту, может почитать христианина за нечистых тварей. Одни ложныя правила и глубочайшее суеверие могут их ослеплять насчет выгод, кои христиане пред ними имеют.

Еврей в своих лоскутьях почитает себя пред всевышним существом краше всякаго опрятнаго христианина. По сей причине еврей в день субботний никак не осмелится стереть пыл с своих башмаков, ссылаясь на Талмуд, который ему запрещает всякое занятие в оный день. Истинный талмудист никогда не снимает и не переменяет своей одежды прежде, пока оная не спадет с него лоскутьями. Сверх всего сказаннаго насчет одежды польских евреев, хочу здесь обьяснить и то неудобство, которое оная имеет в отношении к благочинию вообще. Поелику евреи в Польше весьма единообразны в одежде своей и сверх сего не бритыя бороды и волосы, покрывающие им лица, делают их весьма похожими однаго на другаго, то весьма трудно их различать, а еще труднее произносить доказательство против них в суде в случае, ежели б кто либо из них впал в преступление. Свидетели, равно как и те, до коих дело касается, часто бывают в затруднении под присягою утверждать точность лица преступника. Сходствие между ними будучи толь велико, [что] еврей, избегнув тем достойнаго за преступление наказания, получает новое поощрение на пути своего разврата и становится гораздо опаснее.

Занятии польскаго еврея

Видя в польских городах еврея, бегающаго по улицам то в ту, то в другую сторону с видом чрезвычайно занятаго человека, разсматривая с величайшим вниманием малейшую вещь, его поражающую, можно было б подумать, что особенная деятельность и усердие к работе его отличают. Но, разсматривая его близи, найдется, что его нимало не полезны для государства.

Польским законом 1775 года постановлено, что всякий еврей, желающий заниматься обработыванием полей своих, избавляется от подушнаго оклада на всю жизнь, от прочих же податей — в течении 10-ти лет. Старание, прилагаемое в оное время польским правительством к тому чтобы приохотить евреев к земледелию, не может быть сравнено с истинно родительским попечением блаженныя памяти государя императора Александра Павловича и преславно ныне царствующаго монарха Николая Павловича, дабы поощрить оный народ к хлебопашеству, вернейшему средству доставлять пропитание многим семействам, кои ныне ужаснейшия бедствия претерпевают. Но все сии старания поныне весьма мало подействовали. Между толиким числом евреев, обитающих в России, едва ли найдется несколько сот семейств, упражняющихся в земледелии. Они находятся большею частию в Курляндии, в Литве и в Малороссии. Евреи сии могут быть почитаемы за честнейших и лучших из их народа. Малое сие число семейств, занимающихся земледелием, служит, однако, явным доказательством тому, что евреи столь же способны к хлебопашеству, как и прочие народы, что не достает токмо у них доброй воли и что ложныя правила суть главныя их препоны. Я видел в Польше многих тысяч евреев, владельцов домов и недвижимых имений, коим никогда и на ум не приходило употребить часть своей земли на то, чтобы развести сад или огород, между тем как христианин извлекает пользу из малейшаго участка земли. Даже к пчеловодству, которое в польской губернии столь обыкновенно, не имеют евреи ни малейшей охоты. Они покупают лучше воск у крестьян и помещиков, имеющих собственныя свои пчелы. Хотя еврей и любит произведения их трудов, но не любит заниматься их содержанием.

В Польше есть евреи, кои упражняются разными ремеслами, но не равным образом их любят. Чтобы быть кузнецом, плотником, каменщиком или каменотесом и т. д., еврей считает себя слишком слабым. Между ими обретаются многие портные, басонщики, жестянники и т. д., но весьма мало сапожников и тому подобных. Вообще евреи не любят никакой работы. Они охотно торгуют мехами, кошами, полотном, но вы не найдете между ними ни однаго кожевника и весьма мало ткачей. А напротив того встретите весьма много золотых дел мастеров — тут-то еврей в кругу своей деятельности.

О торговле евреев

Заниматься торговлею есть любимое дело евреев. Намерение мое не состоит в том, чтобы говорить здесь о разных отраслях их торговли, особенно с заповедными товарами, кои вообще довольно известны, но чтобы подать краткое о торговле их понятие.

Бывают евреи, кои наружностию своею ни малейшаго не внушают доверия и которые, невзирая на то, берут на себя поставку на целыя армии. Евреи одни умеют производить значительную торговлю предметами, кои не кажут заслуживать ни малейшаго внимания. Есть, например, в Польше евреи, кои торгуют исключительно гусиными перьями и кои распространили сию торговлю по всей Германии. Пред сим, когда еще не было запрещено в России торговать старыми платьями, были евреи, кои производили ими торговлю, начиная от Парижа до Санктпетербурга. Другие развозят грубый холст из Одессы в Канстантинополь, Яффу и Алепту. Некоторыя же во время последней войны приезжали из Триеста и Ливорны с райскими яблоками, пробираясь сквозь армии, дабы их продать своим единоверцам. Сии райские яблоки ( эсрогим, 3 книга Моисеева, глава 23, стх. 40.) употребляются евреями при богослужении во время праздника Сенниц.

Я постараюсь объяснить, каким образом еврей доходит до сей способности к торговле, до сей тонкости в поведении и во всех приемах своих.

Еврейское воспитание уже само собою клонится к тому, чтобы приучить мальчика с малолетства к приобретению денег без труда рук своих и, следовательно, внушает ему непреодолимое отвращение к состоянию земледельца. С самых юных лет родители учат его барышничать. Будучи едва в состоянии объясниться с иностранцем, отец или дед дает ему уже несколько денег в руки. С сею суммою бегает он по улицам, подстерегая христиан, как нищий. Он устремляет свои взоры с величайшим вниманием на каждаго проходящаго и коли находит случай что-либо купить или продать, то верно не пропустит онаго. Чем более он домой приносит за свои деньги из стараго платья, меди и олова и т. п., тем более хвалят его прозорливость и искусство становится предметом удивления для всего семейства. Никогда не спрашивают у него, сообразны ли средства им употребленные к приобретению сих вещей, с правилами честности. Дитя, таким образом поощряемое, приобщается мало по малу к торговле, видя сопряженное с оною удобство к прибытку и распространяет дела свои и до того, что в несколько лет и при щастии делает уже большия обороты.

О воспитании

Ребенок едва что может лепетать несколько слов и уже заставляют его вытверживать наизусть статьи из Торы и еврейския молитвы, коих смысл ему вовсе не понятен. Только что приобретает способность ходить, то посылают его в школу, где его помещают или на столе, или под столом, или на лавке, или на полу, ибо школы сии редко бывают пространны или приличным образом убраны. Ежели дитя имеет богатых родителей, то его зимою сажают или на печь или позади печи, отколь он должен слышать надутую речь своего раввина (весьма часто самое безсмысленное многословие). Доходит ли ребенок до складов, то книга Моисеева суть первая вещь, которую дают ему в руки и заставляют выучить наизусть от слова до слова все пять книг на языке полуеврейском и полуиспорченном немецком. Сии пять книг Моисеевых, также как и остальныя части Библии, объясняются ему, наконец, по толкованию Талмуда и раввинов и, как полагать должно, совершенно наизворот, иногда без малейшаго здравого смысла. Дитя, становясь юношей, вступает на новое поприще, будучи допущено к изучению раввинов. Сия эпоха начинается уже в семи- или в осьмилетнем возрасте и тогда то оставляет он книги Моисеевы и всю Библию, чтобы заняться исключительно Талмудом (доброй нравственности в еврейских школах вовсе не обучают, ибо раввин сам обыкновенно бывает человек не образованный и дурных правил, падающий ученикам своим худые примеры. Чего же можно после сего ожидать от таковых детей?).

Талмуд есть сочинение в 18-ти частях в листе, из коих каждая заключает в себе два отделения. Сия книга приведена к окончанию в 6-м столетии, есть наказ, энциклопедия евреев, в коей они почерпают все свои науки. Там они находят свою историю, свою хронологию и наставление резать животных по закону, свою философию, свою логику, свое богословие и свое правоведение, словом, книга сия заключает для них сущность всех наук! Не читавши сей книги, не сочли бы они себя щастливыми на сем, ниже спасенными на том свете.

Легко усмотреть можно, колико скуден должен быт сей судебник [на] науку, поелику все новые успехи оных во всех родах должны непременно недоставать в нем (смотри тетрадь под №* (* Нумар не прастаўлены. — Я. А.), в коей пространные от Талмуде ио происхождении онаго говорится).

Коль скоро мальчик оканчивает курс свой Талмуда, то должен он избирать состояние, посвятится или торговле или наукам. Звание ученаго есть, конечно, почетнейшее, но гораздо щастливее тот, кто избирает торговлю. По крайней мере не имеет он нужды опасаться того, что повредит ум свой глубоким изучением Талмуда и священной кабалистики.

Ежели дитя назначается быть некогда раввином, то должно оно предаватся учению и не несколько часов в день, но целый день должен иметь малютка Талмуд в руках. Весна не имеет для него более прелестей и он не оставляет комнату свою как токмо для того, чтобы идти в школу. Он говорит нехотя и разве только в таком случае, когда может прочесть наизусть целыя статьи из Талмуда. Видят иногда других молодых евреев, спорящих с христианами насчет цены товара. Его, напротив, застают имеющаго прение с единоверцами своими насчет членов веры об Адаме, Мессии, Аврааме, Давыде и т. д. По мнению его, существую четыре части света, седьм планет и пять родов душ. Он упражняется в защищении самых суеверных и сумбурных мнений, действительно проводит цветущия лета свои в безсмысленном прении и лжемудрствования кажут быть для него высшею степенью учености.

Истинный изследователь Талмуда никогда не занимается тем, что может занять других. Он почитает все науки ниже себя. Священная кабалистика, которая для него есть центр всей учености, занимает его исключительно. Кабалисты не хотят читать на ином языке, как на еврейском, и умеют придавать каждой букве еврейскаго алфавита особенный смысл. Кабалист, имея первенство перед талмудистом, между евреями почитается за величайшаго мудреца. Подобное существо уже не знает границ здраваго разсудка. Он преисполнен высокоумия, что понимает все то, что для других непостижимо, ибо, по его мнению, все люди суть нечистыя твари. Кабалистика для его пришельцев не есть человеческая, но божественная наука. Кабалист почитается между евреями за сверхестественное существо, которое все то слышит, что говорится на небеси и все видит, будучи сам невидимкою (Рое веенно нире…)* (неразборліва) Кабалист утверждает, что душа толкователя Талмуда происходит от сотворения мира (Олам гециро… )*неразборліва*, но что его душа непосредственно проистекает от самаго бога (Олам ацилот… )*неразборліва**. Должно заметить, что приверженцы секты хазидимов все без изъятия почитают себя кабалистами. Мы будем говорить о них в главе о сектах.

Сии практикующие кабалисты (Гальшем) были люди действительно благочестивые и преисполненные страха божия и утверждают даже, что они внутренно исповедывали веру в единороднаго сына божия, что чудеса, кои производили своею кабалистикою и во имя Иеговы, были сотворены не иначе, как помощию пресвятыя Троицы, ибо слово Иеговы, писанное по-еврейски, означает три времени и три слова. Сим одним именем Иеговы производили они разныя чудеса, призывали духов и т. д. Хотя я много читал о сем, но не случалось мне того видеть и весьма давно уже не слыхать о существовании Большема между евреями. Но что священная кабалистика еще существует между евреями, в том нет сомнения и что она основывается на таинстве святыя Троицы, то уверяют многия христианские ученые. Они думают, что три главнейшия Сефиры означают три лица ипостаси и что прочие седьм знаменуют седьм духов или чинов ангельских, предстоящих пред богом. Но Бонаж сие совершенно опровергает доказывая, что все десять Сефира должны быть почитаемы за качества божества (см. тетрадь о Мишне, Талмуде и кабалистике. Стр. 35 и т. д.).

О промышленности евреев

Нельзя утвердительно сказать, чтобы еврей имел вкус или способность к какому-либо роду работы. Улица, обитаемая евреями, во всех городах бывает самая нечистая. Даже во внутренности домов не найдете вы ни малейших признаков опрятности, а еще менее изящности. Иногда встретите у богача прекрасную серебренную посуду или красивые часы, но сие суть большею частию вещи, заложенныя каким-либо христианином и кои еще не выкуплены.

Еврей имеет столько же мало чувств для красот природы, сколь и для опрятности. Прекрасная природа и изящныя искусства для него нимало не привлекательны. Се есть недостаток душевных свойств, ему врожденный, и даже не любит он ни однаго домашнего животнаго, коль скоро содержание онаго сопряжено с издержками. Он никогда не смотрит на картину, чтобы не спросить и о цели ея ни малейшаго не обращая внимания на действительное достоинство оной.

Еврей не любит гулять за городом. Случится л и ему выйти со двора в день субботний, то прогулка его ограничивается рубежами города или обитаемаго согласно с постановлениями Талмуда. В Санктпетербурге увидите евреев прогуливающихся иногда в субботу на Адмиралтейском бульваре, разсматривая по целым часам спиц адмиралтейства не для того, чтобы любоваться его крастою, но чтобы оценить золото, употребленное на его позолоту. Другие с равным вниманием разсматривают монумент Петра Великаго, чтобы оценить металл и вычислить внутреннюю цену онаго, что и доказывает направление характера еврея, ценящаго единственно наличныя деньги.

Находятся между ними некоторые охотники до пения, но какого пения? Не дай бог его слышать! В нем нет ни окладу, ни ладу и похоже оно на старинныя плачевныя песни и, может быть, даже, что они суть отголоски тех, кои воспеваемы были предками их на брегах рек и под стенами Вавилона. Между тем польский еврей не отправляет ни одной свадьбы без музыки и плясок и не нанимая гаеров, забавляющих его площадными своими шутками. Но музыка их, равно как и пляска, составленная из смешных или странных телоположений, доказывает, сколь далеко они отстали в сих двух искусствах. Малыя способности к промышленности, отличающия еврея, не могут произойти ни от чего другаго, кроме ограниченнаго ума, имеющаго наклонность к одной токмо торговле и к безпечной жизни и отчасти от ложных правил Талмуда, хотя, впрочем, природа их одарила теми же самыми выгодами и тою же деятельностию, которыя отличают христиан. Не достает у них однаго образования.

О настоящей религии польских евреев и о сектах

Я не намерен в главе сей входить в подробное изследование религии и сект между польскими евреями. На сей конец ссылаюсь я на сочинение мое о настоящем состоянии евреев в России, где можно будет найти обстоятельнейшее изложение сей материи. Я упомяну здесь токмо о главных статьях, особенно же о различии в их вероисповедании. Следующая за сим глава докажет, сколь мало единства обретается в их религии и какие расколы возникли от сект, между ними существующих.

О сектах

В России находятся между ними три главныя секты: караимов, хазидимов и талмудистов (сия последняя уже выше сего была описана).

Караимы, кои большею частию обитают в Молдавии, Валахии и в Литве (в Польше преследуют их талмудисты), отличаются от прочих сект чистотою своей религии и своих нравов. Хотя секта сия в сравнении с прочими есть самая многочисленная, но члены оной могут быть почитаемы за лучших израильятян (смотр. тетрадь под №* – Нумар не прастаўлены. — Я. А.).

О секте хазидимов

Слово хазидим на еврейском языке означает благочестиваго или доброжелательнаго. Однаго названия сего уже достаточно, чтобы поселить гордость в приверженцах оной секты и они почитают прочих евреев как истинных фарисеев. Они суть, так сказать, усиленные талмудисты, для коих изучение Талмуда не довлеет и кои перешли к изучению кабалистики, начиная с Согара (весьма священная у них книга). Есть жиды, кои утверждают, что тот, кто причиняет присягу, касаясь Согара, должен непременно говорить истинну, ибо в противном случае умер бы в течении двух месяцев (обстоятельство, важное для христианских судей).

Молитва хазидимов производится с величайшим шумом и при пении, смех, прыгание и биение в ладоши, ибо сказано в псалмах: „ты должен служить господу радостно и пением”. Они утверждают, что сим средством возвышают душу свою сверх земных щет и учиняют ее чистою и достойною зреть всевышняго. Хазидимы, кои все вообще хотят быть кабалистами, полагают 5 различных душ. Я сердечно сожалею о каждом израильтянине, вступающем в сию секту, которая, по-видимому, ныне в Польше увеличивается. Смотри тетрадь о сектах, стр.

Вера евреев

Вера нынешняго израильтянина состоит более в доверии, коим пользуется его раввин, нежели в истинной вере в бога и в священное его писание. По сей-то причине уже спаситель запрещал называть учителей отцами, дабы они не употребляли, возможно, доверие их учеников. Вера нынешних израильтян не есть более простая и чистая вера их предков, но основывается на Талмуде, в коем часто встречаются нелепыя правила, вовсе не согласныя с здравым разсудком. Для человека умнаго и благомыслящаго сии нелепости суть тягостны и весьма часто должны вводить его в прекословие с самим собою. Посему могу я уверить по всей справедливости, что заблуждение, в коем находятся евреи вообще, вредно для государства и для добрых нравов.

О характере и нравственности евреев

Бледное лицо еврея, принужденное его положение, блуждающий взгляд, осторожность, с каковою он обходит каждый камышек, ему навстречу попадающийся, его нахмуренный вид — все сие, кажется, доказывает, что еврей склонен к меланхолии, но не менее того рождается в нем весьма рано желание вступить в брачное состояние, причем одни деньги управляют его выбором. Первый его вопрос состоит в том, — коль велико приданое? Красота и добрый характер суть для него посторонние вещи. Коль скоро родители между собою согласились насчет приданого, то немедленно приступают к формальному брачному контракту прежде, нежели празднуют свадьбу.

Поелику весьма трудно находить в характере еврея нечто похвальное, то я не могу упустить здесь случая сказать нечто в его похвалу. Коль скоро он уверен, что жена его беременна, то находит в нем самаго услужливаго супруга. Он имеет о жене самое нежное попечение и справляет за нее все домашния работы, бдит у нее целыя ночи и т. д. Строгий наблюдатель, конечно, найдет, что еврей в сем случае имее особыя свои побудительныя причины. Во-первых, почитает он то великим несчастием, ежели умирает, не оставя по себе наследника, ибо тем самым должен он отказаться от надежды когда-либо видеть вскоре ожидаемаго Мессию. Равномерно можно было находить и другия причины, взятыя из Талмуда, но оставим сие в молчании и припишем еврею хотя одну добродетель, будь она, впрочем, основана на одном расчете.

Большая часть евреев женится слишком рано, причем родители сами собою делают выбор. Следовательно, любовь при оном накакого голоса не имеет. Ежели же иногда и спрашивают у малодаго человека его согласия, то сие не основывается на любви, но на одном скотском чувстве. Весьма редко управляет им при выборе разсудок, а еще реже — любовь, ибо он слишком рано женится, чтобы мог сам собою воспитать и прокормить детей своих — попечение о них, как равно и о хозяйстве, предоставляет он жене своей. Весьма часто неудовольствие между ними поселяется и последствием того бывает развод. Между евреями бывает по соразмерности впятеро больше разводов, нежели между христианами. Я знал даже однаго еврея, который покинул уже третью жену, чтобы взять за себя четвертую.

На вопрос, каков в самом существе характер евреев, постараюсь я дать ответ, который ежели и не удовлетворит человека чувствительнаго, то по крайней мере достаточным покажется для безпристрастнаго читателя.

Изображение характера евреев должно быть отчасти почерпнуто из их воспитания и образа жизни, как равно и из ежедневных занятий. Большая часть сего народа состоит из мелочных торговцев, кои друг другу завидуют в весьма умеренном их прибытке. Ежели между христианскими купцами самолюбие часто успевает изгонять общительныя добродетели, то сей торговый дух должен еще сильнее действовать на еврея, коего умственныя способности толь ограничены. Польский еврей терпит всякия ругательства, безчестие и даже побои от христианина, лишь бы ему за то давали деньги. Он никогда не посмотрит христианину прямо в глаза, но устремляет взоры свои на его руки, чтобы видеть, не держит ли он в них деньги. Деньги составляют единственный предмет его размышлений, единую цель, к коей он стремится и сие не для того, чтобы доставить себе или единоверцам своим удобство жизни, но единственно для того, чтобы их иметь.

Само собою разумеется, что сие описание евреев не может быть применено ко всем, ибо нет правила без исключения. Не должно сомневатся в том, чтобы не было и между ними честных людей.

Трудно начертать картину народа, из 20 000 душ состоящаго и в России обитающаго довольно яркими красками и разительными тенями. Ежели таковая задача должна быть вообще тягостна для чувствительнаго сердца, то я тем более заслуживаю сомнения, будучи обязан по совести моей предпринять оную насчет бывших моих единоверцев. Но истинна долженствовала управлять моею кистью. Между тем не могу я умолчать того, что евреи в двух отношениях действительно достойны похвалы.

1-е потому, что они во всех случаях оказывались добрыми сынами Отечечства и достойными подданными всеавгустейшего монарха нашего. Примером тому служить может 1812-й год. Также и в прочих государствах показывают они большую привязанность своему монарху, что основывается на заповедях Талмуда и о чем упомянуто в тетради моей о цензуре в России.

2. По рачению, которое имеют о неимущих братьях, вы найдете, например, в Польше приходы, кои берут на себя содержание тысячей своих единоверцев, коим доставляют пищу и жилища. Я сам знаю между евреями некоторых, кои не токмо весьма честные люди, но и с большими дарованиями. К нещастию, число сих столь мало, что теряются во множестве. Бывали случаи, что еврей оказывал христианину такую услугу, в коей ему отказывали братья его. Впрочем, сии случаи весьма редки.

Сказать истинну, кажется, что самые сильные страсти евреев суть мстительность, ненависть и злорадость. Мстительность между ними до того доходит, что они во время больших праздников дерутся в синагоге и разбивают друг другу лица. Вообще говоря, еврей до крайности унижается перед христианином, когда в нем надобность имеет и когда не достигнет цели.

Между польскими евреями есть пословица, что помощию денег, красивой жены и хороших вин всего достигнуть можно. К нещастию, опыт слишком часто показал справедливость онаго и по сей то причине еврей не щадит ни однаго из сих средств, дабы подкупить своих судей. Есть закон в России, запрещающий покупать какой-либо товар, не ведая имени, звания и жительства продавца. Евреи редко соображаются с сим узаконением, ибо среди самой столицы покупают они вещи, может быть даже краденыя, не зная продавца. Краденая вещь скоро изчезает и переходит из рук в руки, из Петербурга в Варшаву и оттоль даже в Тульчин.

Працягу наступным нумары


[1] Дубнов С. М. Судьбы евреев в России в эпоху западной „первой эмансипации”. 1789-1815 г. // Еврейская старина. 1912. № 1. С. 11-12,19-20; № 2. С. 115, 122; Евреи в России в эпоху европейской реакции // Еврейская старина. 1912. № 3. С. 275-277.
[2] Гессен Ю. И. Из прошлого. Депутаты еврейского народа // Восход. 1903. № 17. С. 36-40; Евреи в России. СПб., 1906. С. 431-442; „Депутаты еврейского народа” при Александре I // Еврейская старина. 1909. № 3. С. 17-30, № 4. С. 196-206; История еврейского народа в России. Москва — Иерусалим, 1993. С. 60-66,138-145,171-210.
[3] Анищенко Е. Черта оседлости. Минск, 1998. С. 32; Минкина О. Ю. Евреи и власть: депутации 1773-1825 годов в Российской империи // Исторические записки. 2007. № 10 (28). С. 165-201.
[4] Пэн С. „Депутация еврейского народа” при Александре I // Книжки Восхода. 1906. № 2. С. 50-51; Горожанский И. Русское законодательствоо евреях. СПб., 1877. С. 272-285; Минкина О. Ю. Евреи и власть…С. 177-191.
[5] Миндалин А. В. Правительственные комитеты, комиссии и совещания по еврейскому вопросу в России в XIX — начале XX века // Вопросы истории. 2000. № 8. С. 43-55.
[6] Государственный архив Российской Федерации  (далей ГАРФ).Ф. 1165. Оп. 1.С. 339. Л. 1.
[7] Письма главнейших деятелей в царствование императораАлександра I. СПб., 1883. С. 115-116.
[8] ГАРФ.Ф. 1165. С. 465. Л. 1-1 об.
[9] Гессен Ю. История еврейского народа… С. 282.
[10] Библиотека для чтения. 1838. Т. 28. № 54. С. 49.
[11] Минкина О. Невидимый кагал // Лехаим. 2008. № 10 (198).
[12] ГАРФ. Ф. 109. Оп. 3а. С. 2315. Л. 2 об.
[13] ГАРФ. Ф. 109. Оп. 3а. С. 2315. Усяго познімі архівістамі пранумаравана 121 старонка.

Наверх

Рышард Радзік. Беларуская апалогія „трыадзінарускасці”

Снежня 11, 2009 |


* Криштапович, Лев Е. Беларусь и Россия: историософское и цивилизационное единство. Минск: Академия управления при Президенте Республики Беларусь, 2006.94 c.

Праца беларускага філосафа Льва Крыштаповіча „Беларусь і Расія: гістарыясофскае і цывілізацыйнае адзінства” — кніга невялікага аб’ёму, якая пачынаецца ўводзінамі іншага аўтара і „Прадмовай”, а заканчваецца невялікім тэкстам аднаго з беларускіх гісторыкаў.

Ba ўводзінах пад назвай „Аднаўленне праўды” доктар філалагічных навук, прафесар, член-карэспандэнт Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі А. І. Жураўскі паказвае значнасць для беларускай навукі працы доктара філасофскіх навук Л. Крыштаповіча, якая прадстаўляе важныя этапы ў гісторыі беларускага народа (4). На думку А. Жураўскага, кніга з’яўляецца невялікім падручнікам па гісторыі Беларусі, які павінен заняць пачэснае месца ў кожнай школьнай бібліятэцы (6). Аўтар уводзінаў дыстанцыюецца ад поглядаў, якія дамінавалі ў час перабудовы (гэты перыяд ён называе „так званая дэмакратызацыя” (4)) і ў першай палове 1990-х г. Апісваючы тэндэнцыі, якія існавалі ў навуковым асяроддзі ў першыя гады незалежнасці, асабліва сярод гісторыкаў і літаратуразнаўцаў, ён адзначае іх „русафобію”, якая праявілася, на думку аўтара, хоць бы ў палітыцы беларусізацыі, выкараненні з беларускай мовы рускіх слоў, звароце да беларушчыны „эмігрантаў, ядро якіх складалі калабаранты перыяду фашысцкай акупацыі Беларусі” (4). У падручніках пасля 1991 г. з’явіліся літаратурныя творы беларускіх эмігрантаў — „памагатых акупантаў”. У беларускай „гуманітарнай і грамадскай навуках актывізаваліся, — піша А. І. Жураўскі, — пад вывескай плюралізму і свабодамыслення нацыяналістычна-экстрэмісцкія і нацыяналістычна-сепаратысцкія тэндэнцыі, накіраваныя на асуджэнне і ачарненне шматлікіх бакоў жыцця беларускага народа ў перыяд існавання СССР” (4). Пры гэтым ён зазначае, што людзі, якія нясуць за гэта адказнасць, і сёння займаюць важныя пасады ў розных дзяржаўных інстытутах, — што часта не адпавядае рэчаіснасці. Аўтар уводзінаў піша, што гэтым тэндэнцыям супрацьсталі патрыятычна настроеныя навукоўцы, „якія не паддаліся эйфарыі перыяду перабудовы і засталіся вернымі прынцыпам навуковай праўды”, заснаваўшы таварыства „Гістарычныя веды” (5). На думку Жураўскага, кніга Л. Крыштаповіча падтрымлівае палітыку А. Лукашэнкі, накіраваную на стварэнне Саюза Беларусі і Расіі.

Такім чынам, аўтар уводзінаў рыхтуе чытачоў да сустрэчы з вельмі ідэалагізаваным і нават палітызаваным творам — не толькі адназначна прарасійскім, але і прасавецкім, крытычным у дачыненні да ўсіх выразна беларускіх нацыянальных (у вачах многіх беларусаў — нацыяналістычных) пазіцый, якія часта звязваюцца з калабарацыяй з фашыстамі ў гады вайны.

У „Прадмове” аўтар кнігі фактычна паўтарае думкі свайго папярэдніка і дзеліць праціўнікаў аб’яднання беларускага і рускага народаў на дзве групы. Першую складаюць беспрынцыповыя людзі, якія бяруць заходнія гранты, а таму разгляд ix аргументаў супраць беларуска-расійскай Саюзнай Дзяржавы, на думку Крыштаповіча, раўназначны „сыпанню перлаў перад свіннямі” (8).

Другую групу праціўнікаў Саюзнай Дзяржавы складае частка беларускай гуманітарнай інтэлігенцыі, „якая вокамгненна здзейсніла разумовае сальта-мартале” (8). Іх ён называе нетрывалымі ў сваіх поглядах вучонымі-рэзанерамі, якія шукаюць аргументаў да папярэдне прынятых канцэпцый. Насуперак іх довадам Крыштаповіч сцвярджае, што Беларусь выйграла ад папярэдняга саюзу з Расіяй у межах СССР і павінна атрымаць карысць і ад Саюзнай Дзяржавы. Ён іранічна гаворыць, што ўключэнне Беларусі ў„еўрапейскі дом” адкіне яе на палітычныя і эканамічныя задворкі Захаду (9). Захад нічога не дае дарма (у падтэксце: у адрозненне ад Расіі). Што да палітыкі Захаду, Крыштаповіч адзначае, што „бясплатны сыр бывае толькі ў пастцы” (9). Як адсюль вынікае, аўтар кнігі відавочна не ведае пра тое, што датацыі на карысць краін — новых усходнееўрапейскіх членаў ЕС у некалькі разоў перавышаюць іх уклад у агульнаеўрапейскі бюджэт. Напрыклад, у 2007―2013 г. Польшча павінна атрымаць 67,3 млрд еўра. Літва, якая на момант распаду СССР мела падобны да беларускага ўзровень дабрабыту, цяпер у межах Еўрасаюза значна больш заможная, чым Беларусь, а заробкі літоўцаў значна вышэйшыя за беларускія. Трывалы саюз з Расіяй на працягу апошніх 20 гадоў аддаліў Беларусь ад насельніцтва прыбалтыйскіх краін як у пытанні ўзроўню жыцця, так і ў плане даступных свабод. Падобнае параўнанне з Польшчай будзе яшчэ больш некарысным для Беларусі. Даведацца пра гэта можна са звестак міжнароднай статыстыкі.

Маніпулюючы выказваннем Збігнева Бжазінскага, Крыштаповіч сцвярджае, што праціўнікі расійска-беларускай дзяржавы працуюць на карысць інтарэсаў не Беларусі, а ЗША. Інакш кажучы, кантакты з Захадам, і асабліва пашырэнне НАТА на ўсход, з’яўляюцца сінонімам самага рознага зла. „У сваю чаргу, стварэнне саюзнай [расійска-беларускай. — Р. Р.] дзяржавы грунтуецца на прынцыпах раўнапраўя дзяржаў, сацыяльнай справядлівасці і гуманізму. Наш Саюз, — сцвярджае Крыштаповіч, — спыніць разбуральныя працэсы, узмоцніць Беларусь і Расію, створыць перадумовы для сапраўды прагрэсіўнага развіцця нашых брацкіх народаў” (9). Пасля гэтых слоў кнігу можна было б адкласці як ідэалагічна-палітычную агітку часоў СССР, характэрную для тыповага homo sovieticus. Аднак лічу далейшае чытанне карысным, бо кніга дазваляе аднавіць вобраз не толькі свету мінулага, але і існуючага, геаграфічна недалёкага. Прадстаўленыя ў кнізе погляды адлюстроўваюць свядомасць і палітычна абумоўленыя пазіцыі ўсё яшчэ немалой часткі беларускіх навукоўцаў, асабліва старэйшага пакалення. Я б нават сказаў, што праца мае не столькі навуковую, колькі дакументальную і нават крыніцазнаўчую каштоўнасць.

У першым раздзеле „Агульнарускія карані беларускай народнасці” аўтар прыводзіць адну з дзвюх асноўных версій паходжання беларускага народа, Беларусі, беларускасці. У сваёй інтэрпрэтацыі ён даводзіць яе палажэнні да крайнасці, адназначна паказваючы продкаў сучасных беларусаў складовай часткай народа Кіеўскай Русі без ніякай уласнай спецыфікі, што, адпаведна, не дае падстаў для пазнейшага дыстанцыявання ад Расіі. Аўтар цалкам адкідае «тэорыю аб „балцкім субстраце”», ці „балцкую тэорыю”, а фактычна канцэпцыю, згодна з якой частка сучаснай Беларусі была заселена балтамі (пазней беларусізаванымі), а ўзніклае Полацкае княства было супольным літоўска-рускім утварэннем. На думку Крыштаповіча, гэтую канцэпцыю пазычылі „беларусізатары” (гэты тэрмін у працы заўсёды падаецца ў двукоссі) у „настроеных па-антыруску” пісьменнікаў. Кіеўская Русь была разгромлена татарамі, а потым падпарадкавана літоўцамі. Аўтар лічыць, што ВКЛ было не беларуска-літоўскай (як мяркуюць сучасныя беларускія навукоўцы — адэпты самабытнасці беларусаў, іх культуры і гісторыі, якіх Крыштаповіч лічыць нацыяналістамі), а выключна літоўскай дзяржавай. Ранейшыя канфлікты паміж Полацкім княствам і іншымі княствамі Кіеўскай Русі, якое беларусы лічаць першай праявай іх старабеларускай адметнасці, былі, на думку гэтага беларускага філосафа, толькі міжусобнымі канфліктамі ў рамках „рускай цывілізацыі”. Такі тып мыслення адназначна арыентаваны на падкрэсліванне агульнай паводле паходжання культуры і палітычных інстытутаў Кіеўскай Русі, супольных каранёў беларусаў і рускіх (а ў перспектыве і ўкраінцаў) і паказ Літвы як захопніцкай дзяржавы, варожай да так званай рускасці і славянскага адзінства. Гэтая канцэпцыя непасрэдна запазычана ў расійскіх імперскіх гісторыкаў і з’яўляецца новай рэдакцыяй так званага заходнерусізму апошніх дзесяцігоддзяў імперыі Раманавых, у адпаведнасці з якім беларусы разглядаліся як мясцовая разнавіднасць рускіх.

Адначасова Л. Крыштаповіч рашуча адкідае «„вынаходку” рэакцыйнай заходняй гістарыяграфіі, асабліва польскай, — мангола-татарскі фактар», які нібыта павінен быў „радыкальна змяніць нацыянальна-псіхалагічны характар рускага чалавека” і, як вынік, адасобіць еўрапейскую Беларусь ад азіяцкай Расіі (15). Аўтар сцвярджае: „У сацыяльна-эканамічным плане паўночна-заходнія суседзі беларусаў — літоўцы — нічым не адрозніваліся ад мангола-татараў” (16), — і далей робіць нечаканую выснову аб адсутнасці ўплыву знешніх фактараў на фармаванне характару народа (людзей). Тэзісна вывады гэтага філосафа можна прадставіць адным сказам: варожыя ў дачыненні да Расіі і саюзу з ёй выказванні з’яўляюцца справай „беларусізатараў”, празаходніх і прапольскіх нацыянал-русафобаў і адпавядаюць „езуіцкаму прынцыпу: мэта апраўдвае сродкі” (17). Антыезуіцкая ўтрапёнасць — пастаянны элемент Крыштаповічавай кнігі; карані такой пазіцыі адназначна ляжаць у расійска-савецкай гістарыяграфіі. Аўтар разгляданай працы абараняе рускіх (тагачасных маскавітаў), якіх нацыянальныя беларускія гісторыкі абвінавачваюць у нападах на беларускія землі і іх вынішчэнні (асабліва ў сярэдзіне XVII ст.), сцвяржаючы, што ў тыя часы так ваявалі ўсе. Пры гэтым ён бачыць пазітыўны момант, напрыклад, у тым, што ў 1563 г. Іван IV Жахлівы вывез з Полацка ў Маскву частку помнікаў пісьменства, тым самым выратаваўшы іх ад пагромаў Стэфана Баторыя. Адначасова Крыштаповіч бэсціць некаторых беларускіх гісторыкаў і інтэлектуалаў, якія „занадта прыслугоўваюць заходняй цывілізацыі, каб быць разумнымі гісторыкамі ў дачыненні да Расіі” (19). Войны Маскоўскай дзяржавы з Вялікім Княствам Літоўскім і Рэччу Паспалітай ён лічыць справядлівымі, бо менавіта літоўцы першымі напалі на землі Русі, значную частку якіх далучылі да сваёй дзяржавы. Паколькі ж, на думку аўтара, ВКЛ не было літоўска-беларускай дзяржавай, Масква мела права „зноў аб’яднаць спрадвечна рускія землі ў межах адзінай рускай дзяржавы” (21), адабраўшы іх, такім чынам, у літоўцаў. Крыштаповіч піша пра „аднаўленне спрадвечнага права расійскага манарха на сваю вотчыну” (20). „Знешняя палітыка маскоўскіх князёў у дачыненні да беларускага народа, — сцвярджае аўтар, — была аб’ектыўна прагрэсіўнай, бо была накіравана на паўторнае аб’яднанне брацкіх народаў, якія мелі супольныя агульнарускія карані: мову, культуру, веравызнанне, нацыянальную самасвядомасць” (21). Сам факт згадвання агульнай нацыянальнай самасвя до масці продкаў сучасных рускіх, беларусаў і ўкраінцаў у XVI―XVIII ст. з’яўляецца праявай некампетэнтнасці, якая выходзіць далёка за межы прыстойнасці ў навуцы.

Першы раздзел Крыштаповіч заканчвае разважаннямі пра спробы дэнацыяналізацыі[1] сучаснай свядомасці беларусаў, у прыватнасці, праз увядзенне ў яе „чыста езуіцкай думкі, што ліцвін — гэта беларус, а Літоўскае княства — гэта беларуская дзяржава” (21). Ён у чарговы раз падкрэслівае, што не было „ніякай прынцыповай розніцы паміж рускім (маскавітам) і рускім (беларусам)” (21), як і не было розніцы паміж рускімі землямі Маскоўскай дзяржавы і рускімі землямі Вялікага Княства Літоўскага (22). Можна сцвярджаць, што адсутнасць прынцыпу гістарызму, у чым Крыштаповіч неаднаразова абвінавачвае сваіх ідэйных праціўнікаў, скрозь уласціва разгляданай намі працы, як, дарэчы, і выкарыстанне тэрмінаў накшталт „нацыянал-русафобы”, „беларусізатары” ў якасці эпітэтаў, закліканых кампраметаваць прыхільнікаў існавання асобнага беларускага (адпаведна, і ўкраінскага) народа. Пры гэтым варта звярнуць увагу на тое, што аўтар усіх гэтых разважанняў выдаў сваю кнігу не ў Маскве, а ў мінскім выдавецтве Акадэміі кіравання пры Прэзідэнце Рэспублікі Беларусь са станоўчымі водгукамі двух дасведчаных рэцэнзентаў, з уводзінамі члена-карэспандэнта Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі і згадкай на другой старонцы кнігі пра тое, што выданне адрасавана гуманітарыям і прадстаўнікам грамадазнаўчых навук.

Другі раздзел кнігі называецца „Лацінска-езуіцкая арганізацыя Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай”. Беларускі філосаф зазначае, што „рускія землі ў складзе Літвы і Польшчы, з лацінскага пункту гледжання, займалі становішча заваяваных правінцый. <…> Заходнерускі народ (сучасныя беларусы і ўкраінцы) разглядаліся літоўскімі і польскімі ўрадамі ў якасці пакоранага народа, г. зн. непаўнапраўнага ў параўнанні з літоўскай і польскай народнасцямі”. Палякі і літоўцы прынеслі „заходнім рускім”, такім чынам, „не толькі палітычны (дзяржаўны), але і духоўны (нацыянальна-рэлігійны) прыгнёт” (23). Л. Крыштаповіч прыводзіць толькі тыя факты з гісторыі Рэчы Паспалітай, якія пацвярджаюць яго тэзіс аб уціску русінаў і падкрэсліваюць нераўнапраўе, у становішчы якога доўгі час знаходзілася праваслаўнае насельніцтва. Цікавым у гэтай сувязі было б параўнацьу шырокім сэнсе свабоды ўлітоўскай і маскоўскай дзяржавах. Русінская шляхта ВКЛ вельмі ахвотна прымала законы Каралеўства Польскага і, відавочна, не марыла пра „свабоды” маскоўскага ўзору. Л. Крыштаповіч, мабыць, хацеў бы ашчаслівіць сваіх продкаў насуперак іх тагачасным жаданням. Усё „рускае” аўтар бачыць адназначна пазітыўным (галоўную ролю ў бітве пад Грунвальдам „адыгралі рускія палкі са Смаленскай зямлі” (25)), а заходнюю, лацінскую цывілізацыю атаясамлівае з галоўным злом. Ён адзначае, што польская дзяржава была створана на несумяшчальных прынцыпах славянства і лацінства, якія ніяк немагчыма аб’яднаць (25). Такіх сенсацыйных ідэй (ці канцэпцый?) у разгляданай працы шмат. Польская шляхта, як лічыць беларускі вучоны, праз прыняцце нямецкіх звычаяў дэнацыяналізавалася. „Польскае заканадаўства ўяўляла сабой не законы агульнай дзяржавы, а законы іншаземных прыватных карпарацый. Каталіцкая царква кіравалася рымскім кананічным правам, польская шляхта — сваімі карпаратыўнымі прывілеямі, гарадамі кіравалі на падставе нямецкага магдэбургскага права, а народ жыў паводле сваіх славянскіх звычаяўі традыцый” (25). Відаць, гэта азначае, што аўтэнтычнае славянскае — гэта толькі тое, што праваслаўнае, а лепш за ўсё рускае. Але гэта не новая канцэпцыя сярод пэўных колаў.

Леў Крыштаповіч надзвычайна крытычна ставіцца да працэсу паланізацыі ўсходнеславянскай шляхты, у тым ліку да яе пераходу ў каталіцызм. Гэтыя падзеі ён аналізуе з пазіцыі чалавека, які жыве на некалькі соцень годаў пазней, што не адпавядае прынцыпу гістарызму. З яго боку няма спроб зразумець складаныя ўмовы гэтага працэсу. Напрыклад, аўтар абмінае тую акалічнасць, што важнай прычынай пераходу на польскую мову былі спусташальныя для Беларусі напады войск Маскоўскага царства ў сярэдзіне XVII ст., якія аслаблялі рускую (беларускую) культуру настолькі, што паратунку яе носьбіты шукалі ў польскасці. Разгляд тагачаснага выбару ў катэгорыях здрады, як мы яе разумеем сёння, не мае ніякага сэнсу. Словы пра „дэнацыяналізацыю беларускага селяніна” (28, са спасылкай на У. Пічэту) былі б справядлівымі толькі ў тым выпадку, калі б гэты селянін спачатку быў нацыяналізаваны, чаго, аднак, не было ў Еўропе XVI ст., а тым больш на разгляданай тэрыторыі (антыгістарызм Крыштаповіча праяўляецца ў тым ліку і ва ўжыванай ім тэрміналогіі, калі ў дачыненні да мінулых эпох ён выкарыстоўвае паняцці „народ”, „нацыянальная свядомасць”, „дэнацыяналізацыя”). Урэшце, сяляне на тэрыторыі Беларусі ніколі не паддаваліся моўнай паланізацыі ў тых раёнах, дзе яны складалі большасць (за выключэннем часткі Віленшчыны ў апошнія дзесяцігоддзі XIX ст., але і тут найперш ішлі працэсы паланізацыі свядомасці). Да канца XIX ст. беларуская моўная прастора пастаянна павялічвалася за кошт літоўцаў, а працэс масавай моўнай дэнацыяналізацыі сялян адбываўся і значна пазней у ходзе русіфікацыі. На Беларусі паланізавалася толькі вышэйшая шляхта, сярэдняя, хутчэй за ўсё, была закранута гэтым працэсам толькі ў першыя дзесяцігоддзі XIX ст. — ужо пасля таго як апынулася ў складзе Расійскай імперыі, а дробная размаўляла па-беларуску нават у ХХ ст. Масавае выцясненне з ужытку беларускай мовы адбылося толькі ў БССР у сувязі з інтэнсіўнай моўнай русіфікацыяй беларусаў. Л. Крыштаповіч, паміж іншым, таксама напісаў сваю кнігу не па-беларуску, а паруску — на мове, якая невыпадкова з’явілася на Беларусі толькі ў канцы XVIII ст. разам з расійскімі войскамі.

Люблінскую унію Л. Крыштаповіч лічыць катастрофай, хоць, паводле яго слоў, яшчэ да яе падпісання нацыянальныя каштоўнасці рускага народа зведалі ўціск з боку польскага магнацтва і лацінскай ідэалогіі (28). Рэчаіснасць беларускі даследчык успрымае дыхатамічна: праваслаўны, рускі свет з’яўляецца ўвасабленнем дабра, заўсёды мае рацыю, зведвае крыўды і нясе справядлівасць, заходняя ж, лацінская цывілізацыя — у гэтым выпадку польска-літоўская — увасабляе ўсялякае зло, нацыянальны, рэлігійны і класавы прыгнёт  (у падтэксце: якога, вядома ж, не было ў Маскве, а на прасторы рускіх земляў у шырокім разуменні ніколі б не было, калі б не палякі і літоўцы) ды несправядлівасць, што ішлі ад польскіх магнатаў, езуітаў і папства. Гэта своеасаблівая мешаніна імперскіх ідэй Каяловіча (і іншых заходнерусістаў) і савецкіх пастулатаў ад сталінскіх да брэжнеўскіх часоў. Зыходзячы з гэтага, катастрафічныя напады цара Аляксея Міхайлавіча на беларускія землі ў сярэдзіне XVII ст., у выніку якіх Беларусь страціла каля паловы свайго насельніцтва, Крыштаповіч трактуе як барацьбу беларускага народа з іншаземным ворагам (літоўцамі і палякамі) і шкадуе, што яшчэ тады не адбылося ўз’яднання беларусаў, рускіх і ўкраінцаў у адной дзяржаве (30). Пры гэтым аўтар абмінае факт удзелу продкаў сучасных беларусаў у барацьбе супраць Масквы. Разрыў паміж беларускай нацыянальнай школай і імперска-савецкай, якую прадстаўляе Крыштаповіч, у ацэнцы войнаў паміж тагачаснымі Рэччу Паспалітай і Маскоўскай дзяржавай настолькі значны, што большы цяжка сабе ўявіць.

У трэцім раздзеле, названым „Ад Русі да Беларусі”, Л. Крыштаповіч паказвае агульнарускія карані рускіх, беларусаў і ўкраінцаў у даўнія часы. „Маючы агульную веру (культуру), — піша беларускі філосаф пра перыяд канца XVI — пачатку XVII ст., — агульную славянскую мову, прыналежнасць да адзінай агульнарускай цывілізацыі, беларус і ўкраінец бачылі ў маскавіце не свайго духоўнага і народнага праціўніка, а адзін і той жа тып, аб’яднаны паняццем „Русь”» (32―33). Мову статутаў ВКЛ ён трактуе як старарускую, агульную для тагачасных усходніх славян, з якой праз нейкі час вылучыліся тры мовы, у тым ліку выразна адметная беларуская (35―36). Беларусы, украінцы і маскавіты ўтваралі „адзіны рускі народ у сэнсе нацыянальна-моўнай прыналежнасці” (35).

На думку Л. Крыштаповіча, «апрача „нацыянальна свядомай” інтэлігенцыі, на Беларусі з’явіліся яшчэ „супернацыянальныя” і „суперсвядомыя” даследчыкі. Іх можна назваць „ліцвіністамі”» (36). Гэтым тэрмінам, якія выкарыстоўваюцца як ярлыкі, спадарожнічаюць і іншыя з падобнай функцыяй, перш за ўсё „беларусізатары” і „русафобы”. Прозвішчы сваіх ідэйных праціўнікаў аўтар разгляданай манаграфіі згадвае спарадычна (усяго тройчы), іх погляды найчасцей пераказвае вельмі агульна (хоць часам з’яўляецца і канкрэтыка), заўсёды без цытат, нярэдка з моцным адценнем негатыўных эмоцый, але ніколі не прыводзіць спасылак на ix працы (за выключэннем выпадкова згаданага на с. 74 выказвання вядомага паэта Р. Барадуліна ў 1994 г.). Такім чынам, погляды, з якімі беларускі вучоны палемізуе на кожнай старонцы, практычна заўсёды нікому не належаць і не перадаюцца ў цытатах, што ў навуковай літаратуры можна прызнаць за непрымальнае.

Калі гаварыць пра „ліцвінскі” кантэкст выказванняў Крыштаповіча, то аўтар адзначае, што ў XIX ст. на Беларусі частка інтэлігенцыі, якая сімпатызавала беларускаму сялянству, лічыла сябе ліцвінамі. Рабіла яна гэта не ў сувязі з этнічнай ідэнтычнасцю, а з мэтай прыхаваць сваю антырускасць, „займаючыся наіўным рэанімаваннем цьмяных рэмінісцэнцый мінулай велічы шмат у чым рамантычнага Вялікага Княства Літоўскага” (39). У гэтай сувязі аўтар лічыць, што, супрацьпастаўляючы сябе антынароднай палітыцы царызму, частка прапольскай інтэлігенцыі імкнулася пераканаць беларусаў у тым, што іх карані знаходзяцца ў ВКЛ (Крыштаповіч піша пра „арыентацыю на ліцвінізацыю Беларусі”). „Аб’ектыўна гэтая арыентацыя была анты бел арускай…” (39). Варта адзначыць, што такі погляд у пэўным сэнсе не пазбаўлены рацыянальнага зерня, хаця б зыходзячы з таго, што пасля паўстання 1863-1864 г. гэтая інтэлігенцыя часткова пакінула апеляцыі да ліцвінства на карысць польскасці як больш рэальнай сілы, здольнай абараніць яе ад русіфікацыі. Гэтая інтэлігенцыя не столькі рэанімавала ліцвінскасць (незалежна ад таго, як яна разумелася), колькі стварала на пачатку ХХ ст. ідэалогію краёвасці. „Ліцвіністаў” Крыштаповіч абвінавачвае ў беспадстаўным атаясамліванні ліцвінскасці з беларускасцю. Вялікае Княства Літоўскае не было, на яго думку, ні беларускай (або рускай), ні літоўска-беларускай дзяржавай, а даўнейшая ліцвінскасць азначала нешта іншае, чым беларускасць.

Чацвёрты, самы вялікі, раздзел прысвечаны Брэсцкай уніі. Беларускі філосаф характарызуе яе як „узмоцненую каланізацыю” земляў Беларусі і Украіны польскімі феадаламі, уключэнне „беларускіх і ўкраінскіх тэрыторый у склад Польшчы”, „накіраваную на ліквідацыю рускіх народных асноў” палітыку польскага магнацтва, увядзенне польскай шляхтай каталіцызму як „ідэалагічнага абгрунтавання” яе экспансіі на беларускія землі (42―43). Такі выклад падзей прыводзіць аўтара працы да высновы, што „беларус і ўкраінец, якія лічылі сябе рускім народам і арыентаваліся не на Варшаву, а на Маскву, аб’ектыўна прызнавалі сваёй сапраўднай радзімай не Рэч Паспалітую, а Рускую дзяржаву” (43). Праваслаўнае насельніцтва Беларусі ён неаднаразова называе «„тутэйшым” рускім народам» (спаслаўшыся раз на князя К. Астрожскага), відавочна трактуючы яго як „тутэйшую” разнавіднасць рускіх. Спрашчэнне, фальшаванне і антыгістарызм — успрыманне рэальнасці ў чорна-белых колерах, асабліва што датычыць дыхатаміі „добрае праваслаўе / дрэнны каталіцызм”, — з’яўляюцца найбольш характэрнымі рысамі прадстаўленай працы. Не лепшым чынам Л. Крыштаповіч ацэньвае і пратэстантызм — прадукт, паводле яго слоў, не толькі „еўрапейскага розуму, але і <…> усёй заходняй буржуазнай цывілізацыі, арыентаванай на захоп іншых земляў і нажыву” (45). Усё, што прыходзіць з Захаду, уяўляе сабой пагрозу для рускасці (расійскасці). „Магдэбургскае права, — піша Крыштаповіч, — мае пэўнае гістарычнае значэнне ў Германіі. І толькі. За межамі ўласна Заходняй Еўропы магдэбургскае права траціць сваю прагрэсіўную афарбоўку” (55).

Да Брэсцкай уніі Крыштаповіч ставіцца адназначна негатыўна, што і не дзіўна, асабліва калі ўзяць пад увагу той факт, што і ў польскай гістарыяграфіі яна зведвае крытыку некаторых даследчыкаў. Характарыстыка прычын і вынікаў уніі пазбаўлена далікатнасці і дадзена з пунку гледжання інтарэсаў Масквы, а не беларусаў. У царкоўным саюзе беларускі вучоны бачыць прычыны міжрэлігійных канфліктаў у Рэчы Паспалітай і распаду самой дзяржавы. Шмат увагі ён прысвячае дзейнасці прыхільніка уніі Пятра Скаргі. Чацвёрты раздзел заканчваецца разважаннямі пад назвай „Царкоўная унія і наш час”, дзе Л. Крыштаповіч называе рысы, якія, на яго думку, і сёння характарызуюць культуру беларусаў: а) брацкасць, ці абшчыннасць, б) агульнарускасць, ці народнасць і в) свецкасць. Апошняя характарыстыка адрознівае аўтара працы, выхаванага ў атэістычнай савецкай Беларусі, ад С. Уварава, аўтара выказанай у 1832 г. „трыадзінай” формулы „праваслаўе, самадзяржаўе, народнасць”. Беларускі вучоны піша: „Сёння можна бачыць небяспеку ў тым, што развіццё нацыянальнай самасвядомасці беларускага народа звязваюць не з працоўным чалавекам, а з так званымі прыватызатарамі” (73). Падобна, што брацкасць і агульнарускасць узніклі здаўна „як процівага іншаземнаму, нямецка-лацінскаму і каталіцка-езуіцкаму прынцыпу грамадскага ладу” (73). Адначасова Крыштаповіч выступае ў абарону праваслаўя як элемента, які цэментуе, аб’ядноўвае і адрознівае рускую цывілізацыю, але нацыянальна яе не разбудоўвае і не працягвае асобныя нацыянальныя працэсы сярод усходніх славян. Ён піша: „Для Царквы мае значэнне не нацыянальная, а канфесійная прымета. У гэтым гістарычная абмежаванасць рэлігійнай свядомасці. Менавіта таму свецкасць нацыянальнай самасвядомасці — яе найбольш важная, атрыбутыўная прымета” (74). Можна меркаваць, што аўтару кнігі блізкае выказванне беларускага прэзідэнта, які некалі акрэсліў сябе як „праваслаўнага атэіста”. Пашыраны ў постсавецкай Беларусі (а тым больш у Расіі) такі тып свядомасці бачыць у праваслаўі не столькі святыню і аснову рэлігійных перажыванняў, колькі цывілізацыйную адметнасць, якая адасабляе расійскую цывілізацыю з яе ментальнай спецыфікай ад „атрутных выпарэнняў” варожага і чужога Захаду.

Погляды Крыштаповіча на сувязь рэлігіі з нацыянальнай свядомасцю маюць выразна гістарычны кантэкст. У сваім свецкім вымярэнні царква як інстытут была цесна падпарадкавана ўладзе / уладару і з’яўлялася элементам, які аб’ядноўваў праваслаўнае насельніцтва Расіі, Беларусі і Украіны і, у процілегласць каталіцызму, не дапускаў эмансіпацыі яе беларускай і ўкраінскай частак. Такая сітуацыя мае месца і цяпер. Менавіта каталіцкая царква, а не падпарадкаваная Маскве і адназначна прарасійская праваслаўная царква займаецца беларусізацыяй беларусаў. Інакш сітуацыю бачыць Крыштаповіч, які падкрэслівае прагрэсіўную ролю праваслаўя, якое, паводле яго слоў, ад часу ўзнікнення Вялікага Княства Літоўскага і да канца XIX ст. абараняла „нацыянальнае развіццё беларускага народа” ў процілегласць уніяцкай царкве, якая не мела нічога агульнага з беларускасцю (74). Цікава, як бы аўтар растлумачыў той факт, што найбольш свядомай часткай украінскага народа з’яўляюцца менавіта галіцкія ўніяты. Магчыма, ён сказаў бы, што тым самым яны адышлі ад „сапраўднай” украінскасці як рускасці / расійскасці. На карысць гэтага, прынамсі, сведчаць яго высновы аб уніяцтве як веравызнанні, што вяло да лацінізацыі і вестэрнізацыі, а затым і „дэнацыяналізацыі” беларусаў (74). Апошні, пяты, раздзел пад назвай „Будаўніцтва агульнарускай цывілізацыі” пачынаецца са сцверджання аб тым, што гэтая цывілізацыя з’яўляецца сумесным утварэннем беларусаў, велікаросаў і ўкраінцаў. „У найбольш цяжкія перыяды нацыянальна-вызваленчай вайны беларусаў і ўкраінцаў супраць польскіх прыгнятальнікаў Маскоўская дзяржава адкрывала свае межы і давала прытулак сваім агульнарускім братам” (75). XVIII стагоддзе — аж да трэцяга падзелу Рэчы Паспалітай — аўтар бачыць як перыяд вострай барацьбы беларусаўі ўкраінцаўз польскімі панамі і каталіцка-езуіцкімі ксяндзамі-місіянерамі. „Далучэнне Беларусі да Расіі” трактуецца як прагрэсіўны факт, які дазволіў беларускаму народу пазбегнуць паланізацыі і „акаталічвання”. Крыштаповіч піша: „Выдатныя гісторыкі і філосафы адназначна ацэньвалі дзяржаўны лад Рэчы Паспалітай як гістарычны анахранізм, як самую прымітыўную форму грамадства” (78). Пры гэтым ён дадае, што „Расія аб’ектыўна адыграла прагрэсіўную ролю ў вызваленні Беларусі і Украіны з-пад польскага прыгнёту” (78). На фоне анархічнай Рэчы Паспалітай Расія бачыцца беларускаму вучонамуўадназначнапазітыўным святле(няўжо ён не чытаў хоць бы „Падарожжа з Пецярбурга ў Маскву” А. Радзішчава?). Погляды Крыштаповіча, несумненна, маюць моцныя карані ў палітычным мысленні дзвюх імперый — царскай і савецкай. У яго развагах не відаць разумення таго, што ў часы Кацярыны II падзелы Польшчы разглядаліся як акт, ажыццёўлены на карысць расійскіх дзяржаўных інтарэсаў, а не з прычыны адчування этнічнага адзінства велікаросаў з беларусамі і ўкраінцамі. У XIX ст. расіяне былі больш зацікаўленыя ў польскіх этнічных тэрыторыях, чым ва ўкраінскай Галіччыне. Яны не імкнуліся абмяняць Варшаву на Львоў. Л. Крыштаповіч пастаянна разглядае далёкую мінуўшчыну праз прызму сучасных катэгорый мыслення, што, на жаль, у беларускай гістарыяграфіі, дзе сур’ёзная метадалогія ў савецкі час была заменена вульгарызаваным марксізмам-ленінізмам, і сёння не рэдкасць.

Негатыўна ставіцца Крыштаповіч і да паўстання Т. Касцюшкі, якое ён ацэньвае як антырасійскае і антыбеларускае. Цікавай з’яўляецца інтэрпрэтацыя аўтарам постаці самога героя ў больш позні перыяд: „Сваёй адмовай ад супрацоўніцтва з Напалеонам Тадэвуш Касцюшка яшчэ раз пацвердзіў вернасць дэмакратыі і адсутнасць ілюзій адносна намераў французскай буржуазіі, якая імкнулася выкарыстаць польскія легіёны ў сваіх захопніцкіх мэтах. Магчыма, у душы Тадэвуш Касцюшка разумеў, што сапраўдная свабода Польшчы немагчымая [да вяртання? — Р. Р.] у вайне супраць Расіі” (81). Крыштаповіч безапеляцыйна сцвярджае, што антырасійская і лацінска-езуіцкая палітыка польскай дзяржавы заўсёды прыносіла „згубныя” вынікі і ўрэшце прыводзіла да яе падзення. „Калі Польшча, абапіраючыся на падтрымку рускага народа, змагла супрацьстаяць нямецкай агрэсіі ў 1410 г., то ў выніку наступнай неразумнай антырускай палітыкі яна стала ахвярай нямецкага капіталу і прускага мілітарызму ў канцы XVIII стагоддзя, а потым і нямецкага фашызму ў 1939 годзе. <…> Толькі саюз рускага і польскага народаў з’яўляецца асновай стабільнасці на еўрапейскім кантыненце і гарантыяй незалежнасці Польшчы” (82). Беларускі вучоны-русафіл грунтуе свае высновы на мысленні тыпу wishful thinking, а не на добрых ведах гісторыі гэтай часткі Еўропы.

Свае разважанні Крыштаповіч завяршае характарыстыкай рускай цывілізацыі („расійскай ідэі”), якая супрацьстаіць варожаму, матэрыялістычнаму, прымітыўнаму (хоць непасрэдна гэтага эпітэта аўтар не ўжывае), маніпулятарскаму Захаду, які імкнецца знішчыць „агульнарускі светапогляд нашага народа” і царкву шляхам укаранення эйкуменістычных, мадэмістычных, ерэтычных і „раскольніцкіх” ідэй. „Нацыяналістычны міф пра беларускую ідэю вядзе да змены прасторава-часавых і духоўна-маральных арыенціраў нашага народа, да адрыву Беларусі ад сваіх агульнарускіх каранёў” (85).

Працу завяршае невялікі, на некалькі старонак, дадатак аўтарства Э. М. Загарульскага пад назвай „Агульныя этнічныя карані беларусаў, рускіх і ўкраінцаў”. Ён не ўносіць нічога новага ў прыведзеныя раней разважанні, хоць і адрозніваецца добрым і празрыстым выкладаннем матэрыялу.

Мэта напісання разгледжанай у гэтай рэцэнзіі кнігі — калі заглыбіцца ў яе змест — заключалася ў абгрунтаванні тэзіса аб этнакультурна-нацыянальным адзінстве праваслаўных славянскіх народаў былой Кіеўскай Русі. Праблема, аднак, палягае ў наступным: тое, што мелася быць даследчыцкай гіпотэзай, ператварылася адразужу зыходны пункт працы, які не падлягае ніякай дыскусіі. Ужо на першых старонках сваёй манаграфіі Л. Крыштаповіч прымае тую пазіцыю, што беларусы, украінцы і рускія ўзніклі з агульнага этнічнага, моўнакультурнага, а спачатку і дзяржаўнага (Кіеўская Русь) арганізма. Тым часам у сусветнай навуцы шмат прыхільнікаў мае процілеглы пункт гледжання — узяць хоць бы Генрыка Пашкевіча, які сцвяржае, што «гіпотэза аб спрадвечным існаванні „старажытнарускага, ці ўсходнеславянскага, народа” не вытрымлівае нават элементарных патрабаванняў навуковай крытыкі»[2]. Беларускі вучоны, аднак, лічыць сваю пазіцыю відавочнай, натуральнай, якая не патрабуе абгрунтавання і дыскусіі, а тым больш згадак пра наяўнасць у сусветнай (а не толькі беларускай) навуцы сур’ёзных гісторыкаў, што адстойваюць у навуковай літаратуры (пра якую Крыштаповіч нават не ўпамінае) зусім іншыя меркаванні па гэтай тэме. Праблема Крыштаповічай кнігі заключаецца ў тым, што некаторыя з прыведзеных у ёй палажэнняў можна даказаць шляхам добрасумленнага выкарыстання даследчыцкіх метадаў, але аўтар працы, відавочна, не здольны выйсці за рамкі ідэалагічнага характару свайго тэксту, згодна з якім ён падбірае аргументы (часта сумніўнай навуковай вартасці) да папярэдне прынятых ідэй. У гэтай сітуацыі ідэалагічна-палітычны характар загадзя прынятых ідэй адпавядае маніпулятыўным метадам іх пацвярджэння. У кнізе працягваецца старая савецкая практыка, толькі што са спасылкамі не на Маркса, Леніна ды Брэжнева, а на Каяловіча і час ад часу нават на Гегеля. Можна заўважыць вялікае падабенства пазіцыі Льва Крыштаповіча з поглядамі, якія некалі прадстаўляў Лаўрэнцій Абэцэдарскі, a сёння адстойвае Якаў Трашчанок.

Па-першае, аўтар агучвае сумніўны тэзіс аб адзінстве старажытных усходніх славян, а па-другое, робіць з яго памылковую выснову пра непазбежныя наступствы мінулага адзінства (нават калі дапусціць, што яно сапраўды было). Тэзіс аб неабходнасці сучаснага саюзу беларусаў, украінцаў і расіян у межах адзінай рускай супольнасці мае ідэалагічна-палітычны, а не навуковы характар, гэтак жа, як і сцверджанне, што ў свой час, усвядоміўшы сябе ў XIX ст. славянамі, рускія зрабілі панславісцкія высновы аб неабходнасці нацыянальнага аб’яднання ўсіх славян пад царскім скіпетрам. Імперыялізм знаходзіць адлюстраванне не столькі ў навуковых метадах, колькі ў канфармізме, і ў адсутнасці ведаў у навукоўцаў. З мінулага адзінства, нават калі б яно існавала, зусім не павінна вынікаць неабходнасць адзінства ў нашы дні. Сённяшнія заходнія славяне ўтвараюць некалькі розных народаў, старажытныя германцы выйшлі за межы Скандынаўскага паўвострава і Ютландыі і таксама падзяліліся на некалькі нацый (адносна нядаўна адбыўся падзел на аўстрыйцаў і немцаў, дадамо сюды і нямецкамоўных швейцарцаў — ці аўтар прапануе камусьці і ў гэтым выпадку сабраць „старыя нямецкія землі”, пачаўшы, напрыклад, з аншлюсу Аўстрыі?). Калі даўнейшае рускае этнічнае адзінства ў вачах аўтара з’яўляецца падставай для збору рускіх зямель, то, калі быць паслядоўным, адсутнасць такога адзінства павінна весці да адмежавання ад этнічна, культурна і рэлігійна „чужога” палітычнага арганізма. Ці будзе ў гэтай сувязі Л. Крыштаповіч угаворваць Расію адмовіцца ад Паўночнага Каўказа, Калмыкіі, Татарстана, Башкірыі, угра-фінскіх земляў (напрыклад, фінскай Карэліі), а таксама ўсёй (гістарычна, як бы там ні было, нярускай) Сібіры?

Акрамя гэтага, чаму аўтар лічыць, што адзіным зыходным гістарычным пунктам, які ляжыць у аснове яго канцэпцыі, павінна быць існаванне праваслаўнай Кіеўскай Русі, а не, напрыклад, становішча пяццю стагоддзямі раней, калі славяне яшчэ не былі падзелены, ці шасцю стагоддзямі пазней, калі большасць продкаў беларускаў і ўкраінцаў былі ўніятамі і належалі да заходняй (лацінскай) цывілізацыі? Пашырэнне праваслаўя ў Х ст. ажыццяўлялася не больш мірнымі сродкамі, чым перавод праваслаўных ва ўніяты праз некалькі стагоддзяў. Аўтар не абгрунтоўвае выбар менавіта такога, а не іншага гісторыка-культурнага падыходу як адпраўнога пункта сваіх „гістарыясафічных” разважанняў. Ці ўсведамляе ён сам супярэчлівасць сваёй пазіцыі? Відавочна, што ён з’яўляецца ахвярай ідэалогіі.

Што цікава, развагам Льва Крыштаповіча ўласіцва яўная неадназначнасць — гэта датычыць як іх формы, так і зместу. Так, ён ужывае рускі тэрмін „народ”, які можна інтэрпрэтаваць і як мадэрную форму нацыянальнага існавання, і як яго пераднацыянальныя формы, і ніколі не карыстаецца тэрмінам „нацыя”, які адначасова можа азначаць „народ”, але для рускамоўнай асобы гучыць надта ўзвышана (хоць у навуковых працах па нацыянальнай праблематыцы яго выкарыстоўваюць). Цяжка адназначна сказаць, што з’яўляецца прычынай гэтага — руская моўная традыцыя, звычкі аўтара ці яго свядомая пазіцыя. У выніку незразумела, што Л. Крыштаповіч мае на ўвазе пад словам „народ”, калі, на яго думку, усходнеславянскія пераднацыянальныя супольнасці з’яўляюцца цалкам сучаснымі народамі-нацыямі і нават — разважаючы ў катэгорыях больш адназначных, характэрных для заходнееўрапейскай навукі, — маем мы ў выпадку беларусаў, украінцаў і рускіх справу з адным народам (нацыяй) і трыма народнасцямі ў яго складзе, з трыма народамі ў межах адной цывілізацыі ці папросту з абыякавым стаўленнем да гэтых катэгорый — у чым я і падазраю аўтара: з безаглядным ужываннем няпэўнага тэрміна „народ”, які ў кнізе выкарыстоўваецца ў дачыненні і да перыяду Кіеўскай Русі, і да найноўшага часу. З тэксту мы засвойваем перш за ўсё тое, што беларусы, украінцы і рускія — незалежна ад характару гэтых этнічных супольнасцяў — мусяць быць цесна знітаваны між сабой (асабліва беларусы і ўкраінцы з рускімі), а ўсё, што мае лацінскія, заходнееўрапейскія карані, несла Расіі толькі зло (асабліва езуіты). Падставай падобных тэрміналагічных практык з’яўляецца ў цэлым слабейшая распрацоўка ў праваслаўных усходнеславянскіх грамадствах праблематыкі нацыянальнай ідэнтычнасці — асабліва тых катэгорый, што адрозніваюць гэтыя грамадствы між сабой[3].

Крыштаповіч завяршае свае развагі трэцім падзелам Рэчы Паспалітай і не тлумачыць, чаму пакідае без увагі такія цікавыя з пункту гледжання яго гістарыясофскай мадэлі XIX і XX ст. Са спасылак на працы Каяловіча і расійскіх гісторыкаў, а таксама паасобных сцверджанняў можна меркаваць, што аўтар з’яўляецца прыхільнікам не толькі паглынання Расіяй беларускіх земляў колішняй Рэчы Паспалітай, пра што ён адкрыта піша, але і пазнейшай моўнай русіфікацыі беларускага грамадства, якая з гэтага вынікала, пра што, дарэчы, сведчыць ужо сама кніга, выдадзеная па-руску, а не па-беларуску (гэтак жа як і ўсе іншыя даследаванні аўтара, што згадваюцца ў рэцэнзаванай працы). Уся кароткая бібліяграфія з’яўляецца выключна рускамоўнай за выключэннем адной беларускай працы, прыведзенай у сувязі з крытычнай ацэнкай выказванняў Р. Барадуліна. Беларускі філосаф, які вельмі востра крытыкуе ўлады Рэчы Паспалітай за „дэнацыяналізацыю” беларусаў, пазбягае падобных выказванняў адносна палітыкі расійскіх і савецкіх улад, якая пацягнула за сабой пераход некалькі дзясяткаў працэнтаў беларусаў з беларускай на рускую мову (раней толькі некалькі працэнтаў насельніцтва Беларусі размаўляла па-польску). Цікава, ці ацаніў бы аўтар вынішчэнне маскоўскім рэжымам у сталінскія часы як мінімум некалькіх соцень тысяч беларусаў (чаго варты адны Курапаты) гэтак жа, як забойства ці вываз у Маскву паловы жыхароў Беларусі войскам цара Аляксея Міхайлавіча ў сярэдзіне XVII ст.? Ці з’яўляецца Крыштаповіч увогуле прыхільнікам існавання цалкам незалежнай Беларусі ў нацыянальным абліччы, ці ён лічыць за лепшае не закранаць гэтую тэму, бо яго погляды не адпавядалі б нават афіцыйным выказванням і палітыцы прэзідэнта А. Лукашэнкі? Менавіта гэтыя пытанні, якія застаюцца без адназначнага адказу, прыходзяць у галаву чытача кнігі. Незвычайна вострая крытыка Л. Крыштаповічам нацыянальнага ядра ў беларускай гістарыяграфіі (фактычна спроба яе дыскваліфікацыі) наводзіць на думку, што ён з’яўляецца прыхільнікам беларускасці як этнаграфічнага музея-запаведніка ў рамках шырока зразуметай расійскасці.

Стылістыка разгляданай кнігі нагадвае мову ідэолагаў савецкіх часоў. Яе аўтар не столькі сам вылучае спрашчэнні і стэрэатыпы, колькі выкарыстоўвае ўжо існуючыя ідэалагічныя клішэ царскага і савецкага перыядаў; не столькі карыстаецца спасылкамі на працы сваіх апанентаў і такім чынам разбудоўвае навуковы дыскурс (бо калі прозвішчы аўтараўчас ад часу называюцца, то іх працы ўвогуле не згадваюца, і апеляванне да іх такім чынам выглядае як размова з духамі), колькі разглядае прыпісваныя сваім цьмяным апанентам погляды ўякасці сродку для пацвярджэння папярэдне зробленых высноў.

Кніга Крыштаповіча не мае навуковага характару не таму, што крытыкуе нацыянальную плынь у беларускай гістарыяграфіі — яе ёсць за што крытыкаваць, — а таму, што гэтая крытыка, якая не адпавядае асноватворным метадалагічным прынцыпам, сама па сабе з’яўляецца ненавуковай, бо выкарыстоўвае метад абвяржэння „няслушных” поглядаў праз высмейванне іх па ідэалагічных матывах. Гэты савецкі стыль крытыкі да 1956 г. быў вядомы і ў Польшчы (пазней ён выкарыстоўваўся хіба ў публіцыстыцы). Праблема заключаецца не толькі ў тым, што вобраз, які прадстаўляе Крыштаповіч, вельмі спрошчаны і часта непраўдзівы, але і ў тым, што ўласцівае яго апанентам „нацыянальнае бачанне” таксама не з’яўляецца калекцыяй адных ісцін. Апошняе тлумачыцца, як вышэй адзначалася, постсавецкім станам грамадазнаўчых і гуманітарных навук у Беларусі (іх закрытасцю ад навакольнага свету, асабліва ў часы СССР) і спробамі адрадзіць абылганую ў савецкі час беларускую гістарыяграфію ў псіхалагічна зразумелай сітуацыі абложанай крэпасці. Сутыкненне гэтых дзвюх плыняў у беларускай гістарыяграфіі — (пост-) савецкай, ці прарасійскай, і пранацыянальнай, якая з’яўляецца адначасова і больш-менш праеўрапейскай, прыводзіць да жадання больш выразна акрэсліць сваю пазіцыю, што адбіваецца на ўзроўні гістарычнай навукі. Асабліва постсавецкая частка навукоўцаў не адчувае неабходнасці пастаяннага ўзгаднення сваёй даследчыцкай дзейнасці з дасягненнямі еўрапейскіх навуковых асяродкаў (адпаведна, і ў кнізе Л. Крыштаповіча не назіраецца нават мінімальнай схільнасці да гэтага).

Літаратура, на якую абапіраўся Л. Крыштаповіч, вельмі бедная, цалкам аднабаковая, рускамоўная. У кніжцы пераважаюць спасылкі на працы яшчэ царскага перыяду. Дыскусіі і высновы найноўшай сусветнай літаратуры не вядомы беларускаму філосафу (выключэннем з’яўляецца рускамоўная праца літоўскіх гісторыкаў пра Статут ВКЛ, якая служыць пацвярджэннем заяўленых аўтарам ідэй, а таксама „Западно-руссизм” А. Цвікевіча).

Тое, што мы надаём такую значную ўвагу працы беларускага вучонага, тлумачыцца не яе навуковай каштоўнасцю ці прадстаўленымі ў ёй наватарскімі гістарыясофскімі канцэпцыямі — іх цяжка тут знайсці, — а тым фактам, што гэтая праца адлюстроўвае погляды, якія і сёння жывуць у беларускім грамадстве. Яна прадстаўляе рэальна існуючую плынь у беларускай гістарыяграфіі і ў сваім светабачанні больш блізкая — калі крыху змякчыць вастрыню выказванняў аўтара — да поглядаў сярэднестатыстычнага беларуса, чым празаходняя нацыянальная плынь беларускай гістарыяграфіі. Яна з’яўляецца сведчаннем пэўнага тыпу свядомасці, і менавіта гэтае вымярэнне цікавіць сацыёлага — аўтара дадзенай рэцэнзіі.

Ці мае разгляданая праца, у адпаведнасці з заяўленым у назве тэрмінам, гістарыясофскі характар? Або скажам інакш: ці прадставіла яна гістарыясофскую канцэпцыю аўтара ў дычыненні да даследаванай праблемы? Ці прааналізавала гістарыясофскія канцэпцыі, якія існавалі ў мінулым? Можа, яна раскрыла мысленне і пазіцыю тагачасных дзеячаў, якія мелі ў тым ліку і гістарыясофскае вымярэнне? Тое, што аўтар працы — філосаф, а прадметам яго даследаванняў выступае гістарычная рэчаіснасць, ці, інакш кажучы, тое, што ён „філасофствуе” над прыведзенай у кнізе гістарычнай фактаграфіяй, не азначае, што яго праца мае які-небудзь гістарыясофскі характар. Уся „гістарыясофская” думка Крыштаповіча зводзіцца да пазіцыі: Русь — гэта каштоўнасць у сабе, прычым настолькі каштоўная, што ўсё, што ідзе з Захаду, з’яўляецца для яе дрэнным і варожым.

Пераклад Любові Козік


[1] Хутчэй за ўсё, Крыштаповіч мае на ўвазе дэнацыяналізацыю беларускай „агульнарускай” свядомасці, а не ўласна беларускай ідэнтычнасці, бо ў апошнім выпадку гэта прывяло б да супярэчнасцяў.
[2] Paszkiewicz H. Powstanie narodu ruskiego. Kraków, 1998. S. 261 (праца як другая частка трылогіі ўпершыню выйшла па-англійску: The Making of the Russian Nation. London, Lorgman & Todd, 1963).
[3] Гэта нягледзячы на тое, што ў савецкай навуцы быў распрацаваны паняційны апарат (прыкладам гэтага з’яўляюцца працы Ю. Брамлея), які мог служыць патэнцыяльнай асновай для аналізу нацыянальных працэсаў. Іншае пытанне, наколькі гэты апарат выкарыстоўваўся (асабліва калі гаварыць пра добрасумленнае выкарыстанне) для аналізу канкрэтных з’яў, асабліва гісторыі ўсходнеславянскіх народаў.

Наверх

Генадзь Сагановіч. “Новае” старое пра бітву пад Грунвальдам

Снежня 10, 2009 |


Калі я паглядзеў далей, дык толькі таму, што стаю на плячах гігантаў.

Ісак Ньютан

* Гагуа, Руслан Б. Грюнвальд в источниках: „Хроника конфликта Владислава, короля Польши, с крестоносцами в год Христов 1410″. Пинск: ПолесГУ, 2009. — 208 с.

Займацца бітвай пад Грунвальдам (Дуброўнай) гісторыку цяпер няпроста — яе бібліяграфія налічвае тысячы пазіцый[1], і каб пісаць нешта сваё, трэба, ясная рэч, вызначаць стаўленне да напісанага папярэднікамі. У гэтай сувязі выхад кнігі Руслана Гагуа, прысвечанай адной з асноўных крыніц даследавання славутай бітвы, можна было б лічыць падзеяй, асабліва ўлічваючы тое, што яна аказалася першай манаграфіяй у сціплым спісе беларускага грунвальдазнаўства. Шырокай аўдыторыі аматараў гісторыі яна пэўна і ўяўляецца гэтакім піянерскім дасягненнем айчыннага гісторыяпісання, пагатоў у анатацыі шматабяцальна абвяшчаецца: „Комплекснае даследаванне хронікі дазволіла аўтару па-новаму інтэрпрэтаваць розныя аспекты славутай бітвы”. А вось гісторыкаў такое дэклараванне комплекснасці і асабліва навізны інтэрпрэтацый павінна хутчэй насцярожыць, чым абнадзеіць. Хоць бы таму, што „Хроніка канфлікту” (далей — ХК) у большай ці меншай ступені трапляла ў фокус увагі большасці даследчыкаў, якія спецыяльна займаліся „Вялікай вайной” 1409-1411 г. і яе галоўнай бітвай, а таксама таму, што актуальнай застаецца праца Свэна Экдаля[2] — этапная ў крыніцазнаўстве бітвы пад Грунвальдам, у якой грунтоўна разгледжана і ХК. Дык ці не занадта смела заяўлена? Каб разабрацца, трэба чытаць, чым мне і давялося заняцца.

Асноўны тэкст манаграфіі складаюць чатыры раздзелы (у аўтара — „главы”) і заключэнне, пасля якога змешчаны транскрыпцыя, пераклад і факсіміле самой хронікі, затым яшчэ дадатак з тэкстамі лістоў Ягайлы, трактатаў Энэа Сільвіа Пікаламіні і іх кампіляцыямі, што завяршаецца спісам крыніц, літаратуры і рэзюмэ.

Ва ўводзінах, як належыць, гаворыцца пра актуальнасць тэмы даследавання, але… тутчытачачакае першая няўвязка. Пачаўшы з канстатацыі сімвалічнага значэння бітвы 1410 г. для Беларусі, аўтар прысвяціў уводзіны агляду беларускай гістарыяграфіі Грунвальда (хоць, нагадаю, дэкларавана, што ў манаграфіі даследуецца ХК). На жаль, гістарыяграфічны агляд зроблены досыць павярхоўна, па незразумелых прынцыпах адбору публікацый і пры няяснасці самой зыходнай пазіцыі аўтара. Заўважаецца зашмат недакладнасцяў, пачынаючы ад заўвагі наконт самой назвы бітвы, бо ў беларускай літаратуры яна вядомая не толькі як Грунвальдская (5), але і як бітва пад Дуброўнай. У агляд уключаны публікацыі A. Краўцэвіча, А. Грыцкевіча, С. Асіноўскага, С. Цярохіна, B. Чаропкі, адзін артыкул аўтара гэтых радкоў і, натуральнаж, найбольш публікацый (пераважна тэзіснага характару)самога аўтара манаграфіі, і толькі са спасылкай на іх канстатуецца існаванне розных поглядаў на некаторыя аспектыбітвы, што само па сабе расцэньваецца як сведчанне нездавальняючага становішча.

У апісанні падыходаў беларускіх гісторыкаў да асвятлення бітвы лёгка заўважаецца падабенства тэксту Р. Гагуа з маім гістарыяграфічным аглядам тэмы, апублікаваным у 2002 г.[3], — той жа пералік аўтараў, акцэнтаванне пераважна тых жа памылак, тыя ж заўвагі, але — без спасылкі на згаданую публікацыю. Што ж, для пачатку будзем лічыць гэта проста некарэктнасцю. Далей, павярхоўна ахарактарызаваўшы публікацыі шасці гісторыкаў, Р. Гагуа робіць глабальны вывад і піша пра ўсю беларускую гістарыяграфію, сцвярджаючы, што ў ёй бітва 1410 г. „разглядаецца выключна з нацыянальных пазіцый і прадстаўляецца як апагей усенароднай барацьбы за захаванне свайго этнасу, культуры і рэлігіі…” (10, 196). Не толькі беспадстаўнае, але і проста нетактоўнае сцвярджэнне.

Не могуць не выклікаць здзіўлення палажэнні, выказаныя ў канцы ўводзінаў. Напрыклад, што нават „прафесійным гісторыкам” застаецца невядомай „большасць крыніц” па гісторыі бітвы (10-11), і што для выпраўлення такой сітуацыі „ўяўляецца вельмі важным ажыццяўленне перакладу, публікацыі і аналізу корпуса крыніц”, таму, маўляў, „рашэнне гэтай задачы” аўтар пачынае „кнігай, прысвечанай адной з найважнейшых прымарных наратыўных крыніц для рэканструкцыі падзей бітвы” (12).

Такім чынам, кніга ўсё ж прысвечана ХК. Але як задача, так і шлях яе вырашэння, мякка кажучы, надуманыя, бо, па-першае, няварта так заніжана ацэньваць дасведчанасць сваіх калег, па-другое, прафесійным гісторыкам, да якіх апелюе аўтар, трэба імкнуцца працаваць з крыніцамі ў іх аўтэнтычнай мове. Калі ўсё ж можа быць толькі пераклад, то акадэмічны, не аматарскі. А кандыцыйны пераклад сярэднявечных тэкстаў на сучасную мову сам па сабе з’яўляецца складанай навуковай задачай, рашэнне якой вымагае не толькі ведання адпаведных моў. Здаецца, аўтар не да канца здаваў сабе справу, чаго вымагаюць, як выконваюцца і што даюць навуцы пераклады крыніц тыпу ХК, аднак пра гэта далей.

Знаёмства з першым параграфам першага раздзела („Крыніцы”), які займае толькі паўтары старонкі (13-14), зацікаўленаму чытачу дасць не шмат. Фактычна, гэта пералік фактаў археаграфічнай публікацыі ХК, завершаны паведамленнем аўтара пра свой пераклад помніка на беларускую мову (2005), і ў заключэнне такога „аналізу” крыніц прыведзены паштовыя адрасы Курніцкай бібліятэкі, у якой захоўваецца рукапіс (14),—для чаго, застаецца загадкай. Між тым, калі ў параграфе разглядаюцца крыніцы даследавання ХК, то чаму не апісаны рукапіс? Ды і пералічаным выданням варта было даць навуковую характарыстыку. Бо тое, напрыклад, што першая публікацыя ХК (1866) ажыццяўлялася на падставе „копіі з копіі”, немалаважны для даследчыка факт. У прадмове да курніцкага выдання ХК і ў адпаведным параграфе згаданай кнігі С. Экдаля інфармацыі больш, і яна дакладнейшая, чым у рэцэнзаванай кнізе.

Разгляд гістарыяграфіі даследавання ХК (15-21) яшчэ больш пацвердзіў маё насцярожлівае ўспрыманне дэклараванай напачатку навізны. Дазволіўшы сабе адразу ж заявіць, што „практычна ўсе” даследчыкі хронікі (да яго? — Г. С.) грунтаваліся ў сваіх вывадах „больш на ўласных прыхільнасцях…, чым на аб’ектыўным аналізе крыніцы” (15), Р. Гагуа пайшоў несумленным шляхам — фактычна перапісаў гістарыяграфію прадмета з кнігі С. Экдаля[4], не падаўшы спасылак. Пра гэта сведчыць цалкам ідэнтычны па паслядоўнасці разгляду, па аўтарах і па аргументацыі крытыкі пералік публікацый, нават тыя ж старонкі ў спасылках, пры гэтым для развянчання аўтарытэту С. М. Кучыньскага акуратна спісаны абзац з кнігі Экдаля (Die Schlacht bei Tannenberg, s. 145, у Гагуа — с. 18). Наогул, свайго тут Р. Гагуа дадаў няшмат, хіба што па-іншаму прадставіў пазіцыю А. Барбашова ды для ілюстравання эвалюцыі поглядаў С. М. Кучыньскага (адзначанай тым жа С. Экдалем) выкарыстаў найноўшае выданне яго „Вялікай вайны”.

Самой этапнай кнізе С. Экдаля, якую аўтар так не па-джэнтльменску выкарыстаў, у параграфе адведзена пару абзацаў — як адной з агульнага шэрагу публікацый, так бы мовіць, у храналагічнай паслядоўнасці. Даследчыцкая пазіцыя С. Экдаля зведзена тут да некалькіх момантаў: 1) што ён крытыкаваў пазіцыю А. Прахаскі і сумняваўся ў існаванні больш разгорнутага варыянта хронікі, 2) што ўслед за некаторымі папярэднікамі палічыў аўтарам хронікі Мікалая Тромбу і адносіў яе з’яўленне да канца 1410 — пачатку 1411 г., 3) што характарызаваў ХК як польскае прапагандысцкае пасланне і спрабаваў вызначыць яго магчымую аўдыторыю (19). Адзначанага, аднак, недастаткова: на справе шведскі вучоны падаў у сваёй манаграфіі першую ў сучаснай гістарыяграфіі (пасля А. Прахаскі) поўную крыніцазнаўчую ацэнку ХК, многія палажэнні якой аказаліся некарэктна перанесенымі ў рэцэнзаваную кнігу.

У завяршэнне Экдалю прыпісваецца нейкі „нявызначаны вывад” пра ХК: маўляў, ён і прызнае яе найважнейшай крыніцай, і піша, што яна «пэўным чынам „скоўвае” даследчыка ў яго пошуках» (20). Гэта недарэчнасць, абумоўленая або няўвагай да слоў, або недастатковым веданнем мовы (што, зрэшты, пацвярджаецца і іншымі прыкладамі), бо ў цытаваным сказе даследчык называе гэтую хроніку „не толькі адной з найважнейшых, але і разам з тым найбольш захапляльнай крыніцай”[5] па гісторыі бітвы.

Агляд сучаснай польскай гістарыяграфіі прадмета абмежаваны дзвюма аб’ёмнымі цытатамі з прац А. Надольскага і М. Біскупа, на падставе якіх гаворыцца пра „адзіны на сённяшні момант у польскай гістарыяграфіі пункт гледжання” наХК, пасля чаго аўтар выдае прысуд: цягам стагоддзя вывучэнне гэтай крыніцы „насіла фармальны характар”, „ніхто з польскіх, роўна як і з нямецкіх даследчыкаў, не ажыццявіў вычарпальнага аналізу дадзенай крыніцы…, а ў заходняй ненямецкай гістарыяграфіі ўяўленне аб крыніцы па гісторыі бітвы „наогул носіць павярхоўны характар” (21) (у доказ апошняга, дарэчы, прыводзіцца адзіная пазіцыя — папулярная, не навуковая ў сціслым сэнсе кніжачка C. Стэнбула). Пасля такіх высноў застаецца чакаць аднаго, — што толькі Р. Гагуа прадэманструе чытачу вычарпальны аналіз ХК, які дасць фору ўсім фармальным падыходам папярэднікаў.

Галоўная частка працы, уласна абяцаны аналіз названай крыніцы, пачынаецца раздзелам „Знешні аналіз”, у які ўключаны два параграфы — „Апісанне манускрыпта” (22-24) і «Час і месца стварэння хронікі. Пытанне аб існаванні „шырэйшага” варыянта рукапісу» (25-38). Зноў не можа ўспрымацца нармальным тое, што ў апісанні крыніцы не ўказваецца ніхто з ранейшых даследчыкаў, — фігуруе толькі рукапіс, яго курніцкае выданне і сам Р. Гагуа, які выступае спецыялістам і ў вадзяных знаках ХVІ ст., і ў гатычных шрыфтах! Але пры ўважлівым знаёмстве з параграфам нескладана выявіць, што ўся інфармацыя пра памеры рукапісу, паперу, вадзяны знак, характар почырку, датаванне асноўнага тэксту і пазнейшых дапісак, словам — усё апісанне помніка ўзята з каталога рукапісаў Курніцкай бібліятэкі[6], які аўтар чамусьці не пажадаў указаць як крыніцу. Праўда, нават спісаць не атрымалася ўважліва, бо ў апісанні спецыялістаў адзначана, што слова „Brzesczye” нанесена на рукапіс пазнейшым почыркам[7], таму няма падстаў звязваць з ім магчымае месца стварэння хронікі (23), пагатоў разважаць пра Берасце як варыянт такога месца.

Разгляд пытання пра месца і час напісання ХК пачынаецца крытыкай версіі аб яе стварэнні пасля Канстанцкага сабору, хоць згаданая версія даўно адхілена, і найбольш пераканаўча гэта зроблена С. Экдалем[8]. Для гэтага аўтар параўноўвае частку ХК з фрагментам польскіх скаргаў супраць Ордэна, выстаўленых на саборы 13.02.1416 г., і кажа, што яны „па форме зусім не ўзгадняюцца” (25), а потым — з фрагментам ліста Ягайлы за 11.11.1410 г. да Генрыха фон Розенберга, у якім не знаходзіць „ніякіх падрабязнасцяў” пра бітву (27-28). Чаму без усялякіх увядзенняў у праблему параўноўваюцца гэтыя фрагменты названых помнікаў? Наколькі можна здагадвацца — бо менавіта такое параўнане трох гэтых тэкстаў прыведзена ў працы С. Экдаля. Але шведскі гісторык, прасочваючы развіццё і сутнасць польскай паслягрунвальдскай прапаганды, галоўныя рысы якой вызначыліся да канца 1410 г., паказваў акурат іх падабенства — уплыў ХК і лістоў Ягайлы на пазнейшыя польскія скаргі супраць Ордэна[9]. Што ж, хоць аўтар і спасылаецца часам на С. Экдаля, спрэс выкарыстоўваючы вынікі яго назіранняў, высновы піша свае і выстаўляе славутага даследчыка нейкім прастачком у параўнанні з сабой10.

Пасля такога „аналізу”, у якім уласна мне не ўдалося прасачыць логікі, прапануюцца „цалкам адназначныя” высновы, і першая з іх — што ХК „не насіла ярка выражанага прапагандысцкага характару” (29). Выбачайце, але менавіта так яе характарызаваў і С. Экдаль — з той розніцай, што ў яго гэта паказана аргументавана і лагічна[11]. Далей Р. Гагуа піша, што паколькі апісанне падзей завяршаецца восенню 1410 г., а Торуньскі мір 1411 г. у ХК не згадваецца, то на гэтай падставе час стварэння помніка трэба адносіць да перыяду паміж лістападам 1410 — студзенем 1411 г. (29-30). Раней даследчыкі, у тым ліку раскрытыкаваны нашым аўтарам С. М. Кучыньскі, а таксама С. Экдаль, адносілі яе напісанне проста да канца 1410 — пачатку 1411 г., а вось Р. Гагуа вызначае час з дакладнасцю да месяцаў. Можа, выкарыстаў нешта новае? Ды не, і спасылка на згаданае ўХК адпадзенне прускіх зямель ад польскага караля не дае падстаў звязваць пачатак гэтага перыяду з лістападам[12].

Падобным чынам і пры вызначэнні аўтарства хронікі Р. Гагуа паўтарае даўно вядомае — што напісаў яе непасрэдны сведка падзей (праўда, у гістарыяграфіі гэта прымаецца як гіпотэза), які абапіраўся на свежыя ўспаміны, быў „добра абазнаны ў ходзе антыордэнскай кампаніі”, і што такім мог быць ці Збігнеў Алясніцкі, ці Мікалай Тромба (30-31). Заўважым, што версія пра Тромбу як магчымага аўтара — самая пашыраная ў грунвальдазнаўстве. Выбіраючы паміж названымі кандыдатамі, аўтар часам дапаўняе свае развагі важнымі аргументамі — фактамі з біяграфіі абодвух ці ўказаннем на розніцу стыляў хронікі і эпісталярнай спадчыны Алясніцкага (33), але зноў не спасылаючыся на ніводнага з рэальных даследчыкаў, якія пра гэта пісалі. Выглядае так, быццам і спадчыну Алясніцкага ён даследаваў самастойна. Урэшце чытаем заключэнне: „па меркаванні аўтара” на стваральніка хронікі больш пасуе Мікалай Тромба (33). Дык пра гэта ж пісаў яшчэ З. Цэліхоўскі стагоддзе назад, а потым большасць польскіх гісторыкаў уключна з С. М. Кучыньскім, М. Біскупам і інш. У свой час і С. Экдаль заўважыў, што ніхто не пасаваў на гэтую ролю болей, чым віцэ-канцлер Тромба, які ўжо з поля бітвы пісаў лісты і фактычна кіраваў антыордэнскай прапагандай[13]. Але Р. Гагуа хоча выглядаць першаадкрывальнікам, таму пра ўсё гэта піша ад свайго імя, спасылаючыся толькі на свае артыкульчыкі (у якіх, адпаведна, гэтак жа сама замоўчаны рэальныя аўтары даследаванняў). Аргументы ж, якія ён прыводзіць ад сябе, могуць выклікаць хіба што ўсмешку[14].

Каб перайсці да наступнага пытання, трэба нагадаць, што ў свой час А. Прахаска, а ўслед за ім З. Цэліхоўскі ўспрымалі знойдзены ў Курніцкай бібліятэцы рукапіс не першапачатковым арыгіналам хронікі, а яе скарочанай версіяй, зробленай для выкарыстання ў пропаведзях (дзень 15 ліпеня ўрачыста святкаваўся ў касцёлах Польшчы). Гіпотэза, не пазбаўленая рацыянальных падстаў. Аўтарам жа кнігі магчымасць існавання шырэйшага першаўзору хронікі проста спісваецца на „домыслы гісторыкаў, найперш А. Прахаскі і З. Цэліхоўскага” (37), — без належнай аргументацыі, без разбору пазіцый іншых даследчыкаў, якія прынялі яе (у прыватнасці С. М. Кучыньскага і Я. Кшыжаняковай, або Г. Лаўмяньскага, які лічыў, што асновай ХК стаў дзённік каралеўскай канцылярыі). Тое, што пакуль не было знойдзена ніводнага такога варыянта, не пераконвае ў немагчымасці яго існавання.

Наступны раздзел і названы малазразумела (у арыгінале — «Сравнительный анализ „Хроники конфликта” в отношении источникового корпуса для исследования Грюнвальдского сражения», с. 39-110), і па змесце малазвязны. Гэта набор параграфаў, у якіх аўтар разглядае „Хроніку канфлікта” і якія-небудзь іншыя крыніцы, але ні канцэпцыя іх адбору, ні паслядоўнасць разгляду, ні прынцыпы параўнання немагчыма зразумець. Яны, праўдападобна, і не прадугледжваліся, таму ў адных параграфах робіцца спроба параўнаць крыніцы, а ў іншых — разглядаюцца канкрэтныя пытанні, звязаныя з ходам бітвы. Спынімся на некаторых прыкладах такога разгляду.

Аўтар пачынае параўнаннем ХК з хронікамі Тэўтонскага ордэна, але з апошніх разглядаюцца толькі Торуньскія аналы і твор кантынуатара Яна фон Посільге. Чаго менавіта гэтыя і чаму толькі дзве, калі да галоўных прускіх хронік прынята залічваць яшчэ прынамсі два творы? Сэнс падобнага параўнання, яго прынцып, прычыны такога выбару — у кнізе нічога не тлумачыцца, сказана толькі, што „ў першую чаргу варта адзначыць” менавіта гэтыя хронікі (39). Ці не таму, што той жа С. Экдаль паказаў прыярытэтнасць якраз дзвюх гэтых крыніц? Але аўтар бярэцца за параўнанне зноў як піянер — абсалютна без узгаднення сваіх пазіцый з навуковым даробкам папярэднікаў! Нават разважае пра розніцу почыркаў розных частак рукапісу Торуньскіх аналаў, але спасылаецца пры гэтым толькі на сам апублікаваны тэкст хронікі ў 3-м томе „Scriptores rerum Prussicarum”. Падобным жа чынам дадзена характарыстыка твору кантынуатара Яна фон Посільге (43).

Параўноўваючы, як некаторыя падзеі пярэдадня бітвы апісаны ў згаданых прускіх хроніках і ў ХК, аўтар знаходзіць, што яны „цалкам карэлююцца”, але ордэнскія хронікі больш лаканічныя і акцэнтуюць жорсткасць арміі саюзнікаў (46). Выснова банальная, а магла б быць больш значнай, калі б аўтар заглыбіўся ў гістарыяграфію сваёй тэмы. Напрыклад, больш разабраўся б з апісаннем захопу Дуброўны арміяй Ягайлы і Вітаўта, якое ёсць у трох названых хроніках. Эпізодам расправы з Дуброўнай шматкроць займаліся ў спецыяльнай літаратуры (у т. л. С. М. Кучыньскі, В. Маеўскі, А. Надольскі, Я. Вэнта і інш.). Для падставовых крыніц гэта сапраўды агульнае месца, і розніца ў яго інтэрпрэтацыях польскімі крыніцамі (ХК і потым Длугашам), з аднаго боку, і прускімі хронікамі, з другога, у гістарыяграфіі разглядалася. Невядомы аўтар ХК, адлюстроўваючы афіцыйны падыход каралеўскага двара, у той час яшчэ не кіраваўся ўсімі тымі пастулатамі польскай прапаганды, якія сталі нормай у другой палове ХV ст. Таму, каб не даваць падстаў для кампраметацыі арміі, варварскі захоп Дуброўны ўхроніцы прыпісваецца не рыцарам, а „простаму люду” (communi populo). Трымаючыся сваёй устаноўкі на ігнараванне папярэднікаў, Р. Гагуа прыняў, што Дуброўну захапілі „гараджане”, задаўся пытаннем — адкуль яны маглі ўзяцца, але не растлумачыў, і глыбакадумна заключыў: маўляў, „падобная трактоўка падзей, паўсёй верагоднасці, была спробай… зняць з польскага боку віну за выкарыстанне ў ваенных дзеяннях татар…” (42). Але сэнс такой трактоўкі эпізода ў ХК шматразова і больш кваліфікавана тлумачыўся ранейшымі даследчыкамі.

Далей у кнізе робіцца спроба на падставе інфармацыі ХК развязаць пытанні вакол славутых „уцёкаў” арміі Вітаўта (47-57). Пра панічныя „ўцёкі” ліцвінаў паведамляецца толькі ў „Аналах” Длугаша, і яшчэ ў ХІХ ст., разам з крытычным стаўленнем да яго хронікі, пачалася палеміка вакол гэтага эпізоду бітвы, — яна добра апісаная ў літаратуры прадмета. Але Р. Гагуа зноў падае справу так, каб самому выглядаць „адкрывальнікам”. Напачатку, выкарыстаўшы звесткі С. Экдаля, згадвае, што „ўцёкі” ўтой ці іншай меры ставілі пад сумненне Я. Кара, К. Шайноха, Л. Вэбэр, С. Куёт (усе — стагоддзе таму), а затым робіць свае „умозаключения” на падставе ХК і кантынуатара Яна фон Посільге (на справе — паўтарэнне вядомых фактаў), і далей піша, што высновы яго — Р. Гагуа, „пацвярджаюцца” славутым лістом ордэнскага ўрадніка, апублікаваным у артыкуле С. Экдаля ў 1963 г.[15] (50). Логіка непараўнальная!

Не магу не звярнуць увагі на спосаб абыходжання нашага аўтара са згаданым артыкулам С. Экдаля і апублікаваным ім дакументам. Прадэманстраваўшы катэгарычны нігілізм да адкрыцця шведскага гісторыка, аўтар манаграфіі дазволіў прызнаць праўду С. Экдалю ў толькі двух момантах — што ліст датуецца ХV ст. і што ў ім гаворыцца пра Грунвальдскую бітву (52). Але на справе аргументы Р. Гагуа супраць аўтэнтычнасці дакумента — пустая бравада абмежаванага крытыка, які нават не прачытаў уважліва тое, што ўзяўся крытыкаваць. Дастаткова сказаць, што ў С. Экдаля вялося пра аднаго і таго ж пісца, почырк якога пазнаецца ў лістах з замка Шлохаў за 1416-1417 г., а Р. Гагуа аспрэчвае ў ім аўтаpa паслання вялікаму магістру. Для прафесійнага архівіста, якім ёсць С. Экдаль, формы і памераў літар, агульнага выгляду дакумента, уражання ад яго — усяго гэтага можа быць дастаткова, каб адрозніць арыгінал ад копіі, а Р. Гагуа, які, думаю, у вочы не бачыў арыгінальнага гатычнага дакумента, заяўляе, што такі падыход „не вытрымлівае элементарнай крытыкі” (51). Ды каб дыскутаваць наконт гэтага, трэба прынамсі паехаць у архіў, узяць дакумент у рукі. Праўда, Р. Гагуа напэўна паехаў бы ў Гётынген, бо піша, што ліст захоўваецца там (вычытаў у Экдаля, але гэта ж было ў 1963!), хоць увесь ордэнскі архіў даўно перавезены ў Берлін.

Пры нічым не абгрунтаваным агульна крытыканцкім стаўленні да адной з самых важных крыніц, датычных загадкі „ўцёкаў” арміі ВКЛ з поля бітвы, няма сэнсу разбіраць прапанаваную аўтарам версію рэканструкцыі таго, што адбылося з „людзьмі Вітаўта”. Канешне, Р. Гагуа сам „поўнасцю праясняе сітуацыю”, але ў мяне ўжо не можа быць даверу да такога праяснення. Аўтар не зразумеў значэння адкрытага С. Экдалем дакумента і яго зместу або свядома пайшоў на яго заніжэнне, каб узвысіць уласныя „праясненні”, быццам зробленыя на аснове ХК. Для яго С. Экдаль проста „далучыўся да меркаванняў” С. Куёта і А. Корты, але на справе адкрыццё шведскага гісторыка дакументальна пацвердзіла нічым раней не абгрунтаваныя здагадкі. І ўведзены гэты дакумент у навуковы зварот быў менавіта Экдалем, а не Э. Ёахімам і В. Губачам, як хоча Р. Гагуа, бо апошні толькі ўключыў яго ў рэгесты архіва, але да вывучэння ліста і публікацыі шведскім гісторыкам новая крыніца заставалася невядомай навуковай супольнасці.

Параграф, прысвечаны параўнанню ХК з лістамі Ягайлы, напісанымі пасля перамогі (58-62), таксама нагадвае вынаходства ровара. Аўтар параўноўвае іх з мэтай вырашыць пытанне аб удзеле Ягайлы ў бітве, між тым у гістарыяграфіі яно даўно салідна разгледжана, і пэўна найгрунтоўней — у працах С. М. Кучыньскага. Абапіраючыся выключна на самога сябе, Р. Гагуа не забываецца ўпікнуць Яна Длугаша ў непраўдзівасці паведамленняў, каб урэшце абвясціць у якасці высновы, што „Ягайла асабіста прымаў удзел у бітве, знаходзячыся на полі бою…, і што ХК, з якой карэспандуюць лісты Ягайлы, — „на першым месцы сярод наратыўных крыніц для даследавання Грунвальдскай бітвы” (62). Паўтараць вядомае проста.

Большай увагі заслугоўвае параўнанне ХК з паведамленнямі пра гістарычную бітву ў творах Энэа Сільвіа Пікаламіні (63-70). Несумненна, аўтар звярнуўся да спадчыны гэтага славутага гуманіста таму, што яго творы вычарпальна прааналізаваў у сваёй падставовай працы С. Экдаль[16], але апошні тут зноў не згаданы, нават мімаходзь. Рукапіс з бібліятэкі кардынала Флавіа Чыгі, апублікаваны Т. Гіршам у 4-м томе SRP, што з’яўляецца кампіляцыяй з твораў Энэа „De Europa” і яго ж „De situ et origine Prutenorum”, у кнізе абвешчаны „асобнай гістарычнай крыніцай” для даследавання Грунвальда (68). На падставе якіх крытэрыяў ён выдзелены тут у асобную катэгорыю, застаецца невядомым. Наяўнасць у гэтай кампіляцыі новых дэталяў адзначалі і ранейшыя даследчыкі (К. Перадзка, С. Экдаль), але яны лічылі гэты рукапіс усё ж другасным, заснаваным на пісаннях Энэа. Той жа Т. Гірш паведаміў пра яшчэ адзін падобны рукапіс з Гётынгенскай бібліятэкі, таксама заснаваны на творах Энэа[17], і ў іх абодвух некаторыя даследчыкі схільныя бачыць позні след польскіх інфарматараў[18]. З іншага боку, калі ў кнізе ў параўнанні з ХК разглядаецца т. зв. „чыгішскі” рукапіс, створаны верагодна ў пачатку ХVІ ст. (хоць Р. Гагуа лічыць, што яго выкарыстоўваў Длугаш), дык чаму не разглядаць адпаведны фрагмент „Хронікі Быхаўца”, які прэзентуе цалкам арыгінальную версію і ў якім таксама можна знайсці адпаведнасці з ХК.

Зрэшты, параўнанне крыніц, прапанаванае ў кнізе, дае не шмат, бо праводзіцца несістэмна, без крытычнага падыходу, не гаворачы пра належны навуковы апарат. Выяўленыя адрозненні каментуюцца па тыпу „рукапіс пралівае святло…, „дае каштоўныя сведчанні…, крыніцы „цалкам карэлююцца”, або „не супярэчаць у базавай частцы”. Але для даследчыка шмат значаць і тонкія адрозненні, быццам яўна не супярэчлівыя. Напрыклад, для Р. Гагуа апісанне пра перадачу мячоўу „чыгішскім” рукапісе „не супярэчыць паведамленню ХК” (69), але ў названай кампіляцыі герольды прыносяць іх акрываўленымі і ў іншай фазе бітвы, а гэта ўжо вялікая розніца.

Хоць у папярэдніх параграфах „Аналы” Длугаша шматразова цытаваліся, аўтар прысвяціў іх параўнанню з ХК асобную, самую аб’ёмную частку раздзела (71-104). Пра тое, што сто гадоў таму дакладна гэтыя крыніцы ў іх адносінах да славутай бітвы ўжо параўноўваў у сваёй працы А. Прахаска[19], тут нават не згадана, хоць названая публікацыя мусіла стаць зыходнай пазіцыяй гэтага параграфа. Ды і пазней многія даследчыкі сканфрантоўвалі ХК з творам Яна Длугаша, паколькі гэтыя два помнікі агульнапрынята лічыць галоўнымі польскімі крыніцамі для даследавання грунвальдскай праблематыкі.

„Аналы” Длугаша даўно, яшчэ ў ХІХ ст., перасталі быць „святой каровай” для гісторыкаў. У польскай гістарыяграфіі, пачынаючы з А. Сямковіча, творчасць славутага храніста крытычна разбіралася, і спецыяльны том крытычнага аналізу той часткі гісторыі Польшчы, у якой Длугаш апісвае бітву пад Грунвальдам, быў апублікаваны паўвека назад[20]. Акурат у канктэксце грунвальдскай праблематыкі спосаб Длугашавага гісторыяпісання ўнікліва праштудыяваў С. Экдаль — спачатку ў „Banderia Prutenorum”[21], а потым у цытаванай тут кнізе пра крыніцы да гісторыі бітвы пад Грунвальдам[22], у якой сканфрантаваў якраз паведамленні храніста з ХК. У нашага ж спецыяліста — свой гарызонт і свае ўяўленні. Ён лічыць, што толькі з выхадам у Маскве ў 1962 г. часткі хронікі Длугаша ў перакладзе на рускую мову гэтая крыніца стала даступная „айчынным даследчыкам” (73), і сам у кнізе выкарыстоўвае толькі гэтае выданне, хоць на добры лад, калі Длугаша супастаўляць з лацінамоўнай ХК, то варта было працаваць з адпаведным томам сучаснага акадэмічнага выдання „Аналаў” на лацінскай мове[23].

Пераказаўшы біяграфію Длугаша, аўтар даволі выбарачна параўнаў версіі „аналаў” і ХК да пачатку генеральнай бітвы, — пераважна месцы, у якіх крыніцы адрозніваюцца. Для крытычнага аналізу іх адрозненняў з належнымі аргументамі і высвятленнямі месца тут не знайшлося. Тым не менш Р. Гагуа хутка заключае, што ў Длугаша „праўдзівая перадача” звестак пра падзеі „адышла на другі план” (83), пасля чаго пераходзіць да пытанняў „арганізацыі армій” — вызначэння колькасці харугваў, і робіць гэта, натуральна ж, на падставе таго ж Длугаша! Праўда, звесткі храніста выкарыстаны тут „з дугой рукі” — узяты з адпаведнага польскага выдання (рэдкі выпадак, калі крыніца інфармацыі названа).

Цяжка зразумець мэтазгоднасць пераліку ўсіх харугваў з іх выявамі па Длугашу ў кнізе пра ХК як крыніцу, — магчыма тут нейкі прыхаваны сэнс, але мяне зноў больш уразіла не „што”, а „як” зроблена. За апошняе стагоддзе ў навуку ўведзены дзясяткі публікацый гэтага твору Длугаша, з’явілася мноства прац, у якіх разглядалася і гісторыя з’яўлення, і вартасці помніка як крыніцы для даследчыка „Вялікай вайны”. Між тым, у сваёй навуковай манаграфіі наш аўтар спасылаецца толькі на эдыцыю, падрыхтаваную К. Гурскім (1958), а харугвы публікуе паводле аднаго з сучасных папулярных выданняў. Думаю, калі нехта бярэцца аналізаваць „Banderia” ў параўнанні з любой іншай крыніцай, і пры гэтым цалкам ігнаруе названую вышэй эдыцыю С. Экдаля, агульнапрызнаную найлепшай, то гэта адразу сведчыць пра яго недастатковую кампетэнтнасць.

Не менш дзіўна выглядаюць развагі аўтара, калі ён імкнецца паправіць храніста: маўляў, у Длугаша „ўзнікла пэўная блытаніна”, а ён, Р. Гагуа, правёўшы аналогіі ў структуры арміі Ордэна і саюзнікаў, знайшоў іх цалкам падобнымі (?), на падставе чаго „дастаткова пераканаўча дапускае” існаванне не 50, а 51 харугвы ў польскай арміі (96-98). А далей гэтае дапушчэнне ўжо падаецца як адна з даказаных заключных высноў — адкрыта 51 харугва! (139).

Тое, што харугвамі арміі Ягайлы і Вітаўта займалася нямала даследчыкаў, у тым ліку У. Семковіч, К. Масінгевіч, а з больш новых даследаванняў заслугоўвала б увагі спецыяльная публікацыя Е. Лойкі[24], і тое, што яшчэ ў крытычным даследаванні С. Экдаля паказана ўся ненадзейнасць інфармацыі з „Branderia Prutenorum” як падставы для падліку колькасці ці вызначэння структуры войска, усё гэта засталося па-за сферай інтарэсаў адкрывальніка новай харугвы.

Апошні раздзел аўтар прысвяціў „Рэканструкцыі агульнай хады бітвы пад Грунвальдам” (111-137). Зноў сама назва правакуе пытанні: на падставе адной ХК? Калі не, то як гэтая тэма ўпісваецца ў кнігу пра ХК як крыніцу? І ў першым жа сказе Р. Гагуа заяўляе, што менавіта на падставе шэрагу звестак ХК „можна даволі дакладна рэканструяваць размяшчэнне армій на полі бітвы” (111). Сенсацыйна! Бо папярэднікі не тое што па адной ХК, на падставе ўсяго комплексу крыніц ніяк не маглі вызначыць агульнапрынятага маршруту армій, ix тапаграфіі на полі бітвы, многіх этапаў сечы, — усё заставалася на ўзроўні гіпотэз, некаторыя з якіх дасюль аспрэчваюцца. Невыпадкова ў спецыяльнай літаратуры адначасова фігуруюць дзясяткі розных планаў і схем бітвы. Такая сітуацыя вынікае з недахопу крыніц, а часта абумоўлена і розначытаннем наяўных тэкстаў.

Характэрны прыклад — лакалізацыя абозу арміі Ягайлы. Пра месца, дзе кароль сказаў паставіць капліцу, паведамляе толькі Длугаш, — „… supra collem ediсiorem, lacum Luben spectantem…”[25]. Але аўтарытэтныя польскія знаўцы сярэднявечнай лаціны (Б. Кюрбісава, Ю. Мрукуўна, М. Плезя і інш.) па-рознаму перакладалі лацінскі выраз „spectantem”, таму ў розных выданнях Длугаша яно вызначаецца па-рознаму. У архаічным выданні 1869 г. — „на ўзгорку над возерам Любень”[26], а ў акадэмічным перакладзе 1980-х г., выкананым Ю. Мрукуўнай і пазбаўленым многіх неадкладнасцяў, — „на ўзгорку з боку возера Любень”[27]. А гэта дзве розныя лакалізацыі лагера, і да нядаўняга часу пытанне аб яго месцазнаходжанні заставалася спрэчным.

Затое для Р. Гагуа не існуе ні спрэчак, ні сумненняў. Услед за савецкім выданнем перакладу Длугаша (якое базавалася на польскай эдыцыі ХІХ ст.) ён змяшчае палявую капліцу караля „на высокім узгорку над возерам… , і тут жа знаходзіць гэты ўзорак на карце! На якой? Чытачу не даецца ніякай падказкі! Нават найменшага намёку, адкуль у аўтара знаёмства з рэльефам Прусіі ХV ст. Толькі той, хто арыентуецца ў праблеме, можа здагадацца, што ў кнізе, відаць, зноў няяўна выкарыстоўваюцца звесткі з манаграфій С. Экдаля і А. Надольскага[28], якія ў ХХ ст. найбольш грунтоўна даследавалі поле бітвы, трасы маршу армій, іх расстаноўку і г. д. Дыскутуючы са сваім шведскім калегам з Берліна, А. Надольскі выкарыстоўваў нават гіпсаметрычныя разрэзы поля, не кажучы пра вынікі археалагічных і рэльефных даследаванняў. Словам, пасля названых вучоных цяжка выступаць з новай канцэпцыяй. Але для Р. Гагуа ўсё проста — ён жа не ўзгадняе сваю рэканструкцыю з папярэднікамі. Прывычна праігнараваўшы іх працы, аўтар прапануе сваю „дакладную рэканструкцыю размяшчэння армій” саюзнікаў: „польскае рыцарства размяшчалася ў лесе на поўдзень ад узгорка…, а армія Вялікага Княства Літоўскага — на поўнач” (112). Відаць, дакладней не прыдумаеш.

Славуты эпізод перадачы герольдамі двух мячоў Ягайлу і Вітаўту, дасканала праінтэрпрэтаваны ў спецыяльнай літаратуры, асабліва ў даследаваннях С. Экдаля і К. Мілітцэра, у рэцэнзаванай кнізе перададзены таксама ўбога і недакладна (117-118). Яе аўтар не пажадаў разабрацца ні з тым, калі і для чаго яны перадаваліся, ні з сімвалічным значэннем гэтага акта.

Арыгінальна аўтару бачыцца расстаноўка армій перад сечай і прычына таго, што крыло Вітаўта пачало біцца першым. На яго думку, арміі „абодвух бакоў не змяшчаліся на полі бітвы”, таму саюзнікі выставіліся клінамі ў тры лініі, а ў Ордэна не змясцілася амаль траціна войска і засталася ў рэзерве, прычым магчымасць уступаць у бой мела толькі армія ВКЛ, бо палякі аказаліся аддзеленымі ад ворага „забалочанай мясцовасцю” (118-119). Дык як жа яны меркавалі біцца?

Па сцвярджэнні аўтара, бітва пачалася каля 9 гадзін раніцы (119). У літаратуры прадмета да гэтага дамінавала меркаванне, абапертае на асноўныя крыніцы, што гэта адбылося толькі каля поўдня. На якой падстве Р. Гагуа хоча пачаць яе на тры гадзіны раней — зноў таямніца. Такія значныя перагляды мусяць быць аргументаваныя.

Рэканструкцыя бітвы праведзена, як кажуць, з белага аркуша — усе папярэднікі маўчаць, нібыта ніхто ніколі і не займаўся гэтай праблемай! Быццам існавалі нечытаныя, неінтэрпрэтаваныя крыніцы, і вось прыйшоў Р. Гагуа, які ўпершыню стварае лагічную карціну падзей на полі пад Грунвальдам, час ад часу ілюструючы яе цытатамі з крыніц. Праўда, аўтару бракуе крытычнага падыходу, — цытаты служаць менавітаілюстрацыямі. Выняткам можналічыць толькі паведамленне Длугаша пра „тры смаленскія палкі”. Тут ужо Р. Гагуа не паскупіўся на крытыку, хоць не прыгадаў нікога, хто да яго выказваўся адносна вартасці гэтай інфармацыі храніста. Аўтар наогул заявіў, што ён, падыходзячы нават „з мінімальнай доляй крытыцызму”, знаходзіць у Длугаша „суцэльныя супярэчнасці ў яго наратыве” (123).

Шчыра кажучы, тэкст самога крытыка перанасычаны супярэчнасцямі, з-за якіх складана прасачыць логіку. Працяглыя цытаты з некаторых крыніц, якія прыводзяцца быццам у якасці аргументаў, не спрыяюць звядзенню асноўных верагодных звестак у адно звязнае апісанне ўсіх фаз бітвы. Зрэшты, як выглядае, аўтар і не быў гэтым заклапочаны, бо найважнейшыя этапы „рэканструяваны” ім у тэлеграфным стылі: войскі саюзнікаў„ахапілі з флангаў” рэзервы Ульрыха, „часткова знішчылі яго…, астатнія — уцяклі да лагера і ў„заключнай фазе” армія Ягайлы і Вітаўта „ўзяла штурмам лагер крыжаносцаў…” (134-135). Наогул, так званая „дакладная рэканструкцыя” бітвы ўяўляецца не вартай увагі. Дастаткова сказаць, што ў аўтара польская армія спачатку не можа ўступаць у бітву з-за таго, што перад ёй было балота, а праз гадзіну — уступае (128), а ў рэзервовым корпусе Ульрыха „пераважае гарадская пяхота” (131). Відавочна аўтар слаба арыентуецца ў тым, пра што піша.

Калі ж гаварыць сур’ёзна, то агульнае ахайванне „Аналаў” Длугаша проста непрымальнае для навуковага выдання. Застаецца цалкам незразумелым, на якой падставе тую інфармацыю Яна Длугаша пра бітву, якая, на думку Р. Гагуа, не знаходзіць адлюстравання ўХК, ён абвяшчае „домысламі храніста”, яго „здагадкамі” (126). Характэрны падыход да паведамлення пра ролю смаленскіх харугваў: спачатку аўтар піша, што яно „цалкам магчыма” было „недаразуменнем” Длугаша (?! — Г. С.), а далей абвяшчае смаленскія палкі „міфам” (127, 139). Аднак чытач не знаходзіць належнай яснасці, што трэба лічыць міфам: наяўнасць „трох палкоў”? дык у Длугаша вядзецца пра харугвы, і ў нас няма падстаў быць перакананымі, што зямля выстаўляла толькі адну харугву, як хоча Р. Гагуа; гераічную паставу смаленцаў? дык няма ж ніякіх звестак, якія ставілі б гэта пад сумненне, а пра ix „лёсаносны ўплыў” на вынік бітвы, што ўзяўся абвяргаць аўтар, ніхто ў сур’ёзнай літаратуры і не піша.

Даўным даўно заўважана, што пра подзвіг смаленцаў гаворыцца толькі ў Длугаша, але ўнікальнасць, непацверджанасць гэтага паведамлення іншымі крыніцамі яшчэ не дае падставу называць яго „міфам”. Усе крыніцы разам не пацвярджаюць і адной траціны тых звестак, якія сабраны пра бітвуўхроніцы Длугаша, але і не адмаўляюць іх, дык што, усе яны — таксама „міф”? Палічыў бы пытанне недарэчным, калі б не адно з „важных умозаключений” Р. Гагуа, у якім сцвярджаецца, што „канцэпцыі гісторыкаў, заснаваныя на паведамленнях Яна Длугаша, з’яўляюцца скажэннем гістарычнай рэчаіснасці (?! — Г. С.) і патрабуюць радыкальнага перагляду” (137). Каментаваць не бяруся.

Заключныя высновы да кнігі (138-140), шырэй прадубляваныя і ў рэзюмэ (196-201), могуць прывесці чытача ў поўнае недаўменне. Р. Гагуа сцвярджае, па-першае, што ХК, створаная „ў перыяд з лістапада 1410 па студзень 1411 г.” (адзінае аўтарскае вынаходства, але нічым сур’ёзна неаргументаванае), была напісана па ўсёй верагоднасці віцэ-канцлерам Мікалаем Тромбам”. Дык навошта спатрэбілася гарод гарадзіць, калі пра такую верагоднасць амаль у адзін голас з ХІХ ст. гаварылася большасцю даследчыкаў.

Па-другое, і гэтую выснову нельга не зацытаваць цалкам: ХК „дазваляе паспяхова вырашыць шэраг пытанняў адносна бітвы, якія да гэтага насілі дыскусійны характар у гістарычнай навуцы і, перш за ўсё, вырашыць тыя непаразуменні, якія дапусціў у сваёй кампіляцыі Ян Длугаш, што паслужылі падставай для рознагалоссяў наконт хады бітвы” (138). Гучыць, быццам Р. Гагуа ўвёў у зварот новую, невядомую раней хроніку, выкарыстанне якой дазваляла б па-новаму інтэрпрэтаваць спрэчныя моманты і закрыць важныя пытанні даследавання. Але, як ведаем, разглядалася крыніца, якая не выпадала з-пад увагі даследчыкаў Грунвальдскай бітвы з ХІХ ст.

Якія ж пытанні лічацца „паспяхова вырашанымі” ў кнізе? Сабе ў заслугу Р. Гагуа прыпісвае „новы” погляд на прычыну бітвы (ёю называецца разня ў Дуброўне), удакладненне колькасці харугваў польскай арміі (цяпер іх павінна быць 51), „паспяховую рэканструкцыю хады Грунвальдскай бітвы”, а таксама выдаленне „міфалагем і стэрэатыпаў”, такіх, як „наяўнасць ям-лавушак”, „вырашальная роля смаленскіх палкоў у выратаванні саюзнікаў” (?! — Г. С.), апрача таго — „новае асэнсаванне стратэгічных планаў бакоў”, „новае прадстаўленне тактычных асаблівасцяў Грунвальдскай бітвы” і да т. п. (138-139). Аўтар так захапіўся ўзвялічваннем сваіх уяўных адкрыццяў, што прыпісаў рукапісу крыніцы неўласцівыя ёй якасці — быццам ХК дазваляе „больш адэкватна зразумець думкі, учынкі і чаканні людзей” ХV ст. (139).

У цэлым кніга пра ХК атрымалася псеўданавуковай. Практычна ўсё тое, што Р. Гагуа выдае за сваё новае слова пра ХК ці бітву пад Грунвальдам, — гэта або даўно вядомыя вынікі працы папярэднікаў, або агульныя месцы гістарыяграфіі, часам банальныя[29], або аўтарскія фантазіі тыпу апошняга пасажу. Сапраўды карыснымі, відаць, можна было б лічыць апублікаваныя ў дадатку пераклады сярэднявечных крыніц, але і адносна іх я б не быў цалкам пэўны, прынамсі адносна ХК. Проста многа нелагічнага: ХК вывучаецца быццам паводле рукапісу, а перакладаецца з лацінскай і публікуецца паводле курніцкага выдання (1911), і пры гэтым апублікаваны пераклад на рускую мову практычна слова ў слова супадае з польскамоўным выданнем 1980-х г.[30]. Дык усё ж што было падставай перакладу? Не ведаю выпадкаў, каб пераклады сярэднявечных лацінскіх тэкстаў рознымі аўтарамі былі абсалютна ідэнтычныя. Проста містыка нейкая.

Прызнаюся, мне не хацелася рэцэнзаваць гэтую кнігу, бо яна, на маю думку, не заслугоўвае разгляду ў навуковым выданні. Але грубае і дэманстратыўнае парушэнне нормаў навуковай этыкі, гістарыяграфічны нігілізм, ашуканства, непавагу да папярэднікаў нельга абыходзіць маўчаннем. Пішучы навуковую кнігу, Р. Гагуа па-жульніцку паставіўся да ранейшых гісторыкаў — або зусім праігнараваў іх, або абрабаваў і выставіў прастачкамі, або проста пакарыстаўся, так і пакінуўшы іх працы невядомымі, не даўшы ім самім слова. Тое, што і як ён напісаў, проста абражае сапраўды заслужаных даследчыкаў, класікаў грунвальдазнаўства, такіх, як С. М. Кучыньскі, А. Надольскі, С. Экдаль.

Аўтар шматразова ўпікаў Яна Длугаша ў непраўдзівасці, называючы яго звесткі „непаразуменнямі”. Вось жа, сапраўдным непаразуменнем, на маю думку, ёсць сама рэцэнзаваная кніга, яе з’яўленне ў беларускай гістарыяграфіі. І калі за працу падобнага ўзроўню, выкананую падобнымі метадамі, яе аўтару прысвойваюць навуковую ступень, то адразу ж паўстае пытанне: ці ўсё добра ў Дацкім каралеўстве?

Трывожны прэцэдэнт. Спадзяюся, ён застанецца адзінкавым.


1 У бібліяграфіі, укладзенай яшчэ 20 гадоў назад, было ўжо больш за тысячу пазіцый. Гл.: Baranowski H., Czarciński I. Bibliografia bitwy pod Grunwaldem i jej tradycji. Pod red. M. Biskupa. Toruń, 1990.
2 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg 1410. Quellenkritische Untersuchungen. Bd.1: Einführung und Quellenlage. Berlin, 1982.
3 Сагановіч Г. Грунвальд у беларускай гістарыяграфіі // БГА. Т. 9 (2002).Сш. 1-2 (16-17). С. 152-168.
4 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg 1410. Bd. 1. S. 139-149.
5 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg. S. 149.
6 Zathey J. Katalog rękopisów średniowiecznych Biblioteki Kórnickiej. Wrocław — Warszawa — Kraków, 1963. S. 538-539.
7 Cronica conflictus Wladislai Regis Poloniae cum Cruciferis anno Christi1410 / Z rękopisu Biblioteki Kórnickiej wyd. Zygmunt Celichowski. Poznań, 1911. S. 12; Zathey J. Katalog rękopisów średniowiecznych Biblioteki Kórnickiej. S. 538.
8 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg. S. 147.
9 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg. S. 209-216.
10 Маўляў, у адрозненне ад С. Экдаля, якi ў перадачы мячоў герольдамі „не увидел ничего необычного или предосудительного для эпохи Средних веков, связывая его с рыцарскими традициями вызова набой, средневековые авторы усматривали… как минимум, исключительное высокомерие”, — сцвярджае Р. Гагуа (27), але гэты пасаж сведчыць аб тым, што ён сам не разумее, пра што піша.
11 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg. S. 147-148.
12 Дзеля дакладнасці варта заўважыць, што асноўныя тэрыторыі Ордэна вярнуліся пад уладу Мальбарка яшчэ да сярэдзіны кастрычніка 1410 г.
13 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg. S. 147-148.
14 Напрыклад, на карысць М. Тромбы, паводле Гагуа, сведчыць тое, што ён меў тады 52 гады, значыць, „быў сталым, ураўнаважаным чалавекам і выдатным палітыкам”, здольным напісаць хроніку „без лішняй экспрэсіўнасці” (36).
15 Ekdahl S. Die Flucht der Litauer in der Schlacht bei Tannenberg // ZfO. Bd. 12 (1963). S. 11-19.
16 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg. S. 244-259.
17 SRP. Bd. IV. S. 216.
18 Pieradzka K. Bitwa grunwaldzka w obcych relacjach kronikarskich (pruskich, śląskich i zachodnioeuropejskich) // MSH. R. III (1960). Z. 1/2.S.65.
19 Prochaska A. Długosz a Cronica conflictus o grunwaldzkiej bitwie // KH. R.XXIV (1910). Z. 3/4. S. 409-421.
20 Rozbiór krytyczny Annalium Poloniae Jana Długosza z lat 1385-1444. T. 1.Oprac. Gawęda S., Pieradzka K., Radziszewska J., Stachowska K. Wrocławetc., 1961.
21 Ekdahl S. Die ‘Banderia Prutenorum’ des Jan Długosz — eine Quelle zur Schlacht bei Tannenberg 1410. Göttingen, 1976.
22 Ekdahl S. Die Schlacht bei Tannenberg. S. 260-297.
23 Joannis Dlugosii Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae. Liber decimuset liber undecimus (1406-1412). Varsaviae, 1997.
24 Łojek J. Chorągwie polskie i litewskie w bitwie pod Grunwaldem // LSР. Studia Historica. T. 3 (1989). S. 141-154.
25 Joannis Dlugosii Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae. Liber decimuset liber undecimus (1406-1412). Varsaviae, 1997. Р. 87.
26 Jana Długosza kanonika krakowskiego dziejów polskich ksiąg dwanaście.Przekl. K. Mecherzyńskiego. T. 4. Kraków, 1869. S. 34.
27 Długosz J. Roczniki czyli kroniki sławnego Królewstwa Polskiego. Ks. 10-11. Warszawa, 1982. S. 99.
28 Nadolski A. Grunwald. Problemy wybrane. Olsztyn, 1990.
29 Вось адзін з прыкладаў: аказваецца, толькі «пасля… аналізу лістоў Ягайлы і паведамленняў „Хронікі канфлікту” аўтар прыйшоў да высновы, што кароль прымаў непасрэдны ўдзел у бітве, знаходзячыся на полі бою…» (198).
30 Kronika konfliktu Władysława króla polskiego z krzyżakami w roku Pańskim 1410. Przeł. Jołanta Danka i Andrzej Nadolski. Olsztyn, 1983.

Наверх

Ігар Клімаў. Нямецкая праца па гісторыі царквы і Рэфармацыі ў Беларусі

Снежня 9, 2009 |


Dietrich, Hans-Christian. „Auf dem Weg zur Glaubenseinheit…”: Reformationsgeschichte Weißrusslands. Erlangen: Martin-Luther-Verlag, 2005. 430 S. (Beiträge zur Geschichte der evangelisch-lutherischen Kirche Russlands, 5)

Манаграфія нямецкага лютэранскага тэолага — гісторыка царквы Ганса-Хрысціяна Дытрыха прысвечана даследаванню гісторыі Рэфармацыі на Беларусі. Аднак гэтая праца, з аднаго боку, значна выходзіць за рамкі, акрэсленыя загалоўкам, а з другога — атрымліваецца крыху вузейшая за заяўленую назву. Сваім праблемным полем даследчык фактычна абраў гісторыю царквы на Беларусі ад часоў з’яўлення хрысціянства і да XVI ст. уключна. З гэтай прычыны яго манаграфія засяроджана не толькі на асвятленні рэфармацыйнага руху на Беларусі, але ў немалой ступені і на разглядзе папярэдняй царкоўнай гісторыі краіны, перш за ўсё праваслаўя. Разам з тым аўтар абмежаваў храналогію працы канцом XVI ст., што не дазволіла яму дэталёва прасачыць далейшы лёс беларускай Рэфармацыі, хаця ў асобных экскурсах часам ён выходзіць далёка за межы абранай храналагічнай мяжы.

Праца традыцыйна пачынаецца аглядам літаратуры (20-32). Асноўным бібліяграфічным падмуркам для даследчыка сталі нямецкамоўныя ды рускамоўныя працы, у першую чаргу — нямецкіх і рускіх даследчыкаў, а таксама літоўскіх, беларускіх, польскіх вучоных. Натуральна, даробак нямецкіх аўтараў быў засвоены сп. Дытрыхам у найбольшай ступені (20-25), і тут для беларускіх чытачоў будзе чым узбагаціць свой бібліяграфічны багаж.

Даволі слаба нямецкі аўтар знаёмы з працамі сучасных беларускіх гісторыкаў: паводле спасылак можна заўважыць, што ў яго апынуліся досыць выпадковыя працы, выдадзеныя апошнімі дзесяцігоддзямі ў Мінску. Крыніцай звестак таксама служылі даведнікі ці энцыклапедычныя артыкулы, як, напрыклад, калектыўны даведнік па беларускай гісторыі, выдадзены на нямецкай мове ў 2001 г. Д. Байрау і Р. Лінднэрам. Аднак нярэдка аповед пра Беларусь вядзецца паводле кампіляцыі 1966 г. А. Мартаса і прац 1956 г. Н. Вакара, або нават паводле агляднай брашуры 1943 г. Я. фон Энгельгардта, а часам увогуле прац расійскіх царкоўных гісторыкаў XIX ст. Некаторыя звесткі з беларускай гісторыі цытуюцца даследчыкам паводле зусім выпадковых публікацый або крыніц (кшталту папулярных рэпрынтаў ці кампіляцый для абітурыентаў). Таму ў працу закраліся некаторыя дробныя памылкі, кшталту таго, што першыя цэрквы пачалі будавацца ў Друцку ў 1001 г. (41) — вядомы міф, што цяпер папулярызуецца ў Рэспубліцы Беларусь і ўзыходзіць да невыразнай прыпіскі ў Друцкім евангеллі канца XIV ст. ці пачатку XV ст., якая памылкова чытаецца ў бок удаўнення.

Прычына падобнага падыходу вынікае не ў апошнюю чаргу з неглыбокага ведання нямецкім царкоўным даследчыкам беларускай мовы (ён нават з жалем адзначае (27), што ў апошняе дзесяцігоддзе XX ст. беларускія гісторыкі пачалі пераходзіць на беларускую мову, што не спрыяе навуковай камунікацыі)[1]. Нямецкі даследчык няблага ведае рускую мову, таму асноўнай крыніцай для яго (апрача заходніх прац) служылі рускамоўныя працы, а тэксты на беларускай мове цытуюцца сціпла і прадстаўлены слаба[2].

Адсутнасць грунтоўнай славістычнай падрыхтоўкі нямецкага царкоўнага вучонага адбілася і ў яго бібліяграфіі на іншых славянскіх мовах. Ён амаль не згадвае ўкраінскіх прац (адзначаны толькі англа- і франкамоўныя публікацыі, датычныя пераважна ўнійнай тэматыкі: манаграфіі Б. Гудзяка, О. Галецкага, А. Жабера). Даволі сціпла даследчыкам выкарыстаны здабыткі польскіх аўтараў: у асобных раздзелах часам цытуюцца вядомыя працы Г. Мерчынга, С. Кота, Я. Тазбіра, М. Космана і інш.

Манаграфія Г.-Х. Дытрыха складаецца з кароткіх уводзінаў (13-32) і 8 раздзелаў, падзеленых на дзве часткі: „Сярэднявечча” (33-88) — тут разглядаецца стан царквы на Беларусі з пачаткаў хрысціянізацыі краіны да канца XV ст., і „Рэфармацыя” (89-373) — асноўнай часткі працы (раздзелы 4-8), прысвечанай развіццю Рэфармацыі на Беларусі ў XVI ст. і эвалюцыі найважнейшых рэфармацыйных плыняў, а таксама заключэння (374-391) і дадатку, што залучае спіс літаратуры (асобна лацінкаю і кірыліцай), паказальнікі імёнаў і месцаў і, нарэшце, копій (даволі пасрэдных) розных гістарычных карт Беларусі.

Сваю працу аўтар пачынае з канстатацыі слабога ведання на пачатку XXI ст. у заходнім свеце Беларусі (13) і нават такіх выключных постацяў яе гісторыі, як Францыск Скарына ці Сымон Будны (18)[3]. Ваўводзінахдаследчыкадзначае складанасць даследавання царкоўнай гісторыі Беларусі, што доўгі час была не больш чым геаграфічным або этнаграфічным паняццем і знаходзілася паміж Захадам і Усходам, грэка-праваслаўным і заходнім хрысціянствам (13-16). Сапраўды, на працягу амаль усёй сваёй гісторыі Беларусь фактычна не мела ні царкоўнай, ні палітычнай самастойнасці, што самым адмоўным чынам адбівалася і працягвае адбівацца на лёсе беларускага народа.

У першай частцы, што складаецца з трох неаднолькавых паводле памеру раздзелаў, разглядаецца царкоўна-гістарычны кантэкст Беларусі, што папярэднічаў надыходу Рэфармацыі. У азнаямляльным раздзеле (33-38) аўтар коратка разглядае паходжанне назвы Белая Русь. Хаця згадваецца важная ў гэтым пытанні праца А. Белага, нямецкі даследчык толькі канстатуе з’яўленне тэрміна Белая Русь у XV ст. і прыводзіць у якасці ілюстрацыі выпадковыя звесткі на гэты конт у асноўным нямецкіх крыніц з XV-XVIII ст. Ён таксама адзначае даўнія назвы беларусаў (ліцвіны, русіны), што ўжываліся да XIX ст., калі пачалося складванне беларускай самасвядомасці. Гаворачы ў асобным падраздзеле пра засяленне беларускіх абшараў, аўтар абмяжоўваецца пералікам усходнеславянскіх плямёнаў крывічоў, дрыгавічоў, радзімічаў — нават без чаканай згадкі пра балцкіх папярэднікаў славян на землях Беларусі. Разгляд Кіеўскай эпохі (39-46) абмежаваны некалькімі анекдотамі пра розных полацкіх князёў X-XI ст. і сціплымі звесткамі пра феадальную міжусобіцу ў Кіеве ды татара-мангольскую навалу ў сярэдзіне XIII ст., а таксама азнаямляльнымі экскурсамі пра Ефрасінню Полацкую і Кірылу Тураўскага — першых святых даўняй Беларусі.

Аповед пра лёс Беларусі ў складзе ВКЛ (да канца XV ст.) найбольшы (47-88) ва ўсёй частцы. У 2-й палове XIII ст. на аслабелыя княствы Беларусі пачалі прэтэндаваць розныя палітычныя сілы, што заявілі пра сябе ў рэгіёне: татара-мангольскія заваёўнікі, Нямецкі ордэн і літоўскія плямёны, якія пад ціскам ордэна аб’ядналіся паміж сабой і з беларускімі княствамі ў розныя кааліцыі (48), аднак пра Галіцка-Валынскае княства аўтар згадвае толькі мімаходзь і ў іншым кантэксце. Менавіта са спроб хрысціянізацыі літоўскіх паганцаў, пачынаючы з непаспяховага хрышчэння Міндоўга ў 1250 г. (хаця рэшткі паганства захоўваліся сярод балтаў ВКЛ аж да XVI ст.; 57, 103), заходняе хрысціянства пранікае на традыцыйна грэка-праваслаўныя абшары, што і ўтварыла спецыфіку Беларусі. Вынікам гэтага стала канкурэнцыя і барацьба двух вызнанняў, якая аж да XX ст. адмоўна ўплывала на складванне беларускай самасвядомасці (50). Разглядаючы экспансію ВКЛ на землі былой Кіеўскай Русі, даследчык адзначае, што балцкія эліты пераймалі адміністрацыйную структуру, культуру і мову (пісьмовую і нават гутарковую), але не рэлігію (52). На думку даследчыка, да Крэўскай уніі Ягайлу схіліў пошук хаўруснікаў, на якіх ён мог бы абаперціся ў барацьбе з Нямецкім ордэнам (54-55). Менавіта з Крэўскай уніі 1385 г. пачынаецца пераарыентацыя ВКЛ на Захад, што праявілася ў прыманні з 1387 г. магдэбургскага права беларускімі гарадамі (56, 96) і паездках студэнтаў з Беларусі ў заходнія ўніверсітэты (57-58). Гэтая „вестэрнізацыя” спалучалася таксама з пранікненнем на Беларусь каталіцтва і, на погляд аўтара, таксама з высілкамі вялікіх князёў па ўсталяванні ў ВКЛ уласнай праваслаўнай мітраполіі (76). Іх захадам у гэтым кірунку даследчык прысвячае невялікі экскурс (58-63), заснаваны на кампіляцыі А. Мартаса і працы каталіцкага гісторыка ўсходняй царквы А. Амана.

Больш увагі ў манаграфіі Г.-Х. Дытрыха аддадзена захадам па заключэнні царкоўнай уніі паміж візантыйскай і заходняй цэрквамі ў сярэдзіне XV ст. (63-68), тут выклад вядзецца ў асноўным паводле прац А. Карташова і А. Мартаса. Аўтар прысвячае асобны экскурс унійнаму эпізоду з Кіеўскім мітрапалітам грэкам Ісідорам, што падпісаў Фларэнційскі акт 1439 г. і з’явіўся на Русь, абвясціўшы там пра ўвядзенне уніі (68-75). Лёсу гэтай уніі ў ВКЛ нямецкі даследчык прысвяціў нямала ўвагі. Фларэнційскую унію ў ВКЛ улады напачатку не падтрымлівалі актыўна, паколькі польскае духавенства і вялікі князь літоўскі (з 1447 г. — таксама кароль польскі) Казімір IV стаялі на баку Базельскага сінода і папы Фелікса V, а таму адрынулі унію, заключаную яго праціўнікам папам Яўгенам IV на Ферарска-Фларэнційскім сінодзе (72,77 і Anm. 67). Пазіцыя вялікіх князёў адносна ўвядзення уніі ўвогуле была непаслядоўная і больш залежала ад палітычных дачыненняў з Масковіяй. У перыяд прыязнасці з Масквой улада самачынна і некананічна пастаўленага маскавітамі мітрапаліта Іоны прызнавалася (у 1449 г.) у ВКЛ, у перыяд канфліктуз Масквойуякасці мітрапаліта ў 1459 г. у ВКЛ быў прыняты візантыец Рыгор Балгарын, пастаўлены на гэтую пасаду рымскім папам і ўніяцкім грэчаскім патрыярхам, што жыў у Рыме (77-79). Аднак першынства і ўладу Ісідора ды Рыгора прызналі амаль усе праваслаўныя царкоўнікі ВКЛ — з іх боку не адзначана ні адметнага супрацьдзеяння уніі, ні спрыяння ёй (80). Фларэнційская унія, у цэлым не звязаная 3 нейкімі новаўводзінамі ў набажэнстве, была паслухмяна прынятая і мноствам, калі не большасцю, праваслаўнайшляхты, сцвярджае даследчык (76-77). Але як свецкія магліакрэсліць сваю пазіцыю па тэалагічным пагадненні, заключаным паміж рымскімі ды візантыйскімі царкоўнікамі, якое,удадатак, амаль не праяўлялася ўрытуале? Парафіяне мусілітолькі далучацца да пазіцыі сваіх пастыраў, што ў ВКЛ, як добра вядома, у XV ст. зусім не вызначаліся нейкай тэалагічнайпадрыхтоўкай ці нават адметным інтэлектуальным развіццём (83).

Далейшы лёс Фларэнційскай уніі на абшарах ВКЛ даволі цьмяны. Нямецкі даследчык лічыць, што з гэтага часу „заходнеруская царкоўная правінцыя” была звязаная з Рымам (79). Ён салідарызуецца з пазіцыяй польскага гісторыка О. Галецкага, які рэальнае існаванне Фларэнційскай уніі ў ВКЛ даводзіў да 1503 г., а захаванне яе традыцый сярод заможнай праваслаўнай шляхты прызнаваў нават і для пазнейшых часоў[4]. Гэтак лічаць цяпер і некаторыя польскія ды літоўскія гісторыкі (натуральна, каталіцкія)[5], хаця праваслаўныя гісторыкі царквы звычайна сцвярджаюць, што яшчэ Рыгор Балгарын вярнуўся ў праваслаўе ў 1469 г.[6], або што епіскапат ды мітраполія ВКЛ адмовіліся ад уніяцкага праекта ў 1501 г.[7]. Гэтае пытанне, ускладненае недахопам крыніц, патрабуе далейшага вывучэння, а пазіцыя Галецкага, як і яго сучасных адзінадумцаў, у некаторых істотных момантах даволі катэгарычная і абапертая на сведчанні далёка не ўсіх крыніц. Пазіцыі тагачаснай тэалогіі нават у такіх цэнтрах адукаванасці, як Рым ці Канстанцінопаль, былі даволі хісткія (напрыклад, наступныя папы то згаджаліся з фларэнційскай фармулёўкай, што прызнавалі еўхарыстыю як на кіслым хлебе, так і на праснаку, то адмаўлялі яе) і часта падпарадкоўваліся палітычнай кан’юнктуры. Да таго ж дарэфармацыйнае і датрыдэнцкае хрысціянства магло і не зазнаваць тых вострых ідэалагічных прымхаў і адштурхоўванняў, якія пазней усталяваліся ў XVI ст. Таму епіскапы ВКЛ, намінальна захоўваючы падначаленасць канстанцінопальскаму патрыярху (у 1467 г. ён вызнаў Рыгора мітрапалітам кіеўскім і ўсёй Русі, а сам Рыгор пасля смерці ў 1473 ці 1475 г. у Наваградку быў унесены ў праваслаўныя дыптыхі), маглі ў нейкіх асобных выпадках звяртацца да рымскай курыі, паколькі жылі ў каталіцкай дзяржаве, з каталіцкай манархіяй. Вядомыя два лісты ад руськіх царкоўнікаў ВКЛ да рымскага папы: калектыўны ліст 1476 г. (упершыню апублікаваны Іпаціем Пацеем у 1605 г. на мове арыгінала і ў польскім перакладзе), падпісаны шэрагам магнатаў ды мітрапалітам Місаілам і архімандрытамі Кіева-Пячорскай лаўры і Віленскага Святатроіцкага манастыра, і ліст 1500 г. мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча (цяпер ужо ад свайго імя). У гэтых допісах руськія мітрапаліты ўсхвалялі рымскага папу і прызнавалі Фларэнційскі сінод і filioque, але, па сутнасці, у іх быў выкладзены намер далучыцца да уніі, прычым на пэўных умовах. Ва ўсялякім выпадку, ніякія царкоўныя нарады для абмеркавання магчымага падпарадкавання папу ў Руськай царкве не збіраліся, а сакраманты ды абрады ў ёй у гэты час захоўваліся без якіх-небудзь змен. Незалежна ад дэкларацый руськія мітрапаліты за высвячэннем і пацвярджэннямі з 1467 г. звярталіся да патрыяхаў у Канстанцінопаль, але не да рымскага папы ці залежнага ад яго ўніяцкага канстанцінопальскага патрыярха-кардынала. Напэўна, падобная дваістая пазіцыя руськіх царкоўнікаў была магчымая, пакуль абмяжоўвалася аднымі слоўнымі рэверансамі і выразамі асабістай прыхільнасці да рымскага папы. Грэчаскія патрыяхі, што самі знаходзіліся пад мусульманскай уладай і мусілі лавіраваць у самых неспрыяльных палітычных умовах, відаць, пазіралі на гэта скрозь пальцы. Вядомы ліст 1497 г. патрыярха Ніфанта ІІ да мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча, упершыню апублікаваны ў 1617 г. Львом Крэўзам у польскім перакладзе. У гэтым лісце высокапастаўлены грэк раіць мітрапаліту не надта супраціўляцца каталіцкаму духавенству і дазваляе знаходзіцца з ім у прыязных зносінах — аж да сумесных малітваў (як робяць гэта грэчаскія царкоўнікі ў венецыянскіх уладаннях), каб не страціць прывілеі і льготы, нададзеныя каталіцкай уладай у час абвяшэння уніі ў ВКЛ (83-84). Адзінае, супраць чаго засцерагае Ніфант — не парушаць бацькоўскай веры і звычаяў (рытуалу) — дарэчы, сп. Дытрых якраз гэты момант выпусціў, лічачы, што змест парады — толькі ў захаванні маёмасці і прывілеяў (84). Праўда, гэты ліст вырашальным доказам служыць не можа, паколькі яго грэчаскі арыгінал сёння невядомы, а існуе толькі лацінскі пераклад, які ў некаторых пасажах (дзе Ніфант, што асабіста падпісаўся за скасаванне Фларэнційскага акта, станоўча апавядае пра унію) выглядае сфальсіфікаваным.

У цэлым выклад сп. Дытрыха пра лёс Фларэнційскай уніі на Беларусі XV ст. мог бы быць больш грунтоўны. Можна пашкадаваць, што нямецкамудаследчыку засталася невядомай важная праца яго земляка, адмыслова прысвечаная лёсу Фларэнційскай уніі ў праваслаўнай царкве ўсходніх славян[8]; беларускі чытач па гэтым пытанні можа звярнуцца да некаторых нядаўніх прац украінскіх гісторыкаў[9].

Разглядаючы царкоўнае жыццё Беларусі ў XV ст., даследчык не мог абысці ўвагай і пытанне пра ролю праваслаўя і каталіцтва ў палітычным жыцці дзяржавы і іх юрыдычны статус (75). Паводле Гарадзельскай уніі 1413 г. немагчыма казаць аб роўнасці праваслаўнай шляхты з каталіцкай польскай (76). Праваслаўная царква была таксама абмежавана ў доступе да ўлады: яна не была прадстаўлена ў сенаце (паны-рада), дзе побач з магнатамі маглі засядаць толькі каталіцкія біскупы (83). Дарэчы, вядомая забарона Казіміра IV 1483 г. на ад- ці пабудову праваслаўных цэркваў фактычна азначала прызнанне няўдачы ў ВКЛ Фларэнційскай уніі, якая прадугледжвала захаванне абодвух рытуалаў (81). У шэрагу гэтых мерапрыемстваў каталіцкай улады знаходзіцца запрашэнне ў 1468 г. у ВКЛ каталіцкіх ордэнаў (81) — інтэнсіўны празелетызм сярод праваслаўных, здаецца, быў бы немагчымы ў выпадку існавання Фларэнційскай уніі (136). Аднак нягледзячы наўсе высілкі каталіцкай манархіі, праваслаўныя пабудовы, як і праваслаўнае насельніцтва ў Беларусі пераважалі (82). Праўда, духоўнымі правадырамі праваслаўнага народа ўсё часцей выступалі магнаты, ад якіх залежалі прызначэнні на царкоўныя пасады ў іх уладаннях, вынікам чаго было распаўсюджанне сіманіі (святакупства) і заняцця епіскапскіх пасад свецкімі асобамі (82, 84). Даследчык таксама невысока ацэньвае духоўны ўзровень беларускага клеру і манаства гэтага часу (84), супрацьпастаўляючы яму духоўны ўздым і царкоўны росквіт у Масковіі (85-87). Ён нават знаходзіць храналагічныя рамкі, у межах якіх можна параўноўваць развіццё дзвюх краін: для ВКЛ гэта былі Крэўская унія 1385 г. і смерць караля Аляксандра Казіміравіча ў 1506 г., для Масковіі — Кулікоўская бітва 1380 г. і смерць князя Івана ІІІ у 1505 г. (87-88). Натуральна, для царкоўнай гісторыі ўсёй Русі Фларэнційская унія і падзел былой Кіеўскай мітраполіі з’яўляюцца больш значнымі падзеямі.

Наступная, найбольш важная, частка нямецкай працы прысвечана разгляду праяваў Рэфармацыі ў беларускай царкоўнай гісторыі XVI ст. Частка складаецца з 5 раздзелаў, першы з якіх мае ўводны характар (89-134). У двух яго падраздзелах разглядаюцца перадумовы распаўсюджання Рэфармацыі на Беларусі.

У першым падраздзеле (89-96) апісаны агульны стан ВКЛ пры апошніх Ягелонах. Даследчык дае рознабаковы, хаця і беглы агляд знешне- (дачыненні з Масковіяй і Нямецкім ордэнам) і ўнутрыпалітычнага (сенат /паны-рада/, сойм і соймікі), дэмаграфічнага (суадносіны ўсходнеславянскага і балцкага насельніцтва), сацыяльнага (магнаты, шляхта, сяляне) і эканамічнага (устава на валокі, гарады) становішча Беларусі. Агляд жыцця праваслаўнай царквы Беларусі 1-й паловы XVI ст. вядзецца ў асноўным паводле працы А. Карташова і абмежаваны згадкамі пра брацтвы (96-97) і кіраванне мітрапаліта Іосіфа ІІ Солтана, які спрабаваў упарадкаваць царкоўнае жыццё (97-99). Адзначаны заганы і недахопы тагачаснага праваслаўнага духавенства, сярод якога квітнела сіманія і неадукаванасць (99-101). З гэтым заняпадам кантрастуе адсутнасць сіманіі і гуманістычная адукаванасць літоўскіх каталіцкіх біскупаў, як сцвярджае аўтар (занадта даверліва) услед за літоўскім даследчыкам З. Івінскісам (102, 317, Anm. 1). Аднак стан астатняга каталіцкага клеру ВКЛ быў далёка не бліскучы. Памер каталіцкіх парафій у этнічнай Літве быў вялікі, у выніку чаго пастыры, што звычайна паходзілі з Польшчы і не ведалі літоўскай мовы, маглі слаба клапаціцца пра сваіх вернікаў, якія нярэдка заставаліся непісьменнымі і нават няхрышчанымі, а часам трымаліся паганскіх звычаяў (102-103).

Наступны даволі вялікі падраздзел прысвечаны „беларускаму” першадрукару Францішку Скарыну — чамусьці такое азначэнне выдатнага палачаніна даследчык часта бярэ ў двукоссе (няўжо ён сумняецца ў беларускім паходжанні Скарыны?). Даволі падрабязна разглядаецца біяграфія Скарыны і склад выдадзеных ім біблійных кніг (104-127), амаль выключна паводле капітальнай манаграфіі Я. Неміроўскага[10]. Даследчык дапускае, што Скарына, народжаны ў праваслаўі (магчыма, пад імем Георгі), мог перахрысціцца ў каталіцтва, набыўшы пры гэтым імя Францішак (105, 124, 125). Параўноўваючы Скарыну з Марцінам Лютэрам, нямецкі даследчык знаходзіць паміж імі шмат адрозненняў і адмаўляе якую б то ні было залежнасць першага ад ідэй апошняга (104, 111). Не можа быць і гаворкі пра нейкія „пачаткі беларускай Рэфармацыі” ў выданнях Скарыны, як абвяшчаюць некаторыя аўтары з Беларусі (114,122,126). Разам з тым Г.-Х. Дытрых адзначае ўнёсак Скарыны ў падрыхтоўку Рэфармацыі на Беларусі — праз пашырэнне біблійных тэкстаў на зразумелай мове і заклікі да духоўнай асветы паспалітага жыхарства. Ён ставіць Скарыну ў адзін шэраг з такімі постацямі Перадрэфармацыі, як Джон Вікліф, Ян Гус і нават Эразм Ратэрдамскі (126-127). Зразумелая ўвага нямецкага даследчыка да „нямецкіх” эпізодаў у біяграфіі Скарыны: наведанне ім у 1529-30 г. Усходняй Прусіі і асабліва загадкавы візіт у 1525 г. нейкага„ польскага доктара Францішкуса” ў Вітэнберг да Лютэра і Меланхтана — правадыроў ранняй Рэфармацыі. Дэталёва разгледзеўшы апошні эпізод, нямецкі даследчык рашуча адхіляе яго як міф скарыназнаўства (120-121), створаны славенскім славістам Барталамеем Капітарам у 1839 г., які атаясаміў гэтага невядомага доктара са Скарынам (132-134). Ці варта казаць, што гэты міф усё яшчэ падаецца ў многіх падручніках і даведніках Беларусі на правах факта? Нямецкі даследчык таксама канстатуе памкненне з боку праваслаўных клерыкальных аўтараў паменшыць значэнне дзейнасці Скарыны — з прычыны заходняга (каталіцкага ці пратэстанцкага) духу яго тэкстаў і перакладаў (123-125).

У цэлым аповед пра жыццё і дзейнасць Скарыны, як на погляд беларускага чытача, даволі кампіляцыйны і зацікавіць хіба што нямецкага чытача, слаба знаёмага з гэтай постаццю. Шкада, што нямецкі даследчык не выкарыстаў карысную публікацыю (хаця і згадаўяе, 29, Anm. 44), прысвечаную Скарыну — выданне артыкулаў (у перакладзе на нямецкую мову) беларускіх даследчыкаў з рознабаковым аналізам пражскіх выданняў, спалучанае з публікацыяй тэксту віленскага Апостала 1525 г. і грунтоўным даследаваннем яго тэксту нямецкім славістам Г. Ротэ[11].

Затое вельмі свежа выглядае экскурс Г.-Х. Дытрыха пра гёрліцкі канвалют (127-132) — зборнік шэрагу пражскіх друкаў Скарыны (Пяцікніжжа, кн. Ісуса Навіна, 1-я — 4-я кнігі Царстваў і кнігі Найвышэйшай мудрасці Саламонавай), зведзеных у даўнія часы пад адну вокладку. Менавіта такую форму існавання сваіх друкаў прадугледжваў сам Скарына, калі выпускаў іх у адным фармаце і стылі ды выдаваў агульны тытульны аркуш і прадмову да ўсёй Бівліі рускай. Пра гэты цікавы канвалют беларускай (як і сусветнай) навуцы стала вядома толькі нядаўна[12], хаця сам помнік, што захоўваўся ў Гёрліцы мінімум з XVIII ст. у складзе бібліятэкі гарадской гімназіі, а затым у бібліятэцы Верхнялужыцкага навуковага таварыства, быў здавён вядомы тамтэйшым чытачам. У 1527 г. гэты канвалют знаходзіўся ва ўласнасці аднаго вучонага доктара ў Брэславе (129). Даследчык з рознай падрабязнасцю апісвае склад і змест пражскіх выданняў Скарыны ў гёрліцкім канвалюце.

5-ы раздзел манаграфіі прысвечаны ўласна распаўсюджанню рэфармацыйных ідэй у Беларусі і Літве і складаецца з 4 падраздзелаў. У першым даследуюцца раннія поступы Рэфармацыі, якая спачатку пранікала ў ВКЛ з Прусіі і Польшчы шляхам экспарту ідэй студэнтамі, што выязджалі на вучобу ў Нямеччыну, ці шляхам імпарту адтуль кніг (136-137). Пад ціскам магчымых рэпрэсій прыхільнікі новых ідэй (у якасці прыкладу разглядаюцца лёсы Рапалёніса і Кульвеціса / Кульвы) знаходзілі прытулак у суседняй Прусіі (136-139). Значная роля ў пашырэнні рэфармацыйных ідэй належала маладому вялікаму князю Жыгімонту ІІ Аўгусту, двор якога ў 1544-48 г. знаходзіўся ў Вільні. Гуманістычна выхаваны, ён сімпатызаваў новым рэлігійным ідэям, хаця, зрабіўшыся каралём, трымаўся каталіцызму і выдаваў пастановы супраць пратэстантаў (140-142). Аднак на Беларусі сапраўднымі прамотарамі новай веры, праўда, у яе кальвінісцкай версіі, сталі магнаты, разгляду ролі якіх прысвечаны другі падраздзел. Прычыны іх пераходу ў пратэстантызм аўтар асабліва не даследуе, разглядаючы гэта як моду, якая абумовіла нетрывалае ўтрыманне новай веры ў наступных пакаленнях (154, 205, 210, 327). Пры гэтым сярод магнатаў XVI ст. рэлігійная прыналежнасць адыгрывала ўсё менш дыферэнцыйную ролю, не парушаючы іх класава-станавай еднасці (93). Як асаблівасць ВКЛ даследчык адзначае захаванне прыватна-персанальных зносінаў паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: магнаты-пратэстанты бралі шлюб з праваслаўнымі (209-210). Асноўная ўвага даследчыка сканцэнтравана на постацях двух стрыечных братоў — Мікалая Радзівіла Чорнага і Мікалая Радзівіла Руд ога, чые біяграфіі дэталёва разглядаюцца (143-153). Менавіта дзякуючы першаму з гэтых магнатаў у Берасці, старастам якога Мікалай стаў у 1549 г., была заснавана каля 1553 г. першая на тэрыторыі сучаснай Беларусі пратэстанцкая грамада з евангелічным набажэнствам, святаром туды быў запрошаны з Польшчы Сымон Зацыюш, будучы кальвінісцкі суперінтэндант у Вільні (145-146). Да якога вызнання — евангелічнага (лютэранскага) ці рэфармацкага (кальвінісцкага) — належала гэтая грамада — няясна (147,156). Хаця на той час кальвінізм ужо аддзяліўся ад лютэранства, але вострае канфесійнае разыходжанне паміж імі яшчэ не надышло, таму адрозненне паміж гэтымі плынямі на перыферыі Еўропы прыкладна да 1560 г. было яшчэ невыразнае і залежала хутчэй ад таго, у якім універсітэце вучыўся магнат ці казнадзей пры яго двары, або з якім лідарам Рэфармацыі вялося ліставанне ці чые рэфармацыйныя творы больш чыталіся (147-148, 204).

Асаблівую цікавасць уяўляе трэці падраздзел, у якім аўтар даследуе склад і лёс пратэстанцкіх грамад у гарадах (апрача Вільні) і мястэчках Беларусі. Даледчык перш за ўсё праясняе лёс лютэранства ў Беларусі: калі ў Вільні лютэранская грамада з’явілася паміж 1552 і 1555 г., то на тэрыторыі сучаснай Беларусі час іх з’яўлення прыпадае на XVII і пазнейшыя стагоддзі. Даследчык адхіляе як памылковыя звесткі пра тое, што нібыта ўжо ў 1535 г. князь Юрый Алелькавіч даў дазвол на пабудову лютэранскай кірхі ў Слуцку. У гэтым ён грунтуецца на росшуках І. Лукшайтэ, якая, звярнуўшыся непасрэдна да пісьмовай крыніцы, канстатавала, што дадзены дазвол на самай справе тычыцца праваслаўнай царквы (156, 146, Anm. 43)[13]. Асобны экскурс (157-167) нямецкі вучоны прысвячае „пратэстантам з Усходу” — даволі загадкавым постацям праваслаўных манахаў / святароў, што ўцякалі ў ВКЛ з Масковіі ад пераследу за свае рэлігійныя погляды, якія ў многіх рысах нагадвалі рэфармацыйныя. Пра такіх уцекачоў вядома (хаця і даволі мала) з розных крыніц, аднак даследчык абмежаваўся разглядам толькі адной з іх — твора вядомага рэфармацыйнага гісторыка XVII ст. Андрэя Венгерскага. Вучоны асабліва падкрэслівае той факт, што ў 2-й палове XVI ст. у Віцебску і Полацку ўжо існавалі пратэстанцкія грамады, куды ўваходзілі канвертыты з ліку праваслаўных. Ён робіць выснову, што Рэфармацыя паўплывала і на праваслаўнае асяроддзе (167).

У чацвёртым падраздзеле (168-191) сп. Дытрых змяшчае дэталёва каментаваны пералік беларускіх гарадоў, дзе ў даўнія часы існавала пратэстанцкае набажэнства. Свой пералік ён грунтуе на спісе вядомага польскага гісторыка Я. Лукашэвіча (у прыватнасці, на нямецкім перакладзе яго працы)[14], дзе падаюцца звесткі ў асноўным на XVIII і пачатак XIX ст. (у дадатак, назвы некаторых населеных пунктаўз гэтага спіса цяпер лакалізаваць немагчыма). Спіс Лукашэвіча нямецкі вучоны папаўняе звесткамі сучасных літоўскіх даследчыкаў, што вывучалі стан пратэстанцкай царквы ў Літве. У выніку атрымалася: Асташын (пад Наваградкам) — з XVI да XX ст., Ашмяны — XVI-XVII ст., Беліца (Падляшша) — прыблізна з 1560-70-х г., Брэст — з 1553 г. да пач. XVII ст., Варняны (пад Смургонямі) — да канца XVIII ст., Доры (пад Валожынам) – ?, Глыбокае — знікла да канца XVII ст., Галаўчын (пад Оршай) — з XVI да канца XVII ст., Гальшаны (пад Ашмянамі) — 2-я пал. XVI ст., Іўе — з XVI да пач. XVII ст., Жупраны (пад Наваградкам) — XVII-XVIII ст., Івянец — ?, Клецк — з 1555 да пач. 1570-х г., Койданава — прыблізна з 1560-70-х г. да пач. XX ст., Капыль — з канца XVI ст. (?) да XX ст., Копысь — з канца XVI да пач. XX ст., Касценеў (пад Шчучынам) — у XVIII ст., Кухцічы (пад Уздой) — знікла да XVIII ст., Ляхавічы (?, ва ўладанні Хадкевічаў) — 2-я пал. XVI ст. (?), Лебедзева (пад Маладзечнам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Любча (пад Наваградкам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Лукамль – ?, Мінск — з XVI да пач. XIX ст., Нясвіж — з 1553 да пач. 1570-х г., Наваградак — да пач. XVIII ст., Палачаны (пад Маладзечнам) — XVII ст., Ракаў (пад Мінскам) — да пач. XVIII ст., Семяновічы(?, на Міншчыне) — існавала яшчэ ў сярэдзіне XVIII ст.,Слуцк — кальвінісцкая грамада з 1587 г., лютэранская з1651 г. да XIX ст., Смургоні — з XVII ст. — пасля 1620-х г.,Свіслач (Падляшша) — з пач. XVII да пач. XVIII ст., Тайманава(пад Быхавам) — да пач. XVIII ст., Шацк (пад Мар’інай Горкай) — 1-я пал. XVII ст., Шклоў — з XVI ст. да 1619 г. Да гэтага ліку сп. Дытрых дадае таксама шэраг гарадоў і селішчаў:Ваўкавыск, Віцебск, Гродна, Дзятлава, Загалле (пад Любанню?), Загойск / Разнь (?), Ізабелін (пад Ваўкавыскам), Косава (пад Івацэвічамі), Лоск, Полацк (190). Некаторыя населеныя пункты з пратэстанцкімі грамадамі маюць няяснуююлакалізацыю: Айняровічы (?, у Наваградскай правінцыі)- ?, Дзераўная (?, ва ўласнасці Сапегаў) — да XVIII ст., Зарой(?, у Наваградскай правінцыі) — XVI-XVII ст., Кавальшчызна — у XVII ст., Мачульна (?, у Наваградскай правінцыі) —да пач. XVIII ст., Нялевічы — ?, Несутыча (?, у Наваградскайправінцыі — Нясуцічы?) — ?, Новы Быхаў (каля Быхава?) —да пач. XVIII ст., Орлаў (пад Наваградкам, ва ўласнасціРадзівілаў) — да сяр. XVIII ст., Памуша (?) — XVIII ст., Рагачоўці Рагачаў (?) — ?, Сакольна / Саколін (?) — існавала яшчэў 2-й пал. XVII ст., Сервеч (?, у Беларускай правінцыі) — ?,Смыч (?, у Беларускай правінцыі) — да пач. XVIII ст., Сялюбін(у Наваградскай правінцыі) — XVII ст., Чарніхаў (падМінскам?) — 1-я пал. XVII ст. З гэтага пераліку відаць, штоз’яўленне пратэстанцкіх грамад у большасці населеныхпунктаў (асабліва невялікіх) звязана з канфесійнай прынал ежнасцю іх уладал ьнікаў—заможных паноў. На тэрыторыісучаснай Беларусі (без Віленшчыны) даследчык налічыўкаля 80-90 пратэстанцкіх грамад, з якіх толькі каля дзясятка былі антытрынітарскія, тады як лютэранскіх сяродix амаль не было (190-191). Іншыя даследчыкі налічваюцьна канец XVI ст. каля 190-200 пратэстанцкіх грамад у ВКЛ(322; 191 і Anm. 191), так што атрыманыя Дытрыхам выніківыглядаюць даволі імаверна.

Гэты падраздзел нямецкі вучоны завяршае разглядам надзвычай цікавага пытання: якія мовы ўжываліся ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі? (191-193). Адзначыўшы шматэтнічнасць Беларусі і шматмоўнасць яе насельніцтва, ён лічыць, што набажэнства і казанне ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі было польскім і напачатку руськім (г. зн. старабеларускім), па меншай меры ва ўсходніх частках краіны, чаму найлепшы доказ дае з’яўленне Нясвіжскага катэхізіса 1562 г. С. Буднага і Евангелля Цяпінскага 1570-х г. (праўда, яны якраз з’явіліся на захадзе Беларусі). Аднак пасля Люблінскай уніі 1569 г. сітуацыя пачала мяняцца на карысць польскай мовы, і „таксама ў рэфармаванай царкве мы назіраем феномен нарастання паланізацыі” (192), так што ў XVII ст. усходнеславянская гаворка больш не гучала ў пратэстанцкім набажэнстве (193). У XIX ст. польская мова паўсюдна ўжывалася ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі за выключэннем нямецкіх грамад, якія паслугоўваліся нямецкай, і нават высілкі царскіх уладаў пасля 1863 г. замяніць там польскую мову рускай засталіся, здаецца, марнымі (192-193).

У 6-м раздзеле працы даследуецца пашырэнне кальвінізму на Беларусі. Першы падраздзел прысвечаны разгляду адукацыйна-асветніцкіх дасягненняў кальвіністаў — школам, друкарням і бібліяітэкам. Са школ дакументальна засведчана толькі дзейнасць школы ў Вільні (з 1558 г.) пры двары Мікалая Радзівіла Чорнага, якая толькі ў 1588 г. дасягнула гімназічнага ўзроўню, і школа ў Слуцку (з 1627 г.), што стала гімназіяй у 1630 г., праіснаваўшы да XX ст., маюцца сціплыя згадкі пра ніжэйшыя школы ў Полацку, Брэсце, Жупранах, Койданаве і Нясвіжы (апошняя, аднак, хутка была зроблена каталіцкай), а таксама ў некаторых іншых мясцовасцях (194-197)[15]. З друкарань апрача Нясвіжскай (179-180, 198) аўтар мімаходзь згадвае толькі Брэсцкую і Лоскую, а для XVII ст. таксама друкарні ў Любчы, Ашмянах і нават Слуцку (198-199). Пра бібліятэкі і шпіталі ў аўтара застаюцца зусім лічаныя словы (199-200).

У наступным падраздзеле (200-205) аўтар абмяркоўвае суадносіны на Беларусі кальвінізму і лютэранства, у прыватнасці, спрабуе вытлумачыць перавагу першага над другім. Напачатку ён выказвае сумнеў у тым, што кальвінізм, які імкліва пашыраўся сярод беларуска-літоўскай шляхты ў 2-й палове XVI ст., быў для яе больш прывабны сваёй мадэрнасцю, рэлігійнай радыкальнасцю, свабодалюбнасцю або апеляцыяй да нацыянальных пачуццяў параўнальна з лютэранствам. Ён выказвае іншае меркаванне: у сярэдзіне XVI ст. лютэранства зазнала некаторую стагнацыю (Лютэр памёр, а яго духоўныя пераемнікі паглыбіліся ў дробныя тэалагічныя пытанні) і страціла сваю прывабнасць, тады як менавіта ў 1550-я г. яскрава заззяла зорка швейцарскай Рэфармацыі і асоба Кальвіна, што і забяспечыла трыумф кальвінізму ў Цэнтральнай Еўропе на паўстагоддзя. У дадатак, на думку даследчыка, перавагу кальвінізму ў ВКЛ аддаў і такі чыннік, які варожасць шляхты да мяшчанства, якое ў этнічнай Літве схілялася да лютэранскай веры. Аднак такое меркаванне здаецца перабольшаннем, паколькі антаганізм шляхты і мяшчанства як у Беларусі, так і ў Літве быў амаль не выражаны, а пашырэнне лютэранства ў этнічнай Літве больш абумоўлена хутчэй інтэнсіўным кантактам з літоўцамі Усходняй Прусіі і раннім выкарыстаннем літоўскай мовы ў лютэранскай прапагандзе гэтай нямецкай краіны. Ва ўсялякім выпадку, лютэранства ў XVI ст. у ВКЛ пашыралася толькі ў этнічнай Літве (322). Наадварот, у 2-й палове XVI ст. кальвінізм шырока распаўсюдзіўся ў краінах Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, а лютэранства на гэты час у многім засталося „нямецкай” і „скандынаўскай” верай.

У асобным падраздзеле (205-214) абмяркоўваеццаўплыў, які на Беларусі Рэфармацыя зрабіла на праваслаўе. Напачатку даследчык спрабуе разабрацца ў прычынах масавага пераходу многіх магнацкіх родаў Беларусі, першапачаткова праваслаўных, у пратэстантызм. На яго думку, беларускія магнаты памкнуліся ў новую веру дзеля здабыцця заходняй культуры і адукаванасці, каб быць не горш за сваіх таварышаў па класе з Польшчы і не выглядаць на іх фоне надта правінцыйна (205). Пераход палегчыўі той факт, што ў 1563 г. на сойме ў Вільні каралеўскім дэкрэтам былі скасаваны ўведзеныя актам Гарадзельскай уніі 1413 г. абмежаванні для праваслаўных магнатаў на займанне вышэйшых адміністрацыйных і судовых пасад у ВКЛ; гэтая норма de facto распаўсюджвалася і на пратэстантаў (205-206, 227). У гарадах (з крыніц вядома, па мешай меры, пра Віцебск і Полацк) у пратэстантызм таксама пераходзілі беларусы, у т. л. прадстаўнікі праваслаўнага духавенства (206). Аднак канвертацыя магнатэрыі і часткі мяшчанства ў новую веру не змяніла канфесійнай прыналежнасці большасці беларускага народа, які надалей працягваў трымацца веры сваіх бацькоў (206, 208, 328, 361), хаця асобныя магнаты-пратэстанты спрабавалі ў сваіх уладаннях перашкодзіць праваслаўнаму набажэнству, пра што пісаў у 1563 г. Сымон Будны (207-208). Аднак праваслаўнае духавенства ВКЛ заставалася інертным перад новымі выклікамі эпохі і актыўна не супрацьдзейнічала такім захадам магнатаў і іх канвертацыі ў новую веру (208). Напачатку з праваслаўнага боку толькі маскоўскі эмігрант старац Арцём выступіў з крытыкай новаверчай дагматыкі (208-209, 257). З сярэдзіны XVI ст. у праваслаўным асяроддзі паўстаў цэлы шэраг палемічных твораў супраць пратэстантаў, некаторыя з якіх нямецкі даследчык згадвае на падставе працы М. Дзмітрыева[16] (210-213). Аднак у цэлым пратэстантызм зрабіў даволі сціплы ўплыў на праваслаўную супольнасць Беларусі (214).

У наступным падраздзеле (215-225) разглядаецца структура кальвінісцкай царквы на Беларусі, у прыватнасці, практыка правядзення ёю правінцыйных сінодаў — публічных соймаў, на якіх дэпутаты ад пастыраў, казнадзеяў і вернікаў вырашалі актуальныя пытанні царкоўнага жыцця. Першыя і найбольш важныя сіноды адбываліся ў Польшчы, пераважна ў Малой Польшчы, аднак іх не заўжды наведвалі прадстаўнікі ВКЛ. Здаецца, упершыню гэта адбылося ў 1560 г. на сінодзе ў Ксёнжы, куды прыбылі шляхта і пастыры, дасланыя князем Мікалаем Радзівілам (215). Аднак крыху раней уласныя сіноды пачалі збірацца ў ВКЛ — першы сінод адбыўся ў Вільні ў снежні 1557 г., скліканы пастырам Сымонам Зацыюшам. Наступны сінод прайшоў у Берасці ў 1558 г., і на ім тон задаваў князь Мікалай Радзівіл (216). Са збораў, прысвечаных вольнаму абмеркаванню самых розных пытанняў, сінод ы даволі хутка ператварыліся ўінстытуцыю, праз якую адбывалася самакіраванне кальвінісцкіх грамад ВКЛ [Unitas Lit(h)uania]; для вырашэння найбольш важных пытанняў склікаліся генеральныя сіноды кальвіністаў з абодвух частак Рэчы Паспалітай (217-218). Хутка надышла і далейшая кансалідацыя беларуска-літоўскага рэфармацтва: узніклі рэфармацкая калегія (кшталту сакратарыяту) у Вільні і асобныя правінцыі, у межах якіх адбываліся правінцыйныя сіноды. У XVI ст. існавалі Віленская, Жамойцкая, Завілейская (на поўнач ад Коўна і Вяллі), Наваградская, Берасцейска-Падляшская і „Руськая”, ці Мінская правінцыі, апошняя ў 1627 г. была аб’яднана з Наваградскай, пазней адбываліся і іншыя змены ў гэтай геаграфічнай структуры. На чале правінцыі абіраўся царкоўны кіраўнік — суперінтэндант, побач з якім выступаў нетэалагічны кіраўнік — сеньёр, ці куратар, ім быў магнат, заможны шляхціч (218). Сп. Дытрых падае вялізны ўрывак з адной нямецкай працы сярэдзіны XIX ст., дзе апісваецца структура віленскага рэфармацкага сінода таго часу (219-222)[17], і на гэтай падставе спрабуе рэканструяваць склад збору ў XVI ст. (222-225). Між іншым, даследчык адзначае станавы характар кіраўнічых пасад унутры збору, якія маглі займаць выключна прадстаўнікі шляхты (224-225).

Апошні падраздзел (225-245) прысвечаны вядомай Сандамірскай угодзе 1570 г., заключанай паміж пратэстантамі Польшчы і ВКЛ — кальвіністамі, лютэранамі і чэшскімі братамі, але за поўным выключэннем антытрынітарыяў. Ля вытокаў гэтай угоды ляжала ідэя Яна Ласкага стварыць адзіную нацыянал ьную царкву Рэчы Паспалітай (пратэстанцкую) уключна з лютэранамі Усходняй Прусіі, што намінальна з’яўлялася ленам польскага караля (229,231). Узорам для пратэстантаў, на думку даследчыка, стала Люблінская унія 1569 г., заключаная пад цяжарам зацяжной Полацкай вайны (226-228). Сумесныя сіноды некалькіх пратэстанцкіх вызнанняў (багемскіх братоў, лютэран і/ці кальвіністаў) для абмеркавання дагматычных і арганізацыйных пытанняў ужо праводзіліся ў Польшчы ў 1555-70 г. (226, 229). Сустрэчы ў Сандаміры ў красавіку папярэднічаў сінод у Вільні, скліканы ў сакавіку 1570 г. з кальвіністаў і лютэран ВКЛ (231-234). На генеральным сінодзе ў Сандаміры была дасягнута тэалагічная згода наконт сутнасці еўхарыстыі (за кошт выбару кампраміснай формулы) і дазволена вернікам трох пратэстанцкіх канфесій наведваць набажэнствы адзін аднаго і ўдзельнічаць у іх сакрамантах, было прынята супольнае вызнанне веры „Confessio Sendomiriensis” (234-235). Тэкст гэтай Сандамірскай згоды ў перакладзе на нямецкую мову даследчык падае асобным дадаткам (241-245). Сандамірскае пагадненне засталося важным прэцэдэнтам, да якога заўжды (да самага канца XVIII ст.) звярталіся кальвіністы і лютэране Рэчы Паспалітай пры патрэбе ўзаемных зносінаў і аб’яднання супраць націску Контррэфармацыі (236). Пасля гэтай згоды разнаверчая шляхта Рэчы Паспалітай дамаглася ў 1573 г. акта Варшаўскай канфедэрацыі, што патрабаваў для шляхты свабоды выбару канфесіі, гэтыя патрабаванні былі задаволены Генрыхам Валуа пры абранні яго каралём (237-238). У рэдакцыю 1588 г. Літоўскага Статута быў унесены адпаведны артыкул, што гарантаваў шляхце ВКЛ свабоду выбару любой хрысціянскай канфесіі, але на іншых падданых краіны — залежнае сялянства і чэлядзь — гэтая норма распаўсюджвалася толькі ў той меры, у якой яны вызнавалі рэлігію сваіх гаспадароў (238-240).

У 7-м раздзеле працы Г.-Х. Дытрыха разглядаецца дзейнасць антытрынітарыяў на Беларусі. Гэты радыкальны пратэстанцкі кірунак, што адмаўляў боскую прыроду Хрыста і дагмат Тройцы, з’явіўся ў Польшчы (у асноўным, у яе паўднёвай частцы — Малой Польшчы) пад знешнімі ўплывамі і, падзяліўшыся на некалькі плыняў, знайшоў пэўнае пашырэнне на Беларусі — галоўным чынам, дзякуючы падтрымцы асобных магнатаў (246-249). Аднак колькасць антытрынітарскіх грамад на Беларусі ў іх лепшыя гады наўрад ці была большая за дзясятак (250). Далей даследчык сцісла разглядае асноўныя пытанні антытрынітарнай праблематыкі (250-251) і затым засяроджваецца на постаці Сымона Буднага (252-282), выклад пра якога вядзецца ў асноўным на падставе прац Г. Мерчынга, С. Кота і І. Саверчанкі. Нямецкі вучоны пачынае з рэканструкцыі біяграфічных звестак пра гэтага ідэолага беларускага антытрынітарызму (памылкова вядомы запіс 1544 г. з кнігі Кракаўскага ўніверсітэта „Simon Alberti de Budy dioc. Plocensis” перакладзены як „… з Полацка…” (252), хаця прынята лічыць, што тут маецца на ўвазе каталіцкая Плоцкая дыяцэзія побач з Мазовіяй, адкуль выводзіцца паходжанне Буднага)[18], апавядае пра характар выдадзеных Будным кірылічных кніг, пераважна на падставе іх прадмоў (254-257) і больш дэталёва спыняецца на разглядзе лацінскага ліста Буднага 18.04.1563 г. да вядомага швайцарскага кальвініста Генрыха Булінгера ў Цюрых (257-263, 312-314), які асобным дадаткам публікуецца ў нямецкім перакладзе (285-289)[19]. Таксама даследчыкам паводле рукапісу апублікаваны і дадатак да ліста Булінгеру — трактат „Пра сыходжанне Св. Духа” (лацінскі тэкст і яго нямецкі пераклад), напісаны ў старажытнасці ананімным аўтарам на славянскай мове і толькі перакладзены Будным на лацінскую (290-312). Даследчык упэўнены, што гэты трактат быў напісаны самім Будным (262, Anm. 58)[20]. Далей аўтар, адзначыўшы пераход Буднага пасля смерці Мікалая Радзівіла Чорнага пад патранат магната Яна Кішкі, вядомага пратэктара антытрынітарызму ў ВКЛ (264-265), аналізуе пытанні, што разглядаліся на сінодах антытрынітарыяў у 1560-я г., у прыватнасці, на сінодзе ў Іўі ў студзені 1568 г. (265-268). Коратка спыніўшыся на біблейных перакладах Буднага (269-270), аўтар мімаходзь характарызуе і асобу ды дзейнасць яго паплечніка Васіля Цяпінскага, перакладчыка Евангелля на старабеларускую мову (271)[21]. Сваю ўвагу нямецкі даследчык засяроджвае на „Найгалоўнейшых артыкулах хрысціянскай веры” (Лоск, 1576), вядомым рэлігійным трактаце Буднага, найважнейшыя палажэнні якога сп. Дытрых характарызуе (272, 274-278). Аповед пра С. Буднага заканчваецца кароткім аглядам яго дзейнасці ў апошнія гады жыцця, 1583-93 г. (278-281). Даследчык высока ацэньвае значэнне думкі і дзейнасці С. Буднага для беларуска-літоўскай Рэфармацыі (282-284).

Апошні 8-ы раздзел манаграфіі прысвечаны пачаткам Контррэфармацыі ў ВКЛ. Аўтар падкрэслівае, што Рэфармацыя і Контррэфармацыя ў ВКЛ развіваліся амаль паралельна (321). На яго думку, важную ролю ў працэсе Контррэфармацыі адыгралі кардынал С. Гозій, што запрасіў у Польшчу езуітаў (апрача яго, пазней вызначыліся казнадзей Пётр Скарга і папскі нунцый Антоні Пасевіна, 332), і езуіцкія вучэльні (перш за ўсё акадэмія ў Вільні), якія прыцягвалі таксама пратэстанцкую і праваслаўную моладзь высокім узроўнем навучання (317-320). Гэтым самым езуіты ўзялі пад кантроль выхаванне будучых пакаленняў святароў, шляхты і заможнага мяшчанства (320). Гэта таксама дазволіла ўзняць адукацыйны ўзровень каталіцкага духавенства на новую вышыню, вымаганую посттрыдэнцкай эпохай (324-325). Іншым каналам Контррэфармацыі сталі розныя сродкі агітацыі: публічныя дыспуты паміж езуітамі і іншаверцамі (або езуітамі і іх паплечнікамі, што ігралі ролі іншаверцаў) і казанні (320-321). Аднак неўзабаве каталіцкія ўлады перайшлі да нацкоўвання гарадскога плебсу супраць пратэстантаў і іх інстытуцый, што вылілася ў паленне 2.07.1611 г. кальвінісцкай кірхі ў Вільні разам з бібліятэкай і архівам. Даследчык дапускае, што і на вёсцы маглі адбывацца падобныя „суды Лінча” (329). Толькі нашмат пазней у краіне запанавала прававая неталерантнасць: у 1658 г. былі забароненыя антытрынітарыі, а ў 1668 г. — пераход з каталіцызму ў пратэстантызм (330). Важным полем барацьбы з Рэфармацыяй зрабілася палітыка: прыход да ўлады каталіцкага караля Жыгімонта ІІІ Вазы (1587-1632) і вяртанне да каталіцызму шэрагу ўплывовых магнатаў натхніла на рэканвертацыю і дробную шляхту (322-324, 327-328). Тут на ўсю поўніцу спрацаваў прынцып: вера ўладара прадвызначае веру яго падданых (325, 328). Гэты прынцып прывёў да перамогі Рэфармацыі ў раздробненай Нямеччыне, але меў адваротныя наступствы ў ВКЛ, дзе не было тэрытарыяльных уладароў (суверэнаў), а існавалі толькі ўласнікі зямлі, хаця і вельмі заможныя (326). Таму распаўсюджанне і стабільнасць новай веры ў Рэчы Паспалітай абмяжоўвалася зямлёй і воляй уласніка; калі ён паміраў, лёс пратэстантызму вырашаў новы ўладальнік. У дадатак, ідэя эміграцыі па рэлігійных прычынах, ідэя, што прадвызначыла аблічча заходнееўрапейскага свету, не была папулярная ў ВКЛ (326-327)[22]. Аднак ці не найважнейшую прычыну перамогі Контррэфармацыі ў ВКЛ даследчык бачыць у кансалідоўнай ролі традыцыйнай (каталіцкай) царквы, якая ўмацоўвала падмуркі грамадства, тады як Рэфармацыя пагражала яму пэўным сацыяльным выбухам (325). Немалую ролю адыграла і раз’яднанасць пратэстанцкага лагера (325, 326). Смяротны ўдар пратэстанцкім грамадам Беларусі ў XVII ст. нанесла маскоўская агрэсія 1654-67 г., якая знішчыла многія з іх (330).

Асобны падраздзел прысвечаны крызісу, у якім апынулася праваслаўная царква ВКЛ напрыканцы XVI ст., што прадвызначыла яе шлях да уніі. Паводле вядомых крыніц аўтар падкрэслівае злоўжыванні і невуцтва сярод духавенства Кіеўскай мітраполіі ў XVI ст. (330-331), адзначае рэканверсацыю пратэстанцкай магнатэрыі Беларусі не ў дзедаўскую праваслаўную царкву, а ў каталіцызм (332-333) — відаць, з-за прывілеяў і выгод, што давала ў новых умовах каталіцкае веравызнанне (210). Згадваюцца спробы ўплывовага магната князя Канстанціна Астрожскага і вернікаў-мяшчан, што аб’ядноўваліся ў брацтвы, праз школы і друкарні ўзняць узровень царкоўнага жыцця (333-334). Галоўнымі ініцыятарамі царкоўнай уніі даследчык лічыць тых магнатаў ВКЛ і Украіны, што засталіся ў праваслаўі, але шукалі шляхоў паляпшэння стану царквы. Гэта перш за ўсё князь К. Астрожскі, захадамі якога на епіскапскія пасады былі прызначаны прыхільнікі ідэі уніі — Кірыла Тарлецкі, епіскап луцкі і астрожскі (з 1585 г.) і Іпацій (свецкае імя Адам) Пацей, епіскап уладзімірскі і берасцейскі (з 1593 г.) (335-336, 350). На думку даследчыка, сітуацыя са справай уніі зрабілася больш відавочнай у 1589 г., калі ў Маскве быў усталяваны патрыярхат, а канстанцінопальскі патрыях Ерамія ІІ у сваім шляху з Масквы на Басфор затрымаўся ў ВКЛ і паспрабаваў распачаць некаторыя рэформы ў царкоўным жыцці (выдаленне з пасады мітрапаліта Анісіфора Дзевач(к)і і прызначэнне новага — Міхала Рагозы, наданне львоўскаму і віленскаму брацтвам незалежнасці ад юрысдыкцыі мясцовага епіскапа, наданне Кірылу Цярлецкаму звання патрыяршага экзарха з правам кантролю над пасадай мітрапаліта і інш.). Менавіта гэтыя несістэматычныя і супярэчлівыя меры ўсхвалявалі епіскапаў Беларусі і Украіны, якія вырашылі змяніць юрысдыкцыю, перайшоўшы пад уладу рымскага папы (337-338). Іншай прычынай нямецкі даследчык лічыць уплыў Рэфармацыі, якой унія мусіла супрацьстаяць (349-350). Далей паводле розных крыніц ён выкладае добра вядомыя падзеі 1590-х г., што прывялі да заключэння Берасцейскай уніі (338-347). Між іншым, вучоны лічыць, што руськімі біскупамі, якія хіліліся да уніі, кіравалі менавіта духоўныя запатрабаванні, а не матэрыяльныя інтарэсы і маральныя заганы, як сцвярджалі афіцыйная савецкая навука і ідэолагі маскоўскага праваслаўя (342-343 i Anm. 75). Ён таксама адзначае імкненне сучасных беларускіх гісторыкаў пазбавіцца прамаскоўскіх поглядаў у асвятленні гісторыі уніі (349).

Апошні падраздзел кнігі прысвечаны „кааперацыі паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: першаму ўсёахопнаму экуменічнаму дыялогу” (349), што адбыўся ў 1599 г. у Вільні — гэтак даследчык азначае спробу пагаднення паміж праваслаўнымі і пратэстантамі на сінодах у ВКЛ. Ён пачынае з асобы князя К. Астрожскага,якіўбарацьбезуніяй карыстаўся дапамогай некаторых пратэстанцкіх інтэлектуалаў (350-351), а яго прадстаўнік удзельнічаў у працы пратэстанцкіх сінодаў — Торуньскага 1595 г. і Віленскага 1599 г. (353). Разгляду працы гэтых сінодаў прысвечана нямала ўвагі нямецкага даследчыка (351-362), які падае тэкст Віленскай канфедэрацыі ад 30.05.1599 г. у нямецкім перакладзе (363-373). Свой выклад гэтых падзей сп. Дытрых грунтуе на старой працы Я. Лукашэвіча і адной невялікай публікацыі ў нямецкім навуковым перыёдыку; іншыя працы, датычныя тэмы, як старыя[23], так і новыя[24], засталіся яму невядомыя. На гэтых сінодах прымаліся сумесныя заявы пратэстантаў і праваслаўных супраць рэлігійнага ўціску, адрасаваныя розным інстанцыям Рэчы Паспалітай, у т. л. каралю, праўда, без істотнага выніку (353-354). Асаблівае значэнне меў Віленскі сінод 1599 г., у якім удзельнічалі як шляхта, так і царкоўнікі (лютэране з этнічнай Літвы, Усходняй Прусіі і Курляндыі, кальвіністы, чэшскія браты (іх у ВКЛ бадай што не было) і праваслаўныя) і на якім ставіліся пытанні як палітычнай канфедэрацыі, так і рэлігійнай уніі, а таксама практычнага супрацоўніцтва, аж да адкрыцця супольных пратэстанцка-праваслаўных школ, друкарняў і фінансавай узаемадапамогі (354-358). Абаронцамі рэлігійнай свабоды сіноды прызначылі буйных магнатаў: з праваслаўнага боку — князя Канстанціна Астрожскага, з пратэстанцкага — князя Крыштафа Радзівіла (358). У радасці пратэстанцкі бок нават паслаў ліст да канстанцінопальскага і александрыйскага патрыярхаў, на які адтрымаў адказ (359). Аднак подпісы пад дакументам Віленскага сінода паставілі толькі прадстаўнікі пратэстантаў, месца праваслаўных падпісантаў засталося пустым (359). Супрацоўніцтва паміж пратэстантамі і праваслаўнымі ўрэшце не атрымала асаблівага выніку ў царкоўна-дагматычным аспекце, паколькі „экуменічны дыялог” меў неэкуменічны характар: кожны бок імкнуўся да рэалізацыі сваіх інтарэсаў, перш за ўсё палітычных (360-361). Тым не менш, Віленскі сінод 1599 г. даследчыклічыць важным прыкладам і сімвалам дыялогу заходніх цэркваў з праваслаўнай царквой, які змог рэалізавацца толькі ў XX ст. (362).

На заканчэнне нямецкі даследчык падсумоўвае сваю працу, сцісла фармулюючы тэзісы кожнага яе раздзела (374-391).

Праца Г.-Х. Дытрыха шмат у чым піянерская: у ёй упершыню ўзятая спроба на навуковым падмурку асвятліць царкоўную гісторыю Беларусі. Гэтая тэма фактычна яшчэ не атрымала ў навуцы належнага разгляду, хаця так ці інакш закраналася іншымі даследчыкамі. Фактычна, на сёння праца нямецкага вучонага — гэта першае навуковае даследаванне гісторыі царквы на Беларусі ранняй пары. Праўда, у аўтара не заўжды атрымліваецца разглядаць гісторыю царквы на Беларусі як самастойную з’яву — часам пад ціскам крыніц ён не вытрымлівае маштабу (гаворыць пра ВКЛ ці разглядае падзеі, што адносяцца да Польшчы або Літвы). Пра некаторы брак беларускацэнтрычнага погляду ў нямецкага даследчыка сведчыць нават такая неістотная дэталь, як іменаслоў. Мясцовыя імёны і назвы аўтар пры перадачы лацінкай спрабуе падаваць па-рознаму: у рускай, польскай, літоўскай транскрыпцыі, пры магчымасці прыводзячы іх нямецкія адпаведнікі (напрыклад: Mindaugas / Mindowe / Mendaug / Mindovg; 49), але звычайна не ў беларускай ці ўкраінскай. Даволі часта ён абмяжоўваецца толькі рускім і літоўскім або польскім варыянтам (напрыклад: Vytautas / Vitovt; 76), але найчасцей задавальняецца транслітарацыяй аднаго рускага напісання. Таксама беларускія і ўвогуле славянскія спецыялісты знойдуць у працы нямецкага даследчыка нямала пралікаў у бібліяграфіі, як па асобных пытаннях і праблемах даўняй гісторыі Беларусі, так і па гісторыі Руськай царквы — некаторыя, найбольш заўважныя з іх, былі адзначаны вышэй. Гэта тлумачыцца як недахопам славістычнай падрыхтоўкі аўтара, так і піянерскасцю працы самога нямецкага даследчыка. Імкнучыся пазнаёміць нямецкіх чытачоў з гісторыяй Рэфармацыі на перыферыі Еўропы, ён міжволі мусіў знаёміць іх з гісторыяй Беларусі, у т. л. царкоўнай. Таму такая ўвага ў працы аддадзена праваслаўнай царкве, пра якую даследчык раней ужо выпусціў некалькі манаграфій (у асноўным на матэрыяле Маскоўскай царквы). Нягледзячы на свой навуковы характар, праца не пазбаўлена некаторых публіцыстычных элементаў. Аўтар нярэдка выкарыстоўвае рытарычныя пытанні (121, 263 і інш.), часам звяртаецца з маралізацыямі да праваслаўнага духавенства, якое не дбала пра духоўныя запатрабаванні сваіх вернікаў (84), ці кпіць з марксістаў БССР (у асобе С. Падокшына), што лічылі С. Буднага і некаторых іншых антытрынітарыяў амаль атэістамі і ці не папярэднікамі К. Маркса (276-277, 282). Аднак падобныя дробныя недахопы не зніжаюць карысці манаграфіі Г.-Х. Дытрыха, якая будзе цікавай не толькі для заходніх чытачоў, але і для беларускіх даследчыкаў.


1 Падобная лінгвістычная абмежаванасць уласцівая заходнееўрапейскім тэолагам, чыя навуковая камунікацыя вядзецца пераважна на трох мовах — англійскай, нямецкай, французскай; нават італьянская (разам з лацінай) сустракаецца хіба што ў каталіцкіх часопісах. А навуковы досвед лютэранскіх тэолагаў увогуле рэдка выходзіць за межы нямецкай і англійскай моў, а ўжо беларуская мова для іх поўная экзотыка.
2 Праўда, даследчык адзначыў (27 і Anm. 30), што для вычарпальнага знаёмства з бібліяграфіяй, датычнай даўняй Беларусі, патрэбна веданне не толькі беларускай мовы, але і рускай, польскай, літоўскай, лацінскай, стараніжненямецкай моў, ідыша, іўрыта, а таксама даўняй актавай мовы ВКЛ. Да гэтага пераліку варта таксама дадаць (з ліку даўніх моў) веданне царкоўнаславянскай мовы і валоданне ўкраінскай, нямецкай і англійскай мовамі (дзве апошнія, натуральна, нямецкі даследчык проста не згадаў з відавочных прычын). У цяперашнія часы ў свеце (не кажучы ўжо пра Беларусь) знойдзецца вельмі мала вучоных, здольных адпавядаць гэтаму крытэрыю хаця б часткова.
3 У сувязі з гэтым аўтар выказвае пажаданне, каб тэксты Ф. Скарыны і С. Буднага былі перакладзеныя на нямецкую мову (282).
4 Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596) // Sacrum Poloniae Millenium. Rome, 1958. Vol. 5. P. 1-144. Праца была выдадзена ў ЗШАасобна: Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596). Hamden / Conn.,1968. Беларускаму чытачу яна можа быць больш дасяжнай паводленядаўняга польскага перакладу: Halecki O. Od unii Florenckiej do unii Brzeskiej / Pod red. J. Kłoczowskiego. Lublin, 1997. T. 1-2.
5 У сувязі з гэтым можна згадаць таксама нядаўна апублікаваны артыкул у БГА: Кіркене Г. Інтэграцыйныя працэсы ў ВКЛ: Царкоўная унія // Беларускі Гістарычны Агляд. 2005. Т. 12. Сш. 1/2. С. 21-35.
6 Голубинский Е. История русской церкви: в 2 т. Москва, 1900. Т. 1.С. 449; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Париж,1959; Москва, 1991. Т. 1. С. 546 і інш.
7 Мартос А. Беларусь в исторической государственной и церковной жизни. С. 124. У гэтым выпадку невялікая розніца з датай 1503 г.
8 Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1938.
9 Mončak I. Florentine ecumenism in the Kyivan church. Rome, 1987; Кочан Н. Флорентійська унія і Київська митрополія: До характеристики розвитку та втілення ідеї унії церков // Український історичний журнал. 1996. № 1. С. 28-44.
10 Немировский Е. Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990.
11 Biblia ruska, vyložena doktorom Franciskom Skorinoju (Prag, 1517-1519): Kommentare; Apostol (Wilna, 1525): Facsimile und Kommentar / Hrsg. H. Rothe, F. Scholz. Paderborn; München; Wien; Zürich, 2002.
12 Дзякуючы паведамленню аднаго нямецкага славіста — ці не на падставе рэцэнзаванай манаграфіі Г.-Х. Дытрыха? У любым выпадку, яму належыць прыярытэт увядзення ў навуковы ўжытак гэтага кодэкса і яго навуковага апісання (129-132).
13 Беларускія гісторыкі яшчэ ў 1980-я г. адзначылі гэтую памылку сучаснай рэфармацыйнай гістарыяграфіі (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи восточнославянских народов в XVI — середине XVII вв. Минск, 1989. С. 111), якая блукае па розных крыніцах нават і дагэтуль.
14 Łukaszewicz J. Dzieje kościołów wyznania helweckiego w Litwie. Poznań, 1842-3. T. 1-2.
15 Параўн.: Скіп’ян А. А. Роля пратэстанцкіх школ у сістэме адукацыі Беларусі // Адукацыя і выхаванне. 2000. № 6. С. 62-65.
16 Дмитриев М. В. Православие и Реформация: Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. Москва, 1990.
17 Dalton H. Geschichte der reformirten Kirche in Rußland: Kirchenhistorische Studie. Gotha, 1865. S. 256-259.
18 Аднак вядома, што ў XV-XVII ст. назва Полацк часам паланізавалася ўформе Плоцк.
19 Лацінскі арыгінал был апублікаваны ў 1908 г. Т. Вочкам.
20 Гэта катэгарычна сцвярджаў яшчэ раней І. Саверчанка (Саверчанка І. B. Сымон Будны: Гуманіст і рэфарматар. Мінск, 1993. С. 27). Аднак яквысветліў яшчэ ў 1980-я г. Г. Галенчанка, гэты трактат (без некаторых дадаткаў) дакладна адпавядае тэксту царкоўнаславянскага твора XIV-XV ст. антылацінскай тэматыкі „Слова адказнае на лаціну: Прасыходжанне Св. Духа” (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи… C. 116).
21 Вучоны лічыць В. Цяпінскага свецкай асобай (271, 276, 278), аднак ёсць некаторыя падставы бачыць у ім святара ці казнадзея (аргументы на карысць гэтага гл.: Клімаў І. П. Рэлігійнае асветніцтва Васіля Цяпінскага // Беларускае Асветніцтва: Вопыт тысячагоддзя; Матэрыялы ІІ Міжнароднага кангрэса 17-19 мая 2000. Мінск, 2001. Кн.3.Ч.2. С. 118-121).
22 Магчыма, гэта тлумачыцца чыннікамі культурніцкага плана. Аўстрыйскія і заходне- ды паўднёвагерманскія пратэстанты, што апынуліся ў межах каталіцкіх дзяржаў, эмігравалі ў пратэстанцкія дзяржавы, але гэта былі, як правіла, нямецкія дзяржавы, блізкія іх радзіме паводле мовы і культуры (у дадатак, гэта адбывалася ў межах Свяшчэннай Рымскай імперыі, якім бы намінальным утварэннем яна ні была). Тое ж тычылася і французскіх гугенотаў, што перасяляліся ў пратэстанцкія ўладанні Германіі напярэдадні і пасля адмены ў 1685 г. Нанцкага эдыкта (1598), калі французская мова набывала ўсё больш папулярнасці сярод кіроўных эліт Еўропы. Альтэрнатывай для ўсіх ix была эміграцыя за акіян, у Новы Свет (Паўночную Амерыку), дзе існавала магчымасць жыцця ізаляванымі супольнасцямі, са сваёй мовай і традыцыямі. Пратэстанцкая ж шляхта ВКЛ (як і Польшчы) проста не магла знайсці краіны з блізкай мовай і культурай для свайго перасялення.
23 Коялович М. Об отношениях западно-русских православных к литовско-польским протестантам во время унии // Христианское чтение. 1860. № 2. С. 225–256; Розов А. Отношение православных Юго-Западной Руси к протестантству в XVI и первой половине XVII в. Вильно, 1881.
24 Jarmiński L. Bez użycіa sіły: Dzіałalność polіtyczna protestantów w Rzeczypospolіtej u schyłku XVІ wіeku. Warszawa, 1992.

Наверх

Ірына Сынкова. Даследаванне канфесіяналізацыі ў Рэчы Паспалітай

Снежня 8, 2009 |


*Alfons Brüning. Unio non est unitas. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008. ІХ, 411 S.

Кніга нямецкага даследчыка Альфонса Брунінга прысвечана асаблівасцям сацыяльна-палітычнага і рэлігійнага развіцця Рэчы Паспалітай у перыяд 1569-1648 г. У аснове кнігі ляжыць дысертацыйнае даследаванне, абарона якога адбылася ў лютым 2005 г. у Свабодным універсітэце (Берлін). Аўтар аналізуе гістарычныя падзеі XVI-XVII ст. праз прызму так званай „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” (Konfessionalisierungsparadigma) — канцэпцыі, што разглядае канфесіяналізацыю ўякасці аднаго з найважнейшых элементаў працэсу трансфармацыі грамадства ў перыяд ранняга Новага часу.

Асноўная тэма кнігі: шлях Рэчы Паспалітай у канфесійны перыяд — вызначана ўжо ў назве. Аднак, як заўважае аўтар, сама такая фармулёўка можа быць пастаўленая пад пытанне; з пункту гледжання традыцыйных меркаванняў яна выглядае нават супярэчліва. Бо доўгі час у гістарычных даследаваннях, якія датычыліся ранняга Новага часу, размова шла хутчэй пра „асобны польскі шлях”. З другога боку, „канфесіяналізацыйная парадыгма”, сфармуляваная пераважна на матэрыяле гістарычнага развіцця Заходняй Еўропы, падавалася не вельмі прыдатнай у дачыненні да шляхецкай рэспублікі. І яшчэ некалькі гадоў таму асобныя спробы разважанняў у гэтым кірунку ўспрымаліся скептычна. Лічылася, што паспяховаму выкарыстанню заходнееўрапейскай канцэпцыі супярэчылі факты: спецыфічныя палітычная адносіны і канфесійная сітуацыя, вызначаная Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г.

Аднак навуковая дыскусія ўнесла карэктывы ў „канфесіяналізацыйную парадыгму”, падкрэсліўшы адноснасць менавіта тых элементаў, якія мала падыходзілі для сітуацыі ва Усходняй Еўропе. Акрамя таго і само ўяўленне пра канстытуцыйныя і канфесійныя суадносіны ў шляхецкай рэспубліцы ўсё больш ускладнялася і дыферэнцыявалася. Нарэшце гістарычныя даследаванні прыйшлі да неабходнасці звярнуць увагу на працэс стварэння канфесій і прааналізаваць феномен канфесіяналізацыі ў спецыфічных умовах Цэнтральна-Усходняй Еўропы.

Альфонс Брунінг зрабіў сваёй задачай даследаваць развіццё палітычных і канфесійных стасункаў у Рэчы Паспалітай на метадалагічнай аснове „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Даследаваны перыяд, акрэслены з аднаго боку Люблінскай уніяй 1569 г., а з другога — пачаткам войн (казацкай і потым шведскай) сярэдзіны XVII ст., разглядаеццаяк пераходны час, на працягу якога дзейнічалі імпульсы з боку Рэфармацыі і Контррэфармацыі, а таксама абмяркоўваліся пытанні канстытуцыйнага характару. Асаблівае значэнне пры гэтым мелі суадносіны паміж палітыкай і рэлігіяй менавіта ў святле пагадненняў Варшаўскай канфедэрацыі, якая зусім нетыпова для ранняга Новага часу, як лічыць аўтар, імкнулася раздзяляць гэтыя абедзве сферы.

Сутнасць самой канцэптуальнай мадэлі („канфесіяналізацыйнай парадыгмы”), распрацаванай Вольфгангам Райнхардам і Хайнцам Шылінгам, Брунінг раскрывае ў першай частцы сваёй кнігі („Konfessionalisierung” und „Toleranz” in der Diskussion). Ён вызначае і асноўныя палажэнні самой канцэпцыі, і галоўныя контраргументы, якія высоўваліся ў ходзе яе абмеркавання, а таксама магчымасць прыстасавання яе ў якасці эўрыстычнага інструмента для даследавання гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай.

Па словах аднаго са стваральнікаў парадыгмы Г. Шылінга, пад канфесіяналізацыяй разумеюць фундаментальны грамадскі працэс, які адбываўся пераважна адначасова з утварэннем дзяржавы і з фармаваннем дысцыплінаванага грамадства падданых у перыяд ранняга Новага часу. Разам з узнікненнем сучаснай капіталістычнай сістэмы гаспадарання ён радыкальна трансфармаваў публічнае і прыватнае жыццё ў Еўропе. Разгледжаная ў доўгатэрміновай перспектыве, канфесіяналізацыя належыць, як лічаць стваральнікі канцэпцыі, да рухальных элементаў таго трансфармацыйнага працэсуранняга Новагачасу,які ператварыўсаслоўны свет старой Еўропы ў сучаснае дэмакратычнае індустрыяльнае грамадства. Пры гэтым царкоўна-рэлігійныя, палітычныя, сацыяльныя і эканамічныя сілы дзейнічалі па тыпе сіндрому, г. зн. у камбінацыі адпаведных першапачатковых фактараў, што, узаемна ўплываючы, супольна вызначалі агульны напрамак змен.

У аснове падзей XVI-XVII ст. (т. зв. „канфесійны перыяд”), як лічыць аўтар, ляжыць працэс, што прывёў ад універсальнай царквы заходнееўрапейскага Сярэднявечча да канфесійнай царквы Новага часу. Пры гэтым звяртаецца ўвага на пашырэнне семантыкі слова „веравызнанне” (Bekenntnis), ад першапачатковага, якое было звязана з літургіяй як акт спавядання, да пазначэння вялікіх сацыяльных груп, звязаных з той ці іншай царквой. Яшчэ больш ускладняецца карціна ў некаторых краінах, як у Рэчы Паспалітай, дзе пад „польскай верай” разумеўся каталіцызм, пад „рускай верай” — праваслаўе ўсходнеславянскага насельніцтва, а пад „нямецкай верай” — лютэранства (аўтар не згадвае, але для Рэчы Паспалітай у гэты шэраг можна было б паставіць яшчэ адну ўніверсальную рэлігію з „нацыянальным тварам” — „татарскую веру”, г. зн. іслам). Падобная з’ява — супадзенне нацыянальнай і канфесійнай ідэнтычнасці — сустракалася ў многіх рэгіёнах Еўропы ў той час.

Наступны этап узвышэння сацыяльнай значнасці канфесіі звязаны з увядзеннем прысягі ў царкоўным спавяданні для асоб, якія займалі дзяржаўныя пасады. Такім чынам сімвалічна рэпрэзентавалася ўзаемадзеянне дзяржаўных і царкоўных інстытутаў у стварэнні аднастайнай у канфесійным плане палітычнай эліты.

У рамках „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” вылучаюцца варыяцыі, якія адпавядаюць розным гістарычным умовам у асобных краінах Еўропы. Канцэпт канфесіяналізацыі ад пачатку звязваўся з фундаментальнымі працэсамі і даміноўнымі тэндэнцыямі. Пры такім разуменні застаецца значная прастора для разнастайных мадыфікацый і ўдакладненняў.

Крытыкі гэтай канцэпцыі звярталі ўвагу на тое, што фундаментальны працэс канфесіяналізацыі шчыльна звязваецца з фармаваннем пэўнага ўзору цэнтралізаванай дзяржавы ранняга Новага часу; пры гэтым бясспрэчна пастулюецца развіццё ў кірунку абсалютызму.

Крытыкуецца таксама ўплецены ў парадыгму тэзіс пра мадэрнізацыю, з якога, паводле меркавання іншых даследчыкаў, выцякае род тэлеалагічна вызначанай папярэдняй ацэнкі асобных рэгіёнаў і іх развіцця. Бо атрымліваецца, што будучыня належыць перш за ўсё тым дзяржавам і рэгіёнам, якія найбольш мэтанакіравана прайшлі шлях мадэрнізацыі, уключаючы канфесіяналізацыю.

Такім чынам, асаблівая ўвага ў „канфесіяналізацыйнай парадыгме” надаецца рэлігійным асновам грамадска-палітычнага жыцця ў перыяд ранняга Новага часу і моцы рэлігійных матываў. А ў навуковай дыскусіі вакол працэсаў канфесіяналізацыі пераважна акцэнтаваўся этатызм парадыгмы, які падкрэсліваў ролю свецкіх і царкоўных уладаў пры фармаванні канфесійных структур. Тым не менш пазнейшыя і больш дэталёвыя даследаванні высветлілі, што такія фактары, як выхаванне і духоўнае настаўленне, больш спрыялі станаўленню канфесійных структур, чым прымус зверху. Напрыканцы такога працэсу фармавання „канфесійнага грамадства” знаходзіцца не аднаканфесійная сацыяльна-палітычная піраміда, сфармаваная зверху царквой і дзяржавай, а модульна сканструяваная структура з канфесійна вызначанымі асобнымі элементамі, якія ўзаемна ўплываюць адзін на аднаго.

У другім раздзеле першай часткі А. Брунінг разглядае ролю палітычнай царкоўнай эліты ў працэсах канфесіяналізацыі. З аднаго боку, яна вырашае агульны курс рэлігійнай палітыкі — у бок канфесійнай рыгіднасці ці, наадварот, у бок талерантнасці. З другога — самі эліты падпадаюць пад канфесійны ўплыў. У сувязі з ваганнямі курсу ў сферы рэлігійнай палітыкі (больш ці менш талерантная) паўстае пытанне пра матывацыю з боку ўладаў: як яны тлумачылі то больш, то менш жорсткі характар дзеянняў у кірунку канфесійнай аднастайнасці? Як суадносілася гэта з „сумленнем князя”?

Умовы вызначалі не толькі „быць” або „не быць” канфесіяналізацыі, а таксама і „як” быць (ступень інтэнсіўнасці і напрамак). У адпаведных момантах палітычная і духоўная эліта вырашала гэтае пытанне на карысць прымусу ці свабоды.

Звычайнае ўяўленне пра канфесіяналізацыю звязвае яе абавязкова з ідэалогіяй рэлігійнай нецярпімасці, вынікам чаго становіцца прымус з боку ўладаў у рэлігійных пытаннях. Аднак у Рэчы Паспалітай гэтаму супрацьстаяла пагадненне, зацверджанае Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г., з адмовай ад усялякага прымусу ў рэлігійных пытаннях. „Прымус да канфесіяналізацыі” (сфармуляваны ўпершыню Вольфгангам Райнхардам) з боку палітычнай эліты дзейнічаў з многімі акалічнасцямі. Выбар канфесіі часта вызначаўся насамрэч пазарэлігійнымі ідэалагічнымі матывамі.

Сярод палітычных тыпаў канфесійнага перыяду (вучэнне пра якія развіваў Вольфганг Берынгер) вызначаюць як крайнасці адной шкалы рэлігійных фанатыкаў (zelantes) і палітычных прагматыкаў (politici). Названыя тыпы адрозніваюцца ідэалогіяй, а не рэлігіяй. Пры гэтым трэба адзначыць, што польска-літоўская шляхта ў большасці належала хутчэй да прагматычнага, палітычнага тыпу. Аднак нягледзячы на ідэалагічныя адрозненні, ніводная групоўка ўсяго палітычнага спектра не аспрэчвала пажаданасць адзінства ў рэлігійнай сферы.

Пагадненні наконт талерантнасці ў палітычных і тэалагічных адносінах заўсёды мелі часовы характар. Для царквы гэта азначала распрацоўку філасофска-тэалагічнай аргументацыі, якая дазваляла мірнае суіснаванне розных рэлігійных вучэнняў, з выразным эсхаталагічным фонам (перанос суда наконт правільнасці рэлігіі на канец свету). А для дзяржавы мела значэнне тое, што рэлігія як аснова грамадства (vinculum societatis) у моцным дзяржаўным утварэнні прынцыпова нідзе не аспрэчвалася.

У Рэчы Паспалітай перад абліччам дзяржаўнай, этнічнай і рэлігійнай разнастайнасці існавала шмат прычын абмяркоўваць праблему адзінства. Спектр яго разумення пры гэтым распасціраўся ад уяўлення поўнай канфесійнай гамагеннасці да талерантнага адзінства ў мностве.

У другой частцы манаграфіі (Abschied von Sonderwegen — Verfassungsgeschichtsschreibungüber Polen-Litauen) А. Брунінг разглядае асаблівасці канстытуцыйна-дзяржаўнага ладу і палітычнага становішча ў Рэчы Паспалітай, а таксама іх разуменне і ацэнку як у гістарычных крыніцах, так і ў творах даследчыкаў.

Пачынаючы з XVI ст. некаторым сучаснікам новае дзяржаўнае аб’яднанне Польшчы і Літвы падавалася часам даволі дзіўным утварэннем. Пазней польская гістарыяграфія працягвала падкрэсліваць менавіта „асаблівыя шляхі” грамадскага развіцця ў Рэчы Паспалітай ранняга Новага часу, скептычна ставілася да яе ўдзелу ў працэсах, характэрных для тагачаснай Заходняй Еўропы (рацыяналізацыі, мадэрнізацыі і канфесіяналізацыі). Больш за ўсё развіццю па заходнім тыпе перашкаджалі, як меркавалі, рознабаковая шляхецкая дэмакратыя з правам шырокага выкарыстання liberum veto, фармаванне магнацкай алігархіі і слабасць каралеўскай улады.

Пад уражаннем своеасаблівага канстытуцыйнага ладу ў польскай гістарыяграфіі склаўся і доўгі час панаваў стэрэатып (які потым перакачаваў і ў заходнееўрапейскую навуку) пра анархію і хаатычныя палітычныя стасункі ў шляхецкай рэспубліцы („Polska nierządem stoi”). Гэтым тлумачылася адсталасць дзяржавы як у палітычных, так і ў гаспадарчых адносінах, а таксама падзелы Рэчы Паспалітай. Асаблівасці палітычнага развіцця Рэчы Паспалітай польская гістарыяграфія XIX ст. бачыла ў наступным: ад анархіі шляхецкай рэспублікі ўзнікла эгаістычная алігархія магнацкіх клік і нарэшце — заняпад старой рэспублікі. Асаблівае становішча шляхты стымулявала з’яўленне ідэалогіі сарматызму.

Аднак дзякуючы дыскусіям апошніх двух дзесяцігоддзяў разуменне палітычнай рэчаіснасці ў Рэчы Паспалітай у перыяд паміж Люблінскай уніяй і сярэдзінай XVII ст. удакладнілася. Хоць асноўныя штрыхі гэтай карціны і не аспрэчваюцца, але пачалі лепей разумецца механізмы, што стаялі па-за фармальнымі інстытутамі. Чым далей, тым больш па-новаму асэнсоўваецца тлумачальны патэнцыял цэнтральных параметраў: у сферы канстытуцыйнай гісторыі комплекс з liberum veto, алігархіі магнатаў і слабой каралеўскай улады хоць і не адкід ваецца прэч, але ў сваім значэнні робіцца ўсё больш другасным. У выніку вызначаецца напрамак, у якім разгортваюцца даследаванні: рухаючыся ад фармальных структур да фактычных працэсаў, ад нормаў і тэорыі да разгляду палітычнай культуры і палітычнай практыкі.

Апроч таго пры параўнанні з іншымі краінамі шляхецкая рэспубліка ў многіх адносінах страчвае сваю непаўторнасць. Такое самае становішча, калі шляхта адыгрывала важную ролю ў палітыцы і кіраванні, можна было назіраць не толькі ўРэчы Паспалітай, але і ваўсёй Цэнтральна-Усходняй Еўропе з рознымі варыяцыямі ў Багеміі, Маравіі і Сяміградзе.

Брунінг прыводзіць меркаванне В. Эберхарда, паводле якога канфесіяналізацыйныя працэсы ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе ўяўляюць сабой альтэрнатыву такога кшталту працэсам у Заходняй Еўропе; „яны працякалі пераважна ў рамках плюралістычнага канфесійнага ландшафту дэцэнтралізавана і рэгіянальна”. Аднак для гістарычнай прасторы Цэнтральна-Усходняй Еўропы, як лічыць А. Брунінг, гэтая альтэрнатыва ў дэталях яшчэ не даследаваная. „Шляхецкае канфесійнае грамадства” дагэтуль яшчэ не тэматызавана і зусім не сістэматызавана. Хоць пачатак ужо зроблены.

I рэлігійная талерантнасць цяпер разглядаецца як часовы і абмежаваны феномен. Яе абаронцы і яе праціўнікі былі часткай адной складанай палітычнай структуры. Справа ў тым, што рэлігійная талерантнасць адпавядала ідэалу рэспублікі, якая падтрымлівалася шляхецкімі вольнасцямі. Але канстытуцыя на момант Люблінскай уніі апісвала яшчэ незавершаныя палітычныя суадносіны. Створаная ў 1569 г. вялікая дзяржаваяшчэ павінна была прыйсці да палітычнага і рэлігійна-канфесійнага адзінства. З моманту заключэння уніі паміж „двума народамі”, дагэтуль звязанымі фармальна толькі слабай персанальнай уніяй правіцеляў, у абедзвюх частках шляхецкай рэспублікі актывізавалася палітычная дыскусія вакол найлепшых канстытуцыйных формаў, якія трэба надаць новай дзяржаве.

3 гэтага Брунінг выводзіць цэнтральную гіпотэзу: рэлігійная свабода, усталяваная з прычыны чыста палітычных меркаваняў, з’яўляецца толькі часткай цэлага. Замацаваны ў гэтым плюралізм рэлігійных поглядаў цярпелі толькі часова. Адваротны бок гэтага медаля — імкненне да адзінства (як да рэлігійнага, так і да дзяржаўнага) менавіта з боку паноўнай эліты. Наступная эпоха, адзначаная клопатамі вакол „unio”, скончылася з пачаткам казацкай і шведскай войнаў, у год Вестфальскага міру. „Польская талерантнасць” пала так, як гэта адбылося на Захадзе.

Аўтар дапускае, што такі інстытут, як liberum veto, пачаў праяўляць свой дэструктыўны патэнцыял таксама толькі ў дадзены момант (г. зн. у сярэдзіне XVII ст.). Алігархія магнатаў таксама стала праблемай тады, калі загінула раўнавага паміж рэгіяналізмам і сепаратызмам. І далей Брунінг ставіць пытанне, ці не адыграла ў гэтым важную ролю менавіта канфесіяналізацыя?

Другі раздзел гэтай часткі прысвечаны развіццю палітычнай культуры. Абмеркаванні і дыскусіі вакол найлепшых канстытуцыйных формаў падвойнай дзяржавы ўключалі непазбежна і пытанне рэлігійнага адзінства. Калі паміж удзельнікамі існаваў кансэнсус, тады салідарнасць унутры дзяржавы больш гарантавалася згодай удзельнікаў, іх лаяльнасцю і здольнасцю да кампрамісу, чым паўнатой канстытуцыйнай сістэмы.

Брунінг высоўвае пытанне, ці было гэта лепей для стану і моцы дзяржавы, каб магла захоўвацца разнастайнасць веравызнанняў, але паменшаная ў сваёй палітычнай значнасці? Ці для моцы свецкай дзяржаўнасці неабходным з’яўлялася ўсеагульнае адзінства ў веравызнанні? На агульнадзяржаўным узроўні апошняе пытанне адразу цягне іншае пытанне — пра сродкі, з дапамогай якіх можна стварыць гэтае адзінства без рызыкі парушыць баланс змешанай манархіі (monarchia mixta). Палітычная дыскусія вакол найлепшых дзяржаўных формаў карэспандавала з дыферэнцыяцыяй шляхты і вызначэннем паўнамоцтваў асобных пасад.

Для палітычных рашэнняў высока трымаецца саслоўны ідэал „адзінства” і „згоды”. У палітычнай сістэме, якая на сойміках і вальных соймах уцягвала ў практыку пошуку рашэння кожнага шляхціча, магла развівацца палітычная культура, абавязковымі элементамі якой былі дэбаты, майстэрства пераканання і кіраванне большасцю. З гэтым была шчыльна знітавана глыбокая павага да адукацыі, што потым паўплывала на ўнутранае развіццё розных рэлігійных груповак.

У трэцяй частцы (Die „polnische Toleranz” und die Konfessionen) А. Брунінг канцэнтруецца на аналізе феномена талерантнасці ў перыяд ад сярэдзіны XVI да сярэдзіны XVII ст. Па-першае, ставіцца пытанне пра ўласнае значэнне Варшаўскага пагаднення 1573 г., якое старэйшая польская гістарыяграфія шанавала як яскравае сведчанне палітычнай мудрасці партый-удзельніц. Аднак Брунінг лічыць анахранізмам спробы бачыць у дакументах XVI ст. тыя самыя матывы грамадскай талерантнасці, тыя самыя прынцыпы аддзялення палітычнага і рэлігійнага, як гэта зрабілася магчымым у еўрапейскай гісторыі толькі значна пазней і пад уплывам секулярызацыі. Варшаўская канфедэрацыя аддзяляла палітыку ад рэлігіі толькі часова. Аднак гэта было пачатковай стадыяй. Згода ў веры павінна была даць гарантыю для далейшага стабільнага існавання шляхецкай рэспублікі.

Адваротны бок палітычнага пагаднення ў Варшаве стваралі разнастайныя разважанні на карысць рэлігійнага адзінства. Розныя тлумачэнні наконт адзінства лічыліся менавіта тым рэлігійным фундаментам, на якім дзяржава і грамадства павінны былі засноўвацца. Усе вялікія канфесійныя групы Рэчы Паспалітай (пратэстанты, каталікі, праваслаўныя) у час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. імкнуліся да саюзу або адзінства.

У іншых раздзелах трэцяй часткі паслядоўна разглядаюцца асноўныя канфесійныя групы: пратэстанты, каталікі, праваслаўныя і ўніяты.

Разнастайнасць падстаў для спробаў рэлігійнага і палітычнага адзінства адзначыла з самага пачатку шлях польскага пратэстантызму. Канчатковае крушэнне рэфармацыйных ідэй, бадай, немагчыма патлумачыць без крушэння клопатаў наконт адзінства. Паміж Рэфармацыяй і каталіцызмам у Польшчы, магчыма, даўжэй, чым у астатняй Еўропе, шукаўся трэці шлях да прымірэння супрацьлегласцяў. Але гэты „трэці шлях” павінен быўтаксама скласці асновудля рэлігійнага пагаднення ўсёй краіны, уключаючы праваслаўных і каталікоў.

Дзейнасць выдатнага дзеяча рэфармацыйнага руху Яна Ласкага была накіравана на пагадненне паміж рознымі дэнамінацыямі пратэстантызму. Але ён так і не здолеў прадухіліць ні аддзялення радыкальнага крыла антытрынітарыяў, ні адчужанасці астатніх рэфармацыйных лагераў. Пасля смерці Ласкага менавіта шляхецкія правадыры Рэфармацыі спрабавалі фарсіраваць праект узгаднення рэфармацыйнага лагера, што толькі часткова было дасягнута ў Сандамірскай згодзе.

Торуньскі Colloquium Caritativum у 1645 г. толькі яшчэ раз паказаў адсутнасць адзінства паміж евангельскімі лагерамі і непераадольнасць процілегласцяў з каталіцкай царквой. У грамадстве пратэстантызм у гэты час ужо адыходзіў на другі план.

Каталіцкая царква яшчэ да Варшаўскай канфедэрацыі пачала дзейнасць у кірунку адзінства, якое разумелася выключна ў рымска-каталіцкім сэнсе. Гэта таксама азначала, што і шлях да адзінства мог ляжаць толькі ў набліжэнні да каталіцызму. Пасля Трыдэнцкага сабору і ў Польшчы пачалася барацьба з талерантнасцю. Прыняцце трыдэнцкіх пастаноў кардыналам Станіславам Гозіўшам і апостальскім нунцыем на сойме ў Парчэве ў 1564 г. адзначае пачатак гэтых намаганняў. Аднак каталіцкая царква павінна была ўзгадняць свае місіянерскія пачынанні з грамадска-палітычнымі ўмовамі і пераадолець значнае супраціўленне, перадусім з боку шляхты. Такім чынам трыдэнцкія святары ў Польшчы наткнуліся на клас шляхецкіх палітыкаў.

Гэтую задачу ўскладняў яшчэ той факт, што ў шэрагах нават вышэйшага каталіцкага кліра, асабліва сярод біскупаў, знаходзіліся прыхільнікі прымірэння. Выконваючы царкоўныя і палітычныя функцыі, каталіцкія біскупы яшчэ да сярэдзіны XVII ст. адыгрывалі пасярэдніцкую ролю.

3 цягам часу каталіцызм распаўсюдзіўся на значнай тэрыторыі. Гэта было дасягнута, як лічыць Брунінг, менш сродкамі прымусу з боку ўладаў, а пераважна ў сферы педагагічнай, культурнай і публіцыстычнай. Насустрач патрэбе польскай эліты ў адукацыі ішлі шматлікія езуіцкія школы, слава якіх умацавалася ў шляхецкім грамадстве ўжо напрыканцы XVI ст.

У сферы публіцыстыкі, пропаведзі і катэхізісу каталіцкай царкве ўдалося звязаць маральны этас і хрысціянскія дабрачыннасці з мадэллю згуртаванага грамадства, у якой кожны стан мае сваё месца без парушэння сваёй годнасці. Гэта быў каталіцкі ўклад у канстытуцыйную дыскусію, у той час як не існавала адзінага пратэстанцкага праекта, а з праваслаўнага боку нават ніводнага.

З гэтай па-новаму акцэнтаванай саслоўнай годнасцю шляхты звязваўся ўнутры па большай частцы каталіцкі саслоўны этас. Гэта „секулярызацыя аргументацыі” дасягнула нарэшце тых грамадскіх слаёў у шляхце, якія спачатку не давяралі каталіцкім меркаванням. У далейшым да каталіцкай царквы вярнуліся многія шляхецкія роды, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Адносна лёгка каталіцкая царква вярнула на свой бок і ніжнія слаі насельніцтва, у тым ліку і ніжнія слаі шляхты.

Каталіцкая вера з цягам часу звязвалася з „сармацкім” шляхецкім этасам і ўяўленнем пра „загараджальную сцяну хрысціянства”. Каталіцызм у Рэчы Паспалітай — прыклад таго, што працэсы канфесіяналізацыі з поспехам могуць адбывацца таксама там, дзе адсутнічае моцная ўлада, могуць выйграць і пераканаць толькі праз педагогіку і пропаведзь.

Асаблівую цікавасць да раўнапраўнага адзінства ў дзяржаве і грамадстве мелі прадстаўнікі праваслаўнай царквы. Брунінг выказвае меркаванне, што янаў стагоддзі праўлення Ягелонаў мела ніжэйшы статус. У XVI ст. праваслаўная царква перажывала крызіс, які датычыўся яе ролі ў дзяржаве, становішча ўнутраных структур і рэлігійнай арыентацыі ўвогуле. Яна была не ў стане даваць адпаведныя адказы на выклікі з боку заходніх канфесій (каталіцызму і пратэстантызму). Але ў перыяд з сярэдзіны XVI ст. да сярэдзіны XVII ст. праваслаўе апынулася ў сітуацыі, якая патрабавала рашучых крокаў. Святарства і цывільнае насельніцтва рабілі гэта кожны на свой лад.

Крокамі рэформы былі абнаўленне і інтэнсіфікацыя ўнутрыцаркоўных структур, паляпшэнне пастырскай дзейнасці, адукацыя святарства. Аднак разнастайныя групы не толькі не супрацоўнічалі на карысць гэтай справы, але часта выступалі супраць адна адной. Ускладнялі сітуацыю і ўмяшальніцтва патрыярхаў грэчаскага Усходу, якія ўзмацнялі разлад паміж рознымі групамі праваслаўнага грамадства.

У той час, калі большая частка праваслаўнай шляхты паказвае сімпатыю ў дачыненні да пратэстанцкага вучэння, праваслаўныя епіскапы набліжаліся да рымска-каталіцкай царквы. Тут яшчэ тлела думка пра унію паміж Заходняй і Усходняй царквой. Аднак абвешчаная ў канцы 1596 г. на сінодзе ў Брэсце унія аказалася яшчэ большым узмацненнем расколу.

Праз некалькі гадоў пасля Брэсцкай уніі князь Астрожскі на чале праваслаўных, што не прынялі унію, дамовіўся з пратэстантамі ў 1599 г. у Вільні пра супрацоўніцтва на падставе рэлігійнай свабоды, гарантаванай Варшаўскай канфедэрацыяй. Але да пагаднення ў тэалагічных пытаннях, якія папярэдне трэба было абмеркаваць, так і не прыйшлі. Відавочна пратэстанцка-праваслаўная унія мела такія ж малыя перспектывы, як і праваслаўна-каталіцкая.

Але палітычна лагер праваслаўных, якому захавала вернасць большая частка ўсходняй шляхты, умацаваўся. У 1620 г. патрыярх Феафан аднавіў праваслаўную ерархію, а новы кароль Уладыслаў IV у 1633 г. прымушаны быў юрыдычна прызнаць праваслаўную ерархію побач з уніяцкай. Тым самым на працягу першых дзесяцігоддзяў XVII ст. Усходняя царква Рэчы Паспалітай падзялілася на два лагеры. Абодва змагаліся за былыя прывілеі, спрачаліся за цэрквы і манастыры, імкнуліся паступова ўмацаваць і пашырыць уласныя пазіцыі. На абодвух баках адбываліся змены, якія ў многіх адносінах паказвалі падобнасць да заходніх канфесій — уніфікацыя і паляпшэнне адукацыі, дагматыкі і літургіі, выкарыстанне кнігадрукавання, узмацненне і цэнтралізацыя ўнутрыцаркоўных структур і клопаты пра паляпшэнне годнасці святарскага саслоўя. Пра „канфесійнае грамадства” на праваслаўным усходзе шляхецкай рэспублікі, як лічыць Брунінг, пакуль можна казаць толькі з істотнымі абмежаваннямі.

Спробы дасягнуць у гэтых умовах пагаднення з уніятамі і рымскай царквой прадпрымаліся не толькі з боку святароў абодвух лагераў, але пераважна з боку шляхты на працягу ўсёй першай паловы XVII ст. Падтрыманыя ў большасці польскімі каралямі, гэтыя спробы пацярпелі крушэнне як з прычыны непадатлівасці рымскай царквы, так і ў выніку пратэсту праваслаўнага насельніцтва (за выключэннем магнатаў і шляхты).

У чацвёртай частцы („Die politischen Eliten — irenisches Bemühen und konfessionelle Entschiedenheut”) аўтар звяртаецца да тэмы амбівалентнасці імкненняў палітычнай эліты — адначасовых намаганняў наконт адзінства і ў кірунку канфесіяналізму.

Што датычыцца каралёў, то тут Брунінг выказвае меркаванне пра больш своеасаблівую і больш паслядоўную лінію ў рэлігійнай палітыцы, чым доўгі час меркавалася. Назіранні даюць права казаць пра каталіцкіх палітыкаў на каралеўскім пасадзе, якія сумяшчалі свядомыя намаганні на карысць каталіцызму з руплівай увагай да талерантнага заканадаўства і таксама, я к шляхта шукал і шляхі да адзінства. Тым не менш, знаходзячыся пад уплывам каталіцызму, каралі безумоўна спрыялі працэсу рэкаталізацыі.

За талерантнасцю і за захаваннем грамадскага міру пільна назіралі шляхта і асабліва магнаты, якія ўсё больш дамінавалі ў шяхецкім стане. Яны паказвалі сябе прыхільнікамі шляхецкіх свабодаў, абвешчаных Варшаўскай канфедэрацыяй, не толькі на агульнадзяржаўнай палітычнай сцэне, але і ва ўласнай сферы ўплыву на сваіх землях.

Аднак у святле найноўшых даследаванняў можна паставіць пытанне, ці стварала Цэнтральна-Усходняя Еўропа наогул на шляхецкім узроўні сапраўдную „канфесіяналізацыю”, а не „мадэрнізаваны патранаж” дваранскіх землеўладальнікаў на карысць свайго веравызнання. Сярод шляхты Рэчы Паспалітай панаваў станавы этас, які ўадносінах да канфесійных адрозненняў значыў хутчэй абавязак да прымірэння. „Прымусу да канфесіяналізацыі” (як у заходнееўрапейскіх краінах) тут не існавала, аднак заўсёды прысутнічала пэўная адказнасць у сферы рэлігійных інтарэсаў. На сваіх землях магнаты праводзілі такі самы курс, як каралі на агульнадзяржаўным узроўні — яны падтрымлівалі, дзе ім здавалася магчымым, пэўныя канфесіі, але пры гэтым ніколі яўна не пераступалі межы, што забяспечвалі грамадскі мір ва ўмовах змешанага насельніцтва, стракатага ў плане веравызнання.

Брунінг адзначае (і лічыць гэта тэндэнцыяй пераходнага часу), што на ўзроўні магнацкіх сфер уплыву тым не менш паступова ўзрастае дамінаванне адной канфесіі (пераважна каталіцызму, а ў выпадку Радзівілаў кальвінізму). Гэты кірунак аддаваў перавагу рэлігійна-канфесійнай уніфікацыі перад спробамі знайсці адзінства паміж рознымі рэлігійнымі кірункамі. Вынікам такога „мадэрнізаванага патранажу” было фармаванне асобнага канфесійнага асяроддзя ў пэўнай частцы дзяржавы, якая знаходзілася пад адпаведным пратэктаратам магнацкай сям’і.

Падсумоўваючы, А. Брунінг сцвярджае, што ў пераходны час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. канфесійная аднастайнасць не перамагла ідэю шматлікага, саслоўна-палітычнага (канфедэратыўнага) „адзінства ў мностве”, якое вызначылася ў якасці мэты шмат раней, чым інтэгратыўны ідэал. Аднак шлях да адзінстваўрэлігіі паступова стаўразглядацца найважнейшымі канфесійнымі партыямі як канверсія да адной канфесіі, а не як дамоўленасць раўнапраўных партый. Гэта павінна было абвастрыць на пэўны час наяўныя супярэчнасці. Рэч Паспалітая набывала рысы „канфесійнага грамадства”, што азначала яе ўдзел у агульным працэсе развіцця.

Такім чынам, манаграфія А. Брунінга ў цэлым уяўляе сабой даследаванне не столькі міжканфесійныхадносін, колькі ўзаемасувязяў паміж рэлігійнымі і грамадска-палітычнымі працэсамі ў Рэчы Паспалітай на першым этапе існавання гэтай дзяржавы да сярэдзіны XVII ст., звяртаючы ўвагу на асобныя аспекты канфесійнай свядомасці і фармавання кафесійнага грамадства. Менавіта з гэтага боку кніга можа зацікавіць даследчыкаў канфесійных стасункаўу ВКЛ і Польшчы, а таксама навукоўцаў у галіне гісторыі дзяржаўных інстытутаў, культуролагаў і рэлігіязнаўцаў. Цікавая тут перш за ўсё менавіта спроба па-новаму перагледзець некаторыя падзеі гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай з пункту гледжання „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Хоць, трэба прызнаць, не заўсёды гэтая спроба ўдала рэалізаваная. Бо часам падаецца, што аўтар хутчэй вышуквае „патрэбныя” крытэрыі, каб увязаць разгледжаныя факты з вызначанай канцэпцыяй, чым сапраўды адкрывае новае разуменне механізмаў грамадскага развіцця. Таму заяўлены ў першай частцы эўрыстычны патэнцыял парадыгмы, на наш погляд, не атрымаў адпаведнага падмацавання.

Ёсць і яшчэ некаторыя моманты, якія выклікаюць, мякка кажучы, здзіўленне. На многія гістарычныя падзеі нямецкі даследчык глядзіць яўна праз польскую гістарыяграфію і робіць адпаведныя акцэнты. Згадваючы шмат разоў войны Рэчы Паспалітай сярэдзіны XVII ст., ён піша толькі пра казацкую і шведскую, але нічога не кажа пра вайну з Расіяй, якая была менавіта больш актуальнай для ВКЛ, а не для Кароны. Часта А. Брунінг ідзе ўслед за польскімі гісторыкамі нават у тэрміналогіі, калі „польскім” называецца тое, што мае дачыненне да ўсёй Рэчы Паспалітай.

Відавочна, тая самая залежнасць ад поглядаў польскай гістарычнай думкі не дазволіла А. Брунінгу падысці больш грунтоўна да аднаго з ключавых паняццяў працы — талерантнасці. Як у манаграфіі аказалася нявызначанай дакладна роля і месца ВКЛ у структуры аб’яднанай дзяржавы, так не аналізуецца і нават не закранаецца значэнне ВКЛ у стварэнні рэжыму верацярпімасці (невыпадкова, што пры гэтым ужываецца паняцце „польскай талерантнасці”). Аўтар разглядае яе паступовы закат, але не згадвае, хоць бы ў самых агульных рысах, саміх каранёў феномена, якія паходзілі непасрэдна з асаблівасцяў унутрыпалітычнага і культурнага жыцця ВКЛ. Таму дзіўна выглядаюць яго выказванні: „…толькі ўяўнай анархіяй канстытуцыйных адносін гэтую талерантнасць немагчыма патлумачыць. Яна не проста выйшла з патавай сітуацыі паміж палітычнымі сіламі, або адпала як пабочны прадукт хаатычных дзяржаўных адносін, але, наадварот, відавочна адпавядала менавіта перакананням важных палітычных дзеячаў”.

Сустракаецца і шмат дробных недакладнасцяў. Напрыклад, заўвага пра вяртанне да каталіцкай царквы многіх шляхецкіх родаў, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Але не ўсе вярталіся, бо некаторыя перайшлі на бок пратэстантызму з праваслаўя. Наіўнымі падаюцца таксама тлумачэнні поспехаў каталіцкай царквы „толькі праз педагогіку і пропаведзь” пры адхіленні ціскуз бокуўладаў.

Характэрна для працы Брунінга і тэрміналагічная недакладнасць: назва Польшча-Літва (Polen-Litauen) і „падвойная дзяржава” (Doppelreich) ужываецца як для Рэчы Паспалітай, так і ў дачыненні да ВКЛ і Польшчы яшчэ да Люблінскай уніі. У працы, дзе разглядаюцца пытанні дзяржаўнага будавання і канстытуцыйнага ладу, выкарыстоўваецца незразумелае азначэнне „падвойная дзяржава”, а не федэрацыя, так што ўзнікае ўражанне, што аўтар не вельмі знаёмы з асаблівасцямі дзяржаўнай структуры Рэчы Паспалітай.

Хоць беларускія (а таксама польскія, украінскія, літоўскія) гісторыкі, якія займаюцца гэтай эпохай, тут, бадай, не знойдуць для сябе навізны ў самім фактычным матэрыяле (зразумела, кніга разлічана ў першую чаргу на замежных навукоўцаў), але ўсё ж такі трэба адзначыць як станоўчы момант наогул з’яўленне такой кнігі, што сведчыць пра пэўную цікавасць да гэтай тэмы з боку нямецкай гістарычнай навукі. Хацелася, каб выходзіла больш грунтоўных і разнастайных прац, у тым ліку і прысвечаных канкрэтна праблемам беларускай гісторыі ранняга Новага часу.

Наверх

Галоўная » Архіў катэгорыі '2009 Т.16 Сш. 2'