Новы нумар


Генадзь Сагановіч. Пра так званую “школу праваслаўных гісторыкаў”, або Навошта нам заходнерусізм


Для тых, хто сочыць за новымі кнігамі па гісторыі Беларусі, наўрад ці прайшла незаўважанай серыя нядаўна перавыдадзеных Беларускім Экзархатам твораў гістарычнай літаратуры ХІХ ст. Пачатак ёй паклаў нарыс Грыгорыя Кіпрыяновіча (1846–1915) пра гісторыю галоўных хрысціянскіх канфесій у Беларусі і Літве [1], наступным быў зборнік публікацый Міхаіла Каяловіча (1828–1891) [2], а трэцім творам з той жа серыі стаў нарыс Іларыёна Чыстовіча (1828–1893) пра т. зв. “заходнярускую” царкву [3]. Усе названыя кнігі выйшлі велізарным па цяперашнім часе накладам – па 3–4 тыс. асобнікаў!

Мяне як гісторыка здзівіла тое, што справай выдання гістарыяграфічнай спадчыны заняўся Беларускі Экзархат. Хацеў зразумець, у чым бачылася актуальнасць перавыдання ў нашы дні такой спецыфічнай літаратуры ХІХ ст. Чым быў абгрунтаваны такі выбар аўтараў?

Некаторыя адказы на гэтыя пытанні ўдалося знайсці ў прадмове бакалаўра багаслоўя Аляксея Хацеева да першай кнігі серыі. Спачатку ў ёй сцвярджаецца, што выбар публікацый абумоўлены “багаццем сабранага ў іх фактычнага матэрыялу”, “бібліяграфічнай рэдкасцю” выданняў ды іх “недаступнасцю шырокаму колу чытачоў” [4]. Але чаму працы менавіта гэтых аўтараў? Гістарыяграфічныя творы мінулых стагоддзяў не ўзнаўляюць для шырокай публікі проста так, дзеля “фактычнага матэрыялу”, пагатоў названыя кнігі ім не вызначаюцца. Больш рэальную матывацыю выдавецкай ініцыятывы А. Хацееў раскрыў далей, сказаўшы, што выдаўцам нарыса Г. Кіпрыяновіча (ці тым, хто стаіць за імі) важна пазнаёміць грамадства з “заходнерусізмам”, бо сёння, маўляў, інфармацыя пра яго падаецца “схематычна і скажона”. “Существует мнение, что эта идеология была проправительственной и якобы вредной делу национального белорусского возрождения”, а ў сапраўднасці, тлумачыць нам бакалаўр багаслоўя, урадавая прапаганда заходнерусізму была “только на пользу белорусскому национальному движению” [5]. Вось як! Выходзіць, беларускаму нацыянальнаму руху спрыялі ўлады Расійскай імперыі? Што ж гэта быў за такі рух? З далейшых разважанняў аўтара ясна, што за беларускае нацыянальнае ён выдае “заходнярускае” – перастаўляе гэтыя паняцці так, як яшчэ нядаўна вучыў крытык незалежнасці беларускай дзяржавы Якаў Трашчанок [6]. Прадстаўнікі ідэалогіі заходнерусізму, тлумачыць А. Хацееў, разумелі беларусаў як “культурно и этнически западную часть русского народа”, рускі этнас для іх быў адзіны, “но в нем три народности – великорусы, малорусы и белорусы, и между ними крепкая религиозная связь – православие”. Аўтар прызнаўся ў сваёй прыхільнасці да такога погляду: “Это сознание пережило все смуты ХХ века, не отошло на задний план и сегодня[7] (падкрэслена мною. – Г. С.). У канцы прадмовы святар Хацееў пафасна заявіў, што перавыданне кнігі Кіпрыяновіча з’яўляецца часткай “дела православного просвещения”, ад якога цяпер залежаць“судьбы православия” [8]. Такім чынам, у прадмове да першай кнігі серыі адкрыта сказана пра ідэалагічную матывацыю выдавецкай ініцыятывы: знаёміць людзей з заходнерусізмам, праводзіць у свядомасць вернікаў ідэалагему часоў царскай імперыі, што беларусы – “западная частьрусского народа”. Толькі як гэта можа суадносіцца з дзейнасцю Беларускай Праваслаўнай Царквы і задачамі праваслаўнай асветы ў сучаснай Беларусі?

Наступная кніга – зборнік М. Каяловіча – выдадзена Экзархатам наогул без якога-колечы ўступнага слова ці паслямовы. Затое ў перавыданні нарыса І. Чыстовіча за кароценькай рэдакцыйнай прадмовай (ананімнай!) змешчаны артыкул Валянціны Цяпловай [9] пра даследаванне царкоўнай гісторыі ў працах айчынных вучоныхХІХ – пачатку ХХ ст. Па ўсім відаць, у гэтай публікацыі кандыдата гістарычных навук, дацэнта БДУ і прафесара Мінскай духоўнай акадэміі і належыць шукаць навуковае абгрунтаванне мэтазгоднасці серыйнага перавыдання ў наш час твораў спецыфічнай літаратуры ХІХ ст. Тым больш што названы артыкул В. Цяпловай у розныхварыянтах публікаваўся ўжо не адзін раз [10], таму можна было б чакаць, што ў ім выкладзены сапраўды ўзважаныя і прадуманыя пастулаты, прымальныя для навуковай супольнасці. Звернемся да асноўных тэзісаў гэтай публікацыі.

У артыкуле гаворыцца пра “школу праваслаўных гісторыкаў”, ці гісторыкаў Праваслаўнай Царквы Беларусі, першым прадстаўніком якой В. Цяплова назвала магілёўскага архіепіскапа Георгія Каніскага (1717–1795). Па яе словах, такія творы ўладыкі, як “Историческое известие о епархии Могилевской…” (1775) і “Записки о том, что в России до конца XVI века не было никакой унии с Римской Церковью” (выдадзеныя толькі ў 1847 г.) – гэта “обоснованные и глубокие” даследаванні гісторыі праваслаўнай царквы [11]. Асабліва высока ацэнены апошні твор, у якім Каніскі даводзіў, што да 1596 г. на Русі не было уніі з Рымам. На думку аўтаркі, гэтыя “Запіскі” напісаны “столь основательно, что и в настоящее время не нуждаются в каких-либо существенных дополнениях или уточнениях”. І менавіта Г. Каніскі, сцвярджаецца ў артыкуле, “создал православную концепцию церковной унии, которая лежит в основе всех исследований православных историков, занимающихся проблемами церковной унии в ХІХ – начале ХХ в.” [12].

Такое ўсхваленне навуковай значнасці твораў магілёўскага архіепіскапа ідзе задалёка і фактычна прыніжае ўніверсітэцкую навуку. Бо тая ў канцы ХІХ – пачатку ХХ ст. ужо прафесійна займалася гісторыяй царквы, а ўладыка Каніскі ствараў літаратуру апалагетычнага характару. Названыя “Запіскі” напісаны ім у форме абвяржэння тэзісаў яго апанентаў, якія сам жа ён і фармуляваў. Думаю, лішне тлумачыць, што прадстаўнікі духавенства ў ХVІІІ ст., асабліва ўключаныя ў палітычную барацьбу, як Г. Каніскі, кіраваліся зусім не правіламі навуковага даследавання. І гэта першае, што нельга не ўлічваць пры пошуку заснавальнікаў якіх бы там ні было гістарычных школ, не кажучы пра іншыя моманты, якія агаляюць праблематычнасць такога падыходу да гісторыі навукі.

Прадаўжальнікам справы Каніскага, паводле В. Цяпловай, стаў Міхаіл Каяловіч, якога прынята лічыць ідэйным айцом заходнерусізму. У ацэнцы прац гэтага гісторыка аўтарка не пашкадавала слоў пахвалы, пералічваючы толькі яго заслугі. Ніводнага крытычнага каментара ці хоць нейкай заўвагі ў адрас такога заангажаванага ў палітычнае жыццё аўтара! Гэта само па сабе не тыпова для прадстаўнікоў сучаснай гуманітарнай навукі. Асабліва высока тут ацэнены працы М. Каяловіча па гісторыі царкоўнай уніі [13]. У прыватнасці, аўтарка сцвярджае, што ён першым паставіў пытанне аб крызісе ўніяцкай царквы, які надышоў у выніку яе лацінізацыі, і “убедительно доказал, что возвращение греко-католиков к условиям унии 1596 г. неизбежно способствовало сближению униатской Церкви с Православной, что естественно порождало идею воссоединения двух церквей и делало этот процес закономерным” [14]. Але дастаткова ўлічыць грамадска-палітычную актыўнасць М. Каяловіча, яго ролю ў гістарычным апраўданні палітыкі Расіі на землях Беларусі, актыўную і паслядоўную абарону акта аб скасаванні уніі з усхваленнем дзейнасці мітрапаліта Іосіфа Сямашкі, каб засумнявацца ў такой расхваленай навуковасці яго даследаванняў па гісторыі царквы. Калі даследчык такога складанага працэсу, якім была барацьба за лёсы уніі, кіруецца ўстаноўкай апраўдаць толькі адзін бок, пагатоў той, які пры ўладзе, то створаная ім гісторыя непазбежна аднабаковая і тэндэнцыйная. Таму не здзіўляе тэлеалагічнасць тлумачэння лёсаў Берасцейскай уніі ў Каяловічавай гісторыі “ўз’яднання”. Здзіўляе, што некаторыя прадстаўнікі акадэмічнай супольнасці і сёння, хвалячы яго канструкцыі, сур’ёзна разважаюць пра “непазбежнасць” і “заканамернасць” ліквідацыі грэка-каталіцкай царквы.

Да выдатных прадстаўнікоў накірунку гістарыяграфіі, рэпрэзентаванага М. Каяловічам, аўтарка аднесла І. Чыстовіча і Г. Кіпрыяновіча, чые творы і ўбачылі свет у Мінску стараннямі Беларускага Экзархата. З іх працамі В. Цяплова звязвае “росквіт царкоўнай гісторыі” ў апошняй чвэрці ХІХ ст., у плынь якой упісвае і гісторыкаў-краязнаўцаў І. Катовіча, Е. Арлоўскага, Л. Паеўскага, П. Гаручку і інш. Працавалі яны ў губернскіх духоўных семінарыях, а друкаваліся пераважна на старонках мясцовых губернскіх “Епархиальных ведомостей“. Іх публікацыі таксама ацэнены нечакана высока: маўляў, працы гэтых аўтараў вылучаліся не толькі глыбокім пранікненнем у гістарычнае мінулае роднага краю, але і “созвучием поднимаемых проблем текущему времени”. Што ж гэта быў за час і якія ўзнікалі тады праблемы? В. Цяплова паслядоўна пакідае па-за ўвагай грамадска-палітычную сітуацыю ў тагачаснай Беларусі. Кажа толькі пра два юбілеі – 50-годдзе Полацкага царкоўнага сабору і 100-годдзе мітрапаліта Іосіфа Сямашкі, якія, маўляў, “послужили причиной для осмысления значения этих явлений в истории церковной жизни населения Беларуси и Украины” [15]. І нідзе ні слова пра палітычны кантэкст, пра дзяржаўную палітыку тых часоў – быццам тэмы публікацый названых гісторыкаў дыктаваліся іх даследчыцкімі інтарэсамі, а не прагматыкай падпарадкавання гісторыі краю афіцыйнай палітыцы! А сутнасцю афіцыйнай палітыкі ў тыя гады, як вядома, была праграма русіфікацыі, што паслядоўна праводзілася ўладамі пачынаючы ад генерал-губернатарства графа М. Мураўёва, і калі гаварыць пра мінулае, то яна павінна была ўсім навязваць “правильный исторический взгляд”, згодна з якім землі Беларусі і Літвы былі “исконно русскими” [16].

Падсумоўваючы разважанні, В. Цяплова піша, што на канец ХІХ – пачатак ХХ ст. “сложилась школа православныхисториков, уроженцев Беларуси и воспитанников Санкт-Петербургской духовной академии, труды которых охватывали все периоды существования Западно-Русской Церкви и раскрывали историческую роль православия в судьбах белорусов и украинцев” [17], а цяперашняе іх перавыданне служыцьзадачы вяртаць працы царкоўных гісторыкаў “в научный оборот” [18]. Такім чынам, паводле В. Цяпловай, аўтары перавыдадзеных твораў рэпрэзентуюць навуковую школу гісторыкаў, і новае жыццё, дадзенае іх працам, адпавядае інтарэсам навукі, азначае вяртанне Беларусі яе навуковай спадчыны.

Мушу прызнаць, што гэта сумнеўнае заключэнне, якое ставіць шмат адкрытых пытанняў. Як і сам артыкул, насычаны спрашчэннямі, тэндэнцыйнасцю ацэнак і аўтарскіх інтэрпрэтацый. Вось адзін з прыкладаў непрыхаванай канфесійнай перадузятасці. Настройваючы чытача на адпаведнае ўспрыманне розных канфесій, В. Цяплова ўжо на пачатку сцвярджае, што каталікі мэтанакіравана хавалі ці знішчалі дакументы, якімі гарантаваліся правы праваслаўнай царквы ў Беларусі, а ў якасці доказу згадвае адзін прыклад – выпадак з “нападам каталіцкіх місіянераў і шляхты ў 1751 г. на Маркаў манастыр у Віцебску” [19]. Закідаць такое абвінавачванне, гаворачы пра складаную гісторыю міжканфесійных адносін, якія набывалі розны характар, у залежнасці ад часу і рэгіёна, і абапірацца пры тым на адзіны прыклад, – такі падыход да гісторыі царквы складана назваць навуковым [20]. Апрача таго, калі ўжо кранаць праблему страчаных дакументаў і старацца захоўваць аб’ектыўнасць, то трэба было б сказаць і пра пазнейшыя знішчэнні. Думаю, В. Цяплова ведае (бо вывучае той перыяд), як у апошнія дзесяцігоддзі ХІХ ст. пад расійскай уладай знішчаліся тысячы добра захаваных і пераплеценых спраў з галоўных архівасховішчаў Беларусі і Літвы [21]. Лішне казаць пра канфіскацыю і вываз архіўных і кніжных фондаў пасля паўстанняў.

Як бы там ні было, тэзіс пра “школу праваслаўных гісторыкаў” зусім не пераконвае, што тыя творы, якія ўбачылі свет стараннямі Беларускага Экзархата, сапраўды варта было выдаваць. Бо, у маім разуменні, яны наўрад ці паслужаць нейкай добрай справе. І вось чаму.

Нарыс Г. Кіпрыяновіча, нараджэнца Лагойшчыны і выпускніка Санкт-Пецярбургскай духоўнай акадэміі, упершыню ўбачыў свет у 1895 г. у Вільні, дзе той выкладаўу праваслаўнай духоўнай семінарыі. Усім зместам гэты твор, напісаны як дапаможнік для навучальных духоўных устаноў, ярка адлюстраваў грамадска-палітычны кантэкст і мэту, з якой ствараўся. Не забывайма, што гады імператара Аляксандра ІІІ (1881–1894) былі эпохай, калі ў Расіі запанаваў афіцыйны нацыянал-патрыятызм, калі на самы верх выплыла сумесь імперскага панславізму і месіянскага нацыяналізму К. Пабеданосцава, а ў заходніх губернях была актывізавана дзейнасць па сістэмнай русіфікацыи. Г. Кіпрыяновіч сам падкрэсліў, што адна з задач яго працы – “изложить упорную, продолжительную борьбу православных западноруссов с изменниками латино-униатами”, і прызнаўся, што яго твор “не лишен и современного значения” [22]. Словам, пісаў на патрэбу дня, слугуючы афіцыйнай ідэалогіі.

Паказальны ўжо спіс літаратуры, на падставе якой ствараўся названы нарыс. Гэта “История Русской Церкви” Макарыя, “Очерк истории западно-русской церкви” І. Чыстовіча, “Белоруссия и Литва” П. Бацюшкава (1890), “Римский католицизм в России” Д. Талстога, а таксама публікацыі М. Каяловіча, М. Пятрова, І. Малышэўскага, В. Васільеўскага, У. Антановіча ды І. Бяляева. Усе аўтары з аднаго ідэйнага лагера, прычым большасць з іх спецыялізавалася, так бы мовіць, на “борьбе с влиянием католического костела”.

Кіруючыся задачай паказваць “упорную, продолжительную борьбу”, Г. Кіпрыяновіч у сваім нарысе стварыў настолькі далёкую ад гістарычнай рэальнасці карціну штодзённага змагання жыхароў ВКЛ за праваслаўную веру, што нават лексікай яна бліжэй да франтавых зводак 1940-х гадоў, чым да гістарычных дакументаў той далёкай эпохі. У яго падачы “упорная, продолжительная борьба за православную веру и русскую народность”, пераслед праваслаўных, які нагадваў “гонения языческих римских императоров на христиан в первые века христианства” [23], – гэта тое, што характарызавала ўсю гісторыю Беларусі. У чым ён толькі не абвінавачваў каталікоў! Маўляў, з іх боку “для совращения православных пускались в ход все средства: ложь, обман, тюремные заключения и разного рода истязания”. Таму, падводзіў аўтар, “с возвращением Белоруссии к России” пры Кацярыне ІІ “белорусы тысячами и десятками тысяч стали возвращаться в родное православие” [24]. Зразумела, такі вобраз беларускай гісторыі быў патрэбны тагачаснай уладзе Расійскай імперыі. Але мы жывем у іншую эпоху, і даследаванні акадэмічнай гістарыяграфіі даўно паказалі, што ў падобных вобразаў было вельмі мала агульнага з гістарычнай рэальнасцю. Таму можна толькі бясконца здзіўляцца, чаму ўсе падобныя прыдумкі і, мякка кажучы, пераборы Г. Кіпрыяновіча рэдакцыя выдання пакінула без каментароў. Што да апошніх, то іх у перавыданні наогул амаль няма, тлумачацца толькі некаторыя тэрміны. Нават шматлікія фактаграфічныя памылкі гэтага архаічнага падручніка для духоўных школ царскай імперыі выдаўцы не паправілі.

Другі прадстаўнік т. зв. “школы праваслаўных гісторыкаў” Іларыён Чыстовіч, у адрозненне ад Г. Кіпрыяновіча, і да айчынных (у сэнсе беларускіх, як сказана ў прадмове) гісторыкаў не можа быць залічаны, бо да Беларусі ён наогул не меў адносін [25]. І яго працы былі далёкія ад беларускай тэматыкі, ды і ад гісторыі т. зв. Паўночна-Заходняга краю, калі ўжо карыстацца іх тэрміналогіяй [26]. Толькі апошняя манаграфія пецярбургскага аўтара была прысвечана царкоўнай гісторыі рэгіёна – перавыдадзены Беларускім Экзархатам “Очерк истории Западно-Русской Церкви”. Яе навуковая каштоўнасць ацэнена выдаўцамі так высока, што іх пасаж варта прывесці цалкам: “Большую ценность представляет изложение событий Брестской церковной унии, деятельности ордена базилиан, а также церковной жизни православного населения Беларуси и Украины в XVII в. Ценными и не утратившими своего значения для сегодняшнего читателя (падкрэслена мною. – Г. С.) являются приводимые историком материалы по истории западнорусского просвещения и его влияния на развитие культуры Российского государства” [27]. Гаварыць такое пра нарыс, створаны ў канцы ХІХ ст., – значыць цалкам ігнараваць некалькі эпох вывучэння гісторыі царкоўнай уніі 1596 г. вучонымі з Беларусі, Польшчы, Расіі і Украіны, а таксама мноства прац заходніх спецыялістаў, у тым ліку сапраўдны рэнесанс даследаванняў уніі, звязаны з 400-годдзем яе заключэння.

Здаецца, рэдактары з Беларускага Экзархата ўсё ж разумелі, што гістарычная навука не стаяла на месцы, таму дапісалі ў прадмове: “звесткі, якія сёння ўяўляюцца састарэлымі, забяспечваюцца каментарыямі” [28]. Праўда, абяцаных каментароў у выданні мізер. А каментаваць трэба было ледзь не кожны абзац, бо даўно састарэлі не паасобныя звесткі, а практычна ўся кніга.

І. Чыстовіч пісаў сваю працу з той жа ўстаноўкай, якую пазней сфармуляваў у сваім нарысе цытаваны вышэй Г. Кіпрыяновіч. Яго задачай было паказаць “латинство” як варожую веру, што ўсімі падступнымі спосабамі з Польшчы пашыралася на “искони русские земли”, і пераканаць, што “русский народ” (у лексіконе адэптаў заходнерусізму так называлі ўсіх праваслаўных, а ўсё ВКЛ – “Западной Россией”) вёў з ім упартую гераічную барацьбу, а разам з ім ваявала ўкраінскае казацтва, якое ўзнікла “из ненависти к Польше и шляхетскому господству” ды са зброяй абараняла “православную русскую веру” [29]. Адпаведна пра дзяржаўна-палітычны лад Рэчы Паспалітай і яе рэаліі ў Чыстовіча знойдзем толькі адмоўныя выказванні. Асабліва шмат дасталося шляхце, якую аўтар стараўся паказваць у камічна-абразлівым вобразе. Пісаў, у прыватнасці, што кожны шляхціч “имел корону в своем гербе, ходил в каком угодно вооружении, с какой угодно свитой, вламывался в суды, сеймы, костелы, стрелял на улицах, трубил, бубнил, сколько было душе угодно, во всякое время и на всяком месте”, а яго дом быў “убежищем всякого беззакония” [30]. Адзначыўшы, што такую характарыстыку ён адрасаваў польскай шляхце, аўтар тут жа дадаў: “Польша успела и в Литве создать шляхетство”.

На добры лад рэдакцыя не мела права звальваць на галовы чытачоў падобныя глупствы, пакідаючы іх без каментароў. Але без паправак прайшло і мноства фактаграфічных памылак, якімі так багаты нарыс І. Чыстовіча. Аўтар, напрыклад, неаднаразова паўтарыў байку пра літоўскага князя Мінгайлу Эрдзівілавіча, які быццам заняў Полацк у 1190 г. і пасадзіў там сына Гінгвіла; напісаў, што Бельчыцкі манастыр заснаваў унук Мінгайлы [31], што Кіеў быў ужо ў 1320 г. падпарадкаваны Гедымінам, які тады ж авалодаў “Южною Россиею” [32], і да т. п. Наяўнасць у нарысе такіх легендарных версій, даўно адкінутых гістарыяграфіяй, можна зразумець, калі ўлічыць, што І. Чыстовіч апісваў гісторыю Русі і Літвы на падставе той літаратуры, якая была даступнай у ягоныя часы – паўтары сотні гадоў назад! Памылковыя звесткі, хоць бы найбольш прыкрыя з іх, маглі быць выпраўленыя ў абяцаных рэдакцыяй каментарах. На жаль, патрэбнага ўдакладнення фактаграфічных памылак ці недакладнасцяў чытач практычна не заўважыць, бо яны выключна рэдкія, калі не лічыць тлумачэння тэрмінаў ці паасобных адсылак да больш новай літаратуры.

Зборнік публікацый М. Каяловіча, якому выдаўцы далі вымоўную назву – “Шаги к обретению России”, заслугоўвае асобнай размовы. Як і папярэднія тамы, гэтая кніга прэзентавана як “духовно-просветительное издание” і ўбачыла свет з блаславення мітрапаліта Мінскага і Слуцкага Патрыяршага Экзарха Філарэта. Што ж такога важнага для духоўнай асветы сённяшніх беларусаў выдаўцы з Экзархата выбралі са спадчыны нашага земляка, па трапным азначэнні У. Ігнатоўскага, – “ураджэнца Беларусі але афіцыйна патрыёта царскай Расіі”?

У кнігу ўключаны публікацыі М. Каяловіча з газеты “День” [33] за 1861–1865 г. і з часопіса “Церковный вестник” [34] за 1881–1883 г. З іх складзены “Лекции по истории Западной России” (атрымліваецца, гэта ўжо сёмае выданне самай палітызаванай гісторыі краю!), нарыс пра Люблінскую унію (прэзентаваную як вялікае няшчасце для Літвы), падборка артыкулаў пра царкоўныя брацтвы і царкоўную унію ды шматлікія газетныя публікацыі пра нацыянальнае пытанне і т. зв. “западнорусский народ”, якія рэдакцыя аб’яднала ў асобны раздзел “Национальный вопрос в исторической судьбе Белоруссии и Украины” (усе ўзяты з газеты “День” за 1861–1865 г.). У кнізе няма ні рэдакцыйнай прадмовы, ні каментароў. І гэта, магчыма, не праз недагляд, а з разлікам: каб шырокая аўдыторыя ўспрымала пісаную калісь гарачым пяром публіцыстыку як актуальнасць, як слова сённяшняга дня.

Моцна сумняваюся, што апублікаваная спадчына М. Каяловіча можа сёння паслужыць добрай хрысціянскай асвеце грамадства, пра якую заяўляюць выдаўцы. Хутчэй наадварот. Бо яго публікацыі, прасякнутыя палемічным духам і нянавісцю да апанентаў, паходзяцьз зусім іншай эпохі. Гэта публікацыі, якія ўтрымліваюцьадказы М. Каяловіча на канкрэтныя праблемы развіцця канфесійнай і грамадска-палітычнай сітуацыі на заходніх землях Расійскай імперыі пачатку 1860-х і 1880-х гадоў, – часоў барацьбы з каталіцызмам і актыўнай русіфікацыі краю. Нават у матэрыялах, уключаных у мінскі том, чытача пастаянна пераследуюць некалькі галоўных ідэй, якія М. Каяловіч настойліва праводзіў тады праз усю сваю публіцыстыку.

Першае – тэзіс пра “западнорусский народ” і беларусаў як частку гэтага народа, – як “западнорусское племя”. Сам “западнорусский народ” прыдуманы М. Каяловічам як нейкая супольнасць народаў Заходняй Расіі. Для яго “малоросы, белорусы и литвины” – гэта ўсё “западнорусские племена” [35]. Словам, паняцце фікцыйнае і нічым не абгрунтаванае. Выказваўся Каяловіч і пра беларускую мову, аднак мова (“наречие”) у яго ніколі не была прыярытэтным кампанентам у канструкцыі яго “Заходняй Расіі” і заходнярускай ідэнтычнасці [36].

Другое: Беларусь – гэта “Западная Россия”, гэта частка Расіі, гістарычна адзіная з Вялікай Руссю. У гэтай Заходняй Расіі, запэўніваў М. Каяловіч, “народ почти весь русский”, да таго ж ён “осознает свою народную связь и с русским государем, и с землею” [37]. У ліпеньскай публікацыі 1863 г. ён ад імя Заходняй Расіі, перафразаваўшы Нестара, рытарычны звяртаўся да Вялікай Расіі з заклікам: “придите княжити и володети нами, но не по-пански, как поляки, а по-братски, как русские” [38].

Трэцяя ідэя, якую ўтрымліваюць уключаныя ў том артыкулы М. Каяловіча, – гэта адзінства праваслаўя і народнасці – славутая формула міністра С. Уварава. Як зацяты манархіст, ён праводзіў гэтую ідэю паўсюль у сваіх артыкулах. Пераконваў, што ў Заходняй Расіі стаяць “спокойно и прочно две силы: народ и правительство. Там для правительства народ – все. И для народа правительство – все”, а “вера и народность” – “русские знамена” [39]. Менавіта духавенства расійскай праваслаўнай царквы ён называў “единственным, историческим другом и руководителем западнорусского народа” [40].

Чацвёртае, што таксама праходзіць праз усю творчасцьМ. Каяловіча і чым так густа насычаны выбраныя для апублікаванага тома артыкулы – яго глыбокі антыпольскі рэсантымент, які толькі часткова можа тлумачыцца сітуацыяй пачатага палякамі паўстання супраць уладаў царскай Расіі. Беларусам і ўсім іншым “западнорусским племенам” ён імкнуўся ўбіць у галаву, што з Польшчай у іхне можа быць свабоднага развіцця, а з Расіяй – усё будзе добра. Сцвярджаў, што ў народаў былога ВКЛ “сохраняется историческая вражда к польскому здесь племени” [41]. Калі паўстанне ахапіла і беларускія землі, М. Каяловіч пачаў пісаць, што на сцягах паўстання “рядом с именем Польши написана гибель всему русскому, православному, народному[42]. Але кожны даследчык таго паўстання ведае, што прыпісваць паўстанцам падобнае імкненне – значыцьмоцна грашыць супраць гістарычнай праўды.

Апантаны рэсантыментам, Каяловіч проста дэманізаваў усё польскае: у польскай навуцы, сцвярджаў ён, – “страшная ложь, в общежитии – страшная узость народных воззрений, в вере – еще более страшный деспотизм” [43]. Палонафобія санкт-пецярбургскага прафесара пераходзіла ў антыеўрапейскасць. Ужо ў лістападзе 1862 г., задоўга да пачатку паўстання, ён маляваў змрочную карціну эпічнага супрацьстаяння, у якім на Беларусь (у Каяловіча – на “Западную Россию”) наступаюць дзве сілы: “одна мрачная, из Запада, где <…> царство ада и антихриста, – сила из Польши со всеми ужасами мрака. Другая с Востока, из России, светлая сила…” [44]. Толькі ў хворай фантазіі можна было сцвярджаць, што пасля адмены прыгоннага права ўся Еўропа “двинула к нам свои могущественные орудия развращения”. Маўляў, Захад праз адукацыю ажыццяўляў “нравственное и материальное давление <…> на русский народ”, але гэты народ, у адрозненне ад “старых” народаў Еўропы, – “народ молодой и потому уже чище в своей природе” [45]. Выразная артыкуляцыя панславісцкага тэзіса пра “выраджэнне” Еўропы, якое не закранае Расію, бо тая, маўляў, не належыць Еўропе.

Схільнасць М. Каяловіча выдаваць фантазіі за факты, яго адарванасць ад рэальнасці, паланафобію і антыеўрапейскую зацятасць, неўраўванаважанасць і эмацыйную ўзбуджанасць адзначалі і крытыкавалі яго сучаснікі. Напрыклад, рускі этнограф і літаратуразнаўца Аляксандр Пыпін трапна заўважыў, што ідэолаг заходнерусізму пакутаваў на “антыпольскае раздражненне” [46]. Нямецкі гісторык Аляксандр Брукнер, які апублікаваў крытычны разбор галоўнай працы М. Каяловіча, “Истории русского самосознания”, пісаў пра расійскі шавінізм, непрымальную пагарду ў выказваннях аўтара на адрас еўрапейскіх вучоных і разам з тым паказваў недахоп яго адукацыі [47]. Ужо пасля рэвалюцыі знішчальную ацэнку працам М. Каяловіча пакінуў Уладзімір Пічэта. Ён пераконваў, што Каяловічавы «“Чтения по истории Западной России” – прекрасный показатель того, как не нужно изучать исторические явления», і сама канцэпцыя гісторыі Беларусі ў версіі Каяловіча “не может быть предметом серьезного научного внимания” [48]. Не абышоў ён увагай і Каяловічаў спосаб пісання: той “не столько изучает исторические явления, сколько дает волю своему оскорбленному национальному чувству”.

Беларуская гістарыяграфія, нягледзячы на радыкальную змену ідэалагічных установак у сталінскую эпоху, займала традыцыйна крытычныя пазіцыі ў стаўленні да напрацовак М. Каяловіча [49]. Ужо ў наш час пра заходнерусізм і ненавуковасць гістарычных схем М. Каяловіча шмат пісаў даследчык гісторыі беларускай гістарыяграфіі Дзмітры Караў [50], які падкрэсліў, між іншага, што гістарычная канцэпцыя М. Каяловіча “была пераканаўча абвергнута” яшчэ ў канцы ХІХ ст. працамі расійскіх гісторыкаў ліберальнай плыні, найперш Мацвеем Любаўскім ды Іванам Лапам [51]. Нарэшце не так даўно пра навуковую вартасць твораў М. Каяловіча вычарпальна выказаўся Міхаіл Кром, які назваў іх “помнікамі ідэалогіі ХІХ ст.” [52], натуральна, пазбаўленымі ўсялякага навуковага значэння.

Але пасля ўсталявання рэжыму прэзідэнта А. Лукашэнкі і абвяшчэння курсу на рэінтэграцыю з Расіяй мы сталі сведкамі скаардынаванай кампаніі па рэанімацыі ідэалогіі заходнерусізму і актуалізацыі ідэйнай спадчыны М. Каяловіча ў Беларусі. “Заходнярускі” варыянт асвятлення мінулага Беларусі, што паказваў яе часткай Вялікай Расіі, у афіцыйным дыскурсе суверэннай краіны з пачатку нулявых гадоў стаў прапагандавацца як “правильное понимание” [53] гісторыі. А самога М. Каяловіча з падачы В. Чарапіцы і Я. Трашчанка пачалі называць “выдающимся историком” [54]. У рамках той кампаніі “Беларуская Энцыклапедыя” ажыццявіла перавыданне Каяловічавага курсу лекцый па гісторыі Заходняй Расіі [55], а многія гісторыкі не толькі моўчкі прынялі новую ўстаноўку, але нават сталі захапляцца канструкцыямі айца заходнерусізму. Прычым не толькі ў Магілёве.

Напрыклад, у гарадзенскім дапаможніку для гістарычных факультэтаў аўтарства Віктара Белазаровіча студэнтам прапанаваны даволі прывабны партрэт М. Каяловіча як саліднага вучонага ХІХ ст., які “свае меркаванні <…> падмацоўваў прыкладамі і характарыстыкай шырокага кола гістарычных крыніц”. Паводле В. Белазаровіча, да з’яўлення прац Каяловіча “гісторыя ВКЛ і Рэчы Паспалітай не з’яўлялася прадметам асобнага даследавання расійскіх гісторыкаў”, ну а выхад яго “Истории русского самосознания”, якая названа “першай абагульняльнай гістарыяграфічнай працай ў Расіі”, стаў “буйной гістарыяграфічнай падзеяй” [56].

Сказанае пра заслугі і дасягненні М. Каяловіча, мякка кажучы, не адпавядае таму, што было ў сапраўднасці. Па-першае, яго немагчыма залічыць да катэгорыі акадэмічных даследчыкаў, якім важна абапірацца на “шырокае кола гістарычных крыніц”. Каб пераканацца ў гэтым, варта толькі пачаць чытаць любую гістарычную працу названага аўтара. Яшчэ У. Ігнатоўскі ў свой час дакладна падмеціў, што ў Каяловіча на першым месцы стаіць “палітычна-філасофскі момант”, а не факты [57].

Па-другое, ВКЛ і да выданняў М. Каяловіча было прадметам даследаванняў расійскіх гісторыкаў. Гісторыяй ВКЛ і Польшчы пачалі спецыяльна займацца ў 1830–40‑я гады ў сувязі з праграмай напісання падручніка расійскай гісторыі. Пачатак такіх даследаванняў можна звязваць з працамі М. Устралава і М. Кастамарава (на жаль, дысертацыя апошняга пра унію была спалена) [58].

Па-трэцяе, М. Каяловіч не быў піянерам і ў даследаванні расійскай гістарыяграфіі. Да яго ў другой палове ХІХ ст. выйшла нямала прац, прысвечаных гістарыяграфіі. Згадаем тут публікацыі С. М. Салаўёва, Г. Ф. Карпава і асабліва К. Бястужава-Руміна, якому належыцьцэлая серыя спецыяльных штудый. Доўгі час расійскай гістарыяграфіяй займаўся кіеўскі гісторык У. С. Іконнікаў, фундаментальная праца якога выйшла ў 1890-я. Апошні ў сваёй кнізе сцісла ацаніў і згаданы твор М. Каяловіча, пералічыўшы толькі яе галоўныя недахопы, якія не дазволілі разглядаць працу як сур’ёзнае навуковае даследаванне [59]. Сярод іх быў адзначаны і суб’ектывізм як асноўная пазіцыя М. Каяловіча: “…автор впадает в крайний субъективизм, последователем которого (в известном направлении) он и объявляет себя”.

Між іншага, У. Іконнікаў сказаў пра яшчэ адзін важны факт: у хвалі крытычных водгукаў расійскіх гісторыкаў, якія выклікала кніга “История русского самосознания”, праявілася “рэдкае ў спрэчных пытаннях адзінства думак” апанентаў [60]. Так што расійскія гісторыкі канца ХІХ – пачатку ХХ ст. зусім не былі ў захапленні ад працы нашага земляка. Пахвальна пра апошні твор М. Каяловіча выказаліся лічаныя аўтары, у прыватнасці, яго ідэалагічныя аднадумцы – пісьменнік славянафіл Іван Аксакаў (1823–1886) ды расійскі публіцыст і грамадска-палітычнага дзеяч, ідэолаг манархізму Леў Ціхаміраў (1852–1923). Сімптаматычна, што і ў 1990-я гады на мінскае перавыданне названай кнігі [61] таксама пазітыўна адгукнуліся не навукоўцы, а пецярбургскі публіцыст Міхаіл Смолін, сучасны апалагет расійскага манархізму, які пахваліў барацьбу М. Каяловіча з аб’ектывізмам у навуцы, а яго “Историю русского самосознания” назваў “ярким примером имперского мышления” [62].

Затое ў цяперашняй Беларусі, як бачым, з М. Каяловіча зрабілі вялікага вучонага. Больш за тое, расійскага манархіста беларускага паходжання нядаўна паставілі ў адзін шэраг з Мітрафанам Доўнарам-Запольскім [63] – яго перакананым ідэйным праціўнікам і адным з ідэолагаў беларускай дзяржаўнасці. Зусім забыта тое, што ніхто з прадстаўнікоў беларускага нацыянальнага руху не лічыў яго сваім ці ідэйна блізкім. Нават беларускія народнікі, праваслаўныя і рускамоўныя выхадцы з Беларусі што выступілі з беларускай ідэяй у сталіцы імперыі, не бачылі ў ім нічога беларускага: для іх ён быў расійскім прафесарам, які падтрымліваў “вопли о сеператизме” беларусаў у кансерватыўнай перыёдыцы [64]. Натуральна, яшчэ больш непрымальнай была ідэалагічная спадчына М. Каяловіча для асяроддзя “Нашай Нівы” і стваральнікаў беларускай дзяржаўнасці – ці то ў іпастасі абвешчанай БНР, ці ў выглядзе рэалізаванай БССР.

Час вярнуцца да пытання пра сэнс перавыдання твораў, якім прысвечаны гэтыя развагі. Пра іх вяртанне ў “навуковы абарот”, як выказалася В. Цяплова, не можа быць гаворкі. Бо што навуковае, што не састарэлае і актуальнае мы знойдзем у нарысе Чыстовіча ці Кіпрыяновіча? Перакананы – нічога! А ў Каяловіча і пагатоў не. Яго творы могуць служыць толькі прапагандзе дэстабілізацыйных ідэй пра Беларусь як частку “единой и неделимой…” ды рэанімацыі фобій і хворых фантазій пра ворагаў праваслаўя і Расіі.

Тэзіс пра нейкую “гістарычна-царкоўную школу”, навуковую спадчыну якой трэба выдаваць, як выглядае, паслужыў толькі прыкрыццём скаардынаванай кампаніі па ўмацаванні пазіцый “русского мира” ў Беларусі – прапагандзе ідэалогіі заходнерусізму. Невыпадкова ў адной з ранейшых публікацый заснавальнікам т. зв. “праваслаўнай гістарычнай школы” В. Цяплова называла не Г. Каніскага, а М. Каяловіча, прызнаючы пры тым, што ён быў “проводником одной идеи – единой и неделимой России” [65]. Вось з гэтым не паспрачаешся. Праўда, тады і называць школу М. Каяловіча варта так, як яе даўно называюць у беларускай гістарыяграфіі – школай заходнерусізму. І не ўтойваць таго, што яна праводзіла ў масавую свядомасць насельніцтва Беларусі асноўныя пастулаты расійскай імперскай ідэалогіі [66], ды займаць да іхкрытычную пазіцыю – адпаведна інтарэсам беларускай дзяржаўнасці.

Між тым, Беларускі Экзархат яшчэ зусім нядаўна, здаецца, вельмі сур’ёзна браўся за пашырэнне згаданай ідэалогіі ў Беларусі, бо ў дадатак да разгледжаных выданняў яго стараннямі ўбачылі свет (і таксама масавым накладам!) том публікацый ужо згаданых Івана Аксакава [67] – аднаго з найбольш актыўных дзеячоў расійскага панславізму – і зборнік твораў апявальніка расійскага манархізму Льва Ціхамірава [68]. Чым растлумачыць такую зацікаўленасць кіроўных органаў нашай Праваслаўнай Царквы ў пашырэнні сярод беларусаў сёння ідэй расійскага панславізму? Ідэалогіі, якая і ў эпоху імперыі была бясспрэчна рэакцыйнай, якая ставіла за мэту падштурхнуць царскі ўрад да больш агрэсіўнай і шавіністычнай знешняй палітыкі, каб аб’яднаць усе славянскія народы вакол Расіі [69]. Або навошта ім спатрэбілася пашыраць у Беларусі меркаванні ідэолага чорнай сотні Льва Ціхамірава, які ў імя непадзельнай расійскай імперыі апраўдваў удушэнне любых свабод? Вось некалькі ўзораў яго мыслення, узятыя з мінскага зборніка. “…Русский народ может требовать себе руководительства другими народами и тех материальных условий, которые для этого необходимы”. І для гэтай місіі “…[если] мы готовы при надобности стереть с ее дороги всякого врага и супостата с радикализмом Грозного, Петра Великого, Муравьева Виленского и графа Евдокимова Кавказского [70], то только потому, что велика и для всего рода человеческого необходима господствующая роль нашей нации” (падкрэслена мною. – Г. С.) [71]. Пагадзіцеся, вельмі сугучна заклікам усім вядомага персанажа, які ў імя панавання сваёй нацыі распачаў самую страшную ў гісторыі чалавецтва вайну. Як звястун ідэалогіі фашызму, Л. Ціхаміраў адкрыта прапаведаваў і антысемітызм. Для яго яўрэі – “народ, развращающий нас и составляющий главнейшую опору революции”, “евреи забивают нас во всем”, они “захватывают все отрасли труда” [72] г. д.

І ўсё гэта – у сучасных выданнях Беларускай Праваслаўнай Царквы! І ўсё гэта – “по благославению Высокопреосвященнейшего Митрополита Минского и Слуцкого, Патриаршего Экзарха всея Беларуси Филарета”. Або мітрапаліт не ведаў зместу кніг, якія выдае падуладнае яму ведамства, або яно сапраўды мэтанакіравана праводзіць ідэалогію расійскага нацыяналізму [73], што выглядае больш праўдападобна. У кожным разе давядзецца прызнаць, што, выдаючы цытаваныя кнігі, Беларускі Экзархат Маскоўскага Патрыярхата займаўся рэпрадукаваннем старых, мякка кажучы, небязвінных стэрэатыпаў, гукаючы монстраў палітычнага міфа, абуджэнне якіх тоіцьу сабе сур’ёзную небяспеку для сучаснага грамадства [74].

Бо навошта ж вяртаць у сённяшняе жыццё Беларусі каланіяльную тэрміналогію эпохі Расійскай імперыі? Навошта прапагандаваць у Беларусі расійскі манархізм і шавінізм? Навошта ажыўляць і культываваць антыпольскія і антыеўрапейскія рэсантыменты? Каму можа быцькарысць ад такой “асветы” ці “навукі”, якімі прыкрываюцца выдаўцы? Пытанні, здавалася б, рытарычныя. Але над імі варта задумацца. Для мяне відавочна адно: гэта выключна шкодныя для Беларусі выданні. Яны нясуцьдэстабілізацыю беларускаму грамадству і пагрозу суверэнітэту беларускай дзяржавы.


[1] Киприанович Г. Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего до настоящего времени. Минск: Изд-во Бел. Экзархата, 2006. (1-е выд. – Вільня, 1895 г.)
[2] Коялович М. О. Шаги к обретению России. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата Московского Патриархата, 2011.
[3] Чистович И. А. Очерк истории Западно-Русской Церкви. Минск: Белорусская Православная Церковь (Белорусский Экзархат Московского Патриархата), 2014. Арыгінальнае выданне: Чистович И. А. Очерк истории Западно-Русской Церкви. Ч. 1–2. С.‑Петербург, 1882–1884.
[4] Хотеев А. Oт редакции // Киприанович Г. Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего до настоящего времени. С. 3.
[5] Тамсама. С. 4, 7.
[6] Трещенок Я. История Беларуси. Ч. 1. Досоветский период. Могилев, 2003. С. 152–153.
[7] Хотеев А. Oт редакции. С. 7.
[8] Тамсама. С. 11.
[9] Теплова В. А. Церковная история Беларуси в трудах отечественных историков ХІХ – начала ХХ века // Чистович И. А. Очерк истории Западно-Русской Церкви. С. 6–16.
[10] Теплова В. А. Православная историко-церковная школа Беларуси конца XVII – нач. ХХ в.: генезис и традиции // Труды Минской духовной академии. 2007. № 5. С. 64–74; яна ж. Православная историко-церковная школа Беларуси ХІХ–ХХ в.: истоки и традиции // Беларусь: государство, религия, общество: Материалы Междунар. науч.-практ. конф. Духовной академии им. Святителя Кирилла Туровского. Минск, 2008. С. 37–42. Практычна без істотных дапаўненняў ці зменаў артыкул быў змешчаны ў перавыданні працы І. Чыстовіча, а таксама на сайтах Мінскай духоўнай акадэміі, праекта “Западная Русь” і інш. Далей артыкул цытуецца па публікацыі 2014 г.
[11] Теплова В. А. Церковная история Беларуси… С. 7.
[12] Теплова В. А. Церковная история Беларуси… С. 7; яна ж. Православная историко-церковная школа… С. 39.
[13] Праўда, і тут не абышлося без паўтарэнняў. У ацэнцы твораў свайго героя В. Цяплова практычна даслоўна ўзнавіла абзацы з ранейшай публікацыі, змешчанай у мінскім перавыданні дысертацыі М. Каяловіча. І там сцвярджаецца, што згаданая праца (1873 г.!) да сёння не страціла навуковага значэння “по глубине затронутых проблем, разнообразию источников” іпа “аргументированности выводов”. Гл.: Теплова В. А. М. О. Коялович и русская православная историография // Коялович М. О. История воссоединения западнорусских униатов старых времен. Минск, 1999. С. 385–95, тут –с. 393.
[14] Теплова В. А. Церковная история Беларуси… С. 11; яна ж. Православная историко-церковная школа… С. 40.
[15] Теплова В. Церковная история Беларуси… С. 13.
[16] З мноства літаратуры, якая дазваляе атрымаць уяўленне пра русіфікацыю пасля падаўлення паўстання, спашлюся на абагульняльную працу: Staliūnas D. Making Russians. Meaning and Practice of Russification in Lithuania and Belarus after 1863. Amsterdam; New York, 2007.
[17] Теплова В. Церковная история Беларуси… С. 14.
[18] Тамсама. С. 16.
[19] Апрача войнаў, гаворыцца ў артыкуле, частай прычынай гібелі дакументаў аб правах праваслаўнай царквы была “дзеятельность правящих католичесих верхов, которые прятали королевские привилеи на свободное отправление обрядов православным населением”, а “инициатором уничтожения документов Православной церкви являлось и католическоуниатское духовенство”. Гл.: Теплова В. А. Православная историко-церковная школа… С. 37.
[20] Прызнаюся, тэндэнцыйнасць інтэрпрэтацый і перадузяты падбор фактаў, характэрныя для аналізаванага артыкула, не сталі для мяне вялікай нечаканасцю, бо падобныя падыходы ўжо даводзілася заўважаць і ў ранейшых працах В. Цяпловай. Дастаткова назваць выдадзены ў 90-я гады зборнік дакументаў пра царкоўную унію, які ўкладзены такім чынам, што замест таго, каб паказваць гісторыю царкоўнай уніі, ён малюе галоўным чынам карціну барацьбы праваслаўных супраць уніі. Устаноўка складальнікаў на адназначна негатыўнае асвятленне дзейнасці прадстаўнікоў уніі ясна вызначана ў прадмове да зборніка, дзе В. Цяплова сцвярджае, напрыклад, што праваслаўе ў Рэчы Паспалітай цярпела “бесконечные преследования” і што менавіта “крайняя религиозная нетерпимость” стала прычынай гібелі гэтай дзяржавы. Гл.: Уния в документах / сост.: Теплова В. А., Зуева З. И. Минск, 1997. С. 50–51.
[21] Карев Д. В. Белорусская и украинская историография конца XVIII – начала 20-х гг. XX в. в процессе генезиса и развития национального исторического сознания белорусов и украинцев. Вильнюс, 2007. С. 183–184.
[22] Киприанович Г. Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего до настоящего времени. Минск, 2006. С. 12.
[23] Тамсама. С. 22.
[24] Тамсама. С. 20–21.
[25] Чыстовіч нарадзіўся ў Калужскай губерні, а працаваў у Санкт-Пецярбургу.
[26] Вось асноўныя працы І. Чыстовіча ў храналагічнай паслядоўнасці (усе выйшлі ў сталіцы імперыі): История Санкт-Петербургской духовной академии (1857); Феофан Прокопович и его время (1868); Курс опытной психологии (1868); Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека (1871); Санкт-Петербургская духовная академия за последние 30 лет, 1588–1888 (1889).
[27] Чистович И. А. Очерк истории Западно-Русской Церкви. С. 5.
[28] Тамсама. С. 4.
[29] Тамсама. С. 361.
[30] Тамсама. С. 115.
[31] Тамсама. С. 80, 227.
[32] Тамсама. С. 81.
[33] Газета “День” была славянафільскім штотыднёвікам, які выходзіў у Маскве з 1861 па 1865 г. і рэдагаваўся Іванам Аксакавым. Пад час паўстання 1863–1864 г. выданне апраўдвала палітыку царскага ўрада і патрабавала больш жорсткага яго падаўлення.
[34] “Церковный вестник” (1875–1915) быў часопісам Санкт-Пецярбургскай духоўнай акадэміі, які ў гады супрацоўніцтва М. Каяловіча з рэдакцыяй з’яўляўся афіцыйным органам Св. Сінода.
[35] Коялович М. О. Шаги к обретению России. С. 508, 514.
[36] Гл. важныя назіранні на гэты конт у грунтоўным даследаванні расійскага гісторыка Міхаіла Далбілава: Долбилов М. Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. Москва, 2010. С. 222.
[37] Коялович М. О. Шаги к обретению России. С. 610.
[38] Тамсама. С. 582.
[39] Тамсама. С. 553, 723.
[40] Тамсама. С. 552–553.
[41] Тамсама. С. 544.
[42] Тамсама. С. 520.
[43] Тамсама. С. 570.
[44] Тамсама. С. 502.
[45] Тамсама. С. 691, 693–694, 718.
[46] Пыпин А. История русской этнографии. Т. 4. Минск, 2005. С. 30.
[47] Brückner A. [Besprechung:] Historische Zeitschrift. Bd. 57 (1887). S. 159, 173–174.
[48] Пичета В. И. Введение в русскую историю (источники и историография). Москва, 1923. С. 184.
[49] Пар.: Ігнатоўскі У. Гісторыя Беларусі ў ХІХ і ў пачатку ХХ сталецьця. Менск, 1925. С. 170; Копысский З. Ю., Чепко В. В. Историография БССР (эпоха феодализма). Минск, 1986. С. 23.
[50] Карев Д. В. Белорусская и украинская историография конца XVIII – начала 20-х гг. XX в. С. 196–206.
[51] Тамсама. С. 202–203.
[52] Кром М. М. Великое Княжество Литовское в российской историографии ХІХ–ХХ веков // Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos tradicija ir tautiniai narativai / sud. A. Bumblauskas, G. Potašenko. Vilnius, 2009. P. 181.
[53] Черепица В. Михаил Осипович Коялович. История жизни и творчества. Гродно, 1998. С. 118.
[54] Да В. Чарапіцы і Я. Трашчанка далучылася і В. Цяплова, якая таксама называла “Историю русского самосознания” фундаментальнай працай і “вяршыняй творчасці” М. Каяловіча. Гл.: Теплова В. А. М. О. Коялович и русская православная историография. С. 394.
[55] Коялович М. О. Чтения по истории западной России. Минск, 2006. Выданне гэтага твора масавым накладам без каментароў і навукова-крытычнага апарату, канечне, не робіць гонару Беларускай Энцыклапедыі.
[56] Белазаровіч В. А. Гістарыяграфія гісторыі Беларусі: дапаможнік па аднайменным курсе для студэнтаў. Гродна, 2006. С. 138–139.
[57] Ігнатоўскі У. Гісторыя Беларусі ў ХІХ і ў пачатку ХХ ст. С. 170.
[58] Гл.: Устрялов Н. Г. Исследование вопроса, какое место в русской истории должно занимать Великое княжество Литовское. С.-Петербург, 1839. З таго часу ВКЛ асобна разглядалася ў “Русской истории” М. Устралава. Пар.: Володина Т. А. Уваровская триада и учебники по русской истории // ВИ. 2004. № 2. С. 117–128.
[59] У. Іконнікаў падкрэсліў, што Каяловічавы азначэнні розныхнакірункаў у рускай гістарыяграфіі і іх характарыстыкі “не всегда точны и еще менее верны”, а прыведзеная бібліяграфія “также страдает значительною неполнотою”. Гл.: Иконников В. С. Опыт русской историографии. Кн. 1. Киев, 1891. С. 267.
[60] Иконников В. С. Опыт русской историографии. С. 267. Так было і пазней. Напрыклад, Павел Мілюкоў пісаў, што М. Каяловіч у сваёй працы дзеліць усіх гісторыкаў на “сваіх” і “чужых”, а немцаў абвінавачвае ў бесперапыннай змове супраць Расіі. Гл.: Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. Т. 1. Москва, 1897. С. 3.
[61] Коялович М. О. История русского самосознания: По ист. памятникам и науч. соч. Минск, 1997.
[62] Смолин М. Б. Очерки имперского пути. Москва, 2000. С. 267.
[63] Гл.: Полацк у святле станаўлення гістарычных і нацыянальных форм беларускай дзяржаўнасці (IX–XX стст.) / Д. У. Дук і інш. Магілёў, 2019. С. 76–77.
[64] Публицистика белорусских народников: нелегальные издания белорусских народников (1881–1884) / сост. С. А. Александрович. Минск, 1983. С. 30, 33.
[65] Теплова В. А. М. О. Коялович и русская православная историография. С. 394–395.
[66] Гл. падставовыя беларускія працы пра заходнерусізм: Цьвікевіч А. “Западно-руссизм”. Нарысы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў ХІХ і пачатку ХХ ст. 2-е выд. Менск, 1993; Карев Д. В. Белорусская и украинская историография конца XVIII – начала 20-х гг. XX в. С. 196–206; Литвинский А., Карев Д. Западноруссизм в российской историографии второй половины ХІХ – начала ХХ в. // Стэфан Баторый у гістарычнай памяці народаў Усходняй Еўропы. Гродна, 2004. С. 195–324; Литвинский А. Западноруссизм в российской историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Минск, 2004.
[67] Аксаков И. С. О державности и вере. Минск: Белорусская Православная Церковь (Белорусский Экзархат Московского Патриархата), 2010.
[68] Тихомиров Л. А. Личность, общество и Церковь. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2010.
[69] Падрабязней гл.: Валицкий А. История русской мысли от просвещения до марксизма. Москва, 2013. С. 313–316; Kohn H. Pan-Slavism. Its History and Ideology. 2d ed. New York, 1960.
[70] Расійскі генерал граф Мікалай Еўдакімаў (1804–1873) у 1860‑я гады жорстка заваёўваў Каўказ, знішчаючы цэлыя народы.
[71] Тихомиров Л. А. Личность, общество и Церковь. С. 325.
[72] Тамсама. С. 460–463.
[73] Наконт ролі Праваслаўнай Царквы ў русіфікацыі грамадства сучаснай Беларусі і пашырэнні ёю сярэднявечнай канцэпцыі “Масква – трэці Рым” падрабязней гл.: Радзік Р. Вакол ідэнтычнасці беларусаў / перакл. з польскай мовы С. Петрыкевіч. Мінск, 2017. С. 119–121, 122–129.
[74] Пра небяспеку палітычных міфаў найлепш напісаў Эрнст Kасірэр. Гл.: Cassirer E. The Myth of the State. New Haven, 1961.

Наверх

Tags: , ,