Новы нумар


Ігар Клімаў. Нямецкая праца па гісторыі царквы і Рэфармацыі ў Беларусі


Dietrich, Hans-Christian. „Auf dem Weg zur Glaubenseinheit…”: Reformationsgeschichte Weißrusslands. Erlangen: Martin-Luther-Verlag, 2005. 430 S. (Beiträge zur Geschichte der evangelisch-lutherischen Kirche Russlands, 5)

Манаграфія нямецкага лютэранскага тэолага — гісторыка царквы Ганса-Хрысціяна Дытрыха прысвечана даследаванню гісторыі Рэфармацыі на Беларусі. Аднак гэтая праца, з аднаго боку, значна выходзіць за рамкі, акрэсленыя загалоўкам, а з другога — атрымліваецца крыху вузейшая за заяўленую назву. Сваім праблемным полем даследчык фактычна абраў гісторыю царквы на Беларусі ад часоў з’яўлення хрысціянства і да XVI ст. уключна. З гэтай прычыны яго манаграфія засяроджана не толькі на асвятленні рэфармацыйнага руху на Беларусі, але ў немалой ступені і на разглядзе папярэдняй царкоўнай гісторыі краіны, перш за ўсё праваслаўя. Разам з тым аўтар абмежаваў храналогію працы канцом XVI ст., што не дазволіла яму дэталёва прасачыць далейшы лёс беларускай Рэфармацыі, хаця ў асобных экскурсах часам ён выходзіць далёка за межы абранай храналагічнай мяжы.

Праца традыцыйна пачынаецца аглядам літаратуры (20-32). Асноўным бібліяграфічным падмуркам для даследчыка сталі нямецкамоўныя ды рускамоўныя працы, у першую чаргу — нямецкіх і рускіх даследчыкаў, а таксама літоўскіх, беларускіх, польскіх вучоных. Натуральна, даробак нямецкіх аўтараў быў засвоены сп. Дытрыхам у найбольшай ступені (20-25), і тут для беларускіх чытачоў будзе чым узбагаціць свой бібліяграфічны багаж.

Даволі слаба нямецкі аўтар знаёмы з працамі сучасных беларускіх гісторыкаў: паводле спасылак можна заўважыць, што ў яго апынуліся досыць выпадковыя працы, выдадзеныя апошнімі дзесяцігоддзямі ў Мінску. Крыніцай звестак таксама служылі даведнікі ці энцыклапедычныя артыкулы, як, напрыклад, калектыўны даведнік па беларускай гісторыі, выдадзены на нямецкай мове ў 2001 г. Д. Байрау і Р. Лінднэрам. Аднак нярэдка аповед пра Беларусь вядзецца паводле кампіляцыі 1966 г. А. Мартаса і прац 1956 г. Н. Вакара, або нават паводле агляднай брашуры 1943 г. Я. фон Энгельгардта, а часам увогуле прац расійскіх царкоўных гісторыкаў XIX ст. Некаторыя звесткі з беларускай гісторыі цытуюцца даследчыкам паводле зусім выпадковых публікацый або крыніц (кшталту папулярных рэпрынтаў ці кампіляцый для абітурыентаў). Таму ў працу закраліся некаторыя дробныя памылкі, кшталту таго, што першыя цэрквы пачалі будавацца ў Друцку ў 1001 г. (41) — вядомы міф, што цяпер папулярызуецца ў Рэспубліцы Беларусь і ўзыходзіць да невыразнай прыпіскі ў Друцкім евангеллі канца XIV ст. ці пачатку XV ст., якая памылкова чытаецца ў бок удаўнення.

Прычына падобнага падыходу вынікае не ў апошнюю чаргу з неглыбокага ведання нямецкім царкоўным даследчыкам беларускай мовы (ён нават з жалем адзначае (27), што ў апошняе дзесяцігоддзе XX ст. беларускія гісторыкі пачалі пераходзіць на беларускую мову, што не спрыяе навуковай камунікацыі)[1]. Нямецкі даследчык няблага ведае рускую мову, таму асноўнай крыніцай для яго (апрача заходніх прац) служылі рускамоўныя працы, а тэксты на беларускай мове цытуюцца сціпла і прадстаўлены слаба[2].

Адсутнасць грунтоўнай славістычнай падрыхтоўкі нямецкага царкоўнага вучонага адбілася і ў яго бібліяграфіі на іншых славянскіх мовах. Ён амаль не згадвае ўкраінскіх прац (адзначаны толькі англа- і франкамоўныя публікацыі, датычныя пераважна ўнійнай тэматыкі: манаграфіі Б. Гудзяка, О. Галецкага, А. Жабера). Даволі сціпла даследчыкам выкарыстаны здабыткі польскіх аўтараў: у асобных раздзелах часам цытуюцца вядомыя працы Г. Мерчынга, С. Кота, Я. Тазбіра, М. Космана і інш.

Манаграфія Г.-Х. Дытрыха складаецца з кароткіх уводзінаў (13-32) і 8 раздзелаў, падзеленых на дзве часткі: „Сярэднявечча” (33-88) — тут разглядаецца стан царквы на Беларусі з пачаткаў хрысціянізацыі краіны да канца XV ст., і „Рэфармацыя” (89-373) — асноўнай часткі працы (раздзелы 4-8), прысвечанай развіццю Рэфармацыі на Беларусі ў XVI ст. і эвалюцыі найважнейшых рэфармацыйных плыняў, а таксама заключэння (374-391) і дадатку, што залучае спіс літаратуры (асобна лацінкаю і кірыліцай), паказальнікі імёнаў і месцаў і, нарэшце, копій (даволі пасрэдных) розных гістарычных карт Беларусі.

Сваю працу аўтар пачынае з канстатацыі слабога ведання на пачатку XXI ст. у заходнім свеце Беларусі (13) і нават такіх выключных постацяў яе гісторыі, як Францыск Скарына ці Сымон Будны (18)[3]. Ваўводзінахдаследчыкадзначае складанасць даследавання царкоўнай гісторыі Беларусі, што доўгі час была не больш чым геаграфічным або этнаграфічным паняццем і знаходзілася паміж Захадам і Усходам, грэка-праваслаўным і заходнім хрысціянствам (13-16). Сапраўды, на працягу амаль усёй сваёй гісторыі Беларусь фактычна не мела ні царкоўнай, ні палітычнай самастойнасці, што самым адмоўным чынам адбівалася і працягвае адбівацца на лёсе беларускага народа.

У першай частцы, што складаецца з трох неаднолькавых паводле памеру раздзелаў, разглядаецца царкоўна-гістарычны кантэкст Беларусі, што папярэднічаў надыходу Рэфармацыі. У азнаямляльным раздзеле (33-38) аўтар коратка разглядае паходжанне назвы Белая Русь. Хаця згадваецца важная ў гэтым пытанні праца А. Белага, нямецкі даследчык толькі канстатуе з’яўленне тэрміна Белая Русь у XV ст. і прыводзіць у якасці ілюстрацыі выпадковыя звесткі на гэты конт у асноўным нямецкіх крыніц з XV-XVIII ст. Ён таксама адзначае даўнія назвы беларусаў (ліцвіны, русіны), што ўжываліся да XIX ст., калі пачалося складванне беларускай самасвядомасці. Гаворачы ў асобным падраздзеле пра засяленне беларускіх абшараў, аўтар абмяжоўваецца пералікам усходнеславянскіх плямёнаў крывічоў, дрыгавічоў, радзімічаў — нават без чаканай згадкі пра балцкіх папярэднікаў славян на землях Беларусі. Разгляд Кіеўскай эпохі (39-46) абмежаваны некалькімі анекдотамі пра розных полацкіх князёў X-XI ст. і сціплымі звесткамі пра феадальную міжусобіцу ў Кіеве ды татара-мангольскую навалу ў сярэдзіне XIII ст., а таксама азнаямляльнымі экскурсамі пра Ефрасінню Полацкую і Кірылу Тураўскага — першых святых даўняй Беларусі.

Аповед пра лёс Беларусі ў складзе ВКЛ (да канца XV ст.) найбольшы (47-88) ва ўсёй частцы. У 2-й палове XIII ст. на аслабелыя княствы Беларусі пачалі прэтэндаваць розныя палітычныя сілы, што заявілі пра сябе ў рэгіёне: татара-мангольскія заваёўнікі, Нямецкі ордэн і літоўскія плямёны, якія пад ціскам ордэна аб’ядналіся паміж сабой і з беларускімі княствамі ў розныя кааліцыі (48), аднак пра Галіцка-Валынскае княства аўтар згадвае толькі мімаходзь і ў іншым кантэксце. Менавіта са спроб хрысціянізацыі літоўскіх паганцаў, пачынаючы з непаспяховага хрышчэння Міндоўга ў 1250 г. (хаця рэшткі паганства захоўваліся сярод балтаў ВКЛ аж да XVI ст.; 57, 103), заходняе хрысціянства пранікае на традыцыйна грэка-праваслаўныя абшары, што і ўтварыла спецыфіку Беларусі. Вынікам гэтага стала канкурэнцыя і барацьба двух вызнанняў, якая аж да XX ст. адмоўна ўплывала на складванне беларускай самасвядомасці (50). Разглядаючы экспансію ВКЛ на землі былой Кіеўскай Русі, даследчык адзначае, што балцкія эліты пераймалі адміністрацыйную структуру, культуру і мову (пісьмовую і нават гутарковую), але не рэлігію (52). На думку даследчыка, да Крэўскай уніі Ягайлу схіліў пошук хаўруснікаў, на якіх ён мог бы абаперціся ў барацьбе з Нямецкім ордэнам (54-55). Менавіта з Крэўскай уніі 1385 г. пачынаецца пераарыентацыя ВКЛ на Захад, што праявілася ў прыманні з 1387 г. магдэбургскага права беларускімі гарадамі (56, 96) і паездках студэнтаў з Беларусі ў заходнія ўніверсітэты (57-58). Гэтая „вестэрнізацыя” спалучалася таксама з пранікненнем на Беларусь каталіцтва і, на погляд аўтара, таксама з высілкамі вялікіх князёў па ўсталяванні ў ВКЛ уласнай праваслаўнай мітраполіі (76). Іх захадам у гэтым кірунку даследчык прысвячае невялікі экскурс (58-63), заснаваны на кампіляцыі А. Мартаса і працы каталіцкага гісторыка ўсходняй царквы А. Амана.

Больш увагі ў манаграфіі Г.-Х. Дытрыха аддадзена захадам па заключэнні царкоўнай уніі паміж візантыйскай і заходняй цэрквамі ў сярэдзіне XV ст. (63-68), тут выклад вядзецца ў асноўным паводле прац А. Карташова і А. Мартаса. Аўтар прысвячае асобны экскурс унійнаму эпізоду з Кіеўскім мітрапалітам грэкам Ісідорам, што падпісаў Фларэнційскі акт 1439 г. і з’явіўся на Русь, абвясціўшы там пра ўвядзенне уніі (68-75). Лёсу гэтай уніі ў ВКЛ нямецкі даследчык прысвяціў нямала ўвагі. Фларэнційскую унію ў ВКЛ улады напачатку не падтрымлівалі актыўна, паколькі польскае духавенства і вялікі князь літоўскі (з 1447 г. — таксама кароль польскі) Казімір IV стаялі на баку Базельскага сінода і папы Фелікса V, а таму адрынулі унію, заключаную яго праціўнікам папам Яўгенам IV на Ферарска-Фларэнційскім сінодзе (72,77 і Anm. 67). Пазіцыя вялікіх князёў адносна ўвядзення уніі ўвогуле была непаслядоўная і больш залежала ад палітычных дачыненняў з Масковіяй. У перыяд прыязнасці з Масквой улада самачынна і некананічна пастаўленага маскавітамі мітрапаліта Іоны прызнавалася (у 1449 г.) у ВКЛ, у перыяд канфліктуз Масквойуякасці мітрапаліта ў 1459 г. у ВКЛ быў прыняты візантыец Рыгор Балгарын, пастаўлены на гэтую пасаду рымскім папам і ўніяцкім грэчаскім патрыярхам, што жыў у Рыме (77-79). Аднак першынства і ўладу Ісідора ды Рыгора прызналі амаль усе праваслаўныя царкоўнікі ВКЛ — з іх боку не адзначана ні адметнага супрацьдзеяння уніі, ні спрыяння ёй (80). Фларэнційская унія, у цэлым не звязаная 3 нейкімі новаўводзінамі ў набажэнстве, была паслухмяна прынятая і мноствам, калі не большасцю, праваслаўнайшляхты, сцвярджае даследчык (76-77). Але як свецкія магліакрэсліць сваю пазіцыю па тэалагічным пагадненні, заключаным паміж рымскімі ды візантыйскімі царкоўнікамі, якое,удадатак, амаль не праяўлялася ўрытуале? Парафіяне мусілітолькі далучацца да пазіцыі сваіх пастыраў, што ў ВКЛ, як добра вядома, у XV ст. зусім не вызначаліся нейкай тэалагічнайпадрыхтоўкай ці нават адметным інтэлектуальным развіццём (83).

Далейшы лёс Фларэнційскай уніі на абшарах ВКЛ даволі цьмяны. Нямецкі даследчык лічыць, што з гэтага часу „заходнеруская царкоўная правінцыя” была звязаная з Рымам (79). Ён салідарызуецца з пазіцыяй польскага гісторыка О. Галецкага, які рэальнае існаванне Фларэнційскай уніі ў ВКЛ даводзіў да 1503 г., а захаванне яе традыцый сярод заможнай праваслаўнай шляхты прызнаваў нават і для пазнейшых часоў[4]. Гэтак лічаць цяпер і некаторыя польскія ды літоўскія гісторыкі (натуральна, каталіцкія)[5], хаця праваслаўныя гісторыкі царквы звычайна сцвярджаюць, што яшчэ Рыгор Балгарын вярнуўся ў праваслаўе ў 1469 г.[6], або што епіскапат ды мітраполія ВКЛ адмовіліся ад уніяцкага праекта ў 1501 г.[7]. Гэтае пытанне, ускладненае недахопам крыніц, патрабуе далейшага вывучэння, а пазіцыя Галецкага, як і яго сучасных адзінадумцаў, у некаторых істотных момантах даволі катэгарычная і абапертая на сведчанні далёка не ўсіх крыніц. Пазіцыі тагачаснай тэалогіі нават у такіх цэнтрах адукаванасці, як Рым ці Канстанцінопаль, былі даволі хісткія (напрыклад, наступныя папы то згаджаліся з фларэнційскай фармулёўкай, што прызнавалі еўхарыстыю як на кіслым хлебе, так і на праснаку, то адмаўлялі яе) і часта падпарадкоўваліся палітычнай кан’юнктуры. Да таго ж дарэфармацыйнае і датрыдэнцкае хрысціянства магло і не зазнаваць тых вострых ідэалагічных прымхаў і адштурхоўванняў, якія пазней усталяваліся ў XVI ст. Таму епіскапы ВКЛ, намінальна захоўваючы падначаленасць канстанцінопальскаму патрыярху (у 1467 г. ён вызнаў Рыгора мітрапалітам кіеўскім і ўсёй Русі, а сам Рыгор пасля смерці ў 1473 ці 1475 г. у Наваградку быў унесены ў праваслаўныя дыптыхі), маглі ў нейкіх асобных выпадках звяртацца да рымскай курыі, паколькі жылі ў каталіцкай дзяржаве, з каталіцкай манархіяй. Вядомыя два лісты ад руськіх царкоўнікаў ВКЛ да рымскага папы: калектыўны ліст 1476 г. (упершыню апублікаваны Іпаціем Пацеем у 1605 г. на мове арыгінала і ў польскім перакладзе), падпісаны шэрагам магнатаў ды мітрапалітам Місаілам і архімандрытамі Кіева-Пячорскай лаўры і Віленскага Святатроіцкага манастыра, і ліст 1500 г. мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча (цяпер ужо ад свайго імя). У гэтых допісах руськія мітрапаліты ўсхвалялі рымскага папу і прызнавалі Фларэнційскі сінод і filioque, але, па сутнасці, у іх быў выкладзены намер далучыцца да уніі, прычым на пэўных умовах. Ва ўсялякім выпадку, ніякія царкоўныя нарады для абмеркавання магчымага падпарадкавання папу ў Руськай царкве не збіраліся, а сакраманты ды абрады ў ёй у гэты час захоўваліся без якіх-небудзь змен. Незалежна ад дэкларацый руськія мітрапаліты за высвячэннем і пацвярджэннямі з 1467 г. звярталіся да патрыяхаў у Канстанцінопаль, але не да рымскага папы ці залежнага ад яго ўніяцкага канстанцінопальскага патрыярха-кардынала. Напэўна, падобная дваістая пазіцыя руськіх царкоўнікаў была магчымая, пакуль абмяжоўвалася аднымі слоўнымі рэверансамі і выразамі асабістай прыхільнасці да рымскага папы. Грэчаскія патрыяхі, што самі знаходзіліся пад мусульманскай уладай і мусілі лавіраваць у самых неспрыяльных палітычных умовах, відаць, пазіралі на гэта скрозь пальцы. Вядомы ліст 1497 г. патрыярха Ніфанта ІІ да мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча, упершыню апублікаваны ў 1617 г. Львом Крэўзам у польскім перакладзе. У гэтым лісце высокапастаўлены грэк раіць мітрапаліту не надта супраціўляцца каталіцкаму духавенству і дазваляе знаходзіцца з ім у прыязных зносінах — аж да сумесных малітваў (як робяць гэта грэчаскія царкоўнікі ў венецыянскіх уладаннях), каб не страціць прывілеі і льготы, нададзеныя каталіцкай уладай у час абвяшэння уніі ў ВКЛ (83-84). Адзінае, супраць чаго засцерагае Ніфант — не парушаць бацькоўскай веры і звычаяў (рытуалу) — дарэчы, сп. Дытрых якраз гэты момант выпусціў, лічачы, што змест парады — толькі ў захаванні маёмасці і прывілеяў (84). Праўда, гэты ліст вырашальным доказам служыць не можа, паколькі яго грэчаскі арыгінал сёння невядомы, а існуе толькі лацінскі пераклад, які ў некаторых пасажах (дзе Ніфант, што асабіста падпісаўся за скасаванне Фларэнційскага акта, станоўча апавядае пра унію) выглядае сфальсіфікаваным.

У цэлым выклад сп. Дытрыха пра лёс Фларэнційскай уніі на Беларусі XV ст. мог бы быць больш грунтоўны. Можна пашкадаваць, што нямецкамудаследчыку засталася невядомай важная праца яго земляка, адмыслова прысвечаная лёсу Фларэнційскай уніі ў праваслаўнай царкве ўсходніх славян[8]; беларускі чытач па гэтым пытанні можа звярнуцца да некаторых нядаўніх прац украінскіх гісторыкаў[9].

Разглядаючы царкоўнае жыццё Беларусі ў XV ст., даследчык не мог абысці ўвагай і пытанне пра ролю праваслаўя і каталіцтва ў палітычным жыцці дзяржавы і іх юрыдычны статус (75). Паводле Гарадзельскай уніі 1413 г. немагчыма казаць аб роўнасці праваслаўнай шляхты з каталіцкай польскай (76). Праваслаўная царква была таксама абмежавана ў доступе да ўлады: яна не была прадстаўлена ў сенаце (паны-рада), дзе побач з магнатамі маглі засядаць толькі каталіцкія біскупы (83). Дарэчы, вядомая забарона Казіміра IV 1483 г. на ад- ці пабудову праваслаўных цэркваў фактычна азначала прызнанне няўдачы ў ВКЛ Фларэнційскай уніі, якая прадугледжвала захаванне абодвух рытуалаў (81). У шэрагу гэтых мерапрыемстваў каталіцкай улады знаходзіцца запрашэнне ў 1468 г. у ВКЛ каталіцкіх ордэнаў (81) — інтэнсіўны празелетызм сярод праваслаўных, здаецца, быў бы немагчымы ў выпадку існавання Фларэнційскай уніі (136). Аднак нягледзячы наўсе высілкі каталіцкай манархіі, праваслаўныя пабудовы, як і праваслаўнае насельніцтва ў Беларусі пераважалі (82). Праўда, духоўнымі правадырамі праваслаўнага народа ўсё часцей выступалі магнаты, ад якіх залежалі прызначэнні на царкоўныя пасады ў іх уладаннях, вынікам чаго было распаўсюджанне сіманіі (святакупства) і заняцця епіскапскіх пасад свецкімі асобамі (82, 84). Даследчык таксама невысока ацэньвае духоўны ўзровень беларускага клеру і манаства гэтага часу (84), супрацьпастаўляючы яму духоўны ўздым і царкоўны росквіт у Масковіі (85-87). Ён нават знаходзіць храналагічныя рамкі, у межах якіх можна параўноўваць развіццё дзвюх краін: для ВКЛ гэта былі Крэўская унія 1385 г. і смерць караля Аляксандра Казіміравіча ў 1506 г., для Масковіі — Кулікоўская бітва 1380 г. і смерць князя Івана ІІІ у 1505 г. (87-88). Натуральна, для царкоўнай гісторыі ўсёй Русі Фларэнційская унія і падзел былой Кіеўскай мітраполіі з’яўляюцца больш значнымі падзеямі.

Наступная, найбольш важная, частка нямецкай працы прысвечана разгляду праяваў Рэфармацыі ў беларускай царкоўнай гісторыі XVI ст. Частка складаецца з 5 раздзелаў, першы з якіх мае ўводны характар (89-134). У двух яго падраздзелах разглядаюцца перадумовы распаўсюджання Рэфармацыі на Беларусі.

У першым падраздзеле (89-96) апісаны агульны стан ВКЛ пры апошніх Ягелонах. Даследчык дае рознабаковы, хаця і беглы агляд знешне- (дачыненні з Масковіяй і Нямецкім ордэнам) і ўнутрыпалітычнага (сенат /паны-рада/, сойм і соймікі), дэмаграфічнага (суадносіны ўсходнеславянскага і балцкага насельніцтва), сацыяльнага (магнаты, шляхта, сяляне) і эканамічнага (устава на валокі, гарады) становішча Беларусі. Агляд жыцця праваслаўнай царквы Беларусі 1-й паловы XVI ст. вядзецца ў асноўным паводле працы А. Карташова і абмежаваны згадкамі пра брацтвы (96-97) і кіраванне мітрапаліта Іосіфа ІІ Солтана, які спрабаваў упарадкаваць царкоўнае жыццё (97-99). Адзначаны заганы і недахопы тагачаснага праваслаўнага духавенства, сярод якога квітнела сіманія і неадукаванасць (99-101). З гэтым заняпадам кантрастуе адсутнасць сіманіі і гуманістычная адукаванасць літоўскіх каталіцкіх біскупаў, як сцвярджае аўтар (занадта даверліва) услед за літоўскім даследчыкам З. Івінскісам (102, 317, Anm. 1). Аднак стан астатняга каталіцкага клеру ВКЛ быў далёка не бліскучы. Памер каталіцкіх парафій у этнічнай Літве быў вялікі, у выніку чаго пастыры, што звычайна паходзілі з Польшчы і не ведалі літоўскай мовы, маглі слаба клапаціцца пра сваіх вернікаў, якія нярэдка заставаліся непісьменнымі і нават няхрышчанымі, а часам трымаліся паганскіх звычаяў (102-103).

Наступны даволі вялікі падраздзел прысвечаны „беларускаму” першадрукару Францішку Скарыну — чамусьці такое азначэнне выдатнага палачаніна даследчык часта бярэ ў двукоссе (няўжо ён сумняецца ў беларускім паходжанні Скарыны?). Даволі падрабязна разглядаецца біяграфія Скарыны і склад выдадзеных ім біблійных кніг (104-127), амаль выключна паводле капітальнай манаграфіі Я. Неміроўскага[10]. Даследчык дапускае, што Скарына, народжаны ў праваслаўі (магчыма, пад імем Георгі), мог перахрысціцца ў каталіцтва, набыўшы пры гэтым імя Францішак (105, 124, 125). Параўноўваючы Скарыну з Марцінам Лютэрам, нямецкі даследчык знаходзіць паміж імі шмат адрозненняў і адмаўляе якую б то ні было залежнасць першага ад ідэй апошняга (104, 111). Не можа быць і гаворкі пра нейкія „пачаткі беларускай Рэфармацыі” ў выданнях Скарыны, як абвяшчаюць некаторыя аўтары з Беларусі (114,122,126). Разам з тым Г.-Х. Дытрых адзначае ўнёсак Скарыны ў падрыхтоўку Рэфармацыі на Беларусі — праз пашырэнне біблійных тэкстаў на зразумелай мове і заклікі да духоўнай асветы паспалітага жыхарства. Ён ставіць Скарыну ў адзін шэраг з такімі постацямі Перадрэфармацыі, як Джон Вікліф, Ян Гус і нават Эразм Ратэрдамскі (126-127). Зразумелая ўвага нямецкага даследчыка да „нямецкіх” эпізодаў у біяграфіі Скарыны: наведанне ім у 1529-30 г. Усходняй Прусіі і асабліва загадкавы візіт у 1525 г. нейкага„ польскага доктара Францішкуса” ў Вітэнберг да Лютэра і Меланхтана — правадыроў ранняй Рэфармацыі. Дэталёва разгледзеўшы апошні эпізод, нямецкі даследчык рашуча адхіляе яго як міф скарыназнаўства (120-121), створаны славенскім славістам Барталамеем Капітарам у 1839 г., які атаясаміў гэтага невядомага доктара са Скарынам (132-134). Ці варта казаць, што гэты міф усё яшчэ падаецца ў многіх падручніках і даведніках Беларусі на правах факта? Нямецкі даследчык таксама канстатуе памкненне з боку праваслаўных клерыкальных аўтараў паменшыць значэнне дзейнасці Скарыны — з прычыны заходняга (каталіцкага ці пратэстанцкага) духу яго тэкстаў і перакладаў (123-125).

У цэлым аповед пра жыццё і дзейнасць Скарыны, як на погляд беларускага чытача, даволі кампіляцыйны і зацікавіць хіба што нямецкага чытача, слаба знаёмага з гэтай постаццю. Шкада, што нямецкі даследчык не выкарыстаў карысную публікацыю (хаця і згадаўяе, 29, Anm. 44), прысвечаную Скарыну — выданне артыкулаў (у перакладзе на нямецкую мову) беларускіх даследчыкаў з рознабаковым аналізам пражскіх выданняў, спалучанае з публікацыяй тэксту віленскага Апостала 1525 г. і грунтоўным даследаваннем яго тэксту нямецкім славістам Г. Ротэ[11].

Затое вельмі свежа выглядае экскурс Г.-Х. Дытрыха пра гёрліцкі канвалют (127-132) — зборнік шэрагу пражскіх друкаў Скарыны (Пяцікніжжа, кн. Ісуса Навіна, 1-я — 4-я кнігі Царстваў і кнігі Найвышэйшай мудрасці Саламонавай), зведзеных у даўнія часы пад адну вокладку. Менавіта такую форму існавання сваіх друкаў прадугледжваў сам Скарына, калі выпускаў іх у адным фармаце і стылі ды выдаваў агульны тытульны аркуш і прадмову да ўсёй Бівліі рускай. Пра гэты цікавы канвалют беларускай (як і сусветнай) навуцы стала вядома толькі нядаўна[12], хаця сам помнік, што захоўваўся ў Гёрліцы мінімум з XVIII ст. у складзе бібліятэкі гарадской гімназіі, а затым у бібліятэцы Верхнялужыцкага навуковага таварыства, быў здавён вядомы тамтэйшым чытачам. У 1527 г. гэты канвалют знаходзіўся ва ўласнасці аднаго вучонага доктара ў Брэславе (129). Даследчык з рознай падрабязнасцю апісвае склад і змест пражскіх выданняў Скарыны ў гёрліцкім канвалюце.

5-ы раздзел манаграфіі прысвечаны ўласна распаўсюджанню рэфармацыйных ідэй у Беларусі і Літве і складаецца з 4 падраздзелаў. У першым даследуюцца раннія поступы Рэфармацыі, якая спачатку пранікала ў ВКЛ з Прусіі і Польшчы шляхам экспарту ідэй студэнтамі, што выязджалі на вучобу ў Нямеччыну, ці шляхам імпарту адтуль кніг (136-137). Пад ціскам магчымых рэпрэсій прыхільнікі новых ідэй (у якасці прыкладу разглядаюцца лёсы Рапалёніса і Кульвеціса / Кульвы) знаходзілі прытулак у суседняй Прусіі (136-139). Значная роля ў пашырэнні рэфармацыйных ідэй належала маладому вялікаму князю Жыгімонту ІІ Аўгусту, двор якога ў 1544-48 г. знаходзіўся ў Вільні. Гуманістычна выхаваны, ён сімпатызаваў новым рэлігійным ідэям, хаця, зрабіўшыся каралём, трымаўся каталіцызму і выдаваў пастановы супраць пратэстантаў (140-142). Аднак на Беларусі сапраўднымі прамотарамі новай веры, праўда, у яе кальвінісцкай версіі, сталі магнаты, разгляду ролі якіх прысвечаны другі падраздзел. Прычыны іх пераходу ў пратэстантызм аўтар асабліва не даследуе, разглядаючы гэта як моду, якая абумовіла нетрывалае ўтрыманне новай веры ў наступных пакаленнях (154, 205, 210, 327). Пры гэтым сярод магнатаў XVI ст. рэлігійная прыналежнасць адыгрывала ўсё менш дыферэнцыйную ролю, не парушаючы іх класава-станавай еднасці (93). Як асаблівасць ВКЛ даследчык адзначае захаванне прыватна-персанальных зносінаў паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: магнаты-пратэстанты бралі шлюб з праваслаўнымі (209-210). Асноўная ўвага даследчыка сканцэнтравана на постацях двух стрыечных братоў — Мікалая Радзівіла Чорнага і Мікалая Радзівіла Руд ога, чые біяграфіі дэталёва разглядаюцца (143-153). Менавіта дзякуючы першаму з гэтых магнатаў у Берасці, старастам якога Мікалай стаў у 1549 г., была заснавана каля 1553 г. першая на тэрыторыі сучаснай Беларусі пратэстанцкая грамада з евангелічным набажэнствам, святаром туды быў запрошаны з Польшчы Сымон Зацыюш, будучы кальвінісцкі суперінтэндант у Вільні (145-146). Да якога вызнання — евангелічнага (лютэранскага) ці рэфармацкага (кальвінісцкага) — належала гэтая грамада — няясна (147,156). Хаця на той час кальвінізм ужо аддзяліўся ад лютэранства, але вострае канфесійнае разыходжанне паміж імі яшчэ не надышло, таму адрозненне паміж гэтымі плынямі на перыферыі Еўропы прыкладна да 1560 г. было яшчэ невыразнае і залежала хутчэй ад таго, у якім універсітэце вучыўся магнат ці казнадзей пры яго двары, або з якім лідарам Рэфармацыі вялося ліставанне ці чые рэфармацыйныя творы больш чыталіся (147-148, 204).

Асаблівую цікавасць уяўляе трэці падраздзел, у якім аўтар даследуе склад і лёс пратэстанцкіх грамад у гарадах (апрача Вільні) і мястэчках Беларусі. Даледчык перш за ўсё праясняе лёс лютэранства ў Беларусі: калі ў Вільні лютэранская грамада з’явілася паміж 1552 і 1555 г., то на тэрыторыі сучаснай Беларусі час іх з’яўлення прыпадае на XVII і пазнейшыя стагоддзі. Даследчык адхіляе як памылковыя звесткі пра тое, што нібыта ўжо ў 1535 г. князь Юрый Алелькавіч даў дазвол на пабудову лютэранскай кірхі ў Слуцку. У гэтым ён грунтуецца на росшуках І. Лукшайтэ, якая, звярнуўшыся непасрэдна да пісьмовай крыніцы, канстатавала, што дадзены дазвол на самай справе тычыцца праваслаўнай царквы (156, 146, Anm. 43)[13]. Асобны экскурс (157-167) нямецкі вучоны прысвячае „пратэстантам з Усходу” — даволі загадкавым постацям праваслаўных манахаў / святароў, што ўцякалі ў ВКЛ з Масковіі ад пераследу за свае рэлігійныя погляды, якія ў многіх рысах нагадвалі рэфармацыйныя. Пра такіх уцекачоў вядома (хаця і даволі мала) з розных крыніц, аднак даследчык абмежаваўся разглядам толькі адной з іх — твора вядомага рэфармацыйнага гісторыка XVII ст. Андрэя Венгерскага. Вучоны асабліва падкрэслівае той факт, што ў 2-й палове XVI ст. у Віцебску і Полацку ўжо існавалі пратэстанцкія грамады, куды ўваходзілі канвертыты з ліку праваслаўных. Ён робіць выснову, што Рэфармацыя паўплывала і на праваслаўнае асяроддзе (167).

У чацвёртым падраздзеле (168-191) сп. Дытрых змяшчае дэталёва каментаваны пералік беларускіх гарадоў, дзе ў даўнія часы існавала пратэстанцкае набажэнства. Свой пералік ён грунтуе на спісе вядомага польскага гісторыка Я. Лукашэвіча (у прыватнасці, на нямецкім перакладзе яго працы)[14], дзе падаюцца звесткі ў асноўным на XVIII і пачатак XIX ст. (у дадатак, назвы некаторых населеных пунктаўз гэтага спіса цяпер лакалізаваць немагчыма). Спіс Лукашэвіча нямецкі вучоны папаўняе звесткамі сучасных літоўскіх даследчыкаў, што вывучалі стан пратэстанцкай царквы ў Літве. У выніку атрымалася: Асташын (пад Наваградкам) — з XVI да XX ст., Ашмяны — XVI-XVII ст., Беліца (Падляшша) — прыблізна з 1560-70-х г., Брэст — з 1553 г. да пач. XVII ст., Варняны (пад Смургонямі) — да канца XVIII ст., Доры (пад Валожынам) – ?, Глыбокае — знікла да канца XVII ст., Галаўчын (пад Оршай) — з XVI да канца XVII ст., Гальшаны (пад Ашмянамі) — 2-я пал. XVI ст., Іўе — з XVI да пач. XVII ст., Жупраны (пад Наваградкам) — XVII-XVIII ст., Івянец — ?, Клецк — з 1555 да пач. 1570-х г., Койданава — прыблізна з 1560-70-х г. да пач. XX ст., Капыль — з канца XVI ст. (?) да XX ст., Копысь — з канца XVI да пач. XX ст., Касценеў (пад Шчучынам) — у XVIII ст., Кухцічы (пад Уздой) — знікла да XVIII ст., Ляхавічы (?, ва ўладанні Хадкевічаў) — 2-я пал. XVI ст. (?), Лебедзева (пад Маладзечнам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Любча (пад Наваградкам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Лукамль – ?, Мінск — з XVI да пач. XIX ст., Нясвіж — з 1553 да пач. 1570-х г., Наваградак — да пач. XVIII ст., Палачаны (пад Маладзечнам) — XVII ст., Ракаў (пад Мінскам) — да пач. XVIII ст., Семяновічы(?, на Міншчыне) — існавала яшчэ ў сярэдзіне XVIII ст.,Слуцк — кальвінісцкая грамада з 1587 г., лютэранская з1651 г. да XIX ст., Смургоні — з XVII ст. — пасля 1620-х г.,Свіслач (Падляшша) — з пач. XVII да пач. XVIII ст., Тайманава(пад Быхавам) — да пач. XVIII ст., Шацк (пад Мар’інай Горкай) — 1-я пал. XVII ст., Шклоў — з XVI ст. да 1619 г. Да гэтага ліку сп. Дытрых дадае таксама шэраг гарадоў і селішчаў:Ваўкавыск, Віцебск, Гродна, Дзятлава, Загалле (пад Любанню?), Загойск / Разнь (?), Ізабелін (пад Ваўкавыскам), Косава (пад Івацэвічамі), Лоск, Полацк (190). Некаторыя населеныя пункты з пратэстанцкімі грамадамі маюць няяснуююлакалізацыю: Айняровічы (?, у Наваградскай правінцыі)- ?, Дзераўная (?, ва ўласнасці Сапегаў) — да XVIII ст., Зарой(?, у Наваградскай правінцыі) — XVI-XVII ст., Кавальшчызна — у XVII ст., Мачульна (?, у Наваградскай правінцыі) —да пач. XVIII ст., Нялевічы — ?, Несутыча (?, у Наваградскайправінцыі — Нясуцічы?) — ?, Новы Быхаў (каля Быхава?) —да пач. XVIII ст., Орлаў (пад Наваградкам, ва ўласнасціРадзівілаў) — да сяр. XVIII ст., Памуша (?) — XVIII ст., Рагачоўці Рагачаў (?) — ?, Сакольна / Саколін (?) — існавала яшчэў 2-й пал. XVII ст., Сервеч (?, у Беларускай правінцыі) — ?,Смыч (?, у Беларускай правінцыі) — да пач. XVIII ст., Сялюбін(у Наваградскай правінцыі) — XVII ст., Чарніхаў (падМінскам?) — 1-я пал. XVII ст. З гэтага пераліку відаць, штоз’яўленне пратэстанцкіх грамад у большасці населеныхпунктаў (асабліва невялікіх) звязана з канфесійнай прынал ежнасцю іх уладал ьнікаў—заможных паноў. На тэрыторыісучаснай Беларусі (без Віленшчыны) даследчык налічыўкаля 80-90 пратэстанцкіх грамад, з якіх толькі каля дзясятка былі антытрынітарскія, тады як лютэранскіх сяродix амаль не было (190-191). Іншыя даследчыкі налічваюцьна канец XVI ст. каля 190-200 пратэстанцкіх грамад у ВКЛ(322; 191 і Anm. 191), так што атрыманыя Дытрыхам выніківыглядаюць даволі імаверна.

Гэты падраздзел нямецкі вучоны завяршае разглядам надзвычай цікавага пытання: якія мовы ўжываліся ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі? (191-193). Адзначыўшы шматэтнічнасць Беларусі і шматмоўнасць яе насельніцтва, ён лічыць, што набажэнства і казанне ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі было польскім і напачатку руськім (г. зн. старабеларускім), па меншай меры ва ўсходніх частках краіны, чаму найлепшы доказ дае з’яўленне Нясвіжскага катэхізіса 1562 г. С. Буднага і Евангелля Цяпінскага 1570-х г. (праўда, яны якраз з’явіліся на захадзе Беларусі). Аднак пасля Люблінскай уніі 1569 г. сітуацыя пачала мяняцца на карысць польскай мовы, і „таксама ў рэфармаванай царкве мы назіраем феномен нарастання паланізацыі” (192), так што ў XVII ст. усходнеславянская гаворка больш не гучала ў пратэстанцкім набажэнстве (193). У XIX ст. польская мова паўсюдна ўжывалася ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі за выключэннем нямецкіх грамад, якія паслугоўваліся нямецкай, і нават высілкі царскіх уладаў пасля 1863 г. замяніць там польскую мову рускай засталіся, здаецца, марнымі (192-193).

У 6-м раздзеле працы даследуецца пашырэнне кальвінізму на Беларусі. Першы падраздзел прысвечаны разгляду адукацыйна-асветніцкіх дасягненняў кальвіністаў — школам, друкарням і бібліяітэкам. Са школ дакументальна засведчана толькі дзейнасць школы ў Вільні (з 1558 г.) пры двары Мікалая Радзівіла Чорнага, якая толькі ў 1588 г. дасягнула гімназічнага ўзроўню, і школа ў Слуцку (з 1627 г.), што стала гімназіяй у 1630 г., праіснаваўшы да XX ст., маюцца сціплыя згадкі пра ніжэйшыя школы ў Полацку, Брэсце, Жупранах, Койданаве і Нясвіжы (апошняя, аднак, хутка была зроблена каталіцкай), а таксама ў некаторых іншых мясцовасцях (194-197)[15]. З друкарань апрача Нясвіжскай (179-180, 198) аўтар мімаходзь згадвае толькі Брэсцкую і Лоскую, а для XVII ст. таксама друкарні ў Любчы, Ашмянах і нават Слуцку (198-199). Пра бібліятэкі і шпіталі ў аўтара застаюцца зусім лічаныя словы (199-200).

У наступным падраздзеле (200-205) аўтар абмяркоўвае суадносіны на Беларусі кальвінізму і лютэранства, у прыватнасці, спрабуе вытлумачыць перавагу першага над другім. Напачатку ён выказвае сумнеў у тым, што кальвінізм, які імкліва пашыраўся сярод беларуска-літоўскай шляхты ў 2-й палове XVI ст., быў для яе больш прывабны сваёй мадэрнасцю, рэлігійнай радыкальнасцю, свабодалюбнасцю або апеляцыяй да нацыянальных пачуццяў параўнальна з лютэранствам. Ён выказвае іншае меркаванне: у сярэдзіне XVI ст. лютэранства зазнала некаторую стагнацыю (Лютэр памёр, а яго духоўныя пераемнікі паглыбіліся ў дробныя тэалагічныя пытанні) і страціла сваю прывабнасць, тады як менавіта ў 1550-я г. яскрава заззяла зорка швейцарскай Рэфармацыі і асоба Кальвіна, што і забяспечыла трыумф кальвінізму ў Цэнтральнай Еўропе на паўстагоддзя. У дадатак, на думку даследчыка, перавагу кальвінізму ў ВКЛ аддаў і такі чыннік, які варожасць шляхты да мяшчанства, якое ў этнічнай Літве схілялася да лютэранскай веры. Аднак такое меркаванне здаецца перабольшаннем, паколькі антаганізм шляхты і мяшчанства як у Беларусі, так і ў Літве быў амаль не выражаны, а пашырэнне лютэранства ў этнічнай Літве больш абумоўлена хутчэй інтэнсіўным кантактам з літоўцамі Усходняй Прусіі і раннім выкарыстаннем літоўскай мовы ў лютэранскай прапагандзе гэтай нямецкай краіны. Ва ўсялякім выпадку, лютэранства ў XVI ст. у ВКЛ пашыралася толькі ў этнічнай Літве (322). Наадварот, у 2-й палове XVI ст. кальвінізм шырока распаўсюдзіўся ў краінах Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, а лютэранства на гэты час у многім засталося „нямецкай” і „скандынаўскай” верай.

У асобным падраздзеле (205-214) абмяркоўваеццаўплыў, які на Беларусі Рэфармацыя зрабіла на праваслаўе. Напачатку даследчык спрабуе разабрацца ў прычынах масавага пераходу многіх магнацкіх родаў Беларусі, першапачаткова праваслаўных, у пратэстантызм. На яго думку, беларускія магнаты памкнуліся ў новую веру дзеля здабыцця заходняй культуры і адукаванасці, каб быць не горш за сваіх таварышаў па класе з Польшчы і не выглядаць на іх фоне надта правінцыйна (205). Пераход палегчыўі той факт, што ў 1563 г. на сойме ў Вільні каралеўскім дэкрэтам былі скасаваны ўведзеныя актам Гарадзельскай уніі 1413 г. абмежаванні для праваслаўных магнатаў на займанне вышэйшых адміністрацыйных і судовых пасад у ВКЛ; гэтая норма de facto распаўсюджвалася і на пратэстантаў (205-206, 227). У гарадах (з крыніц вядома, па мешай меры, пра Віцебск і Полацк) у пратэстантызм таксама пераходзілі беларусы, у т. л. прадстаўнікі праваслаўнага духавенства (206). Аднак канвертацыя магнатэрыі і часткі мяшчанства ў новую веру не змяніла канфесійнай прыналежнасці большасці беларускага народа, які надалей працягваў трымацца веры сваіх бацькоў (206, 208, 328, 361), хаця асобныя магнаты-пратэстанты спрабавалі ў сваіх уладаннях перашкодзіць праваслаўнаму набажэнству, пра што пісаў у 1563 г. Сымон Будны (207-208). Аднак праваслаўнае духавенства ВКЛ заставалася інертным перад новымі выклікамі эпохі і актыўна не супрацьдзейнічала такім захадам магнатаў і іх канвертацыі ў новую веру (208). Напачатку з праваслаўнага боку толькі маскоўскі эмігрант старац Арцём выступіў з крытыкай новаверчай дагматыкі (208-209, 257). З сярэдзіны XVI ст. у праваслаўным асяроддзі паўстаў цэлы шэраг палемічных твораў супраць пратэстантаў, некаторыя з якіх нямецкі даследчык згадвае на падставе працы М. Дзмітрыева[16] (210-213). Аднак у цэлым пратэстантызм зрабіў даволі сціплы ўплыў на праваслаўную супольнасць Беларусі (214).

У наступным падраздзеле (215-225) разглядаецца структура кальвінісцкай царквы на Беларусі, у прыватнасці, практыка правядзення ёю правінцыйных сінодаў — публічных соймаў, на якіх дэпутаты ад пастыраў, казнадзеяў і вернікаў вырашалі актуальныя пытанні царкоўнага жыцця. Першыя і найбольш важныя сіноды адбываліся ў Польшчы, пераважна ў Малой Польшчы, аднак іх не заўжды наведвалі прадстаўнікі ВКЛ. Здаецца, упершыню гэта адбылося ў 1560 г. на сінодзе ў Ксёнжы, куды прыбылі шляхта і пастыры, дасланыя князем Мікалаем Радзівілам (215). Аднак крыху раней уласныя сіноды пачалі збірацца ў ВКЛ — першы сінод адбыўся ў Вільні ў снежні 1557 г., скліканы пастырам Сымонам Зацыюшам. Наступны сінод прайшоў у Берасці ў 1558 г., і на ім тон задаваў князь Мікалай Радзівіл (216). Са збораў, прысвечаных вольнаму абмеркаванню самых розных пытанняў, сінод ы даволі хутка ператварыліся ўінстытуцыю, праз якую адбывалася самакіраванне кальвінісцкіх грамад ВКЛ [Unitas Lit(h)uania]; для вырашэння найбольш важных пытанняў склікаліся генеральныя сіноды кальвіністаў з абодвух частак Рэчы Паспалітай (217-218). Хутка надышла і далейшая кансалідацыя беларуска-літоўскага рэфармацтва: узніклі рэфармацкая калегія (кшталту сакратарыяту) у Вільні і асобныя правінцыі, у межах якіх адбываліся правінцыйныя сіноды. У XVI ст. існавалі Віленская, Жамойцкая, Завілейская (на поўнач ад Коўна і Вяллі), Наваградская, Берасцейска-Падляшская і „Руськая”, ці Мінская правінцыі, апошняя ў 1627 г. была аб’яднана з Наваградскай, пазней адбываліся і іншыя змены ў гэтай геаграфічнай структуры. На чале правінцыі абіраўся царкоўны кіраўнік — суперінтэндант, побач з якім выступаў нетэалагічны кіраўнік — сеньёр, ці куратар, ім быў магнат, заможны шляхціч (218). Сп. Дытрых падае вялізны ўрывак з адной нямецкай працы сярэдзіны XIX ст., дзе апісваецца структура віленскага рэфармацкага сінода таго часу (219-222)[17], і на гэтай падставе спрабуе рэканструяваць склад збору ў XVI ст. (222-225). Між іншым, даследчык адзначае станавы характар кіраўнічых пасад унутры збору, якія маглі займаць выключна прадстаўнікі шляхты (224-225).

Апошні падраздзел (225-245) прысвечаны вядомай Сандамірскай угодзе 1570 г., заключанай паміж пратэстантамі Польшчы і ВКЛ — кальвіністамі, лютэранамі і чэшскімі братамі, але за поўным выключэннем антытрынітарыяў. Ля вытокаў гэтай угоды ляжала ідэя Яна Ласкага стварыць адзіную нацыянал ьную царкву Рэчы Паспалітай (пратэстанцкую) уключна з лютэранамі Усходняй Прусіі, што намінальна з’яўлялася ленам польскага караля (229,231). Узорам для пратэстантаў, на думку даследчыка, стала Люблінская унія 1569 г., заключаная пад цяжарам зацяжной Полацкай вайны (226-228). Сумесныя сіноды некалькіх пратэстанцкіх вызнанняў (багемскіх братоў, лютэран і/ці кальвіністаў) для абмеркавання дагматычных і арганізацыйных пытанняў ужо праводзіліся ў Польшчы ў 1555-70 г. (226, 229). Сустрэчы ў Сандаміры ў красавіку папярэднічаў сінод у Вільні, скліканы ў сакавіку 1570 г. з кальвіністаў і лютэран ВКЛ (231-234). На генеральным сінодзе ў Сандаміры была дасягнута тэалагічная згода наконт сутнасці еўхарыстыі (за кошт выбару кампраміснай формулы) і дазволена вернікам трох пратэстанцкіх канфесій наведваць набажэнствы адзін аднаго і ўдзельнічаць у іх сакрамантах, было прынята супольнае вызнанне веры „Confessio Sendomiriensis” (234-235). Тэкст гэтай Сандамірскай згоды ў перакладзе на нямецкую мову даследчык падае асобным дадаткам (241-245). Сандамірскае пагадненне засталося важным прэцэдэнтам, да якога заўжды (да самага канца XVIII ст.) звярталіся кальвіністы і лютэране Рэчы Паспалітай пры патрэбе ўзаемных зносінаў і аб’яднання супраць націску Контррэфармацыі (236). Пасля гэтай згоды разнаверчая шляхта Рэчы Паспалітай дамаглася ў 1573 г. акта Варшаўскай канфедэрацыі, што патрабаваў для шляхты свабоды выбару канфесіі, гэтыя патрабаванні былі задаволены Генрыхам Валуа пры абранні яго каралём (237-238). У рэдакцыю 1588 г. Літоўскага Статута быў унесены адпаведны артыкул, што гарантаваў шляхце ВКЛ свабоду выбару любой хрысціянскай канфесіі, але на іншых падданых краіны — залежнае сялянства і чэлядзь — гэтая норма распаўсюджвалася толькі ў той меры, у якой яны вызнавалі рэлігію сваіх гаспадароў (238-240).

У 7-м раздзеле працы Г.-Х. Дытрыха разглядаецца дзейнасць антытрынітарыяў на Беларусі. Гэты радыкальны пратэстанцкі кірунак, што адмаўляў боскую прыроду Хрыста і дагмат Тройцы, з’явіўся ў Польшчы (у асноўным, у яе паўднёвай частцы — Малой Польшчы) пад знешнімі ўплывамі і, падзяліўшыся на некалькі плыняў, знайшоў пэўнае пашырэнне на Беларусі — галоўным чынам, дзякуючы падтрымцы асобных магнатаў (246-249). Аднак колькасць антытрынітарскіх грамад на Беларусі ў іх лепшыя гады наўрад ці была большая за дзясятак (250). Далей даследчык сцісла разглядае асноўныя пытанні антытрынітарнай праблематыкі (250-251) і затым засяроджваецца на постаці Сымона Буднага (252-282), выклад пра якога вядзецца ў асноўным на падставе прац Г. Мерчынга, С. Кота і І. Саверчанкі. Нямецкі вучоны пачынае з рэканструкцыі біяграфічных звестак пра гэтага ідэолага беларускага антытрынітарызму (памылкова вядомы запіс 1544 г. з кнігі Кракаўскага ўніверсітэта „Simon Alberti de Budy dioc. Plocensis” перакладзены як „… з Полацка…” (252), хаця прынята лічыць, што тут маецца на ўвазе каталіцкая Плоцкая дыяцэзія побач з Мазовіяй, адкуль выводзіцца паходжанне Буднага)[18], апавядае пра характар выдадзеных Будным кірылічных кніг, пераважна на падставе іх прадмоў (254-257) і больш дэталёва спыняецца на разглядзе лацінскага ліста Буднага 18.04.1563 г. да вядомага швайцарскага кальвініста Генрыха Булінгера ў Цюрых (257-263, 312-314), які асобным дадаткам публікуецца ў нямецкім перакладзе (285-289)[19]. Таксама даследчыкам паводле рукапісу апублікаваны і дадатак да ліста Булінгеру — трактат „Пра сыходжанне Св. Духа” (лацінскі тэкст і яго нямецкі пераклад), напісаны ў старажытнасці ананімным аўтарам на славянскай мове і толькі перакладзены Будным на лацінскую (290-312). Даследчык упэўнены, што гэты трактат быў напісаны самім Будным (262, Anm. 58)[20]. Далей аўтар, адзначыўшы пераход Буднага пасля смерці Мікалая Радзівіла Чорнага пад патранат магната Яна Кішкі, вядомага пратэктара антытрынітарызму ў ВКЛ (264-265), аналізуе пытанні, што разглядаліся на сінодах антытрынітарыяў у 1560-я г., у прыватнасці, на сінодзе ў Іўі ў студзені 1568 г. (265-268). Коратка спыніўшыся на біблейных перакладах Буднага (269-270), аўтар мімаходзь характарызуе і асобу ды дзейнасць яго паплечніка Васіля Цяпінскага, перакладчыка Евангелля на старабеларускую мову (271)[21]. Сваю ўвагу нямецкі даследчык засяроджвае на „Найгалоўнейшых артыкулах хрысціянскай веры” (Лоск, 1576), вядомым рэлігійным трактаце Буднага, найважнейшыя палажэнні якога сп. Дытрых характарызуе (272, 274-278). Аповед пра С. Буднага заканчваецца кароткім аглядам яго дзейнасці ў апошнія гады жыцця, 1583-93 г. (278-281). Даследчык высока ацэньвае значэнне думкі і дзейнасці С. Буднага для беларуска-літоўскай Рэфармацыі (282-284).

Апошні 8-ы раздзел манаграфіі прысвечаны пачаткам Контррэфармацыі ў ВКЛ. Аўтар падкрэслівае, што Рэфармацыя і Контррэфармацыя ў ВКЛ развіваліся амаль паралельна (321). На яго думку, важную ролю ў працэсе Контррэфармацыі адыгралі кардынал С. Гозій, што запрасіў у Польшчу езуітаў (апрача яго, пазней вызначыліся казнадзей Пётр Скарга і папскі нунцый Антоні Пасевіна, 332), і езуіцкія вучэльні (перш за ўсё акадэмія ў Вільні), якія прыцягвалі таксама пратэстанцкую і праваслаўную моладзь высокім узроўнем навучання (317-320). Гэтым самым езуіты ўзялі пад кантроль выхаванне будучых пакаленняў святароў, шляхты і заможнага мяшчанства (320). Гэта таксама дазволіла ўзняць адукацыйны ўзровень каталіцкага духавенства на новую вышыню, вымаганую посттрыдэнцкай эпохай (324-325). Іншым каналам Контррэфармацыі сталі розныя сродкі агітацыі: публічныя дыспуты паміж езуітамі і іншаверцамі (або езуітамі і іх паплечнікамі, што ігралі ролі іншаверцаў) і казанні (320-321). Аднак неўзабаве каталіцкія ўлады перайшлі да нацкоўвання гарадскога плебсу супраць пратэстантаў і іх інстытуцый, што вылілася ў паленне 2.07.1611 г. кальвінісцкай кірхі ў Вільні разам з бібліятэкай і архівам. Даследчык дапускае, што і на вёсцы маглі адбывацца падобныя „суды Лінча” (329). Толькі нашмат пазней у краіне запанавала прававая неталерантнасць: у 1658 г. былі забароненыя антытрынітарыі, а ў 1668 г. — пераход з каталіцызму ў пратэстантызм (330). Важным полем барацьбы з Рэфармацыяй зрабілася палітыка: прыход да ўлады каталіцкага караля Жыгімонта ІІІ Вазы (1587-1632) і вяртанне да каталіцызму шэрагу ўплывовых магнатаў натхніла на рэканвертацыю і дробную шляхту (322-324, 327-328). Тут на ўсю поўніцу спрацаваў прынцып: вера ўладара прадвызначае веру яго падданых (325, 328). Гэты прынцып прывёў да перамогі Рэфармацыі ў раздробненай Нямеччыне, але меў адваротныя наступствы ў ВКЛ, дзе не было тэрытарыяльных уладароў (суверэнаў), а існавалі толькі ўласнікі зямлі, хаця і вельмі заможныя (326). Таму распаўсюджанне і стабільнасць новай веры ў Рэчы Паспалітай абмяжоўвалася зямлёй і воляй уласніка; калі ён паміраў, лёс пратэстантызму вырашаў новы ўладальнік. У дадатак, ідэя эміграцыі па рэлігійных прычынах, ідэя, што прадвызначыла аблічча заходнееўрапейскага свету, не была папулярная ў ВКЛ (326-327)[22]. Аднак ці не найважнейшую прычыну перамогі Контррэфармацыі ў ВКЛ даследчык бачыць у кансалідоўнай ролі традыцыйнай (каталіцкай) царквы, якая ўмацоўвала падмуркі грамадства, тады як Рэфармацыя пагражала яму пэўным сацыяльным выбухам (325). Немалую ролю адыграла і раз’яднанасць пратэстанцкага лагера (325, 326). Смяротны ўдар пратэстанцкім грамадам Беларусі ў XVII ст. нанесла маскоўская агрэсія 1654-67 г., якая знішчыла многія з іх (330).

Асобны падраздзел прысвечаны крызісу, у якім апынулася праваслаўная царква ВКЛ напрыканцы XVI ст., што прадвызначыла яе шлях да уніі. Паводле вядомых крыніц аўтар падкрэслівае злоўжыванні і невуцтва сярод духавенства Кіеўскай мітраполіі ў XVI ст. (330-331), адзначае рэканверсацыю пратэстанцкай магнатэрыі Беларусі не ў дзедаўскую праваслаўную царкву, а ў каталіцызм (332-333) — відаць, з-за прывілеяў і выгод, што давала ў новых умовах каталіцкае веравызнанне (210). Згадваюцца спробы ўплывовага магната князя Канстанціна Астрожскага і вернікаў-мяшчан, што аб’ядноўваліся ў брацтвы, праз школы і друкарні ўзняць узровень царкоўнага жыцця (333-334). Галоўнымі ініцыятарамі царкоўнай уніі даследчык лічыць тых магнатаў ВКЛ і Украіны, што засталіся ў праваслаўі, але шукалі шляхоў паляпшэння стану царквы. Гэта перш за ўсё князь К. Астрожскі, захадамі якога на епіскапскія пасады былі прызначаны прыхільнікі ідэі уніі — Кірыла Тарлецкі, епіскап луцкі і астрожскі (з 1585 г.) і Іпацій (свецкае імя Адам) Пацей, епіскап уладзімірскі і берасцейскі (з 1593 г.) (335-336, 350). На думку даследчыка, сітуацыя са справай уніі зрабілася больш відавочнай у 1589 г., калі ў Маскве быў усталяваны патрыярхат, а канстанцінопальскі патрыях Ерамія ІІ у сваім шляху з Масквы на Басфор затрымаўся ў ВКЛ і паспрабаваў распачаць некаторыя рэформы ў царкоўным жыцці (выдаленне з пасады мітрапаліта Анісіфора Дзевач(к)і і прызначэнне новага — Міхала Рагозы, наданне львоўскаму і віленскаму брацтвам незалежнасці ад юрысдыкцыі мясцовага епіскапа, наданне Кірылу Цярлецкаму звання патрыяршага экзарха з правам кантролю над пасадай мітрапаліта і інш.). Менавіта гэтыя несістэматычныя і супярэчлівыя меры ўсхвалявалі епіскапаў Беларусі і Украіны, якія вырашылі змяніць юрысдыкцыю, перайшоўшы пад уладу рымскага папы (337-338). Іншай прычынай нямецкі даследчык лічыць уплыў Рэфармацыі, якой унія мусіла супрацьстаяць (349-350). Далей паводле розных крыніц ён выкладае добра вядомыя падзеі 1590-х г., што прывялі да заключэння Берасцейскай уніі (338-347). Між іншым, вучоны лічыць, што руськімі біскупамі, якія хіліліся да уніі, кіравалі менавіта духоўныя запатрабаванні, а не матэрыяльныя інтарэсы і маральныя заганы, як сцвярджалі афіцыйная савецкая навука і ідэолагі маскоўскага праваслаўя (342-343 i Anm. 75). Ён таксама адзначае імкненне сучасных беларускіх гісторыкаў пазбавіцца прамаскоўскіх поглядаў у асвятленні гісторыі уніі (349).

Апошні падраздзел кнігі прысвечаны „кааперацыі паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: першаму ўсёахопнаму экуменічнаму дыялогу” (349), што адбыўся ў 1599 г. у Вільні — гэтак даследчык азначае спробу пагаднення паміж праваслаўнымі і пратэстантамі на сінодах у ВКЛ. Ён пачынае з асобы князя К. Астрожскага,якіўбарацьбезуніяй карыстаўся дапамогай некаторых пратэстанцкіх інтэлектуалаў (350-351), а яго прадстаўнік удзельнічаў у працы пратэстанцкіх сінодаў — Торуньскага 1595 г. і Віленскага 1599 г. (353). Разгляду працы гэтых сінодаў прысвечана нямала ўвагі нямецкага даследчыка (351-362), які падае тэкст Віленскай канфедэрацыі ад 30.05.1599 г. у нямецкім перакладзе (363-373). Свой выклад гэтых падзей сп. Дытрых грунтуе на старой працы Я. Лукашэвіча і адной невялікай публікацыі ў нямецкім навуковым перыёдыку; іншыя працы, датычныя тэмы, як старыя[23], так і новыя[24], засталіся яму невядомыя. На гэтых сінодах прымаліся сумесныя заявы пратэстантаў і праваслаўных супраць рэлігійнага ўціску, адрасаваныя розным інстанцыям Рэчы Паспалітай, у т. л. каралю, праўда, без істотнага выніку (353-354). Асаблівае значэнне меў Віленскі сінод 1599 г., у якім удзельнічалі як шляхта, так і царкоўнікі (лютэране з этнічнай Літвы, Усходняй Прусіі і Курляндыі, кальвіністы, чэшскія браты (іх у ВКЛ бадай што не было) і праваслаўныя) і на якім ставіліся пытанні як палітычнай канфедэрацыі, так і рэлігійнай уніі, а таксама практычнага супрацоўніцтва, аж да адкрыцця супольных пратэстанцка-праваслаўных школ, друкарняў і фінансавай узаемадапамогі (354-358). Абаронцамі рэлігійнай свабоды сіноды прызначылі буйных магнатаў: з праваслаўнага боку — князя Канстанціна Астрожскага, з пратэстанцкага — князя Крыштафа Радзівіла (358). У радасці пратэстанцкі бок нават паслаў ліст да канстанцінопальскага і александрыйскага патрыярхаў, на які адтрымаў адказ (359). Аднак подпісы пад дакументам Віленскага сінода паставілі толькі прадстаўнікі пратэстантаў, месца праваслаўных падпісантаў засталося пустым (359). Супрацоўніцтва паміж пратэстантамі і праваслаўнымі ўрэшце не атрымала асаблівага выніку ў царкоўна-дагматычным аспекце, паколькі „экуменічны дыялог” меў неэкуменічны характар: кожны бок імкнуўся да рэалізацыі сваіх інтарэсаў, перш за ўсё палітычных (360-361). Тым не менш, Віленскі сінод 1599 г. даследчыклічыць важным прыкладам і сімвалам дыялогу заходніх цэркваў з праваслаўнай царквой, які змог рэалізавацца толькі ў XX ст. (362).

На заканчэнне нямецкі даследчык падсумоўвае сваю працу, сцісла фармулюючы тэзісы кожнага яе раздзела (374-391).

Праца Г.-Х. Дытрыха шмат у чым піянерская: у ёй упершыню ўзятая спроба на навуковым падмурку асвятліць царкоўную гісторыю Беларусі. Гэтая тэма фактычна яшчэ не атрымала ў навуцы належнага разгляду, хаця так ці інакш закраналася іншымі даследчыкамі. Фактычна, на сёння праца нямецкага вучонага — гэта першае навуковае даследаванне гісторыі царквы на Беларусі ранняй пары. Праўда, у аўтара не заўжды атрымліваецца разглядаць гісторыю царквы на Беларусі як самастойную з’яву — часам пад ціскам крыніц ён не вытрымлівае маштабу (гаворыць пра ВКЛ ці разглядае падзеі, што адносяцца да Польшчы або Літвы). Пра некаторы брак беларускацэнтрычнага погляду ў нямецкага даследчыка сведчыць нават такая неістотная дэталь, як іменаслоў. Мясцовыя імёны і назвы аўтар пры перадачы лацінкай спрабуе падаваць па-рознаму: у рускай, польскай, літоўскай транскрыпцыі, пры магчымасці прыводзячы іх нямецкія адпаведнікі (напрыклад: Mindaugas / Mindowe / Mendaug / Mindovg; 49), але звычайна не ў беларускай ці ўкраінскай. Даволі часта ён абмяжоўваецца толькі рускім і літоўскім або польскім варыянтам (напрыклад: Vytautas / Vitovt; 76), але найчасцей задавальняецца транслітарацыяй аднаго рускага напісання. Таксама беларускія і ўвогуле славянскія спецыялісты знойдуць у працы нямецкага даследчыка нямала пралікаў у бібліяграфіі, як па асобных пытаннях і праблемах даўняй гісторыі Беларусі, так і па гісторыі Руськай царквы — некаторыя, найбольш заўважныя з іх, былі адзначаны вышэй. Гэта тлумачыцца як недахопам славістычнай падрыхтоўкі аўтара, так і піянерскасцю працы самога нямецкага даследчыка. Імкнучыся пазнаёміць нямецкіх чытачоў з гісторыяй Рэфармацыі на перыферыі Еўропы, ён міжволі мусіў знаёміць іх з гісторыяй Беларусі, у т. л. царкоўнай. Таму такая ўвага ў працы аддадзена праваслаўнай царкве, пра якую даследчык раней ужо выпусціў некалькі манаграфій (у асноўным на матэрыяле Маскоўскай царквы). Нягледзячы на свой навуковы характар, праца не пазбаўлена некаторых публіцыстычных элементаў. Аўтар нярэдка выкарыстоўвае рытарычныя пытанні (121, 263 і інш.), часам звяртаецца з маралізацыямі да праваслаўнага духавенства, якое не дбала пра духоўныя запатрабаванні сваіх вернікаў (84), ці кпіць з марксістаў БССР (у асобе С. Падокшына), што лічылі С. Буднага і некаторых іншых антытрынітарыяў амаль атэістамі і ці не папярэднікамі К. Маркса (276-277, 282). Аднак падобныя дробныя недахопы не зніжаюць карысці манаграфіі Г.-Х. Дытрыха, якая будзе цікавай не толькі для заходніх чытачоў, але і для беларускіх даследчыкаў.


1 Падобная лінгвістычная абмежаванасць уласцівая заходнееўрапейскім тэолагам, чыя навуковая камунікацыя вядзецца пераважна на трох мовах — англійскай, нямецкай, французскай; нават італьянская (разам з лацінай) сустракаецца хіба што ў каталіцкіх часопісах. А навуковы досвед лютэранскіх тэолагаў увогуле рэдка выходзіць за межы нямецкай і англійскай моў, а ўжо беларуская мова для іх поўная экзотыка.
2 Праўда, даследчык адзначыў (27 і Anm. 30), што для вычарпальнага знаёмства з бібліяграфіяй, датычнай даўняй Беларусі, патрэбна веданне не толькі беларускай мовы, але і рускай, польскай, літоўскай, лацінскай, стараніжненямецкай моў, ідыша, іўрыта, а таксама даўняй актавай мовы ВКЛ. Да гэтага пераліку варта таксама дадаць (з ліку даўніх моў) веданне царкоўнаславянскай мовы і валоданне ўкраінскай, нямецкай і англійскай мовамі (дзве апошнія, натуральна, нямецкі даследчык проста не згадаў з відавочных прычын). У цяперашнія часы ў свеце (не кажучы ўжо пра Беларусь) знойдзецца вельмі мала вучоных, здольных адпавядаць гэтаму крытэрыю хаця б часткова.
3 У сувязі з гэтым аўтар выказвае пажаданне, каб тэксты Ф. Скарыны і С. Буднага былі перакладзеныя на нямецкую мову (282).
4 Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596) // Sacrum Poloniae Millenium. Rome, 1958. Vol. 5. P. 1-144. Праца была выдадзена ў ЗШАасобна: Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596). Hamden / Conn.,1968. Беларускаму чытачу яна можа быць больш дасяжнай паводленядаўняга польскага перакладу: Halecki O. Od unii Florenckiej do unii Brzeskiej / Pod red. J. Kłoczowskiego. Lublin, 1997. T. 1-2.
5 У сувязі з гэтым можна згадаць таксама нядаўна апублікаваны артыкул у БГА: Кіркене Г. Інтэграцыйныя працэсы ў ВКЛ: Царкоўная унія // Беларускі Гістарычны Агляд. 2005. Т. 12. Сш. 1/2. С. 21-35.
6 Голубинский Е. История русской церкви: в 2 т. Москва, 1900. Т. 1.С. 449; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Париж,1959; Москва, 1991. Т. 1. С. 546 і інш.
7 Мартос А. Беларусь в исторической государственной и церковной жизни. С. 124. У гэтым выпадку невялікая розніца з датай 1503 г.
8 Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1938.
9 Mončak I. Florentine ecumenism in the Kyivan church. Rome, 1987; Кочан Н. Флорентійська унія і Київська митрополія: До характеристики розвитку та втілення ідеї унії церков // Український історичний журнал. 1996. № 1. С. 28-44.
10 Немировский Е. Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990.
11 Biblia ruska, vyložena doktorom Franciskom Skorinoju (Prag, 1517-1519): Kommentare; Apostol (Wilna, 1525): Facsimile und Kommentar / Hrsg. H. Rothe, F. Scholz. Paderborn; München; Wien; Zürich, 2002.
12 Дзякуючы паведамленню аднаго нямецкага славіста — ці не на падставе рэцэнзаванай манаграфіі Г.-Х. Дытрыха? У любым выпадку, яму належыць прыярытэт увядзення ў навуковы ўжытак гэтага кодэкса і яго навуковага апісання (129-132).
13 Беларускія гісторыкі яшчэ ў 1980-я г. адзначылі гэтую памылку сучаснай рэфармацыйнай гістарыяграфіі (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи восточнославянских народов в XVI — середине XVII вв. Минск, 1989. С. 111), якая блукае па розных крыніцах нават і дагэтуль.
14 Łukaszewicz J. Dzieje kościołów wyznania helweckiego w Litwie. Poznań, 1842-3. T. 1-2.
15 Параўн.: Скіп’ян А. А. Роля пратэстанцкіх школ у сістэме адукацыі Беларусі // Адукацыя і выхаванне. 2000. № 6. С. 62-65.
16 Дмитриев М. В. Православие и Реформация: Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. Москва, 1990.
17 Dalton H. Geschichte der reformirten Kirche in Rußland: Kirchenhistorische Studie. Gotha, 1865. S. 256-259.
18 Аднак вядома, што ў XV-XVII ст. назва Полацк часам паланізавалася ўформе Плоцк.
19 Лацінскі арыгінал был апублікаваны ў 1908 г. Т. Вочкам.
20 Гэта катэгарычна сцвярджаў яшчэ раней І. Саверчанка (Саверчанка І. B. Сымон Будны: Гуманіст і рэфарматар. Мінск, 1993. С. 27). Аднак яквысветліў яшчэ ў 1980-я г. Г. Галенчанка, гэты трактат (без некаторых дадаткаў) дакладна адпавядае тэксту царкоўнаславянскага твора XIV-XV ст. антылацінскай тэматыкі „Слова адказнае на лаціну: Прасыходжанне Св. Духа” (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи… C. 116).
21 Вучоны лічыць В. Цяпінскага свецкай асобай (271, 276, 278), аднак ёсць некаторыя падставы бачыць у ім святара ці казнадзея (аргументы на карысць гэтага гл.: Клімаў І. П. Рэлігійнае асветніцтва Васіля Цяпінскага // Беларускае Асветніцтва: Вопыт тысячагоддзя; Матэрыялы ІІ Міжнароднага кангрэса 17-19 мая 2000. Мінск, 2001. Кн.3.Ч.2. С. 118-121).
22 Магчыма, гэта тлумачыцца чыннікамі культурніцкага плана. Аўстрыйскія і заходне- ды паўднёвагерманскія пратэстанты, што апынуліся ў межах каталіцкіх дзяржаў, эмігравалі ў пратэстанцкія дзяржавы, але гэта былі, як правіла, нямецкія дзяржавы, блізкія іх радзіме паводле мовы і культуры (у дадатак, гэта адбывалася ў межах Свяшчэннай Рымскай імперыі, якім бы намінальным утварэннем яна ні была). Тое ж тычылася і французскіх гугенотаў, што перасяляліся ў пратэстанцкія ўладанні Германіі напярэдадні і пасля адмены ў 1685 г. Нанцкага эдыкта (1598), калі французская мова набывала ўсё больш папулярнасці сярод кіроўных эліт Еўропы. Альтэрнатывай для ўсіх ix была эміграцыя за акіян, у Новы Свет (Паўночную Амерыку), дзе існавала магчымасць жыцця ізаляванымі супольнасцямі, са сваёй мовай і традыцыямі. Пратэстанцкая ж шляхта ВКЛ (як і Польшчы) проста не магла знайсці краіны з блізкай мовай і культурай для свайго перасялення.
23 Коялович М. Об отношениях западно-русских православных к литовско-польским протестантам во время унии // Христианское чтение. 1860. № 2. С. 225–256; Розов А. Отношение православных Юго-Западной Руси к протестантству в XVI и первой половине XVII в. Вильно, 1881.
24 Jarmiński L. Bez użycіa sіły: Dzіałalność polіtyczna protestantów w Rzeczypospolіtej u schyłku XVІ wіeku. Warszawa, 1992.

Наверх

Tags: , , ,