Новы нумар


КОРМИНА, ЖАННА B. Паломники. Этнографические очерки православного номадизма. Москва: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019. 349 с.


Новая манаграфія прафесара Вышэйшай школы эканомікі ў Маскве Жанны Кормінай абапіраецца пераважна на палявыя матэрыялы, сабраныя на паўночным захадзе Расіі, аднак назіранні і высновы, зробленыя ў ёй, у значнай ступені рэлевантныя для аналагічных культурныхпрактык у Беларусі. Пры наяўнасці ўласных святыняў беларускія праваслаўныя вернікі актыўна падарожнічаюць да культавых мясцін ў Расіі, а аб’явы наведаць аўтобусным турам мошчы Матроны Маскоўскай ці Пячорскі манастыр можна сустрэць практычна ў любой паломніцкай службе. Тое ж датычыцца праваслаўных кірмашоў: да нас прыязджаюць прадстаўнікі манастыроў і прыходаў з Расіі і Украіны, і досвед наведвання такіх мерапрыемстваў, якія апісвае аўтар, лёгка паўтарыць у Мінску ці ў любым іншым буйным горадзе ў пэўныя дні. Таму праца спадарыні Кормінай заслугоўвае ўважлівага прачытання ў сучаснай Беларусі, і гэтай рэцэнзіяй мне хацелася б звярнуць увагу на асноўныя аўтарскія тэзісы, іх моцныя і слабыя бакі, а таксама магчымасць выкарыстання прапанаваных падыходаў на беларускім матэрыяле.

Назва кнігі “Пілігрымы” (“Паломники”) лёгка можа ўвесці ў зман, калі чытач мяркуе даведацца пра тыя доўгія працэсіі, якія з дня ў дзень ідуць пешшу па дарогах да нейкай знакамітай святыні. У кнізе такія формы мабільнасці практычна не згадваюцца. У першую чаргу аўтарская ўвага скіравана на аўтобусных пілігрымаў, якія выпраўляюцца арганізаванымі турамі ў дарогу, звычайна на дзень-два. Шырока спасылаючыся на літаратуру па антрапалогіі турызму, аўтар тым не менш выкарыстоўвае менавіта слова пілігрымы, якім называюць сябе самі ўдзельнікі такіх паездак, а словазлучэнне рэлігійны турыст лічыць у гэтым выпадку няўдалым і ацэначным. Яе базавая ўстаноўка заключаецца ў тым, што яна адмаўляецца падзяляць пілігрымаў на “правільных” і “няправільных”, якія не адпавядаюць пэўнаму стандарту.

Ужо ў самым пачатку звяртае на сябе ўвагу стыль аўтара. Гэта вельмі адкрыты, не сціснуты фармальнымі акадэмічнымі рамкамі тэкст. Аўтар піша ад першай асобы, выкарыстоўвае саманазіранні для лепшага абгрунтавання сваёй навуковай пазіцыі, часам тэкст па жанры набліжаецца да рэпартажу, каб пасля зноў вярнуцца ў рэчышча навуковых рэфлексій. Дзякуючы гэтаму кніга лёгка, з цікавасцю чытаецца і пры гэтым ніяк не страчвае навуковай якасці.

Тая ж адкрытасць назіраецца і ў прызнанні аўтарам тых аб’ектыўных складанасцяў і канфліктных момантаў, якія сёння стаяць перад даследчыкам расійскага праваслаўя. Напрыклад, яна прызнае наяўнасць “атмосферы раздражения вокруг РПЦ в академическом, журналистском и интеллигентском сообществах в России” (44). У гэтай сітуацыі позірк навукоўца – найлепшая магчымасць не страціць баланс, пракаментаваць сітуацыю з аднаго з бакоў, далучыцца да спрэчкі: “Если посмотреть на факт раздражения аналитически, то легко заметить, что его базовые причины кроются в естественной человеческой реакции на нарушение класификационных схем. Не всегда ясно, где проходит воображаемая граница между религиозным и светским, и эта размытость и проницаемость границы заставляет одних думать, что происходит насильственная клерикализация их повседневной жизни, а других –что, наоборот, мир вторгается в Церковь, пытается судить её по своим законам” (44).

Трэба прызнаць, што гэта адзіна слушная стратэгія, калі даследчыку даводзіцца закранаць такія далікатныя і канфліктныя тэмы. Таксама аўтар прызнае наяўнасць “атмасферы ксенафобіі”, што нярэдка артыкулюецца ўнутры праваслаўнага асяроддзя як фактара, які часам робіць даследчую працу маральна складанай, а заадно ясна прамаўляе, што не з’яўляецца і ніколі не была верніцай.

Я звяртаю ўвагу на ўсе гэтыя аспекты, бо ў беларускай этналогіі і блізкіх да яе дысцыплінах практыка адкрытай самарэфлексіі і прызнання канфліктнасці “поля” практычна поўнасцю адсутнічае. Незаўважнасць аўтара ў ягоным навуковым тэксце звычайна прызнаецца натуральнай асновай навуковай аб’ектыўнасці, хоць аўтарскія сімпатыі выдатна прачытваюцца ў такіх уяўна безасабовых тэкстах. Між тым, даследаванне многіх “антрапалагічных” тэм, і рэлігійнасць займае тут не апошняе месца, непазбежна злучана з суб’ектыўным стаўленнем аўтара да пытання, яго перавагамі і сімпатыямі. Адкрытая аўтарэфлексія тут вельмі важная. Позірк навукі, навукоўца – гэта выкарыстанне прынцыпова іншай эпістэмалагічнай сістэмы, адрознай ад той, якую выкарыстоўвае вернік ці святар. Дысананс, канфліктнасць закладзены ад пачатку, і навуковая аўтарэфлексія – гэта адзіны спосаб калі не прыбраць, то зменшыць, кампенсаваць яго эфект.

Ва ўводзінах мы сустракаем яшчэ адну важную аўтарскую заўвагу, якая дапамагае значна лепш, чым назва кнігі, зразумець яе асноўную тэму: “Этнография способов аффилирования с православием, ethnography of belonging, является одной из центральных тем в этой книге” (28). Іначай кажучы, прапанаванае даследаванне ў першую чаргу пра тое, як людзі, якія належаць да праваслаўнай культуры, шукаюць спосабаў рэалізацыі гэтай прыналежнасці па-за сценамі храмаў і ўласных прыходаў.

Адзначыўшы гэта, больш зразумелай становіцца і структура кнігі, якая складаецца з даволі аб’ёмных уводзінаў [1] і чатырох раздзелаў, з якіх толькі першы (“Автобусники”) прысвечаны пілігрымцы як працэсу, а астатнія тры аналізуюць месцы, рэчы і асобаў, якія робяцца кропкамі прыцягнення для пілігрымаў. Яны апісваюць тыя локусы, дзе адбываюцца паза- ці каляцаркоўныя формы афілявання з праваслаўем.

Першы раздзел, як можна зразумець з назвы, апісвае працэс аўтобуснага паломніцтва – ад выбару тура да спецыфікі паводзінаў у аўтобусе і на месцы прызначэння. Менавіта гэта і выступае, па словах аўтара, галоўнай мэтай большасці ўдзельнікаў такіх паездак – “возможность побыть паломниками” (70). Адпаведна, вялікае значэнне атрымлівае сам працэс, дробныя дэталі і паводзіны кіраўніка групы, якія дапамагаюць захоўваць спецыфічны настрой і атмасферу паломніцтва, не выпадаючы з яе. У гэтым спісе асабліва вылучаюцца складанасці падарожжа: нязручны транспарт, адсутнасць нармальнага харчавання і выгод, паломкі ды разбітыя дарогі і нават дрэнная арганізацыя самога паломніцтва. Існаванне ў сакральным модусе становіцца апраўданнем для самых недарэчных сітуацый, уключаючы немагчымасць трапіць да мэты пілігрымкі.

Для чалавека, незнаёмага з практыкай сучасных праваслаўных пілігрымак, могуць падацца незвычайнымі многія іх дэталі. Напрыклад, канцэпт “цуду”, яго магчымасці якістагоддзямібыўрухавіком пілігрымак у заходнім і ўсходнім хрысціянстве, цяпер значна змяніўся, можна сказаць, здрабнеў. Па назіраннях аўтара, пілігрымы сёння, калі выпраўляюцца ў падарожжа, не разлічваюцьна цуд у звыклым сэнсе гэтага слова. Кантакт з сакральнымі аб’ектамі яны найчасцей успрымаюць як псіхатэрапеўтычную дапамогу, якая дапамагае ім перажыцьштодзённыя складанасці. Хоць цуды ацалення і ў нашы дні яшчэ сустракаюцца, для большасці пілігрымаў яны вядомыя толькі па расповедах і самі яны ўсур’ез на іх не спадзяюцца. Затое цудам, напрыклад, лічыцца здольнасцьвыстаяць на нагах доўгую царкоўную службу для неафіта, у якога раней гэта не атрымлівалася.

Акрамя звычайнага для любой добрай манаграфіі факталагічнага ўзроўню, які дапамагае нам лепш зразумецьабраную тэму, кніга Жанны Кормінай карысная тым, што ясна паказвае на неабходнасць рэвізіі асноўных тэрміналагічных паняццяў, якімі мы апісваем сферу рэлігійнага. Пілігрымка, цуд, вернік – гэтыя і іншыя паняцці належаць не толькі навуковай, але і штодзённай мове, і іхзмест у значнай ступені сфармаваны сацыяльнымі парадкамі і літаратурнымі творамі ХІХ ст., хоць аснова іх, вядома ж, сягае значна глыбей. Чытанне манаграфіі ясна паказвае дысананс паміж звыклымі нам значэннямі і тым, што навуковец знаходзіць у час палявых даследаванняў. Выкарыстанне такіх значэнняў для апісання сучаснага рэлігійнага жыцця істотна скажае яго карціну, прымушае даследчыкаў сярод вялікага аб’ёму матэрыялу свядома ці не выбіраць адпаведнікі гэтым зместам, шукаць аўтэнтычнасць і пакідаць па-за ўвагай матэрыял, які ў такія крытэрыі не ўпісваецца.

Не менш нечаканыя і вынікі разгляду месцаў прыцягнення паломнікаў у наступных частках. У другім раздзеле “Намоленное место” аналізуецца, як аднаўляюцца (ці ствараюцца) і функцыянуюць сакральныя локусы. Цікава, што і тут тэрміналогія ўкарэнена ў гістарычных зменах, часта нядаўніх. На думку аўтара, “похоже, что понятие намоленного места если не появилось, то во всяком случае актуализировалось только в постсоветский период православного ренессанса” (125). Парадаксальным чынам для гістарызацыі сакральнага локуса выкарыстоўваецца даволі новае паняцце.

У той жа час многія формы рэлігійнасці, што рэалізуюцца ў такіх месцах, добра вядомыя даследчыкам і з ХІХ ст., а таксама канфлікты паміж “народным” і афіцыйным праваслаўем, якія іх суправаджаюць. Царква ў дачыненні да такіх месцаў заўсёды апынаецца перад шэрагам дылем. На першым узроўні яна стаіць перад пытаннем, прызнаць ці не народную святыню, што вызначае далейшую стратэгію паводзінаў. Калі ўсё ж святыня (паклонны крыж, крыніца, месца “цуду” і г. д.) прызнаецца царквою, то наступным этапам выступае спроба рэалізацыі кантролю (улады) царквы над такім месцам. З аднаго боку, царква спрычыняецца да абсталявання і ўпарадкавання месца паломніцтва, даволі часта будуе невялікі храм, каб мецьмагчымасць праводзіць набажэнствы. Яна спрабуе рэгламентаваць, задаць уласную структуру народнай святыні. З іншага боку, яна імкнецца рэгламентаваць і паводзіны пілігрымаў, якія часта адхіляюцца ад нарматыўнага праваслаўя: людзі мала цікавяцца фармальным набажэнствам, затое, напрыклад, ахвотна ўдзельнічаюць у акунанні ў купелі і г. д. (Канфлікт гэты добра вядомы і ў сучаснай Беларусі ў стаўленні Беларускай праваслаўнай царквы да звычаю акунацца ў ваду ў палонцы на Вадохрышча. У некаторых рэгіёнах царква нават прынцыпова не асвячае такія палонкі.)

Жанна Корміна выкарыстоўвае тэрмін “воцерковление” ў дачыненні да сакральных локусаў: «“Воцерковление” священником святыни состоит в переводе обнаруженного им там “народного православия” на церковный язык» (146). Аднак, як і з вернікамі, фармальнае “воцерковление” далёка не заўсёды азначае адпаведнасць чалавека ці месца ўсім патрабаванням ці канонам. Падобна, што існаванне зазору паміж фармальнымі патрабаваннямі і тым, што мы назіраем на самай справе, з’яўляецца неад’емнай характарыстыкай праваслаўнай культуры, і ў гэтым зазоры рэлігійныя практыкі дэманструюць надзвычайную ўстойлівасць і вітальнасць.

Адзначым, што далёка не ўсе прыведзеныя аўтарам прыклады ўпісваюцца ў логіку адраджэння і выкарыстання традыцыі ўшанавання пэўнага месца на новы лад. Самы неверагодны кейс датычыцца “Майсеевай крыніцы” ў сяле К. Свярдлоўскай вобласці, якая была створана на роўным месцы ў 2000-я г. у межах дзяржаўнай праграмы “Крыніцы”, накіраванай на развіццё крыніц пітной вады ў рэгіёнах. На пагорку каля цэнтра сяла быў зроблены калодзежны зруб, у які падвялі трубамі водаправодную ваду. Крыніцу вырашылі назваць Майсеевай па прозвішчы мясцовага купца-мецэната ХІХ ст. і асвяцілі. Калодзеж напаўняецца толькі ў патрэбныя дні, звычайна ў царкоўныя святы. Тады адкрываюць кран, і ўсе ахвочыя бяруць з калодзежа ваду ці акунаюцца ў купель пры ім. Тое, што вада падаецца водаправодам, не сакрэт і не шкодзіць папулярнасці “Майсеевай крыніцы”. Звязана гэта ў тым ліку з тым, што “в современной России источники и колодцы, обустраиваемые местными или бывшими местными жителями, едва ли не неизбежно становятся православными”, і гэты прынцып падзяляецца нават на самыя штучныя варыянты (175).

Прыведзены прыклад зноў вяртае нас да праблемы сапраўднасці і аўтэнтычнасці. З пункту гледжання вонкавага назіральніка, сітуацыя ў сяле К. можа падацца абсурднай і быць успрынятай як прыклад грубай фальсіфікацыі традыцыі і прафанацыі сакральных практык. Але з перспектывы людзей, якія прыходзяць да Майсеевай крыніцы на чарговае свята, яна выступае сакральным локусам – і паводзяць яны сябе ў адпаведнасці з гэтым. У гэтай сітуацыі ясна, што навуковец, этнолаг не мае права выступаць цэнзарам – яго перспектыва павінна супадацьз перспектывай удзельнікаў тых рытуальных практык.

Фармальная логіка – увогуле не лепшы праваднік па свеце сучаснай праваслаўнай рэлігійнасці. Шмат прыкладаў таму можна знайсці ў другой частцы раздзела, прысвечанага знаходжанню (“обретению”) мошчаў. У цэлым шэрагу выпадкаў адзіным пацверджаннем прыналежнасці знойдзеных парэшткаў таму ці іншаму святому з’яўляецца водар, які пачынаюць адчуваць людзі каля іх. І таму таксама абраная аўтарам этнаграфічная перспектыва ўяўляецца нам найбольш удалай. Яна дазваляе пазбавіцца звыклай розніцы ў стаўленні, з аднаго боку, да народнай рэлігійнасці, якой даруюцца любыя вераванні і нелагічныя пабудовы, бо гэта “фальклор”, “народная культура” – сферы, унутраны змест якіх традыцыйна ляжыць па-за навуковай крытыкай, і з іншага боку – да афіцыйнага праваслаўя, да якога часта звяртаюцца з навуковай меркай і абвінавачваюць у нелагічнасці, забабоннасці і цемрашальстве. Між тым, гэта блізкія паміж сабою сферы адносін з сакральным, роўнааддаленыя ад рацыянальных асноваў, якім яны пярэчаць толькі фармальна, але насамрэч належаць да іншай плоскасці.

Трэці раздзел кнігі называецца “Святыя”, яго тэма – феномен шанавання старцаў асобаў якіх людзі пры жыцці лічаць святымі і выпраўляюцца ў пілігрымку, каб сустрэцца з імі. Амаль увесь раздзел прысвечаны разбору кейса старца Мікалая Гур’янава, які другую палову жыцця правёў на востраве Заліта на Пскоўскім возеры, дзе і памёр у 2002 г. Сёння ўжо яго магіла стала месцам, да якога прыязджаюць пілігрымы, а дом, дзе ён жыў, выконвае функцыі музея. Так сітуацыя выглядае звонку, для неабазнанага чалавека. Даследчая оптыка Жанны Кормінай дазваляе ўбачыць яе знутры як сістэму канфліктаў вакол крыніцы сакральнасці за ўладу над ёю і за права інтэрпрэтацыі гэтай сакральнасці. Яшчэ пры жыцці старца доступ да яго фактычна быў абмежаваны групай “ахоўніц” – жанчын, якія гатавалі ежу і выконвалі хатнюю працу, а заадно вырашалі, каго пусціць у дом, а каго не, бо Мікалай Гур’янаў быў ужо слабы здароўем. Нават пасля смерці яго “дом-музей” і сама спадчына выкарыстоўваюцца для прасоўвання тых ці іншых маргінальных ідэй. Напрыклад, у інтэр’ер дома памерлага старца змяшчаюць ікону Грыгорыя Распуціна, які не прызнаецца святым праваслаўнай царквою, каб давесці, што старац шанаваў яго пры жыцці. І гэтак далей. Характэрна, што афіцыйная царква мае толькі нязначны ўплыў на развіццё культу старца і не можа яго рэгуляваць.

Сюжэты трэцяга раздзела – выдатная нагода задумацца над тым, як даўно складзеная ў нарадазнаўчых навуках дыхатамія народнай і афіцыйнай рэлігіі пакідае па-за ўвагай тое, што знаходзіцца паміж двума названымі полюсамі. Гэтая “шэрая” зона запоўнена разнастайнымі групоўкамі з тымі ці іншымі палітычнымі поглядамі, людзьмі, якія прэтэндуюць быць экспертамі ў пытанняхрэгламентацыі сакральнага, нарэшце, асобамі, якія кіруюцца ўласнымі ўяўленнямі і інтарэсамі і маюць ускоснае дачыненне і да афіцыйнай царквы, і да народнай рэлігійнасці. Гэта маргінальнае, але вельмі актыўнае і таму ўплывовае поле, якое адбіваецца на тым, як успрымаецца ўся праваслаўная культура сёння. Тут карысным будзе нагадаць адно старое, хай сабе і аднабокае, вызначэнне рэлігіі як “сістэмы кіравання сакральным” [2]. Менавіта ўсведамлення катэгорыі ўлады як неад’емнай для разумення феномена рэлігійнасці, у тым ліку народнай, так часта не хапае нашым сучасным этналагічным даследаванням у гэтай галіне.

Апошні (чацвёрты) раздзел, найменшы па аб’ёме, прысвечаны феномену праваслаўных выставаў-кірмашоў, добра знаёмых нават тым, хто да праваслаўнай культуры не мае ніякага дачынення, з-за актыўнай рэкламы такіх кірмашоў у гарадской прасторы, у тым ліку ў Мінску. Аўтар дае нам магчымасць зазірнуць у гэты свет, які аказваецца такім жа пярэстым і вольным ад фармальнай уніфікацыі, як і іншыя апісаныя ёю спосабы афіляцыі з праваслаўнай культурай. Тут мы зноў бачым, якімі запатрабаванымі робяцца пазахрамавыя зоны маніфестацыі праваслаўнай культуры і прыналежнасці да яе, а сакральны локус можа ўзнікаць адвольна – па-за межамі фармальных “святынь” ад храма да крыніцы. “Сакральное пространство, как показывают православные ярмарки, может создаваться практически где угодно и на скольугодно короткий срок” (305).

Праваслаўны кірмаш – гэта ў першую чаргу магчымасць для аўтара звярнуцца да тэматыкі эканамічнай антрапалогіі і прасачыць, як адбываецца прапанова і спажыванне тавараў і паслуг, як фарміруюцца сувязі, адрозныя ад звыклага грашова-таварнага рынку. Тут плата называецца ахвярай, кошты схаваны ад вачэй, стасункі паміж “прадаўцом” і “пакупніком” адбываюцца ў межах асаблівага этасу даверу, дзе прынцыпова немагчыма праверыць якасць большасці замоўленых паслуг, асноўная з якіх – малітва. Само ўжыванне эканамічнай тэрміналогіі тут можа падацца актам прафанацыі, паколькі яна прынцыпова выключана са сферы ўзаемаадносін паміж удзельнікамі кірмашу, але трэба памятаць, што перад намі аналітычнае даследаванне і ўрэшце ў самой назве такіх мерапрыемстваў заяўлена слова кірмаш.

Чытанне прысвечанага кірмашу раздзела прымушае задумацца пра тое, да якой ступені табуяванай застаецца тэма рэлігійнай прагматыкі і эканамічных стасункаў паміж вернікамі і царквою, а таксама альтэрнатыўнымі пастаўшчыкамі рэлігійных паслуг. Гэта тэма, пра якую не прынята пісаць у навуковых даследаваннях у нашай частцы Еўропы, і нават публіцысты рэдка закранаюцьяе (без уліку скандалаў, звязаных з праявамі раскошы ў жыцці найвышэйшых іерархаў). Верагодна, тут праяўляецца і культурная ўстаноўка пэўнага піетэту перад царквою як інстытуцыяй, які замацаваўся культурна і сярод тых, хто не належыць да ліку вернікаў. Акрамя таго, позірк на сферу сакральнага ў такой перспектыве, хай і не аналітычнай, быў уласцівы для навуковага атэізму савецкіх часоў, а таму ў значнай ступені можа лічыцца дыскрэдытаваным. Аўтар даволі смела выводзіць нас з гэтай табуяванай зоны і паказвае, што мова эканамічнай антрапалогіі цалкам адэкватная і рэлевантная для апісання такога феномена, як праваслаўны кірмаш.

Нельга не прызнаць, што даследаванне такога кшталту, нават калі аўтар паслядоўна трымаецца на дыстанцыі і пазбягае прамой крытыкі тых ці іншых практык, мае дэсакралізацыйны эфект. Яно выстаўляе на святло логікі і розуму тое, што існуе па сваіх унутраных канвенцыяхі ў адпаведнасці з імі стварае сэнсы і зместы. Навуковая перспектыва робіцца дэсакралізацыйнай per se, і аўтар, які паслядоўна імкнецца дыстанцыявацца ад гэтага эфекту на працягу кнігі, усё ж завяршае яе даволі нечаканым прызнаннем: “Эта интимность религии, реальная или приписываемая ей опасливыми этически сензетивными секулярными наблюдателями, поддерживает её дюркгеймианскую репутацию чего-то отдельного и запретного и, добавим, непостижимого. Надеюсь, что разговоры о святости и старчестве, мощах и святых местах, юродстве и самотрансформации, чистоте, простоте и намоленности, что велись в этой книге, доказывают обратное” (313).

Калі наяўнасць такога адкрытага выказвання аўтарскай пазіцыі і апраўдана, то можа быць, толькі так, у самым канцы, дзе чытачу пасля кропкі застаецца толькі задацца пытаннем, ці так гэта насамрэч. І ці можна ўсё тое ж самае сказаць не толькі пра рэлігію, але і пра феномен сакральнага, які ляжыць у яе аснове. У адрозненне ад аўтара, я палічу тут за лепшае ўстрымацца ад адказу. Працу Жанны Кормінай я пастараўся разгледзіць не на прадмет моцных / слабых бакоў, а ў прагматычнай перспектыве вылучэння тых акцэнтаў і высноў, якія дапамагаюць нам лепш зразумець феномен сучаснага праваслаўя – а іх, відавочна, у кнізе больш чым дастаткова. І ўсё ж не лішнім будзе коратка адзначыць і некаторыя крытычныя заўвагі, якія непазбежна ўзнікаюць пры прачытанні манаграфіі.

Па-першае, большасць палявога матэрыялу кнігі паходзіць з Масквы, Пецярбурга і паўночна-заходняга рэгіёна Расіі. Застаецца загадкай, ці існуе ў апісаных формахафіляцыі з праваслаўем хоць нейкая рэгіянальная спецыфіка і наколькі прыведзеныя вынікі рэлевантныя для ўсёй праваслаўнай супольнасці Расіі. Можа быць, у межахтакой вялікай краіны гэта і залішняе пытанне, тым больш што і сам фармат даследавання не прадугледжвае нейкай выбаркі, фармальнай рэпрэзентацыйнасці, а ўсё ж яно рэгулярна паўстае пры чытанні даследавання.

Па-другое, у кнізе зусім не разглядаюцца, насуперак назве, традыцыйныя пешыя пілігрымкі, якія сёння таксама практыкуюцца ў Расіі. Без гэтага кніга падаецца няпоўнай, нібы пазбаўленай цэнтра. Незразумелым застаецца, ці мае аўтар на ўвазе, што аўтобусная паездка да святыні нічым прынцыпова не адрозніваецца ад пешай пілігрымкі?

Магчыма, больш увагі можна было аддаць праваслаўю як палітычнай рэлігіі ў сучаснай Расіі, якая моцна звязана з дзяржаўнай ідэалогіяй, што дэманструецца ўдзелам у набажэнствах вышэйшага кіраўніцтва краіны. Праваслаўная культура, у тым ліку пазацаркоўная, транслюе не толькі рэлігійныя, але і палітычныя зместы, а таму афіляцыя з праваслаўем часта ідзе поруч з падтрымкай /дэманстрацыяй пэўных палітычных поглядаў. Тэма гэта не менш вострая, чым эканамічная антрапалогія рэлігійнай сферы.

Але і без гэтага “Паломнікі” застаюцца адной з лепшыхпрац па этнаграфіі праваслаўнай культуры за апошнія гады, чытаць якую ў Беларусі не менш цікава і карысна, чым у Расіі. Большасць апісаных аўтарам сюжэтаў знаходзяць паралелі ў нашых рэаліях, а зададзеныя ёю эпістэмалагічныя мадэлі, без сумневу, могуць быць паспяхова ўжыты і на беларускім матэрыяле.
Мінск

Сяргей Грунтоў

[1] З поўным тэкстам уводзінаў можна пазнаёміцца на старонцы выдавецтва: https://id.hse.ru/books/303588987.html
[2] Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. Москва: РГГУ, 2012. С. 57.

Наверх

Tags: ,