Новы нумар


Мікалай Антропаў, Алена Боганева, Таццяна Валодзіна. Этнаканфесійныя стэрэатыпы ў сучаснай беларускай вёсцы


Самаідэнтыфікацыя пэўнай супольнасці, у тым ліку канфесійнай, адбываецца не толькі праз прэзентацыю ўласных каштоўнасцяў і прыярытэтаў, але і ў выніку свядомага адасаблення сябе ад суседзяў, усведамлення як адрознасці ад іх, так і сваёй адметнасці. Істотныя штрыхі дадае бачанне „сваёй” веры / культуры праз прызму „чужой”, бо прадстаўнікі іншай веры звяртаюць увагу на нешта ў суседняй, прывычнае для носьбітаў апошняй і таму вынесенае па-за сферу іх увагі і рэфлексіі. Такое акрэсленае выяўленне „свайго” важнае і для разумення „чужой” культуры. „Чужы” пры гэтым разумеецца як „іншы”, адрозны ад „свайго”, зусім не абавязкова варожы, але, як правіла, „горшы” ў ацэначным полі значэнняў. У традыцыйнай свядомасці, сфармаванай векавой міфалагічнай традыцыяй, спалучанай з каштоўнасцямі хрысціянскай культуры, складваюцца этнаканфесійныя стэрэатыпы, а прадстаўнікі той ці іншай канфесіі, выбудоўваючы вобраз сваёй веры праз суседнюю, не толькі засвойваюць „чужых”, але і глыбей спасцігаюць сябе.

Еўрапейская гуманітарыстыка апошніх дзесяцігоддзяў дэманструе ўстойлівую зацікаўленасць пытаннем судачыненняў і дынамікі „свайго” і „чужога” на самых розных узроўнях — міфалагічным, сацыяльным, этнапсіхалагічным і інш. З’явіўся шэраг прац, прысвечаных агульным праблемам фармавання этнастэрэатыпаў у славянскіх мовах і культурах, аналізу структураўтваральных кампанентаў стэрэатыпу ў цэлым1. У этналінгвістыцы пад стэрэатыпам разумеецца схема і спосаб рэпрэзентацыі пэўнай з’явы, яе вытлумачэнне і каштоўнасная характарыстыка; этнастэрэатып фармуецца пад непасрэдным уплывам аўтастэрэатыпу i разгортваецца ў рэчышчы універсальнай апазіцыі „свой — чужы”. Праблематыцы канфесійнай гісторыі Беларусі прысвечана даволі багатая літаратура2. Але з этналагічнага, этналінгвістычнага пункту гледжання асноўная ўвага аддавалася толькі этнастэрэатыпу „жыда”, бытавому ўкладу жыцця яўрэяў, іх рэлігійным поглядам і абрадавасці3.

У сучасных беларускіх вёсках сярод канфесійных груп, якія рэпрэзентуюць розныя рэлігійныя кірункі (а іх на тэрыторыі Беларусі сёння налічваецца 26), вылучаюцца праваслаўныя, каталікі, стараверы (папоўцы і беспапоўцы), пратэстанты (баптысты, пяцідзесятнікі, штундысты і інш.), іудзеі, мусульмане4. Згодна з дадзенымі на 2005 г., на тэрыторыі Беларусі дзейнічалі 1315 праваслаўных, 33 стараверскія, 433 рымска-каталіцкія, 257 баптысцкіх абшчын5. Нярэдка прадстаўнікі розных нацыянальнасцяў і канфесій жывуць у адных населеных пунктах, зусім побач, што заканамерна прыводзіць як да падвышанай увагі да суседзяў, так і да неабходнасці так ці інакш выбудоўваць свае ўзаемаадносіны. Гэтая акалічнасць выклікала актыўнае рэфлексаванне саміх вяскоўцаў, напрыклад: Смяшай Госпадзі всякага народу! К прымеру, у Відзах, там жылі рускія і беларусы, татары і палякі, усякай нацыі. Явреев там очень много было. Ну і літовцы жылі ад нас кілёметраў дзесяць [1]6.

Часцей за ўсё дадзеныя паказваюць на змешванне ў народнай свядомасці паняццяў „нацыя” і „вера”, што актуалізуе такую катэгорыю, як канфесіёнім (назва груп насельніцтва паводле іх канфесійнай прыналежнасці). На пытанне пра веравызнанне інфармант звычайна называе сваю нацыянальную прыналежнасць, г.зн. не каталік, а паляк, не праваслаўны, а беларус / рускі: <А каталікі і палякі — гэта адно і тое?> Адно [2]; У нас праваслаўных называлі рускія, католікаў палякі [3]; <А Вы сябе па нацыянальнасці кім лічыце?> Стараверка [1]. У сувязі з гэтым невыпадкова ў беларускай замове пералік „вераў” падаецца наступным чынам: Гасподзь Бог ішоў мяжою, Ступаў ножкай святою, Біў звіх, кранаў. На верах настаўляў: Яўрэйскай, цыганскай і нашай веры хрысціянскай… [4]. Цыганы, хоць і з’яўляюцца праваслаўнымі, ва ўяўленнях беларусаў успрымаюцца як яскрава выражаны „чужы” народ, па знешнім абліччы, ладзе жыцця і маральных перакананнях супрацьлеглы тутэйшым аселым земляробам7.

Разам з тым, сёння прыкмета канфесійнасці ўжо не абавязкова ідэнтыфікуецца з прыкметай этнічнасці: <Хто Вы па нацыянальнасці?> Я Беларусі пілнуюся, ну а так, па-рэлігійнаму, каталічка. Ну якая я палячка? <А> польскі язык я добра знаю, гаварыць магу [7]. Параўнаем люстраны адбітак сітуацыі, калі этнічная ідэнтыфікацыя ўсё ж непасрэдна звязваецца каталічкай-інфарманткай з веданнем / няведаннем польскай мовы: „Якая з мяне там полька, калі ж я не размаўляю па-польску”8. Але працэс перамяшання ідзе далей, у прыватнасці, інфарманты-праваслаўныя часам суадносяць мову з канфесіяй: не польская і руская, а „каталічаская” і„праваслаўная”9. А. Казанцава тлумачыць падобную замену пэўнай „міфалагізацыяй” чужой мовы, прынятым на веру „стэрэатыпным пастулатам”, чаму, мяркуючы па кантэксце, не супярэчаць такія самыя адносіны да хоць і аддаленай, але ўсё ж сваёй царкоўнаславянскай мовы праваслаўнага богаслужэння.

Сумеснае пражыванне на адной тэрыторыі прадстаўнікоў розных этнасаў і канфесій садзейнічала не толькі добраму знаёмству з верай суседзяў, фармаванню міжканфесійных стэрэатыпаў, але і актыўнаму ўключэнню ў „чужое” рэлігійнае жыццё. Так, у згаданым вышэй невялікім пасёлку Відзы Браслаўскага раёна Віцебскай вобласці знаходзіліся, па словах нашай інфарманткі-праваслаўнай, касцёл, малітоўны дом старавераў, мячэць і тры сінагогі. Звяртае на сябе ўвагу той факт, што наяўнасць тут праваслаўнай царквы не дэкларуецца. Гэта яшчэ раз сведчыць на карысць універсаліі, згодна з якой звычайна абмяркоўваецца і нават міфалагізуецца нешта адметнае, адрознае ад свайго, заўважнае. Норма ж, як правіла, не заўважаецца. Свабоднае валоданне некалькімі мовамі, знаёмства з веравучэннем і абрадавымі практыкамі суседзяў у такіх рэгіёнах былі i застаюцца звычайнай з’явай: <Як людзі між сабой жылі?> Ну, літовцы разгаварівалі па-літовскі, мы разгаварівалі па-сваёму, палякі па-польскі …. <А ў школе як размаўлялі?> Па-польскі. <А паміж сабой?> Сматря с кем сайдзёшся: с палякам я, к прімеру, как і с Вамі, разгаваріваем па-польскі, с рускім разгаваріваем па-рускі… Все время с палякамі, с палякамі, польскія школы. І ксёндз прыязжаў, і бацюшка. Ксёндз пріедет, прівезёт канфет шакаладных, а дзецям жа эта інцярэсна… Ірасспрашывает катэхіз, хто як знаець. Ну а я вазьму і раскажу. Так он мяня па галавы гладіт і гаваріт:„Вот старабжэндовка, вшыстко в’еш! А ты, гаваріт, óсел, óсел”, на паляка, каторый дзействіцельный паляк [8].

Акрамя пазначаных момантаў, цікавасць выклікае рознабаковае ўзаемадзеянне прадстаўнікоў розных канфесій, святкаванне імі асноўных святаў, пераход з адной канфесіі ў іншую і г.д. Ніжэй на матэрыяле галоўным чынам палявых запісаў апошніх дзесяці гадоў разглядаюцца гэтыя і іншыя аспекты ўзаемаадносінаў прадстаўнікоў розных хрысціянскіх плыняў: праваслаўных, каталікоў, старавераў, пратэстантаў (баптыстаў і штундыстаў), — з неабходнымі адсылкамі да распаўсюджаных у Беларусі нехрысціянскіх канфесій, а менавіта іудзейскай і мусульманскай. Даследаванне ўяўляе сабою спробу не толькі навуковай рэфлексіі, назіранняў, так бы мовіць, звонку, але і імкненне паказаць этнаканфесійную сітуацыю знутры, вачыма саміх носьбітаў i знаўцаў народных ведаў. У артыкуле выкарыстаны запісы вернікаў пераважна трох канфесій: праваслаўных, каталікоў і старавераў-беспапоўцаў. Усе інфарматары — вясковыя жыхары сталага ўзросту, 1920—1945 г. нараджэння з пачатковай і сярэдняй адукацыяй. Запісы вяліся перадусім на тэрыторыях змешанага пражывання вернікаў розных канфесій, у раёнах, дзе знаходзяцца абшчыны старавераў (Браслаўскі, Полацкі, Веткаўскі). Разам з тым, разважанні вяскоўцаў з месцаў кампактнага пражывання праваслаўных (прыкладам, з Чавускага р-на) цікавыя для назірання змены каштоўнаснай ацэнкі ў залежнасці ад суседства / аддаленасці прадстаўнікоў розных кірункаў і канфесій.

Асноўная мэта артыкула — увядзенне ў навуковы зварот „голасу самой Традыцыі” — палявых запісаў, выказванняў перадусім вясковых жыхароў, спроба апісання і асэнсавання таго, як беларускія сяляне ўсведамляюць „сваю” i „чужую” веры.

Праваслаўныя і каталікі

Найбольш масавыя і традыцыйныя канфесіі ў межах беларускай этнічнай традыцыі — праваслаўе і каталіцызм, у сувязі з чым цікава прасачыць узаемаўяўленні праваслаўных і каталікоў, іх адносіны да іншых канфесій, самаідэнтыфікацыю ў дачыненні да нацыянальнай (этнічнай) прыналежнасці.

Бясспрэчным і нават „непарушным”10 перакананнем любой канфесійнай супольнасці выступае пастулат аб прыярытэце „сваёй” веры над верай этнічных суседзяў ці супляменнікаў-іншаверцаў. Аднак у дачыненні да беларусаў-каталікоў і беларусаў-праваслаўных гэты пастулат выглядае нашмат менш катэгарычна праз аб’ектыўную генетычную блізкасць дадзеных канфесій і іх шматвяковае суседства на адной тэрыторыі. Калі беларусы-каталікі і праваслаўныя беларусы гавораць адзін пра аднаго, то нават пры вызначэнні недахопаў суседняй канфесіі падкрэсліваюць, што „Бог у нас адзін”: Куды ты не пойдзеш ціў царкву, ці ў касцёл, нада ўсюды вясці сябе харашо. Бог у нас адзін, толькі не адны словы [9]; А ксяндзы спамінаюць праваслаўных у касьцеле. Это браця нашы. <А вера?> Адна. Усё адно ж, паруску, ці то па-славянску адно Пана Езуса ўзнаюць, і Матку Боску знаюць, як і каталікі [10]. Часам увага звяртаецца на сэнсавае адзінства адной і другой веры ў маральна-этычным плане: <А праваслаўная вера справядлівая ці не?> Такая, як і наша. Прашчаць, цярпець… [11].

Разам з тым, наяўны матэрыял дае падставы заўважыць, што несумненную перавагу сваёй рэлігіі сцвярджаюць перш за ўсё праваслаўныя, прычым інфарманты імкнуцца абгрунтаваць свае перакананні часам з народна-этымалагічным суаднясеннем першага складу ў пары „правільны — праваслаўны”: Праваслаўная ета вера, нашская вера, лучьшэ усіх. Правільнéй, жаласлівéй, атзывчівая такая [12]; Самая правільная вера праваслаўная, так вона завецца. Все воно ідзе по-божому. Так, як колісь апостол Паўло проповедаў у Грэцыі, так оттуль пошла вера, правільна вся вера [13]. Але звычайна спробы збіральніка экспромтам справакаваць рэакцыю інфарманта на гэтае пытанне не прыводзяць да якіх-небудзь пэўных высноваў: Праваслаўная вера найсільнейша. <А чаму Вы так лічыце?> Я патаму так шчытаю… што яно гэтак і есьць [14]; <А чым адрозніваецца праваслаўная вера ад каталіцкай?> Бацюшка казаў, што наша вера іконам пакланяецца ўсем. А гэтыя каталічэскія толька Іісусу Хрысту. Праваслаўная вера самая найсправядлівейша, сама сільна вера [15]. Часам, аднак, у выказваннях пра іншы прадмет, напрыклад, пра супастаўленне мінулага і сучаснага, суразмоўца можа вельмі дакладна выказаць, які пазітыўны сацыяльны зарад несла яго вера. Напрыклад: Вот мы пагарэлі былі, уся дзярэўня згарэла. Адзін аднаму памагалі і дзяліліся, а цяпер не… Раньшэ как-то уважэнье было друг к другу, как-то ўзаімна. Баяліся Бога, Бога баяліся. А цяпер ні Бога, ні ўласьці, ні міліцыі. Есьлі народ абраціцца з вераю жыць… Нада жыць з верай і любоўю. І надзеждай на што-та ў будушчэм. А это жывуць адным днём, і кажды стараецца ліш бы я, а другі як хочэ [16].

Паказальна, што пры сцвярджэнні ў цэлым пераваг і недахопаў свайго веравызнання праваслаўныя нярэдка заўважаюць тыя акалічнасці, якія ім падабаюцца ў каталікоў i не падабаюцца ў сябе. У асноўным гэтыя заўвагі тычацца больш строгіх нормаў паводзінаў, якіх трымаюцца ў касцёле каталікі ў часе імшы, пад час адпраўлення святочных храмавых абрадаў: І мне кажэцца, як я во чытаю Біблію, што наша вера найсправядлівяйшая….. Вот рэлігія наша стараславянская: ана очэнь справядлівая і даўнейшая. Але ўжо католікі, яны болей такія адзін за аднаго. Палякі больш культурнейшыя. Нашы, знаеце, такія… Унассвянцаюць ваду, усёраўно яны рукі памочуць, лезуць, кабета….. Вот ім ужо нада. А пачэму жа ты не можаш пачакаць? А ўжо палякі не. Роўненька стануцьу вочэрэдзь, вот мне гэта панаравілася [17]. Да гэтай жа думкі далучаюцца і каталікі: Унашым касцеле слова ніхто не мае сказаць, а ў іхняй цэркве, гавораць, што хочуць, якая іхняя цэркаў, калі яны гавораць. Нельга гаварыць! [18]; Бацюшка прыйдзе, а ўсе: ду-ду-ду-ду і цалуюцца ў цэркві: „Ай мая міленькая, ай мая сястрыца, як ты маесься?”. А ўжо ў нас у капліцы як хто стане гаварыць, адразу ксёндз кіне імшу і запрэт дае разгавору [19].

На пытанне аб прыярытэце каталіцкай ці праваслаўнай рэлігіі каталікі адказваюць крыху інакш, чым праваслаўныя. Прамыя сцверджанні пераваг сваёй канфесіі сустракаюцца даволі рэдка і звязваюцца звычайна з вядомым уціскам на каталіцкую канфесію ў БССР: O, nasz kościуł silniejszy za cerkwi. Bardzo silne nasze kościoły. Nasze ludzie silniejsze za prawosławne, bardzo silne nasze ludzie, przetrwali tyle, prawda? W takich ciężkościach, w takim ucisku. A jednak wszystko jedno mieli w sobie [odwagę] i teraz mają (запіс з беларуска-польскага культурнага памежжа) [20]. Аднак часцей разважанні на гэтую тэму ў каталікоў носяць агульнафіласофскі характар з вызначэннем каштоўнасцяў, што аб’ядноўваюць абедзве канфесіі: <А якая справядлівейшая вера?> Справядлівасьці няма. Адзін Бог. Толькі што людзі самыя убедзілісь, што іхная вера лепшая. А праваслаўныя i каталікі адна вера і адзін Бог. А вот ужо жыды, татары, дакужо тамака іхная накшай [2]; У праваслаўных пойдзеш у цэркву, яны думаюць, што іх вера самая важная. Хто ў якую веру верыць, той думае, што ягоная вера самая галоўная, а Бог жа адзін для ўсіх для праваслаўных і для католікаў [18].

Экуменічная пазіцыя беларусаў-каталікоў (у прыватнасці, на Гродзеншчыне) падтрымліваецца касцёлам, а ў некаторых выпадках, верагодна, і зыходзіць з яго. Ва ўсякім разе адказы нашых інфармантаў можна інтэрпрэтаваць менавіта так: <А як да праваслаўных ставяцца каталікі?> У нас харашо. У нас есьць вот тутака праваслаўныя, і мы i хараніць памагалі, і ўсё чыста …. <А ксяндзы як кажуць?> / ксяндзы з імі дружаць… Як дочка прыедзе - то яна больша чытае, так яна знае і кажа: „Мама, праваслаўная вера, то эта і ксёндз наш гаварыў, што гэта две веры наілучшыя наўсім сьвеце”. Праваслаўная і польская, каталічэская [21]; Укажнага чалавека е áнёл. Раз у ксéндза пыталі: ці ў праваслаўных áнёл стаіць ці не? Ці анно ў палякаў? А ксендз кажа: „Ва ўсіх стаіць. Вшысткі, кто в Пана Бога верыць, то ва ўсіх ён стаіць, кала кажнага чалавека. Каля кажнага чалавека ён сьцеражэ” [22]. Часта беларусы-каталікі расказваюць пра блаславенне ксяндза адбываць такое найважнейшае таемства, як споведзь, у царкве, калі яна знаходзіцца бліжэй, чым касцёл: Знаеш, дзеткі, што я скажу? Вíшнеўскі старык, ксёндз, яму ўжо да сотні гадоў. Ія рабіла ў касьцеле восем гадоў у Жойдзішках. Ія прошу ксендза, ці можна мнеў бацюшкі выспавядацца? Так ён кажа: „Спавядайся, можаш, але калі каплан ёсьць, ксёндз, так тады ў свайго. Але і бацюшкі тое самае. І ты, Марыся, можаш іці спавядацца”. Вот так і казаў [23]. Беларусы-каталікі адзначаюць таксама, што ім дазваляецца наведваць царкву, калі гэта неабходна, напрыклад, пры пахаванні сваяка ці аднавяскоўца-праваслаўнага: Вот, дапусьцім, я па нябожчыку сьпіваю. І памірае праваслаўны. I нас просіць. Мы ўмеім: і рускія песьні сьпіваем, і польскія. A ў цэркву мы едзем, тожа молімся за нябожчыка. Не то што яго атдзяляем, што ён праваслаўны, мы за яго маліцца не будзем. Дажа можам і да споведзі схадзіці, есьлі родственніка харонім, за яго душу. <Да споведзі куды?> У цэркву, да папá. <І прымае?> Как жа ён не прыме? Прыме. Патаму што схадзіць, быць толькі як свідзецелем, прыйшоўшы да касьцёла, да цэрквы? Бог адзін, і нада маліцца. <А ксёндз гаворыць, што да праваслаўных можна ісці?> Можна. У нас быў ксёндз на набожэнства пад крыж прыязджаў, і я дажа вапрос задала… Іён казаў, ён аб’ясьняўу касьцеле, што ідзеш у цэркву, то не стой за сьвідзецеля, а маліся. Бог-то адзін. Малісь, як умееш. Але маліцца нада прыйшоўшы [24]. У дадзеным выпадку інфармантамі акцэнтуецца думка пра важнасць не столькі рытуалізацыі паводзінаў, што натуральна для сакралізаванай тэрыторыі „сваёй” канфесіі, але непасрэднага ўдзелу ў богаслужэнні ў такой самай, але „чужой” прасторы, агульнай малітвы („Бог адзін”), асабістага паўстання перад Богам.

Як пра выключны выпадак вясковыя жанчыны распавядалі пра наведванне царквы святаром-каталіком: У нас Паска не разом Паска перва польска, потым наша. Івот наш свяшчэннік і ксёнз с Польшчы, так разам падружылі яны. І<ксёндз> гаворыць: „Я хачу, каб прыйсці у цэркаў”. Вот ксёндз прыйшоў, і нас паздравіў с празнікам. Імы яму засьпявалі <па-польску> Веліконну песню: „Вісолы нам дзень настаў”то вы знаеце што: он плакаў. „Што, гаворыць, я зашоў у цэркву, і мяне рускія людзі так встрецілі, дажэ міне паздравілі” [25].

Аднак нягледзячы на ўзаемныя дэклараванні „роўнасці” веравызнання каталікоў і праваслаўных, бацькі, асабліва ў недалёкім мінулым, звычайна не ўхвалялі шлюбы паміж прадстаўнікамі розных канфесій, не зважаючы на ўзаемную прыхільнасць маладых людзей і патэнцыйныя матэрыяльныя выгоды такога шлюбу: <Ці былі шлюбы паміж каталікамі і праваслаўнымі?> Трошку не надто хацелі, раньшы, пры Польшчы, з тымі хлопцамі гуляць <з праваслаўных>. Гэто трэба было нявесце перайсці на праваслаўную ілі яму на католіка. Но это бальшанство радзіцелей протів [3]; …Патаму што ў жыцьці бывае плоха. Ён цягне дзіця да касьцёла, ана да цэрквы, і вот у іх палучаюцца і разнагласія, бывае і разводы [17]; Już teraz pomieszali się też dzieci, tak jak i nasze w Bohatyrewiczach. U Teresy też pomieszane, zięć Ruski, pomieszali się. Język, główno, że język był. Jak po prostu kto mówi, jaki chłopiec mówi, to już, aha, jest kacap, wsio kacap. Już takie odrzutne [którego trzeba odtrącić], odrzutne. U mnie taki śliczny kawaler był Ruski. I bogaty. Mówił: „Pójdę do kościoła i co chcesz, tylko idź”żeby ja szła za jego. Żeby ty, mówię, Polak był, to by ja poszła, mówię, za ciebie, a tak to za nic. I bogaty okropnie był. Majątek oni kupili za polskich czasów. Był ładny, był czarniawy taki. Ale to było odwrotnie [nie do przyęcia] bardzo, bardzo przykro było. A teraz zmieszało się wszystko, zmieszaіo się [26].

Нярэдка здаралася, што падобная прадбачлівасць бацькоў ламала лёсы маладых людзей: Яна не пашла замуж, яе мужык….. вот не узяў яе. І ён шлюб браў <з другой>, а яна адрэзала палатна два метры, пашла да Маткі Боскай у Баруны і ета палатно палажыла да Маткі Боскай то ана ахвяравалася. Две свечкі запаліла і зламала. Людзі як увідзелі, этыя свечкі і патушылі. <А нашто яна так зрабіла?> Каб жызнь яго <зламаць>, панімаеце? Яна пражыла пад каровай памерла, а ані доўга жылі. Яна сама вінавата, і радзіцелі яе вінаваты. Ён хацеў яе ўзяць. Ён быў праваслаўны, а яны каталікі. Іані не аддалі, каб на праваслаўную <веру> не шла… Музыкантам ён быў, тут, у Трасечанятах. Тут праваслаўных болей [27].

Асобнага разгляду заслугоўваюць уяўленні пра сумяшчэнне праваслаўнага і каталіцкага веравызнанняў, характэрныя для вялікай колькасці сем’яў, у якіх адзін з сужонкаў — праваслаўны, а другі — каталік. Так, адна з інфармантак-каталічак, апавядаючы пра тое, што ў іх сям’і двойчы святкуецца Вялікдзень, двойчы Каляды, нечакана заўважае, што, відаць, менавіта таму ёй і не пашанцавала ў жыцці, і скардзіцца на свой незайздросны лёс: Можа я і награшыла за гэта, што пацярала свайго сыночка. <Так a які ж у гэтым грэх?> Ну што два. Абычна заходзюць за праваслаўнага, сваё кідаюць ілі яго кідаюць адзін празьнік. А я дзве Троіцы, два Вялічкі, двое Каляд11 [28].

Больш натуральным лічылася трымацца ў сям’і адной веры, таму, як правіла, жонка прымала веру мужа, хоць наогул перамена веры лічылася за грэх і праваслаўнымі, і каталікамі: <Ці можна пераходзіць праваслаўнаму ў каталіцтва?> Не, то грэх. Але пераходзяць. Але грэх [15]. У сувязі з гэтым нярэдка пасля смерці мужа жонка вярталася да сваёй папярэдняй канфесіі: Мая бабка… Не бабка, а прабабка, называлася Ізабэла. Яна была каталічка. Выйшла за прадзеда майго праваслаўнаго і жыла з ім усё жыццё. А ён першы памёр. А яна, як умірала, усёраўно перайшла на сваю веру, на каталіцкую веру. А ўсю жызьню жыла з сваім дзедам на праваслаўнай веры. Аўміраючы, перайшла на каталіцкую веру, бо казала, што гэто <заставацца ў праваслаўі> няможна, што гэто грэх [29]. Аднак як непажа данае магло ацэньвацца і вяртанне да веры сваіх бацькоў, якое ў такіх выпадках разумелася ўжо не як вяртанне, а як яшчэ адна перамена: Я сама, знаеце, польская, але выйшла замуж за беларуса. Венчалася ў цэркві….. Усёўрэмя як зьвянчалася я ў цэркві, так я не хацела ўжо кідацца ні сюды, ні туды. Ужо як зьвянчалася ў цэркві, так і хадзіла ў цэркаў. I да споведзі хадзіла, і прычасьць прымала, усё рабіла так, як закон гласіў, панімаеце? І вот і па сённяшні дзень ходзяць жа да касьцёла ў Гарадзей, так часта мяне прыглашаюць, што, Паўлаўна, чаму Вы да касьцёла не ходзіце? А я кажу: „Вы знаеце, не хачу перакідáцца: то сюды, то туды. Ужо трэба дзяржацца аднае веры” [30].

Матываванні грахоўнасці пераходу праваслаўных і каталікаў з адной канфесіі ў іншую цесна звязаныя з уяўленнямі гэтых канфесій адна пра адну. Рэплікі ў спрэчках пра „праўдзівасць” веры часта ўяўляюць сабой тыповыя ў традыцыйным светапоглядзе апазіцыі: прыгожа / непрыгожа; чыста, бела / нячыста, перапэцкана; просты / няпросты, чужы. Так, у канцы ХІХ ст. у Віцебскай губерні каталікі сцвярджалі, што каталіцкая вера лепшая, бо ў касцёле прыгажэй, чым у царкве; граюць на аргане; на абразах у касцёле „белыя асобы”, а ў царкве „мурзатыя”12. Праваслаўная інфармантка ў Докшыцкім раёне на пытанне пра веравызнанне адказвае, штомы прастыя, г.зн. праваслаўныя [31]. Больш прыватныя супрацьпастаўленні абагульняюцца як правільны / няправільны: Нашы кóляды правильные. А польские нет [32]. Далей інфармант вытлумачвае, што на „польскія” не бывае месяца.

Супрацьпастаўленні стары / новы, першы / другі ў адрозненне ад іншых апазіцый гэтага плану ў меркаваннях каталікоў і праваслаўных адно пра аднаго, як правіла, не маюць катэгорыі ацэнкі, проста канстатуецца факт або ўяўленне, прычым часцей па-за гістарычнымі рэаліямі: а) праваслаўныя ў адрозненне ад каталікоў трымаюцца „старой” веры: А гэта яны ідуць, праваслаўныя, па старой, старой, старой веры. Бог у іх адзін <з каталікамі>. Вот за тое гэты крыж у нас во такі <чатырохканцовы>, а ў іх вот такі <васьміканцовы>. Папярэчка яго называюць, папярэчныя. <А што гэта азначае?> Ну, што яны адзначыліся ад каталікоў. Яны пераламаныя ад каталікоў. У іх права сваё. Іхная вера была першая. І вот цяпер, дапусьцім, Новы год. Увесь век, у сюды Новы годгэта Pымска-каталіцкая вера. A ў іх жа ж па старынке [2]; б) каталікі ў адрозненне ад праваслаўных першымі „спазналі” Ісуса Хрыста: <Чым адрозніваецца каталіцтва ад праваслаўя?> Кажуць якой парой сазналі Ісуса Хрыста. Вот каталікі первымі, а мы ўжо другія, праваслаўныя [18].

Затое падобным разыходжанням заўсёды рэзка супрацьпастаўляецца факт нявер’я: Як ні верыць: ці па-праваслаўнаму, ці па-каталіцкаму то адзінакава як чалавек верыць… Пан Бог адзін есьць. А як чалавек не верыць, то дзе ён будзе? Хто не модліцца ні па-праваслаўнаму, ні па-каталіцкаму то адзінакаво, ці хто ў цэркву ідзе, ці хто ў касцёл. <Нельга>, каб хто шыдэрыў <смяяўся>: ці то каб рускія шыдэрылі з польскіх, а польскія кабз праваслаўных. Не можно, не можно! [22].

Звяртаюць на сябе ўвагу факты прызнання блізкасці і несупярэчнасці каталіцтва і праваслаўя ў прыгранічных з Польшчай (у розныя часы) Гродзенскім, Бераставіцкім, Свіслацкім, Шчучынскім, Воранаўскім, Астравецкім, Іўеўскім, Ашмянскім раёнах Гродзенскай вобласці, Пастаўскім, Браслаўскім, Мёрскім, Верхнядзвінскім раёнах Віцебскай вобласці, Брэсцкім, Камянецкім і Пружанскім раёнах Брэсцкай вобласці пры рэзкай супрацьпастаўленасці і нават варожасці гэтых аб’ектыўна блізкіх канфесій у асобных вёсках цэнтральнай Беларусі, да прыкладу, у Нясвіжскім раёне Мінскай вобласці13. Аднак звесткі такога тыпу рэдкія, хоць і не адзінкавыя: У нас бывае іхнюю веру абгаварваюць, а яны нашу. Ну гэта ж не паложано. Яны гавораць Пан Езус, а мы Hyc Хрыстос. От такая разьніца, што яны па-польску, а мы па-руску… Цяпер на праваслаўных католікі кажуць: хам´ы, ну гэта ж будта нягодныя людзі. А католікі ж будта людзей катавалі. <А жэняцца ў вас каталікі на праваслаўных?> Жэняцца! Цяпер ужо памяшаліся… І ўсё адно будзе казаць, есьліяна сама польская… Вот тутака была апцекáр. Яна была польская, а ён быў рускі. І ўсё роўна на яго: „Хам! Хам ты!”. На кажнам шагу. У нас тут часта гавораць: о, прышлі <б> палякі, так гэтыя хам´ы нам будуць ногці мыць ці чысьціць… А казаў <паляк> у магáзіне: „Нічога не хачу, анно, каб мне пажыць, каб на хамý паараць”. Во што сказаў перад людзьмі. Анно ж памёр, не дажыўся. Ну так як жа ж тут казаць, што не кажуць? Кажуць. <Так каталікі сябе панамі лічаць?> Ну да, як панамі. А мы ж ужо хам´ы [33]; Вы знаеце, я сама, сама служыла ў пана. Так як польска Радзяство раней, так яно цёплае. А наша ўжо, беларускае, пазней, так яно маразы, больш холодно. Так сам пан казаў: „О, відзіш, як нашэ Божа Народзэння як цёпло. А як на тых хамóв, так зáвшэ мруз”. А яно зачэм? <Значыць хамамі ўсё ж такі называлі?> Называлі .…Ужо нас, знаеце, гэтыя палякі <паны>уважалі, што мы польскія. Так больш неяк уважэння было. А як на беларусаў так усё: хам, хам. Усё хам´ы называлі [30].

Стараверы і праваслаўныя / каталікі

Стараверы — прыхільнікі стараверства, рэлігійнай плыні, якая ўзнікла ў Расіі ў выніку расколу ў Рускай праваслаўнай царкве. Стараверы адмовіліся прызнаваць царкоўныя рэформы патрыярха Нікана другой паловы XVII ст. На беларускіх землях стараверы з’явіліся ў другой палове XVII — першай палове XVIII ст. (вядомыя і перасяленцы з Пскоўшчыны сярэдзіны XIX ст.). Стараверства Беларусі неаднароднае: тут суіснуюць і знаходзяцца ў складаных узаемаадносінах папоўскія і беспапоўскія стараверскія сагласы: веткаўскі, паморскі, федасееўскі, філіпаўскі і інш. Да 1917 г. менавіта стараверы складалі значную частку, а да 1863 г. асноўную большасць рускага насельніцтва Беларусі. На сённяшні дзень стараверы-беспапоўцы жывуць, у асноўным, у Віцебскай вобласці (пераважна ў Браслаўскім, Мёрскім, Шаркаўшчынскім раёнах, дзе захаваліся іх адасобленыя паселішчы), часткова ў Мінскай (Барысаўскі, Крупскі раёны), стараверы-папоўцы — у гістарычнай Ветцы ў Гомельскай вобласці14.

Паводле рэлігійнай дагматыкі стараверства не адрозніваецца ад рэфармаванай праваслаўнай царквы, аднак настойліва захоўвае старую абраднасць (адсюль і назва ў рускай мове — старообрядчество)15. Дзякуючы кампактнаму пасяленню, асаблівай адданасці сваёй веры і эндагамным шлюбам стараверы захоўвалі традыцыйны лад жыцця і побыту, таму доўгі час заставаліся не ўцягнутымі ў актыўныя асіміляцыйныя працэсы. Вядомая даследніца стараверства, у тым ліку веткаўскіх старавераў у Беларусі, С.Я. Нікіціна адзначае: «Здавалася б, яркая і магутная культура аўтахтоннага насельніцтва мусіла „падмяць пад сябе” культуру прышэльцаў. Аднак гэтага не адбылося. Сёння мы маем дзве культуры, выразна супрацьпастаўленыя адна адной з добра ўсвядомленымі адрозненнямі, г.зн. дзве культуры з развітай самасвядомасцю. Культурная рэфлексія асабліва ўласцівая стараверам па прычыне іх свядома стымуляванай адмежаванасці ад канфесійна чужых суседзяў»16.

Супрацьпастаўленасць праваслаўных і старавераў ярка праяўляецца ў назвах і саманазвах у адносінах да нацыянальнасці (гл. распаўсюджанае маскалі / беларусы, а ў паўднёва-ўсходніх раёнах Беларусі — маскалі / хахлы, аднак таксама: мазепа ‘не старавер’, мужык ‘беларускі селянін у адрозненне ад рускіх старавераў’, хахол ‘беларус’)17. У Гродзенскім раёне старавераў называлі разгон (відаць, трансфармаваны апелятыў да раскол), а беларусы ў вёсках у раёне Трокаў (Тракая, Літва) — бурлакі18: магчыма, найменне па роду дзейнасці (гл. ніжэй пра асташоў). Паказальная ў гэтым сэнсе адзначаная ў Барысаўскім раёне (Мінская вобл.) напаўінвектыўная (аднак выразна інвектыўная ў гаворцы дзяцей, асабліва школьнікаў) пара рус. γад, γадаўка ‘праваслаўны, -ая’ з чужымі мясцовым стараверскім гаворкам фрыкатыўным (ці нават наўмысна фарынгальным) г і беларускім ў (у кароткім”) — бел. ерятік ‘старавер’ з такімі ж неўласцівымі цэнтральна-беларускім гаворкам мяккімі р’ і т’. Верагодна, такога ж роду найменне старавераў коні, зафіксаванае ў Гомельскім раёне19.

Інфарманты канстатуюць блізкасць ці нават адзінства веравучэння стараверства і ўласна праваслаўя. Адрозненні, асабліва паміж праваслаўнымі і стараверамі-папоўцамі, зводзяцца пераважна да выканання апошнімі праваслаўных канонаў, якія бытавалі ў Расіі да рэформаў патрыярха Нікана. Па словах нашай суразмоўцы-стараверкі, эта ж адно і то жа. Толька што праваславныя кресцяцца трём пальцам, а мы двум пальцам. Ну, тут разніцы нікакой нет. А пеніе тое самае. Тутка <у праваслаўных> кароткае пают, а у нас расцягвают [1]. Гэта пацвярджае праваслаўны інфармант: Цяпер во, харанілі тут аднаго….. адзінакавае маленне. Толька што вот яны крэсцюцца двум пальцам… А мы вот крэсцімся трайнёй. Трайнёй, да. А яны двум. Вот адно толька [34].

Аднак нягледзячы на глыбінную роднасць і, здавалася б, толькі фармальныя адрозненні, праваслаўныя і стараверы ў народна-канфесійных уяўленнях апынаюцца значна далей адзін ад аднаго, чым праваслаўныя і каталікі: тут „канфесійны фактар стаў вырашальным у характары і ступені ўзаемных культурных кантактаў. Ні тэрытарыяльная блізкасць, ні агульнасць заняткаў (там, дзе яна была) не змаглі зрабіць гэтыя кантакты больш блізкімі”20.

У дачыненні да старавераў у беларусаў існавала ў значнай ступені міфалагізаваная сістэма ўяўленняў, у якой першыя выступалі як „чужыя” па многіх жыццёва важных параметрах. У.А. Лобач адзначае, што ў міфапаэтычнай карціне свету беларусаў Полацка-Невельскага памежжа стараверы-„асташы” — рускія рыбаловы-прамыслоўцы з Асташкаўскага павету Цвярской губерні — выступаюць як прадстаўнікі інфернальнай сферы21. На сімвалічным узроўні гэта выяўляецца ў суаднесенасці іх з зімою (сезон іх промыслу), Поўначчу (адкуль яны прыходзяць), ноччу і нават у знешнім абліччы чужынцаў з іх шырокай барадою. Апошняя дэталь была тым больш знакавай, што беларусы (асабліва каталікі), за выключэннем насельніцтва Магілёўскай губерні, бароды і вусы ў асноўным галілі22. Маральна-этычную і прававую анармальнасць паводзінаў старавераў другой паловы ХIX ст. у дачыненні да традыцый і звычаяў беларусаў Віцебшчыны падкрэслівалі М.Янчук і А.Семянтоўскі: «У апошні час асабліва часта чуюцца скаргі на старавераў. Яны часта пападаюцца на дзёрзкіх крадзяжах, і сяляне беларусы ненавідзяць іх да глыбіні душы. Калі сустракаецца старавер, якога яны адразу ж пазнаюць па даўгаполым адзенні і барадзе, яны пальцамі ў яго тыцкаюць і ўголас лаюць „кацапам” і іншымі крыўднымі словамі»23; „раскольнікі наогул не прызнаюць святасці шлюбу і наогул мала шануюць повязі шлюбнага жыцця; жанчыны-раскольніцы, у сваю чаргу, не надаюць вялікай каштоўнасці дзявоцтву і вернасці ў шлюбе, так званы звальны грэх паміж імі — справа самая звычайная; маральнасць раскольнікаў наогул ніжэй маральнасці беларусаў. Першыя параўнальна часцей абвінавачваюцца ў разнастайных рабунках, разбоях, гвалтах, крадзяжах, канакрадстве і да т.п.”24. На непрыязь да старавераў паказвае і В. Ластоўскі: „Адношанне вяскоўцаў да акалічных маскалёў (так называлі старавераў, паселеных тут пасля 1863 года) было непрыязным. Сяляне ўнікалі іх, як толькі маглі”, хоць прычынаю гэтага В.Ластоўскі называе не адрозненні ў веры, а „розны характар і псіхіку-”25. У гэтай сувязі невыпадкова, што ў значэнні наймення маскаль вылучаецца сема ‘кепскі, непаслухмяны са злодзейскімі паводзінамі хлопчык, хлопец’26.

Разам з тым, уяўленням беларусаў (праваслаўных і каталікоў) пра старавераў была ўласцівая пэўная амбівалентнасць і непаслядоўнасць, дзякуючы якім, можа быць, гэтыя канфесіі заўсёды мірна ўжываліся на адной тэрыторыі. Стараверам прыпісвалася дазволенасць іх вераю здзяйсняць смяротныя грахі, такія, як крадзеж і нават забойства, аднак адначасова пра іх жа кажуць (тыя самыя інфарманты), што стараверы няўредныя, харошыя былі; смяюцца з абрадавай практыкі старавераў і тут жа адзначаюць, што яны харашо молюцца [35]. Тое ж можна сказаць і пра адносіны старавераў да беларусаў. З аднаго боку, існавала вядомая „паганая” конаўка для іншаверцаў, з другога боку, яны ж прымалі абходы каталікоў у разгар свайго посту, хадзілі ў праваслаўную царкву на святы і бралі канфесійна змяшаныя шлюбы.

Сярод устойліва прыпісаных стараверам прыкмет вылучаецца схільнасць да крадзяжу, што тлумачыцца параўнальнай нязначнасцю гэтага граху ў іх маральным кодэксе i лёгкасцю збавення ад яго (з пункту погляду суседзяў-іншаверцаў): Гаворюць: трі паклоны атбіў і грэху нет [36]. Уяўленні пра схільнасць старавераў да крадзяжу ўвасабляюцца ва ўстойлівыя фальклорныя формы. Так, на Беларускім Падзвінні існуюць наратывы пра крадзеж маскалямі свойскай жывёлы, якую абувалі ў лапці, каб заблытаць сляды [37].

Ва ўяўленнях беларусаў Віцебшчыны, як праваслаўных, так і каталікоў, вера старавераў дазваляла здзяйсняць не толькі крадзеж, але і больш цяжкія злачынствы, калі яны будуць „выкупленыя” адпаведнай рытуальна-малітоўнай практыкай, напрыклад: Такія быліў іх ціпа кругленькія шарычкі. Вот ён сядзіць шарычкі <перабірае>… Называлісяў ix лесенкі. А ў нас тут радам маскалі былі. Так вот сорак етых лесенак, сорак етых шарычкаў у руках перадзяржаць….. Іхоць і бацьку заб’ець [38]; <Чалавека заб’еш, то колькі трэба паклонаў зрабіць?> Восемдзесят надобі аткланяцца. <І што, адпусціцца грэх?> Яны гаварылі, што просціцца. Ну а я ж там ня знаю. Я ж там не была. І сорак раз сказаць „Святый крепкій, святый бяссмертный, памілуй нас”. <І дастаткова?> Да сарака, да [35]; А патом маліліся і ўсё прашчалася. Вот як эты чачэнцы27. Значыт, пабілі тут во, а тады сталі на калені усё, грахоў нету [39].

Аднак разам з тым да сённяшняга дня сярод праваслаўных дастаткова ўстойліва распаўсюджана ўяўленне пра прыстойнасць старавераў. Маральны імператыў у іх паводзінах у такіх выпадках сцірае іх супрацьпастаўленасць і „чужасць”: Сталаверы… Тожаўіх свая вера. Яныў Бога вераць. Івот мы ў іх карову купілі. Яны чалавека не абмануць. Яны чалавека не прададуць. Яны не наклявечуць на чалавека, во так. У іх такі закон, кабне абіжаць чалавека. Яны тожа ў Бога веруць. А там ва ўсі сьвятыя, ці што, мусі, такога не [17].

Праваслаўныя беларусы іранічна ставіліся да пэўных абрадавых традыцый старавераў, у прыватнасці да пахавальных: Маскалі накадзяць, як пакойнік ляжыць, аж цёмно. Прідешь паглядзець, дак ня відно. І стаяць; усе хором дзяруць, як пятух страшно. Мы, хахлы, чыстай веры рускай. Дак мы пелі з кніжек псальмы [40]; У іх была свая цэркаў. А як памрэць, тады стаіць у клеці, на куце не ляжэць, яку нас. Паложаць і стаіць [35]. І адначасова адзначаецца, што стараверы богамаленныя былі. І моляцца па-чэснаму, не так, як нашы [35].

Адным з самых устойлівых і паўсюль распаўсюджаных сігналаў узаемаадносінаў старавераў і іх суседзяў у недалёкім мінулым была наяўнасць у іх асобнай конаўкі для чужых, т.зв. „паганай кружкі”, успаміны пра якую жывыя да гэтага часу: У іх свая была вера. Яны з тый кружкі, што самі п’юць, табе не дадуць. У іх для пастаронніх кружка атдзельная. Называлась: паганая кружка. <А ці дружаць зараз з вамі маскалі?> Зараз, а чаго ж, маладыя. А старых тыхужо няма. <А маладыя> адзінакавыя сталі. Яныўжо ўсё і п’юць, і ядуць [41]; А тада нельзя ж было з кружкі піць….. А мы, бывала, возьмем, да абпаганім. Паганім з кружкі нарошна, смяёмся, маладыя… [42]; Вот прыдзіце к ім, хоць бы і Лукашэнка во цяпер прыйшоў бы к ім… Цяпер я ўжо не знаю, а раньша. Іяны б яму з сваей кружкі не. І сказалі там, калі б бацька сказаў: „Прынясі там паганую кружку!” [39]; Кала нас маскалёў не было. Яны пад Вулу былі. УЛісоўні яны заўсёды былі. Там людзей і пераймалі. <Як гэта?> То паадбіраюць, што ў каго ёсь, а то і саўсім могуць забіць. <Што ж яны — такія ўрэдныя?> Да, да, да, да. <А ці казалі, што яны і кружкі не дадуць напіцца?> Эта ўжо точна. Не захадзі і нічаво не прасі. Скажуць: Дзе наеўся, там і напіся” [43].

Нават парадаксальна, што ў беларускіх старавераў разам з жорсткім ідэалагічным адмежаваннем „сваіх”-аднаверцаў ад „чужых”-іншаверцаў назіраецца рэдкая верацярпімасць, якая праяўлялася, да прыкладу, у сумесным святкаванні асноўных хрысціянскіх святаў і па грыгарыянскім, і па юліянскім календарах. У гэтым сэнсе даволі паказальныя ўспаміны нашай інфарманткі-стараверкі З.Ц. Міхайлоўскай з Браслаўскага раёна пра святочныя калядныя i велікодныя абходы, у часе якіх узаеманаведванні каталікоў, праваслаўных і старавераў былі фактычна абавязковымі, бо ўключэнне ў абход паселішча ўсіх двароў, верагодна, імпліцытна ўтрымлівала ідэю завершанасці і замкнёнасці святочнага абходу менавіта ў рамках „сваёй” канфесійнай абрадава-рытуальнай практыкі: а) І вот раньшэ польская кутья. Здесь мы жылі на футарі, а здесь паляк жыл, а вот здесь жыл літовец. Ів паляках кутья ані завсягда к нам, <стараверам>, пріхадзілі. Пуйдзем і пуйдзем! Ну і ідзеш на кутью. У іх тожа здзеланаўсё поснае: клёцкі посныя тамака, ну ў іх каша пярловая у нас кутья. Каша там пярловая ілі там рісавая. А патом мы іх пріглашаем на сваю кутью; б) Ряжаныя хадзілі. На Ражаство і на Крященне, дажэ з Варшавы пріязджалі… <А гэта са старавераў хадзілі?> Всякія, і з стараверав, і із палякаў. Я помню первый раз: мы сідзім дзеці пріходют. Нясут такій жлобічак перад сабой, паставілі перад сабой, паставілі этат жлобік, там ляжыт Ісус Хрыстос крыжык такой. Ну і вот ані сталі маліцца. Памаліліся. А чем жа ім плаціць? Сваё ж уважэнье нада паказаць, людзіта са свету! Ну, тады мама: „Тлушч бэндзеце браць?”Да, пані, тлушч бэндзім браць!”.

Ну, мама прынясла ім сала, заплаціла. А даўней была мода Ў руку цалаваць жэншчын. Ну, в руку пацалавалі, паблагадарілі, пайшлі ва втарой двор, трецій… Так і хадзілі да Хрышчэння… Яны <не танцавалі>, толькі Богу малілісь; в) Валоўнікі <валачобнікі-праваслаўныя> хаділі. Как толька вот прідем ужэ с вечерні… і слышым:„Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Ці можна хату прісвятіть?”. Ну і пают… <А раней хадзілі стараверы і праваслаўныя?> Да. Іпалякі хаділі, была польская Паска на трі неделі раньшы. <Але яны да вас не хадзілі?> Хаділі… Ну палякі прідут і спрашывают: „Чі можна павэс΄элыць дом?”„Ну прóша”. Ну і пают: „Вэс΄элы нам дзень настаў, ктар΄эго Хр΄ыстос з мэртвых встаў. Алелю΄я, Алелю΄я, Алелю΄я”. <Так у старавераў і праваслаўных яшчэ самы пост ідзе. Вы ім дазвалялі заходзіць?> Ну так слушайце! Вместе жывя, ну как неразрешыць? Ну што ані плахова зделалі? Ні акно ні б’ют, ні ругаютца. Памоляцца па-своймуу сё, какая разніца?! [1].

Як і ў выпадку з каталікамі, якім дазволена ў выключных выпадках наведваць праваслаўную царкву і маліцца ў ёй (гл. вышэй), стараверы Браслаўшчыны лічаць за лепшае наведванне праваслаўнай царквы, чым ігнараванне храма наогул: <І на Ўсяночную на Пасху ходзіце?> Да. Давеча ў Буеўшчыну, <дзе знаходзіцца малельны дом старавераў-беспапоўцаў>, не пайшла сілы нет. Пайшла сюда в цэркав. <У праваслаўную?> Да. Какая разніца?.. Эта ж адно і тожа… Памаліліся, прішлі патомакаразгавляцца [1].

Стэрэатып старавера (вачыма суседзяў-праваслаўных) складаюць, па запісах з Полацкага і Шумілінскага раёнаў, яго добрае здароўе, загартаванасць і заможнасць: Яны здаровыя былі. Яны ж крэсцюцца, крэсцюцца у вадзе. Не так нам… Уцэркве нас абліваюць, а… яны у ваду. Значыць ён нікагда не балеіць. <Як у ваду апусцішся, так болей здаровы будзеш?> Да [39]; Атрабатывалі ім. Ія хадзілаработаць: палола і жыта жала …. <Стараверам?> Стараверам, да. Кароў злучаці вадзілі яны багатыя былі, <к> быкам вадзілі. <А стараверы багацейшыя за вас былі?> Багацейшыя былі [35].

Змяшаныя шлюбы з боку старавераў браліся пераважна з праваслаўнымі. Напрыклад: Хадзілі к нам на танцы, хадзілі мальцы, праважалі яе <Казлову> дажа вон. Чуць замуж не выйшла. Каб не вайна, так і замужам ба была за маскалём [35]. Больш за тое, у асобных месцах змяшанага пасялення праваслаўных і старавераў-папоўцаў (напрыклад, у в. Агароднае Добрушскага раёна) праваслаўныя хлопцы лічылі за гонар узяць жонку са старавераў, бо такія дзяўчаты ўважаліся, з аднаго боку, як больш„шляхетныя”(!), з іншага — як больш строгіх паводзінаў. Дзяўчаты-стараверкі таксама імкнуліся выйсці замуж за праваслаўных хлопцаў (часта насуперак волі бацькоў), бо лічылі іх больш удалымі і вясёлымі. Так, заўсёды шанаваныя ў вёсках музыкі былі звычайна з праваслаўных сем’яў. Апавядаюць, што іх аднагодкі-стараверы неаднаразова намагаліся выправіць гэтую „несправядлівасць” кулакамі, у вёсках нават здараліся цэлыя вулічныя бойкі, аднак усё заставалася па-ранейшаму [44].

Раней ужо адзначалася, што часам у пэўным абрадавым кантэксце „чужая”, але ўсё ж хрысціянская вера і абраднасць магла ўспрымацца як нешта больш прэстыжнае ў параўнанні са „сваім”28. У прыватнасці, гэта тычылася практыкі адпраўлення памінальнай службы, калі пры развітанні з праваслаўным памерлым запрашаўся чытальнік-каталік, які чытаў над нябожчыкам, натуральна, польскія малітвы29. Тыпалагічную паралель уяўляе зафіксаванае на Браслаўшчыне ўстойлівае перакананне, што сярод знахараў найбольш моцныя тут — знахары-стараверы. Менавіта яны шырока практыкуюць традыцыйную народную медыцыну сярод мясцовага насельніцтва і з’яўляюцца яе найбольш абазнанымі і дасведчанымі носьбітамі. Стараверам як бы самой рэлігіяй дазвалялася лячыць людзей магічнымі сродкамі: Наш духоўны настаяцель, еслі знал, что в абшчыне маюцца знахары, то толька добра пра іх гаварыў [45]. У каталіцкай традыцыі феномен чарадзейства поўнасцю адмаўляўся, і ксяндзы забаранялі звяртацца парафіянам да знахара, адсюль і складванне сярод каталіцкага насельніцтва найбольш негатыўнага стэрэатыпа ў дачыненні да старавераў. Менавіта каталікі распавядалі найбольш цікавыя гісторыі, дзе стараверы вызначаліся за чараўнікоў: Ого, гэтыя маскалі, яны ўсе чаруюць, гэта ў іх ад чорта30 [46]. У сваю чаргу падобнае негатыўнае стаўленне ў старавераў склалася менавіта ў адносінах да каталікоў. Калі пытаешся ў старавераў, ці ведаюць яны пра чараўнікоў, то яны часцей за ўсё адказваюць: варожаць у нас на нядобрае толькі каталікі [45]31.

Пры асабліва цяжкіх хваробах назіраліся выпадкі звароту да святароў іншай канфесіі або да „чужых знахараў”. Больш за тое, у Беларускім Падзвінні — рэгіёне, дзе суіснуюць праваслаўная і каталіцкая традыцыі, складваюцца унікальныя методыкі замаўлення, калі адначасова скарыстоўваюцца і беларускія, і польскія замоўныя / малітоўныя тэксты з матывацыяй „Каб Бог хутчэй пачуў” [47]. „Чужы” ўспрымаўся як прадстаўнік тагасвету, таму іншаверцам адначасова прыпісваліся рысы як чалавека патэнцыйна небяспечнага, так і магчымага падаўцы дабротаў. У Гомельскім павеце ў XIX ст. праваслаўныя пры сур’ёзнай хваробе заказвалі літыя металічныя выявы хворых частак цела — галавы, ног, рук, вушэй, вачэй, грудзей, тулава i г. д., якія неслі ў бліжэйшы касцёл (але не ў царкву) i клалі там перад шанаваным абразам як ахвяру; адначасова прасілі ксяндзоў адслужыць за плату iмшy перад тым абразам за здароўе хворага. Каталікі, наадварот, прасілі адслужыць абедню ў праваслаўных цэрквах32. Падобная практыка фіксуецца ў зонах канфесійнага памежжа і ў наш час: Вось як мне вельмі балела нага, я няпоўныя два месяцы ляжала ў бальніцы, там мне яе і абагравалі і ўколы давалі, быта нага і не баліць. Пакуль я прыйшла з аўтобуса дамоў, я апяць на нагу ступіць не магу. Тады прыйшла да мяне падруга праваслаўная. У мяне ўзяла кветкі-півоні, яна кажа: занясу ў цэркаў. Я нарвала ей самых лепшых і кажу ей, каб занесла іх бацюшку. Каб ён памаліўся, кветкі ў алтар пастаўце, мне можа перастанець балець нага і па сей дзень у мяне нага не баліць. І паколькі я каталічка, але кветкі баба занясла ў праваслаўную цэркву, і мне памагло [18]. Аднак такі ўзаемаабмен тэкстамі ці знахарамі не можа распаўсюджвацца на яўрэяў, наадварот, факт рытуальнай дапамогі яўрэю прыводзіў да страты знахарам яго моцы [48]. Сёння стараверства ў Беларусі перажывае істотныя змены: скарачаецца колькасць абшчын, назіраецца адток вернікаў, адбываецца сціранне адрозненняў паміж стараверскімі кірункамі. Аднак істотнае пры гэтым паўсюднае захаванне найважнейшых элементаў прадметнага коду ў пахавальным абрадавым комплексе, а менавіта савана і лéставак (ружанца), якія абавязкова ўкладаюцца ў труну.

Баптысты і праваслаўныя / каталікі

Пратэстантызм (ад лац. protestans ‘нязгодны, які пярэчыць’) — побач з праваслаўем і каталіцызмам адна з асноўных разнавіднасцяў хрысціянства. Галоўнае яе адрозненне — вучэнне аб прамой сувязі чалавека з Богам без пасярэдніцтва царквы, духавенства. Пратэстанты лічаць, што „божая ласка” даруецца чалавеку адразу ад Бога, без умяшання царквы. Амаль ва ўсіх пратэстанцкіх плынях захавана адносна няшмат рэлігійных святаў, няма культу святых, анёлаў, Багародзіцы, адсутнічае пакланенне абразам i рэліквіям, колькасць таемстваў зведзена да двух (хрышчэнне і прычашчэнне), богаслужэнне складаецца пераважна з пропаведзяў, сумесных малітваў і спеваў псалмоў. Фармальна пратэстантызм грунтуецца выключна на Бібліі. На Беларусі пашыраўся з XVI ст. у выглядзе лютэранства, кальвінізму, арыянства, у XIX—XX ст. з’явіліся баптысты, евангельскія хрысціяне, адвентысты, пяцідзесятнікі і інш.33.

Праваслаўныя, каталікі і часткова стараверы ўсведамляюць блізкасць сваіх веравучэнняў на падставе веры ў Хрыста, Божую Маці, святых, у адрозненне ад „баптысцкага” і „жыдоўскага” кірункаў, якія залічваюць да „несапраўдных”. Пратэстантызм у Беларусі раней зваўся „нямецкай” верай. «Раней немцы былі такія як мы, пакуль Марцін Лютэр не з’ехаў з глузду ад вялікае навукі і не ўстанавіў новай „нямецкай веры”», — запісаў у свой час Міхал Федароўскі на Гродзеншчыне34. Рэшткі такога ўсведамлення засталіся ў асяродку старэйшага пакалення вясковых інфармантаў і да сёння, што выразна ілюструе наступнае сцверджанне: У жыдоў і ў немцаў разгавор адзін адна нацыя [49], хоць у дадзеным выпадку трэба мець на ўвазе і той факт, што ідыш — адна з германскіх моваў, побытавая і пісьмовая мова ашкеназкіх (германскіх па паходжанні) яўрэяў.

Па шкале „чужасці” пратэстанты ўспрымаюцца ў сучаснай беларускай вёсцы — і праваслаўнымі, і каталікамі — нароўні з іудзеямі і мусульманамі. У сувязі з гэтым ім, як і іудзеям, прыпісвалася нават нявер’е ў Хрыста: А жыды вераць у небеса і звёзды… Наверна, вераць у нябеснага Бога. Так як і бапцісты… Да. Ну ў Хрыста ж не вераць бапцісты [2; 7]; Воны не вераць у Ісуса Хрыста. Оны толька у Бога. А Бог… я не знаю, хтоуіх бог… [50]. Аднак нават пры канстатацыі прызнання баптыстамі Ісуса Хрыста ўсё адно вылучаюцца атрыбуты, якія адрозніваюць „баптыстых” ад „сапраўдных” хрысціян — праваслаўных і каталікоў: Баптісты чоловек это той жа веруюшчы, только вроде вероваў у Ісуса Хріста. Только мі хрісцімся, мі хрістіянской веры, а оні вроде не хрісцяцца. <Так не хрысціянскай яны веры?> Это як сказаць… Ето не хрісціянская вера, это ну сектанцкая вера [51]; А воны <баптысты> не веруюць у крэста….. крэста ж оні не прызнаюць што ж то можа быць за вера? [52].

Натуральнае ў традыцыйнай свядомасці суаднясенне ўсяго „чужога” з дэманічнай прасторай абумоўлівае прыпісванне, у тым ліку чужым канфесійным асаблівасцям, д’ябальскіх, адмоўна-тагасветавых характарыстык. Так і ў дачыненні да веры баптыстаў пачынае акцэнтавацца падазраваная дэманічная сутнасць: Іодна пошла… кажэ: „Мні Бог руку показываў”. Руку показываў. Покажа ёй Бог рýку! Мо і показываў. Мо ў іх і гэты (тут і далей падкрэслена намі. — Аўтары), а яны шчытаюць за Бога, я знаю?! … Колісь моя маты хоцела <ісці да баптыстаў>. …. А ёй сніцца: ідэ вона на тое собрання. Кажэ: „Іду, а там пералаз быў. Я до того прэлаза доходжу, а воно з-за сарая як выскочыць, такее чорнэ, як стоўб, така голова, рогі. Я назад, навцёкі, а юбкі былі шырокі, я юбку подбіраю (это у сне так ёй), і назад тэй дорогою утэкаю”. А мáты, ужэ ж покойніца мáты, перастрычáе ее ды кажэ: А што, дочунька, ты пэралякаласа? А ты ж ужэ рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, о. Ты рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, а ты ёго злекаласа. Ты не бойса, а ідзімоліса”… Івсё, амін, не пошла [53].

Часам вакол веры баптыстаў разгортваецца цэлая дыскусія, вынікам якой стае выснова, што баптысты ў сваёй веры тоесныя яўрэям і мусульманам: УХрыста ж не вераць бапцісты. Яны вераць, Броня, буду спорыць. Умаіх родсвеннікаў ёсьць бапцісты… Не, не вераць. У іх, як у жыдоў. Мусульманская вера. <А хто такія мусульмане?> Так, як і ў жыдоў. <А што такое „страшная ноч”?> А гэта калі бацька дочку, сын маці і ніхто слова не гаворыць. <Дык гэта ў яўрэяў ці бапцістаў?> Адзінакава. Адзінакава. <А ў баптыстаў таксама мусульманская вера?> Да, да. Мусульманска вера, як і ў жыдоў [2; 7]; А бапцісты у нас ужэ ў старане, гэта ўжо ат нас атпадае. Гэта ўжо саўсем другое. Там яны ў алахі нейкія, што мы ў гэтыя веры не знаем гэтага [54].

Аднак найбольшае абурэнне выклікае непачцівае стаўленне да Божай Маці, святых, хрэснага знамення, адсутнасць пастоў і многіх святаў: <Мы верым> у свою віру: хрыстіянскую, праваславную. А бапцісты в свою. Воны нэ хрістятса, в Матэр Божую нэ віруть… Откуда ж ІісусХрыстос узявса?! Як я нэ матэрь, я б нэ вроділа нікого… А то в Матэру нэ віруть! Ну як то, гэто ж главное, Маты! У Хрыста віруть, а в Бога нэ віруть гэтыя баптісты, і нэ хрыстятса тожэ інтярэсная віра! [55]; <І святых не прызнаюць?> Не прызнаюць. Кажуць: „Пан Езус байструк”, бапцісты так [10]; Веруюшчые, воны ж не хрысцяцца, тыя, што ў бапцісты ідуць. Воны не хрысцяцца, а кажуць:„Унас одын Бог, одын Бог”<з праваслаўнымі>. Ну, які ж одын Бог? Ты перакрысцішся, крэста покладзеш:„Во імя Отца, і Сына, і святога Духа, амінь”, всё, ужэ эты ліхіе отступляцца. А воны ж то нэ хрысцяцца, то ж нэ одын Бог! [53]; Воны не веруюцьу Божаю Мацер, воны і этых празнікоў не… Вот у нас жа всякіе празнікі і Божая Маці, і Прэчыстая, і Зьвіжанне, а воны ж гэтого не прызнаюць. <А пасты?> Не, воны… не прызнаюць. Што ж можэ быць за этое, як воны нічого не прызнаюць? Якая ж можэ торэліг’я быць? [52].

У традыцыйнай свядомасці таксама выразна ўсведамляецца адрозненне знешняй рэлігійнай атрыбутыкі баптыстаў, у першую чаргу адсутнасць абразоў: У іх жа іконы нет. Іўжэ ж на куце палатно, і напісана:„Бог есьць любоў” [17]; У іх іконы, вот, як кармушкіў кароў. <Смяецца> Не, праўда. Во так во трохугольнік [39]; У бапцістаў абраз, я вам скажу! Келік, і гадзюка абвіўшы яго і галаву во так у келік суне….. І палавінка месяца [2].

Шлюбы паміж праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі былі рэдкасцю і катэгарычна асуджаліся вясковай супольнасцю, бо ў гэтых выпадках пераход з адной веры ў іншую мусіў суправаджацца ганьбаваннем папярэдніх рэлігійных атрыбутаў: Мусіць, есьлі наша дзяўчына йдзе <замуж за баптыста> — гэта ж во йшла з Слабады гэтай, ішла за бурлака35 замуж мусіла палажыць ружанец і абраз і патаптаць. <І яна пагадзілася?> Яна пагадзілася і абразы патаптала. І абразы, і ружанец, усё. <А хто такія бурлакі?> Тожа стараверы такія, як і бапцісты. Не кураць, не п’юць, а ў крэст не вераць. Цяпер <пасля таго, як зрабіла> пайшла [7].

Адзначаюцца і асаблівасці адпраўлення малітвы, прычым богаслужэнне прадстаўнікоў іншых канфесій, апісанае ў тэрмінах „сваёй” традыцыі, успрымаецца як дзіўныя паводзіны, несуадносныя, з пункту гледжання іншай культуры, з паняццем „малітвы”, „літургіі”36. Вось характэрныя прыклады: Яны ж молюцца проста дзераву. У іх жа ікон нету. Вось знайдуць дзерава, дзе там сучок і моляцца яму37[56]; Штунды во так сагнецца і нешта гаворя, гаворя, нешта там пляце: „Каб майму сыночку харошая жызьня, каб майму сыночку харошая здароўя, каб вялікі рос”. Во так во круцюць і ўсё [57]. У апошнім запісе звяртае на сябе ўвагу матыў кручэння / пляцення адносна адпраўлення малітвы, які, безумоўна, яшчэ раз падкрэслівае няправільнасць, нечысціню, несакральнасць і таго, хто моліцца, і яго малітвы.

Супрацьпастаўленасць „сваіх”, г.зн. „правільных”, хрысціян і баптыстаў праводзіцца па яўна міфалагічных бінарных арыенцірах і часта характарызуецца праз апазіцыю светлае / цёмнае (чорнае): Дзе секты жывуць? Паздымаўшы хаты, чорным завешаны [58]; У іх царьква чорная, цёмная, а наша царьква харошая, праваслаўная. Нашы іконы ажно гараць, а там чорна [59].

Паказальна, што да нашага часу працягваюць бытаваць наратывы пра жорсткія звычаі баптыстаў. Вось, напрыклад, адна з мясцовых трансмутаваных версій „крывавага нагавору”: Яны ж, во, думаюць, што як чалавека палажыць яшчэ жывога ў гроб і прабіць яго цераз гроб штыхамі, то ён, той чалавек да Бога адразу пойдзіць. Та вот у мужыка аднаго жонка бапцісткай была. Ну, ён прыходзіць да хаты з работы і пытаецца ў дзяцей: Дзе мамка?”. А сынок, што старэйшы, гаворыць: „Мамка да Бога пайшла”. Ну ён та і здагадаўся. Схапіў сякеру і пабег туды. А яе ўжо тыя бапцісты палажылі ў гроб і ўжо хацелі прабіваць яе штыхамі, але мужык іх паразганяў сякерай ды выслабаніў жонку [60].

Падобная супольная свядомасць адносна баптыстаў не магла не ўплываць адмоўным чынам на іх перакананні адносна сваёй веры (немалую ролю тут адыгрывала адсутнасць асабліва трывалых традыцый пратэстантызму на беларускай глебе). Можна меркаваць, што самым дзейсным сродкам асуджэння, які не маглі вытрымаць нават перакананыя баптысты, была насмешка, кпіна, пагарда (дарэчы, гэты сродак грамадскай непрымальнасці праз смехавую культуру быў катэгарычна забаронены маральным кодэксам беларусаў праваслаўных і каталікоў адносна адзін аднаго): <Ваш бацька быў баптыстам?> Быў. <І памёр баптыстам?> Не. Потом в Гэрманію ёго забралі, ён пріехаў аттудава, … ужэ другіе баптістыя сталі доказаваць правату. Тады ён мусіў коньчыць сваю баптісносць, потому што… Я правду вам роскажу, это не брехня. Едзе мой покойны бацько чэрэз воду, водою, лодкою. Едзе, а Буня, знаеце ж Буню… Стала, a яна ж страшно шырокее, розняла, ды стоіць. Подняла сподніцу, думае: ето ж баптіста, ён жа мяне не вдарыць. А вон едзе, вяслом не вінесла душа поэта позора мелочных обід! да этым вяслом как бахнуў ёй по задніцы! Яна подскочыць ды кажэць: „Баптіст, баптіст!”. А вон ні слова не сказаў, паехаў дальшэ [51].

Стэрэатып баптыста ў сучаснай беларускай вёсцы перажывае пэўныя змены: на фоне татальнай алкагольнай залежнасці на вёсцы пазітыўным фактарам у паводзінах баптыстаў становіцца неўжыванне імі спіртнога: Бапцісты гарэлку не пілі, збіраліся, Богу маліліся. Добрыя яны, гарэлку не пілі. Плахога не рабілі. Яны дужа красіва піялі [61]; <А чаго ў баптысты людзі ідуць?> Я вам роскажу, чого ідуць. Воны ідуць, з одной стороны, шчоб не піць, не курыць, а з другей стороны збіваюцца ж з пуці [13].

Такім чынам, фальклорна-міфалагічнае вытлумачэнне вобраза „чужога” (у тым ліку канфесійна) дынамічна разгортваецца паміж двума полюсамі — адчужэння (кожны прадстаўнік іншаэтнічнай і іншаканфесійнай групы ўспрымаецца як істота небяспечная і амаль тагасветная) і талерантнасці (уключэння „чужых” у сферу традыцыйнай абрадавасці, магічных і рэлігійных практык) і спалучае ў сабе на першы погляд супярэчлівыя і несумяшчальныя характарыстыкі. Аднак менавіта ў гэтай палярнасці заключаецца унікальнасць усяго комплексу ўяўленняў пра „чужых”, у якім адлюстраваліся і этнаканфесійная палеміка, і грамадзянскае супрацьстаянне, і культурныя ўзаемаўплывы, i „міфалогія суседства”38. На тэрыторыі Беларусі рысы „чужасці” ў этнаканфесійных стэрэатыпах уласцівыя найперш узаемаадносінам паміж хрысціянамі і нехрысціянамі, праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі; дачыненні каталікоў i праваслаўных уяўляюць сабою карціну „ўключанага суседства”. Аднак у любым выпадку можна казаць пра насцярожанае стаўленне да іншаканфесійных суседзяў і канцэнтрацыю міфалагічнага ў іх стэрэатыпах, якое мае тэндэнцыю да згушчэння, чым далей адна ад адной знаходзяцца кампактныя пасяленні канфесійных груп. Непасрэднае ж суседства дэманструе калі не паразуменне і прыманне шматлікіх праяў іншаканфесійнасці, то хоць бы імкненне да гэтага.

Пашпарты запісаў

[1] — Архіў Беларускага дзяржаўнага інстытута праблем культуры (далей — АБДІПК); зап. А. Боганева, А. Гарбац-кі, В. Лабачэўская ў 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Ц. Міхайлоўскай, 1923 г., стараверкі;

[2] – АБДІПК; зап. А. Боганева39 ў 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Б.М. Місюкевіч, 1932 г.;

[3] – АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Рупейкі Ваўкавыскага р-на Гродзенскай вобл. ад Ю. Яцкевіч, 1929 г., каталічкі;

[4] — Архіў гісторыка-філалагічнага факультэта Полацкага дзяржаўнага універсітэта (далей — АГФФ); зап. У. Лобач40 у 2002 г. у в. Кублічы Ушацкага р-на Віцебскай вобл, ад А.І. Куксёнак, 1937 г.;

[5] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінскай, 1912    г.;

[6] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Поўсаты Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад П. Дзянішчыка, 1918 г.;

[7] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г., і Я. Зінкевіч, 1913   г., каталічак;

[8] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Т. Міхайлоўскай, 1923 г.;

[9] – АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Руда Яворская Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Купрыянавіч, 1928 г., праваслаўнай;

[10] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад А. Дуксы, 1914 г., каталічкі;

[11] -АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г.;

[12] — Архіў Веткаўскага музея народнай творчасці; зап. А. Боганева ў 2002 г.41 у в. Сеяцель Краснагорскага р-на Бранскай вобл. РФ ад П.С. Якубовіч, 1918 г., праваслаўнай;

[13] -АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Аздамічы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад М.А. Ракаўца, 1926 г., і Л.Г. Ракавец, 1924 г., праваслаўных;

[14] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Бердавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад З. Русак, 1926 г., праваслаўнай;

[15] -АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Малыя Шылавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад С.А. Маркач, 1930 г., праваслаўнай;

[16] -АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Сенькавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Я. Емельянчыка, 1930 г.;

[17] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Дракі (побач з в. Каты) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад В.А. Казакевіч, 1925 г.;

[18] – АГФФ; зап. А. Балтрукевіч у в. Рафалава Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад Г.М. Запруднік, 1926 г., каталічкі;

[19] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Лапушна Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Е. Лажкоўскай, 1928 г., каталічкі;

[20] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад В. Карончык42;

[21] -АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Талмінава Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Баркоўскай, 1922 г., каталічкі;

[22] – АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Талькоўцы Ваўкавыс-кага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Кудрыцкай, 1923 г., ка-талічкі;

[23] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна (побач з в. Старая Рудня) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Аўсюкевіч, 1925 г., каталічкі;

[24] – АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[25] -АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Стральцы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л.І. Сівак, 1929 г., праваслаўнай;

[26] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Занеўскай43;

[27] -АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Грынкевіч, 1917 г., праваслаўнай;

[28] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна і А. Боганева ў в. Аношкі Лепельскага р-на Віцебскай вобл. ад А. Шаблінскай, 1930 г., каталічкі;

[29] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Старыя Дзевяткавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Т.І. Куліны, 1936 г., праваслаўнай;

[30] – АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Малеўшчына Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад А.П. Рудлеўскай, 1918 г.;

[31] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Жамойск Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.А. Парфяновіч, 1920 г.;

[32] – Архіў „Беларускага этналінгвістычнага атласа”; зап. у Пружанскім р-не Брэсцкай вобл.;

[33] -АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Сейлавічы Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад В.П. Хведзька, 1932 г., С.Н. Таратуты, 1934 г., А. М. Кісун, 1931 г., праваслаўных;

[34] – АГФФ; зап. у 2003 г. у в. Жарцы Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.І. Зуевай, 1928 г.; Тамсама. S. 212.

[35] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінской, 1912 г., і А.А. Казловай, 1901 г., праваслаўных;

[36] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад З. Аглушевіч, 1928 г., каталічкі;

[37] – АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач і Я. Навічонак у в. Козьі Горкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Н.Я. Данілавай, 1920 г.;

[38] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад П.П. Кучаравай, 1928 г., праваслаўнай;

[39] -АГФФ; зап. у 2003 г. Я. Навічонак і А. Волкаў у в. Заенкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад групы жанчын;

[40] — Палескі архіў Інстытута славяназнаўства Расійскай АН; зап. у 1982 г. В.У. Саннікава ў в. Грабаўка Гомельскага р-на Гомельскай вобл.;

[41] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.Д. Мажуровай, 1926 г.;

[42] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Казловай, 1901 г.;

[43] – зап. Т. Валодзіна, У. Лобач у 2006 г. у в. Пола Ушацкага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Піскуновай, 1936 г., да 1967 г. жыла ў Гаравых Лепельскага р-на;

[44] – АБДІПК; зап. у 2005 г. у в. Агароднае Добрушскага р-на Гомельскай вобл. ад С.Р. Руднікава, 1941 г., праваслаўнага, і яго жонкі Я.К. Руднікавай, 1941 г., стараверкі;

[45] – зап. у 2005 г. Я. Навічонак у в. Кірыліна Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад В.Р. Маськова, 1928 г.;

[46] — зап. у 2001 г. Я. Навічонак у в. Кляўсы Браслаўскага р-на Віцебскай воб. ад Н.І. Навічонак, 1924 г.;

[47] -АГФФ; зап. у в. Язна Мёрскага р-на Віцебскай вобл, ад П.У. Загорскай, 1927 г.;

[48] -АГФФ; зап. А. Кажаноўская ў 2005 г. у в. Багданава Бешанкавіцкага р-на Віцебскай вобл. ад А.З. Халмачовай, 1919 г.;

[49] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Полькавічы Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Савельева, 1912 г., праваслаўнага;

[50] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[51] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Атвержычы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад П.В. Яхнаўца, 1939 г., праваслаўнага;

[52] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Мачуль Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад Н.П. Хвясечка, 1926 г., праваслаўнай;

[53] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[54] —АБДІПК; зап. у 2002 г. у в.Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.С. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[55] -АБДІПК; зап. у 2001 г. у в. Лукомэр Бярозаўскага р-на Брэсцкай вобл. ад А.Т. Цюшкевіч, 1921 г., праваслаўнай;

[56] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад М. Сафроновай М., 1919 г., праваслаўнай;

[57] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Галавенчыцы Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад М.С. Каханоўскай, 1926 г., праваслаўнай;

[58] АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.І. Аўсюкевіч, 1925 г., і Г.І. Скробат, 1954 г., каталічак;

[59] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Капані Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад П.А. Вінагаевай, 1928 г., праваслаўнай;

[60] АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач у в. Ігналіна Верхнядзвінскага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Яськовой, 1922 г.;

[61] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Баяры Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.В. Добыш, 1931 г., каталічкі, і В.Б. Добыш, 1930 г., праваслаўнай.


1 Падрабязна гл.: Белова О.В. Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях // Славяноведение. 1997. № 1. С. 25-32; Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Kraków, 2000; Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury. 15. Lublin, 2003; «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: Тезисы докладов межвузовской научной конференции. Петрозаводск, 1997; Opozycja swój / obcy (inny) w językach i kulturach słowianskich. Miкdzynarodowa konferencja etnolingwistyczna. Lublin, 6-8.11.2006. Агляд мовазнаўчых прац па згаданай праблематыцы гл.: Березович Е.Л. Русская национальная личность в зеркале языка: В поисках объективной методики анализа // Русский язык в контексте культуры. Екатеринбург, 1999. С. 31-42.
2 Ярмусік Э. Нацыянальныя і рэлігійныя праблемы ў беларускай гістарыяграфіі 90-х гг. ХІХ – пач. ХХІ ст. // Historycy polscy,litewscy i białoruscy wobec problemów XX wieky. Białystok, 2003.S. 76-85; Гістарыяграфія гісторыі Беларусі канца XVIII – пачатку ХХ ст. Мінск, 2006; і інш.
3 Гл.: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянскойкультурной традиции. Москва, 2005; Лобач У. Да гісторыі фармавання негатыўнага этнастэрэатыпа адносна яўрэяў на Беларусі // Нацыянальныя меншасці Беларусі. 1996. Кн. 2. С. 16-21;Пивоварчик С. Этноконфессиональные стереотипы в поликультурном регионе (по материалам историко-этнологического изучения местечек Белорусского Понеманья) // Свой или чужой?Евреи и славяне глазами друг друга. Москва, 2003. С. 361-375;Мечковская Н. Б. Национально-культурные оппозиции в ментальности белорусов (на материале белорусских паремий и фразеологизмов с этнолингвонимами и топонимами) // Встречи этнических культур в зеркале языка (в сопоставительномлингвокультурном аспекте). Москва, 2002. С. 215-231.
4 Гэтая этнаканфесійная універсалія пачала складвацца ўжо ўшматэтнічным Вялікім Княстве Літоўскім, гл. да прыкладу:Grek-Pabisowa I. Staroobryędowcy-Rоsjane w kulturowym i językowym krajobrazie Polski // Grek-Pabisowa І. Staroobrzędowcy:Szkice z historii, języka, obyczajów. Warszawa, 1999. S. 281-282.Падрабязна этнаканфесійная сітуацыя на беларускіх земляху розныя часы даследуецца ў манаграфіях: Верашчагіна А.У.Гiсторыя канфесiй на Беларусi ў другой палове XX стагоддзя.Мінск, 1999; Марзалюк І.А. Людзi даўняй Беларусi: этнаканфесiйныя i сацыякультурныя стэрэатыпы (X—XVIII стст.). Магілёў, 2003. У Гародні ладзяцца канферэнцыі з агульнай назваю „Этносоциальные и конфессиональные процессы втрансформирующемся обществе” (1999, 2001, 2003).
5 Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь. Минск, 2005. С. 325.
6 Пашпартызацыю запісаў гл. у канцы артыкула.
7 Згодна з сюжэтам распаўсюджанай на Беларусі легенды Богдазволіў цыганам красці, падманваць і бажыцца, бо цыган прыўкрыжаванні скраў цвік, пашкадаваўшы Хрыста („каталіцкі”варыянт), ці не забіў цвік у сэрца (галаву), падмануўшы яўрэяў, што ўкрыжоўвалі Збаўцу („праваслаўны” варыянт): Так вот цыганям прывілегія цяпер за ета. У іх няма нічога, ездзіюць,можна і красьць, можна і што хочаш… Іне грэх [5]; Вот яныні зямлі неробяць, ездзяць сабе табарам, і ніякіх труднасцейім няма [6]. І хоць легендарная „прывілегія” цыганоў звязанаяз выключна напружанай у народным хрысціянстве тэмай распяцця Хрыста, уяўленне пра іх чужасць усё ж аказваецца мацнейшым, і вера цыганоў у замове падаецца, такім чынам, адпаведна з нацыянальнай прыналежнасцю — „цыганская”, якая супрацьпастаўляецца хрысціянскай.
8 Engelking A. Tożsamość „tutejsza” na wielojęzysznym pograniczu. Spostrzeżenia na przykładze parafii nackiej // Język a tożsamość na pograniczu kultur / Pod red. E. Smułkowej i A. Engelking. Białystok, 2000 [Prace Katedry Kultury Białoruskiej w Białymstoku, tom 1]. S. 18 (пераклад наш. —Аўтары).
9 Казанцава А. Аксіялагічныя і сацыяльныя аспекты функцыянавання мовы на этнакультурным памежжы (на матэрыяле браслаўскіх даследаванняў) // Паланістыка / Полонистика / Polonistyka 2004/2005. Мінск, 2005. С. 199-220.
10 Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 82.
11 Магчыма, тут мае месца своеасаблівая рэалізацыя адмоўнай семантыкі дваістасці, вядомай усім славянскім традыцыйным культурам. Падрабязна гл.: Толстая С.М. Два // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 2. Москва, 1999. С. 21-25.
12 Цыт. паводле: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 79 (на жаль, крыніца тут не названая).
13 Варта адзначыць, што па тэрыторыі Нясвіжскага раёна да 1939 г. праходзіла мяжа паміж Польшчай і СССР, і гэта не магло не паўплываць на дынаміку этнаканфесійных стэрэатыпаў.
14 Ветка была найважнейшым духоўным і арганізацыйным цэнтрам стараверства на тэрыторыі Беларусі. Стараверы — уцекачы з Расіі заснавалі ў 1685 г. тут слабодку, якая потым прыцягвала старавераў беглапапоўскага кірунку. Падрабязней гл.:Мельников Ф.Е. Краткая история древнеправославной (старообрядческой) церкви. Т. 1. Барнаул, 2006. С. 133-136.
15 Гарбацкі А., Панюціч В. Стараабраднікі // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 6. Кн. 1. Мінск, 2001. С. 406. Падрабязнейгл.: Горбацкий А.А. Старообрядчество на белорусских землях:Монография. Брест, 2004.
16 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. Москва, 1993. С. 42. Ужытая ў вытрымцы часавая канстатацыя „сёння” разумеецца адносна часу напісання кнігі.
17 Манаенкова А. Ф. Словарь русских говоров Белоруссии. Минск,1989. С. 113-114, 121, 216.
18 Запіс І. Карашчанкі (Мінск), вуснае паведамленне.
19 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 79.
20 Никитина С.Е. Устная народная культура… С. 43.
21 Паводле С.У. Максімава, асташоў „забабонны тутэйшы люд лічыць чарадзеямі і чортавымі братамі” (Максимов С.В. Белорусская Смоленщина с соседями // Живописная Россия. Т. 3.С.-Петербург, 1882. С. 446).
22 Лобач У.А. Вобраз „асташа” (старавера) у творах Яна Баршчэўскага // Старообрядчество как историко-культурный феномен.Гомель, 2003. С. 165.
23 Янчук Н. По Минской губернии (заметки из поездки в 1886 г.) //Известия имп. общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. LXI. Труды этнограф. отдела. Кн. IX. Вып.1. Москва, 1889. С. 76.
24 Сементовский А. Этнографический обзор Витебской губернии.С.-Петербург, 1872. С. 20.
25 Ластоўскі В. Пагост. Успаміны з нядаўняй мінуўшчыны // Ластоўскі В. Выбраныя творы. Мінск, 1997. С. 190.
26 Станкевіч Я. Беларуска-расійскі (Вялікалітоўска-расійскі) слоўнік / Byelorussian-Russian (Greatlitvan-Russian) Dictionary byDr. J. Stankevich. New York, [1990]. С. 678.
27 Даволі паказальная апеляцыя, звязаная, з аднаго боку, з уяўленнем (падсвядомым?) пра чачэнцаў як мусульман, якім іх рэлігія дазваляе забіць „нявернага”, а з іншага — з больш чым дзесяцігадовай высокай частотнасцю (пераважна негатыўнай ацэнкі) узгадак пра Чачню і чачэнцаў у СМІ. Пра тое, што такога роду „этнасубстытуцыя” з выразным аргатычным адценнем з’яўляецца невыпадковай, сведчаць аналагічныя прыклады — і таксама з мусульманскім складнікам: нядаўняе душман (і вытворнае дух, асабліва распаўсюджанае ў вайсковым асяроддзі) і новае таліб, талібы, гл.: „Тут ведь, в пуще [Белавежскай. —Аўтары], теперь так — откровенничают только те, кто не работает, а то с работы вылететь ничего не стоит. Новое начальство моментально на твое место возьмет рабочего с востока страны. Здесь тоже есть свои славянофилы и западники. Пущанские восточников не любят, называют талибами, сетуют, что нет в талибах пущанского духа, и могут талибы любое дерево запросто завалить, не задумываясь, любую зверюшку стрельнуть, не дрогнув” (Ивлева В. Заповедный мотив: Стук топора сделал вековую печаль Беларуси еще пуще // Новая газета. 2007. 17 янв.).
28 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 80.
29 Гл., напрыклад: Шейн П.В. Материалы для изучения быта иязыка русского населения Северо-Западного края. С.-Петербург, 1890. С. 544 (запіс з Ваўкавыскага пав.).
30 Тут звяртае на сябе ўвагу народна-этымалагічнае прыцягненне лексемнай пары чараваць — чорт на базе амафанічнагазбліжэння зычных.
31 Навічонак Я.Л. Магічныя практыкі на Браслаўшчыне ў другой палове XIX—XX стст.: Гісторыка-параўнальны і структурна-семантычны аналіз / Дыпломная праца (навуковы кіраўнік —У.А. Лобач). Наваполацк, 2005.
32 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Вильно, 1912. С. 309.
33 Пратэстантызм // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 5. Мінск,1999. С. 568.
34 Federowskij M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Kraków,1897. S. 234.
35 Калі меркаваць па кантэксце, інфармант пад „бурлакамі” хутчэй за ўсё мае на ўвазе не старавераў, а баптыстаў, з якімі ўканцы ён бурлакоў і атаясамлівае. Стараверы любога кірункуне маглі б апаганьваць рэчы, якія сярод іх шануюцца ніяк неменш, чым у праваслаўных і каталікоў: абразы, ружанец (устараабрадцаў лестаўка), крыж.
36 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 127-128.
37 Параўн. з падобнымі ўяўленнямі пра малітвы яўрэяў: А вотяўрэі, я знаю, моляцца ў сук. Эта я запомніла. Сук у дзеряве.Вот сук тырчіць у дзеряве, а яны на каленах: бу-бу-бу, бу-бу-бу, а збіўся — ўсё, зноў начынают. Каждаму свой сук [56]. Дарэчы, гэта безумоўнае пацверджанне думкі пра тое, што верабаптыстаў і іх рытуалы аказваюцца „змаляванымі” з яўрэйскіхрытуалаў у іх „фальклорным прачытанні” (Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 88); падрабязней гл.: Белова О.В.О „жидах” и „жидовской вере” в народных представлениях восточных славян // Свой или чужой? Евреи и славяне глазамидруг друга. Москва, 2003. С. 163-168.
38 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 39.
39 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АБДІПК, не названы, то тэкст запісаны Аленай Боганевай.
40 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АГФФ, не названы,то тэкст запісаны Уладзімірам Лобачам.
41 Сумесная экспедыцыя Веткаўскага музея народнай творчасціi БДІПК па Гомельска-Бранскім памежжы.
42 Grek-Pabisowa I., Handke K., Ostrówka M., Zielińska A. Bohaty-rowicze sto lat później. Warszawa, 1998. S. 206.

Наверх

Tags: ,