Новы нумар


Штэфан Родэвальд. Кантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў


Уводзіны

У 1579 г. кароль польскі і вялікі князь літоўскі Стэфан Баторы адваяваў горад Полацк, які за шаснаццаць гадоў да таго трапіў пад уладу маскоўскага цара. Ужо праз дзень Баторы абвясціў рашэнне заснаваць і тут езуіцкі калегіум, хоць Полацк ад пачатку XI ст. быў рэзідэнцыяй праваслаўнага епіскапа. Падзея была знамянальнай, калі ўлічваць, што горад знаходзіўся ў пераходнай паласе паміж Цэнтральна-Ўсходняй Еўропай з вельмі моцным „лацінскім” уплывам і праваслаўнай Усходняй Еўропай. Полацк узнік ў межах Кіеўскай Русі, а ўжо з 1307 г. стала належаў да Вялікага Княства Літоўскага, якое ў 1385 г. заключыла унію з Каронай Польскай. Пачынаючы з XV ст. новыя, запазычаныя ў Цэнтральнай Еўропы формы сацыяльнай арганізацыі вызначалі мадэль паводзін праваслаўнага гарадскога насельніцтва. Пасля ліквідацыі рэштак мясцовага княства месца арыентаванай на полацкага князя і набліжанай да яго арыстакратыі паступова пачаў займаць карпаратыўна арганізаваны стан рэгіянальнага паходжання, які атрымаў ад вялікага князя шмат прывілеяў. Часткі паселішча рамеснікаў і майстроў ля падножжа былога княскага замка ператвараліся ў прававы горад[1].

Пасля вызвалення горада напрыканцы XVI ст. пачалася чарговая фаза набліжэння да Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы: горад непасрэдна сутыкнуўся з праявамі контррэфармацыі на яе ўсходніх рубяжах[2]. Наколькі змяніліся ў выніку чарговага інтэнсіўнага сутыкнення рэлігійныя і культурныя абсягі дзеянняў праваслаўнага гарадскога насельніцтва? Ці сталі праваслаўныя ў гэтай інтэракцыі з прадстаўнікамі каталіцызму знітаванай сацыяльнай або канфесійнай групай з уласнай праграмай дзеянняў?[3] Адказваючы на гэтае пытанне, я разглядаю межы і формы супольных дзеянняў у пэўных кантэкстах як фактары ўзнікнення і дэфініцыі сацыяльных стасункаў і сацыяльных груп на першым плане[4].

Сутыкненне праваслаўных з каталіцкай контррэфар мацыяй у гарадах Рэчы Паспалітай з высокім працэнтам усходнеславянскага насельніцтва даследуе Крыстaф фон Верт. Але да гэтага часу названыя працэсы амаль не разглядаліся ва ўнутраным кантэксце асобных гарадоў — за выключэннем такіх буйных цэнтраў, як Львоў і Вільня[5]. У сваім артыкуле я ў першую чаргу даю агульны агляд тых абсягаў дзеянняў, якія маюць экспліцытнае дачыненне да рэлігіі, і толькі між іншым звяртаюся да сферы муніцыпальнай палітыкі. Пераважна мірнае сумеснае жыццё ў горадзе — скажам, суседскія стасункі і эканамічныя аспекты побыту — я таксама выношу за дужкі, як і суадносіны хрысціян ды іудзеяў у Полацку[6].

Перш чым спыніцца на пачатку станаўлення арганізаванага аб’яднання праваслаўных у Полацку, неабходна разгледзець усталяванне рымска-каталіцкага касцёла і звязаных з ім устаноў у гэтым горадзе пасля 1579 г.

Ад езуіцтва да уніі

Кароль Стэфан стрымаў слова: у 1582 г. ён арганізаваў у Полацку адзін з самых усходніх на той час езуіцкіх калегіумаў. Ён не даваў падставы сумнявацца ў тым, што місія калегіума скіравана супраць усходнеславянскай „ерасі[7]. А потым, у другой палове XVII ст., там былі заснаваныя і тры рымска-каталіцкія ордэны — францысканскі, дамініканскі і цыстэрцыянскі.

Сумесны выступ каталікоў пад кіраўніцтвам езуітаў — напрыклад, у працэсіі на свяце Цела Хрыстовага — шмат у чым змяніў тагачасныя формы культавай публічнасці. Так, свята Цела Хрыстовага праваслаўныя не святкавалі. Упарадкаваныя шэсці гарадскога насельніцтва з харугвамі, паходнямі, з музычным суправаджэннем — барабанамі і іншымі інструментамі — пад час рэлігійных і дзяржаўных святаў у Маскоўскай дзяржаве не былі агульнапрынятай з’явай яшчэ да сярэдзіны XVII ст.[8].

У 1596 г. восем праваслаўных епіскапаў Рэчы Паспалітай, а з імі і архіепіскап Полацкі, абвясцілі ў Берасці пра пераход у падпарадкаванне папу. Гэтым яны аддавалі даніну прынцыпу cuius regio, eius religio, які прапагандаваўся часам нават і слабымі польскімі каралямі, аднак не адмаўляліся ад грэцкага рытуалу набажэнства. Саступкі прыхільнікаў Берасцейскай уніі ў догматах таксама былі нязначныя[9]. У далейшым яны называлі сябе вернікамі „веры грэцкай” , абзываючы тых праваслаўных, што не далучыліся да уніі, схізматыкамі. І тым не менш насельніцтва, якое належала да ўсходнеславянскай царквы, пераняло шматлікія каталіцкія мадэлі рэлігійных і культурных дзеянняў. Так, напрыклад, уніяты пачалі прымаць удзел у працэсіях свята Цела Хрыстовага. Яскравым прыкладам гэтай інтэграцыі з’яўляецца і уніяцкі ордэн базыльянаў, які быў створаны пад час рэформы цалкам па ўзоры езуіцкага ордэна, але надалей спасылаўся і на настаўленні св. Васіля. Ужо да сярэдзіны XVII ст. гэты ордэн, што вызначаўся надзвычай строгай арганізацыяй, меў у Полацку ў сваім распараджэнні тры кляштары.

Езуіты таксама распаўсюджвалі невядомую раней у Полацку сацыяльную форму свецкага брацтва: як і ў іншых еўрапейскіх гарадах, дзе яны адкрывалі калегіумы, яны заснавалі і ў Полацку некалькі кангрэгацый Дзевы Марыі, з якіх прынамсі адна складалася з прадстаўнікоў свецкага насельніцтва[10]. Цалкам па іх узоры заснаваў Марыінскае брацтва і уніяцкі архіепіскап у другой палове XVII ст..

Застаецца дадаць, што ў каталіцка-праваслаўную гарадскую раду, якая была створана яшчэ ў 1498 г. на парытэтнай — па венскім узоры — аснове, не пазней чым з васьмідзесятых гадоў XVII ст. прымаліся ўжо толькі уніяцкія паны-радцы, а праваслаўныя больш не дапускаліся.

Уніяцкая царква, а таксама праваслаўная царква Рэчы Паспалітай, якая засталася па-за уніяй і атрымала назву disunit, без сумневу знаходзіліся ў агульным кантэксце з тымі працэсамі канфесіяналізацыі, што разгортваліся ва ўмовах канкурэнцыі ў Цэнтральнай Еўропе. Аднак далейшыя праекты уніі з боку святароў высокага рангу (напрыклад, ідэя стварэння Кіеўскага патрыярхату для ўсходнеславянскага насельніцтва Рэчы Паспалітай, які аб’ядноўваў бы праваслаўных і уніятаў) паказваюць, што на ўзроўні ерархіі ў першай палове XVII ст. яшчэ не ўзніклі выразна аддзеленыя адна ад адной канфесіі[11]. Шляхецкай дзяржаве не хапала моцнай цэнтралізаванай улады, што вельмі ўскладняла стварэнне ўладарна-палітычных інструментаў канфесіяналізацыі[12]. Тым больш неабходна адыходзіць ад занадта жорсткіх макрагістарычных канцэпцый і ставіць у цэнтр увагі лакальны кантэкст[13]. Дык у якіх сітуацыях, у якіх абсягах дзейнасці ў грамадзе ўсходнеславянскіх вернікаў Полацка вызначаліся «межы» паміж праваслаўнымі і уніятамі?

Уніяцтва або праваслаўе?
Адсутнасць акрэсленых контураў (1579—1621)

Толькі паступова ў Полацку сярод прыхільнікаў «грэцкай рэлігіі» выкрышталізоўваюцца два лагеры — праваслаўны, г. зн. той, які не ўвайшоў у унію, і уніяцкі, які вызначаўся сувязямі з каталікамі. Ужо нават спрэчкі пра пераход на новы каляндар ці адмову ад яго прыводзілі да канфліктаў у горадзе, але потым, у першыя дваццаць гадоў XVII cт., полацкія уніяцкія архіепіскапы адмовіліся ад пераходу на грыгарыянскі каляндар. Так, архіепіскап Герман быў, як адзначаў адзін з яго праціўнікаў, «у уніі толькі для выгляду»[14]. І толькі Язафат Кунцэвіч (1580 — 1623) зноў пачаў выступаць за новае летазлічэнне і рэфармаваць сваю епархію, у чым дасягнуў пэўнага поспеху сярод вернікаў[15]. Але ў 1620 г. ерусалімскі патрыярх пад час свайго знаходжання ў Кіеве аднавіў праваслаўную (дызуніяцкую) епіскапальную ерархію. На праваслаўнага архіепіскапа Полацкага ён пасвяціў Мялеція Сматрыцкага. Згодна з яго паведамленнем, гараджане пасля гэтага прасілі Язафата таксама атрымаць блаславенне патрыярха — «калі ён сапраўды з’яўляецца праваслаўным епіскапам, якім сябе паказвае”[16]. І толькі «праз нейкі час»[17], пасля таго як ён адмовіўся гэта зрабіць, Язафат інсцэніраваў сітуацыю, якая вымагала калектыўнага рашэння з боку гарадскога насельніцтва: разам з адміністрацыяй краю ён з’явіўся перад Полацкай ратушай і загадаў склікаць гарадскую грамаду[18]. Гэтым архіепіскап паставіў сябе ў муніцыпальна-палітычныя рамкі дзеяння і паспрабаваў да таго ж легітымаваць гэта каралеўскімі прывілеямі. Пасля асабістага прызнання вернасці уніі Язафат, як сведчаць матэрыялы, запытаўся ў жыхароў горада, ці з’яўляюцца яны самі уніятамі, або, можа, хочуць стаць імі? Аднак грамада, нечакана для яго, не прыняла гэтую прапанову. Ёсць нават сведчанні, што людзі патрабавалі забіць яго. Відавочна, дзеля таго, каб ачысціць культавую і сацыяльную прастору горада ад яго, «ашуканца, пераследніка веры і злодзея чалавечых душ»[19], народ — як мужчыны, так і жанчыны, узброіўшыся каменнем, кінуўся ў ратушу. Адміністрацыя і архіепіскап ледзь уратаваліся.

Прымяненне сілы ў гэтым кантэксце трэба разумець не толькі як дэманстрацыю: у 1623 г. Язафат памёр смерцю пакутніка[20] ў абставінах, вельмі падобных на падзеі, што адбыліся перад Полацкай ратушай у 1621 ці 1622 г. Але тады Язафату пасля «атакі» ў Полацку яшчэ ўдалося перацягнуць на бок уніі некалькі грамадзян, у прыватнасці пана-радцу Церлікоўскага, які кіраваў дзеяннямі праваслаўных у тым мяцяжы[21].

У перыяд з 1618 па 1621 г. сімпатыі вялікай часткі жыхароў Полацка неаднаразова мяняліся — за і супраць уніі. І толькі калі Язафат, вымушаны на гэта ўзнаўленнем праваслаўнай ерархіі, перайшоў ад стратэгіі інтэграцыі да стратэгіі палярызацыі, рэлігійныя абшчыны ў канкрэтных падзеях і канфліктах пачалі ўзаемна адмяжоўвацца. Што тычыцца міран, то напачатку шматлікія паны-радцы стала прызнавалі якую-небудзь адну рэлігійную плынь.

Кампенсацыйныя арганізаваныя аб’яднанні праваслаўных (1621—1624)

У сутыкненні з уніяй праваслаўныя актывізаваліся як група. Адмежаванне праваслаўных ад уніятаў залежала ў высокай ступені ад той логікі, якой вызначаліся формы сумесных дзеянняў грамады. Арганізуючы свае сітуатыўныя дзеянні, праваслаўныя палачане пачалі аб’ядноўвацца ў больш трывалыя згуртаванні. У выніку намаганняў Язафата перавесці ўласнасць архіепіскапства пад уласную юрысдыкцыю ў Полацку да пачатку 1621 г. не засталося ніводнай неуніяцкай царквы. Акрамя таго, не было і праваслаўных святароў, іх месца займалі прадстаўнікі свецкай эліты. Так, у пачатку красавіка 1621 г. пан-радца Пётр Васілевіч са сваім сынам Васілём і «шматлікімі памочнікамі» «самаўпраўна», «з прымяненнем сілы»[22] і без святароў пахаваў унука. Такім чынам ён хацеў перашкодзіць «няправільнаму пахаванню», якое збіраліся правесці уніяцкія святары і якое ўжо з гэтай прычыны было «няправільным», таму яго вырашылі замяніць (напачатку тайна) «правільным» пахаваннем. Калі такія акцыі сталі паўтарацца, замест той групы, якая выступіла толькі адзін раз (Пётр Васілевіч, ягоны сын і іхнія памочнікі), паступова пачалі складвацца сталыя функцыянальныя стасункі, якія дзейнічалі толькі ў гэтым кантэксце. І ў хуткім часе Пятра Васілевіча ўжо абвінавачвалі ў тым, што ён з’яўляецца верхаводам шэрагу полацкіх міранаў, якія ахвяруюць праваслаўны сакрамэнт[23]. Пад уціскам з боку Язафата ў Полацку не толькі стала немагчыма правіць неуніяцкія пахаванні. У хуткім часе і набажэнствы, якія былі раней рэччу звычайнай, апынуліся па-за законам і правіліся таемна[24].

У тайных набажэнствах, што праводзіліся ў гэтых цяжкіх умовах, і ў барацьбе за свабоднае вызнанне сваёй рэлігіі, сярод пераследаваных праваслаўных умацоўвалася надстанавае яднанне: мяшчане і шляхта Полацка разам пачалі гаварыць пра «нашу старую» рэлігію. У інтарэсах гэтай рэлігіі ў 1621 г. адзін шляхціч аддаў «на пэўны час» пад набажэнствы свой дом, які знаходзіўся пад юрыдычным імунітэтам, г. зн. не падлягаў суду рады[25]. Гаворачы пра «сваю» старую рэлігію, палачане на лакальным узроўні пераймалі ўсведамленне вернікамі ўсходнеславянскай канфесіі ў Вялікім Княстве сваёй традыцыі і тым самым працэсу, які пачаўся яшчэ ў XVI ст. Але і тут трэба падкрэсліць, што ў першай палове XVII ст. яшчэ і ўніяты не выключалі сябе з новай ідэнтычнасці — «народу Русі» (у лацінізава най форме Rutheni)[26].

Праваслаўныя палачане станавіліся ў гэты час нават часткай надрэгіянальнага аб’яднання: у 1621 ці 1622 г. палачане, паводле актаў судовых працэсаў і паказанняў сведак нават у пісьмовай форме, «conjuratio», засведчылі, што бяруць на сябе абавязак паслухмянства Мялецію Сматрыцкаму і абавязак забіць Язафата Кунцэвіча. У 1624 г. пан-радца Пётр Васілевіч, які абвінавачваўся ў сувязі са смерцю Язафата, паводле перакладзеных на лацінскую мову актаў працэсу, афіцыйна засведчыў для занясення ў пратакол наступнае: «cives Polocenses cum Confratribus Vilnensibus, aliisque conspirationem et conspirationem gecisse, multoties pecuniam contribuisse tumultus gratia, quas conscriptiones et regesta ille (Пётр Васілевіч — Ш. Р.) apud se asservabat.»[27]. Згодна з цытатай, праваслаўныя палачане ўваходзілі ў надрэгіянальнае аб’яднанне. Гэтыя полацкія змоўшчыкі былі, як паведамлялася, і арганізатарамі нападу перад ратушай, якім кіравалі не толькі пан-радца Пётр Васілевіч і ягоны сын, мешчанін Васіль Пятровіч, але і сябра магістрату Іван Церлікоўскі[28]. Зразумела, у той час у рэлігійных канфліктах прынамсі для каталікоў было звычайнай рэччу абвінавачваць сваіх праціўнікаў у змове. Тым не менш, галоўнае ў гэтым сведчанні аднаго з кіраўнікоў можа быць і праўдай. У такім разе былі б падставы гаварыць пра першае аб’яднанне ў полацкай гісторыі, выкліканае перадусім рэлігійнымі прычынамі.

Пакуль што абагулім сказанае вышэй: толькі тады, калі традыцыйнае набажэнства стала крыміналам, палачане розных станаў па ўласнай ініцыятыве актывізавалі свае дзеянні дзеля рэлігійнай традыцыі, усвядомленай цяпер як уласная «старая грэцкая рэлігія». Энергічная дзейнасць Язафата была штуршком для гэтай новай самасвядомосці як мабілізацыі сілаў для дзеянняў у адказ. У беспарадках на плошчы, у (напачатку тайным) асобным пахаванні, у актыўным наведванні тайных набажэнстваў, а магчыма і ў змове разбуджаныя да дзейнасці людзі паступова рабіліся групай з агульнай рэлігійнай самасвядомасцю.

Заснаванне праваслаўных брацтваў (1633—1651)

Структуры, якія напачатку былі часовымі, набывалі праз некалькі гадоў больш акрэсленыя контуры. Так, у 1633 г. аб’яднанне праваслаўных Полацка было пастаўлена на новую аснову: у гэтым годзе Ян Стаброўскі ахвяраваў дзялянку зямлі ў горадзе, якая знаходзілася пад шляхецкай юрысдыкцыяй, для пабудовы на ёй манастыра і «царквы эпіфанскага брацтва». На будаўніцтва даў дазвол кароль, а фінансавала яго найперш шляхетнае насельніц тва Полацкага ваяводства. Можна меркаваць, што, як і ў праваслаўных брацтвах Львова, Вільні і многіх іншых гарадоў, некаторыя з гэтых шляхцічаў (разам са святарамі і мяшчанамі) ужо належалі да брацтва, і цяпер яны будавалі царкву для сябе[29]. Гэтыя праваслаўныя брацтвы, як і каталіцкія (посттрыенцкія), надавалі сабе таксама карпаратыўны парадак і ўтваралі, такім чынам, сацыяльнае аб’яднанне з ясна акрэсленымі контурамі. Разам яны правілі набажэнствы і паміналі памерлых. Харытатыўныя і педагагічныя заняткі таксама належалі да абсягу іх дзейнасці[30]. Так, па дазволу, дадзеным у каралеўскім прывілеі ад 1633 г., Эпіфанскае брацтва не пазней чым з 50-х г. утрымлівала ў горадзе школу. У агульным кантэксце адпаведнага руху ў Вялікім Княстве Літоўскім полацкае брацтва ўзнікла позна[31].

У 1651 г. па ініцыятыве Мялеція Гедройца, старасты брацкага манастыра, які паходзіў з магнацкага роду, было заснавана яшчэ адно брацтва — брацтва праваслаўнай моладзі (абодвух полаў)[32]. Ад тых, хто ўступаў у яго, патрабавалася прысягнуць на прызнанні бязгрэшнага зачацця, што раней у праваслаўі не прызнавалася. Гэтае ж тычылася і той яе часткі, у якой кожны, хто прысягаў, абвяшчаў сябе слугою Дзевы Марыі[33]. Але ж абодва гэтыя прызнанні патрабаваліся і ад тых, хто ўступаў у езуіцкія Марыінскія кангрэгацыі[34]. Пасля гэтага прыкладу становіцца ясна, як мала падстаў гаварыць пра акрэсленае размежаванне паміж канфесіямі ў горадзе і як шмат тэмаў было агульных для абедзвюх групаў хрысціянскіх вернікаў[35]. Як паказвае Крыстaф фон Верт, нельга не заўважыць, што ўзнікненне руху праваслаўных брацтваў было магчыма толькі ў сувязі з узорнымі для іх і таксама прадстаўленымі ў Полацку рымска-каталіцкімі мадэлямі дзеяння[36].

Такім чынам, кульмінацыяй таго, што пачало складвацца напачатку 1620-х г., стала перайманне арганізацый ных узораў у праціўніка: у новых сумесных дзеяннях праваслаўныя міране добраахвотна аб’ядноўваліся ў карпаратыўныя супольнасці з дакладна акрэсленымі контурамі. Пачынаючы з 1620 г. міране — найперш прадстаўнікі свецкай мяшчанскай і шляхецкай эліты гарадскога насельніцт ва — з лагеру як уніятаў, так і дызунітаў — станавіліся іх актыўнымі прыхільнікамі. Вернікі ўсходняй веры, якія спасылаліся на яе грэцкую ці старажытнарускую спадчыну, уваходзілі ў кантэкст лацінаеўрапейскага рэлігійнага руху міран, што пачаўся ў эпоху позняга Сярэднявечча.

Пераймаючы формы супольнасці каталіцкай і уніяцкай царквы, праваслаўныя намагаліся ўмацаваць свае пазіцыі ў гарадскім грамадстве, якія на той час пагрозліва аслаблі. Відавочна, яны спрабавалі замацаваць прыналежнасць да старой рэлігіі паноў-радцаў, мяшчан, але найперш шляхты і моладзі, прапануючы ім абсягі культурніцкай і рэлігійнай дзейнасці, якія адпавядалі падобным магчымасцям у канкурэнтаў праваслаўя. З заснаваннем брацтваў гэтае імкненне ажыццявілася. Іх шырокамаштабная дзейнасць і асабліва трывалая карпаратыўная форма аб’ядноўвалі закліканых пад харугвы старой рэлігіі прадстаўнікоў розных станаў у адзіным сацыяльным згуртаванні.

Пасля прадстаўлення новых формаў арганізацыі праваслаўных застаецца толькі акрэсліць, у якіх акцыяналь ных рамках ажыццяўлялася рэлігійнае ўзаемадзеянне праваслаўных з іншымі групамі хрысціянскіх вернікаў пасля заснавання брацтваў.

Мабілізаваныя для праваслаўнай
контрсупольнасці (1633—1700)

У 1633, 1638 і 1643 г. разгараліся новыя канфлікты, у якіх для праваслаўных (як і ў 1621 ці 1622 г. перад Полацкай ратушай, і ў 1623 г. у Віцебску) першачарговай мэтай было такое знішчэнне прадстаўнікоў праціўніка па канфесіі, якое б не пакідала магчымасці іх замены. Пачынаючы з 1630-х г. можна гаварыць ужо і пра наданне канфліктам прававых рамак. Пад час каранавання Ўладзіслава IV у 1632 г. была дасягнута дамоўленасць пра надрэгіянальны падзел царкоўнай юрысдыкцыі. Пры гэтым кароль афіцыйна прызнаў усталяваную ў 1620 г. праваслаўную ерархію. У Полацку ж, у адпаведнасці з прынятымі соймам 1635 г. «Пунктамі заспакаення », дазваляліся толькі уніяцкія храмы[37]. Але ўяўленню пра канфесійна адзіную прастору перашкаджаў манастыр праваслаўнага брацтва, дазвол на існаванне якога даў кароль яшчэ ў 1633 г. У гэтых рамачных умовах цяжка было спадзявацца на далейшы кампраміс.

У 1636 г. полацкі уніяцкі епіскап абвінаваціў праваслаўнага епіскапа мсціслаўскага, які лічыў і Полацк у сваім падпарадкаванні, што той нібыта ўвайшоў у горад «з шумам, з вялікім натоўпам, сілай, адкрыта і трыумфальна, нібы сам архіепіскап полацкі»[38]. У адрозненне ад таго, што адбылося перад ратушай у 1621 г., гэтая акцыя, відавочна, не павінна была перашкодзіць прысутнасці другога боку. Не была яна і акцыяй накшталт пахавання ў 1621 г., скіраванага на замену (спачатку тайную) „няправільнага” парадку ўласным, — толькі з мэтай гарантавання карэктнасці працэдуры. Цяпер праваслаўныя вернікі з такімі ж высілкамі, як і уніяты, арганізавалі працэсію, якая ўспрымалася як уласная. Астатнія павінны былі ўспрымаць яе як сваю — што ўрэшце, як бачна з цытаты, і ўдалося. У канкурэнцыі за прысутнасць у культавай прасторы прадстаўленне сябе адным бокам уплывала на тое, як паказваў сябе другі бок. Працэсіі езуітаў праваслаўныя маглі назіраць ужо даўно, а ў асобных выпадках нават самі ўдзельнічалі ў іх[39].

Пад кіраўніцтвам брацтва праваслаўныя выступалі больш арганізавана і больш упэўнена не толькі ў культавай прасторы. І ў юрыдычным аспекце яны супольна прадстаўлялі свае рэлігійныя інтарэсы і дасягнулі ў гэтым пэўных поспехаў. У 1681 г. ім было дазволена бесперашкодна праводзіць свае «публічныя працэсіі»[40]. Аднак і ў апошняй чвэрці XVII ст. прысутнасць праваслаўя ў Полацку не была чымсьці відавочным: ужо ў 1682 г. зноў адбыліся жорсткія сутычкі.

Пад час самых буйных са згаданых канфліктаў праваслаўным удалося мабілізаваць шмат гараджан. У лютым на іх баку стаялі не толькі «ўсе мяшчане горада Яго каралеўскай вялікасці» , але і многія дызуніты «з розным імунітэтам» , якія не былі цалкам падпарадкаваня радзе[41]. Але самымі актыўнымі сярод міран былі братчыкі Эпіфанскага брацтва, пераважная большасць якіх належала да гарадской знаці. Каб убачыць межы гэтай мабілізацыі пад харугвы «ўласнай» рэлігіі, неабходна нарэшце даследаваць дзейнасць праваслаўных у сферы муніцыпальнай палітыкі.

Межы канфрантацыі: братчыкі
ў муніцыпальнай палітыцы (1681—1700)

Поруч з гарадской радай ужо з сярэдзіны XVII ст. у Полацку існавалі створаныя на ўзор цэнтральнаеўрапейскіх гарадоў грамадзянскія органы, якія ў першую чаргу кантралявалі фінансавую дзейнасць рады. Каля 1681 г. паўстала абшчынная камісія — „кгмін”, прэрагатывы якой у дачыненні да рады афармляліся пісьмова. Восем з дзевяці вядомых за 1680-я г. прозвішчаў „паноў гміновых” ідэнтычныя прозвішчам братчыкаў Эпіфанскага брацтва. Пяць чалавек у 1682 г. былі адначасова ў Эпіфанскім брацтве і ў гэтай камісіі, трое з іх — купцы. Гмін гэтага перыяду можна з поўнай падставай назваць радай праваслаўных вернікаў. Аднак каралеўскі прывілей 1668 г. забараняў дызунітам займаць муніцыпальныя пасады, у тым ліку і пасаду члена гміну. 21 сакавіка 1681 г. гэта было яшчэ раз пацверджана ў актавай кнізе гарадской рады[42]. Тым не менш, менавіта рада павінна была вызначаць склад камісіі па прапанове мяшчан[43]. Да гэтай уяўнай супярэчнасці дадаецца яшчэ адна: выконваючы функцыю суда, рада дэманстрава ла пазіцыю сацыяльнай дысцыпліны, арыентаваную на Рым. Аднак паны гміновыя пратэставалі толькі па пытаннях гарадскіх фінансаў і (уласнай) карупцыі. Гэтыя тэматычныя рамкі ў 80-я г. не парушаліся, нягледзячы на тагачасныя канфлікты, звязаныя з адбудовай праваслаўнай царквы. Той несумненны факт, што некаторыя з паноў гміновых належалі да брацтва, тут не абмяркоўваўся. За невялікім выняткам, у кантэксце муніцыпальнай палітыкі і уніяты, і дызуніты на паверхневым узроўні пісьмовай камунікацыі называліся без разбору вернікамі «грэцкай рэлігіі». Замаскаваная гэткім чынам гульня супярэчыць таму, што было паказана раней. У апісанай вышэй сферы мэтай супольнасці было якраз грамадскае дзеянне. Калі гвалтоўныя меры ў абсягу рэлігійных дзеянняў зноў і зноў выконвалі пэўную ролю, то ў дзеяннях у сферы муніцыпальнай палітыкі, скаванай пісьмовымі правіламі і абмежаванай дакладна вызначанымі тэмамі, яны — за выняткам абразы гонару — значэння не мелі. Адпаведныя кантэксты, відавочна, сапраўды размяжоўваліся: у лютым 1682 г., калі Эпіфанскае брацтва было абскарджана уніяцкімі святарамі перад радай, у скарзе ўсе братчыкі называліся толькі братамі і мяшчанамі. Але ж трое з іх раней уваходзілі ў раду; і іх, а таксама паноў гміновых, належала тытулаваць, як і ўсю знаць горада, «ганаровымі» панамі.

Высновы

Некаторыя з галоўных дзеячоў з асяроддзя праваслаўных вернікаў былі аднымі і тымі ж асобамі як у экспліцытна рэлігійнай сферы, так і ў муніцыпальнай палітыцы. Тым не менш у Полацку ў XVII ст. гэтыя кантэксты дзеянняў развіваліся як у значнай ступені адмежаваныя адна ад адной сферы, — больш акрэслена, чым, напрыклад, у Львове і іншых шматканфесійных гарадах Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы[44]. Ніякай экспліцытнай праграмы дзеянняў праваслаўных вернікаў для абедзвюх сфер, якая б грунтавалася на сацыяльных стасунках вакол брацтва, не бачна — за выключэннем, натуральна, звычайных нефармальных дзеянняў. Вырашальнае значэнне ў гэтым мелі «прывязка» дзеячоў да істотна размежаваных рамак дзейнасці, вельмі розная ў залежнасці ад канкрэтнай сітуацыі, ад сеткі сацыяльных стасункаў і традыцыі камунікацыі: якім бы важным ні было значэнне «рытуальнай роднасці»[45] ў брацтве для канфесійнай ідэнтычнасці праваслаўных вернікаў горада, самыя значныя братчыкі былі адначасова носьбітамі сацыяльнай ідэнтычнасці і практыкамі «купецкай знаці». Падзел асобных сямей рады па канфесійнай прыкмеце не заўсёды абарочваўся і падзелам сацыяльным. На справе гмін быў хутчэй прыёмным рэзервуарам для не вельмі прыдатных з рэлігійных прычын, але ўсё яшчэ неабходных прадстаўнікоў родаў, што традыцыйна належалі да гарадской рады, чым органам тых, чыё ўзыходжанне наверх толькі пачыналася. Толькі ў непасрэдным дачыненні да рэлігійнага абсягу дзейнасці праваслаўныя Полацка ў XVII ст. складалі групу, якая экспліцытна выступала як супольнасць праваслаўных і непасрэдна абараняла іхнія інтарэсы, і толькі ў гэтым кантэксце яны ў пэўных сітуацыях маглі заклікаць пад свае харугвы значныя часткі гарадскога насельніцтва (не падпарадкаванага ўладзе рады). Урэшце надзвычайная слабасць гарадской абшчыны ў сярэдзіне XVII ст., абумоўленая войнамі, стварыла неабходнасць надканфесійнага яднання невялікіх абшчын прынамсі ў найбольш важных пытаннях муніцыпальнай палітыкі — праваслаўныя роды, што традыцыйна належалі да рады, павінны былі заставацца ў ёй і надалей. У рамках працэсу канфесіяналізацыі, які затармазіўся менавіта ва ўскраінных рэгіёнах Вялікага Княства, быў магчымы так неабходны прагматычны характар дзеянняў. У цэлым гэта характэрна для гарадоў пераходнай паласы паміж праваслаўнай і рыма-каталіцкай Еўропай.

Пераклад Галіны Скакун Штэфан Родэвальд. Kантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў


[1] Rohdewald S. Der Wandel eines städtischen Regionalzentrums von der Teilfürstenzeit bis zur Adelsrepublik (1563), Das Beispiel Polozk // Beyrau D., Lindner R.(Hg.) Handbuch der Geschichte Weißrusslands. Göttingen 2001, 291—307.
[2] Oswalt J. Die Regionen Weißrusslands im Zeitalter der Konfessionalisierung // Handbuch der Geschichte Weißrusslands, 344—358.
[3] Параўн.: Oexle O. G. Soziale Gruppen in der Ständegesellschaft: Lebensformen des Mittelalters und ihre historischen Wirkungen // Otto Gerhard Oexle und Andrea von Hülsen—Esch (Hg.) Die Repräsentation der Gruppen. Texte — Bilder — Objekte. Göttingen 1998, 9—44, тут 17f, 26f.
[4] Да пытання калектыўнай інтэракцыі, у асаблівасці адносна канцэпцыі грамадскасці : Schmitt A. Inszenierte Geselligkeit. Methodologische Überlegungen zum Verhältnis von <Öffentlichkeit> und Kommunikationsstrukturen im höfischen Fest der Frühen Neuzeit // Adam W. (Hg.) Geselligkeit und Gesellschaft im Barockzeitalter. Wiesbaden 1997, 713—734, тут 715—724.
[5] Werdt Ch. Orthodoxe Bruderschaften in Polen-Litauen (bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts). Gesellschaftlicher Aufbruch und kirchliche Emanzipation des ruthenischen Stadtbürgertums der frühen Neuzeit. Liz., Univ. Zürich 1994. Там прыводзяцца і шматлікія спасылкі на літаратуру. У хуткім часе праца будзе прадстаўлена як дысертацыя.
[6] Параўн. Bardach J. Les relations entre catholiques et les orthodoxes dans le Grand-Duchè de Lituanie (Fin du XIVè — XVIIè siècles) // Le origini e lo sviluppo della Christianità Slavo—Bizantina, a cura di S.W.Swierkosz-Lenart. Roma 1992, 377—392.
[7] Адначасова ён аддаваў усім ім у валоданне шматлікія, да таго праваслаўныя, манастыры — не распаўсюджвалася гэта толькі на ўласнасць архіепіскапа. Гл.: Витебская старина. Сапунов А. П. (выд.) (далей: ВС). Т. 5. Витебск 1888, 535—540.
[8] Котлярчук А. Праздничная культура в городах России и Белоруссии XVII века. Официальные церемонии и крестьянская обрядность. С.-Петербург 2001, 87 і далей, 109, 118 і інш.
[9] Да пытання уніі, у прыватнасці: Lużny R., Ziejka F., Kępiński A. (Hg.) Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Praca zbiorowa. Kraków 1994. З падрабязным спісам літаратуры канфесійнага кшталту, у тым ліку і даўнейшай, па гэтай тэме: Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok 1997.
[10] Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. Oprac. Ludwik Grzebień SJ przy współpracy zespołu jezuitów. Kraków 1996, 524—528, тут 525. Załuski S. Jezuici w Polsce. T. IV. Cz. I. Kolegia i domy założony za Królów Zygmunta Augusta i Stefana Batorego 1564—1588. Kraków 1905, 195.
[11] Параўн., напр.: Brüning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer // Torke H.-J. (Hg.) 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596—1996). Berlin 1998, 18—29.
[12] Friedrich F. Konfessionalisierung und politsche Ideen in Polen-Litauen (1570—1650) // Bahlcke J., Strohmeyer A. (Hg.) Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, 249—265, тут 265.
[13] Крытычнае стаўленне да канцэпцыі канфесіяналізацыі: Greyerz K. Religion und Kultur. Europa 1500—1800. Göttingen 2000, 71—82, 102—110.
[14] Смотрицкий М. Оборона верификацией. Вильна 1621 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij, with an Intruduction by David A. Frick. Cambridge, Massachusetts, 1987, 399—462, тут 456.
[15] Параўн.: Hieromartyr J. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis, collegit Athanasius G. Welyky. V. 1—3 / 1637—1867 (далей — DR), Romae 1952—1967. T. 2, 219, 277, 302.
[16] Смотрицкий М. Оборона…, 116; DR, T. 2, 308.
[17] Smotrickij М. Elenchus pism vszczypliwych. Wilna 1622, 10 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij (гл. заўв. 17), 461—512, тут 472.
[18] DR. T. 1. 125. У DR (T. 1, 125. T. 2, 248, і г. д. ) і ў твoрах больш позняга часу падзея перад ратушай заўсёды датуецца красавіком 1622 г., г. зн. датай публікацыі Elenchus, у якім яна таксама згадваецца, але ў друку называецца дата 4. 02. 1622.
[19] Параўн. Davis N. Z. The Rites of Violence: Reigious Riot in Sixteenth-Century France // Past & Present. T. 59 (1973), 51—9.
[20] DR. T. 1, 278.
[21] DR. T. 1, 126, 136; T. 2, 211, 226, 260.
[22] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. T. 1. Вильна 1867 (далей — АСДИ), № 88, 263 і наступн.
[23] DR. Т. 1, 127, 148.
[24] ВС. Т. 5, № 72, 121.
[25] ВС. Т. 5, № 73, 121—122.
[26] Czech M. Świadomość historyczna Ukraińców pierwszej połowy XVII w. w świele ówczesnej literatury polemicznej // Slavia Orientalis. R. 38. Z. 3—4 (1989), 563 — 584, тут 572, 574; Дмитриев В. Уния и порожденные ею конфликты в осмыслении лидеров униатского лагеря // Флоря Б.Н. (отв. ред.) Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Часть 2. Брестская уния 1596 г.: Исторические последствия события. Москва 1999, 87—121, тут 93.
[27] DR. Т. 1, 278.
[28] DR. Т. 1, 125 і наступн., 136 і наступн.; Т. 2, 248 і наступн.
[29] ВС. Т. 5, № 90 (1633), 138—141, № 105 (1642), 196, № 134 VI (1683), 257.
[30] Параўн.: Remling L. Bruderschaften in Franken. Kirchen- und sozialgeschichtliche Untersuchungen zum spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bruderschaftswesen. Würzburg 1986, 20, 30—35; Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5).
[31] Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 45.
[32] Научная библиотека МГУ, Отдел рукописей и редких книг. Рукопись 224, Шыфр 5TU61, 2р, 2в (Выказваю ўдзячнасць Сцяпану Лукашэвічу, які зрабіў для мяне фотакопію рукапісу); НГАРБ, ф. 1823, воп. 1, спр. 2 (1704), арк. 98.
[33] Параўн. тэксты да культу Дзевы Марыі у: Łaszkiewicz H. (Ed.), Churches and confessions in East Central Europe in Early Modern Times. Lublin 1999.
[34] Hardtwig W. Genossenschaft, Sekte, Verein in Deutschland. Bd. 1. Vom Spätmittelalter bis zur Französischen Revolution. München 1997, 91 і наступн.
[35] Параўн.: Volkland F. Konfessionelle Grenzen zwischen Auflösung und Verhärtung. Bikonfessionelle Gemeinden Vogtei Thurgau (CH) des 17. Jahrhunderts // Historische Anthropologie. Kultur — Gesellschaft — Alltag. 2 (1997), 370—387, тут 379. Прыязная рэкамендацыя Петэра Нідэргойзэра.
[36] Werdt Сh. Bruderschaften (як заўв. 5), 49. Параўн.: Isaievich J. Between Eastern Tradition and Influences from the West. Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // Ricerche Słavistichne. V. 37 (1990), 269—294.
[37] Dzięgielewski J. O tolerancji dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV. Warszawa 1986, 89.
[38] ВС. T. 1, № 62, 120—122.
[39] DR. T. 1. 58—61, 115—118.
[40] Акты, издаваемые Виленской Археографической комиссией. Т. 11. Вильна 1880, № 83, 231 і наступн.
[41] Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской (далей ИЮМ). Т. 6. Витебск 1875, № 8, 267.
[42] ИЮМ. Т. 6, № 6, 257—260.
[43] НГАРБ, ф. 1823, воп. 2, спр. 4 (1682), арк. 40в, 100, 187, спр. 5 (1685). арк. 248 і інш.
[44] Параўн.: Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 83; Müller M.G. Zweite Reformation und städtische Autonomie im königlichen Preussen. Danzig, Elbing und Thorn in der Epoche der Konfessionalisierung (1557—1660). Berlin 1997, 195 і наступн., 213.
[45] Параўн.: Terpstra N. (Ed.) The Politics of Ritual Kinship. Confraternities and Social Order in Early Modern Italy. Cambridge 2000.

Наверх

Tags: , ,