Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Этна-нацыявытворчыя працэсы'

Артыкулы па тэме ‘Этна-нацыявытворчыя працэсы’

MAČIULIS, DANGIRAS / STALIŪNAS, DARIUS. Lithuanian Nationalism and the Vilnius Question, 1883–1940. Verlag Herder-Institut, Marburg, 2015. VI + 236 pp.

Лістапада 1, 2016 |

У 23 томе БГА (2016)
Праблема Вільні і Віленшчыны заўжды выклікала самыя розныя рэакцыі ў беларусаў. Рацыянальныя аргументы спрэчак пераплятаюцца тут з эмацыйнымі рэакцыямі. Сам горад, сёння сталіца Літвы, і тэрыторыі вакол яго мелі ў свой час (і маюць цяпер) вялікую сімвалічную значнасць. Чэслаў Мілаш, жыццё якога было звязана з гэтым горадам, наракаў на тое, што для людзей з тэрыторый, размешчаных па-за прасторай былога Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай, назва гэтага горада і яго гістарычныя помнікі нічога не кажуць[1]. Яны не могуць зразумець таго эмацыйнага наcтрою, які вызначае характар дыскусій пра прыналежнасць горада і спадчыну розных культур і народаў у ім. Але для пэўнай колькасці інтэлектуалаў і простых людзей, якія жывуць у самой сучаснай Вільні і яе ваколіцах, а таксама для геаграфічных суседзяў сучаснай Літвы, асабліва беларусаў і палякаў, гэта зусім не так. З’яўленне ж новай кнігі прыадкрые для шырокага кола міжнароднай публікі адзін з гістарычных аспектаў гарачых дыскусій і пазнаёміць з літоўскім пунктам гледжання на Вільню.

Аналізаваная тут манаграфія фактычна ўпершыню на англійскай мове паказвае праблему месца Вільні і Віленшчыны менавіта ў літоўскім нацыянальным дыскурсе з улікам усіх тых зменаў, якія з ім адбыліся ў перыяд з канца XIX ст. да пачатку Другой сусветнай вайны.

Кніга “Літоўскі нацыяналізм і віленскае пытанне ў 1883–1940 г.” Дангіраса Мачуліса і Даруса Сталюнаса, двух вядучых спецыялістаў па новай гісторыі Літвы, апавядае пра тое, як ідэя невялікай групы інтэлектуалаў аб неабходнасці валодаць Вільняй і Віленскім краем ператварылася ў набытак масавай свядомасці (3), трансфармавалася ў стрыжнявую, а часам нават экзістэнцыяльную праблему, ад вырашэння якой залежаў ужо не толькі псіхалагічны камфорт, але і лёс цэлай дзяржавы і народа. Ідэя валодання Вільняй калі не стварыла Літву, то стала адной з цэнтральных матывавальных ідэалагем, якая дапамагала мабілізаваць як носьбітаў літоўскага нацыянальнага дыскурсу, так і адрасатаў іх агітацыі, шараговых літоўцаў. Чытаць далей →

Алена Маркова. Пакараць смерцю нельга злітавацца: беларускі нацыяналізм у даследаванні Пэра Андэрса Рудлінга*

Жніўня 20, 2016 |

У 23 томе БГА (2016)
У кнізе Пэра Андэрса Рудлінга “The Rise and Fall of Belarusian Nationalism, 1906–1931” (“Узлёт і падзенне беларускага нацыяналізму, 1906–1931”), якая выйшла летась у выдавецтве Пітсбургскага ўніверсітэта, паслядоўна аналізуюцца ўсе нацыянальныя ініцыятывы беларускіх інтэлектуальных элітаў, што вялі да стварэння і ўзнікнення беларускай дзяржаўнасці (як у форме БНР, так і ў форме БССР / ССРБ) і ў той ці іншай форме развіваліся далей па абодва бакі савецкай мяжы аж да 1931 г.

Гэтыя ініцыятывы ў савецкай БССР (т. зв. “беларускім доме”) прымалі форму нацыянальнай палітыкі (беларусізацыі), а на беларускіх этнічных тэрыторыях у складзе Польшчы, далучаных пазней да СССР у 1939 г., у той час праходзіла актыўная палітычная мабілізацыя беларускага насельніцтва ў выніку паспяховай дзейнасці беларускіх масавых палітычных арганізацый (Беларуская сялянска-работніцкая грамада). Чытаць далей →

KAMUSELLA, TOMASZ. The Politics of Language and Nationalism in Modern Central Europe. Palgrave MacMillan, 2012. XXVIII + 1140 p.

Жніўня 18, 2015 |


Колішні выпускнік аддзялення англійскай філалогіі Сілезскага ўніверсітэта ў Катавіцах, доктар палітычных навук (2001, Познань), доктар габілітаваны ў галіне культуралогіі (2011, Варшава), Томаш Камусэла апошнія дзесяць гадоў працуе пераважна ў Ірландыі і Шатландыі: з 2007 г. у Трыніты-каледж у Дубліне, а з 2011 г. – ва ўніверсітэце Сэнт-Эндрус у Шатландыі. Ён актыўна займаецца праблемамі моўнай палітыкі, нацыяналізму і этнічнасці, не замыкаючыся ў рамках якой-небудзь адной традыцыйнай (тыпу гісторыі) ці “напаўтрадыцыйнай” (тыпу паліталогіі ці культуралогіі) дысцыпліны. Паколькі ў яго працах значнае месца займаюць праблемы моў, то кнігі і артыкулы Т. Камусэлы ўтрымліваюць таксама значны элемент ведаў, якія могуць успрымацца як (сацыя)лінгвістычныя. Рэцэнзаваная кніга – другое выданне (першае выйшла ў 2008 г.), у ёй аўтар узяў на сябе амбіцыйную задачу выкласці пад адной вокладкай звязаныя з палітыкай мовы і нацыяналізмам падзеі, якія адбываліся ў краінах Цэнтральнай Еўропы на працягу двух апошніх стагоддзяў. Кніга мела вялікую колькасць станоўчых рэцэнзій у навуковым друку. У гэтай нататцы мы абмяжуемся толькі кароткім апісаннем структуры выдання і рэмаркамі пра некаторыя моманты. Чытаць далей →

Ірына Романова. Пасляваенны яўрэйскі Бабруйск.

Жніўня 14, 2015 |


Напярэдадні вайны ва ўсходняй Беларусі жыло 375 тыс. яўрэяў [1] і ў заходняй – прыкладна 600 тыс., разам каля 1 млн. У гады Халакосту на тэрыторыі Беларусі было забіта каля 800 тыс. мясцовых і прывезеных з Еўропы яўрэяў. Першы пасляваенны Усесаюзны перапіс, праведзены амаль праз пятнаццаць гадоў пасля вайны, зафіксаваў у БССР на 1 студзеня 1959 г. толькі 150 тыс. яўрэяў [2]. Па абласцях яўрэйскае насельніцтва размяркоўвалася наступным чынам: на першым месцы стаяла Мінская вобласць –47,8 тыс. яўрэяў (з іх 38,8 жылі ў самім горадзе Мінску), далей ішлі вобласці ўсходняй Беларусі: Гомельская – 45 тыс., Магілёўская – 28,4 тыс., Віцебская – каля 19 тыс.; у дзвюх абласцях на захадзе Беларусі колькасць яўрэяў была значна меншай: у Брэсцкай – 6 тыс., у Гродзенскай – 3,7 тыс. [3] Амаль усе яўрэі жылі ў гарадах (каля 97%). Чытаць далей →

Міраслаў Грох. Нацыя як сапраўды еўрапейскі феномен

Студзеня 30, 2015 |

У 22 томе БГА (2015)

У гэтым дакладзе будзе абгрунтаванае меркаванне, што як тэрмін “нацыя”, так і нацыю ў сэнсе гістарычна сфармаванай вялікай сацыяльнай групы не трэба разглядаць як пабочную з’яву або нават прадукт “нацыяналізму”, а трэба даследаваць іх як самастойныя спецыфічна еўрапейскія феномены. Мне важна выразна адмежавацца ад скажэння, што паўстала праз “экспарт” тэрміна “нацыя” з Еўропы ў іншыя цывілізацыі і сістэмы каштоўнасцяў, каб урэшце – пад тэрмінам “нацыяналізм” – атруціць нашу тэрміналогію.

Дзеля гэтай мэты я пачну з банальнага метадалагічнага досведу, што любая гістарычная з’ява, любая падзея перадаецца праз словы, тэрміны. Такім чынам, у першай частцы свайго даклада я паспрабую асобна даследаваць і тэматызаваць, з аднаго боку, узровень слоў, а з другога боку – узровень рэальных падзей і структур. Чытаць далей →

SAVCHENKO, ANDREW. Belarus – a Perpetual Borderland. Brill Academic Publishers, 2009. 239 p.

Лютага 6, 2014 |

У 20 томе БГА (2013)

Дысцыплінарную прыналежнасць сваёй кнігі аўтар апісвае як даволі эклектычную храналагічна структураваную працу на памежжы сацыялогіі і паліталогіі з некаторымі элементамі эканамічнага аналізу, раскіданымі па ўсім тэксце (с. ІХ). Выкарыстоўваючы адпаведныя тэорыі і канцэптуальныя рамкі, у якасці мэты кнігі аўтар называе даследаванне схільнасці Беларусі да захавання савецкіх сацыяльных структур і інстытуцый і тлумачэнне цяперашніх асаблівасцяў сацыяльнага і палітычнага ландшафту Беларусі праз даследаванне доўгай гісторыі краіны як памежжа (borderland) Расіі і Еўропы (тамсама). Чытаць далей →

Tożsamości zbiorowe Białorusinów / рod red. R. RADZIKA. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2012. 422 s.

Лістапада 17, 2013 |

У 20 томе БГА (2013)

Праблема калектыўнай ідэнтычнасці беларусаў неаднаразова рабілася прадметам навуковага аналізу. У шэраг гэтых даследаванняў добра ўпісваецца манаграфія “Калектыўныя ідэнтычнасці беларусаў”, падрыхтаваная пад кіраўніцтвам прафесара Рышарда Радзіка. Рэцэнзаваная праца складаецца з 11 артыкулаў, напісаных палітолагамі, сацыёлагамі, антраполагамі, лінгвістамі, культуролагамі і журналістамі, што дазволіла ўсебакова разгледзець пытанне калектыўнай ідэнтычнасці сучасных беларусаў. Удзел даследчыкаў з Польшчы, Беларусі, Украіны, Чэхіі і ЗША гарантуе разнароднасць навуковых пазіцый. Структура працы празрыстая і цалкам здавальняльная з пункту гледжання структуры і пазнавальнасці. Пэўны недахоп манаграфіі ў тым, што некаторыя змешчаныя ў ёй артыкулы раней ужо публікаваліся ў іншых навуковых выданнях. Такая хіба часткова пазбаўляе рэцэнзаваную працу навізны. З іншага боку, мы атрымалі вартае ўвагі даследаванне, прысвечанае праблематыцы калектыўнай ідэнтычнасці беларусаў і скіраванае перш за ўсё да польскіх чытачоў, што часткова апраўдвае прысутнасць раней публікаваных матэрыялаў, бо дагэтуль яны былі даступныя толькі вузкаму колу спецыялістаў у памянёнай сферы. Апрача таго, гэта адна з нямногіх у апошнія гады сінтэтычных прац, прысвечаных пытанню калектыўнай ідэнтычнасці беларусаў, хоць у больш вузкіх аналітычных даследаваннях на гэтую тэму недахопу няма. Асобна варта падкрэсліць, што пры напісанні многіх артыкулаў былі скарыстаны вынікі эмпірычных даследаванняў, і гэта значна павышае навуковую каштоўнасць рэцэнзаванага выдання. Чытаць далей →

MARKOVÁ, ALENA. Sovětská bělorusizace jako cesta k národu: iluze nebo realita? Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2012. 261 s.

Верасня 10, 2013 |

У 20 томе БГА (2013)

Калі б  мы хацелі знайсці доказы таго, што  гістарычная навука выбірае свае тэмы не па іх значнасці, а ў залежнасці ад палітычнай кан’юнктуры, то развіццё даследаванняў у галіне беларускай гісторыі паслужыла б гэтаму яскравым прыкладам. Бо калі сорак гадоў таму існавала толькі адна сур’ёзная аглядная манаграфія па беларускай нацыянальнай гісторыі, напісаная беларускім эмігрантам Нікаласам Вакарам (Nicolas Vakar), то на працягу апошніх двух дзесяцігоддзяў у “заходняй” гістарыяграфіі і паліталогіі выйшлі дзясяткі публікацый, прысвечаных беларускай праблематыцы. Гэта, вядома ж, нічога не змяняе ў тым, што як тады, так і цяпер існавала і існуе этнічная супольнасць – беларусы, роўна як і тое, што ў тэрыторыі іх пражывання было сваё мінулае і свая гісторыя. Аднак гэтае мінулае стала прадметам падвышанай цікавасці толькі ў той момант, калі Беларусь трывала ўвайшла ў палітычны дыскурс і стала аб’ектам сутыкнення часта процілеглых палітычных інтарэсаў. Чытаць далей →

Тымаці Снайдэр. Пра паходжанне нацый Усходняй Еўропы

Сакавіка 15, 2011 |

У наступным нумары (том 17, 2010) Тымаці Снайдэр

Прапануем увазе чытачоў лекцыю Тымаці Снайдэра, прафесара гісторыі Ельскага універсітэта (ЗША), прачытаную 19 траўня 2010 г. у Інстытуце імя Гётэ ў Мінску на прэзентацыі яго кнігі “Рэканструкцыя нацый: Польшча, Украіна, Літва і Беларусь, 1569 – 1999” (Мінск: Медысонт, 2010). Тэкст выступу Т. Снайдэра друкуецца ў чарговым нумары часопіса.

Шчыра дзякую за запрашэнне, шчыра дзякую ўсім тым, хто прычыніўся да перакладу маёй кнігі на беларускую мову, шчыра дзякую вам усім за тое, што прыйшлі паслухаць лекцыю на замежнай мове, прычым не проста на замежнай мове, а яшчэ і з чужым для гэтай замежнай мовы акцэнтам.

Я хацеў бы сказаць некалькі слоў пра галоўную тэму маёй кнігі, а менавіта пра тое, адкуль паходзяць нацыі Усходняй Еўропы, чаму склаліся акурат тыя нацыі, якія склаліся, а не нейкія іншыя. Гэта па-ранейшаму застаецца краевугольным пытаннем у гісторыі гэтага рэгіёна, пытаннем, якое далёка не такое банальнае, як выглядае, і на якое вельмі цяжка адказаць. Вось на гэтую тэму я і хацеў бы сказаць некалькі слоў.

Я буду гаварыць не пра ўвесь рэгіён, а толькі пра чатыры краіны, якія, лічу, утвараюць сабой гістарычнае адзінства. Маю на ўвазе Беларусь, Літву, Украіну і Польшчу. Пачну з рэчаў, якія могуць здавацца відавочнымі. Што такое краіна? Гэта можа быць аб’ектыўным, канкрэтным, геаграфічным паняццем. Краінай можа быць Новая Зеландыя, Мадагаскар, і пры гэтых словах у вас, бадай што, не ўзнікае ніякіх асаблівых пачуццяў, ніякай трывалай псіхалагічнай рэакцыі. З іншага боку, паняцце краіны, краю можа быць суб’ектыўным, расплывістым, асабістым. Калі адзін паляк, скажам, у Лондане гаворыць другому: “Вяртаюся ў краіну”, — то ў нас не ўзнікае пытання, у якую менавіта. Вядома, гаворка ідзе пра Польшчу. Падобная дваістасць уласціва і паняццю “нацыя”. Калі я, напрыклад, другому амерыканцу скажу: “Нацыя цяпер вельмі падзелена ў палітычных адносінах”, — ён не стане ў мяне пытацца, пра якую нацыю ідзе гаворка. Яму будзе ясна, што я маю на ўвазе жыхароў ЗША, амерыканцаў, наша нацыя. Гэта цікавая рэч, і гэта дзейнічае, гэта працуе, нават калі я гэтага другога амерыканца зусім не ведаю. І такім чынам ствараецца магічнае кола. Я з гэтым земляком маю нешта супольнае, наша нацыя, праз тое супольнае, што мы маем, таксама з’яўляецца нечым цэлым. Мы знаёмыя, мы, як вельмі прыгожа гавораць у славянскіх мовах, “нашы”. Але адкуль усё гэта бярэцца, чаму мы “нашы” ў нацыянальным сэнсе, а не ў нейкім іншым?

(Загрузіць PDF)

Мікола Рабчук. Усходнеславянская „умма” і праблема эмансіпацыі. Да пытання пра „слабую” ідэнтычнасць украінцаў і беларусаў*

Лютага 14, 2011 |


* Артыкул быў першапачаткова напісаны для зборнага тома „Tożsamości Białorusinów”, які неўзабаве выйдзе ў Любліне. У БГА тэкст друкуецца з ласкавай згоды аўтара, а таксама з дазволу рэдактара названага тома праф. Р. Радзіка.

Уяўленне пра беларускую нацыянальную ідэнтычнасць як пра „слабую”, „несфармаваную”, „расплывістую” і „нявызначаную” — даволі распаўсюджанае, каб не сказаць паноўнае, і ў навуковых працах, і ў масавай публіцыстыцы. «Такое ўяўленне абумоўлена спецыфічным гістарычным і палітычным кантэкстам, у якім яе аналізуюць, — канстатуе адзін з даследчыкаў гэтай прабле-матыкі Аляксандр Пяршай. — Высновы пра беларускае нацыятварэнне XIX стагоддзя, канца ХХ або пачатку ХХI надзіва падобныя… Збольшага беларускую нацыянальную ідэю і ідэнтычнасць вызначаюць як „недаразвітую”, „слабую” або нават сцвярджаюць, што яе зусім не існуе»[1].

Хоць аўтар і прыводзіць шматлікія прыклады такога навешвання ярлыкоў, але ў далейшым тэксце не абвяргае і не праясняе гэтыя ўяўленні. На ягоную думку, сама пастаноўка пытання пра сілу ці слабасць, „спеласць” або „няспеласць” нацыянальнай ідэнтычнасці неправамерная, паколькі яна імпліцытна навязвае «ўзоры „чаканага” або „пажаданага” нацыяналізму і дзяржаўнасці для Беларусі” ды „экспліцытна сцвярджае дамінаванне заходніх тэарэтычных мадэляў і ўсталёўвае стандарты таго, як менавіта варта ацэньваць нечае пачуццё нацы-янальнай прыналежнасці»[2]. Таму пафас ягонага артыкула скіраваны найперш на дэканструкцыю „заходніх ведаў” і, адпаведна, заснаванага на іх дыскурсу як сродку дамінавання над „Арыентам”[3], а апісанне беларускай ідэнтычнасці, выведзенае па-за межы „гегеманісцкай” еўрапейскай канвенцыі, апынаецца наогул па-за межамі якіх-небудзь канвенцый, ператвараючыся такім чынам у чыстую постмадэрную абстракцыю.

«На маю думку, беларусы адбыліся як нацыя, але палітычныя, гістарычныя, культурныя і эканамічныя асаблівасці рэгіёна прывялі да таго, што беларуская нацыянальная ідэнтычнасць і пачуццё нацыянальнай прыналежнасці стварылі нетыповую, „малую” (minor) форму нацыяналізму. Гэтая своеасаблівая маргінальнасць беларускай нацыянальнай свядомасці прадугледжвае гнуткасць і, верагодна, здольнасць перажыць разнастайныя трансфармацыі ў сучаснай Еўропе. Магчыма, „недаразвітасць” беларускага нацыяналізму, які ў асноўным сфармаваны, але выяўлены іначай, дае беларусам лепшыя магчымасці далучэння да рэгіянальных і глабальных сацыяпалітычных працэсаў у будучыні… Альтэрнатыўны характар беларускага нацыяналізму раскрывае прастору для культурнай разнастайнасці, што засвойвае і выкарыстоўвае новыя эканамічныя і палітычныя трансфармацыі… Магчыма, выключэнне татальнасцяў — гэта ключ да разумення альтэрнатыўнага характару нацыяналізму ў Беларусі. Беларускі нацыяналізм ахоплівае значэнні і ідэнтычнасці, якія існуюць па-за кананічнымі татальнасцямі мовы, тэрыторыі і гісторыі „галоўнай” (major) дзяржавы-нацыі»[4].

Якім чынам неграмадзянскі, квазіфеадальны тып беларускай ідэнтычнасці, які гадуе прэзідэнт Аляксандр Лукашэнка, „прадугледжвае прастору для культурнай разнастайнасці” і ўключае ў сябе „лепшыя магчымасці далучэння да будучых рэгіянальных і глабальных сацыяпалітычных працэсаў”, застаецца цалкам незразумелым. Аўтар, падобна, становіцца тут ах-вяраю ўласнага метаду — абмеркавання нацыянальнай ідэнтычнасці як цалкам дыскурсіўнай з’явы, выпрацаванай гегеманісцкім Захадам, у адрыве ад спецыфічных каштоўнасцяў, з якімі звязаная тая ці іншая ідэнтычнасць, і ў выбары ды адстойванні якіх ліберальна-дэмакратычны Захад, уласна, і здабыў вырашальную — цывілізацыйную, а не толькі чыста дыскурсіўную перавагу над супернікамі.

Вернемся, аднак, да кароткага вызначэння тэрмінаў, без узгодненага разумення якіх немагчыма праводзіць сур’ёзную дыскусію. У сучасных даследаваннях нацыянальную ідэнтычнасць разумеюць як здольнасць (сама) акрэсленай супольнасці атаясамліваць сябе — і разумова, і эмацыйна — са „сваёй” групай, яе сімваламі, каштоўнасцямі, гісторыяй, тэрыторыяй, культурай, дзяржаўнымі і прававымі інстытутамі, палітычнымі і эканамічнымі інтарэсамі. У публіцыстыцы нацыянальная ідэнтычнасць разумеецца шырэй — яна можа быць у тым ліку сінонімам нацыянальнай свядомасці (як пэўнай інтэлектуальнай рэфлексіі над ідэнтычнасцю, вынікам яе ўсведамлення), а можа быць і метаніміяй нацыяналізму (як пэўнай ідэалогіі).

Для большасці нацый праблема „слабасці” або, наадварот, „сілы” нацыянальнай ідэнтычнасці з’яўляецца чыста схаластычнай. „Нармальная” нацыя проста існуе сабе ў рамках сваёй дзяржавы, не рэфлексуючы над згаданай абстрактнай праблемай — прынамсі, да таго моманту, пакуль не адчувае нейкай унутранай і / або знешняй пагрозы сваёй ідэнтычнасці.

Беларусы, прынамсі, на першы погляд, маюць дастатковыя падставы, каб адчуваць такую пагрозу — як знутры, дзе ад трэці да паловы іх суграмадзян падтрымліваюць ідэю аб’яднання з Расіяй[5], так і звонку, дзе большасць расійцаў і нямала замежнікаў не лічаць іх асобнай нацыяй і тым самым прама або ўскосна санкцыянуюць „асертыўную” палітыку Крамля ў „блізкім замежжы”[6]. У асабліва складаным становішчы знаходзяцца беларускамоўныя беларусы, якія адчуваюць магутны знешні і ўнутраны русіфікацыйны ціск і ўшчыльную сутыкаюцца з перспектывай знікнення ўласнай мовы і заснаванай на ёй культуры.

Усё вышэйсказанае шмат у чым датычыць і Украіны, з адным невялікім, хоць і істотным выключэннем — заходнім рэгіёнам, які складаецца з Галіччыны і, у пэўнай ступені, Валыні, Букавіны і Закарпацця.

Пытанне пра „сілу” (або „слабасць”) нацыянальнай ідэнтычнасці набывае, такім чынам, для двух наро-даў зусім іншае значэнне, чым для палякаў або, ска-жам, літоўцаў ці расійцаў. Тут размова ідзе фактычна пра здольнасць (або няздольнасць) нацыянальнай ідэнтычнасці выконваць для ўсёй супольнасці і кожнага яе члена шматгранныя функцыі, якія Энтані Сміт вызначае як „вонкавыя” і „ўнутраныя”. Да вонкавых ён адносіць тэрытарыяльныя (дэмаркацыя гістарычнай тэрыторыі як пэўнай сацыяльнай прасторы), эканамічныя (забес-пячэнне кантролю над тэрытарыяльнымі рэсурсамі, у прыватнасці — чалавечымі) і палітычныя (апора для дзяржавы і яе органаў і легітымізацыя ўведзеных імі адзіных юрыдычных правоў і абавязкаў). Да ўнутраных функцый належыць згуртаванне членаў супольнасці, развіццё сацыяльных сувязяў паміж імі на аснове агульных каштоўнасцяў, сімвалаў і традыцый, а таксама спрыянне самавызначэнню і самаарыентацыі індывіда у свеце праз прызму калектыўнай асобы ды сваёй самабытнай культуры[7].

Такім чынам, як відаць з усіх пералічаных функцый нацыянальнай ідэнтычнасці, яе сіла і якасць адыгрываюць вырашальную ролю не толькі ў крытычныя моманты, калі нацыя мае патрэбу ў кансалідацыі і мабілізацыі для адпору знешняй пагрозы або, скажам, для пераадолення ўнутранага крызісу, ажыццяўлення балючых сацыяльна-эканамічных рэформаў і г. д. Яна мае вялікае значэнне і ў звычайных, будзённых умовах, паколькі ад яе залежыць усведамленне нацыянальнага інтарэсу і гатоўнасць адстойваць яго як свой уласны, прыхільнасць да пэўных маральных ды іншых каштоўнасцяў, якія ўспрымаюцца як „нацыянальныя”, узровень даверу да сваёй дзяржавы (яе інстытутаў) ды іншых членаў (нацыянальнай) супольнасці і, адпаведна, здольнасць эфектыўна ўзаемадзейнічаць з імі дзеля дасягнення грамадска значных мэтаў.

Сілу / слабасць нацыянальнай ідэнтычнасці Стывен Шульман характарызуе як „ступень, у якой члены нацыі сапраўды адчуваюць сябе яе членамі і ставяцца да яе пазітыўна”. „Любая сацыяльная ідэнтычнасць можа быць моцнай або слабой, — сцвярджае ён, — у залежнасці ад выразнасці і важнасці гэтай ідэнтычнасці для чалавека, у прыватнасці — у параўнанні з іншымі канкурэнцыйнымі сацыяльнымі ідэнтычнасцямі. Акрамя таго, людзі могуць лічыць сябе членамі нацыі, аднак адчуваць да яе рознага ўзроўню станоўчыя або адмоўныя эмоцыі”[8].

Для вызначэння сілы / слабасці ўкраінскай нацыянальнай ідэнтычнасці Стывен Шульман аперацыяналі-заваў яе ў агульнанацыянальным апытанні 2001 г. (1445 рэспандэнтаў) па трох паказчыках. Па-першае, ён прапанаваў рэспандэнтам ацаніць ступень пазітыўнага / негатыўнага стаўлення да ўласнай нацыі, даючы адзін з чатырох магчымых адказаў на пытанне „Наколькі вы ганарыцеся ўкраінскім грамадзянствам?”: „Вельмі ганаруся”, „Ганаруся”, „Не вельмі ганаруся” і „Зусім не ганаруся”. Па-другое, ён паспрабаваў ацаніць суб’ектыўную важнасць украінскай нацыянальнай ідэнтычнасці для саміх рэспандэнтаў, прапанаваўшы ім выбраць адзін з пяці магчымых адказаў на пытанне „Як часта вы сябе ўсведамляеце грамадзянінам Украіны?”: „Вельмі часта”, „Часта”, „Не вельмі часта”, „Рэдка” і „Ніколі”. І, нарэшце, па-трэцяе, ён супаставіў прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці з прыярытэтнасцю дзвюх іншых, таксама даволі важных для ўкраінцаў, ідэнтычнасцяў — рэгіянальнай і мясцовай. На пытанне „Да якой з гэтых груп насельніцтва вы належыце перш за ўсё” прапанаваліся наступныя варыянты адказу: „Насельніцтва Украіны”, „Насельніцтва майго рэгіёна” і „Насельніцтва горада / вёскі, дзе я жыву”.

Атрыманыя вынікі паказалі, што, насуперак стэрэа-тыпным уяўленням, украінская нацыянальная ідэнтычнасць з’яўляецца дастаткова моцнай; у кожным выпадку, і паказчык гонару за сваё грамадзянства (2,71 па чатырохбальнай шкале) з’яўляецца вышэйшым за сярэдні (2,5), і інтэнсіўнасць мыслення пра сябе менавіта як пра грамадзяніна Украіны (3,78 па пяцібальнай шкале) — вышэйшыя за сярэдні пункт 3,0, і нават прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці ў параўнанні з рэгіянальнай і мясцовай, хоць і не перавышае 50%, усё ж дае дастаткова значныя 45%[10]. Больш за тое, далейшы аналіз, праведзены Шульманам, паказаў, што культурныя адрозненні, а дакладней — суб’ектыўнае ўспрыманне гэтых адроз-ненняў грамадзянамі Украіны, ніякім істотным чынам не аслабляе нацыянальнай ідэнтычнасці, хоць і прыкметна аслабляе нацыянальнае адзінства (якое Шульман лічыць другім, разам з ідэнтычнасцю, ключавым элементам стабільнай і сталай нацыі)[11].

На жаль, мы не можам ацаніць сілу / слабасць беларускай ідэнтычнасці па тых жа паказчыках, паколькі пытанні ў беларускіх даследаваннях фармуляваліся крыху інакш. Аднак і наяўных дадзеных дастаткова для вылучэння гіпотэзы, паводле якой беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца такой „слабой”, як гэта прынята лічыць, а яе сапраўды відавочная няздольнасць выконваць некаторыя „знешнія” і „ўнутраныя” функцыі, названыя Энтані Смітам, абумоўленая, як і ў выпадку Украіны, не столькі легендарнай „слабасцю”, колькі пэўнай, так бы мовіць, генеалагічнай спецыфікай, якая патрабуе дэталёвага тлумачэння.

Менавіта гэтаму тлумачэнню, уласна, і прысвечаны прапанаваны нарыс, які складаецца з чатырох частак. У першай я спрабую на падставе наяўных сацыялагічных звестак паказаць, што беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца „слабой”, а дакладней — што яе слабасць і дысфункцыянальнасць праяўляюцца галоўным чынам толькі там, дзе ў гульню ўступае расійскі ці, лепш ска-заць, „усходнеславянскі” чыннік. У другой частцы я тлумачу сутнасць гэтага чынніка і паказваю, чаму і як менавіта ён робіць беларускую і ўкраінскую ідэнтычнасць у пэўных аспектах і сітуацыях дысфункцыянальнымі, ці то вонкава „слабымі”. У трэцяй частцы я разважаю над альтэрнатыўнымі варыянтамі беларускай і ўкраінскай ідэнтычнасцяў, якія маюць падставовы імунітэт ад расійскага / усходнеславянскага чынніка, аднак застаюцца ў рознай ступені маргінальнымі ў сваіх грамадствах, нягледзячы на больш чым стогадовыя, ці нават, у выпадку Украіны, больш за паўтарастагадовыя намаганні нацыянальнай інтэлігенцыі. Перспектывы суіснавання гэтых ідэнтычнасцяў і, адпаведна, сфармаваных на іх аснове дзвюх украінскіх, а магчыма, і дзвюх беларускіх нацый абмяркоўваюцца ў заключнай частцы прапанаванага нарыса.

Нацыянальная ідэнтычнасць: сіла або якасць?

Калі вызначаць сілу нацыянальнай ідэнтычнасці, як прапануе Шульман, па трох паказчыках — ступені гонару за сваё грамадзянства, інтэнсіўнасці мыслення пра сябе як грамадзяніна дадзенай краіны і прыярытэтнасці менавіта нацыянальнай ідэнтычнасці ў параўнанні з рэгіянальнай і мясцовай, — то беларусы па ўсіх гэтых паказчыках выглядаюць нічым не горш за ўкраінцаў. Так, паводле дадзеных НІСЭПД, 78% апытаных у сакавіку 2010 г. беларусаў заявілі, што ганарацца сваім грама-дзянствам (21% — не) [56:44]. Сярод украінцаў адпаведныя паказчыкі за той жа перыяд — 77% супраць 18% (яшчэ 5% не змаглі даць адназначнага адказу, што ў цэлым пацвярджае высокую амбівалентнасць украінскага грамадства ў параўнанні з беларускім, дзе ўхіліўся ад адказу толькі 1% рэспандэнтаў)[12].

Суб’ектыўная важнасць нацыянальнай ідэнтычнасці для беларусаў таксама вельмі значная. Параўнаць яе непасрэдна з дадзенымі ўкраінскага апытання цяжка, паколькі ў беларускай анкеце гэты паказчык ацэньваўся не сам па сабе, а сярод іншых самаідэнтыфікацый, да таго ж не па 5-бальнай, а хутчэй па 6-бальнай шкале. Калі перавесці ўсё ж, паводле метаду Шульмана, атрыманыя працэнты на гэтую шкалу, мы атрымаем паказчык 5,14 (пры сярэднім 3,5) — істотна лепшы за ўкраінскі, хоць карэктнасць такога супастаўлення, як ужо адзначалася, не зусім пэўная, паколькі невядома, як маглі паўплываць на вынік дадатковыя пытанні, змешчаныя ў беларускай анкеце.

Затое можна дастаткова карэктна параўнаць прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці для беларусаў і ўкраінцаў (а заадно і расійцаў, паколькі аналагічныя пытанні задаваліся ва ўсіх трох краінах у рамках даследавання ўплыву нацыянальнай ідэнтычнасці на знешнепалітычныя арыентацыі і палітыку бяспекі, праведзенага групай брытанскіх навукоўцаў). Дадзеныя для Украіны (68-69%) адрозніваюцца тут, зразумела, ад прыведзеных Шульманам (45%), паколькі ў ягоным даследаванні рэспандэнты выбіралі толькі адну з трох прапанаваных ідэнтычнасцяў, тады як у брытанскім даследаванні выбіраць можна было дзве найважнейшыя — з больш шырокага спектру.

Характэрна, што „тутэйшая” ідэнтычнасць беларусаў не дамінуе, насуперак распаўсюджаным стэрэатыпам, над нацыянальнай; не менш цікава і тое, што па прыярытэтнасці нацыянальнай ідэнтычнасці беларусы апераджаюць не толькі „больш сфармаваных” украінцаў, але і цалкам (нібыта) сфармаваных расійцаў.

Цэлы шэраг іншых сацыялагічных дадзеных указвае на тое, што беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца такой „слабой”, як гэта прынята лічыць. Так, у снежні 2008 г. 39,9% апытаных беларусаў сцвярджалі, што яны асабіста выйгралі ад таго, што Беларусь стала незалежнай, і толькі 19,4% — што прайгралі (40,7% не здолелі даць адназначнага адказу) [56:22]. Годам пазней рэспандэнтам было прапанавана ацаніць узнікненне незалежнай Беларусі не з асабістага, а з агульнанацыянальнага гледзішча: 65,5% апытаных прызналі атрыманую ў 1991 г. незалежнасць дабром для краіны і толькі 20,6% з гэтым не пагадзіліся [56:24]. Інакш кажучы, колькасць людзей, якія лічаць незалежнасць бедствам і для сябе асабіста, і для краіны ў цэлым, прыблізна аднолькавая. Хутчэй за ўсё, гэта адны і тыя ж людзі. Аднак палова тых рэспандэнтаў, якія не здолелі адназначна ацаніць плюсы і мінусы незалежнасці асабіста для сябе, далі адназначна станоўчую ацэнку незалежнасці з пункту погляду ўсёй краіны. Калі ў першым апытанні колькасць тых, хто не вызначыўся, складала да 40,7%, то ў другім — толькі 20,6%. Затое колькасць станоўчых адказаў вырасла з 39,9% да 65,5%, што выразна паказвае на грамадзянскае, а не чыста ўтылітарнае стаўленне гэтых рэспандэнтаў да нацыянальнай незалежнасці[15].

Паводле дадзеных іншых апытанняў, толькі 24,04% беларускіх рэспандэнтаў хацелі б сёння аднаўлення СССР, тады як 60,8% — не: драматычная змена ў параўнанні з 1993 г., калі 55,1% жадалі аднаўлення СССР і толькі 22,3% — не [59:17]. Не менш кардынальна змяніліся ў Беларусі суадносіны паміж прыхільнікамі і праціўнікамі аб’яднання з Расіяй. Калі 10 гадоў таму такую ідэю падтрымлівалі 57,4% апытаных, а адпрэчвалі 20,9%, то цяпер наадварот — падтрымлівае 29,2%, адпрэчвае 53,1% [59:20].

Па сутнасці, уяўленне пра „слабасць” беларускай ідэнтычнасці грунтуецца цяпер на двух паказчыках: перакананасці большасці беларусаў, што яны і расійцы — гэта адзін і той жа (ці амаль той жа) народ, і на фактычным ігнараванні імі беларускай мовы, традыцыйных сімвалаў і нацыянальнай версіі гісторыі. Вынікі сацыялагічных апытанняў дастаткова наглядна пацвярджаюць гэтыя дзве асаблівасці.

Так, у чэрвені 2006 г. беларускім рэспандэнтам прапанавалі ацаніць выказванні Уладзіміра Пуціна пра тое, што расійцы і беларусы, па вялікім рахунку, — адна нацыя. Пагадзіліся з гэтым сцверджаннем 53,7%, не пагадзіліся 36,4% [56:24]. Праз тры гады, у снежні 2009 г., дзве трэці апытаных прызналі, што беларусы, расійцы і ўкраінцы — гэта тры галіны аднаго народа, і толькі 30,06% заявілі, што гэта розныя народы [56:24]. Толькі 17,04% апытаных беларусаў лічаць Расію „замежжам”, 79,4% не лічаць [56:48]. Толькі 28,02% лічаць „незалежнасць краіны” важнейшай за „паляпшэнне эканамічнага становішча”, 63,4% — наадварот (ва Украіне, адзначым, у той жа час, гэта значыць, у разгар сусветнага эканамічнага крызісу, грамадскае меркаванне было люстрана процілеглым: толькі 20% рэспандэнтаў згаджаліся прамяняць нацыянальную незалежнасць на эканамічны дабрабыт, 65% выказваліся супраць такога абмену)[16].

Другі доказ „слабой” ідэнтычнасці беларусаў вынікае нібыта з таго, што больш за палову з іх (50,8%) называе роднай мовай расійскую, і толькі 41,5% — беларускую, а ўжывае яе ў штодзённых зносінах наогул толькі 7,1%, тады як 47,3% карыстаюцца выключна расійскай (астатнія — абедзвюма мовамі або іх камбінацыяй) [56:23]. Гэтак жа больш за палову апытаных (54,7%) лічаць сімвалы савецкай Беларусі (сцяг, герб) найбольш адпаведнымі культурнай і гістарычнай спадчыне беларускай нацыі, і толькі 27,7% аддаюць перавагу антысавецкім сімвалам [56:24].

Пры ўсёй сур’ёзнасці гэтай праблемы, у прыватнасці, для той меншасці беларусаў, якая спрабуе захаваць сваю, беларускую мову і „родныя” нацыянальныя сімвалы, мы ўсё ж павінны прызнаць, што пераход большасці насельніцтва на іншую мову не абавязкова вядзе да ягонай асіміляцыі і знікення і зусім не сведчыць пра „слабую” ідэнтычнасць, як гэта лёгка ўбачыць на прыкладзе ірландцаў, нарвежцаў, гаіцян або жыхароў Ямайкі.

Сур’ёзны аргумент на карысць „слабасці” беларускай ідэнтычнасці — пацверджаная шматлікімі апытаннямі неадасобленасць ці, скажам так, недастатковая адасобленасць беларусаў ад усходнеславянскай, у прыватнасці, беларуска-расійскай, праваслаўна-савецкай уяўнай супольнасці. Дзве трэці апытаных беларусаў, якія сцвярджаюць, што паляпшэнне эканамічнага становішча важнейшае за незалежнасць, разумеюць, што альтэрнатыва незалежнасці не далучэнне да Нямеччыны, Польшчы або ЗША, а аб’яднанне ў той ці іншай форме з Расіяй. А паколькі Расія не з’яўляецца для беларусаў нечым / некім кардынальна іншым, то і рэакцыя на такую дэсуверэнізацыю — даволі мяккая: большасць беларусаў, як сведчаць вышэйпрыведзеныя апытанні, у прынцыпе на сённяшні дзень ужо не падтрымлівае такога „аб’яднання”, аднак і не выступае супраць яго рашуча, асабліва калі з ім звязваецца гіпатэтычнае (і ў цэлым утапічнае) „паляпшэнне эканамічнага становішча”. У той жа час можам дапусціць, што рэакцыя беларусаў на гэтае ж пытанне была б зусім іншай, калі б гіпатэтычная адмова ад незалежнасці асацыявалася ў іх уяўленні не з „саюзам з Расіяй”, а з прыяднаннем, скажам, да Польшчы.

З гэтага можам зрабіць выснову, што беларуская ідэнтычнасць зусім не „слабая”, калі гаворка ідзе пра стаўленне да „галоўнага Іншага”, якім большасць беларусаў лічыць Захад. Адначасова яна сапраўды „слабая” там, дзе не бачыць гэтага падставовага „Іншага” і не вылучае сябе радыкальным чынам з усходнеславянскай, праваслаўна-рускай супольнасці, з „Slavia Orthodoxa”, прырода якой мае архаічны характар, шмат у чым падобны да сярэднявечнай мусульманскай „уммы” або заходнееўрапейскага „Pax Christiana”.

Усходнеславянская „умма”: ад праваслаўнай „Русі” да „русского мира”

Нацыянальная ідэнтычнасць, як вядома, — з’ява да-волі позняя; у кожным выпадку, прыярытэтнай для індывіда яна робіцца толькі ў XVIII-XIX ст.: спачатку ў Заходняй Еўропе, затым у іншых рэгіёнах свету, адцясняючы на другі план ідэнтычнасці канфесійную і саслоўную, якія былі вызначальнымі для асобы ў дамадэрную эпоху. „Pax Christiana” робіцца, такім чынам, чыста гістарычным феноменам: новыя еўрапейскія нацыяналізмы не апелююць да канфесійнай прыналежнасці як асновы нацыянальнай самаідэнтыфікацыі, хутчэй, наадварот — супрацьпастаўляюць канфесійным адрозненням аднастайнасць грамадзянскіх правоў, гарантаваных канстытуцыяй. Крыху іншай была сітуацыя ў бездзяржаўных народаў Усходняй Еўропы (ці, скажам, ірландцаў), дзе рэлігія, разам з мовай і культурай, служыла важным маркерам, які аддзяляў падпарадкаваную этнічную супольнасць ад паноўнай. Але і тут канфесійная прыналежнасць адыгрывала толькі дапаможную ролю ў працэсе нацыянальнай самаідэнтыфікацыі. Яна дапамагала адмежавацца ад „галоўнага Іншага”, аднак не навязвала супольнасці нейкай панканфесійнай ідэнтычнасці як больш важнай за нацыянальную ці сінкрэтычна з ёй роўную.

Заходнееўрапейскі „Pax Christiana” быў дэмантаваны ў час асветніцкай секулярызацыі і заменены цэ-лым шэрагам нацыянальных праектаў з уласнымі грамадзянскімі рэлігіямі. Ён не знік, але канчаткова страціў які-небудзь палітычны сэнс і, адпаведна, мабілізацыйны патэнцыял накшталт таго, які існаваў у эпоху крыжовых паходаў ці, скажам, пазнейшага супрацьстаяння „турэцкай пагрозе”.

Цалкам іншы працэс адбыўся на Усходзе пры пераходзе ад Маскоўскага царства да Расійскай імперыі. Тут дамадэрная „Slavia Orthodoxa” была цалкам інтэграваная у імперскі наратыў, а новаствораная імперыя была сінкрэтычна атаясамленая з міфічнай „Руссю”, якая азначала цяпер не толькі рэлігійную супольнасць, але таксама этнічную, тэрытарыяльную і палітычную. Імперыя была такім чынам сакралізаваная, а „Slavia Orthodoxa”— адзяржаўленая. Для імперыі гэта азначала кансервацыю дамадэрных структур мыслення і кіравання; для праваслаўя — фатальную стагнацыю ў архаічных формах цэзарапапізму, што да гэтага часу мудрагеліста спалучае палітычна інспіраваную мегаламанію з агрэсіўным месіянізмам у абліччы так званага „русского мира”[17].

Падмена канфесійнацывілізацыйнай „рускасці” этнапалітычнай „расійскасцю” і паўсталая з гэтага фатальная блытаніна істотна ўскладнілі фармаванне сучасных нацыянальных ідэнтычнасцяў — не толькі ўкраінскай і беларускай, але і расійскай. Маскоўскае царства, трансфармаваўшы сваю маргінальную „рускасць” у імперскую „расійскасць”, адкрыла тым самым магчымасць дыскурсіўнай, а такім чынам — і палітычнай інкарпарацыі ў гэтую новую панрускую ідэнтычнасць традыцыйных „рускіх” земляў Рэчы Паспалітай. Сама па сабе Масковія была для жыхароў гэтых земляў чымсьці занадта чужым і невядомым, каб сябе з ёй атаясамліваць. Затое атаясамліваць сябе з міфічнай, дыскурсіўна сканструяванай „Расіяй” як дынастычнай, эклезіястычнай і тэрытарыяльнай пераемніцай „Русі” было ўвогуле нескладана, паколькі ўзнікала яна ва ўяўленні як палітычная рэінкарнацыя добра ўсім вядомай і зразумелай канфесійнацывілізацыйнай супольнасці „Slavia Orthodoxa”.

Адзяржаўленне і палітызацыя Расійскай імперыяй гэтай супольнасці адкрыла шлях паступовага пераўтварэння руска-праваслаўнай ідэнтычнасці ў расійска-імперскую і адначасова істотна ўскладніла фармаванне асобных нацыянальных ідэнтычнасцяў як ва ўкраінцаў і беларусаў, так і ў маскавітаў. Спецыфічная ін-клюзіўнасць імперыі спрашчала асіміляцыю „рускіх” (украінска-беларускіх) эліт, прапаноўваючы партнёрскі ўдзел у „расійскім”, агульнаімперскім праекце — пры безумоўнай лаяльнасці да імперыі і адмове ад якой-небудзь палітызацыі сваёй этнакультурнай адасобленасці (што азначала, у прыватнасці, і адмову ад спробаў ператварыць мясцовых руска-праваслаўных сялян ва ўкраінцаў і беларусаў). Аднак і пажаданае для імперыі ператварэнне гэтых сялян у расійцаў таксама істотна ўскладнялася і тармазілася агульнай цывілізацыйнай адсталасцю царскай Расіі, у прыватнасці, вельмі нізкім узроўнем пісьменнасці, жорсткай саслоўнай іерархіяй, якая мінімізавала сацыяльную дынаміку, і слабасцю або адсутнасцю сучасных дзяржаўных інстытутаў[18].

Мясцовая лаяльнасць адукаваных украінцаў і беларусаў доўга не супярэчыла іх імперскай лаяльнасці; яна проста ўваходзіла ў яе, як меншая „матрёшка” ў большую. Пры гэтым прыняцце імперскай ідэнтычнасці значыла для іх своеасаблівую панрускасць, як гэта наглядна паказвае прыклад Гогаля, але ніяк не атаясамліванне сябе з маскавітамі, гэта значыць — з расійцамі ў вузейшым, чыста этнічным сэнсе[19]. Гэтае адрозненне з’яўляецца вельмі істотным, паколькі дапамагае нам лепш зразумець, чаму і сёння большасць украінцаў і беларусаў не вылучаюць сябе кардынальна з „рускай”, праваслаўна-ўсходнеславянскай супольнасці[20] і адначасова не атаясамліваюць сябе з уласна расійцамі — ні ў этнічным плане, ні ў палітычным.

Прэзідэнт Беларусі Аляксандр Лукашэнка, які заяўляе сёння, што беларусы — гэта тыя ж расійцы, толькі са знакам якасці, фактычна сцвярджае асобнасць і нават перавагу сваіх суайчыннікаў у дачыненні да расійцаў, аднак — у рамках панрускай, праваслаўна-ўсходнеславянскай уяўнай супольнасці, з якой большасць беларусаў, як і ўкраінцаў, і расійцаў, яшчэ не вылучылася. Па сутнасці, ён несвядома паўтарае аргумент украінскіх клірыкаў канца XVII ст., якія, уласна, і прышчапілі на маскоўскім грунце ідэі пераемнасці Масквы ў дачыненні да Кіева ды стварылі канцэпцыю „Малой Русі” і „Вялікай”, дзе „Малая Русь” — па аналогіі з „Малой Грэцыяй” — мела абсалютны прыярытэт у сэнсе першаснасці і аўтэнтычнасці[21]. Такім чынам, у крыптасавецкіх тэрмінах Аляксандра Лукашэнкі, яна была „Руссю са знакам якасці”.

Масковія, трансфармуючыся ў Расію, прыняла гэтую мадэль, аднак паступова змяніла акцэнты. „Вялікая Русь” стала цэнтральнай, галоўнай, „Малая” — перыферыйнай і другараднай. Апрапрыяцыя ўсёй „Русі” маскавітамі, безумоўнае яе атаясамліванне з „Расіяй” і ператварэнне панрускасці ў панрасійскасць былі ўспрынятыя немалой часткай маларасійскіх эліт як дзёрзкая спроба велікаросаў прысвоіць сабе ўвесь руска-расійскі імперскі праект, які маларосы небеспадстаўна лічылі агульным. Справакаваная гэтым незадаволенасць паспрыяла нараджэнню новага ўкраінскага нацыяналізму, які трактаваў менавіта рускіх-маскавітаў як „галоўнага Іншага” і пазіцыянаваў сябе па-за межамі панрускай, чыста праваслаўнай супольнасці — спачатку ў рамках супольнасці агульнаславянскай (рознаканфесійнай), а з часам — і ў чыста палітычных рамках еўрапейскіх і сусветных нацый-дзяржаў. Адукаваныя маларосы былі гатовыя ідэнтыфікаваць сябе з „Руссю” як агульным украінска-расійскім праектам, але не заўсёды і не да канца гатовыя прызнаць гэты праект чыста расійскім, а сябе — толькі чыста рэгіянальным і ў цэлым маргінальным яго элементам[22]. У пэўным сэнсе гэта можна параўнаць з гатоўнасцю шатландцаў падтрымліваць сумесны з англічанамі брытанска-імперскі праект і адначасова негатоўнасць падтрымаць ператварэнне гэтага імперскага праекта ў чыста англійскі.

Паводзіны сённяшніх беларускіх эліт — у прыватнасці, прэзідэнта Аляксандра Лукашэнкі — шмат у чым паўтараюць гэтую мадэль, адлюстроўваючы і адначасова адпаведна перафарматуючы ўяўленні і спадзяванні большай часткі насельніцтва. „Інтэграцыя з Расіяй” азначае для іх супольны з расійцамі ўдзел у „панрускім” (або, умоўна кажучы, „брытанска-імперскім”) праекце на прынцыпах раўнапраўя або нават уласнай прыярытэтнасці (улічваючы задэклараваны Лукашэнкам „знак якасці” ды ягонае ранейшае, разбуранае Пуціным імкненне ўспадкаваць сабе пасля Ельцына ўсю „саюзную дзяржаву”), але ніяк не на прынцыпах падпарадкаванасці, ці, як прапанаваў быў здзекліва Уладзімір Пуцін, далучэння да Расійскай Федэрацыі асобнымі абласцямі.

Арагантнае выштурхоўванне маскавітамі беларускіх эліт з прывабнага ці прынамсі звыклага для іх панрускага праекта падахвочвае іх, як у свой час адукаваных маларосаў, да развіцця праекта ўласнага, нацыянальнага. Па цэлым шэрагу прычын, аднак, ён фармуецца як праект найперш тэрытарыяльна-дзяржаўны, а не як этнакультурны або грамадзянскі, і таму не трактуе Расію як „галоўнага Іншага”, не імкнецца да рашучага вылучэння беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці з панрускай праваслаўна-ўсходнеславянскай „уммы” — так званага „русского мира”, які энергічна прапагандуе сёння ў „блізкім замежжы” пуцінскі патрыярх Кірыл.

Паколькі ўсе постсавецкія эліты — даволі апартуністычныя, можам дапусціць, што этнакультурная мадэль навачаснага беларускага нацыяналізму не выклікала іх цікавасці збольшага з-за іх уласнай зрусіфікаванасці-саветызаванасці. Значна істотнейшай, аднак, для гэтых „прагматыкаў” была высокая — значна вышэйшая, чым ва Украіне, — зрусіфікаванасць і саветызаванасць беларускага насельніцтва, а таксама — агульная слабасць і запозненасць этнакультурнай мадэлі ды адчувальная абмежаванасць сімвалічных рэсурсаў, неабходных для яе рэалізацыі. (Для параўнання адзначым, што ўкраінскія этнанацыяналісты з самага пачатку маглі спаслацца ў сваім праекце нацыятварэння не толькі на праблематычны кіева-рускі міф, аспрэчаны расійцамі, але і на цалкам аўтэнтычны, ярка распрацаваны ўласнымі, польскімі і расійскімі рамантыкамі міф казацтва. Таму постсавецкія апартуністы ва Украіне проста не маглі праігнараваць добра распрацаваную і даволі ўплывовую этнакультурную мадэль, хоць і ўнеслі у яе свае „прагматычныя” карэктывы.)

Што ж датычыць чыста грамадзянскай ідэнтычнасці, то яе прасоўванне таксама не выклікае ў беларускіх посткамуністычных эліт асаблівага энтузіязму, бо прадугледжвае ператварэнне пакорлівых савецкіх падданых у грамадзян, якія ўсведамляюць свае канстытуцыйныя правы, а самой дзяржавы, якая сёння фактычна з’яўляецца прыватнай напаўфеадальнай вотчынай аўтарытарных уладароў, — у агульную ўласнасць усіх яе жыхароў, што наймаюць сабе работнікаў для абслугоўвання дзяржаўнага апарату на канкрэтны перыяд праз свабодны выбарчы конкурс.

Такім чынам, фармаванне беларускай ідэнтычнасці менавіта як дзяржаўніцкай, а не грамадзянскай або этнакультурнай, стала для мясцовых постсавецкіх эліт аптымальным для ўтрымання імі аўтарытарнай улады, тады як слабасць альтэрнатыўных праектаў пазбавіла іх неабходнасці, у адрозненне ад украінскіх калег, пэўным чынам лічыцца з гэтымі праектамі і у рознай ступені інкарпараваць іх у свой дзяржаўны праект. Наталля Лешчанка слушна заўважае, што менавіта гэтая спецыфічная форма нацыяналізму, якую прапагандуе беларускі рэжым, забяспечвае яму неабходную стабільнасць і легітымнасць. Яна называе гэты нацыяналізм „эгалітарным” і вызначае яго як „стратэгічны ідэалагічны інструмент, які вызначае беларускую нацыю і яе дзяржаўнасць этнічна інклюзіўным чынам, аднак робіць гэта на аснове калектывізму і анты лібералізму”[23].

Беларуская эгалітарная нацыянальная ідэалогія, паступова сфармаваная прэзідэнтам Лукашэнкам за гады яго кіравання, заснавана на наборы калектывісцкіх каштоўнасцяў, прадстаўленых як арганічныя для беларускай нацыі і адначасова адкрытыя і даступныя для ўсіх жыхароў краіны. З’яўляючыся этнічна інклюзіўнай, яна адначасова падкрэслівае высокую каштоўнасць калектыву, нацыі і дзяржавы, якім чалавек павінен падпарадкаваць свае асабістыя амбіцыі, выракаючыся перверсіўных каштоўнасцяў заходняга індывідуалізму на карысць інтарэсаў супольнасці. Нязгода лічыцца сацыяльна шкоднай, а грамадскае адзінства — безумоўна каштоўным. Прадстаўляючы беларускі лад жыцця як прадмет пільнай ^ari чужаземных сіл і аб’ект іх нястомнай падрыўной дзейнасці, урад знаходзіць зручнае тлумачэнне ўсіх наяўных сацыяльна-эканамічных праблем і апраўданне зняважлівага стаўлення да міжнароднай грамадскай думкі. Усе тыя каштоўнасці і ўстаноўкі, якія прывівае нацыянальная ідэалогія, не з’яўляюцца чымсьці новым для беларускага грамадства — пасля 70 гадоў савецкага кіравання. Прэзідэнт Лукашэнка здолеў, аднак, перанесці калектывісцкія каштоўнасці з камуністычнай ідэалогіі на постсавецкую беларускую дзяржаву і выявіць іх у нацыянальных тэрмінах. Такім чынам ён стварыў рэкамбінаваную нацыянальную ідэнтычнасць, спраектаваўшы савецкія антыліберальныя каштоўнасці на суверэнную беларускую нацыю. Эгалітарная нацыянальная ідэалогія не толькі сцвярджае суверэннасць Беларусі, але і забяспечвае ў рамках нацыі належны набор установак і паводзінных мадэляў для аўтарытарнага кіравання[24].

Даследчыца робіць прыведзеныя высновы на падставе досыць руплівага аналізу так званай „нацыянальнай ідэалогіі”, задэклараванай прэзідэнтам у сакавіку 2003 г., і рэалізацыі яе галоўных прынцыпаў ва ўнутранай і знешняй палітыцы беларускай дзяржавы. Беларускі нацыяналізм, паводле яе назіранняў, з’яўляецца досыць магутным фактарам палітычнай мабілізацыі, якая забяспечвае аўтарытарнаму прэзідэнту даволі значную і цалкам аўтэнтычную падтрымку насельніцтва і адначасова эфектыўна дыскрэдытуе дэмакратычныя рухі і ідэалогіі як разбуральныя для нацыянальнага адзінства і падрыўныя для знешняй бяспекі. Даследчыкі, лічыць яна, доўгі час недаацэньвалі або наогул „не заўважалі” гэты спецыфічны нацыяналізм, паколькі ён перша-пачаткова пазбягае этнічных маркераў — як, скажам, традыцыйнай для этнанацыяналістаў увагі да беларускай мовы або да этнанацыянальнай версіі беларускай гісторыі (ад Вялікага Княства Літоўскага), засноўваючы замест гэтага беларускую ідэнтычнасць на этнічна інклюзіўным міфе пра партызанскую героіку часоў так званай Вялікай Айчыннай вайны.

Гэтая ўяўная інклюзіўнасць не павінна, аднак, ствараць ілюзіі дамінавання ў Беларусі грамадзянскага нацыяналізму і, адпаведна, фармавання грамадзянскай нацыі. Эгалітарны нацыяналізм, які насаджаецца Лукашэнкам, з’яўляецца па сваіх каштоўнасных арыентацыях нацыяналізмам постсавецкага люмпена, а не буржуазнага сярэдняга класа, і ў гэтым сэнсе ён падставова неліберальны, антыдэмакратычны і антыграмадзянскі.

Абыякавасць рэжыму да этнічнай ідэнтычнасці не з’яўляецца сама па сабе прыкметай яго павагі да індывідуальных правоў і дэмакратыі. Постсавецкія аўтарытарныя лідары падтрымліваюць інклюзіўную нацыянальную мабілізацыю для забеспячэння сабе як найшырэйшай сацыяльнай базы. Aднак яны выка-рыстоўваюць яе для ўзвышэння нацыі і калектыву над індывідам і, адпаведна, для легітымізацыі свайго недэмакратычнага кіравання. Наогул, інклюзіўны нацыяналізм можа мець як ліберальныя, так і неліберальныя аспекты, і, адпаведна, па-рознаму ўплываць на посткамуністычныя дэмакратычныя трансфармацыі ý больш далёкай перспектыве. У кароткім часавым прамежку, аднак, нацыянальная мабілізацыя ў некаторых краінах, кшталту Беларусі, можа атрымаць новае жыццё ад аўтарытарных палітыкаў, якія выбудоўваюць сабе неабмежаваную ўладу ў наяўных нацыянальных дзяржавах[25].

Да трапных назіранняў, зробленых Наталляй Лешчанкай, варта дадаць, што Лукашэнкаў эгалітарны нацыяналізм не толькі ніякім чынам не супярэчыць традыцыйнай панрускай (і пансавецкай) самаідэнтыфікацыі беларусаў, але і цалкам натуральна з яе выцякае і ёю ўзмацняецца. Па сваіх базавых каштоўнасных арыентацыях гэтая ідэнтычнасць сістэмна падтрымлівае антызаходнія, антымадэрныя і фактычна антымадэрнізацыйныя тэндэнцыі ў Беларусі — як, урэшце, і ў Расіі, і ва Украіне, дзе падобная ідэнтычнасць і яе ідэалагічная артыкуляцыя маюць гэтакі ж рэтраградны ўплыў на нацыянальныя супольнасці. Ва ўсіх трох краінах падкрэсленне падставовай „іншасці” эсэнцыялізаванай еўразійска-ўсходнеславянска-праваслаўнай цывілізацыі суправаджаецца адмаўленнем заходніх каштоўнасцяў і інстытутаў, якія ўключаюць паняцці правоў чалавека, грамадзянскай нацыянальнай ідэнтычнасці і ліберальна-дэмакратычнай дзяржавынацыі як адзінай навачаснай альтэрнатывы дамадэрнай патрыманіяльнай імперыі. Праваслаўна-ўсходнеславянская „умма” — „русский мир” ідэалагічна абслугоўвае ва ўсіх трох краінах самаразбуральную вайну з Захадам і бесперспектыўнае захоўванне дамадэрных нормаў, звычаяў, практык і інстытутаў.

Альтэрнатыўныя праекты

Беларускі эгалітарны нацыяналізм і, адпаведна, спецыфічны тып нацыянальнай ідэнтычнасці, на якой ён заснаваны і якую, у сваю чаргу, ідэалагічна падтрымлівае і гадуе, з’яўляецца параўнальна новай з’явай. Верагодна, менавіта таму ён застаўся па-за ўвагай большасці даследчыкаў, якія разглядаюць фармаванне беларускай ідэнтычнасці і, адпаведна, нацыяналізму паводле класічнай мадэлі Міраслава Гроха. Гэтая мадэль падсумоўвае і канцэптуалізуе досвед нацыятварэння сярод „малых” (бездзяржаўных) народаў Еўропы, падзяляючы яго на тры фазы — „навуковага інтарэсу” (А), „патрыятычнай агітацыі” (В) і „масавага нацыянальнага руху” ці, інакш кажучы, палітычнай мабілізацыі (С)[26].

Паводле гэтай мадэлі, як беларусы, так і ўкраінцы прайшлі фазу А ў XIX ст., падобна да іншых усходнееўрапейскіх народаў, хоць і з рознай хуткасцю і інтэнсіўнасцю. У гэтай пераважна „акадэмічнай” фазе мясцовыя эліты пад уплывам еўрапейскага рамантызму „адкрываюць” багацце і ўнікальнасць сваіх этнічных культур, моў, гісторыі і фармуюць першыя грунтоўныя кампендыумы адкрытых нацыянальных скарбаў (слоўнікі, фальклорныя запісы, зборнікі летапісаў і г. д.). На гэтай глебе разгортваецца „асветніцкая” фаза В, звязаная перш за ўсё з намаганнямі інтэлігенцыі распаўсюдзіць адукацыю, прэсу, кнігавыданне на сваёй мове сярод сваёй, пераважна сялянскай, этнічнай групы. Улічваючы, аднак, адсталасць і адначасова рэпрэсіўнасць Расійскай імперыі, гэты працэс не развіўся належным чынам ні ў Беларусі, ні ў Прыдняпроўскай Украіне. Толькі ўкраінская Галіччына пад уладай Габсбургаў паспяхова пераадолела фазу В і на мяжы ХIХ-ХХ ст., падобна да іншых „малых” народаў Аўстра-Венгрыі, увайшла ў фазу С, што, уласна, і абумовіла далейшую ўнікальнасць гэтага рэгіёна ў межах гэтак званага „ўсходнеславянскага свету”.

Астатняя Украіна і ўся Беларусь трапілі пад уладу бальшавікоў на незавершанай фазе В, якая, як ні парадаксальна, была блізкай да завяршэння ў 1920-я г., асабліва ва Украіне, дзякуючы бальшавіцкай палітыцы „карэнізацыі”. Хутчэй за ўсё, менавіта палітычныя наступствы гэтага працэсу — непазбежны пераход украінскага культурніцкага руху ў палітычны (у Грохаву фазу С) — падштурхнулі бальшавіцкіх правадыроў не толькі да згортвання папярэдняй палітыкі, але і да масавага вынішчэння мясцовай інтэлігенцыі, дапоўненага ва Украіне яшчэ і генацыдам сялянства і яго вынішчэннем. У выніку нацыянальнае развіццё ўкраінцаў і беларусаў было штучна затрыманае на этапе В, прычым вырашальную ролю на гэтай стадыі адыгрывалі ўжо не намаганні нацыянальнай інтэлігенцыі, а „сталінская палітыка русіфікацыі”[27].

Пры адсутнасці фазы С здабыццё незалежнасці Беларуссю магло адбыцца толькі дзякуючы знешнім фактарам — ці то нямецкай інтэрвенцыі ў 1918 г., ці то распаду СССР у 1991 г. Тое ж у некаторай ступені датычыць і Украіны, хоць тут сітуацыя была крыху складанейшая з-за высокай ступені палітычнай мабілізацыі ў Галіччыне і яе ўплыву на іншыя рэгіёны краіны. Фактычна і беларускі, і, шмат у чым, украінскі праекты на момант набыцця незалежнасці заставаліся праектамі цалкам або пераважна інтэлігенцкімі ці — як дасціпна заўважыў брытансю аутар у кнізе пра ўкраінскі нацыяналізм 1990-х — „вераваннем меншасці”[28]. Этап „патрыятычнай агітацыі” не быў пройдзены, хутчэй наадварот: мясцовыя сяляне за гады савецкай улады ператварыліся не ва ўкраінцаў ці беларусаў, а ў „савецкіх грамадзян” — бяспраўных падданых аўтарытарнай дзяржавы, а праваслаўна-ўсходнеславянская „умма” мадыфікавалася ў „новую гістарычную супольнасць — савецкі народ” з той жа руска-праваслаўнай, прынцыпова антыакцыдэнтальнай цывілізацыйнай матрыцай у аснове.

Для „свядомых” украінцаў і беларусаў, носьбітаў этнанацыянальнай ідэнтычнасці, здабыццё незалежнасці было сігналам і заахвочваннем да найхутчэйшага завяршэння фазы В — працэсу нацыятварэння з надзеяй узяцца за пабудову дзяржавы на аснове „масавага нацыянальнага руху” (фазы С) у адпаведнасці з „сімваламі веры” ўяўленай яшчэ ў XIX ст. нацыянальнай супольнасці. Для большасці жыхароў гэтых рэспублік, аднак, Грохава схема пасля здабыцця незалежнасці засталася незразумелай і, як і раней, непатрэбнай. Яны ўсе, самі таго не чакаючы, сталі раптам дзяржаўнай нацыяй, ці хаця б насельніцтвам суверэннай дзяржавы, захаваўшы ў ёй дамінантнае становішча, гэта значыць, колькасную, а галоўнае — сацыяльную перавагу над этнанацыяналістамі, якіх на працягу ўсіх гадоў савецкай улады ідэалагічна перамагалі і структурна маргіналізавалі. Фактычна адбылося здабыццё палітычнай незалежнасці супольнасці каланістаў і асіміляваных да іх мовы і культуры абарыгенаў. Гэтая супольнасць заўсёды ідэнтыфікавала сябе з дзяржаўнай нацыяй, ці то — з нейкай рэгіянальнай (заходнерускай у Беларусі, маларускай ва Украіне) разнавіднасцю супольнасці агульнарускай, праваслаўна-славянскай або, у пазнейшыя часы, „праваслаўна-атэістычнай” савецкай.

Калі абарыгенная абшчына — і ва Украіне, і ў Беларусі — затрымалася ў сваім развіцці на стадыі В, то імперска-рэгіянальная супольнасць (заходнеруская або маларуская) так і не прасунулася далей за стадыю А, гэта значыць — далей за пэўны рэгіянальны патрыятызм і этнакультурны сентымент. Такі сентымент, аднак, трывала спалучаўся, а часта і перакрываўся глыбокай непрыязнасцю да абарыгенных этнанацыяналістаў. Дэманстрацыя гэтай непрыязнасці была часткова праявай уласнай лаяльнасці да імперыі, а часткова і падсвядомай варожасцю да патэнцыйных рэгіянальных канкурэнтаў.

Нечакана атрымаўшы ўласную незалежную дзяржаву, гэтая супольнасць у асобе ўладных эліт — так званай савецкай наменклатуры — сутыкнулася з дзвюма ўзаемазвязанымі праблемамі. Па-першае, якую дзяржаву ёй будаваць, на аснове якіх ідэнтычнасцяў, сімвалаў і наратываў, што дазволілі б легітымізаваць уладную ролю менавіта гэтай эліты. І па-другое, як быць з контрэлітай, гэта значыць — з прадстаўнікамі этнанацыяналістычнай супольнасці, якія дамагаліся рэалізацыі свайго ўласнага праекта дзяржаванацыятварэння і, натуральна, маргіналізацыі сваіх наменклатурных праціўнікаў.

Ва Украіне, дзе этнанацыяналісты былі досыць моцныя і ўплывовыя, а іх сімвалы і наратывы — дастаткова добра распрацаваныя і прывабныя, імперская рэгіянальная супольнасць пайшла па шляху кампрамісу з палітычнымі супернікамі і дапушчэння іх ва ўладныя структуры пры ўмове захавання ўласнай дамінантнай ролі, з уяўным прыняццем (і ўмелым выпустошваннем) наратываў і сімвалаў сваіх апанентаў.

У Беларусі, дзе этнанацыяналісты і іх культурныя коды былі значна слабейшыя, імперская рэгіянальная супольнасць пасля некаторых ваганняў і разгубленасці зрабіла ўрэшце стаўку на маргіналізацыю і астракізацыю этнанацыяналістаў і прасоўванне крыху мадыфікаваных савецкіх сімвалаў і наратываў, блізкіх і зразумелых большасці насельніцтва, на ролю агульнанацыянальных.

Па сутнасці, у абедзвюх краінах пачалося і працягваецца будаўніцтва дзяржаў крэольскага тыпу — з розным, аднак, месцам абарыгенаў-этнанацыяналістаў і ix ідэалогій. Калі ва Украіне дамінаванне крэольскіх эліт у ключавых для іх вытворча-фінансавых галінах кампенсуецца пэўнымі саступкамі абарыгенным элітам у галінах этнакультурных і сімвалічных, то ў Беларусі дамінаванне крэольскіх эліт на ўсіх узроўнях і ва ўсіх рэгіёнах з’яўляецца абсалютным і непадзельным. Украінскі рэжым — гібрыдны: фармальна на рытарычным і сімвалічным узроўнях ён рэалізуе абарыгенны этнанацыянальны праект, аднак робіць гэта такім чынам, каб ні ў якой ступені не аслабіць дэ-факта дамінантнага становішча крэольскай часткі насельніцтва. Беларускі рэжым — чыста крэольскі; абарыгенны праект трактуецца ім як прынцыпова варожы, „нацыяналістычны” ў традыцыйна савецкім, крымінальна-асуджальным сэнсе гэтага слова, а самі этнанацыяналісты ў прапагандзе дэманізуюцца і маргіналізуюцца, што дапаўняецца рэпрэсіўнымі паліцэйскімі мерамі.

У абодвух выпадках, аднак, маем справу з дзвюма кардынальна адрознымі нацыянальнымі ідэнтычнасцямі і, адпаведна, нацыяналізмамі і заснаванымі на іх праектамі дзяржаванацыятварэння — абарыгенным этнанацыянальным і постымперскім крэольскім. Першы праект мае сапраўды глыбокую гістарычную традыцыю, добра выпрацаваныя культурныя коды і наратыў, аднак не карыстаецца падтрымкай большасці насельніцтва, што, уласна, і інтэрпрэтуецца даследчыкамі як прыкмета слабой (беларускай або ўкраінскай) ідэнтычнасці. Другі праект з’яўляецца новым, паколькі ні пра якое асобнае, суверэннае дзяржаванацыятварэнне крэольская частка насельніцтва ў Беларусі і ва Украіне ніколі не думала; заняцца гэтым праектам крэольскія эліты фактычна прымусіў нечаканы распад СССР: атрымаўшы незалежную дзяржаву, яны сутыкнуліся раптам з неабходнасцю яе легітымізацыі і развіцця на падставе пэўных культурных кодаў і наратываў — пэўнай нацыянальнай ідэнтычнасці.

Як сапраўдныя апартуністы посткамуністычныя эліты ў былых савецкіх рэспубліках не мелі выразных ідэалагічных прэферэнцый, таму іх палітыка ў цэлым прагматычна прыстасоўвалася да ўспадкаваных імі грамадскіх, у тым ліку і этнанацыянальных рэалій. У большасці постсавецкіх рэспублік яны зрабілі стаўку на памяркоўны этнанацыяналізм і паступовае выцясненне або маргіналізацыю і асіміляцыю імперскай рэгіянальнай меншасці. У некаторых рэспубліках, аднак, наменклатуры давялося пайсці на розныя формы кам-прамісу. Ва Украіне гэты кампраміс звёўся найперш да маніпулявання дзвюма асноўнымі групамі насельніцтва і захавання амбівалентнасці, якая толькі і магла забяспечыць непапулярным посткамуністычным элітам пасярэдніцкую, а гэта значыць — кіроўную ролю ў падзеленым грамадстве. Для адных яны павінны былі падаваць сябе прыхільнікамі абарыгеннага этнанацыянальнага праекта, для другіх — абаронцамі імперскай спадчыны (і атрыманых у спадчыну прывілеяў) ад агрэсіўнага этнанацыяналізму29.

У выніку гэтых чыста апартуністычных маніпуляцый, а таксама адсутнасці прававой дзяржавы, якая б эфектыўна інстытуцыялізавала дасягнутыя кампрамісы і вырашала непазбежныя канфлікты на аснове канстытуцыяналізму і ліберальнай дэмакратыі, падзелы грамадства ва Украіне за 20 гадоў толькі паглыбіліся, а дзве асноўныя этнакультурныя групы прыкметна радыкалізаваліся: адна — праз беспаспяховае памкненне завяршыць Грохаву фазу В, другая — праз чыста імперскае ўспрыманне гэтых намаганняў як пагрозы свайму традыцыйнаму дамінаванню.

Падобныя працэсы адбыліся і ў Беларусі, з той толькі розніцай, што абарыгенныя этнанацыяналісты не атрымалі там шансу скончыць Грохаву фазу В, паколькі мясцовыя посткамуністычныя эліты не дапусцілі іх ні да фармавання культурна-адукацыйнай палітыкі апрапрыяванай імі дзяржавы, ні да ўплывовых мас-медыя; мэтанакіраваная маргіналізацыя абарыгеннага этнанацыяналізму спалучылася тут з нагэтулькі ж мэтанакіраванай палітыкай фармавання новага крэольскага („дзяржаўніцкага”) нацыяналізму—пераўтварэння рэгіянальнай (заходнярускай) імперскай супольнасці ў „народ Беларусі” як альтэрнатывы абарыгеннаму „беларускаму народу”. Ва Украіне гэты працэс прайшоў хутчэй спантанна і ў пэўным сэнсе вымушана (by default) — не у выніку мэтанакіраваных намаганняў улады, у цэлым амбівалентнай і дысфункцыянальнай, а як рэакцыя рэгіянальнай (маларасійскай) імперскай супольнасці на магчымыя пагрозы з боку этнанацыяналістаў.

З некаторай доляй спрашчэння можна сказаць, што крэольскі „народ Беларусі” быў створаны перш за ўсё аўтарытарнай дзяржавай і паўстаў як фактычнае адмаўленне абарыгеннага „беларускага народа”; тады як „народ Украіны” быў створаны перш за ўсё рэгіянальнымі элітамі як своеасаблівая папраўка, альтэрнатыўны дадатак да канцэпцыі „ўкраінскага народа”, а не рашучае яе адмаўленне. У беларускім выпадку крэольскім элітам было патрэбнае не столькі пераадоленне безумоўна слабых супернікаў-этнанацыяналістаў, колькі ўмацаванне свайго аўтарытарнага кіравання праз выхаванне ў падданых прынцыпова неграмадзянскай, дзяржаўна-лаялісцкай ідэнтычнасці. Найпрасцейшым шляхам да гэтага была „беларусізацыя” гома саветыкуса, дзе „беларусізацыю” варта разумець менавіта як адзяржаўленне (у аснове якога — ідэя падданчай лаяльнасці), а не нацыяналізацыю (у аснове якой — ідэя грамадзянскай роўнасці).

Ва ўкраінскім выпадку крэольскага элітам давялося мець справу з даволі моцнымі супернікамі-этна-нацыяналістамі, якія, як ужо адзначалася, дасягнулі Грохавай фазы С яшчэ стагоддзе таму ў Галіччыне і сёння атрымалі нядрэнныя шансы на завяршэнне фазы В і дасягненне фазы С у астатняй частцы краіны. На прамую канфрантацыю з імі посткамуністычныя эліты не адважыліся, але і на безумоўнае прыняцце іх праекта таксама не пагадзіліся. Перш за ўсё — з-за яго выразна праеўрапейскага і антыаўтарытарнага характару, але ў пэўнай ступені — і з-за агульнай яго слабасці: не-дастатковай пераканальнасці і папулярнасці ў большасці рэгіёнаў. Крэольскі нацыяналізм ва Украіне з’явіўся, такім чынам, не як вынік мэтанакіраванай дзяржаўнай палітыкі (яе ў гэтай галіне, як, урэшце, і ва ўсіх іншых, ніколі не было), а як, так бы мовіць, пабочны эфект агульнай украінскай нявызначанасці і амбівалентнасці. У пэўнай ступені, ён паўстаў не зверху, як у Беларусі, а знізу, хоць, вядома, ролю рэгіянальных эліт і маскоўскай прапаганды ў гэтых працэсах не трэба недаацэньваць.

Фактам, прынамсі, з’яўляецца тое, што і ва Украіне, і ў Беларусі сфармаваліся дзве розныя нацыянальныя ідэнтычнасці, кожная з якіх вызначае сябе як „украінская” і, адпаведна, „беларуская”, хоць прапануюць яны кардынальна адрозныя і практычна несумяшчальныя ўяўленні пра тое, што такое беларуская або ўкраінская нацыя, якім было іх мінулае, якой павінна быць будучыня, якія ў іх грамадскія каштоўнасці, сімвалы, культурныя коды, унутры- і знешнепалітычныя арыентацыі. Кожная з гэтых ідэнтычнасцяў — аснова для цалкам адрознага тыпу нацыяналізму. Адзін з іх — „украінскі” (або „беларускі”) — мы апісваем у звыклых этнакультурных катэгорыях XIX ст., на працягу якога ён, уласна, і сфармаваўся. Другі ж, які ўтварыўся толькі ў апошняе дваццацігоддзе выключна дзякуючы ўзнікненню ва Украіне і ў Беларусі незалежных дзяржаў, застаецца пакуль шмат у чым неідэнтыфікаваным, неапісаным і нават безназоўным.

Часткова гэтаму спрыяе традыцыйная „антынацыяналістычная” рыторыка яго прыхільнікаў, якія ў чыста савецкім стылі лічаць „інтэрнацыяналістамі” ўсіх, хто гаворыць на рускай мове (а значыць — і сябе), а да „нацыяналістаў” адносяць перш за ўсё тых сваіх суайчыннікаў, якія хочуць размаўляць па-ўкраінску ці па-беларуску. Гэтая „антынацыяналістычная” прадузятасць, уласцівая і шмат каму з заходніх вучоных, перашкаджае ім, у сваю чаргу, разгледзець і выразна вызначыць той новы тып нацыяналізму, які ўсталяваўся сёння ў Беларусі і ўсталёўваецца ва Украіне.

Пакуль што любая дэфініцыя гэтага нацыяналізму — вельмі прыблізная, уключаючы і пазначэнне яго ў гэтым артыкуле тэрмінам „крэольскі”, у процівагу аўтахтонна-абарыгеннаму. Гэты тэрмін толькі паказвае на пэўную каланіяльную спадчыну, хоць зразумела, што супастаўленне Украіны ці Беларусі з Лацінскай Амерыкай — даволі праблематычнае. І справа не толькі у тым, што Украіна і Беларусь не былі заморскімі калоніямі, іх насельніцтва не было расава іншым (і наогул, не было „іншым” з пункту погляду імперыі), а сама каланізацыя гэтых земляў расійцамі мела пераважна пасяленчы, а не акупацыйны характар. Да таго ж можна дадаць, што і асіміляцыя абарыгенаў у паноўную культуру была пераважна мірнай, і што крэольскае насельніцтва ў сённяшняй Украіне і Беларусі складаецца ў меншай ступені з расійцаў і ў значна большай — з асіміляваных да іх мовы і культуры ўкраінцаў і беларусаў. І ўсё ж тэрмін „крэольскі” паказвае тут прынамсі на дзве важныя рэчы, а менавіта: на перавагу крэолаў і крэалізаваных абарыгенаў над неасіміляванымі, гэта значыць нерусіфікаванымі тубыльцамі — такі моўна-культурны супрэматызм, які тыпалагічна можа лічыцца разнавіднасцю расізму[30]. І па-другое, на сфармаваныя каланіялізмам самаўзнаўляльныя структурныя няроўнасці паміж больш урбанізаваным і сацыяльна заавансаваным крэольскім насельніцтвам і перыферыйным і сацыяльна больш адсталым абарыгенным[31].

Прыблізныя і іншыя тэрміны, якія эўрыстычна выкарыстоўвалі даследчыкі для пазначэння двух розных нацыяналізмаў у Беларусі і / або Украіне: „эгалітарны дзяржаўніцкі” — у тэрмінах Наталлі Лешчанкі, „савецкі рускамоўны” — у тэрмінах Тараса Кузя, „ус-ходнеславянскі” (як ідэалагічная артыкуляцыя адпаведнай нацыянальнай ідэнтычнасці) — у тэрмінах Стывена Шульмана. Усе яны пазначаюць адну і тую ж з’яву — занадта новую і незвычайную, каб прыцягнуць належную ўвагу даследчыкаў, і занадта зменную і недафармаваную, каб яе дакладна акрэсліць і класіфікаваць.

Лягчэй за ўсё пазначыць гэтую з’яву як альтэрнатыву традыцыйнай беларускай (або ўкраінскай) нацыянальнай ідэнтычнасці і, адпаведна, класічнаму беларускаму (або ўкраінскаму) этнакультурнаму нацыяналізму. Да набыцця незалежнасці гэтай альтэрнатывай быў звычайны мясцовы патрыятызм, які ніяк нельга было лічыць разнавіднасцю нацыяналізму (хіба што — агульнаімперскага). І гэтак жа ніяк нельга было лічыць „нацыянальнай” чыста рэгіянальную ідэнтычнасць, на якую той мясцовы патрыятызм абапіраўся. Толькі дзяржаўная незалежнасць дала імпульс вылучэнню гэтага рэгіяналізму з агульнаімперскага праекта і ператварэнню яго ў мясцовы (беларускі або ўкраінскі) нацыяналізм крэольскага тыпу. Крэольскасць азначае тут прынамсі дзве рэчы: галоўным чынам палітычную, але не культурную (у шырокім сэнсе слова) эмансіпацыю ад імперыі і супрэматысцкае, пераважна варожае стаўленне да традыцыйнага этнанацыяналізму і заснаванага на ім беларускага (або ўкраінскага) праекта.

Важна памятаць таксама, што гэты новы від нацыяналізму — і беларускага, і ўкраінскага — не нейкая „грамадзянская” альтэрнатыва традыцыйнаму этнанацыяналізму, паколькі ў яго аснове ляжыць абсалютна неграмадзянская, дзяржаўна-лаялісцкая ідэнтычнасць савецкага тыпу, якая, у сваю чаргу, з’яўляецца толькі мадыфікацыяй дамадэрнай руска-праваслаўнай ідэнтычнасці імперскіх падданых. На гэта звяртала ўвагу Наталля Лешчанка ў цытаваным вышэй артыкуле пра Лукашэнкаў нацыяналізм, пра гэта піша і Стывен Шульман, аналізуючы асаблівасці дзвюх альтэрнатыўных ідэнтычнасцяў (і, адпаведна, нацыяналізмаў) у сённяшняй Украіне: „Украіна сёння стаіць перад вострай праблемай выбару нацыянальнай ідэнтычнасці для ўсёй краіны. Гаворка ідзе не столькі пра выбар паміж грамадзянскай і этнічнай версіямі нацыянальнай ідэнтычнасці, колькі пра альтэрнатыўныя версіі этнічнай нацыянальнай ідэнтычнасці”[32].

Сказанае, вядома, не азначае, што грамадзянскі нацыяналізм у прынцыпе не можа сфармавацца на аснове крэольскай ідэнтычнасці. Гаворка ідзе толькі пра тое, што некаторыя асаблівасці гэтай ідэнтычнасці, яе гістарычная і палітычная генеалогіі істотна ўскладняюць такі працэс. Нацыяналізм, як вядома, — з’ява крайне пратэічная і тэарэтычна можа спалучацца з якой заўгодна ідэалогіяй. На практыцы гэта азначае, што і крэольская, і абарыгенныя ідэнтычнасці могуць ідэалагічна быць агучаныя ў найшырэйшым спектры нацыяналізмаў. Тым не менш, цэлы шэраг гістарычных і актуальна-палітычных абставін робіць адны формы ідэалагічнай артыкуляцыі нацыянальных ідэнтычнасцяў значна больш верагоднымі за іншыя.

Паміж „ірландызацыяй” і „ольстэрызацыяй”

У згаданым вышэй артыкуле Стывена Шульмана пра сувязь паміж нацыянальнай ідэнтычнасцю і стаўленнем да актуальных палітычных і эканамічных рэформаў аўтар выказвае цікавую гіпотэзу, што „дэмакратыя і капіталізм маюць лепшыя шансы атрымаць падтрымку эліт і шырокіх мас, калі яны сімвалічна або і фактычна ўмацоўваюць пажаданую для насельніцтва дадзенай краіны нацыянальную ідэнтычнасць ці ўспрымаюцца як інструментальна з ёй сумяшчальныя”[33]. Інакш кажучы, паспяховы ход рэформаў, якія ў нашай частцы свету шмат у чым атаясамліваюцца з працэсамі вестэрнізацыі і дэмакратызацыі, залежыць не столькі ад рэальнай прыналежнасць усходнееурапейскіх народаў да „Еўропы” і наяўнасці ў іх глыбокіх традыцый ліберальнай дэмакратыі і рынкавага капіталізму, колькі, найперш, ад уяўнай самаідэнтыфікацыі сябе з „Захадам” і ўласцівымі для яго каштоўнасцямі.

Наяўнасць ва Украіне дзвюх кардынальна адрозных нацыянальных ідэнтычнасцяў — абарыгеннай і крэольскай (або, у тэрмінах Шульмана, „украінскай этнічнай” і „ўсходнеславянскай”) з прынцыпова адрозным стаўленнем іх носьбітаў да „Еўропы” і каштоўнасцяў, якія яна ўвасабляе — дазваляе аўтару ледзь не лабараторна праверыць выказаную гіпотэзу на шырокім сацыялагічным матэрыяле. Карэляцыя паміж сілай украінскай ідэнтычнасці з празаходняй, прарынкавай і прадэмакратычнай арыентацыяй яе носьбітаў з’яўляецца, паводле дадзеных Шульмана, даволі высокай. На ягоную думку, у аснове гэтай сувязі — спецыфічнае ўяўленне ўкраінцаў пра саміх сябе (self-image). Паколькі ўкраінскі нацыяналізм падкрэслівае падставовую „іншасць” Украіны ў дачыненні да Расіі, падкрэсліваючы, у прыватнасці, яе ўяўную „еўрапейскасць” у процівагу меркаванай расійскай „азіяцкасці”, ён вымушаны volens-nolens прымаць увесь набор заходніх ліберальна-дэмакратычных каштоўнасцяў як быццам бы цалкам „арганічных” для ўкраінцаў і цалкам чужых (нібыта) для расійцаў.

Эліты, якія фармуюць гэтую ідэнтычнасць, як правіла, супрацьпастаўляюць украінцаў і Украіну ў культурна-гістарычным плане расійцам і Расіі — народу і краіне, якія маюць, на іх думку, моцныя калектывісцкія і аўтарытарныя схільнасці. Разам з тым, яны сцвярджаюць, што ўкраінцы маюць шмат агульнага ў культурна-гістарычным плане з Еўропай… [Таму] дэмакратыя і капіталізм сімвалічна ўздымаюць статус этнічных украінцаў, сцвярджаючы ў краіне каштоўнасці, якія асацыююцца з уяўленай украінскай этнічнай культурай, і таму можна дапусціць, што і функцыянаваць яны будуць больш эфектыўна ў краіне, заснаванай на ўяўленых украінскіх этнічных каштоўнасцях. Больш за тое, паколькі Расія як галоўны „Іншы” для носьбітаў гэтай ідэнтычнасці разглядаецца як краіна, далёкая ў сваім культурна-гістарычным развіцці ад індывідуалісцкіх і свабодалюбных мадэляў, то, адпаведна, адкіданне імі недэмакратычных і некапіталістычным мадэляў сімвалічна і фактычна падтрымлівае ўяўную культурную дыстанцыю паміж Украінай і Расіяй, узмацняючы такім чынам украінскую нацыянальную тоеснасць. І наадварот, паколькі еўрапейская і ўкраінская этнічныя культуры ўяўляюцца блізкімі, а самі еўрапейцы асацыююцца з дэмакратыяй і капіталізмам, то ўкраінцы схіляюцца менавіта да гэтых мадэляў, якія сімвалічна і фактычна ўзмацняюць іх уяўную культурную блізкасць да еўрапейцаў і павышаюць статус этнічных ўкраінцаў ва Украіне як асноўнай групы[34].

Гэты падыход, зразумела, кажа больш пра самасцверджанне ўкраінцаў і іх сімвалічную эмансіпацыю ад расійскага дамінавання, чым пра рэальную адданасць грамадзянскім, рэспубліканскім і ліберальна-дэмакратычным каштоўнасцям, што акрэсліваюцца як „еўрапейскія”. Адлегласць паміж сканструяваным уласным вобразам „еўрапейскай нацыі” і яе рэальным — глыбока саветызаваным, неліберальным, неграмадзянскім, у лепшым выпадку амбівалентным — характарам можа быць сапраўды значнай. Аднак ідэальны вобраз задае пэўную каштоўнасную норму, падахвочваючы нацыю паступова засвойваць тыя рысы, якія набліжаюць яе да гэтага ўяўнага ладу.

А вось прыхільнасць да ўсходнеславянскай ідэнтычнасці, як сцвярджае Шульман, негатыўна ўплывае на прыхільнасць да дэмакратыі і капіталізму.

Прыхільнікі гэтай ідэнтычнасці сярод эліт сцвярджаюць, што этнічныя ўкраінцы і расійцы — і ў Расіі, і ва Украіне — маюць вельмі блізкія і гарманічныя гістарычныя і культурныя сувязі і што светапогляд гэтых „братніх” народаў істотна адрозніваецца ад еўрапейскага; Еўропа з’яўляецца для гэтай ідэнтычнасці галоўным „Іншым”. Затое Расія як геаграфічны рэгіён, які лічыцца культурна блізкім да Украіны, для гэтай ідэнтычнасці — галоўнае „Наша”. Асабліва важна тут, што Расія мае вялікі досвед аўтарытарнага і таталітарнага кіравання, выкарыстоўвае неліберальныя эканамічныя інстытуты і ўспрымаецца элітнымі прыхільнікамі гэтай ідэнтычнасці як краіна з пераважна калектывісцкай — у процівагу індывідуалісцкай — культурай. Адпаведна, можам дапусіць, што прыхільнікі ўсходнеславянскай щэнтычнасщ не надта падтрымліваць ліберальна-дэмакратычныя і капіталістычныя каштоўнасці і інстытуты, паколькі лічаць іх чужымі для асноўнай — усходнеславянскай — групы (украінцаў і расійцаў) і для асноўнай нацыі (Расіі), з якой супастаўляюць ідэнтычнасць Украіны. У той жа час, уяўленне пра цесную гістарычную і культурную сувязь Еўропы з капіталізмам і дэмакратыяй і падобнае ўяўленне пра падставовае культурнае адрозненне еўрапейцаў і ўсходніх славян змяншае жаданне прыхільнікаў усходнеславянскай ідэнтычнасці падтрым-ліваць дэмакратызацыю і маркетызацыю Украіны[35].

Усе гэтыя назіранні і высновы можна з вялікай ступенню верагоднасці перанесці і на Беларусь, паколькі традыцыйная этнанацыянальная ідэнтычнасць фармавалася там, як і ва Украіне, праз паступовую эмансіпацыю ад „русского мира” і дыстанцыяванне ад Расіі як галоўнага „Іншага”. У пошуках адэкватных сімвалічных рэсурсаў для супрацьстаяння імперскаму цэнтру і ўкраінскія, і беларускія этнанацыяналісты мусілі дыскурсіўна атаясаміць сябе з альтэрнатыўным цывілізацыйным цэнтрам — „Еўропай”, да якой яны нібыта заўсёды нале-жалі аж да прымусовай інкарпарацыі ў Расійскую імперыю ў XVIII ст.

Сказанае, зразумела, не азначае, што дыстанцыяванне ад Расіі як галоўнага „Іншага” аўтаматычна робіць беларускі (або ўкраінскі) нацыяналізм „праеўрапейскім”, прарынкавым і прадэмакратычным. У рамках абодвух этнанацыяналізмаў існуюць даволі прыкметныя антызаходнія і антыліберальныя, натывісцка-аўтаркічныя плыні. І наадварот, сярод носьбітаў „крэольскай” ідэнтычнасці — і ва Украіне, і ў Беларусі — можна знайсці прыхільнікаў заходніх каштоўнасцяў і адпаведнай геапалітычнай арыентацыі. Даследаванне Шульмана не ўсталёўвае жорстка дэтэрмінаванай сувязі паміж ідэнтычнасцю і вызнаванымі каштоўнасцямі, толькі паказвае даволі значную карэляцыю паміж імі і ў цэлым лагічна і пераканаўча яе тлумачыць.

З даследавання можна зрабіць дзве дадатковыя, важныя для нашай тэмы высновы. Па-першае, эфектыўная мадэрнізацыя (гэта значыць — вестэрнізацыя і дэма-кратызацыя Украіны і тым больш Беларусі) выглядаюць малаверагоднымі ў блізкай часавай перспектыве менавіта таму, што „ўсходнеславянская”, сутнасна антызаходняя ідэнтычнасць у гэтых краінах выразна пераважае над праеўрапейскай, а таму і вызнаваныя большасцю насельніцтва каштоўнасці бліжэйшыя да расійскіх аўтарытарна-патэрналісцкіх, чым да еўрапейскіх ліберальна-дэмакратычных.

А па-другое, аўтарытарныя лідары ў гэтых краінах (як, дарэчы, і ў Расіі) свядома гадуюць менавіта „ўсход-неславянскую”, антызаходнюю ідэнтычнасць — як носьбіта антыліберальных, антыдэмакратычных, неграма-дзянскіх каштоўнасцяў. Менавіта гэта вось ужо больш за паўтара дзесяцігоддзя робіць у Беларусі Аляксандр Лукашэнка, сацыяльна маргіналізуючы і палітычна пераследуючы сваіх празаходніх апанентаў. І менавіта гэта, хоць і з меншым поспехам, спрабуе ў апошнія два гады рабіць чыста „крэольскі” прэзідэнт Украіны Віктар Януковіч, ведучы адначасова наступ і на дэмакратыю, і на ўкраінскую ідэнтычнасьць. Узаемасувязь гэтых двух паняццяў з’яўляецца для яго, хутчэй за ўсё, відавочнай і без прац Шульмана.

„Сапраўды, — каментуе гэты неасавецкі трэнд ва ўкраінскай палітыцы амерыканскі даследчык, — паколькі ўкраінская мова, культура і ідэнтычнасць звязаныя з дэмакратыяй і Захадам, а расійская мова, культура і ідэнтычнасць, на жаль, — з аўтарытарызмам і савецкім мінулым, Януковіч павінен атакаваць і дэмакратыю, і ўкраінскую ідэнтычнасць з аднолькавай заўзятасцю”[36].

Найбольш верагодны на дадзены момант песімістычны сцэнар азначае, што ў выпадку захавання і ў Беларусі, і ва Украіне аўтарытарных рэжымаў наступ на этнанацыянальную ідэнтычнасць у абедзвюх краінах будзе працягвацца — разам з прасоўваннем паноўнай крэольскай ідэнтычнасці неасавецкага тыпу. У Беларусі гэта можа прывесці да канчатковай асіміляцыі беларускамоўных абарыгенаў і поўнага знішчэння іх этнанацыянальнай ідэнтычнасці. Ва Украіне гэта выкліча аналагічныя працэсы на поўдні і ўсходзе, але на захадзе, дзе фармаванне этнанацыянальнай ідэнтычнасці ўжо даўно перайшло фазу С, русіфікацыйная палітыка Кіева справакуе непазбежную радыкалізацыю рэгіёна і, цалкам верагодна, сепаратысцкія тэндэнцыі. Найдраматычней будуць разгортвацца падзеі, хутчэй за ўсё, у цэнтры краіны, дзе этнанацыянальная ідэнтычнасць хоць і не стала дамінантнай, але зацвердзілася і дастаткова распаўсюдзілася для актыўнага супраціву асіміляцыйным намаганням уладаў. Менавіта тут самай рэальнай з’яўляецца пагроза „ольстэрызацыі”, гэта значыць — вымушанага суіснавання на адной тэрыторыі дзвюх супольнасцяў: абарыгенаў і крэолаў з кардынальна адрознымі, каб не сказаць антаганістычнымі, сімваламі і наратывамі.

Аптымістычны сцэнар, якім для этнацыяналістаў павінна была быць паступовая рэбеларусізацыя русі-фікаваных беларусаў (і, адпаведна, рэўкраінізацыя русіфікаваных ўкраінцаў, такое сабе навяртанне блудных сыноў у бацькоўскую веру), мог бы рэалізавацца, у прынцыпе, у пачатку 1990-х г. ва ўмовах ажыццяўлення адпаведнай палітыкі. Аднак сёння, калі чыста рэгіянальная савецкая ідэнтычнасць большасці мясцовага расійскамоўнага насельніцтва ўжо нацыяналізавалася, гэта значыць — стала ў дзяржаўным сэнсе цалкам „беларускай” і цалкам „украінскай” (хоць і кардынальна адрознай, нават антаганістычнай па сваіх культурных кодах адносна ідэнтычнасці этнанацыянальнай), рэалізаваць такі сцэнар практычна ўжо немагчыма.

Найрэалістычнейшым, такім чынам, выглядае сцэнар кансервацыі сённяшняй этнакультурнай сітуацыі у абедзвюх рэспубліках. Лібералізацыя аўтарытарных рэжымаў і ва Украіне, і ў Беларусі выглядае наогул непазбежнай — прынамсі ў працяглай часавай перспектыве. А гэта адкрывае, у сваю чаргу, перспектыву паступовай мадыфікацыі дзяржаўна-лаялісцкай ідэнтычнасці мясцовых „крэолаў” у нацыянальна-грамадзянскую і ў выніку на гэтай глебе — перспектыву іх прымірэння з носьбітамі ідэнтычнасці абарыгеннай, этнакультурнай у рамках не дзвюх нацый на адной тэрыторыі, а адной з дзвюма мовамі і культурамі. У выпадку Беларусі гэта можа азначаць прыкладна „ірландскі” варыянт — з маргінальным, але сімвалічна важным значэннем абарыгеннай мовы і культуры, але з дамінаваннем каланіяльнай[37]. А вось у выпадку Украіны сітуацыя будзе хутчэй „каталонскай”, хоць істотныя рэгіянальныя адрозненні выявяцца тут, верагодна, у „ірландызацыі” поўдня і ўсходу ды поўнай „украінізацыі” захаду[38].

Зразумела, што ўся гэтая адносная нармалізацыя можа адбыцца толькі пры ўмове прававой дзяржавы: выразнай фармалізацыі дасягнутых кампрамісаў і інстытуцыялізацыі механізмаў, неабходных для вырашэння канфліктаў. Гэта тычыцца ў тым ліку і праблемы дзвюхмоўя, што ўспрымаецца пакуль ва Украіне і Беларусі ў чыста савецкім стылі: як права большасці не вывучаць і ні пры якіх абставінах не карыстацца мовай меншасці, нават тады, калі гэта — службовы абавязак, як гэта прынята ў сапраўды дзвюхмоўных краінах з дэмакратычным ладам і ліберальнымі традыцыямі[39].

У тэарэтычным жа плане мусім усвядоміць нарэшце, што ў Беларусі, як і ва Украіне, за гады незалежнасці сфармаваліся фактычна дзве розныя нацыі, кожная з якіх лічыць сябе „сапраўднай”, а сваіх апанентаў — нейкім маргінальным адхіленнем („нацыяналістамі” — з пункту гледжання крэолаў або „пярэваратнямі-янычарамі” — з пункту гледжання абарыгенаў). Нацыянальная ідэнтычнасць этнанацыяналістаў з’яўляецца слабой толькі ў тым сэнсе, што не ахоплівае большасці насельніцтва; нацыянальная ідэнтычнасць дамінантных крэолаў з’яўляецца слабой толькі ў тым сэнсе, што не выпрацавала пакуль для сябе дастатковых сімвалічных рэсурсаў і таму павінна шмат у чым спадзявацца на агульнаімперскія культурныя коды і наратывы, у прыватнасці (ці нават найперш), на канцэпцыю міфічнага ўсходнеславянскага адзінства — руска-праваслаўнай „уммы”[40]. Эвалюцыя і ўзаемадзеянне гэтых ідэнтычнасцяў заслугоўваюць падрабязнай даследчай увагі, прычым абмяркоўваць іх трэба, безумоўна, не ў адзіночным, а ўсё ж у множным ліку.

Пераклад з украінскай Алега Жлуткі


[1] Pershai A. Minor Nation: The Alternative Modes of Belarusian Nationalism, „East European Politics and Societies” 2010, nr 3, s. 381.
[2] Ibid., s. 380.
[3] „Мне падаецца праблематычным погляд на беларускі нацыяналізм выключна скрозь прызму кананічнай еўрапейскай дзяржавы-нацыі і нацыятварэння… Еўрапейская мадэль нацыяналізму не павінна быць адзіным крытэрам для разумення і ацэнкі мадэляў станаўлення нацыі напрыканцы ХХ і ў ХХІ ст.”. (Ibid., s. 392.)
[4] Ibid., 393-394.
[5] Паводле дадзеных беларуска-літоўскага Незалежнага ін-стытута сацыяльна-эканамічных і палітычных даследаванняў (НІСЭПД), у жніўні 2001 г. 57% апытаных грамадзян падтрымлівалі ідэю аб’яднання Беларусі з Расіяй і толькі 21% выступалі супраць. Колькасць прыхільнікаў і праціўнікаў „уз’яднання” прыкладна зраўнялася (36% „за”, 39% „супраць”) толькі ў 2008 г., аднак і сёння ідэю аб’яднання стабільна падтрымлівае адна трэць (31,4% у чэрвені 2011), тады як супраць гэтай ідэі выступае менш за палову рэспандэнтаў (47,8%). — „Мониторинг общественного мнения в Беларуси”. Новости НИСЭПИ, 2 (60), 2011, с. 39. Далейшыя спасылкі на гэтую крыніцу будуць рабіцца непасрэдна ў тэксце ý квадратных дужках, дзе першая лічба азначае нумар бюлетэня НІСЭПД (НИСЭПИ), другая — цытаваную старонку.
[6] Квінтэсэнцыяй гэтай пазіцыі можна лічыць развагі штатнага калумніста ўплывовай міжнароднай газеты, дзе ён апраўдвае расійскую агрэсію ў Грузіі, а заадно абгрунтоўвае непазбежнасць і неабходнасць паглынання Расіяй Украіны і Беларусі: „Расія мае экзістэнцыйную патрэбу паглынуць Беларусь і Заходнюю [так у арыгінале, хоць аўтар, верагодна, меў на ўвазе Усходнюю] Украіну. Нікому няма справы да той Беларусі. Яна ніколі не мела незалежнага нацыянальнага існавання або нацыянальнай культуры. Першая граматыка беларускай мовы з’явілася толькі ў 1918 г., і толькі крыху больш за трэць насельніцтва Беларусі гаворыць дома па-беларуску. Ніколі тэрыторыя з дзесяцімільённым насельніцтвам не мела недарэчнейшых падстаў для незалежнасці. Улічваючы сказанае, гэтак жа натуральна спытаць: чаму кагосьці павінна клапаціць Украіна?” (Spengler, „Americans play Monopoly, Russians chess” Asia Times, 19 August 2008; http://www.atimes. com/atimes/CentralAsia/JH 19Ag04.html).
[7] Сміт Е. Національна ідентичність, Київ, 1994, с. 26.
[8] Shulman S. Cultural comparisons and their consequences for nationhood in Ukraine, „Communist and Post-Communist Studies” 2006, nr 3, s. 249.
[9] Ibid., s. 254.
[10] Ibid., s. 254-255.
[11] Ibid., s. 261.
[12] Україна 2010. Автопортрет, Київ, 2010, с. 3; http://institute. gorshenin.ua/media/uploads/010/05/dbad6fe 15c6c.pdf. Двума гадамі раней гэтая нявызначанасць была яшчэ большай: ганарыліся сваім грамадзянствам 68,5% апытаных украінцаў, не ганарыліся 23,06%, не маглі або не хацелі адказаць 7,9%. Гл.: Проект країни. Річна програма всеукраїнських соціологічних досліджень, Київ, 2008, с. 3; http://institute. gorshenin.ua/media/uploads/024/29/dba7e3f7fd5d.pdf
[13] Науменко Л. Этническая идентичность белорусов: содержание, динамика, региональная и социально-демографическая специфика, [у:] Пролесковский О., Осипов Г. (ред.), Беларусь и Россия: социальная сфера и социокультурная динамика, Минск, 2008, с. 115; http://www.isprras.ru/pics/File/RusBel/br-lll-132.pdf
[14] White S., McAllister I. and Feklyunina V., Belarus, Ukraine and Russia: East or West? British Journal of Politics and International Relations, 2010, s. 352.
[15] Для параўнання: ва Украіне ў красавіку 2010 г. толькі 26% апытаных сцвярджалі, што асабіста выйгралі ад незалежнасці, 42% — прайгралі і 32% — не далі адназначнага адказу. Цікава, аднак, што і тут незалежнасць як „агульная каштоўнасць” ацэньваецца куды вышэй, чым незалежнасць як „каштоўнасць-для-сябе”. Толькі 21% украінскіх рэспандэнтаў прагаласавалі б цяпер на гіпатэтычным рэферэндуме супраць незалежнасці — толькі палова з тых, хто лічыць нацыянальную незалежнасць асабіста для сябе недасканалай. Гл.: Шангіна Л. Незалежний Тягни-Штовхай, „Дзеркало тижня”, 21 серпня 2010; http://www.dt. ua/1000/1550/70257/
[16] Центр з інформаційних проблем територій Національної Академії Наук України, загальноукраїнське соціологічне дослідження, 29-31 жовтня 2008; http://maidan.org.ua/static/ news/2007/1226089879.html
[17] „З XV ст. расійцы лічаць сябе прадстаўнікамі альтэрнатыўнай цывілізацыі пад сцягам праваслаўя. Менавіта гэтая вера сілкавала ў XIX ст. і востры падзел паміж заходнікамі і славянафіламі, якія сцвярджалі, што Расія павінна супраціўляцца спакусе еўрапейскага шляху развіцця ў інтарэсах уласнага, высокадухоўнага, чыста расійскага шляху… Калі ý пачатку 2008 г. расійцаў спыталі, ці можа быць заходняе грамадства добрай мадэллю для Расіі, 60% рэспандэнтаў адказалі адмоўна і толькі 7% — адназначна пазітыўна. Гэтыя адказы асабліва цікавыя, улічваючы, што 47% тых жа рэспандэнтаў згаджаюцца, што заходняе грамадства значна больш эфектыўнае за расійскае. І гэтыя ўстаноўкі за апошнія гады толькі ўзмацніліся”. Richards S. Russians don’t much like the West, «Opendemocracy. net», 25 February 2009; http://www. opendemocracy.net/article/email/russians-don-t-much-like-the-west
[18] Дакладней пра гэта гл.: Миллер А. „Украинский вопрос” в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIХ века), С.-Петербург, 2000. Параўн.: Weber E. Peasants into Frenchmen. The Modernisation of Rural France, 1870-1914, London, 1979.
[19] Гл., у прыватнасці: Ільницький O. Гоголь і постколоніальний контекст, „Критика” 2000, с. 9—13; Ilnytzkyj O. The Nationalism of Nikolai Gogol: Betwixt and Between, „Canadian Slavonic Papers” 2007, nr 3/4, s. 349-368; Bojanowska E. Nikolai Gogol: Between Ukrainian and Russian Nationalism, Cambridge MA 2007.
[20] Праваслаўе з’яўляецца тут хутчэй цывілізацыйным маркерам, чым рэлігійным, і таму цалкам можа спалучацца з секулярнай ідэнтычнасцю, у тым ліку савецка-камуністычнай. У гэтым сэнсе вядомае самавызначэнне Аляксандра Лукашэнкі як „праваслаўнага атэіста” не з’яўляецца недарэчным, бо „праваслаўнасць” паказвае тут усяго толькі на прыналежнасць да панрускага свету ды імпліцытна вызначае „галоўнага Іншага” — свет неправаслаўны, каталіцкі, заходні.
[21] Пра адсутнасць прынамсі да другой паловы XVII ст. нейкага асаблівага зацікаўлення маскавітаў „кіеўскай спадчынай” даволі пераканаўча піша Эдвард Кінан (Edward Keenan) у артыкуле „On Certain Mythical Beliefs and Russian Behaviors” [у:] Starr F. S. (ed.), The Legacy of History in Russia and the New States of Eurasia, Armonk NY, 1994, s. 19-40. Гл. таксама: Kohut ^. The Question of Russo-Ukrainian Unity and Ukrainian Distinctiveness in Early Modern Ukrainian Thought and Culture, [у:] Kappeler A. et al. (eds.), Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter 1600-1945, Edmonton 2003, s. 57-86.
[22] Гл.: Saunders D. The Ukrainian Impact on Russian Culture 1750-1850, Edmonton, 1985.
[23] Leshchenko N. The National Ideology and the Basis of the Lu-kashenka Regime in Belarus, „Europe-Asia Studies” 2008, nr 8, s. 1419-1420.
[24] Ibid., s. 1430-1431.
[25] Ibid., s. 1431.
[26] Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge UK 1985. Гл. таксама: Maxwell A. Twenty-five years of A-B-C: Miroslav Hroch’s impact on nationalism studies, „Nationalities Papers” 2010, nr 6, s. 773-776.
[27] Hroch M. Comments, «Nationalities Papers» 2010, nr 6, s. 888. Грох палемізуе тут, у прыватнасці, з Нэляй Бэкус, якая сцвярджае, што „пачатковы працэс нацыянальнага абуджэння, характэрны для малых нацый усходняй і цэнтральнай Еўропы ў канцы XIX — пачатку ХХ ст. працягваўся і пры савецкім кіраванні пасля бальшавіцкай рэвалюцыі. Змены, прыўнесеныя ў беларускае грамадства разам з сацыялістычнай мадэрнізацыяй у савецкай краіне можна вызначыць як фазу D (у тэрмінах Тэры Марціна) беларускага нацыятварэння”. (Bekus N. Nationalism and socialism: „Phase D ‘in the Belarusian nation-building”, Nationalities Papers 2010, nr 6, s. 829). На думку Гроха, аўтар памылкова трактуе „істотны пік у фазе B — дэкларацыю незалежнасці, абвешчаную ў 1918 г. актывістамі-энтузіястамі, — як пачатак фазы С”. У рэчаіснасці ж „міжваенныя перапісы паказваюць нізкі ўзровень нацыянальнай ідэнтычнасці на гэтай тэрыторыі, хоць яна нібыта паступова і пашыралася. Калі б Бэкус мела рацыю, сітуацыя з ідэнтычнасцю ў Беларусі, як і ўсё развіццё гэтай новай дзяржавы-нацыі пасля распаду Савецкага Саюза, мусіла б быць зусім іншай. Пасля дасягнення фазы С працэс нацыятварэння становіцца незваротным і не можа быць спынены: дастаткова прывесці прыклад балтыйскіх нацыянальных рухаў пад савецкай акупацыяй. Трагічнасць гісторыі Беларусі ў тым і заключаецца, што адносны поспех, дасягнуты ў фазе В тагачаснага нацыянальнага руху, быў перапынены брутальнай сталінскай русіфікацыяй. Беларускі рух пачаўся зноў у 1990-х, аднак яго лёс застаецца нявызначаным. Называць гэтае паўтарэнне пройдзенага фазай D — не больш чым індывідуальная спроба запра панаваць новае апісанне добра вядомай сітуацыі” (Hroch, s. 888). Прасцей кажучы, бальшавіцкая мадэрнізацыя толькі на кароткім гістарычным прамежку 1920-х г. супадала з нацыятворчымі намаганнямі беларускіх этнанацыяналістаў. Яе стратэгічнай мэтаю, аднак, было тварэнне не беларускай, а савецкай поліэтнічная нацыі з расійскім моўнакультурным ядром, таму на працягу ўсіх наступных дзесяцігоддзяў адбывалася ператварэнне „тутэйшых” сялян не ў беларусаў, а ў беларускую („тутэйшую”) разнавіднасць гома саветыкус. І менавіта на аснове гэтага спецыфічнага сацыяльнага субстрата рэалізуе сёння Аляксандр Лукашэнка праграму нацыястварэння і фармавання нацыянальнай ідэнтычнасці неасавецкага тыпу.
[28] Wilson A. Ukrainian Nationalism in the 1990s: A Minority Faith, Cambridge UK 1997.
[29] Дакладней пра гэта ў маёй кнізе: Дві України: реальні межі, віртуальні війни, Київ 2003, с. 11-57 і 96-148.
[30] “Асоба, якая размаўляе ў горадзе на літаратурнай беларускай  мове,   можа  выклікаць  здзіўленне,   або  нават публічна дэманстраваную непрыязь ці пратэст: „Говори по-человечески”. Літаратурная беларушчына гарадской інтэлігенцыі (у Мінску можна тыднямі жыць і ніводнага разу не пачуць яе на вуліцы) у многіх беларусаў атаесамляецца з палітычнай апазіцыяй, нацыяналізмам, празаходняй арыентацыяй (а таксама з беларускімі калабарантамі часоў ІІ сусветнай вайны) — як нечым чужым для большасці беларусау”. (Radzik E. Kulturowo-cywilzacyjna tożsamość społeczeństwa Białorusi, [w:] Topolski I. (red.), Białoruś w stosunkach międzynarodowych, Lublin 2009, s. 17.)
[31] Менавіта гэтыя дзве галоўныя рысы крэольскага нацыяналізму, якія, уласна, і ўпісваюць яго ў посткаланіяльны кантэкст, цалкам ігнаруе Рыгор Іофе, падкрэсліваючы замест яго безумоўны беларускі патрыятызм і імкненне выпрацаваць уласны сацыякультурны і гістарычна-палітычны дыскурс, адрозны ад дыскурсу двух галоўных канкурэнтаў — „натывісцкага праеўрапейскага” і „ліберальнага прамаскоўскага” нацыяналізмаў. Ioffe G. Culture Wars, Soul-Searching, and Belarusian Identity, „East European Politics and Societies” 2007, nr 2, s. 365-370.
[32] Shulman S. National Identity and Public Support for Political and Economic Reform in Ukraine, „Slavic Review” 2005, nr 1, s. 67-68.
[33] Ibid., s. 67.
[34] Ibid., s. 69.
[35] Ibid., s. 70.
[36] Motyl A. Containing the Con, „Kyiv Post”, 12 May 2011; http:// www.kyivpost.com/news/opinion/oped/detail/66453/
[37] Нягледзячы на тое, што толькі 7% апытаных беларусаў у штодзённым жыцці гаворыць у асноўным на беларускай мове (41% — на рускай, 45% — на абедзвюх або на іх сумесі), амаль утрая больш рэспандэнтаў (20%) сцвярджае, што менавіта беларуская мова павінна была б стаць адзінай дзяржаўнай у Беларусі (толькі 15% хочуць бачыць дзяржаўнай толькі расійскую, а 51% — абедзве), яшчэ больш — 30% апытаных — упэўненыя, што прэзідэнт Беларусі павінен заўсёды выступаць па-беларуску, і яшчэ 34% лічаць, што ён павінен гэта рабіць, прынамсі, у найбольш урачыстыя моманты [56:23—24]. З прыведзеных звестак вынікае, што сімвалічная каштоўнасць беларускай мовы бясспрэчная для дзвюх трэцяў беларусаў (30% + 34%) і што як мінімум 20% насельніцтва хацелі б камунікаваць у штодзённым жыцщ виключна на беларускай мове, але не робяць гэтага з-за адсутнасці спрыяльнага, прыхільнага да беларускай мовы атачэння. Апошняя лічба, уласна, можа быць і вышэйшай, паколькі 46% апытаных называюць сваёй роднай мовай беларускую [56:23], a гэта, як пераканаўча паказаў на аналагічным украінскім матэрыяле В. Кулык, паказвае не толькі на пэўную асабістую сімпатыю да мовы нараджэння, а шмат у чым — і на жаданне пашырыць сферу яе ўжытку (Кулык В. Родной язык и язык общения: на что должна ориентироваться языковая политика? „Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии” 2010, nr 3, с. 75-86).
[38] Моўная сітуацыя ва Украіне пакуль амбівалентная: з аднаго боку, за 20 гадоў крыху вырасла колькасць рэспандэнтаў, якія называюць роднай мовай украінскую (з 62 да 65%) і, наадварот, некалькі зменшылася (з 35 да 32%) колькасць тых, хто называе роднай мовай рускую. Аднак гэтая дынаміка ў розных рэгіёнах была рознай (у Данбасе — цалкам процілеглай), а калі гаворка вядзецца пра мову штосядзённых (сямейных) зносін, то тут паказчыкі яшчэ больш супярэчлівыя: за 20 гадоў ва Украіне вырасла колькасць тых, хто гаворыць дома пераважна па-ўкраінску (з 37 да 42%) і гэтак жа ўзрасла колькасць тых, хто гаворыць дома пераважна па-расійску (з 29 да 35%), затое істотна зменшылася колькасць тых, хто гаворыць дома на абедзвюх мовах, „у залежнасці ад абставін” (з 32 да 22%). (Результати національних моніторинґових опитувань 1992—2010 років, [у:] Ворона В., Шульга М. (ред.), Українське суспільство, 1992-2010. Соціологічний моніторинґ, Київ, 2010, с. 533.)
[39] Дакладней пра гэта гл. мой артыкул „Яка мовна політика нам потрібна?” у двух нумарах „Української правди”, 13 і 19 студзеня 2009; http://www.pravda.com.ua/news/ 2009/1/13/87626.htm і http://www.pravda.com.ua/news/2009/ 1/19/88053.htm
[40] Паноўная ў Беларусі расійская мова, адзначае польскі даследчык, „не нясе, як у Польшчы, нацыянальных каш-тоўнасцяў, што ствараюць моцную, ідэалагізаваную і насычаную эмоцыямі супольнасць. Расійская (рускамоўная) культура жыхара Мінска ў гэтай сувязі плыцейшая, чым масквіча, бо не вядзе да ўнутранага засваення беларусамі расійскіх нацыянальных каштоўнасцяў (нацыянальнаім-перскіх, напоўненых эмоцыямі і элітарыстычных традыцый царскай Расіі), і не нясе расійскага нацыяналізму. Гэта расійскасць павярхоўная i імітатарская”. (Radzik, s. 37—38). Сапраўды, як паказвае досвед крэольскіх супольнасцяў Паўночнай і Паўднёвай Амерыкі, Аўстраліі і Новай Зеландыі, самой імперскай мовы недастаткова для хуткага стварэння яркай і самабытнай нацыянальнай культуры на каланізаваных землях. Працэс культурнай эмансіпацыі ад імперыі з’яўляецца звычайна значна даўжэйшым за эмансіпацыю палітычную і доўжыцца мінімум некалькі дзесяцігоддзяў ці нават стагоддзяў.

Наверх

Алена Маркава. Гістарычная свядомасць як прадмет самарэфлексіі ý чэшскай гістарьіяграфіі*

Лютага 4, 2011 |


*This publication was supported by the The Ministry of Education, Youth and Sports — Institutional Support of the of Longterm Development of Research Organizations — UK FHS (2012).

Паняцце гістарычная свядомасць сёння трывала ўвайшло ў навуковы дыскурс чэшскай гістарыяграфіі. Аднак такая сітуацыя — не нешта само сабой зразуме-лае, а вынік доўгага папярэдняга развіцця. Менавіта пра гэтае развіццё мы будзем гаварыць у артыкуле. Але мэта агляду — знаёмства беларускай навуковай супольнасці не толькі з дынамікай развіцця паняцця гістарычная свядомасць у чэшскай гістарыяграфіі, але, перш за ўсё, з актуальным станам распрацоўкі, вынікамі і кірункамі чэшскай гістарычнай навукі ў галіне даследавання гістарычнай свядомасці. Гэтыя звесткі ў першую чаргу павінны паслужыць асновай для магчымых новых кірункаў распрацоўкі і параўнання тэарэтычных палажэнняў, тэрміналагічных рамак азначэнняў і атрыманых вынікаў у беларускім навуковым асяроддзі. Адначасова дадзены артыкул павінен стаць імпульсам для далейшых навуковых дыскусій у галіне даследавання гістарычнай свядомасці.

Паколькі артыкул мае тэарэтычны характар, то для большай нагляднасці мы падзелім яго на асобныя тэматычныя часткі.

Гістарычная свядомасць у перспектыве яе развіцця

Дэбаты пра гістарычную свядомасць, яе сутнасць і тэрміналогію ў чэшскай гістарыяграфіі дагэтуль сябе тэматычна не вычарпалі. Першыя ўпамінанні і звязаныя з гэтым спробы распрацоўкі праблематыкі можна знайсці ўжо ў 70-я г. мінулага стагоддзя[1]. Нягледзячы на тое, што цэлы шэраг тагачасных аўтараў у сваіх тэкстах ужо ўводзілі ў навуковы зварот паняцце гістарычнай свядомасці і нават працавалі з яго зместам, М. Грох быў адзіным даследчыкам, які не пазбягаў прамой канфрантацыі з тэрміналогіяй гэтага паняцця[2].

Фармулёўку азначэння гістарычнай свядомасці ў Гроха можна падзяліць на некалькі этапаў. Перш за ўсё Грох сыходзіць з дуалізму тэрмінаў гістарычная свядомасць (historické vědomí) і масавая гістарычная свядомасць (historické povědomí). Шырокі спектр рэакцый на мінулае, пачынаючы з элементарных сімвалаў, неўсвядомленых фрагментаў інфармацыі пра мінулае, уяўленняў пра прычынныя ўзаемасувязі і заканчваючы гістарычнымі дактрынамі і схемамі, штодзённа ўваходзіць у свядомасць людзей. Дадзены вобраз мінулага і сучаснасці заснаваны або на непасрэдным асобасным вопыце перажытай падзеі, або апасродкавана — на школьнай і рэлігійнай адукацыі, выхаванні, вуснай традыцыі, літаратуры і г. д. Уся гэтая сукупнасць фрагментарнай інфармацыі адрозніваецца хаатычнасцю і спантаннасцю стаўлення да мінулага. Яна спасцігае перш за ўсё „вонкавы” бок яго развіцця. Таму гэтую фрагментарнасць можна назваць „масавай гістарычнай свядомасцю” на ўзроўні штодзённага вопыту. У сваю чаргу гістарычная свядомасць — яе больш вузкі складнік. Гістарычная свядомасць у гэтай бясформеннай масе выступае адносна самастойным фрагментам рацыянальнага (сапраўднага ці фіктыўнага) спазнання гісторыі, яе ацэнкі і ўсвядомленага стаўлення да мінулага, якое, тым не менш, можа быць вельмі аддаленым ад стаўлення, сфармаванага гістарычнай навукай[3].

Для паўнаты агляду неабходна дадаць, што хоць М. Грох і быў адным з першых даследчыкаў, якія сфармулявалі тэарэтычныя рамкі паняцця гістарычная свядомасць, у чэшскай гістарыяграфіі сустракаюцца і больш раннія спробы рэфлексіі гэтага паняцця. Першыя ўпамінанні пра гістарычную свядомасць належаць Ф. Кутнару (1948). Менавіта гэтыя заўвагі былі пазней перанятыя Грохам у якасці асновы для іх больш кан-крэтнай распрацоўкі на высокім тэарэтычным узроўні. У даследаванні, прысвечаным рознасці кантэкстаў вывучэння „чэшскага адраджэнцкага люду” (český obrozenecký lid), Кутнар з дапамогой аналізу дыскурсу спрабуе вывучыць і апісаць тагачасную масавую штодзённую свядомасць XVIII-XIX ст. За аснову пры гэтым Кутнар бярэ аналіз адлюстравання ў масавай свядомасці надзвычайных гістарычных падзей (войны, рэвалюцыі) і выбітных асобаў.

Менавіта ў гэтай сувязі Кутнар узгадвае пра тое, што ўспрыманне грамадскага жыцця шырокімі пластамі насельніцтва вагаецца паміж двума палюсамі: паміж канкрэтнымі ўражаннямі ад пражытых гістарычных падзей і свабоднай фабуляцыйнай дэфармацыяй фактаў: „У гэтым сэнсе паміж шырокімі масамі насельніцтва і знешнім светам існуе пастаяннае напружанне думкі, пастаяннае ўзаемасупрацьдзеянне, у якім, як у сілавым полі, фармуецца масавае меркаванне пра палітыку і знешні свет”[4].

Праз некалькі гадоў гэтая фармулёўка будзе ўдакладнена М. Грохам. Калі Кутнар гаворыць пра нявызначаную (масавую) свядомасць шырокіх пластоў насельніцтва, то Грох ясна абмяжоўвае яго тэрміналагічныя і часавыя рамкі, пераводзячы гэтае паняцце на ўзровень свядомасці гістарычнай, г. зн. звязанай з мінулым[5]. Паколькі мэта нашага артыкула — апісанне развіцця і сяберэфлексіі гістарычнай свядомасці ў чэшскім навуковым асяроддзі, то неабходна прасочваць усе змены або ўдакладненні тэрміналогіі паняцця. Апрача гэтага, прыведзенае мноства дадзеных азначэнняў неабходнае для параўнання іх з аналагамі ў беларускім навуковым асяроддзі. Таму ў артыкуле мы разглядаем усе азначэнні гістарычнай свядомасці для пераемнасці навуковай работы, магчымасці параўнання, ацэнкі і, не у апошнюю чаргу, для іх далейшага ўдасканалення.

Гістарычную свядомасць, як масавую, так і „вузка-спецыялізаваную”, М. Грох вызначае як «шырокі дыяпазон поглядаў і ўяўленняў, што адлюстроўваюць у грамадскай свядомасці адносіны да мінулага. На адным полюсе знаходзіцца часова і асобасна неасэнсаваная сукупнасць уяўленняў пра тое, што адбылося або змянілася ў мінулым якога-небудзь калектыву (народа, горада, рэгіёна) і адначасова што гэтыя змяненні мелі пэўнае, але ўсё ж да канца не ўяўленае значэнне. На супрацьлеглым полюсе знаходзіцца сума гістарычных ведаў на ўзроўні навуковага спазнання дадзенага перыяду. Паміж гэтымі крайнімі палюсамі знаходзіцца стракатая і разнастайная сукупнасць усведамлення мінулага і адносіны да яго. Чым мацней спазнанне мінулага імкнецца да „ніжняга” краю полюса, тым большая неабходнасць яго тэрміналагічнай сепарацыі ад гістарычнай свядомасці. Таму разглядаю-чы такую сукупнасць уяўленяў пра мінулае, мы будзем гаварыць пра масавую гістарычную свядомасць. Чым больш адносіны да мінулага набліжаюцца да мяжы гістарычнай рэфлексіі, чым дакладней гэтыя адносіны храналагічна сістэматызаваны і персанальна канкрэтызаваны, тым больш упэўнена мы можам гаварыць пра гістарычную свядомасць»[6]. Паміж дадзенымі „палюсамі” існуе, вядома ж, цэлы шэраг пераходных узроўняў.

Прыведзеная тэрміналагічная характарыстыка масавай гістарычнай свядомасці адрозніваецца ад больш ранняй фармулёўкі Гроха, калі гісторык прыярытэтна выкарыстроўваў тэрмін масавая свядомасць для ахопу ўсёй разнастайнасці адносінаў да мінулага, а гістарычнай свядомасці адводзілася роля вузкага складовага фрагмента[7]. З часам Грох прыйшоў да пераканання, што найбольш правільна вылучаць два зыходныя складнікі (ці полюсы) грамадскай свядомасці ў яго гістарычнай плоскасці. Аднак паколькі ў навуковай тэрміналогіі няма падобнага ўніверсальнага і ўсёабдымнага тэрміна для поўнага апісання і ахопу такой палярнасці, то для скарочанага абазначэння гэтай з’явы ў цэлым неабходна выкарыстаць перш за ўсё тэрмін гістарычная свядомасць (але не абстрагуючыся пры гэтым ад яго масавага зместу).

Па меркаванні М. Гроха, аб’ектыўныя крыніцы фар-мавання гістарычнай свядомасці (як навуковай, так і масавай), якія ўяўляюць адначасова метадалагічную базу для гістарычнага даследавання, — гэта школьная сістэма адукацыі (і ў яе рамках геаграфія, літаратура, грамадазнаўства, гісторыя, рэлігійнае выхаванне і інш.), вынікі навукова-даследчай дзейнасці і крытычнай гістарычнай навукі ў форме навуковай літаратуры і яе папулярызацыі ў сродках масавай інфармацыі, а таксама ў публіцыстыцы і журналістыцы. Сярод іншых крыніц гістарычнай свядомасці можна назваць тво-ры з мастацкай апрацоўкай мінулага (гістарычныя апавяданні, паэзія, п’есы, музычныя і іншыя творы), нефармальную перадачу інфармацыі ў рамках сям’і або іншых супольнасцяў і, нарэшце, мабільнасць (г. зн. падарожжы, турпаездкі, звязаныя з наведваннем выдатных мясцін, змяненне месца жыхарства і г. д.)[8].

Паняцце гістарычная свядомасць разглядаецца Грохам перш за ўсё ў кантэксце і часавых рамках нацыянальнага руху. Менавіта тут адбываецца актуалізацыя інтэрпрэтацыі мінулага ў імя нацыянальных інтарэсаў у сучаснасці. Таму адначасова даследчык разглядае гістарычную свядомасць у якасці багатага неўпарадкаванага матэрыялу, з якога прадстаўнікі розных палітычных і іншых груп бяруць грунт для гістарычнага кампанента сваёй ідэалогіі. Гістарычная свядомасць можа мець інтэгравальную функцыю ў працэсе фармавання нацыі. Яе неад’емная частка — гістарычная традыцыя[9]. Аснову гістарычнай традыцыі складае ідэнтыфікацыя з нацыянальным мінулым адначасова са стварэннем і прыняццем калектыўных маральных ацэнак і сістэм каштоўнасцяў[10].

Нацыянальную традыцыю Грох таксама разглядае ў кантэксце XIX ст., г. зн. у кантэксце працэсаў канструкцыі нацыянальнай гісторыі і яе актыўнага выкарыстання ў якасці палітычнага аргумента. Нацыянальная традыцыя — складнік грамадскай свядомасці народа, яна ўключае ў сябе ўсе тыя падзеі і эвалюцыйныя шляхі развіцця нацыянальнай гісторыі, якія сталі часткай гістарычнай свядомасці лідараў нацыянальнага руху, а пазней пры іх актыўным садзейнічанні ўвайшлі у масавую свядомасць шырокіх пластоў грамадства ў якасці крыніцы або сімвала маральных каштоўнасцяў. Нацыянальная супольнасць, а перш за ўсё яе нацыянальна свядомая частка, прыняла і атаясаміла сябе з дадзенымі каштоўнасцямі, якія разглядаліся ў якасці надзённых і асноватворных для самога існавання народа і нацыі. Такім чынам, пэўныя фрагменты ў нацыянальнай традыцыі атрымалі асаблівае значэнне / развіццё у якасці інструмента ідэнтыфікацыі асобнай групы ці ўсёй нацыянальнай супольнасці і перайшлі ў якасці складніка ў нацыянальную ідэалогію.

Адначасова з нацыянальнай традыцыяй у грамадскай свядомасці фармуюцца ці ўжо маюць месца таксама іншыя традыцыі, арыентаваныя на розныя грамадскія групы. Гэта можа быць мясцовая традыцыя, традыцыя пэўнай сацыяльнай групы і г. д. Такія традыцыі не ізаляваны ад нацыянальнай традыцыі і часта, пераплятаючыся, выкарыстоўваюцца для яе дапаўнення. Для чэшскай гістарычнай свядомасці XIX ст. такім характэрным прыкладам выступае спалучэнне нацыянальнай традыцыі з традыцыяй антыфеадальнага пратэсту ці нацыянальнай традыцыі з традыцыяй гусіцтва і г. д.[11].

Мы яшчэ вернемся да зменаў пераваг пэўных традыцый на фоне пераменлівага гістарычнага і часавага кантэксту ў апошнім раздзеле артыкула, які прысвечаны практычным даследаванням чэшскай гістарычнай свядомасці ў яе амаль стогадовай дынаміцы.

Міфы і традыцыі

Традыцыя, праблематыку якой мы часткова закранулі у мінулым раздзеле, бясспрэчна з’яўляецца складнікам гістарычнай свядомасці. Можна таксама пагадзіцца з тым, што асэнсаванне ўласных традыцый — неабходная ўмова фармавання нацыі. Праблематыка традыцыі цесна пераплятаецца з праблематыкай міфа. Якая паміж імі розніца? Ці мэтазгодная ўвогуле такая пастаноўка пытання? Нягледзячы на тое, што некаторыя чэшскія гісторыкі выкарыстоўваюць розныя фармулёўкі міфа і традыцыі, працуюць яны з фактычна аднолькавым зместам гэтых паняццяў[12].

Міфы — гэта не толькі кампанент гістарычнай свядомасці. Міфы, як і сама гістарычная навука, у роўнай ступені фармуюць гістарычную свядомасць і нацыянальную традыцыю. Праблематыцы асэнсавання, а перш за ўсё рэвізіі наяўных міфаў была прысвечана значная ўвага з боку цэлага шэрагу чэшскіх гісторыкаў. Чэшскія даследчыкі бяруцца за рэвізію сваіх гістарычных міфаў з такім запалам, які з цяжкасцю можна знайсці ў замежных калег па гістарычным цэху.

У цэлым можна сцвярджаць, што чым мацней гістарычная свядомасць засноўваецца на навуковым спазнанні, тым менш яна ўстойлівая і тым хутчэй можа прыстасавацца да існага ўзроўню гістарычнай навукі. Чым грунтоўней сувязь з міфамі, тым яна больш стабільная. Што адсюль вынікае? М. Грох, напрыклад, сцвярджае, што такая сітуацыя можа быць да пэўнай ступені выгаднай, хаця, з іншага боку, існуе рызыка таго, што нацыянальная традыцыя будзе не толькі не адпавядаць узроўню гістарычнага спазнання, але і супярэчыць уласным нацыянальным інтарэсам. Іншымі словамі, існуе небяспека зніжэння традыцыі да ўзроўню масавай гістарычнай свядомасці, дзе яна будзе перашкаджаць разуменню сэнсу ўласнай нацыянальнай гісторыі[13].

Тут дарэчы зрабіць кароткую заўвагу з галіны філасофіі гісторыі. З аднаго боку, узнікненне і культывацыя традыцыі — гэта, па сутнасці, прысваенне / асваенне сумеснай прасторы, якая кансалідуе розныя пакаленні, а з другога боку, гэта прыводзіць да адчужэння той жа прасторы ў сэнсе лімітаванай магчымасці яе спазнання. Значыць традыцыя, вядома ж, можа ў выніку сваёй стылізацыі значна спрашчаць разуменне мінулага, але адначасова яна можа перашкаджаць яго разуменню ў кантэксце больш шырокіх узаемасувязяў і абмяжоўваць яго магчымыя інтэрпрэтацыі. Іншымі словамі, прысваеннем традыцыі на сімвалічным узроўні мы „закрываем” магчымасць яе спазнання. Аднак традыцыя — неад’емная частка гістарычнай свядомасці народа, арганічны складнік яго нацыянальнай ідэнтычнасці. Для адказу на пытанне „хто мы?” трэба ведаць свае вытокі, а самыя шырокія пласты насельніцтва сваю гістарычнасць „прысвойваюць” менавіта такой формай прысвойвання традыцыі. Гэтая дыялектыка „адкрыцця” і „адчужэння”, даследаванню якой прысвячае сваю ўвагу Я. Пешкава, — неад’емная частка гістарычнага працэсу у цэлым[14].

Чэшскі гістарычны рэвізіянізм асабліва выразна праявіўся ў 90-я г. мінулага стагоддзя, калі чэшскую гісторую накрыла інтэнсіўная хваля перагляду і рэвізіі ўласных нацыянальных традыцый і міфаў. У гэтай сувязі можна сцвярджаць, што дадзены працэс прывёў да зніжэння значэння рэфлексіі чэшскай нацыянальнай гісторыі ў яе кансалідоўнай ролі фармавання нацыянальнай свядомасці.

Неабходна адрозніваць некалькі ўзроўняў т. зв. „дэканструкцыі” міфа. Мы прапануем адрозніваць паняцці дэміфікацыя і дэміфалагізацыя. Дэміфікацыя азначае, перш за ўсё, дэканструкцыю міфаў, якія з’яўляюцца негістарычнымі падзеямі і маюць нейкае сімвалічнае значэнне. Адзін з самых яркіх прыкладаў такога падыходу ў чэшскім навуковым асяроддзі — праца Д. Трэшціка „Міфы племені чэхаў” (2003), дзе аўтар даследуе „ўстаноўчыя”, г. зн. канстытуявальныя чэшскія міфы пра вытокі першай чэшскай кіроўнай дынастыі Пржэмыславічаў, заснаванне Прагі і г. д.[15]. У аснове метадалогіі гэтага даследавання знаходзіцца рэдукаванне міфічных апавяданняў на ўзровень простай „функцыянальнасці” міфа і параўнанне яго асобных фрагментаў у кантэксце кампарацыі індаеўрапейскай міфалогіі Г. Дзюмезіля. Да такіх „дэміфікацыйных” даследаванняў адносяцца таксама больш раннія працы В. Карбусінскага, які выбраў для свайго „вызваленчага дэмантажу” чэшскіх міфічных апавяданняў шлях структурна-параўнальнага аналізу[16]. Мэтай такога аналізу было прымацаванне стандартнага набору чэшскіх міфічных апавяданняў да рэальных гістарычных падзей у Еўропе і / або прыраўнаванне іх да еўрапейскіх літаратурных узораў.

Дэміфалагізацыя ўяўляе сабой рэвізію папярэдняй ідэалагічна апрацаванай інтэрпрэтацыі пэўнай гістарычнай падзеі, якая часта займае сімвалічнае месца у нацыянальнай гісторыі. У гэтай рэвізіі ёсць некалькі метадалагічных перспектыў. Адна з іх — даследаванне міфаў і сімвалічных падзей у кантэксце перыяду іх актывізацыі і рэактывізацыі і далейшага актыўнага выкарыстання. Для чэшскіх даследчыкаў такім характэрным кантэкстам выступае, як правіла, перыяд чэшскага нацыянальнага руху XIX ст. і яго палітычная палеміка. І. Рак, напрыклад, аналізуе міфы і моманты (падзеі) чэшскай гісторыі ў кантэксце выкарыстання іх чэшскім рухам для гістарычнай, палітычнай і іншай палемікі. Пры гэтым даследчык аналізуе не толькі прычыны ўключэння міфаў у палітычную палеміку, але і апісвае сацыяльныя і палітычныя групы, якія выкарыстоўваюць падобную аргументацыю, яе змяненні з цягам часу і г. д.[17].

Ракурс такой метадалагічнай перспектывы можна змяніць на карысць нейкай канкрэтнай падзеі ці аповеду, якія можна аналізаваць у перспектыве змяненняў і трансфармацыі іх значэння і месца ў гістарычнай палеміцы на працягу пэўнага перыяду часу. Напрыклад, Э. Маур аналізуе пытанні фармавання, дзеяння і грамадскай функцыі гістарычнай свядомасці на канкрэтным прыкладзе трансфармацыі легендарнага вобраза субэтнічнай групы ходаў (Chodové)[18] у чэшскай гісторыі. Асаблівую ўвагу гісторык звяртае на ўзаемасувязь паміж аб’ектыўным гістарычным спазнаннем і сацыяльнымі інтарэсамі, на механізмы фармавання, дзеяння і трансфармацыі гістарычнай традыцыі[19].

Іншая метадалагічная перспектыва адкрываецца пры даследаванні матэрыяльных сімвалаў гістарычных падзей (як правіла, помнікаў). З. Гойда і І. Пакорны, напрыклад, займаюцца аналізам працэсаў узнікнення, змянення, знішчэння або дэмантажу скульптурных кампазіцый і помнікаў у кантэксце чэшскага дыскурсу XIX-XX ст.[20]. Помнікі — грамадскі набытак, матэрыяльны сімвал нацыянальнай ідэнтычнасці, адначасова яны адлюстроўваюць тагачасны кансэнсус у адносінах да мінулага. З іншага боку, яны заўсёды знаходзяцца ў цэнтры дыскусій пра „правільную” нацыянальную традыцыю і яе не менш „правільную” інтэрпрэтацыю. Таму змяненні калектыўнай памяці можна аналізаваць таксама на прыкладзе такіх яе матэрыяльных „эпіцэнтраў”. У чэшскім выпадку гэта асабліва цікава, паколькі разам з дэмантажом манументаў сацыялістычнага мінулага адбываецца адначасова „рэабілітацыя” помнікаў больш ранняга перыяду (як правіла, звязаных з Першай Чэхаславацкай рэспублікай). Зрэшты, такая тэндэнцыя поўнасцю адпавядае вынікам даследавання масавай гістарычнай свядомасці жыхароў Чэшскай Рэспублікі, праведзенага І. Шубртам. Падрабязней пра гэта мы пагаворым у апошнім раздзеле артыкула.

Пераасэнсаванне ўласных гістарычных міфаў было, несумненна, рэакцыяй на ідэалагізаваную сацыялістычную гістарыяграфію. У той жа час гэта была спроба пераасэнсавання традыцыйных стрэрэатыпаў у ацэнцы міфау, пстарычных падзей і асобаў, якія склаліся ў ХІХ ст. Але ўсё ж галоўным імпульсам павелічэння колькасці такіх публікацый паслужыла відавочна „карыслівае” выкарыстанне ключавых гістарычных падзей і сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі для легітымізацыі сацыялістычнага рэжыму ў адпаведнасці з ідэалагічным заказам. Самыя яркія прыклады гэтага — несумненна, інтэрпрэтацыі гусіцтва або бітвы на Белай Гары[21].

Працы Ф. Каўкі, прысвечаныя менавіта гэтай праблематыцы, — адзін з першых прыкладаў ідэалагічнай апрацоўкі, магчыма, самага яркага моманту чэшскай гісторыі — паўстання чэшскіх саслоўяў у бітве на Белай Гары, паражэнне якога азначала надыход працяглага „цёмнага” перыяду чэшскай гісторыі[22]. Эпоха „Цемры” (гэтае абазначэнне ўжо само па сабе запазычана з чарговага гістарычнага міфа)[23] характарызавалася рэлігійнымі рэпрэсіямі ў форме гвалтоўнай рэкаталізацыі, масавай эміграцыяй чэшскай інтэлігенцыі і шляхты, стратай палітычнага уплыву Зямель Чэшскай кароны, а перш за ўсё — выцясненнем чэшскай мовы з грамадскага дыскурсу і пачаткам анямечвання. Ідэалагізаванасць даследаванняў Каўкі выяўляецца ў параўнанні падзей вакол Белай Гары з Мюнхенскай змовай. Гэты шаблон вельмі тыповы для камуністычнай прапаганды, якая сустракалася ў публіцыстыцы. Асаблівая ўвага тут звярталася на здраду чэшскай кіроўнай эліты пад час паўстання 1620 г., калі з-за „страху перад народам і яго выступленнямі” яна аддала перавагу пасіўнаму чаканню эфемернай замежнай дапамогі, якая так і не прыйшла. Да прычын паражэння паўстання Каўка адносіць яго „класавую абмежаванасць” і няўцягванне ў яго сялянскіх масаў. „У гэтым сэнсе, — піша Каўка, — асабліва актуальная аналогія з сучаснымі падзеямі праз амаль 300 гадоў, калі ў 1938 г. чэхаславацкая буржуазія, абараняючыся ад нацысцкай агрэсіі падобным (хоць і не поўнасцю ідэнтычным) спосабам, з-за страху перад пагрозай, якая навісла над уласным класавым панаваннем, палічыла за лепшае чакаць ілюзорнай замежнай дапамогі замест умяшальніцтва ўласных народных масаў”[24].

Яшчэ больш выразны прыклад пранікнення ідэалогіі у гістарычную навуку — інтэрпрэтацыя Ф. Каўкам гусіцтва ў яго кнізе „Гусіцкая рэвалюцыйная традыцыя” (1953)[25]. Гусіцтва расцэньваецца Каўкам як сацыяльна-класавая традыцыя, якая чырвонай ніткай праходзіць праз усе перыяды чэшскай гісторыі. Акрамя таго, гусіцтва пераводзіцца гісторыкам у плоскасць барацьбы чэшскага народа з класавым і нацыянальным (г. зн. неславянскім) ворагам. Залішне згадваць пра тое, што непасрэдна самі рэлігійныя матывы гусіцкага руху не разглядаюцца аўтарам як істотныя. Каўка фактычна адаптуе гусіцтва да кожнай наступнай эпохі чэшскай гісторыі, не змяняючы пры гэтым мадэлі яго марксісцка-класавага зместу. Гусіцтва — усёабдымны і ўсёпранікальны феномен класавай барацьбы на працягу далейшай чэшскай гісторыі. Пры гэтым важна ведаць зыходны тэзіс аўтара, у адпаведнасці з якім гусіцтва было не толькі формай выражэння класавай барацьбы працоўных масаў з класам (пераважна неславянскіх) эксплуататараў, але і перш за ўсё рухам нацыянальна-вызваленчым. Пры такім дапушчэнні барацьба гусітаў лёгка сумяшчаецца, напрыклад, з чэшскім нацыянальным рухам ХІХ ст. Зыхо-дзячы са створанай мадэлі, гусіцтва тут прысутнічае ўжо у выглядзе традыцыі нацыянальнага патрыятызму і сацыяльна-вызваленчага бою супраць нямецкай буржуазіі пад час рэвалюцыі 1848 г. і г. д. Гусіцкую традыцыю аўтар заканамерна разглядае таксама ў наступным „перыядзе імперыялізму і І імперыялістычнай сусветнай вайны”, пад час барацьбы з фашызмам і г. д. аж да перамогі гусізму-сацыялізму на момант напісання дадзенай кнігі. Феномен выкарыстання гусіцтва ў якасці аргумента ў палітычнай і іншай палеміцы настолькі шырокі і разнастайны, што заслугоўвае ўвагі ў асобным даследаванні.

Дэканструкцыя міфаў ці гістарычнай традыцыі абазначае дэканструкцыю магчымасці калектыўнай ідэнтыфікацыі з пэўнымі гістарычнымі падзеямі ў больш шырокім гарызонце ідэнтычнасці. Быць чэхам — значыць трымацца традыцыі св. Вацлава, гусітаў, першай дынастыі Пржэмыславічаў і г. д. Толькі на такім міфічным (правільным) узроўні мы можам знайсці з усім гэтым нейкія агульныя кропкі судакранання (ідэнтычнасць). Даказваючы звычайнасць (г. зн. „не-эсклюзіўнасць”) міфа пра князёўну Лібушэ[26] ў кантэксце параўнальнай тэорыі Дзюмезіля, Д. Трэшцік пазбаўляе міф пра зараджэнне чэшскага племені, заснаванне Прагі, першую дынастыю і іншыя сваёй непаўторнасці і статусу выключнасці. Тут сутыкаюцца адначасова некалькі розных сітуацый: гісторык як даследчык, які павінен прытрымлівацца аб’ектыўнага спазнання, і гісторык як даследчык, які ўсведамляе тое, што яго працы знаходзяць сваё адлюстраванне ў змяненні нацыянальнай ідэнтычнасці ў адносінах да нацыянальнай гісторыі. Пры гэтым гісторык разглядае міфы як „першага ўзроўню”, г. зн. такога, дзе адсутнічаюць якія-небудзь архіўныя сведчанні іх аб’ектыўнага існавання, і міфы, калі можна так сказаць, „другога ўзроўню”, г. зн. рэальныя падзеі, якія з’яўляюцца міфамі, перш за ўсё, з пазіцыі інтэрпрэтацыі нацыянальнай гісторыі.

Ці дарэчныя тут увогуле якія-небудзь маральныя разважанні і пытанні? Рэвізіянізм, як мы ўжо гаварылі, прывёў да зніжэння кансалідацыйнай ролі рэфлексіі чэшскай нацыянальнай гісторыі ў фармаванні нацыянальнай свядомасці. Нягледзячы на тое, што яго праявы можна знайсці перш за ўсё ў публіцыстыцы, характэрныя даследаванні сустракаюцца, як мы ўжо ўпэўніліся, і у сур’ёзнай гістарыяграфіі. У імя ліквідацыі нацыянальных міфаў рэвізіянізм стараецца „дэканструяваць” тыя складнікі нацыянальнай гісторыі, якія ў чэшскай гістарычнай свядомасці традыцыйна выступаюць прадметам нацыянальнага гонару — Рэфармацыя, нацыянальны рух, супраціўленне Габсбургам і г. д. Адначасова гэты рэвізіянізм свядома не шукае новых крыніц паўторнага „канструявання” нацыянальнай ідэнтычнасці.

Магчыма, менавіта тут знаходзіцца ключ да разумення таго пастаяннага павелічэння ў Чэшскай Рэспубліцы колькасці рэспандэнтаў, якія не адчуваюць станоўчых эмоцый у дачыненні да сваёй нацыянальнай гісторыі (пры адказах на такія анкетныя пытанні, як „гонар за нацыянальную гісторыю” і інш.) Гэтыя негатыўныя адносіны да нацыянальнай гісторыі — толькі чэшская асаблівасць ці яны маюць свае аналагі ва ўсіх постсавеціх дзяржавах? І калі так, то ў якой форме?

Традыцыя, вядома ж, часам з’яўляецца стылізаваным і прэпараваным стаўленнем да мінулага, якое спрашчае яго разуменне і абмяжоўвае далейшыя інтэрпрэтацыі. Таму часам ад яе трэба дыстанцыявацца для даследавання гістарычнага кантэксту ўзнікнення, відазмянення і зместу традыцыі. Адначасова неабходна ўлічваць, што пераход ад традыцыі да крытычнай навукі прыво-дзіць да пагрозы страты традыцыі. Таму неабходна знайсці той момант, калі можна „адкрыць” межы той ці іншай традыцыі, замяшчаючы яе аб’ектыўным спазнаннем, і той момант, калі заўчасная адмова ад традыцыі вядзе да яе страты ці негатыўных адносінаў да традыцыі у прынцыпе.

На заканчэнне гэтага раздзела трэба дадаць, што кожнае з прыведзеных даследаванняў суправаджалі бурныя дыскусіі, якія часта пераходзілі рамкі аб’ектыўнай навуковасці. Дэміфікацыя / дэміфалагізацыя, вядома ж, зніжае эмацыйнае напружанне міфа, але адначасова ляжыць у аснове стварэння новага міфа, і зусім не абавязкова ідэалагічнага. Гаворка ідзе, перш за ўсё, пра селектыўны выбар крыніц гістарычнага даследавання, які можа ўскосна адлюстроўваць асобу самога даследчыка (асабістыя сімпатыі і антыпатыі, вопыт і г. д.). Міфалагізацыя тут будзе непазбежна прысутнічаць у выбары фактаў і насіць прыхаваны характар.

Спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі

Неад’емная частка чэшскай гістарычнай свядомасці і чэшскай гістарычнай традыцыі — так званая спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі. Праблематыка сэнсу чэшскай гісторыі на працягу 150 гадоў нязменна прысутнічае ў дыскусіях мноства чэшскіх даследчыкаў.

Спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі ўзнікла яшчэ у пачатку мінулага стагоддзя. Новы інтэнсіўны віток свайго развіцця яна атрымала на працягу апошніх трох дзесяцігоддзяў таго ж стагоддзя. Дыскусіі пра сэнс уласнай гісторыі вельмі характэрныя для чэшскай гістарычнай навукі. У гэтай сувязі М. Грох адзначае, што не ведае „іншага такога еўрапейскага народа, які б так рашуча, грунтоўна і ўпарта разбіраў пытанне сэнсу ўласнай гісторыі”[27].

Па меркаванні Гроха, інтэнсіўнасць і пільнасць такой увагі да сэнсу нацыянальнай гісторыі і ў пэўным сэнсе таксама да сэнсу самога нацыянальнага існавання была абумоўлена адразу некалькімі прычынамі. Па-першае, само чэшскае нацыянальнае існаванне не было нечым самім па сабе зразумелым. Яму папярэднічаў доўгі шлях нацыянальнага развіцця. Да гэтага адчування далучалася пачуццё ўяўнага ці сапраўднага крызісу тагачаснай чэшскай нацыянальнай супольнасці. Таму такія ідэйныя імпульсы звярталіся ў будучае ў пошуках сэнсу і сутнасці свайго цяперашняга і будучага існавання ў гісторыі. Пры гэтым шукаліся тыя каштоўнасці, якія б маглі легітымізаваць палітычную дзейнасць, нацыянальную ідэнтычнасць і гістарычныя правы, на якіх маглі засноўвацца сучаснасць і стварацца будучае чэшскай нацыі. Па-другое, не існавала кансэнсусу меркаванняў у ацэнцы ключавых падзей чэшскай гісторыі (гусіцтва, нацыянальнае адраджэнне, бітва на Белай Гары і інш.).

Несумненна, спрэчка пра сэнс чэшскай гісторыі, — складнік чэшскай гістарычнай свядомасці, паколькі безумоўна ўваходзіць у мяжы яго „сілавога поля”. Гэтая дыскусія, вядома, знаходзіцца на тым крайнім полюсе гістарычнай свядомасці, які прадстаўляе гістарычную навуку. Тым не менш, нельга адмаўляць, што як ускосна, так і непасрэдна яна ўплывае і на масавую гістарычную свядомасць. На працягу амаль паўтара стагоддзяў у Чэхіі такая дыскусія праходзіла на ўзроўні аб’ектыўнай гістарыяграфіі і філасофіі і адначасова вялася ў публіцыстыцы. Разважанні ці, хутчэй, палеміку пра сэнс чэшскай гісторыі можна знайсці як у працах Я. Патачкі, Т. Г. Масарыка, М. Кундэры або В. Гаўла, так і ў больш позніх дакументах Хартыі 77 (напр. № 11/84 „Права на гісторыю” і інш.), у далейшай самвыдатаўскай дыскусіі пра іх змест і іншых крытычных эсэ. Нягледзячы на розніцу ў часе, больш познія дыскусіі працягваюць палеміку у рамках дыялогу з папярэднімі суразмоўцамі. Уплыў, які аказвала гэтая „высокая” філасофска-гістарычная дыскусія на масавую гістарычную свядомасць, вядома, немагчыма адмаўляць. З іншага боку, узровень такога „ўздзеяння” немагчыма канкрэтна „замераць”. З некаторы дапушчэннем такую сітуацыю можна прыраўняць да ўзаемадзеяння высокай і масавай культуры ў Сярэднявеччы, хоць у адрозненне ад Сярэднявечча сёння мы маем распрацаваную метадалогію і ясныя крыніцы даследавання. Да гэтага ўзаемадзеяння мы яшчэ вернемся пры аналізе змяненняў масавай гістарычнай свядомасці у апошнім радзеле артыкула. Тым не менш, аналізуючы чэшскую гістарычную свядомасць, мы павінны разгледзець гэтую спрэчку ў больш шырокім кантэксце.

Спрэчку пра сэнс чэшскай гісторыі, якая доўжыцца на працягу стагоддзя, нельга апісаць поўнасцю, бо яна з’яўляецца прадметам самастойнага даследавання[28]. У чэшскай гістарыяграфіі яе прынята падзяляць на два перыяды: з 1895 да 1938 і з 1939 да 1989 г.

Першапачаткова палеміка ў асяроддзі чэшскіх інтэлектуалаў адлюстроўвала рэакцыю на кнігу Т. Г. Масарыка „Чэшскае пытанне” (1895) (адсюль скарочаная назва пытання пра сэнс чэшскай гісторыі як „чэшскае пытанне”). Сэнс чэшскай гісторыі, па меркаванні Масарыка, — свядомая і актыўная рэалізацыя яе гуманістычна-рэлігійнага паслання. Масарык падкрэслівае ўнутранае адзінства чэшскай гісторыі, заснаванае на гусіцтве і гуманізме чэшскіх братоў. Пазней гэтая палеміка, якая закранала філасофію гісторыі і палітыку, перамясцілася ў галіну метадалогіі гісторыі, дзе галоўнымі яе ўдзельнікамі сталі ўжо акадэмічныя гісторыкі. У цэнтры дыскусіі апынуліся пытанні метадалогіі, тэорыі і практыкі гістарычнага спазнання, навуковасці працы гісторыка, аб’ектыўнасці гістарычных фактаў і асобных падзей чэшскай гісторыі.

Калі на працягу першага перыяду спрэчкі пра сэнс чэшскай гісторыі можна ясна абмежаваць кола пытанняў і палемікі, якія датычыцца перыядызацыі, палітычных правоў, нацыянальных інтарэсаў і маральнага паслання чэшскай гісторыі, то на працягу наступнага перыяду чэшскай спрэчкі такога яснага раздзялення не існуе. Акрамя непасрэдна самога тэматычнага перапляцення пытанняў, такой сітуацыі паспрыяў працяглы перыяд т. зв. нармалізацыі[29], адсутнасць неідэалагізаванай гісторыі, частыя і рэзкія сацыяльныя змены і г. д. Галоўнымі тэмамі „чэшскага пытання” становяцца палітычная і культурная накіраванасць чэшскай гісторыі, яе сэнс і нацыянальная ідэнтычнасць (сюды адносіцца, напрыклад, палеміка паміж В. Гаўлам, М. Кундэрам, Л. Новым і іншымі інтэлектуаламі, якая праходзіла на старонках самвыдату ў 1968-69 г., і інш.).

З палемікай, якая суправаджала спрэчку пра сэнс чэшскай гісторыі, а перш за ўсё пра сэнс нацыянальных традыцый, асобных гістарычных падзей і гістарычнай пераемнасці, звязана ўзнікненне т. зв. сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі, ці сімвалічных цэнтраў чэшскай культурнай, палітычнай і гістарычнай памяці. Сімвалічныя цэнтры ўяўляюць сабой некалькі адносна стабільных і гістарычна аргументаваных вобразаў чэшскай ідэнтычнасці, сукупнасці ідэй і спрошчаных перспектыў тлумачэння палітычнай і культурнай гісторыі народа[30]. Сімвалічныя цэнтры структуруюць розныя формы чэшскай ідэалогіі і палітыкі і адначасова — на працягу ходу гісторыі ці змены рэжымаў — фармуюць гістарычныя традыцыі, а таксама актыўна ўплываюць на гістарычную свядомасць. На больш шырокім узроўні гістарычнай свядомасці яны выяўляюць сябе не толькі ў журналістыцы, але і ва ўплыве, які яны аказваюць на розныя праявы грамадскага жыцця, гістарычную палітыку і палітычную культуру. У гэтым сэнсе сімвалічныя цэнтры фармуюць пэўныя мадэлі адносінаў і ацэнкі палітычных аб’ектаў і падзей, культурныя стэрэатыпы і аўтастэрэатыпы, ацэначныя меркаванні, ментальныя во-бразы сучаснасці, забабоны і г. д.[31].

Духоўны „змест” гэтых цэнтраў заўсёды актуальны і „перажывае” нават той канкрэтны гістарычны перыяд / школу, пры якіх ён аказаўся ўцягнутым у вір сімвалічнага цэнтра (г. зн. быў актыўна дыскутаваны). Гэтая актуальнасць не звязана з недастатковай распрацоўкай якога-небудзь пытання з сімвалічнага эпіцэнтра, а, перш за ўсё, адлюстроўвае яго дамінантнае становішча ў полі гісторыі. Унутраны змест сімвалічнага цэнтра заўсёды чуйна рэагуе на сваю перадачу, хутка палітызуецца, становіцца прадметам ідэалагічных канфрантацый і часта выкарыстоўваецца для гісторыка-ідэалагічнай легітымацыі тагачаснай палітыкі ці рэжыму. Адзін з самых выразных прыкладаў сімвалічных цэнтраў чэшскай гісторыі — гэта, вядома, гусіцтва, пра значэнне якога і цяпер вядзецца многа дыскусій. Прыклад яго „падгонкі” пад камуністычную ідэалогію мы апісвалі вышэй.

Трапляючы ў эпіцэнтр гістарычнай свядомасці, гістарычныя падзеі, асобы і іх паводзіны набываюць асаб-лівае значэнне. Таму відавочна, што пры аналізе і даследаванні зместу сімвалічнага цэнтра мы пакідаем акадэмічную плоскасць гісторыі ці гістарыяграфіі (г. зн. метадалогіі спазнання і г. д.) і апынаемся ў плоскасці „прыкладной” гісторыі, адлюстраванне якой можна знай-сці ў масавай свядомасці.

Адметная рыса саміх сімвалічных цэнтраў (г. зн. са-мога іх існавання, іх знешніх рамак) — іх стабільнасць. Асаблівую яснасць гэтае сцверджанне набывае ў тым выпадку, калі мы разам з М. Гавелкам пагодзімся з тым, што „зместам” сімвалічнага цэнтра могуць быць не толькі канкрэтныя гістарычныя падзеі, але і асобныя тэматычныя галіны такіх актуальных пытанняў, як, напрыклад, „хто мы?” (праблема нацыянальнай ідэнтычнасці), „якія мы?” (спробы вызначыць нацыянальны характар і ментальнасць нацыі), „дзе наш дом?” (месца чэхаў у Еўропе) і г. д. Значэнне сімвалічных цэнтраў асабліва ярка праяўляецца ў пераломныя моманты чэшскай гісторыі. Яшчэ адна характэрная рыса, ці адметнасць сімвалічных цэнтраў — іх пастаянная адкрытасць для новых інтэрпрэтацый і зместаў.

Ці можам мы ідэнтыфікаваць падобныя сімвалічныя цэнтры ў беларускай гістарычнай традыцыі? Ці з’яўляюцца яны структурнымі аналагамі чэшскіх аўтараў? Якія „ачагі” гістарычнай палемікі аказваюць уплыў на гістарычную свядомасць у Беларусі? Па нашым меркаванні, гэтая праблематыка чакае сваёй распрацоўкі.

Гістарычная свядомасць і яе праяўленні сёння

Тэматычную распрацоўку праблемы гістарычнай свядомасці сёння можна знайсці перш за ўсё ў працах І. Шубрта і М. Гроха. Кожны з гэтых даследчыкаў прапаноўвае ўласную інтэрпрэтацыю дадзенага паняцця і даследуе яго ў розных кантэкстах і ўзаемасувязях.

Па меркаванні І. Шубрта, гістарычная свядомасць — гэта не толькі комплекс ведаў, уражанняў і ўяўленняў пра мінулае, але, перш за ўсё, гэта ўсведамленне пэўных узаемасувязяў (пераемнасці, перарванасці і змяненні) паміж мінулым, якое захоўваецца ў калектыўнай памяці, і будучым. Гістарычная свядомасць фармуе адносіны да мінулага і да будучага. У сваіх працах Шубрт сыходзіць з таго дапушчэння, што гістарычная свядомасць пэўным спосабам структуравана, а яе структуру можна тэарэтычна ідэнтыфікаваць і прааналізаваць механізмы яе дзеяння[32].

Тут дарэчы вызначыць найноўшыя змяненні самой тэрміналогіі паняцця гістарычная свядомасць. Канцэпцыі М. Гроха на працягу доўгага часу былі вызначальнымі для чэшскай гістарыяграфіі. Канцэпцыя І. Шубрта ў гэтым сэнсе пераломная. І. Шубрт і ўцягнутыя у арбіту яго ўплыву даследчыкі грунтуюцца на тэорыях П. Нара, Я. Асмана і М. Хальбвакса.

Па меркаванні Шубрта, гістарычная свядомасць складаецца з чатырох кампанентаў. Гэтыя кампаненты — гістарычны вопыт (асабіста перажыты ці перададзены ў інтэрперсанальным кантэксце), ідэалогія (асабліва ідэа-логія дзяржаўная, паколькі дзяржавы і іх рэжымы выка-рыстоўваюць ідэалагічную інтэрпрэтацыю гісторыі і гістарычную аргументацыю для сваёй легітымацыі), веды, прадукаваныя гістарыяграфіяй і гістарычнай навукай, і нарэшце калектыўная памяць. Разам з гэтымі асноўнымі кампанентамі, галіны якіх часта размытыя і пакрываюць адна адну, існуюць і іншыя ўплывы, як, напрыклад, уплыў культуры, г. зн. уплыў сям’і, рэлігіі, мастацтва, школы або сродкаў масавай інфармацыі. Іх уздзеянне можна аднесці да вышэйзгаданых чатырох кампанентаў, паколькі пры дапамозе іх распаўсюджваюцца веды, якія маюць характар перажытага гістарычнага вопыту, ідэ-алогіі, спецыяльных ці навуковых ведаў і г. д.

Дзяржаўная ідэалогія займае асаблівае месца ў фар-маванні гістарычнай свядомасці. Згодна з П. Бурдзье, інструментамі „сімвалічнай улады” і „сімвалічнага гвалту” выступаюць школьная сістэма адукацыі і абавязковая дзяржаўная адукацыя. Менавіта так дзяржава ўнушае сваім грамадзянам агульныя формы і катэгорыі ўспрымання і мыслення, сацыяльныя рамкі разумення і структуры спазнання, чым стварае ўмовы для пэўнай зладжанасці іх звычаяў (ментальных структур), што, у сваю чаргу, з’яўляецца ўмовай дасягнення спецыфічнага тыпу грамадскага кансэнсусу[33]. Тым самым дзяржава да-памагае сфармаваць ідэнтычнасць або так званы нацыянальны характар.

У сваёй працы Шубрт сумяшчае вызначэнне гістарычнай свядомасці з тэарэтычнай мадэллю амерыканскага сацыёлага Т. Парсанса. Для легітымнасці такога пераводу паняцця гістарычная свядомасць у рамкі мадэлі Парсанса Шубрт робіць першапачатковае дапуш-чэнне, што гістарычную свядомасць можна ўспрымаць як сацыяльную сістэму, узнаўленне якой залежыць, згодна з Парсансам, ад рэалізацыі чатырох асноўных функцый: адаптацыі (А), дасягнення мэтаў (G), інтэграцыі (I) і, нарэшце, захавання латэнтных культурных узораў (L) (што і ёсць зместам арыгінальнай мадэлі Парсанса AGIL[34]). У нашым выпадку функцыю (A) даследчык прыроўнівае да перажытага гістарычнага вопыту, функцыю (G) — да ідэалагічнай інтэрпрэтацыі гісторыі, (I) — да навуковага гістарычнага спазнання, а (L) — да калектыўнай памя-ці. Такім чынам, калектыўная памяць паводле гэтай інтэрпрэтацыі займае толькі падпарадкаваную пазіцыю ў сістэме гістарычнай свядомасці[35].

Такая сістэмная дыферэнцыяцыя адбываецца ўнутры асобных субсістэм і таксама мае характар схематыкі A^IL. Прымяненне схемы AGIL да кампанента калектыўнай памяці можа выглядаць наступным чынам: A можна раз-глядаць як рэканструкцыю і актуалізацыю памяці, G — вызначэнне дамінантаў памяці, I — канструкцыі „сацыяльных рамак памяці” і L — перадача традыцый. AGIL ідэалагічнай сістэмы можна ўявіць зыходзячы з агульнавядомага дапушчэння пра чатыры функцыі ідэалогіі: А можна разглядаць як ідэалагічны выклад грамадскіх падзей, G — устаноўка крытэрыяў ацэнкі мінулых і будучых падзей („добрыя”, „дрэнныя”, „прымальныя”, „непрымальныя” і г. д.), I — свядомасць супольнасці, якая звязвае прыхільнікаў ідэалогіі з пэўным калектыўным суб’ектам і яго праграмай, і, нарэшце, L — захаванне, узнаўленне і абарона асноўных ідэалагічных прынцыпаў у рамках ідэалагічнай палемікі, прапаганды, адукацыйнага і медыйнага ўздзеяння[36].

Зыходзячы з тэорыі Шубрта, М. Грох перагледзеў абодва папярэднія тэрміналагічныя азначэнні гістарычнай свядомасці. Па меркаванні М. Гроха, для зразумення сутнасці такой складанай з’явы, як гістарычная свядомасць, недастаткова яе дзялення на два ўзроўні (г. зн. на ўзровень крытычнай навуковай рэфлексіі і ўзровень масавай гістарычнай свядомасці). Таму да двух узроўняў трэба дадаць трэці. Пры гэтым першым — элементарным, але разам з тым і найбольш цяжка спазнавальным узроўнем гістарычнай свядомасці — застаецца ўзровень масавай гістарычнай свядомасці на ўзроўні штодзённасці. Інфармацыя, якая знаходзіцца на гэтым узроўні, можа быць пры збегу пэўных абставінаў актывізавана і змешчана ў пэўны кантэкст (пры гэтым неістотна, ці сапраўды ён адпавядае ёй па сутнасці) і такім чынам яна можа стаць часткай гістарычнай свядомасці і / або служыць „субстратам” для фармавання калектыўнай памяці пра пэўную падзею. Мноства ўяўленняў пра мінулае не статычнае, а заўсёды дынамічнае. Адначасова тут прысутнічае бясконцае мноства патэнцыйнага матэрыялу для актуалізацыі. Таму немагчыма загадзя прадбачыць, ці дасягне актуалізоўнае намаганне поспеху.

Другі ўзровень — гістарычная свядомасць, якая складаецца з чатырох кампанентаў (тут відавочны ўплыў тэорыі І. Шубрта). Тым не менш, чацвёрты кампанент, па меркаванні Гроха, — гэта не калектыўная памяць, а тая сукупнасць фактараў, якія І. Шубрт называе „астатнімі ўплывамі”, г. зн. культура (школьная адукацыя, беле-трыстыка, масмедыя і г. д.). Пры гэтым Грох лічыць, што менавіта тэрмін „культура” найбольш адэкватны для такога азначэння. Сама ж калектыўная памяць разгля-даецца Грохам у якасці самастойнага трэцяга ўзроўню гістарычнай свядомасці, па меркаванні даследчыка, гэта самая важная форма актуалізацыі гістарычнай свядомасці і яе грамадскай функцыі[37].

Пад калектыўнай памяццю М. Грох разумее акту-алізаваныя, вербалізаваныя і звычайна інстытуцыяналізаваныя пазіцыі (часткі або складнікі), якія з усёй сукупнасці, з цэлага „аб’екта” гістарычнай свядомасці выбіраюць пэўны фрагмент мінулых падзей.

Гэты выбар абумоўлены імкненнем дасягнуць пэўных мэтаў у сучаснасці, і таму трэба мець на ўвазе, што гэты выбар можа насіць маніпуляцыйны характар. Ці можа ўвогуле калектыўная памяць перажыць гэтую бягучую патрэбу актуалізацыі? Па меркаванні Гроха, калектыўная памяць слабее або змяняецца разам са змяненнямі палітычных патрэбаў. Такім чынам, памяць — кароткатэрміновае „запазычанне”, а яе змест можа вяртацца ў гістарычную свядомасць, складнікам якой гэты змест і быў / ёсць.

Іншымі словамі, гістарычная памяць (індывідуальная ці калектыўная) уяўляе сабой тую частку гістарычнай свядомасці, якая вербалізавана (няхай нават і нязначна) і з’яўляецца часткай дыскурсу. Гэта больш-менш зразумела сфармуляваная культурная канструкцыя. Дзякуючы таму, што гістарычная памяць выражана словамі і часам можа быць нават лакалізавана, яе можна даследаваць як у статыцы, так і ў дынаміцы змянення.

Пасля тэарэтычнай часткі даследавання гістарычнай свядомасці можна перайсці да адлюстраваня яе кан-крэтных праяўленняў у чэшскім грамадстве. За такімі дадзенымі тут дарэчы звярнуцца да І. Шубрта і яго даследчага калектыву[38].

Праблематыка гістарычнай свядомасці ў Чэхіі сёння вельмі актуальная. Яна звязана з праблемай нацыянальнай ідэнтычнасці і закранае шэраг пытанняў, якія датычацца як унутрыпалітычнай чэшскай сітуацыі, так і міжнароднай палітыкі. Вывучэнне адносін чэшскага насельніцтва да свайго мінулага і нацыянальнай гісторыі вельмі актуальнае не толькі з пазіцыі палемікі пра пасляваенную гісторыю і калектыўную памяць, але і з пазіцыі месца Чэхіі ў Еўропе.

На нашу думку, асаблівую цікавасць уяўляе мэта даследавання калектыву Шубрта, якая заключаецца у даследаванні і апісанні настрояў чэшскага грамадства, што суправаджаюць пераход ад камуністычна-сацыялістычнай мадэлі да мадэлі новага тыпу, звязанай з новымі гаспадарчымі, палітычнымі, грамадскімі і іншымі пераменамі пасля „аксамітавай рэвалюцыі” у 1989 г. Гэтае даследаванне цікавае перш за ўсё тым, што пры правядзенні аналагічных даследаванняў у Беларусі яно дае магчымасць параўнання іх вынікаў з чэшскімі. Агульнымі тэрміналагічнымі рамкамі, які аб’ядноўваюць дадзены праект, з’яўляюцца канцэпцыі гістарычнай свядомасці і калектыўнай памяці. Галоўная мэта праекта — даследаванне сучаснага стану гістарычнай свядомасці насельніцтва Чэшскай Рэспублікі. Адначасова з гэтым у праекце разглядаюцца і больш раннія даследаванні з 1946, 1968 і 1989 г., што дазвале стварыць найбольш поўны вобраз гістарычнай свядомасці ў перспектыве чэшскай гісторыі.

У рамках артыкула, вядома ж, немагчыма выкласці вынікі гэтага даследавання ў іх поўным аб’ёме. Тым не менш, некаторыя яго аспекты, якія датычацца нацыянальнай гісторыі, падаюцца нам асабліва цікавымі (не у апошнюю чаргу ўлічваючы магчымасць іх патэнцыйнага параўнання з беларускімі даледаваннямі). Самыя яркія прыклады, якія ілюструюць змяненні гістарычнага фону, — згаданае раней гусіцтва і часы праўлення імператара Карла IV. На гэтых прыкладах мы пераканаемся на практыцы, што ўнутраны змест калектыўнай памяці не статычны. Яго характэрная рыса — селекцыйнасць выбару і дынамічнасць.

Шубрт і яго калектыў аналізуюць вынікі свайго даследавання ў шырокім кантэксце палітычных, эканамічных, культурных і іншых узаемасувязяў. Змяненні гістарычнай свядомасці звязваюцца Шубртам са змяненнямі грамадскага дыскурсу і са змяненнямі палітычных, эканамічных і іншых трэндаў, характэрных для пэўнага перыяду часу. Вынікі даследавання сведчаць, што гістарычная свядомасць імкнецца да зменаў, якія праяўляюцца ў змяненнях ацэнкі сваёй (нацыянальнай) гісторыі з боку грамадскасці. Ацэнка гісторыі адбываецца заўсёды ў пэўным часавым кантэксце. Таму перавага, аддадзеная якім-небудзь канкрэтным гістарычным падзеям і прысуджэнне ім большага ці меншага значэння (актуальнасці ў адносінах да сённяшняга дня) залежыць ад таго, ці сімвалізуюць гэтыя падзеі актуальны ідэал або каштоўнасць, якія маюць значэнне для грамадства ў кантэксце яго часу.

З усёй шкалы адносна стабільных у сваёй ацэнцы гістарычных тэм (напрыклад, праўленне Карла IV, нацы-янальнае адраджэнне, часы св. Вацлава і інш.) асабліва вылучаецца супярэчлівы перыяд гусіцтва. Гусіцтва было самым папулярным і высока ацэненым перыядам у першыя гады пасля заканчэння Другой сусветнай вайны, а менавіта такія ацэнкі яно атрымала ў даследаванні грамадскага меркавання ў 1946 г. Рэтраспектыўная інтэрпрэтацыя гэтых дадзеных без якога-небудзь іх больш глыбокага аналізу, вядома ж, умоўная. Тым не менш, складваецца ўражанне, што пакаленню, якое перажыло Мюнхенскую змову і Другую сусветную, імпанаваў той перыяд чэшскай гісторыі, у якім чэхі выявілі сваю сілу і адвагу. Зрэшты, як мы ўжо пераканаліся, дыскусія пра значэнне гусіцтва не толькі праходзіць чырвонай ніткай праз усю чэшскую гістарыяграфію на працягу стагоддзяў, але і выступае складнікам гістарычнай свядомасці на ўсіх яе узроўнях. Такую ж высокую ацэнку гусіцтва атрымала па выніках даследавання гістарычнай свядомасці у 1968 г. (другое месца заняў перыяд існавання Першай Чэхаславацкай рэспублікі (1918-1939), пазітыўныя бакі якога сталі асабліва відавочнымі з перспектывы гадоў, прысвечаных „будаўніцтву сацыялізму”)[39]. У далейшым гусіцтва ўжо не будзе займаць такія высокія месцы ў рэйтынгу пераваг. У больш позніх даследаваннях гусіцтва саступае свае пазіцыі перыяду праўлення імператара Карла IV.

Змяненні значэння і ацэнкі гусіцтва ў такім кантэксце цалкам заканамерныя. Тыя палемічныя ваганні ў яго ацэнках і звязаныя з гэтым змяненні яго інтэрпрэтацыі заканамерна адлюстроўваюцца ў выніках даследаванняў гістарычнай свядомасці чэшскага насельніцтва, якія праводзіліся ў розныя перыяды часу. У адрозненне ад гэтага перыяд праўлення імператара Карла IV адрозніваецца адноснай стабільнасцю ў сваіх ацэнках. Цікавыя дадзеныя былі атрыманы ў выніку даследавання 1992 г. (гэты год папярэднічаў распаду Чэхаславакіі). Той факт, што ў 1992 г. жыхары Чэхіі найбольш пазі-тыўна ацэньвалі менавіта перыяд праўлення Карла IV, а не перыяд Першай Чэхаславацкай рэспублікі, як у 1968 г., можна да пэўнай ступені растлумачыць раздзяленнем (фактычна распадам) Чэхаславакіі, якое адбывалася ў той момант, і пэўнай дыскрэдытацыяй канцэпцыі „чэхаславакізму”, аўтарам якой быў заснавальнік і першы прэзідэнт Першай рэспублікі Т. Г. Масарык. У адрозненне ад гэтага праўленне Карла IV было ў 90-я г. у вачах грамадскасці сімвалам таго часу, калі Чэхія іграла значную ролю ў еўрапейскай гісторыі. Таму не выпадкова, што працэсы трансфармацыі, якія адбываліся ў тагачасным посткамуністычным грамадстве пад лозунгам „вяртання ў Еўропу”, вялі да павышэння сімпатый у адносінах менавіта да гэтага ярка выражанага праеўрапейскага перыяду чэшскай гісторыі[40].

Агульныя вынікі даследавання, праведзенага І. Шубртам, сведчаць пра тое, што адносіны чэшскай грамадскасці да сваёй гісторы і яе ацэнка на працягу апошніх дзесяцігоддзяў (2001-2009) застаюцца адносна стабільнымі. На першым месцы з вялікім адрывам заўсёды знаходзіцца перыяд праўлення Карла IV, Першая рэспубліка, нацыянальнае адраджэнне і, нарэшце, гусіцтва. Можна сказаць, што гэтыя перыяды прысутнічаюць у выніках кожнага даследавання, тым не менш, іх паслядоўнасць заўсёды мяняецца.

Такія змяненні гістарычных пераваг даюць падставу для спробы іх інтэрпрэтацыі. Некаторае святло тут можа праліць гіпотэза, пра якую мы ўжо згадвалі ў артыкуле раней, г. зн. гіпотэза пра тое, што шырокая грамадскасць заўсёды ацэньвае гісторыю ў ракурсе свайго часу і падымае з яе глыбінь перш за ўсё тыя падзеі, якія сімвалізуюць актуальны ідэал або каштоўнасць, да дасягнення якіх дадзенае грамадства імкнецца. Напрыклад, для пасляваеннага часу характэрны ідэал — гусіцтва, якое ўяўляе сабой сімвал баявой доблесці чэхаў і волі да пабудовы новага справядлівага грамадства, у 1968 г. гэта ўпор на свабоду і дэмакратыю, сімвалізаваныя Першай Чэхаславацкай рэспублікай і г. д. Пасля 1989 г. на першае месца трапляе чэшская еўрапейскасць, звязаная з поспехамі міжнароднай палітыкі Карла IV і г. д.

У выніках па пытаннях пра найболш значную гістарычную асобу таксама назіраецца значная адпаведнасць з вынікамі ацэнак гістарычных перыядаў. Самыя папулярныя, незалежна ад часу правядзення даследавання, асобы — Карл IV, Томаш Гарыг Масарык, Ян Гус, Іржы з Падэбрад, Ян Амос Коменскі, Францішак Палацкі і інш. Цікава, што па выніках даследавання ў спісе найбольш значных гістарычных асобаў практычна адсутнічаюць жанчыны. У якасці сімвалічных мясцін памяці, г. зн. месцаў, якія сімвалізуюць для апытаных рэспандэнтаў чэшскае мінулае, часцей за ўсё называліся Прага ці некаторыя з пражскіх помнікаў (храм Св. Віта, Старамесцкая ратуша, Пражскі Град і інш.). Далей сярод сімвалічных месцаў ішлі гара Ржып і Карлштэйн. Калі ж мы не будзем разглядаць „месца” памяці ў прамым сэнсе гэтага слова, то сімваламі чэшскай гісторыі для рэспандэнтаў з’яўляюцца чэшскія каралеўскія інсігніі і Карлаў універсітэт[41].

Пытанні з палемікі пра сэнс чэшскай гісторыі або пытанні „хто мы?”, „дзе наш дом?” сімвалічных цэнтраў таксама адлюстроўваюцца на ўзроўні масавай гістарычнай свядомасці, якую даследаваў І. Шубрт. Пытанне пра тое, дзе павінна знаходзіцца Чэшская Рэспубліка, мела на ўвазе і ўтрымлівала ў сабе геаграфічныя, палітычныя і гістарычныя аспекты. І нават калі ўдзельнікі палемікі пра сэнс чэшскай гісторыі на яе, калі можна так сказаць, больш шырокім узроўні не былі поўнасцю аднадушнымі ў сваіх адказах, то, нягледзячы на гэта ўсё, пераважала меркаванне, што Чэхія разам са Славакіяй, Аўстрыяй, Польшчай і Венгрыяй (г. зн. дзяржавамі былой Аўстра-Венгрыі) адносіцца да рэгіёна Цэнтральнай Еўропы. Насуперак значнаму нежаданню прыняцця ідэнтычнасці ўсходнееўрапейцаў значная частка рэспандэнтаў адносіць сябе да славян. Разам з падабенствам моў чэхаў з астатнімі славянамі аб’ядноўвае, па меркаванні рэспандэнтаў, агульная ментальнасць, знешнасць і традыцыі. Самыя блізкія, вядома ж, славакі.

Тым не менш, адносіны апытаных да Еўрапейскага саюза неадназначныя, а з еўрапейскаю ідэнтычнасцю атаясамлівае сябе толькі нязначная частка рэспандэнтаў, якія адчуваюць сябе перш за ўсё чэхамі і толькі потым еўрапейцамі, або „чэхамі ў Еўропе”[42].

Нягледзячы на тое, што чэшская гістарыяграфія і гісторыя ў цэлым маюць свае асаблівасці, з сітуацыяй у Беларусі іх збліжае шэраг агульных фактараў. Гаворка ідзе, перш за ўсё, пра супольнасці посткамуністычнай прасторы Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, пра агульныя тэндэнцыі ў змяненнях і трансфармацыі гістарычнай свядомасці, пра агульныя множнікі гэтай трансфармацыі і пра самі кантэксты змянення гістарычнай свядомасці, звязаныя, у сваю чаргу, са змяненнямі палітычнай сітуацыі (канфлікты, падзеі), ростам уплыву сродкаў масавай інфармацыі і г. д.

Таму галоўная мэта дадзенага артыкула — не агляд і пералічэнне тэндэнцый чэшскай гістарыяграфіі або чэшскай сацыялогіі ў перспектыве іх развіцця, а, перш за ўсё, азнаямленне беларускага навукоўца з тэарэтычнымі рамкамі паняцця гістарычная свядомасць, іх змя-неннямі і множнасцю яго інтэрпрэтацый, а таксама з сённяшнім станам і праблематыкай чэшскіх гістарычных даследаванняў, у тым ліку з іх метадалагічным аспектам. Артыкул набліжае новую тэарэтычную прастору для вывучэння і параўнання падобных тэндэнцый у іншых дзяржавах посткамуністычнага блока, і перш за ўсё — у Беларусі. Адначасова мэта артыкула — даць платформу для далейшых дыскусій, а таксама імпульс для пачатку падобных даследаванняў або даследчых праектаў у Беларусі, не ў апошнюю чаргу сумесна з іншымі даследчыкамі, якія ўжо прайшлі гэтым шляхам. Вынікі такіх даследаванняў маглі б быць змешчаны ў больш шырокі еўрапейскі кантэкст для ўзаемнага дапаўнення і параўнання.

У заключэнне мэтазгодна прывесці шэраг пытанняў, якія могуць паслужыць асновай для новых даследаванняў і дыскусій. Якія сімвалічныя ці кансалідоўныя цэнтры прысутнічаюць у беларускай гісторыі? Як яны ўплываюць на беларускую гістарычную свядомасць на ўсіх яе ўзроўнях? Ці падпадаюць яны пад ідэалагічны ўплыў? Якія беларускія міфы заслугоўваюць пераасэнсавання / дэканструкцыі? Ці можна лічыць іншыя пералічаныя тэндэнцыі (змяненні ацэнак гістарычных падзей, дэканструкцыя міфаў і традыцый, адсутнасць ярка выражанай кансалідоўнай функцыі нацыянальнай гісторыі, змяшчэнне акцэнтаў і нігілізм у адносінах да ўласнай гісторыі і інш.) толькі чэшскай асаблівасцю або яны агульныя для ўсёй посткамуністычнай прасторы? Ці можна / неабходна прадухіліць іх узнікненне? Ці чакаюць гэтыя тэндэнцыі свайго напаўнення ў прасторы беларускіх ведаў? У любым выпадку гэтыя і іншыя пытанні яшчэ чакаюць свайго вырашэння, у тым ліку і ў агульнай кампаратыўнай перспектыве.


[1] У якасці прыкладу можна прывесці, перш за ўсё, двухтомны польска-чэхаславацкі зборнік, прысвечаны „істотным праблемам гісторыі братэрскіх славянскіх народаў: палякаў, чэхаў і славакаў” у кампаратыўнай перспектыве: Dawna świadomość historyczna w Polsce, Czechach i Słowacji. Prace Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1978 і таксама: Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna XIX wieku. Materiały sympozjum Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej 15-16 XI 1977. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1979.
[2] Hroch M. Úvodem // Úloha historického povědomí v evropském národním hnutí v 19. stol. Praha, 1976. S. 9; Hroch M. Několik poznámek k problému: historické vědomí a zájem rodícího se národa // Husitský tábor. 1985. Č. 2. S. 185-194.
[3] Hroch M. Literární zdroje českého historického povědomí v 19. století. (Příspěvek ke studiu skladby českého historického povědomí a jeho úlohy v národním hnutí) // Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna XIX wieku. Materiały sympozjum Polsko-Czechosłowackiej Komisji Historycznej 15— 16 XI 1977. Red. Heck R. Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdaňsk, 1979. S. 57.
[4] Kutnar F. Sociálně myšlenková tvářnost obrozeneckého lidu: trojí pohled na český obrozenecký lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha, 1948. S. 94.
[5] Акрамя непасрэднай пераемнасці паняцця гістарычнай свядомасці ý штэрпрэтацъп Ф. Кутнара Грох пераймае таксама агульную структуру і метадалогію яго даследавання, якія заключаюцца ў трохузроўневым аналізе прадмета даследавання (гістарычнага аб’екта / суб’екта). У Кутнара гэтым аб’ектам ці прадметам аналізу выступае тагачасны „люд” (г. зн. шырокія пласты чэшскага грамадства XVІІІ— XIX ст.), які разглядаецца з пазіцыі дзяржавы, нацыянальных „будзіцеляў” і з пазіцыі самога грамадства. Складовай часткай даследавання Кутнара з’яўляецца аналіз дыскурсу. М. Грох у напісанай амаль праз паўстагоддзя кнізе „На парозе нацыянальнага існавання” пераймае метадалогію Кутнара ўжо поўнасцю. Гэтая кніга прысвечана таму ж перыяду чэшскай гісторыі, а яе галоўным аб’ектам даследавання выступае сам чэшскі нацыянальны рух у яго ранняй стадыі. Грох ажыццяўляе трохузроўневы аналіз нацыянальнага руху: разглядае яго з пазіцыі дзяржавы і кіроўных эліт, з пазіцыі шырокіх пластоў насельніцтва і, нарэшце, з пазіцыі саміх нацыянальных „будзіцеляў”. Галоўную ўвагу М. Грох таксама, як і Ф. Кутнар, засяроджвае на аналізе дыскурсу (гл: Hroch M. Na prahu národní existence. Praha, 1999).
[6] Hroch M. Historická beletrie a historické vědomí v 19. století // Studia Historica XXXIII. Literární a publicistické zdroje historického vědomí v 19. a 20. století. Ved. red. Hroch М. Praha, 1988. S. 12-13.
[7] Hroch M. Úvodem… S. 7. Гэтае азначэнне можна сустрэць у: Hroch M. Literární zdroje… S. 57—73, а таксама ў: Hroch M. Několik poznámek… S. 185-194.
[8] Hroch M. Historické vědomí a potíže s jeho výzkumem dříve i nyní // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 33; Hroch M. Literární zdroje… S. 59.
[9] Hroch M. Literární zdroje… S. 58.
[10] Hroch M. Historická beletrie… S. 11.
[11] Hroch M. Historická beletrie… S. 11.
[12] Пар. паняцце міфа і традыцыі напр. у І. Рака і Я. Пешкавай, гл.: Rak J. Bývali Čechové. České historické mýty a stereotypy. Praha, 1994 і Pešková J. Role vědomí v dějinách. Praha, 1997.
[13] Hroch M. Historická beletrie… S. 12.
[14] Pešková J. Role vědomí… S. 29.
[15] Třeštík D. Mýty kmene Čechů (7. — 10. století). Tři studie ke „Starým pověstem českým„. Praha, 2003. S. 15.
[16] Karbusický V. Báje, mýty, dějiny. Nejstarší české pověstí v kontextu evropské kultury. Praha, 1995. S. 280.
[17] Rak J. Bývali Čechové. České historické mýty a stereotypy. Praha, 1994.
[18] Ходы (Chodové) — чэшскі субэтнас. Яны кампактна жылі ў наваколлі Дамажліц, Тахова и Пршымды. Іх абавязкам была ахова межаў паміж Чэшскім Каралеўствам і Баварыяй. Яны былі непасрэднымі падданымі караля і за службу кароне атрымлівалі вялікія прывілеі і ільготы, якія іх сацыяльна вылучалі з астатняга насельніцтва. Першыя ўпамінанні пра ходаў адносяцца да XIII ст. Адметны знак ходаў, пазней увекавечаны ў літаратуры, — ходскі сабака (чэшскі пастухоў сабака, Chodský Pes), якога ходы выкарыстоўвалі ў памежнай службе.
[19] Maur E. Chodové. Historie a historická tradice. Praha, 1984.
[20] Hojda Z., Pokorný J. Pomníky a zapomínky. Praha, 1996.
[21] Бітва на Белай Гары (Bílá Hora) адбылася 8 лістапада 1620 г. У ходзе бітвы чэшскія войскі (Пратэстанцкая унія) былі поўнасцю разгромлены войскамі імператара Святой Рымской імперыі і Каталіцкай уніі. Вынік бітвы быў вырашальным для Чэхіі, якія страціла сваю незалежнасць амаль на тры стагоддзі.
[22] Kavka F. Bílá hora a české dějiny. Praha, 1962; Kavka F. Husitská revoluční tradice. Praha, 1953.
[23] Больш падрабязна пра пранікненне гэтага раманнага тэрміна ў навуковую тэрміналогію і гістарычную літаратуру гл.: Otčenášek J. Jiráskovo temno a jeho reflexe v historiografii (20. až 50. léta 20. století) // Česká a polská historická tradice a její vztah k současnosti. Pardubická konference (18-20 dubna 2002). Ed. Hrodek D. Praha, 2003. S. 68-76.
[24] Kavka F. Bílá hora… S. 261.
[25] Kavka F. Husitská revoluční tradice. Praha, 1953.
[26] Лібушэ (Libuše) — міфічная чэшская князёўна і жонка Пржэмысла Аратага (Přemysl Oráč), заснавальніка першай дынастт чзшскіх каралёў Пржэмыславічаў, прарочыца і заснавальніца Прагі.
[27] Hroch M. Historické vědomí… S. 43.
[28] Найбольш падрабязны аналіз дадзенага пытання на сёння ажыццявіў М. Гавелка, гл.: Spor o smysl českých dějin. 1895— 1938. Uspořádal Havelka M. Sv. 1. Praha, 1995; Spor o smysl českých dějin 2. 1938-1989. Posuny a akcenty české otázky. Uspořádal Havelka M. Sv. 2. Praha 2006.
[29] Нармалізацыя (Normalizace) (1969 — прыкладна 1987) — афіцыйны тэрмін, які абазначае чысткі ў камуністычнай партыі, масавыя звальненні, увядзенне цэнзуры, роспуск вялікай колькасці палітычных і іншых арганізацый, рэпрэсіўныя мерапрыемствы пасля падаўлення Пражскай вясны ў 1968 г. Нармалізацыя характарызавалася гвал-тоўным падаўленнем рэформаў А. Дубчака (1963—1967/1968) і вяртаннем на агульны стан да іх пачатку.
[30] Падрабязней гл.: Havelka M. Dějiny a smysl. Praha, 2006.
[31] Тамсама. S. 10.
[32] Šubrt J., Pfeiferová Š. Nástin teoreticko-sociologického přístupu k otázce historického vědomí // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 21; Šubrt J., Vinopal J. K otázce historického vědomí obyvatel České republiky // Naše společnost. Roč. 8 (2010). Č. 1. S. 9.
[33] Bourdieu P. Teorie jednání. Praha, 1998. S. 88-89.
[34] Parsons T. Společnosti: Vývojové a srovnávací hodnocení. Praha, 1971. S. 55.
[35] Шубрт И. Историческое сознание как предмет социологического исследования // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2010. № 4(1). C. 9.
[36] Šubrt J., Pfeiferová Š. Nástin… S. 25-26. Акрамя гэтага больш падрабязна з тэарэтычнымі асновамі даследавання гістарычнай і калектыўнай памяці можна пазнаёміцца ў шэрагу чэшска- і рускамоўных публікацый І. Шубрта. У рускамоўных публікацыях прыводзяцца таксама вынікі саміх квалітатыўных і квантатыўных даследаванняў памяці. Гл.: Шубрт И. Парадоксы коллективной памяти // Коллективная социально-историческая память и вызовы современности. Актуальные теоретические очерки. Под ред. А. В. Дахина. Н.-Новгород, 2011. С. 17-24; Шубрт И., Пфайферова Ш. Рамки и места коллективной памяти: старая тема, новые взгляды // Личность. Культура. Общество. 2011. Т. XIII. Вып. 1 (№№ 61-62). С. 77-85; Шубрт И. Историческое сознание как предмет социологического исследования // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2010. № 4 (1). С. 6—12; Šubrt J. Antinomie sociální paměti // Sociológia. Roč. 43 (2011). Č. 2. S. 133-157.
[37] Hroch M. Historické vědomí… S. 31-32.
[38] Даследаванні навуковага калектыву І. Шубрта грунтуюцца на выніках праекта „Сацыялагічнае даследаванне гістарычнай свядомасці насельніцтва Чэшскай Рэспублікі”. Гэты праект быў падтрыманы Грантавым агенцтвам Чэшскай Рэспублікі ў 2009 г. Нягледзячы на тое, што праект усё яшчэ знаходзіцца ў распрацоўцы, сёння ўжо атрыманы канкрэтныя вынікі. Галоўная мэта праекта — даследаванне ўнутранай структуры гістарычнай свядомасці чэшскага грамадства, аналіз структур, у рамках якіх фармуецца і падтрымліваецца гэтая свядомасць, а таксама выяўленне фактараў, якія яе фармуюць. Метадалагічнай асновай даследавання паслужыла вывучэнне так званых focus groups.
[39] Šubrt J., Vávra M. Které období svých dějin považují Češi za nejvýznamnější? //Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 82-85.
[40] Тамсама. S. 87-89.
[41] Šubrt J., Pfeiferová Š. Pohled na historické vědomí obyvatel České republiky // Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Ed. Šubrt J. Kolín, 2010. S. 62. 42 Тамсама. S. 65-66.

Наверх

Рышард Радзік. Беларусы на фоне нацыятворчых працэсаў у грамадствах Цэнтральнай і Усходняй Еўропы

Студзеня 1, 2011 |


Мадэрныя нацыі сучаснай Еўропы ўзнікалі ва ўмовах распаду даўнейшых супольнасцяў феадальнага, саслоўнага характару. Па меры росту індустрыялізацыі, пашырэння пісьменнасці і ўрбанізацыі, якімі суправаджалася станаўленне капіталізму, калі павышалася сацыяльная мабільнасць, мясцовыя сялянскія абшчыны адкрываліся шырокаму свету, а сялянства масава перасялялася ў гарады, паўстала патрэба ў стварэнні новых супольнасцяў, якія маглі б аб’яднаць безыменныя датуль масы на грунце агульнадаступнай культуры. Тым не менш, не варта лічыць, што ўзнікненне нацый было гістарычна прадвызначана, хоць такі паварот падзей, калі ўзяць пад увагу тагачасныя сацыякультурныя, а таксама эканамічныя рэаліі, быў надзвычай імаверны. Рэальнай альтэрнатывай з’яўленню нацый маглі стаць хоць бы класавыя супольнасці, і ў савецкі перыяд на ўзроўні дзяржавы рабіліся спробы сканструяваць такія.

Адказ на агульнае пытанне „Чаму ўзнікаюць нацыі?” не роўны адказу на пытанне „Чаму ўзнікла канкрэтная нацыя ў пэўных межах?”. Кажучы іншымі словамі, адна справа — магчымасць нацыятварэння наогул, а другая — магчымасць узнікнення на дадзенай тэрыторыі канкрэтных нацый, іх велічыня і арэал пражывання, якія загадзя цяжка прадбачыць. Або яшчэ раз перафразуем: адна справа — патэнцыяльная магчымасць зараджэння нацыятворчага працэсу, а другая — яго / іх патэнцыяльныя кірункі развіцця. Напрыклад, беларусы ў найноўшай гісторыі мелі невялікія шанцы на тое, каб стаць нацыяй, хоць працэс гэты, пачаўшыся, мог ісці па-рознаму. Гісторыя не толькі не гаворыць нам пра непазбежнасць узнікнення нацый (хоць і канстатуе высокую імавернасць іх узнікнення пры пэўных умовах), але і тым больш не дае адназначных адказаў наконт таго, якія нацыі „мусяць” узнікнуць і на базе якіх фактараў (этнічных, гістарычных і г. д.). Напрыклад, на базе этнічнай адметнасці некаторыя нацыі ўзнікалі, а іншыя этнасы раствараліся ў больш шырокіх кангламератах. Ні гісторыя, ні прырода не прадугледжваюць тут безумоўных законаў, гэтак жа як і маральных правоў. У канчатковым выніку ўсё вырашаюць людзі — або сваёй сілай (у тым ліку і ваеннай), або сваёй колькасцю (пры дэмакратычных спосабах вырашэння пытанняў).

Можна вылучыць тры розныя тыпы фактараў, якія ўплываюць на нацыятворчыя працэсы. Першыя прадвызначаюць магчымасць узнікнення нацыятворчага працэсу, але не акрэсліваюць яго кірунку. Да іх належаць цывілізацыйны ўзровень той ці іншай краіны, што ўключае ў сябе і камунікацыйныя магчымасці ў шырокім сэнсе гэтага паняцця; узровень пісьменнасці, ступень урбанізацыі, інтэнсіўнасць сацыяльнай мабільнасці (гарызантальнай і вертыкальнай), узровень эканамічнага развіцця (заможнасці), сацыяльная структура (наяўнасць „уласных” эліт або магчымасць іх адносна хуткага фармавання). Фактары другога тыпу акрэсліваюць магчымасці адасаблення дадзенай супольнасці (нярэдка вылучэння яе з іншай, шырэйшай), а таму ўплываюць на кірунак нацыятворчага працэсу. Гэта шэраг такіх культурных рысаў, як асобная мова, этнічная культура, традыцыя (у тым ліку наяўнасць уласнага гістарычнага бачання, уласных герояў, трагедый і трыумфаў), — іншымі словамі, культура ў шырокім разуменні, якая вылучае дадзеную супольнасць сярод іншых. Гэтыя супольныя рысы даюць ініцыятарам нацыятворчых працэсаў шанцы на тое, каб вызначыць межы будучай нацыянальнай супольнасці, стварыць нацыянальную ідэалогію, а таксама загарнуць усё гэта ў выразны эмацыянальны кантэкст. Трэці тып фактараў — гэта чын-нікі дзяржаўна-палітычнага, інстытуцыянальнага, сістэмнага характару. Дзяржаўныя ўлады (тут гаворка перш за ўсё пра Цэнтральную і Усходнюю Еўропу) часам спрыялі фармаванню некаторых нацыянальных рухаў, а развіццю іншых перашкаджалі, гулялі на тых ці іншых міжнацыянальных канфліктах або стараліся іх згасіць. Адны дзяржаўныя рэжымы спрыялі падкрэсліван ню нацыянальных адметнасцяў, а другія прапагандавалі іх уніфікацыю.

У ніжэйпададзеных развагах мы параўнаем чатыры народы Цэнтральнай і Усходняй Еўропы — беларусаў, украінцаў (як галіцкіх, так і прыдняпроўскіх), славакаў і чэхаў. Часам я буду спасылацца і на польскі нацыятворчы працэс, бо палякі — гэта прыклад народа з традыцыяй бесперапыннага існавання і развіцця нацыянальных эліт, хоць на сваім гістарычным шляху гэтай нацыі даводзілася з палітычнай ператварацца ў культурную. Першая група пералічаных тут фактараў — спрошчана іх можна назваць цывілізацыйнымі — вызначала шанцы на больш хуткае або больш павольнае развіццё нацыятворчых працэсаў, але не абумоўлівала адназначнай перавагі для той ці іншай этнічнай і нацыянальнай груп, якія спаборнічалі паміж сабой. Адным з найважнейшых такіх фактараў была доля пісьменных асоб сярод прадстаўнікоў дадзенай супольнасці. Непісьменныя наогул не здольны мысліць ні ў якіх катэгорыях, апрача чыста лакальных, і разважаць над пытаннямі, якія выходзяць за рамкі штодзённага досведу, — асаб-ліва гэта датычыць пытанняў абстрактных і моцна ідэалагізаваных, за выключэннем хіба што тых аспектаў, якія датычаць матэрыяльнага статусу людзей (класавасць у вузкім разуменні) і іх рэлігійнай прыналежнасці. Найбольш высокі працэнт непісьменных быў уласцівы прыдняпроўскім украінцам і беларусам; крыху меншай была іх доля сярод галіцкіх украінцаў. Трохі лепшую сітуацыю мелі славакі, а кардынальна лепшую — чэхі. Згодна з царскім перапісам 1897 г., доля непісьменных сярод украінцаў у той час даходзіла да 87%, а сярод сялян перавышала 90% (удвая больш, чым у рускіх на Украіне, і ўтрая больш — чым у яўрэяў)[1]. Сярод беларусаў у тым жа го дзе непісьменных было аж 86,5%[2]. На Галіччыне яшчэ ў 1910 г. сярод украінцаў, старэйшых за 12 гадоў, аж 78% былі непісьменнымі (сярод сялян гэты працэнт быў яшчэ вышэйшы)[3]. У Славакіі ў 1880 г. непісьменнымі былі 65% жыхароў краіны, а на мяжы стагоддзяў — 50%[4]. Ад славакаў выразна адрозніваліся чэхі. У 1900 г. толькі 4,26% чэхаў, старэйшых за 6 гадоў, не ўмелі чытаць і пісаць[5]. Чэхі былі ў ліку еўрапейскіх лідараў у развіцці асветы, маючы на пачатку XX ст. нават крыху вышэйшую долю пісьменнага насельніцтва, чым аўстрыйскія немцы.

Падобная сітуацыя была і з літаратурай. Усе беларускамоўныя тэксты, выдадзеныя паміж задушэннем паўстання 1863–64 г. і рэвалюцыяй 1905 г., можна сабраць у адным томе. Аналагічнае становішча было і ў Прыдняпроўскай Украіне. Пасля паўстання 1863–64 г. у Расіі была ўведзена практычна поўная забарона кнігадрукавання на гэтых мовах, за некаторымі выключэннямі — так, у Беларусі забарона не датычыла этнаграфічных прац і рэлігійных выданняў. Пасля 1905 г. з’явілася беларуская і ўкраінская прэса, пачалі выходзіць кнігі. Іх колькасць і тыражы ў параўнанні з колькасцю носьбітаў гэтых моў былі вельмі малыя, а ва Украіне дык і зусім сімвалічныя. Дрэнная сітуацыя з гэтага пункту гледжання назіралася і ў Славакіі, затое значна лепшая — ва Усходняй Галіччыне. Што да чэхаў, то і з літаратурай, і з кнігавыданнем справы ў іх былі значна лепшыя, чым у іншых нованароджаных нацый. У 1861 г. у Чэхіі выходзіла 30 чэшскамоўных перыядычных выданняў, пад канец стагоддзя — амаль 450, а ў 1905 г. — больш за 750[6]. У сваю чаргу, першая беларуская газета з’явілася толькі ў 1906 г., і да Першай сусветнай вайны на беларускай мове паспела выйсці ў некалькі дзясяткаў разоў менш выданняў, чым на чэшскай у адным толькі 1905 г. Аналагічнае становішча назіралася і ў Прыдняпроўскай Украіне, а таксама ў Славакіі. Прычынаю гэтага не ў апошнюю чаргу была і вялікая доля непісьменных, а таксама адсутнасць асветы на мясцовых мовах (або яе абмежаванасць).

У Беларусі беларускамоўнай асветы да Першай сусветнай вайны не было зусім, а ва Украіне ўсе наяўныя нацыянальныя школы мелі прыватны характар. Што да Славакіі, то там колькасць нацыянальных выданняў і школ вагалася ў залежнасці ад палітычнай кан’юнктуры і ў цэлым была нізкай. Зусім мізэрнай была колькасць вучняў, якія вучыліся па-славацку або называлі славацкую мову сваёй роднай. „У 1893–1894 г. з прыкладна 50 тысяч вучняў сярэдніх школ толькі 3% назвалі славацкую мову сваёй роднай. На пачатку XX ст. не больш як 1/6 славацкіх вучняў наведвалі школы са славацкай мовай навучання. Славацкая мова была выкінута з праграм амаль 1600 пачатковых школ. З вышэйшых навучальных устаноў выключалі ўсіх студэнтаў, хто хоць як заяўляў пра сваю прыналежнасць да славацкага народа. Не без падстаў галоўная заслона была пастаўлена намаганням, накіраваным на стварэнне нацыянальнай інтэлігенцыі”[7]. Затое ва Усходняй Галіччыне на пачатку XX ст. існавалі, нягледзячы на спарадычныя канфлікты з палякамі, 3000 украінскамоўных пачатковых школ, 6 дзяржаўных і 15 прыватных гімназій. На базе Львоўскага ўніверсітэта працавалі пяць украінскіх кафедраў[8]. У Чэхіі сітуацыя была кардынальна іншая, чым у Беларусі, Украіне і Славакіі. Так, Генрык Верашыцкі піша: „Ужо ў 1791 г. тут у 2600 школах навучаліся 185 тысяч дзяцей, гэта значыць больш як палова ўсіх дзяцей школьнага ўзросту. І вучылі ў тых школах чэшскіх дзяцей па-чэшску. Па-чэшску выдавалі і дапаможнікі для сялян па сучасных метадах земляробства і жывёлагадоўлі”[9].

Істотным фактарам, які ўплываў на тэмпы нацыятворчых працэсаў, была сацыяльна-класавая структура таго ці іншага грамадства (у тым ліку суадносіны паміж сельскім і гарадскім насельніцтвам), сацыяльная мабільнасць і заможнасць яго прадстаўнікоў. У 1897 г. 97,7% насельніцтва, акрэсленага ў перапісе як беларускамоўнае, пражывала ў вёсцы, а ў гарадах, нават невялікіх, яго доля не перавышала 17%[10]. У цэлым доля гарадскога насельніцтва ў Беларусі складала ў 1796 г. 3,5%, а ў 1913 г. — 11%[11]. Мінск у 1909 г. налічваў амаль 100 тысяч жыхароў, пры гэтым беларускага насельніцтва ў ім было адносна няшмат — усяго 8,2%[12]; прычым па-беларуску размаўляла галоўным чынам насельніцтва бедных ускраін (эліты гаварылі па-руску і па-польску). Вільня — з пачатку XX ст. галоўны асяродак беларускага нацыянальнага руху — была ў 1897 г. яўрэйска-польскім горадам (на трэцім месцы знаходзіліся рускія), і, паводле дадзеных тагачаснага агульнарасійскага перапісу, беларускага насельніцтва ў ёй пражывала 4,2%[13]. Сацыяльная база беларускага руху была вельмі бедная — у пераважнай большасці яе ўтваралі непісьменныя сяляне. У неіндустрыялізаваным, напаўфеадальным і бедным рэгіёне доля беларускамоўных складала менш за дваццаць працэнтаў рабочых. Беларускай буржуазіі практычна не было, а колькасць прадстаўнікоў інтэлігенцыі, якія лічылі беларускую мову роднай, Стывен Л. Гацье ацэньвае ў 8469 чалавек (чыноўнікі, суддзі, адвакаты, медыкі, педагогі, вучоныя, літаратары), адзначаючы, што „цяжка было б сабе ўявіць, каб такая сціплая колькасць прыхільнікаў беларушчыны сярод работнікаў асветы, судаводства, медыцыны ці кіравання магла пацягнуць на сабе пачатковы этап нацыянальнай работы ў маштабе пяцімільённага народа”[14]. Праўда, на маю думку, гэтых людзей і нельга адносіць да „прыхільнікаў беларушчыны” ў сэнсе іх мэтанакіраванага, свядомага ўдзелу ў якой бы там ні было беларускай дзейнасці. Да канца XIX ст. яны заставаліся — з пункту гледжання сваёй беларускасці — культурна і нацыянальна пасіўнымі. Шляхта і арыстакратыя ў гэтай частцы Еўропы зведала раннюю і ў цэлым добраахвотную паланізацыю (Бе ларусь, Украіна), ма дзья-рызацыю (Славакія) і анямечванне (Чэхія) — асабліва на ўзроўні нацыянальнай самасвядомасці, якая ў той час разглядалася ў палітычных, а не этнічных катэгорыях. У сваёй масе — за адзінкавымі выключэннямі — мясцовая шляхта не звярталася да беларускай, украінскай, славацкай або чэшскай культуры, паколькі атаясамлівала адпаведныя народы з сялянствам, а значыць, магчымасць выступлення на іх баку лічыла праявай сацыяльнай дэградацыі[15]. Сацыяльная мабільнасць, як гарызантальная, так і вертыкальная (магчымасць прасунуцца ўгару па сацыяльнай лесвіцы), была — за выключэннем чэхаў — адносна невялікая, асабліва ў параўнанні з краінамі Заходняй Еўропы. Між тым, тагачасныя нацыянальныя рухі абапіраліся на мяшчанства, буржуазію, інтэлігенцыю. Вось чаму беларускі нацыянальны рух так праблемна зараджаўся і павольна развіваўся.

У сваю чаргу, у расійскай частцы Украіны сяляне ў 1897 г. складалі 93% насельніцтва рэгіёна, пры гэтым сярод саміх украінцаў гэты працэнт быў яшчэ вышэйшы. Адпаведна, сярод гарадскога насельніцтва ўкраінцы складалі толькі 31%, а ў Кіеве — і наогул усяго 22,2%[16]. Сацыяльная структура ўкраінскага грамадства нагадвала беларускую, а на ўсходнія землі Украіны, дзе ішла індустрыялізацыя, масава прыбывалі рабочыя з Расіі. Аналагічная сітуацыя існавала і ва ўкраінскай частцы Галіччыны, у якой, аднак, хутчэй, чым у Прыдняпроўскай Украіне, расла колькасць інтэлігенцыі — галоўным чынам за кошт сялян: сялянскія гаспадаркі былі раздробненыя, а азначэнне „галіцкая нэндза” стала крылатым. У Львове, ключавым асяродку ўкраінскага „нацыянальнага адраджэння”, украінцаў у 1900 г. было 9,5%, а большасць насельніцтва складалі палякі[17]. Падобнае становішча было і ў Славакіі. У гэтым рэгіёне сярод уласнікаў гаспадарак з плошчай большай за 1000 „ютраў” (каля 13,6 гектара) славакі складалі толькі 1,7% (венгры — 84,8%, немцы — 13,8%). У Браціславе ў 1880 г. пражывала супастаўная колькасць славакаў і венграў, затое ўжо ў 1890 г. венграў было ўдвая больш, а ў Кошыцах — утрая больш. Непасрэдна перад пачаткам Першай сусветнай вайны насельніцтва Браціславы складала крыху больш за 70 тыс. чалавек, сярод якіх славакаў было менш як 20% (гэтак жа як і ў Кошыцах). Некалькімі гадамі пазней (у 1920 г.) доля гарадскога насельніцтва Славакіі складала ўсяго 18,5%[18]. Лех Касцелак сцвярджае, што „нават на пачатку XX ст. славакі не мелі свайго ўрбанізацыйнага і нацыянальнага цэнтра”[19]. Ён таксама дадае, што ўдзел славакаў у палітычным жыцці Аўстра-Венгрыі быў сціплы. „На 160 з гакам тысяч дзяржаўных чыноўнікаў прыпадала толькі 3,5 тысячы славакаў, паколькі ўсяго 3,83% славацкага насельніцтва мелі хоць якую адукацыю”[20].

Затое чэхі кардынальна адрозніваліся ад славакаў, беларусаў і ўкраінцаў большай доляй гарадскога насельніцтва, меншым узроўнем непісьменнасці, лепшым развіццём прамысловасці, адкуль вынікаў і большы ўзровень матэрыяльнага дастатку. У 1870-я г. большая частка насельніцтва чэшскіх зямель (апрача Маравіі) працавала ўжо па-за сферай сельскай гаспадаркі[21]. У другой палове XIX — пачатку XX ст. (да Першай сусветнай вайны) насельніцтва Прагі (разам з прадмесцямі) вырасла са 125 да 617 тыс. чалавек. Такім чынам, пры параўнальнай колькасці насельніцтва Чэхіі і Беларусі Прага стала горадам, у шэсць разоў большым за Мінск, пры гэтым абсалютная колькасць „тытульнага” насельніцтва ў ёй была ў некалькі дзясяткаў разоў большая, чым у будучай сталіцы Беларусі. У 1861 г. доля чэхаў у дагэтуль пераважна нямецкамоўным горадзе перавысіла 50%, а ў 1910 г. немцы складалі ў Празе ўжо толькі 6% жыхароў горада[22]. З цягам часу Чэхія ператварылася ў галоўны прамысловы цэнтр дзяржавы Габсбургаў, а чэхі ў апошнія дзесяцігоддзі існавання манархіі асвойвалі галоўным чынам найноўшыя галіны вытворчасці.

Такім чынам, можна канставаць агульную заканамернасць: чым большую долю сялян меў у сваім складзе той ці іншы этнас (і, адпаведна, меншую долю мяшчанства і буржуазіі), тым меншыя былі яго шанцы на зараджэнне моцнага нацыянальнага руху і хуткую пабудову нацыянальнай супольнасці. І славацкае, і ўкраінскае, і беларускае грамадствы былі ў першую чаргу (больш як на 90%) сялянскімі, пераважна непісьменнымі (найменш непісьменных было сярод славакаў), пазбаўленымі больш-менш адукаванага і ў меру шматлікага мяшчанства ды буржуазіі (а таксама шляхты, якая захоўвала б нацыянальнае аблічча). У цэлым гэта было насельніцтва беднае або вельмі беднае. Чэхі вылучаліся на гэтым фоне як вельмі нізкім узроўнем непісьменнасці і параўнальна вышэйшым працэнтам гарадскога насельніцтва, так і адноснай заможнасцю. У другой палове XIX — на пачатку XX ст. яны масава пераязджалі ў гарады (найперш у Прагу), фармуючы ў іх усё больш заможную большасць. Поспех нацыянальнай інтэлігенцыі залежаў перш за ўсё ад таго, наколькі здольныя былі сяляне ўспрыняць абвешчаную ёю нацыянальную ідэалогію, наколькі нованароджаныя эліты былі аўтарытэтнымі ў іх вачах, наколькі яны былі ў стане вызначаць памкненні народных мас — г. зн. быць для іх пунктам пазітыўнага культурнага адліку. Асноўнай умовай для ўсяго гэтага было вызваленне сялян ад прыгоннай залежнасці (якое ў Расіі адбылося ў 1861 г., а ў Аўстрыі — у 1848 г.) і пашырэнне сярод іх пісьменнасці. Гэта выключала з працэсу нацыятварэння перш за ўсё беларускіх і ўкраінскіх сялян расійскага падданства, а таксама накладала значныя абмежаванні на ўкраінскае насельніцтва Галіччыны і — у крыху меншай ступені — на славакаў. Акрамя таго, надта вузкай была гарадская база ўкраінскага, беларускага і славацкага нацыянальных рухаў. З гэтых трох этнічных супольнасцяў вылучаліся параўнальна малалікія групы інтэлігенцыі, найчасцей сялянскага паходжання, якія доўга не маглі знайсці сабе падтрымкі сярод бедных і неадукаваных землякоў. Іначай было ў выпадку чэхаў, нацыянальныя дзеячы якіх змаглі досыць хутка — нават па мерках усёй Еўропы, а тым больш яе цэнтральна-ўсходняга рэгіёна — знайсці водгук сярод пісьменных сялянскіх мас, а таксама, беручы пад увагу хуткую індустрыялізацыю, сярод шматлікіх і заможных гарадскіх слаёў. Пісьменныя чэшскія сяляне, якія масава прыбывалі ў гарады, паспяхова ўступалі ў канкурэнцыю з нямецкай буржуазіяй і мяшчанствам, да пэўнай ступені пераймаючы іх сацыяльны лад, капіруючы іх культурныя, адукацыйныя, навуковыя і гаспадарчыя інстытуты. Ім удалося стварыць заможныя чэшскія эліты. Для чэшскага селяніна, які ў апошнія дзесяцігоддзі перад Першай сусветнай вайной перабіраўся ў Прагу, далучэнне да высокаадукаванага асяроддзя новага чэшскага мяшчанства і буржуазіі было не толькі лёгкім (з моўных і культурных прычын куды лягчэйшым, чым інтэграцыя ў нямецкамоўнае асяроддзе), але і прывабным — дзеля яго масавасці і заможнасці. Так, чэхі сваю „плебейскасць” (дзякуючы якой ім удалося ўзяць верх), пад якой варта разумець непасрэднасць, прастату, адсутнасць панскай фанабэрыі і мудрагельнічання, ператварылі ў сваю станоўчую рысу (беларусы часткова паспрабавалі паўтарыць гэта ў савецкія часы на дэнацыяналізаванай глебе).

Чэхі не толькі рана ўступілі ў фазу масавага нацыянальнага руху (астатнія разгляданыя тут народы так і не дайшлі да гэтай фазы аж да Першай сусветнай вайны), але і, як заведзена лічыць, у значнай частцы аформіліся як нацыя ўжо ў 1870-я г.[23]. Што да прыдняпроўскіх украінцаў, беларусаў і славакаў, то ў іх на пачатку Першай сусветнай вайны існавалі вузкія групы мясцовай нацыянальнай інтэлігенцыі, адарваныя ад шырокай народнай масы, якая захоўвала ў цэлым класавае мысленне (асабліва гэта датычыла беларусаў і ўкраінцаў), і пазбаўленыя шырокай гарадской сацыяльнай базы. Беларусам не ўдалося запусціць механізм фармавання ўласных прывабных нацыянальных эліт на чэшскі ўзор. У буйных гарадах беларусаў было мала, яны былі пераважна непісьменныя (калі ж нават умелі чытаць і пісаць, дык дакладна не па-беларуску) і ў цэлым незаможныя. Таму ў іх не было шанцаў вылучыць са свайго асяроддзя шматлікую заможную беларускамоўную эліту, якая гуртавалася б вакол беларускамоўных інстытутаў. Сацыяльны рост яны атаясамлівалі з інтэграцыяй у рускамоўнае (значна радзей польскамоўнае) асяроддзе. Адвучыўшыся ў рускамоўных школах, яны калі і браліся нешта чытаць, то выбіралі рускамоўныя газеты. Свет рускіх і польскіх паноў быў ім класава варожы, але ж таксама прывабны. Набліжэнне да іх культуры азначала сацыяльны рост, чаго не магла ў гэты час даць беларуская культура.

Важным у гэтым працэсе было і тое, што, у процілегласць чэшскім рэаліям, Беларусь у гэты перыяд была эканамічна і цывілізацыйна адсталым краем, а таму беларусы не мелі шанцаў на стварэнне ўласнай шматлікай буржуазіі і дробнага мяшчанства (г. зн. сярэдняга класа), бо і сярод рускіх ды палякаў, што насялялі беларускія землі, гэтыя слаі былі надзвычай слаба развіты. Між тым, утварэнне такіх сацыяльных слаёў пры спрыяльных умовах можа ісці адносна хутка (што і назіралася ў чэхаў), тады як фармаванне памешчыцка-арыстакратычных, шляхецка-інтэлігенцкіх эліт, якія дамінавалі на беларускіх землях, патрабуе цэлых пакаленняў і зноў-такі спрыяльных умоў, якіх беларусы не мелі. Шляхецкія эліты ў Цэнтральнай і Усходняй Еўропе анямечыліся, спаланізаваліся, змадзьярызаваліся або зрусіфікаваліся ў Цэнтральна-Усходняй Украіне і нідзе ў сваёй масе не станавіліся на бок „малых народаў Еўропы” (кажучы словамі М. Гроха), якія зараджаліся ў XIX ст. Стварэнне такіх эліт на нацыянальнай глебе за некалькіх дзясяткаў гадоў было немагчымым.

Узровень нацыянальнай свядомасці польскага і тым больш рускага сялянства працяглы час не адрозніваўся ад таго, якім характарызаваліся іх славянскія суседзі. Палякі мелі адметную сітуацыю дзякучы наяўнасці ў іх шляхецка-інтэлігенцкай эліты, таму іх успрымалі як развітую нацыю, нягледзячы на тое, што нацыянальнае самаўсведамленне польскіх сялян адбылося на некалькі дзясяткаў гадоў пазней, чым у чэхаў. Адрозненні ў ступені цывілізацыйнага развіцця польскага грамадства ў трох розных частках былога Каралеўства Польскага ў некаторай ступені ілюстравалі (і сімвалізавалі) наяўныя ў гэтай частцы Еўропы цывілізацыйныя падзелы. На тэрыторыі падпарадкаванага Расійскай імперыі Царства Польскага непісьменных, паводле стану на 1897 г., было 59%, у Галіччыне ў 1910 г. — 40,8% (у яе ўсходняй частцы больш, чым у заходняй), а на польскіх землях у складзе Прусіі — усяго 5% (г. зн. на ўзроўні Чэхіі)[24]. Польскія землі ў складзе Расіі, такім чынам, характарызаваліся найніжэйшым узроўнем пісьменнасці, хоць ён і быў тут вышэйшы, чым на землях Беларусі і Прыдняпроўскай Украіны. Узровень развіцця ўсіх гэтых земляў прадвызначаўся цывілізацыйнай адсталасцю Расіі. Крыху лепш было ў Галіччыне і падпарадкаванай венграм Славакіі, а значна лепш — у Чэхіі і на польскіх землях у складзе Прусіі. Іншымі словамі, чым бліжэй да Масквы, тым горшая была цывілізацыйная інфраструктура, чым блі жэй да Вены і Берліна — тым яна была лепшая. Метады раз-віцця нацыянальнай самасвядомасці ў Празе і Позна ні былі да пэўнай ступені падобныя, хоць нацыя наль ная палітыка Прусіі, асабліва пасля абвяшчэння палі тыкі „культурнай барацьбы”, не была такой ліберальнай, як у Аўстрыі. Тым не менш, абедзве дзяржавы — хоць прусы і мелі цягу да прымусовай асіміляцыі палякаў — былі дзяржавамі права, чаго нельга было сказаць пра Расію (асабліва ў перыяд паміж паўстаннем 1863–64 г. і рэвалюцыяй 1905 г.). Гэтак жа як і чэхі, палякі ў працэсе эканамічнай канкурэнцыі з немцамі паволі „вярталі” сабе раней анямечаныя тэрыторыі (хоць перадумовы гэтага працэсу былі больш складаныя).

Пераходзячы да другой групы фактараў-перадумоў нацыятварэння, варта падкрэсліць, што істотным у працэсе вылучэння новай нацыі з ранейшага кангламерату, які нярэдка насіў палітычна-дзяржаўны характар, было тое, наколькі вялікай была культурная дыстанцыя паміж нованароджанай нацыяй і той, якая палітычна

Статыстыка Царства Польскага ахоп лівае насельніцтва, старэйшае за 10 гадоў, галіцкая — старэйшае за 11 гадоў; што да польскіх земляў у складзе Прусіі, то дадзеныя па Цешынскай Сілезіі ахопліваюць старэйшых за 10 гадоў, тады як звесткі па Вялікім Княстве Пазнанскім і Гданьскім Памор’і датычаць толькі маладажонаў 1910 г. (Верхняя Сілезія — 99% пісьменных).панавала[25], асабліва калі браць культуру наяўных на той час эліт. У Цэнтральнай і Усходняй Еўропе пасля заняпаду Венгрыі і паглынання яе Аўстрыяй, а таксама пасля пазнейшай ліквідацыі Рэчы Паспалітай нацыі фармаваліся на аснове моўна-этнічнай адметнасці. Такім чынам, бязмерна важным фактарам, які вызначаў шанцы на процістаянне паноўнай культуры эліт, была мова. Значная розніца паміж чэшскай і нямецкай, а таксама славацкай і венгерскай мовамі ўскладняла працэсы анямечвання і мадзьярызацыі ды спрыяла захаванню выразнай культурнай граніцы паміж дзвюма супольнасцямі, якія змагаліся паміж сабой, імкнучыся перацягнуць на свой бок народныя масы. У сваю чаргу, такога моўнага бар’еру не было паміж беларусамі ды ўкраінцамі з аднаго боку і палякамі ды рускімі з другога. Беларускія гаворкі ў XIX ст. амаль агульнапрызнана лічыліся пераходнымі формамі на памежжы рускага і польскага моўнага арэалу або нават проста складовымі часткамі гэтых арэалаў. Паколькі гэтымі гаворкамі карысталіся амаль выключна сяляне, іх адносілі да прастамоўя і лічылі не вартымі друку. Падобным было стаўленне і да ўкраінскай мовы, асабліва на Прыдняпроўскай Украіне. Вось чаму бела рускія і ўкраінскія сяляне ў працэсе прасоўвання па сацыяльнай лесвіцы, які найчасцей праяўляўся ў іх пераездзе ў горад, адмову ад сваёй мовы на карысць спачатку польскай, а потым рускай лічылі, як правіла, натуральнай з’явай, не толькі не бачачы ў ёй нацыянальнага аспекту, але нават і не ў поўнай меры ўсведамляючы сам факт таго, што яны мяняюць мову (тым болей што з цягам часу ўтварыліся разнастайныя формы мяшаных кайнэ — „трасянка” ў Беларусі і „суржык” ва Украіне).

Важным было і тое, наколькі новая нацыянальная супольнасць магла апеляваць да элітарнай культуры і дзяржаўных структур, якія некалі мела (як у выпадку чэхаў) і ці былі такія магчымасці наогул (славакі тут уяўлялі сабой адмоўны прыклад, хоць яны часам і спрабавалі апеляваць да традыцый Вялікамараўскай дзяржавы). Рэшткі даўнейшых дзяржаўных структур зберагаліся на чэшскіх землях аж да XIX ст., што аблягчала працэс нацыянальнага адраджэння — фармавання нацыянальнай гістарычнай свядомасці. У выпадку Беларусі Вялікае Княства Літоўскае атаясамлівалася, як правіла, з літоўцамі, хоць некалі ў ім дамінавала беларуская культура. Усведамленне беларускага характару супольнай з літоўцамі старажытнай дзяржавы было слабым сярод элітаў Беларусі XIX ст., дый у XX ст. не зрабілася агульнапашыраным, хоць дзеячы беларускага нацыянальнага руху апелявалі да спадчыны ВКЛ як перад Першай сусветнай вайной, так і пасля з’яўлення незалежнай Беларусі. Крыху лягчэйшую сітуацыю мелі ўкраінцы, якія маглі ў працэсе канструявання ўкраінскай гістарычнай свядомасці спасылацца на традыцыю казацтва і Гетманшчыны — структур, якія, праўда, больш мелі характар аўтаноміі, чым увасаблялі сабой поўную, стабільную на працягу больш-менш доўгага часу незалежнасць. Вось чаму і ў гэтым выпадку ў найлепшым становішчы былі чэхі.

Апрача таго, у выпадку беларусаў і прыдняпроўскіх украінцаў у гульню ўступіў фактар, якога не было ў іншых суседніх народаў. Гэты фактар негатыўна паўплываў на магчымасць фармавання тут асобных нацый. І беларусам, і далучаным да Расіі ўкраінцам у 1839 г. было навязана праваслаўе ў яго расійскай версіі, якая не толькі кансервавала механізмы сацыяльнага развіццця, адрозныя ад заходніх, але і атаясамлівала ўсходнеславянскае праваслаўе з рускасцю, якая разумелася як наднацы янальнае адзінства, уласцівае „тром галінам аднаго рускага народа — велікарусам, маларусам і беларусам”. Расійскія гісторыкі, імкнучыся давесці існаванне адзінай усходнеславянскай нацыі, пачалі апеляваць да такіх паняццяў, як „древнерусский народ” і „единый русский народ”. Гэтая канцэпцыя, якая насаджалася як дзяржаўнымі, так і царкоўнымі ўладамі, была досыць шырока ўспрынята рознымі слаямі ўсходнеславянскіх праваслаўных грамадстваў (г. зн. за выключэннем галіцкіх украінцаў). Мысленне ў катэгорыях рускай супольнасці, якое не мела аналагаў на Захадзе, аслабляла ў першую чаргу магчымасць нацыянальнага развіцця беларусаў і ўкраінцаў (але адначасова замінала і пашырэнню развітой нацыянальнай свядомасці заходняга тыпу сярод простанародных слаёў велікарускага грамадства). Больш за тое, уключэнне беларусаў (і ўкраінцаў) у расійскі культурны кантэкст (што называўся, як правіла, рускай або расійскай цывілізацыяй) пацягнула за сабой фармаванне шэрагу істотных культурных асаблівасцяў і грамадскіх механізмаў, у выніку чаго на Беларусі атрымалі сілу „саборныя” канцэпцыі заходнерусізму, пазней — савецкай супольнасці, а яшчэ пазней — „славянскага адзінства” (савецка- і постсавецка-заходнярускай супольнасці). Гэты светапогляд адрозніваўся ад нацыянальнай канцэпцыі заходняга ўзору, якая набыла асаблівае развіццё ў так званы „нашаніўскі” перыяд 1906–1915 г. (больш за тое, многае сведчыць, што „саборная” канцэпцыя ў большай ступені, чым гэта было ў лацінскай цывілізацыі, арыентавала сваіх прыхільнікаў на класавыя падыходы, а гэта ў сваю чаргу таксама тармазіла нацыятворчыя працэсы). З пачатку XX ст. гэтыя дзве канцэпцыі беларускасці пачалі канкураваць паміж сабой. Заходняя канцэпцыя — асабліва напачатку — фармавалася пераважна каталікамі і несла з сабой вартасці, да пэўнай ступені чужыя і незразумелыя праваслаўнай большасці беларускага грамадства, што і стала адной з найважнейшых прычын яе заняпаду.

На ўсходнеславянскіх землях тоеснасць, што грунтавалася на глебе праваслаўя, досыць доўга дамінавала — асабліва сярод простых людзей, у тым ліку і ў СССР, у форме так званага „бытавога хрысціянства”[26], — над свецкай разнавіднасцю калектыўнага самаўсведамлення, якою ёсць нацыя. Можна спрачацца наконт таго, наколькі гэта вынікала з расійскай традыцыі атаясамлівання свецкай і духоўнай улады. Саборная нацыя („народ”) павінна была вырастаць з праваслаўнай супольнасці і супадаць з ёю. Праяў нацыянальнага сепаратызму, якія ўзніклі ў рамках каталіцкай царквы, у праваслаўнай царкве не было. Прыведзеныя тут спецыфічныя для ўсходнеславянскай супольнасці катэгорыі мыслення характарызавалі ў рамках Расійскай імперыі беларусаў і ўкраінцаў, але, відавочна, ужо не літоўцаў, якія, нягледзячы на сваё цывілізацыйнае адставанне, супраціўляліся русіфікацыі на грунце сваёй рэлігійнай і моўнай адметнасці, а таксама набору каштоўнасцяў, які вызначаў іх прыналежнасць да заходняй культуры. Чэхі і славакі такога роду „саборных” праблем не мелі. У культурных (і моўных) адносінах яны прынцыпова адрозніваліся ад аўстрыйскіх немцаў і венграў, а іх праблема, у адрозненне ад беларусаў і ўкра інцаў, не была выклікана перспектывай нявыхаду на ўзровень нацыі і захавання ў рамках спецыфічнай „саборнасці” на ўзроўні этнаграфічна-фальклорных рэгіянальных асаблівасцяў. Перад імі стаяла дылема, ці яны ў працэсе фармавання ўласных нацый (бо непазбежнасць самога працэсу не выклікала сумнення) анямечваюцца (у выпадку славакаў змадзьярызуюцца), ці павернуцца да нацыянальнага існавання ў чэшскіх і славацкіх формах. Галіцкія ўкраінцы, нягледзячы на сваю культурна-моўную блізкасць да палякаў, дзякуючы падтрымцы венскіх улад і механізмам сацыяльнага развіцця, што абумовілі іх прыналежнасць да лацінскай часткі Еўропы, паспяхова агоралі працэс уласнага нацыянальнага развіцця ў канфрантацыі з палякамі. Гэты моцны канфрантацыйны аспект фармавання нацыі, які ў эмацыянальным сэнсе аблягчаў яе ўтварэнне, практычна не склаўся сярод беларусаў у дачыненні да палякаў, а тым больш да рускіх (ці, ва ўсякім разе, быў надта слабы).

Трэцяя група фактараў, якія вызначалі кірунак і тып нацыятворчых працэсаў, мае палітычны характар і адносіцца, у кантэксце нашых разважанняў, перш за ўсё да нацый, якія вылучаліся з больш буйных дзяржаўна-палітычных, а часам культурных супольнасцяў. Еўрапейскія дзяржавы на працягу апошніх двух стагоддзяў некаторыя нацыянальныя рухі падтрымлівалі, а некаторыя прыгняталі. У адных дзяржавах панавалі ліберальныя, дэмакратычныя парадкі, а ў другіх — аўтарытарныя, дэспатычныя, што нярэдка мела істотны ўплыў на саму магчымасць існавання такіх рухаў, нават без спецыяльнага ўмяшання дзяржаўных улад. На пачатковых этапах развіцця нацыянальных рухаў, калі яны яшчэ не носяць масавага характару, іх залежнасць ад палітыкі дзяржаўных улад вельмі вялікая. Найлепш гэта відаць на прыкладзе Расіі, якая была дзяржавай дэспатычнай, дзяржавай, што не прызнавала беларусаў і ўкраінцаў за асобныя народы. Яна прыгнятала іх нацыянальнае развіццё ўсімі даступнымі сродкамі, асабліва да 1905 г., што ў немалой ступені спрычынілася да нізкага ўзроўню развіцця гэтых народаў на момант пачатку Першай сусветнай вайны. У выніку іх лідарам не ўдалося пад канец вайны натхніць людзей на нацыянальную барацьбу ў той ступені, у якой гэта было неабходна для заваявання незалежнасці, — хоць тэарэтычна магчымасць такая была, асабліва ў выпадку з Украінай.

Уплыў дзяржаўных улад на развіццё нацыянальнага руху быў асабліва відавочны ў выпадку славакаў. Славацкі рух набываў моц у перыяды здабыцця незалежнасці ад Венгрыі (прыкладам могуць служыць паўстанцкія паходы супраць Венгрыі, распачатыя прыхільнікамі Людавіта Штура ў 1848–1849 г.), якое да ся га лася нярэдка пры падтрымцы аўстрыйскіх улад. Славацкая асвета была абмежавана ў магчымасцях свайго развіцця, славацкія газеты і нацыянальныя інстытуты гвалтоўна закрываліся, нацыянальныя дзеячы зведвалі рэпрэсіі. Праз усю гісторыю славацкага нацыянальнага адраджэння мела месца з’ява, калі, з аднаго боку, то нарастала, то слабела рэпрэсіўная палітыка Будапешта ў дачыненні да славацкіх нацыянальных памкненняў, а з другога — перыядычна ўзнікала падтрымка славакаў з боку Вены. Гэта прыводзіла да яўнай „хвалепадобнасці” славацкага нацыянальнага руху.

Ліберальная палітыка Вены стварыла ўмовы для шпаркага развіцця чэшскага нацыянальнага руху. Пачынаючы з 1848 г. аўстрыйскія ўлады падтрымлівалі — праўда, у розныя часы з рознай інтэнсіўнасцю — і ўкраінскі рух, вынікам чаго было развіццё не толькі ўкраінскай асветы (якая стаяла на другім месцы пасля чэшскай), але і ўкраінскай прэсы, культурна-асветніцкіх устаноў ды палітычных партый, хоць украінская супольнасць характарызавалася значна ніжэйшым узроўнем цывілізацыйнага развіцця ў параўнанні з чэхамі. Нацыянальная свядомасць галіцкіх украінцаў, хоць і далёкая ад той, што была ўласціва чэхам, была куды вышэйшая, чым у прыдняпроўскіх украінцаў. Гэта зрабілася відавочным у канцы другога дзесяцігоддзя XX ст., калі менавіта галіцкія ўкраінцы ўзняліся на барацьбу за ўласную незалежнасць з палякамі, тады як прыдняпроўскія ўкраінцы масава рабілі выбар на карысць класавай ідэалогіі, што прывяло іх у далейшым выніку ў склад бальшавіцкай дзяржавы са сталіцай у Маскве.

Падсумоўваючы, можна канстатаваць, што ў выпадку беларусаў (а таксама — хоць і ў крыху меншай ступені — украінцаў у складзе Расійскай імперыі) слабасць моўнага фактару і нетрывалае ўсведамленне сваёй даўнейшай нацыянальна-дзяржаўнай адметнасці ўзмацнялася адсутнасцю эліт, якія маглі б лічыцца нацыянальна беларускімі, а таксама велізарнай адсталасцю цывілізацыйнай інфраструктуры і адсутнасцю аж да Першай сусветнай вайны хоць якой палітычнай падтрымкі іх нацыянальным памкненням, не гаворачы ўжо пра палітычныя (наадварот, мела месца актыўнае супраціўленне Масквы любым спробам эмансіпацыі, якія выходзілі за рамкі літаратурных практыкаванняў — дый нават апошнія былі дазволены толькі пасля 1905 г.). Магчыма, калі б хоць адна з пералічаных трох груп фактараў склалася па-іншаму, гэта прыметна змяніла б сітуацыю на карысць беларусаў. Галіцкія ўкраінцы характарызаваліся нізкім узроўнем цывілізацыйнага развіцця, але дзякуючы ў першую чаргу рэлігійнай адметнасці ад палякаў (грэка-каталіцызм) і падтрымцы аўстрыйскіх улад (ліберальная палітыка Вены) яны значна больш прасунуліся наперад у развіцці нацыянальных формаў, чым у некалькі разоў большая паводле плошчы і колькасці насельніцтва расійская Украіна. Чэхі ва ўсіх трох аспектах развіцця былі па-за канкурэнцыяй. Гісторыя выразна спрыяла ім. Славакам жа пашанцавала пасля заканчэння Першай сусветнай вайны. У момант яе пачатку яны паводле ўзроўню развіцця свайго нацыянальнага руху не адрозніваліся ад беларусаў. „Працэс асіміляцыі, — сцвярджаюць Р. Гек і М. Ажахоўскі, — вельмі далёка зайшоў ва Усходняй Славакіі, насельніцтва якой у XIX і XX ст. неаднаразова займала мадзьярафільскія пазіцыі. У канцы XIX ст. ва ўсёй Заходняй Славакіі можна было налічыць усяго каля 1000 чалавек, якія адкрыта выказваліся пра сваю прыналежнасць да славацкага народа і актыўна праяўлялі сваю нацыянальную свядомасць”[27]. Вынікам гэтага было тое, што ў 1918 г. у Славакіі можна было знайсці ўсяго 12 урачоў і 10 настаўнікаў сярэдніх школ, якія гаварылі пра сваю славацкасць[28]. Адначасова Лявон Баршчэўскі, перакладчык, літаратуразнавец і адзін з вядучых беларускіх апазіцыйных палітыкаў нацыянальнай скіраванасці, некалькі гадоў таму так ахарактарызаваў маштаб уплыву беларускага нацыянальнага руху нашаніўскага перыяду (1906–1915): „Тых, хто актыўна займаўся творчасцю і інтэлектуальнай працай, была нейкая сотня чалавек. Звычайных жа карэспандэнтаў „Нашай Нівы” за гэтыя дзесяць гадоў назбіралася хіба некалькі тысяч”[29]. Калі нават максімальна расцягнуць паняцце беларускага нацыянальнага актывіста, то атрымаем колькасць хіба ўдвая-ўтрая большую. Меркаваная лічба нацыянальна свядомых беларусаў не перавышала ў той час некалькіх соцень чалавек.

Пасля Першай сусветнай вайны дзякуючы міжнародным дамоўленасцям (бо наўрад ці дзякуючы намаганням саміх славакаў) славацкія землі былі аддзелены ад Венгрыі і ўвайшлі ў склад новай чэхаславацкай дзяржавы. На працягу некалькіх дзесяцігоддзяў сумеснага існавання з чэхамі славакі напоўніцу раскрыліся як мадэрная еўрапейская нацыя. Стварыўшы незалежную дзяржаву, чэхі не праяўлялі ў дачыненні да іх асіміляцыйных ці рэпрэсіўных памкненняў, якія маглі б значна ўскладніць іх нацыянальнае развіццё. Беларусы, апынуўшыся ў рамках СССР у адной лодцы з рускімі, з рускай культурай і прыняўшы ў сваіх гарадах рускую мову, такога ўзроўню нацыянальнага развіцця не дасягнулі. Такім чынам, у выпадку славакаў ключавым выявіўся палітычны фактар, які спярша радыкальна тармазіў развіццё славацкай нацыянальнай супольнасці, аж да небяспекі яе знікнення, а потым стварыў для яе нечакана спрыяльныя — на фоне папярэдніх рэалій — умовы развіцця.

Савецкі Саюз не даў шанцаў на паўнацэннае нацыянальнае развіццё беларусам, за выключэннем кароткага перыяду беларусізацыі ў 1920-я г. Ён стварыў мадэрнае адукаванае беларускае грамадства, знітаванае ідэалагічнымі повязямі, якое раней абыходзілася сувязямі чыста лакальнымі. Русіфікуючы беларусаў, савецкая ўлада, аднак, радыкальна аслабіла такі істотны фактар нацыятворчых працэсаў, як мова. Замест нацыянальных повязяў яна збудавала мадэрнае грамадства з апорай на зусім іншым грунце — савецкай ідэалогіі. Гэты грунт не заняў месца побач з нацыянальнымі каштоўнасцямі, як гэта здарылася пасля Другой сусветнай вайны ў прыбалтыйскіх рэспубліках, а выцесніў іх, што значна ўскладніла працэс фармавання беларускай нацыі, бо патрабавала адмовы ад ранейшага аб’яднальнага падмурку, які дагэтуль адпавядае патрэбам значнай часткі беларусаў. У цэлым выявілася, што лінія, якая аддзяляе грамадствы са слабаразвітым нацыянальным пачуццём ад тых, што займелі высокаразвітую нацыянальную свядомасць, — зыходзячы з заходняга паняцця нацыі — у цэлым супадае з лініяй, якая аддзяляе каталіцкія грамадствы ад праваслаўных. Валынь тут з’яўляецца выключэннем, якое патрабуе асобнага разгляду. Украінскі гісторык Яраслаў Грыцак бачыць немалаважную прычыну такога стану рэчаў у пісьмовай адсталасці праваслаўных усходніх славян, якая захоўвалася на працягу многіх соцень гадоў і праяўлялася ў познім узнікнення літаратуры, малой колькасці выданняў, малых сукупных тыражах кніг на душу насельніцтва, што можна было назіраць да самага канца існавання Расійскай імперыі. „Там, дзе на ўкраінскіх землях у найбольшай ступені мелі месца заходнія ўплывы, — сцвярджае Я. Грыцак, — адначасова наймацней праяўляліся і ўплывы нацыянальныя”[30].

Ужо ў БССР стала ясна, што ў развіцці беларусаў, як і ва ўсіх праваслаўных славянскіх грамадствах, істотнае месца займала роля эліт — больш узвышаная, чым у каталіцкай Еўропе, у якой самастойная ініцыятыва людзей, іх схільнасць да самаарганізацыі адыгрывалі куды большае значэнне. Беларусы, якія да канца Расійскай імперыі не мелі высокаадукаваных эліт, сама меней з пачатку 1930-х г. падпарадкоўваліся анацыянальным (а нярэдка і антынацыянальным) камуністычным элітам, навязаным Мінску Масквой. Ад гэтага яны так і не вызваліліся да канца існавання СССР, найчасцей прызнаючы гэтыя псеўдаэліты за свае ўласныя, сумныя вынікі чаго можна назіраць і сёння. У савецкіх рэаліях яны не сфармaвалі — дый гэта было б надта складана зрабіць — і моцных механізмаў сацыяльнай інтэграцыі. Адначасова нацыянальнае развіццё беларусаў ішло несінхронна з нацыянальнымі працэсамі ў Еўропе. Калі перад Першай сусветнай вайной Беларусь вызначалася надзвычай нізкім узроўнем нацыянальнага развіцця, а яе нацыянальны рух быў амаль пазбаўлены моцных нацыяналістычных акцэнтаў (у неангласаксонскім, каштоўнасным разуменні нацыяналізму), то пасля здабыцця незалежнасці на пачатку 1990-х г. гэты рух — што і зразумела — спрабуе капіяваць даўнейшыя еўрапейскія ўзоры ў сітуацыі, калі на Захадзе стан рэчаў у гэтым плане ўжо прынцыпова змяніўся.

Пераклад Сяргея Петрыкевіча

* Падставай артыкула стаў даклад, прачытаны на Першым міжнародным кангрэсе даследаванняў Беларусі (Коўна, 23–25 верасня 2011 г.)


[1] Waldenberg M. Narody zależne i mniejszości narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej. Dzieje konfliktów i idei. Warszawa, 2000. S. 135–137.
[2] Терешкович П. В. Этническая история Беларуси XIX — начала XX в. в контексте Центрально-Восточной Европы. Мінск, 2004. C. 115.
[3] Waldenberg M. Narody zależne… S. 75.
[4] Špiesz A. Dzieje Słowacji na drodze do uświadomienia narodowego / Tłum. Birek M. [brak miejsca i roku wyd.] S. 102.
[5] Waldenberg M. Narody zależne… S. 60.
[6] Тамсама.
[7] Heck R., Orzechowski M. Historia Czechosłowacji. Wrocław, 1969. S. 260.
[8] Hrycak J. Historia Ukrainy 1772–1999. Narodziny nowoczes-nego narodu. Lublin, 2000. S. 98.
[9] Wereszycki H. Pod berłem Habsburgów. Zagadnienia naro-dowościowe. Kraków, 1986. S. 164.
[10] Radzik R. Między zbiórowością etniczną a wspolnotą narodową. Białorusini na tle przemian narodowych w Europie Środkowo-Wschodniej XIX stulecia. Lublin, 2000. S. 140.
[11] Гісторыя Беларусі: у 6 т. Т. 4. Беларусь у складзе Расійскай імперыі (канец XVIII — пачатак XX ст.). Мінск, 2005. С. 58 (табліца 1), 369 (табліца 12).
[12] Шибеко З. В. Минск в конце XIX — начале XX в. Очерк социально-экономического развития. Мінск, 1985. C. 117.
[13] Eberhardt P. Przemiany narodowościowe na Litwie. Warszawa, 1997. S. 46 (tabela 6).
[14] Guthier S. L. The Belorussians: National Identification and Assimilation. 1897–1970. P. 1: 1897–1939 // Soviet Studies. T. XXIX. January 1977. № 1. S. 43 (tabela 2).
[15] Гл. Radzik R. Między zbiórowością… (асабліва раздзел III).
[16] Waldenberg M. Narody zależne… S. 135–137.
[17] Eberhardt P. Przemiany narodowościowe na Ukrainie XX wieku. Warszawa, 1994. S. 39 (tabela 6).
[18] Giza A. Słowacki ruch narodowy w XIX i początkach XX wieku (do 1914 roku). Szczecin, 2000. S. 105–106.
[19] Kościelak L. Historia Słowacji. Wrocław, 2010. S. 280.
[20] Тамсама. С. 293.
[21] Heck R., Orzechowski M. Historia Czechosłowacji… S. 231.
[22] Wereszycki H. Pod berłem… S. 164.
[23] Гл.: Hroch M. Małe narody Europy. Perspektywa historyczna, Wrocław — Warszawa — Kraków, 2003. S. 15–18.
[24] Historia Polski w liczbach. Państwo. Społeczeństwo. T. I. Warszawa, 2003. S. 228–230.
[25] Юзаф Хлябоўчык (Chlebowczyk J. O prawie do bytu małych i młodych narodow. Kwestia narodowa i procesy narodotworcze we wschodniej Europie Środkowej w dobie kapitalizmu (od schyłku XVIII do początków XX w.). Warszawa, 1983. S. 33) карыстаецца паняццем „паноўнай групы”, якая вызначаецца „прыналежнасцю да дзяржаўнай супольнасці” (напр. „нямецкія анклавы да 1897 г. на тэрыторыі ўсёй Габсбургскай манархіі”), а таксама паняццем „даміноўнай групы”, да якой залічаюцца „групы, што належаць да супольнасці, якая дамінуе на дадзенай тэрыторыі з прычыны сваёй эканамічнай або сацыяльнай перавагі, больш прасунутага культурна-цывілізацыйнага ўзроўню, а таксама ступені публічнай актыўнасці, займаных (узурпаваных) пасад і публічна-прававых прывілеяў” (на прыклад, палякі ва Усход няй Галіччыне).
[26] Гл.: Pawluczuk W. Ukraina. Polityka i mistyka. Kraków, 1988. S. 125–126.
[27] Heck R., Orzechowski M. Historia Czechosłowacji… S. 237.
[28] Bardach J. Od narodu politycznego do narodu etnicznego w Europie Środkowo-Wschodniej // Kultura i Społeczeństwo. 1993. № 4. S. 11.
[29] Ograbiony naród. Rozmowy z intelektualistami białoruskimi. Przeprowadzili Nocuń M., Brzeziecki A. Wrocław, 2007. S. 43.
[30] Hrycak J. Nowa Ukraina. Nowe interpretacje. Wrocław, 2009. S. 208.
Наверх

Тымаці Снайдэр. Пра паходжанне нацый Усходняй Еўропы.

Снежня 17, 2010 |


*Тэкст публічнага выступу прафесара гісторыі Ельскага ўніверсітэта Тымаці Снайдэра на прэзентацыі беларускага выдання яго кнігі „Рэканструкцыя нацый: Польшча, Украіна, Літва і Беларусь, 1569–1999” (Мінск: Медысонт, 2010), што адбылася 19 траўня 2010 г. у Інстытуце імя Гётэ ў Мінску.

Шчыра дзякую за запрашэнне, шчыра дзякую ўсім тым, хто прычыніўся да перакладу маёй кнігі на беларускую мову, шчыра дзякую вам усім за тое, што прыйшлі паслухаць лекцыю на замежнай мове, прычым не проста на замежнай мове, а яшчэ і з чужым для гэтай замежнай мовы акцэнтам. Вось жа шчыра вам усім удзячны, і яшчэ ўдзячны спадарам перакладчыкам-сінхраністам за іх працу.

Я хацеў бы сказаць некалькі слоў пра галоўную тэму маёй кнігі, а менавіта пра тое, адкуль паходзяць нацыі Усходняй Еўропы, чаму склаліся акурат тыя нацыі, якія склаліся, а не нейкія іншыя. Гэта па-ранейшаму застаецца краевугольным пытаннем у гісторыі гэтага рэгіёна, пытаннем, якое далёка не такое банальнае, як выглядае, і на якое вельмі цяжка адказаць. Вось на гэтую тэму я і хацеў бы сказаць некалькі слоў.

Я буду гаварыць не пра ўвесь рэгіён, а толькі пра чатыры краіны, якія, лічу, утвараюць сабой гістарычнае адзінства. Маю на ўвазе Беларусь, Літву, Украіну і Польшчу. Пачну з рэчаў, якія могуць здавацца відавочнымі. Што такое краіна? Гэта можа быць аб’ектыўным, канкрэтным, геаграфічным паняццем. Краінай можа быць Новая Зеландыя, Мадагаскар, і пры гэтых словах у вас, бадай што, не ўзнікае ніякіх асаблівых пачуццяў, ніякай трывалай псіхалагічнай рэакцыі. З іншага боку, паняцце краіны, краю можа быць суб’ектыўным, расплывістым, асабістым. Калі адзін паляк, скажам, у Лонда не гаворыць другому: „Вяртаюся ў краіну”, — то ў нас не ўзнікае пытання, у якую менавіта. Вядома, гаворка ідзе пра Польшчу. Падобная дваістасць уласціва і паняццю „нацыя”. Калі я, напрыклад, другому амерыканцу скажу: „Нацыя цяпер вельмі падзелена ў палітычных адносінах”, — ён не стане ў мяне пытацца, пра якую нацыю ідзе гаворка. Яму будзе ясна, што я маю на ўвазе жыхароў ЗША, амерыканцаў, нашу нацыю. Гэта цікавая рэч, і гэта дзейнічае, гэта працуе, нават калі я гэтага другога амерыканца зусім не ведаю. І такім чынам ствараецца магічнае кола. Я з гэтым земляком маю нешта супольнае; наша нацыя — праз тое супольнае, што мы маем, — таксама з’яўляецца нечым цэлым. Мы знаёмыя, мы, як вельмі прыгожа гавораць у славянскіх мовах, „нашы”. Але адкуль усё гэта бярэцца, чаму мы „нашы” ў нацыянальным сэнсе, а не ў нейкім іншым?

У 1943–1944 г., калі Чырвоная Армія вызваліла Беларусь, большасць беларусаў маглі сказаць: „Нашы вяртаюцца”. Гэта з’ява, якая яшчэ не надта глыбока вывучана, — гэта пачуццё, ці нехта з’яўляецца „нашым”, ці „не нашым”. Неабавязкова гэта ідзе па нацыянальнай прыкмеце. Рускія, армянскія, грузінскія, узбекскія салдаты, якія тады прыйшлі ў Беларусь, былі, вядома, зусім не беларусамі. Вярталіся не беларусы, а савецкая дзяржава. І вось у гэтым заключаецца, можа, галоўнае пытанне: якую ролю ў развіцці нацыянальнай ідэнтычнасці адыгрывае дзяржава? На думку вядомага нямецкага сацыёлага Макса Вэбэра, дзяржава — гэта механізм, які імкнецца да манапалізаванай улады. Можна таксама заўважыць, што дзяржава імкнецца да ма напалізаванага сімвалічнага поля. Менавіта такі агульны кірунак даследаванняў аб узнікненні нацый у нас, у Амерыцы. З іх вынікае, што нацыянальная тоеснасць, як і іншыя віды тоеснасці, — гэта вынік пэўнай дзяржаўнай палітыкі. Гэта можа быць вынік пабочны, ненаўмысны, нават непажаданы. Як давёў вучань Макса Вэбэра Эрнэст Гелнэр, шматнацыянальная імперыя можа зусім не ставіць перад сабой задач нацыятварэння, маючы пры гэтым цалкам іншыя мэты — напрыклад, эканамічны рост. Імперыі XIX ст. уводзілі ўсеагульную адукацыю для моладзі, стандартызавалі мову, для таго каб больш эфектыўна гадаваць сабе працоўную сілу. Але калі яны дасягалі гэтага, то насельніцтва, выхаванае такім чынам, раптам усведамляла, што належыць да адной нацыі. Гэта ўсведамленне, якога не было ў першапачатковых планах.

Акурат у гэтым пункце аргументацыі мае польскія калегі гавораць: „Стоп, гэта не так”. Яны не згаджаюцца са сцверджаннем, што імперыі ўтвараюць нацыі. Палякі часта звяртаюць увагу, што захопніцкія дзяржавы дзейнічалі насуперак польскаму народу, але, нягледзячы на гэта, польскі народ працягваў існаваць. Нешта ў гэтым, вядома, ёсць, але калі глянуць крыху глыбей, то мы ўбачым не стабільнае існаванне аднаго старога польскага народа, а хутчэй узнікненне некалькіх новых нацый, у тым ліку і новай польскай нацыі. Польскі народ не існаваў бесперапынна, а ствараў сябе наноў, і пры гэтым адначасова з’яўляліся новыя нацыі — беларуская, літоўская, украінская. У XIX ст. на тэрыторыі даўнейшай польска-літоўскай Рэчы Паспалітай змянілася само паняцце нацыі. Нацыя стала ўжо не элітарнай супольнасцю, а масавай.

У канцы XVIII ст., калі спыніла сваё існаванне Рэч Паспалітая, палітычнай нацыяй, як цяпер кажуць, была шляхта. Селянін, які размаўляў па-польску, не быў палякам, не лічыўся палякам, і, вядома, шляхта яго таксама не лічыла палякам. Той факт, што ён размаўляў па-польску, тады не меў ніякага палітычнага значэння. Адпаведна, тое, што іншыя сяляне размаўлялі па-беларуску, па-літоўску, па-ўкраінску, таксама не мела палітычнага значэння. У канцы ж XIX ст. польскія палітычныя дзеячы ўжо ставіліся да селяніна, які гаварыў па-польску, як да паляка, і селянін сам мог лічыць сябе палякам. Але прашу заўважыць, што такая змена паняцця польскасці цягнула за сабой пэўныя вынікі. Масавая польскасць была ўжо не тым самым, чым была польскасць элітарная. Польская мова стала адзнакай нацыі, але адной нацыі замест некалькіх. А што ж тады павінна было стаць з насельніцтвам, якое не гаварыла па-польску? Відавочна, што большасць людзей на ўсходніх абшарах Рэчы Паспалітай гаварылі хутчэй па-ўкраінску, па-беларуску, па-літоўску. Іншыя палітычныя дзеячы, г. зн. не палякі (хоць яны і маглі пры нагодзе карыстацца польскай мовай), рэкрутавалі такіх людзей у склад іншых, няпольскіх нацый — беларускай, літоўскай, украінскай.

Цяпер, у гэты момант нашых разважанняў, мы сутыкаемся з той небяспекай, што дзяржава, г. зн. у гэтым кантэксце Расійская імперыя, увогуле знікае як нацыятворчы фактар. А яе ролю не хацелася б выпускаць з-пад увагі. Новая палітычная арыентацыя на народныя масы была вынікам паражэння традыцыйнай палітыкі. Разгром абодвух польскіх нацыянальных паўстанняў, і перш за ўсё паўстання 1863–1864 г., паказаў, што царызм, Расійскую імперыю немагчыма перамагчы без саюзніка — без народных мас. А чым былі гэтыя народныя масы? Аказалася, што пры іх уключэнні ў сацыяльныя працэсы на іх аснове ўтвараюцца зусім новыя супольнасці — нацыі.

Дзяржава ўдзельнічала ва ўсім гэтым іншым спосабам, які не з’яўляецца такім відавочным і які я цяпер паспрабую раскрыць. І каб гэта зрабіць, будзе вельмі карысна звярнуцца да беларускага прыкладу. Акурат для разумення ролі імперый XIX ст. у нацыятварэнні беларускі выпадак мае ключавое значэнне.

Як усе ведаюць, беларусы ў XIX ст. не зрабілі ніякіх рашучых крокаў па шляху ўтварэння ўласнай нацыі. Менавіта на гэтым мы павінны засяродзіць сваю ўвагу. Калі б дзяржаўны фактар не меў значэння, калі б мела значэнне толькі наяўнасць на пэўнай тэрыторыі сялян, што гавораць па-беларуску, то беларуская нацыя напэўна б тады ўзнікла. Але перашкодай гэтаму была структура дзяржавы. Усе сяляне, што гаварылі па-беларуску, пражывалі на землях, якія ўвайшлі ў склад Расійскай імперыі. Менавіта ў гэтым і заключалася праблема — у тым, што ўсе сяляне, якія гаварылі па-беларуску, жылі ў Расійскай імперыі, усе былі пад Расіяй. Нягледзячы на ўсё тое, што па-ранейшаму сцвярджаюць нацыянальныя гісторыкі, і польскія гісторыкі перш за ўсё, шанцы на нацыянальнае адраджэнне значна лепшыя, калі насельніцтва таго ці іншага народа падзелена паміж дзвюма-трыма імперыямі. Для гэтага ёсць дзве прычыны. Па-першае, заўсёды можа быць так, што адна імперыя дазваляе нешта, чаго другая не дазваляе. Значыць, можна дабіцца чагосьці на тэрыторыі адной імперыі і потым пашырыць плён гэтай працы на землі другой імперыі. Класічны прыклад тут — літоўскія выдавецтвы, якія дзейнічалі ў Германскай імперыі, а потым распаўсюджвалі кнігі на літоўскіх землях у складзе Расійскай імперыі. Па-другое, адна імперыя можа, хоць бы на працягу пэўнага часу, дапамагаць паняволенаму народу як фактару канкурэнцыі, фактару барацьбы з другой імперыяй. На пачатку XIX ст. Габсбургская манархія дапамагала сваёй украінскамоўнай інтэлігенцыі, бо хацела адкалоць украінскае насельніцтва Расійскай імперыі, і дзякуючы гэтаму спрыяла на значнай тэрыторыі росту ўкраінскага руху. Падсумуем: нацыянальныя падзелы могуць дапамагаць нацыянальнаму руху, бо калі народ падзелены, яму ў пашпарт нельга запісаць грамадзянства толькі нейкай адной імперыі, адной дзяржавы. Польскі, літоўскі, украінскі народы — усім ім спрыяў нацыянальны падзел. Але для беларускага народа гэта было немагчыма. Гэта роля дзяржаўнага фактару, роля межаў, г. зн. роля геаграфіі межаў. Але гэта і роля выпадку.

Яшчэ адзін выпадковы збег абставінаў вёў да таго, што расійская палітыка тармазіла развіццё беларускага народа. У першай палове XIX ст. расійская адукацыйная палітыка падтрымлівала польскую культуру на землях з пераважна беларускім насельніцтвам. Чаму? Таму што тады, на пачатку XIX ст., куды больш людзей у Расійскай імперыі ўмелі чытаць па-польску, чым па-руску. І калі цар Аляксандр I захацеў ажыццявіць пэўную рэарганізацыю гэтай імперыі, быў сэнс у тым, каб рабіць гэта пры дапамозе людзей, якія ўжо былі пісьменныя. Такім чынам, мадэрнізацыю Расійскай імперыі пачалі ажыццяўляць палякі, а дакладней, шляхта, якая гаварыла па-польску. Напрыклад, даўняя Віленская езуіцкая акадэмія стала расійскім універсітэтам з польскай мовай выкладання. Дзякуючы, у прыватнасці, гэтай расійскай палітыцы польская мова была ў Расійскай імперыі фактарам прасоўвання па службовай лесвіцы, праўда, толькі на працягу пары дзесяцігоддзяў. За некалькі дзесяцігоддзяў насельніцтва, якое гаварыла па-беларуску, яшчэ больш апалячылася пры панаванні Расійскай імперыі.

Спадзяюся, вы бачыце, што тут нам даводзіцца лавіраваць паміж дзвюма тэорыямі паходжання нацый. На Захадзе, у Амерыцы, падкрэсліваецца вага дзяржавы. Там часта прынята лічыць, што тая ці іншая нацыя — гэта вынік нейкай спланаванай дзяржаўнай палітыкі. Тут, на ўсходзе, усё, вядома, было не так проста. Нельга, канечне, сцвярджаць, што Расійская імперыя свядома спрыяла фармаванню польскай, літоўскай, украінскай нацый. Але гэтыя нацыі існавалі і сфармаваліся. З другога боку, іншая частка даследчыкаў падкрэслівае, што нацыя — гэта вынік самаадданай працы нацыянальных дзеячаў з насельніцтвам. У гэтым, вядома, таксама ёсць зерне ісціны. Але праца гэтых нацыянальных дзеячаў завяршалася поспехам тады, калі яны маглі карыстацца той ці іншай спрыяльнай кан’юнктурай у палітыцы вялікіх дзяржаў.

У XX ст. асноўным фактарам такой кан’юнктуры паслужыла Першая сусветная вайна. Але яна не ў роўнай ступені дапамагла ўсім нацыянальным рухам. Літоўскім палітыкам удалося стварыць уласную незалежную дзяржаву, а, напрыклад, украінскім палітыкам — не ўдалося, хоць сам украінскі нацыянальны рух быў куды мацнейшы за літоўскі і намнога больш украінцаў змагалася за незалежнасць, чым літоўцаў. Такім чынам, пасля Першай сусветнай вайны становішча нашых чатырох нацый аказалася вельмі розным. Рызыкну, аднак, зрабіць галоўнае абагульненне: і для літоўцаў, і для ўкраінцаў, і для беларусаў брак нацыянальнай суверэннасці быў тыповай сітуацыяй у XX ст., гэтак жа, як і ў ХІХ ст. І тым не менш у канцы XX ст., нягледзячы на незлічоныя трагедыі, перажытыя гэтымі народамі, узровень нацыянальнай самасвядомасці ва ўсіх іх быў вышэйшы, чым у пачатку таго ж стагоддзя. Як гэта сталася? Хацеў бы яшчэ раз падкрэсліць ролю дзяржаўнага фактару — не абавязкова намераў дзяржавы, а вынікаў той ці іншай дзяржаўнай палітыкі.

Для поўнай яснасці растлумачу, што я не збіраюся прымяншаць велізарныя крыўды, нанесеныя беларусам ці ўкраінцам, — напрыклад, знішчэнне іх нацыянальных эліт савецкай уладай, галадамор на Украіне ў пачатку 1930-х г., высылкі ў ГУЛАГ, савецкі і нямецкі тэрор. Гэта вельмі важная тэма. Я якраз скончыў другую кнігу, прысвечаную самым розным знішчальным праявам савецкай і нямецкай палітыкі. У гэтай кнізе Беларусь адыгрывае цэнтральную ролю. І ўсё ж, нягледзячы на гэта, ясна, што тагачасная дзяржаўная палітыка была нацыятворчай. Напрыклад, міжваенная Польшча падтрымлівала нацыянальную самасвядомасць украінцаў на Валыні. Чаму? Таму што хацела канкураваць з Савецкім Саюзам за ўплыў на ўкраінцаў. У 1920-я г. Савецкі Саюз спрабаваў скіраваць нацыянальную энергію на будаўніцтва камунізму. Праўда, гэта было не так проста. Вядома, федэратыўныя прынцыпы будовы Савецкага Саюза былі наскрозь фальшывая. Але менавіта гэтыя прынцыпы мелі доўгатэрміновыя вынікі. Узяць, напрыклад, сучасныя межы Рэспублікі Беларусь. Беларуская Савецкая Сацыялістычная Рэспубліка паміж Першай і Другой сусветнымі войнамі тры разы ўзбуйнялася за кошт Расіі, а чацвёрты раз — за кошт Польшчы. Паступова Саветы пашырылі на захад і Савецкую Украіну. Без гэтай украінскай савецкай дзяржаўнасці цяжка ўявіць сабе сучасную Украіну. Праўда, як і ў XIX ст., гэтыя змены межаў не спрыялі беларусам у такой самай ступені, як іншым народам. Класічны прыклад, вядомы, пэўна, усім прысутным, — гэта літуанізацыя Вільні. Перад Другой сусветнай вайной Вільня была, як вядома, горадам польскім, а паводле свайго насельніцтва — польска-яўрэйскім. Тое, што пасля вайны яна стала горадам літоўскім, азначала немагчымасць для яе стаць беларускай, хоць мы ведаем, што Сталін разглядаў і такі варыянт. Горад Мінск быў ушчэнт зруйнаваны пад час вайны і пазней стаў хутчэй звычайным савецкім горадам, а не асяродкам беларускага нацыянальнага жыцця, тым больш што сталінскі тэрор у 1937–1938 г. вынішчыў найлепшых прадстаўнікоў народа, а савецкія партызаны ў 1942–1944 г. забівалі мясцовых настаўнікаў за калабарацыю з немцамі. Таму беларусы ўскладалі свае спадзяванні на Вільню — горад, які яны ж некалі і запачаткавалі. Але гэтыя надзеі не здолелі рэалізавацца. Такое было рашэнне Сталіна. Але гэтае рашэнне было і рэакцыяй Сталіна на сілу канкрэтных нацыянальных рухаў. Беларускі рух быў слабейшы, а нацыянальнага партызанскага руху практычна не было. Таму патрэба кампрамісу з беларусамі была меншай, чым патрэба кампрамісу, напрыклад, з літоўцамі ці ўкраінцамі. У 1991 г. пытанне межаў было, можа, важнейшае за ўсе іншыя, бо гэтыя межы сталі міждзяржаўнымі. У гэты момант, момант распаду Савецкага Саюза, немалаважным было і тое, што Польшча, якая страціла так шмат тэрыторый на ўсходзе, тым не менш, адразу прызнала гэтыя межы. Такая замежная палітыка была, у прыватнасці, заслугай Ежы Гедройца, які быў, да слова, сынам гэтага горада. Такая пазіцыя Польшчы дапамагала літоўскім і ўкраінскім дзеячам скарыстаць гістарычную кан’юнктуру таго моманту.

Дык адкуль жа паходзяць нацыі? Усе яны новыя, і сярод іх можна вылучыць толькі новыя ды яшчэ навейшыя. Усе яны маюць свае карані ў гісторыі імперый, але не заўсёды ў ролі паўстанцаў або ахвяр. Усе народы ўзнікаюць разам, у канкурэнцыі за лаяльнасць мас і ў супольным бунце супраць супольнай гісторыі. Яны ўзнікаюць разам, і ніколі яшчэ ніякая нацыя не нараджалася сама па сабе.

Вялікі дзякуй.

Пераклаў з польскай Сяргей Петрыкевіч

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Этна-нацыявытворчыя працэсы'