Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Этна-нацыявытворчыя працэсы'

Артыкулы па тэме ‘Этна-нацыявытворчыя працэсы’

Ян Рыхлік. Фармаванне “нацыянальнай гісторыі” як сутнасці нацыянальнай ідэі і нацыянальнай ідэалогіі (на прыкладзе чэхаў)

Снежня 22, 2006 |


* Národ jako product sociálni komunikace? Přispěvek ke komparaci českého a běloruského „modelu” // Cesty k národnimu obrozeni: běloruský a český model / Sborník přispěvků z konference konané 4. – 6.7.2006 v Praze. Praha: UK FHS, 2006. S. 29-40.

Перыяд рамантызму, г. зн. пачатак XIX ст., — гэга той перыяд, пад час якога народы Цэнтральнай i Паўднёвай Еўропы стваралі свае „нацыянальныя гісторыі”, дзе павінна было адлюстроўвацца ix славутае мінулае. Само сабой зразумела, што чэхі таксама стварылі такую гісторыю. Так узнік „міф чэхаў”, які быў зафіксаваны з дапамогай папулярнай літаратуры — гістарычнай i мастацкай.

Пра разнастайныя „міфы” ў нашай гісторыі гаворыцца вельмі часта. Што ж сабой уяўляе гістарычны міф? Адзінага агульнапрынятага азначэння пакуль не існуе, таму я дазволю сабе сфармуляваць уласнае. Гістарычны міф — гэта шырока распаўсюджаная выдуманая падзея, якая прымае форму квазігістарычнага факта або інтэрпрэтацыі рэальнай гістарычнай падзеі, што відавочна супярэчыць праўдзе, на працягу ix пастаяннага ці доўгатэрміновага ўздзеяння на гістарычную i нацыянальную свядомасць адносна вялікай часткі насельніцтва[1].

Узнікненне i дзеянне гістарычнага міфа вельмі падобнае да дзеяння фальклорнай гістарычнай эпічнай паэзіі ці гістарычнай аповесці: спачатку знаходзіцца рэальнае гістарычнае ядро, прычым вырашальным з’яўляецца не сапраўдная падзея, a яе ацэнка, якая павінна быць адназначна пазітыўнай або негатыўнай, a людзі, якія ўдзельнічалі ў гэтай падзеі, таксама выступаюць ці героямі, ці „нягоднікамі”. Этнас (перад утварэннем сучаснай нацыі) або народ ад­назначна атаясамліваюцца з пазітыўнай ацэнкай героя, i героі робяцца нейкімі ўяўленымі правадырамі этнасу (на­рода). „Нягоднікі” адназначна не прызнаюцца i атаясамліваюцца з ворагамі этнасу (народа) або здраднікамі. Сувязь фальклорнай эпічнай паэзіі ці гістарычнай народнай прозы (аповесці) з міфам вельмі цесная[2]. Албанскі міф пра Скандэрбега як абаронцу народа i барацьбіта супраць туркаў[3], гэтак жа, як i балгарскі міф пра караля Марка, барацьбіта супраць туркаў, або сербскі міф Косава поля непасрэдна выходзяць з народнай традыцыі — з фальклорнай эпічнай паэзіі ці аповесці, прычым абсалютная болыыасць албанцаў, балгараў ці сербаў успрымаюць сёння рэчаіснасць так, як яна ў ix апісваецца, як гістарычную рэчаіснасць, не беручы пад увагу рэальныя факты. Факты ж пры гэтым сведчаць пра адваротнае: як Скандэрбег, так i Марка ў рэальнасці былі турэцкімі васаламі, прычым Марка, як турэцкі васал, нават загінуў у паходзе супраць хрышчаных валахаў (папярэднікаў сённяшніх румынаў)[4]. У бітве на Косавым полі ў сапраўднасці таксама не перамог ніводны з бакоў, прычым туркі пацярпелі большыя страты. Паступовая страта самастойнасці сербскіх князёў была, хутчэй, выклікана ўварваннем у Сербію венгерскага караля Жыгімонта Люксембургскага, які прымусіў царэўну-рэгентшу Міліці заключыць з туркамі нявыгадны мір[5]. Поўная залежнасць сербскай тэрыторыі надыіпла толькі ў XV ст. У XIX ст. міф сербаў знайшоў сваё адлюстраванне ў ix „нацыянальнай гісторыі”[6].

Свае гістарычныя міфы ёсць ва ўсіх народаў. Ix роля асабліва ўзрастае на тым этапе, калі з сярэднявечнай народнасці ці розных этнічных груп пачынаюць фармавацца сучасныя нацыі. I ў чэхаў гэга не магло быць па-іншаму. Аж да пачатку XIX ст. чэшская гісторыя была, перад усім, гісторыяй чэшскіх зямель. Гісторыя ў такім разуменні ўяўляла сабой, перш за ўсё, апісанне падзей, якія адбыліся ў часы пэўных кіраўнікоў Трактаваная такім чынам чэшская гісторыя не супярэчыла гісторыі навакольнага свету i нават наадварот складала з ёю адно цэлае або, дакладней кажучы, чэшская гісторыя ўяўляла сабой нейкі сектар універсальнай сусветнай гісторыі. У рамках гістарычнай свядомасці людзей таго часу, г. зн. у рамках тых ведаў, якімі валодаў сярэдні жыхар пра сваё мінулае, існавала, безумоўна, шырокае поле для разнастайных аповесцяў i легендаў. Сёння яны нам вядомыя, перш за ўсё, у літаратурнай апрацоўцы Алаіза Ірасека, пасля якой яны выйшлі пад назвай „Старадаўнія чэшскія аповесці”. Ірасек уключыў сюды шэраг аповесцяў, якія лічыліся „старадаўнімі” ўжо ў эпоху рамантызму, хоць яны маюць рознае паходжанне[7]. Арыгінальныя старадаўнія аповесці тычыліся найперш канкрэтных асобаў мінулага, папулярных або, наадварот, непапулярных, якім народная інтэрпрэтацыя прыпісвала дзеянні, якія яны здзяйснялі (у станоўчым сэнсе) ці, наадварот, не здзяйснялі. Гаворка ішла пра „пераднацыянальны” этнічны міф, свайго роду фальклорную эпічную паэзію.

Трансфармацыя старадаўніх аповесцяў i легендаў ва „ўсенацыянальныя гісторыі” звязана з фармаваннем сучаснай нацыі, што ў чэшскіх умовах адпавядае часаваму перыяду канца XVIII – пачатку XIX ст. Дзейныя асобы аповесцяў (у Чэхіі, напрыклад, Карл IV, Вацлаў IV, Ян Жыжка) становяцца абаронцамі ўсенародных інтарэсаў ці барацьбітамі за нацыянальную свабоду. Гэтая трансфармацыя суправаджаецца таксама зменай канцэпцыі гісторыі. Адначасова з узнікненнем сучасных нацый у XIX ст. чэшская гісторыя пачала ўспрымацца не толькі як гісторыя чэшскай дзяржаўнай тэрыторыі, але i як гісторыя чэшскага зтнасу, які пражывае на гэтай тэрыторыі, прычым абодва падыходы камбінаваліся. Чэшская гісторыя атаясамлівалася з гісторыяй чэшскіх зямель, а да гісторыі іншых этнасаў на тэрыторыі чэшскай дзяржавы звярталіся, як правіла, толькі тады, калі меў месца канфлікт з чэшскім этнасам. У гэтых адносінах чэшскае развіццё не было чымсьці асаблівым. Чэшская гісторыя пачатку XIX ст. павінна была рэагаваць на тую акалічнасць, што старажытнай чэшскай дзяржавы насамрэч ужо не існавала, ці яна існавала, але толькі патэнцыяльна, — у якасці складовай часткі Габсбургскай імперыі.

3 мэтай абгрунтавання неабходнасці яе рэальнага абнаўлення (нават у складзе Габсбургскай дзяржавы) была створана наступная канцэпцыя: у даўнія часы ў чэшскага народа была свая вялікая i магутная дзяржава, якая паспяхова адбівала ўсе напады сваіх суседзяў-ворагаў. 3 часам гэтая дзяржава была аслаблена, i чэшскі народ часова паддаўся сваім ворагам, а цяпер, у XIX ст., прыйшоў час, калі народ абудзіўся, каб зноў дасягнуць сваей былой велічы, што, у сваю чаргу, будзе таксама (калі-небудзь) азначаць абнаўленне ўласнай дзяржавы.

Неабходна дадаць, што ў народным разуменні абнаўленне нацыянальнай велічы мела таксама сацыяльны аспект. „Сгарыя добрыя часы” ўспрымаліся (безумоўна, цалкам наіўна і ў супярэчнасці да рэальнасці) як стагоддзе сацыяльнай справядлівасці, калі бедныя жылі „добра”, у той час як сёння людзі жывуць „дрэнна”. Гэта адначасова азначала, што абнаўленне папярэдняй народнай велічнасці будзе значыць i аднаўленне сацыяльнай справяддівасці, і што людзі зноў будуць жыць „добра”[8].

Прыведзеная канцэпцыя гісторыі прадугледжвала, перш за ўсё, прыняцце ідэі пра тое, што чэшскі народ (гэта ўвогуле адносіцца да любога народа) так, як ён утварыўся ў XIX ст., існаваў ужо ў раннім Сярэднявеччы i што спакон вякоў ён з’яўляецца нейкім персаніфікаваным суб’ектам гісторыі. Абодва меркаванні не былі аб’ектыўна праўдзівыя, паколькі ў Сярэднявеччы чэшскі народ так, як ён вядомы нам сёння, безумоўна, не існаваў i, як вынік, не мог быць суб’ектам гісторыі.

Што да ворага, які знішчае магутную чэшскую дзяржаву, то ён быў атаясамлены з нямецкім этнасам (за межамi зямель чэшскай кароны або на ix тэрыторыі). Барацьба чэшскіх князёў з нямецкімі імператарамі, дзе гаворка ішла пра адносіны чэшскай дзяржавы са Святой рымскай імперыяй ці пра адносіны чэшскага правіцеля з імператарам як з тэарэтычным свецкім кіраўніком заходняга хрысціянства, атрымала, такім чынам, дадатковы нацыянальны кантэкст, якога яна не мела i не магла мець у раннім Сярэднявеч­чы. Захапленне гусіцтвам, якое зноў з’явілася ў XIX ст., падкрэслівае нацыянальныя аспекты гэтага руху. Чэшскія пратэстанцкія саслоўі XVI ст. уяўляліся апорай чэшскага народнага жыцця i яго незалежнасці. 3 гэтага пункту гледжання параза чэшскіх пратэстанцкіх саслоўяў бачыцца пазней як „бязмежнае народнае няшчасце” i, адначасова, як канец чэшскай незалежнасці[9]. 3 канцэпцыяй чэшскай гісторыі як „судакранання i сутыкнення” „добрых” чэхаў з „кепскімі” немцамі ў яе поўным выглядзе мы ўпершыню сустракаемся ў Францішка Палацкага, хоць карані гэтай канцэпцыі знаходзяцца ў больш глыбокім мінулым, i сляды яе можна знайсці нават у гуманістычным перыядзе. Палацкі істотна ўзбагаціў дадзеную канцэпцыю, вылучаючы на першы план гусіцтва як вяршыню нацыянальнай гісторыі i разглядаючы Белую rapy як трагедыю чэшскага народа. Ba ўводзінах да сваёй „Гісторыі чэшскага на­рода ў Чэхіі i Маравіі” ён напісаў пра гэта: „Такім чынам, галоўнымі з’яўляюцца змест i асноўны ход усёй чэшска-мараўскай гісторыі, разам з Рымам i Нямеччынай у сэнсе цяпер выкладзеным. A паколькі Рым судакранауся з Чэхіяй не сам па сабе, а амаль выключна пры дапамозе Нямеччыны, то можна таксама сказаць, што чэшская гісторыя засноўваецца галоўным чынам на спрэчцы з Нямеччынай або на ўспрыняцці і адарванні нямецкіх спосабаў i naрадкаў у Чэхіі”[10]. I далей: „3 трох войнаў, што тычацца рэчаў духоўных, якімі ў апошняй палове тысячагоддзя ўсе хрысціянскія народы поўнасцю былі даведзены да галечы, першыя дзве, якія мелі ў аснове сваёй рэлігійныя прычыны, у Чэхіі пачаліся i завяршыліся, i былі, уласна, войнамi чэшскімі. У адной наш народ, захаваўшы да таго часу некранутае ядро сваёй сутнасці, цудоўнымі дзеяннямі перамог цэлы свет, у другой жа, здрадзіўшы сам сабе, не толькі не здзейсніў нічога славутага, але i малым разарыўся”[11]. Пры гэтым была адданая забыццю цалкам слушная думка Палацкага, таксама выказаная ім ва уступе, пра тое, што нават калі Белая rapa i была трагедыяй, то яна павінна была здарыцца, паколькі ў ходзе гісторыі саслоўная дзяржава была ўжо асуджана на ўпадак, i абсалю тызм у дадзенай гістарычнай сітуацыі (г. зн. на пачатку стагоддзя) уяўляў сабой натуральнае развіццё. У сувязі з гэтым пачатак Трыццацігадовай вайны Палацкі разглядае як момант уступлення Чэхіі ў свой новы гістарычны перыяд[12].

У прыведзенай канцэпцыі мы зауважаем адразу некалькі гістарычных міфаў, якія захаваліся да цяперашняга часу. Па-першае, гэга ўяўленне пра спрадвечны канфлікт чэхаў i немцаў, а па-другое, гэта вобраз Белай гары як народнай трагедыі i страты чэшскай незалежнасці. Белагорскі міф, у сваю чаргу, ускосна выклікаў узнікненне міфа нацыянальнага адраджэння, калі „распяты на Галгофе Белай гары” на­род паўстае з мёртвых. 3 міфам адбылася яшчэ адна метамарфоза: пасля 1945 г. (або нават пасля 1938 г.) Белая гара была названая „першым Мюнхенам”: у 1618-1620 г. гэтак жа, як i ў 1938 г., чэхам здрадзілі ix заходнія саюзнікі, якія адмовіліся прыйсці на дапамогу. На падставе гэтага былі створаны i некаторыя іншыя паралелі: ужо ў 1620 г. чэхі, гэтак жа, як i трыста васемнаццаць гадоў пазней, прынеслі сябе ў ахвяру Еўропе i каштоўнасцям заходняй цывілізацыі, прычым саюзнікі ўжо тады паплаціліся за „здраду”: яны адмовіліся прыйсці на дапамогу чэхам, якія змагаліся супраць Габсбургаў, паколькі хацелі пазбегнуць вайны, a „ў пакаранне” самі былі вымушаны потым ваяваць з Габсбургамі на працягу япгчэ дваццаці васьмі гадоў. Феномен першага Мюнхена меў яшчэ адну аналогію: Вестфальскі мір 1648 г., які замацаваў у чэшскіх землях уладу Габсбургаў, пачаў называцца „другім” Мюнхенам (пасля Белай гары).

Апошні міф тычыцца гусіцтва як чэшскага нацыянальнага i сацыяльнага руху (нават тады, калі з сённяшняга пункту гледжання гэтае пытанне застаецца ў пэўным цені). Пачынаючы з сярэдзіны XIX ст. на гусіцтве засноўваўся міф пра так званыя „прагрэсіўныя традыцыі чэшскай нацыі” або чэшскага народа, г. зн. гусіцтва выдавалася за нейкі ўзор дэмакратыі або ў камуністычны перыяд за спробу сацыяльнай справядлівасці, пераемнікам якіх з’яўлялася сучасная чэхаславацкая (ці сацыялістычная чэхаславацкая) дзяржава[13]. Можна пагадзіцца з Пятром Чорнеем, які напісаў, што з сярэдзіны XIX ст. „канцэпцыя чэшскай гісторыі з высокай ацэнкай, дадзенай гусіцтву, пусціла, няхай нават у спрошчаным выглядзе, карані ў гістарычную падсвядомасць народа i карысталася ўсеагульнай прыязнасцю i павагай. Палітычна актыўныя слаі чэшскамоўнага грамадства пад яе ўплывам атаясамлівалі сябе з гусітамі да такой ступені, што спасылаліся на ix прыклад у маштабнай дзяржаўна-прававой спрэчцы 1868-1871 г. i бачылі ў ix (вядома ж, негістарычна) сваіх папярэднікаў у барацьбе за грамадзянскія свабоды i супраць клерыкалізму”[14]. Для чалавека, які мае хоць бы сярэднюю гістарычную адукацыю, нескладана адразу ж выявіць неабгрунтаванасць i гістарычную памылковасць усіх пададзеных уяўленняў. Перад Першай сусветнай вайной праблему гусіцтва i Белай гары разгледзеў у сваёй палеміцы з „Чэшскім пытаннем” Т. Г. Масарыка (а, значыць, i ўскосным чынам з Ф. Палацкім) гісторык Іосіф Пекарж. Пекарж слушна назваў гусіцтва сярэднявечным рухам, які не мае нічога агульнага з сучаснымі дэмакратычнымі ўяўленнямі пра роўнасць людзей i ix дачыненне да кіравання грамадскімі справамі[15]. Міф, якінабыў у Палацкага форму палажэння пра барацьбу „славянскай дэмакратыі з нямецкім феадалізмам”, мы абверглі раней. У перыяд Сярэднявечча не толькі не існавала нямецкага народа, але i да самага 1871 г. не існавала адзінай нямецкай дзяржавы, з якой бы магла змагацца чэшская дзяржава. У стасунках чэшскага кіраўніка з асобнымі нямецкімі дзяржавамі — перш за ўсё з Баварыяй, Саксоніяй i аўстрыйскімі землямі, якія суседнічаюць з чэшскай каронай, — чаргаваліся супрацоўніцтва i канфлікт, што ў аднолькавай ступені тычыцца стасункаў чэшскіх кіраўнікоў з іншымі суседзямі — Польшчай i Венгрыяй. 3 XV ст. стасункі з імператарам, калі яго ўлада канчаткова прыйшла ў заняпад, страцілі сваю значнасць, a з таго моманту, калі Габсбургі як чэшскія каралі ў XVI ст. практычна назаўсёды сталі рымскімі імператарамі, гэтыя стасункі i зусім зрабіліся неістотнымі. Што да ўзаемадачыненняў паміж чэшскім i нямецкім этнасамі на чэшскіх землях, то канфлікты тут сапраўды мелі месца, але, з пункту погляду ўсяго перыяду, аж да XIX ст. пераважала супрацоўніцтва, i дзве супольнасці жылі пераважна ў адносінах узаемнага суіснавання. Нягледзячы на гэта, палажэнне аб „спрадвечным суперніцтве чэхаў i немцаў” выявілася надзіва жыццяздольным, паколькі яго можна было выкарыстаць у палітычных мэтах пасля 1918, a асабліва пасля 1945 г.[16].

Наконт міфа пра Белую гару нам неабходна ўсвядоміць: сама бітва ўяўляла сабою простую сутычку, у якой імператар перамог перш за ўсё таму, што войска саслоўяў, якое дрэнна аплачвалася, доўгі час не атрымоўвала жалавання i разбеглася. Гэтае здарэнне не тычылася адносінаў паміж чэшскім i нямецкім этнасамі, рэлігійныя адносіны ў чэшскіх землях заставаліся насамрэч адкрытым пытаннем да самага канца Трыццацігадовай вайны, г. зн. да 1648 г. Пытанне страты чэшскай самастойнасці ўяўляе сабой складаную праблему, i пры яго вырашэнні многае залежыць ад выбару крытэраў. 3 прававога пункту гледжання становішча зямель чэшскай кароны пасля 1620 г. нічым не адрознівалася ад перыяду да 1618 г.: Габсбургі кіравалі тут толькі па тытуле чэшскіх каралёў або мараўскіх маркграфаў, які належаў ім, такім чынам з гзтай пазіцыі незалежнасць чэшскіх зямель не была ніяк парушана. Гэты стан ніяк не змяніўся, па меншай меры да выдання прагматычнай санкцыі 1713 г., якая ператварыла спадчынныя габсбургскія землі ў непадзельнае цэлае. Калі мы будзем меркаваць пра не­залежнасць чэшскай дзяржавы з пункту погляду яе існавання ў якасці самастойнага суб’екта міжнароднага права, то ўбачым, што чэшская дзяржава спыніла сваё існаванне ўжо ў 1526 г., калі пры выбранні Фердынанда I пераемнікам чэшскага трона адбылося аб’яднанне Венгрыі, чэшскіх i аўстрыйскіх зямель у персанальную унію, якая хутка ператваралася ў унію рэальную. У пэўным сэнсе страта міжнароднай правасуб’ектнасці чэшскай дзяржавы адбылася ўжо ў 1490 г. з узнікненнем персанальнай уніі з Венгрыяй. У той жа час неабходна адзначыць, што i ў якасці суб’екта міжнароднага права чэшская дзяржава перапыняла сваё існаванне паступова, бо ў некаторых міжнародных пагадненнях Габсбург! падкрэслена выступалі толькі ў якасці чэшскіх каралёў, i прынятыя абставіны не тычыліся астатніх зямель. Калі ў якасці крытэру існавання чэшскай дзяржавы мы прымем працягласць існавання краевых інстытутаў, якія ўзніклі гістарычна, a таксама ўдзел чэшскага саслоўнага грамадства як „палітычнага народа” таго часу ў кіраванні чэшскімі землямі разам з кіраўніком (imperium mixtum), то прыйдзем да высновы, што ператварэнне чэшскай дзяржа­вы ў простую правінцыю шматнацыянальнай габсбургскай імперыі адбылося ў сярэдзіне XVIII ст., хоць усталяванне абсалютызму пасля 1620 г., несумненна, адкрыла шлях да такога развіцця[17].

Уяўленню пра Белую rapy як пра канец чэшскай незалежнасці, пасля якога надышла чарада пакутаў, у значнай меры спрыялі гістарычныя працы Эрнста Дэніса „Канец чэшскай незалежнасці” і „Чэхія пасля Белай гары”[18], выдадзеныя ў Чэхіі ў 1893 i 1905-1906 г. Дэніс зыходзіў непасрэдна з прац Палацкага, i напэўна таму яго працы ў Чэхіі зрабіліся дастаткова вядомымі. Паслябелагорскі перыяд уяўляўся „прыцемкамі”, часам, калі чэшскі народ павінен быў выпіць свой „горкі келіх” да самага дна. Назва „прыцемкі”, узятая з назвы рамана Алаіза Ірасека, прыжылася вельмі хутка, хоць сам аўтар не меў намеру азначаць увесь перыяд як негатыўны, такі, які нічога не нясе. Для пратэстантаў паслябелагорскі перыяд быў, вядома ж, перыядам рэлігійнай несвабоды, што відавочна мела значэнне для Палацкага i Дэніса, якія не былі каталікамі. Тым не менш успрыманне паслябелагорскага перыяду як часу адсутнасці рэлігійнай свабоды (у адрозненне ад дабелагорскага пе­рыяду) у XIX ст. шырока распаўсюдзілася сярод усяго чэшскага насельніцтва разам з „каталікамі па метрычных кнігах”, якія ўжо тады складалі большую частку насельніцтва. Паслябелагорскі перыяд адначасова набыў характар перыяду, калі бальшыня насельніцтва пакутавала ад страты правоў i свабод, гэта перыяд узмацнення прыгнёту падданых, у якіх „чужы” кіраўнік адбірае ix былыя правы. Мясцовыя паўстанні i ix кіраўнікі ўжо ў XVIII ст. апяваліся ў мясцовых аповесцях. У XIX ст. гэтыя аповесці набылі ўсенародны характар i нацыянальную афарбоўку. Герой ужо не гіне ў бітве за нейкія старадаўнія мясцовыя прывілеі, а ператвараецца ў кіраўніка змагання чэшскіх падданых або гараджан супраць нядобразычлівага чужога кіраўніка, тым часам гэтая бітва набывае агульнанароднае значэнне. 3 ум­кам сітуацыі, што склалася ў перыяд „прыцемкаў”, наступны перыяд нацыянальнага адраджэння непазбежна павінен успрымацца як „світанак пасля доўгай ночы” i абуджэнне да „лепшага жыцця” народа ў будучыні.

3 пункту погляду гістарычнай навукі большасць прыведзеных уяўленняў неабгрунтаваныя. Ганенні некаталікоў у чэшскіх землях, безумоўна, былі, але неабходна ўлічыць, што рэлігійная нецярпімасць была ўсеагульнай нормай Еўропы таго часу. Талерантнасць да іншага веравызнання (як, напрыклад, талерантнасць да евангелікаў у Венгрыі) не была правам на свабоду веравызнання, a з’яўлялася толькі асаблівым прывілеем кіраўніка, да таго ж, як правіла, часовым. Гэта тычылася прадстаўнікоў абодвух веравызнанняў, i таму ў пратэстанцкіх землях да каталікоў таксама выяўлялі нецярпімасць. Рост абавязацельстваў падданых i прывязванне ix да зямлі, якое часам называецца другім прыгонам, таксама не маюць нічога агульнага з Белай гарой. Гэта адбылося ў выніку эканамічнага спаду пад час вайны, якая выклікала, перш за ўсё, страты сярод насельніцтва i недахоп рабочай сілы. Паўстанні падданых насілі выключна сацыяльны, а не нацыянальны характар i былі скіраваныя як супраць „новых чужых”, так i супра­ць „старадаўніх чэшскіх родаў”. Так было i ў выпадку самага вядомага на сёння паўстання — паўстання ходаў пад кіраўніцтвам Яна Салодкага-Казіны, бо род Ламінгенаў з Альбенрэута пасяліўся ў Чэхіі яшчэ задоўга да падзеяў на Белай гары. Што да міфа нацыянальнага адраджэння пра „ўваскрашэнне распятага народа”, то насамрэч гаворка ішла не пра „абуджэнне чэхаў, якія спяць”, а пра фармаванне сучаснай нацыі, калі можна так сказаць, новай якасці з старажытнай сярэднявечнай народнасці. Падобны працэс мы назіраем у балыныні сучасных еўрапейскіх народаў, паменшай меры ў тых, якія развіваліся ва ўмовах шматнацыянальных дзяржаваў[19].

Пасля ўзнікнення Чэхаславацкай рэспублікі міф Белай гары трансфармаваўся ў гісторыю пра „трохсотгадовы прыгнет” чэхаў Габсбургамі, пра меркаваны нацыянальны прыгнет i германізацыю чэхаў у Аўстрыі або ў Аўстра-Венгрыі. Дата 28 кастрычніка 1918 г. уяўляла сабой у гэтай канцэпцыі свайго роду кампенсацыю падзей 6 лістапада 1620 г., i ўзнікненне чэхаславацкай дзяржавы, якая атаясамлівалася з старажытнай чэшскай дзяржавай, успрымалася як „кампенсацыя Белай гары”. Адсюль таксама вынікала сцвярджэнне пра неабходнасць ліквідацыі несправядлівасцяў, якія зазнаў чэшскі народ пад уладай Габсбургаў па віне немцаў. Але гэга не ўзгаднялася з пазіцыяй улучэння Славакіі ў канцэпцыю адзінай гісторыі новай дзяржавы, бо ў славацкай гісторыі 1620 год зусім не ўяўляў сабой якой-небудзь значнай вяхі.

Сцвярджэнні пра нацыянальны ўціск чэхаў у Аўстрыі ды ix германізацыю насамрэч не мелі пад сабой грунту. Пра нераўнапраўнае становішча чэхаў у манархіі мы можам меркаваць з пазіцыі ix удзелу ў кіраванні дзяржавай у цэлым, a зусім не з нацыянальнай пазіцыі. У аўстрыйскай частцы манархіі (у адрозненне ад Венгрыі[20]) было канстытуцыйна замацавана раўнапраўе ўсіх народаў i моў[21]. Нямецкая мова ніколі не была узаконена ў якасці дзяржаўнай або галоўнай адміністрацыйнай мовы. Кіраванне тэрыторыяй, на якой жыло насельніцтва, што гаварыла, па меншай меры, на дзесяці мовах, вядома ж, не абышлося без пэў най унутранай уніфікацыйнай мовы. У якасці такой мовы зусім лагічна магла выступаць толькі нямецкая мова як мова двара, сталіцы i дынастыі, а таксама як lingua franca Цэнтральнай Еўропы таго часу. Але гэты факт нельга лічыць германізацыяй. Самі Габсбургі не лічылі сябе немцамі, курс на германізацыю ненямецкіх тэрыторый яны не падтрымлівалі i не мелі намеру ператвараць Аўстрыю i нацыянальную нямецкую дзяржаву, бо яна лагічна імкнулася б уз’яднацца з суседняй аб’яднанай Нямеччынай. У сувязі з гэтым Габсбургі зусім слушна лічылі, што ўсёнямецкая ідэя ўяўляе сабой смяротную небяспеку для самога існавання манархіі. Чэшска-нямецкі канфлікт, разам з моўнымі спрэчкамі, быў не вынікам самога існавання габсбургскай манархіі, a вынікам таго факта, што ў Чэхіі i Маравіі побач жылі дзве супольнасці з аднолькавым узроўнем развіцця, кожная з якіх мела сваю ўласную праграму. Дадзены канфлікт меў месца i пасля 1918 г., г. зн. пасля распаду Аўстра-Венгрыі. Названы факт сведчыць пра тое, што канфлікт не быў звязаны з гэтым дзяржаўным утварэннем.

Згаданыя гісторыі дзейнічалі i дзейнічаюць у напрамку „у сярэдзіну”, г. зн. у напрамку ўмацавання нацыянальнай самасвядомасці i ўсведамлення свайго адрознення ад суседніх народаў (усведамленне свайго адрознення ад навакольнага знешняга свету з’яўляецца, па сутнасці, асновай фармавання нацыянальнай самасвядомасці). Для таго каб прыведзеная сістэма дзейнічала, неабходная таксама наяўнасць „вонкавых” міфаў у якасці інтэгральнай складовай сістэмы, г. зн. фіксаванага гістарычнага няслушнага разумення гісторыі суседніх народаў. Сгаўленне да немцаў абумоўлена даўнім стэрэатыпным уяўленнем пра адвечнае супрацьстаянне чэхаў i немцаў. Пра неабгрунтаванасць гэтага міфа мы ўжо згадвалі. Сгаўленне да палякаў, наадварот, складвалася пад уздзеяннем двух супрацьлеглых фактараў: з аднаго боку, уплывала моўная блізкасць, a з другога — рознае гістарычнае развіццё i розніца ў сацыяльным складзе чэшскага i польскага грамадстваў. Арыстакратычнае польскае грамадства супрацьпастаўлялася „дэмакратычнаму” (лічы — плебейскаму) чэшскаму грамадству.

Намнога больш значным аказалася стаўленне да славакаў у XIX i XX ст. У XIX ст., у сувязі з кадыфікацыяй літаратурнай славацкай мовы, у чэшскім грамадстве спачатку з’явіўся міф пра „адарванне славакаў”, хоць насамрэч сітуацыя была зусім іншай — не сама мова фармавала славацкі народ, а наадварот, кадыфікацыя славацкай мовы стала выразнікам узрастальнай славацкай самабытнасці. Паступова ў XIX ст. прыведзены міф быў перакрыты „міфам малодшага брата”, г. зн. уяўленнем пра адсталасць славакаў, якіх чэхі выратавалі ад ярма венгерызацыі. Гэты міф ператварыўся ў істотны элемент дзяржаўнай ідэалогіі новай чэхаславацкай дзяржавы перыяду, які ішоў пасля 1918 г.[22]. Ніхто, вядома ж, не адмаўляе i не можа адмаўляць таго вялікага значэння, якое мела ўзнікненне Чэхаславацкай рэспублікі ў 1918 г.[23] для працэсу завяршэння фармавання славацкай нацыі. Ніхто не можа адмаўляць таксама разбуральнага ўплыву венгерызацыі, якая праводзілася, перш за ўсё, пасля аўстрыйска-венгерскага пагаднення 1867 г. Несумненна, што без існавання Чэхаславакіі ўвесь працэс фармавання славацкага палітычнага народа быў бы больш балючы i працяглы. У той жа час неабходна ўлічваць той факт, што працэс фармавання славацкай нацыі да прыняцця гэтага пагаднення зайшоў ужо дастаткова далека, i таму нават вымушаная венгерызацыя не магла б яго спыніць. На пытанне (якое часта дыскутуецца), ці перапыніў бы свае існаванне славацкі народ, калі б Чэхаславакія не ўзнікла, у нас няма i не можа быць адназначнага адказу. Тым не менш, даследаванні нацыянальнай самасвядомасці да 1918 г. нам дэманструюць, што, па меншай меры, непасрэдна та­кая небяспека не пагражала. Пераацэнка моўнай блізкасці чэхаў i славакаў, а таксама неразуменне таго прынцыпу, што кожны палітычна сфармаваны народ імкнецца атрымаць уласную палітычную надбудову ў форме дзяржаўнасці, вялі з чэшскага боку не толькі да неразумення сутнасці аўтанамістычнага руху, але i да стварэння іншых міфаў, такіх, напрыклад, як легенда пра „ўдар нажом у спіну”, атрыманы ад славакаў у 1939 г.[24].

У кожнага народа існуюць свае міфы i гісторыі, паколькі менавіта яны дапамагаюць ствараць або, па меншай меры, завяршаць фармаванне гістарычнай самасвядомасці. У сувязі з гэтым гісторыку неабходна дакладна адрозніваць, што з’яўляецца міфам, а што насамрэч адпавядае гістарычнай рэчаіснасці.

Пераклад Алены Івановай i Юліі Карыцкай


[1] Больш падрабязна гл.: J. Rychlik. České historické mýty versus mýty o českých sousedech. In: Československá historická ročenka, 2000. S. 95-102.
[2] Гл.: Я. Рихлик. Етнос и фолклор. Vezni 4. София, 1997. S. 29-73; J. RychHk.Folklor and Ethnic Identity. In: Folklor, identičnost, săvremennost. Probiernina bălgarskija folklor, t. 10. Sofia, 2005. S. 326-338.
[3] Выраз „туркі” насамрэч не зусім дакладны, паколькі Асманская імперыя не была сярэднявечнай турэцкай дзяржавай. Этнічная прыналежнасць у ей не мела значэння, бо важнай была прыналежнасць канфесійная. У Асманскай імперыі этнічныя туркі складалі толькі 10-15%усяго насельніцгва. Хрысціянская Еўропа называла ўсіх мусульманскіх жыхароў Асманскай імперыі туркамі, а саму зямлю — Турцыяй.Згодна з гэгай традыцыяй я прытрымліваюся дадзенага азначэння iў гэтым рзфераце.
[4] П. Динеков. Български фолклор. 2 выд. Български писател, София,1972. S. 451-454. Што да Скандэрберга (сапраўднае імя Гергій Кастрыоці, імя Скандэр атрымаў падчас прыняцця ісламу), то ён прадэманстраваў сваё ўменне ваяваць у некалькіх бітвах на баку султана, які надаў яму ганаровы тытул „бек” (пан). Пазней, аднак, Скандэрберг выступіў i ваяваў супраць султана Мехмеда II — гл., напрыклад: M.Vickers. The Albanians. A Modern History. I. B. Tauris, London -New York, 1999. S. 7-9.
[5] J. Pelikán a kol. Dějiny Srbska. NLN, Praha, 2004. S. 96-100.
[6] J. Rychlik. Formování národního vědomí v 19. stoleti. Se zřetelem k národům slovanským. In: Między kulturą niską i wysoką. Uniwersytet Łódzki, Łódź, 2001. S. 375-384.
[7] Československá vlastivěda, III. Lidová kultura, Praha, 1968. S. 271-272.
[8] Да гэтай праблемы гл.: J. Rychlík. National Consciousness and Social Justice in Historical Folklore. In: Dirk Horeder — Horst Rössler — Inge Blank (eds.): Roots of the Transplanted. Vol. II. Columbia University Press, New York, 1994. S. 43-58.
[9] J. Rychlík. Bitva na Bílé Hoře a mýtus o třistaleté porobě. In: Literární mistifikace, etnické mýty a jejich úloha při formování národního vědomí.S. 85-94.
[10] F. Palacký. Dějiny národu českého v čechách a v Moravé. I. Praha, 1933.S. 17.
[11] Ibidem. S. 18-19.
[12] Ibidem. S. 21. Думка пра тое, што параза чэшскіх станаў на Белай гары была не нацыянальнай трагедыяй, a пазітыўнай у далёкай перспектыве падзеяй, упершыню выказаў Вацлаў Уладывой Томэк. Па яго меркаванні, няшчасцем была якраз станавая i рэлігійная барацьба, канец якой паклала параза на Белай гары (гл. яго даследаванне О stavovských nepokojích v zemích mocnářství rakouského za panování Rudolfa II. a Matyáše mezi léty 1594-1614 v Časopise českého muzeum 1854-1856). Болын асцярожна па гэтым пытанні выказаўся Іосіф Пекарж. Тым не менш, нават ён прызнаваў, што ў 20-я гг. XVII ст. станавая дзяржава была ўжо анахранізмам i на змену ёй павінен быў прысці абсалютызм як болын сучасная форма дзяржаўнага кіравання. Гл.: J. Pekař. Bílá Hora, její příčiny a následky. Praha, 1921.
[13] Гл.: Z. Nejedlý. Komunisté — dědici velikých tradic českého národa. 4.Vy., Praha, 1951.
[14] P. Čornej. Václav Vladivoj Tomek: Jan Žižka a husitská epocha. Úvod k faksimilovanému vydání knihy. V. V. Tomek. Jan Žižka. Praha, 1993.S. IX.
[15] J. Pekař. Masarykova česká filozofie. Praha, 1912. Ён жа: Smysl českých dějin. Praha, 1929. Пра сутнасць спрзчак паміж Масарыкам i Пэкаржам гл.: M. Kučera. Pekař proti Masarykovi. Praha, 1995. S. 23-29.
[16] Крытыку канцэпцыі Палацкага I. Пекарж падаў у навуковым слоўніку ў грунтоўным артикуле, прысвечаным Паладкаму — гл.: Ottův slovník naučný, XIX, S. 60-61.
[17] Гісторык Антанін Рэзэк лічыў, што канец незалежнасці чэшскай дзяржавы прыпадае на перыяд кіравання Марыі-Тэрэзіі, а канкрэтна — на дату 1 траўня 1749 г., калі была расфармавана самастойная чэшская прыдворная канцылярыя i створана вышэйшае сумеснае адміністрацыйнае i фінансавае кіраўніцтва для аўстрыйскіх i чэшскіх зямель. 3 гэтага моманту можна гаварыць пра Аўстрыю як пра дзяржаву. Гл.: A. Rezek, J. Dolenský, J. Kosina. Obrázkové dějiny národa československého. II. dil, 7. vyd., Praha, 1924. S. 172-173. Адначасова A. Рэзэк лічыў, што 1526 i 1620 г. былі важнымі вехамі на гэтым шляху — гл. тамсама, с 14, с. 99-101. Такі падыход, відавочна, — найбольш набліжаны да гістарычнай рэальнасці.
[18] Е. Denis. Fin de l’independence bohême. Paris, 1890; ён жа: La Bohême depuis la Montagne Blanche. I., П., Paris, 1901, 1903. На чэшскай мове працы Дэніса выйшлі ў перакладзе Індржыха Ванчуры: Konec samostatnosti české, I., П., Praha, 1893, Čechy po Bílé Ноге. I.,П., Praha, 1905, 1906.
[19] М. Hroch. Obrození malých evropských národů. Praha, 1971. Папраблематыцы чэшскага нацыянальнага адраджэння гл. таксама: Na prahu národní existence. Touha a skutečnost. Mladá fronta, Praha, 1999.
[20] У Венгрыі адміністрацыйнай мовай была венгерская (за выключэннем Харватыі). Абмежаванае выкарыстанне іншых моў регламентаваў закон № 44/1868 — гл.: Dokumnety slovenske] národnej identity a štátnosti. I., Bratislava, 1998, dok. 114. S. 360-365.
[21] Гэтае раўнапраўе гарантаваў артыкул № 19 асноўнага закона праагульныя правы грамадзян дзяржавы ад 21.12.1867. Чэшскі тэкст гл.,напрыклад: Z. Veselý (ed.). Dějiny českého státu v dokumentech. Epo­cha, Praha, 2003. S. 240.
[22] Дадзеную праблематыку падрабязна аналізаваў нарвежскі гісторыкЭлізабэт Бакке (Elisabeth Bakke) y кнізе Doomed to Failure? The Czecho­slovak National Project and the Slovak Autonomist Reaction, 1918-1938.Univesrity of Oslo, Oslo, 1998.
[23] Падрабязней гл.: J. Rychlík. Češi a Slováci ve 20. stoleti. Česko-slovenské vztahy 1914-1945. AEP, Bratislava, 1997. S. 60-62.
[24] D. Kováč. Dějiny Slovenska. NLN, Praha, 1998. S. 359.

Наверх

Наталля Юсава. Да гісторыі арганізацыі зтнагенетычных даследаванняў у СССР.

Снежня 21, 2006 |


Даследаванні праблематыкі паходжання славянскіх народаў па-ранейшаму захоўваюць як навуковую, так i вос­трую палітычную актуальнасць. Сёй-той з расійскіх вучоных вядзе гаворку нават пра ix маральна-этычнае значэнне[1]. Відавочна, што ў апошнім выпадку маецца на ўвазе маральны абавязак этнагенетыкаў перад сваімі народамі грунтоўна разабрацца ў ix паходжанні, паколькі толькі фундаментальныя міждысцыплінарныя распрацоўкі пытанняў этнагенезу могуць, у адрозненне ад міфалагічных спекуляцыйных канструкцый архіпатрыётаў, надзейна абараніць пры дапамозе навуковых фактаў i адпаведнай найбольш праўдзівай ix інтэрпрэтацыі гістарычнае мінулае славянскіх народаў ад розных (як даўнейшых, так i сучасных) спроб фальсіфікацыі. Уласна кажучы, якраз такая актуалізацыя i паўстала перад савецкімі вучонымі ў часы станаўлення этнагенетыкі як навукі. Разам з тым важнай i недастаткова вывучанай тэмай застаецца разгляд розных нюансаў арганізацыі этнагенетычных даследаванняў у СССР, якія былі распачаты ў другой палове 1930-х — пачатку 1940-х г.[2] Некаторыя даследчыкі (А. Аксёнава i M. Васільеў) робяць націск на навуковым фактары адраджэння этнагенетыкі — пачатку работы над шматтомавай „Гісторыяй СССР”, іншыя (В. Шнірэльман) засяроджваюць увагу на паказе ўплыву палітычна-ідэалагічных чыннікаў, звязаных з працэсамі змянення гістарычнай парадыгмы ў СССР у кантэксце новай сталінскай палітыкі пераходу ад ідэалогіі інтэрнацыяналізму да ідэалогіі вялікадзяржаўніцтва i нацыяналізму. У той жа час, у адрозненне ад суаўтараў, В. Шнірэльман у меншай ступені падкрэслівае ролю партыйна-дзяржаўных рашэнняў на „гістарычным фронце” сярэдзіны 1930-х г., што стварылі палітычна-ідэалагічныя перадумовы для пачатку работы над акадэмічнымі шматтомавікамі па сусветнай гісторыі i гісторыі СССР; апошнія праекты далі, у сваю чаргу, штуршок да фактычнага зараджэння i актывізацыі этнагенетычных даследаванняў. Калі А. Аксёнава i M. Васільеў недастаткова акцэнтуюць увагу на такім важ­ным фактары актуалізацыі этнагенетычных даследаванняў, як неабходнасць тэарэтычна-ідэйнай барацьбы з нацысцкімі расавымі дактрынамі, дык В. Шнірэльман слушна адводзіць гэтаму фактару першачарговую ролю. Згаданыя вучоныя справядліва адзначаюць, што ў акрэслены перыяд у СССР перш за ўсё праводзіліся даследаванні па праблемах славянскага i ўсходнеславянскага этнагенезу. А. Аксёнава i M. Baсільеў упершыню на пачатку 1990-х гг. асвятлілі пытанне пра арганізацыю спецыяльнай камісіі з прадстаўнікоў акадэмічных устаноў для каардынацыі этнагенетычных даследаванняў. Таксама ўсе згаданыя вышэй спецыялісты прасочваюць неадназначную сувязь паміж тэорыяй М. Mapa i этнагенетычнымі даследаваннямі. Шэраг важных удакладненняў i дапаўненняў быў унесены для раскрыцця названай тэматыкі аўтарам гэтых радкоў пры апоры на новыя, нядаўна знойдзеныя архіўныя i гістарыяграфічныя крыніцы.

Гэтая праца мае на мэце высветліць ролю ў арганізацыі міждысцыплінарных даследаванняў у галіне этнагенетыкі i ўтварэнні спецыяльнай камісіі першай нарады па пытаннях этнагенезу, што адбылася на базе Інстытута гісторыі АН СССР 10 верасня 1938 г. Істотным нюансам з’яўляецца таксама ўдакладненне часу першай пастаноўкі пытання аб неабходнасці даследавання паходжання старажытнарускай народнасці (у дакументах ужыта тэрміналагічнае словазлучэнне „рускі народ”), што стала магчымым пры непасрэдным разглядзе архіўных матэрыялаў, прысвечаных згаданай нарадзе. Для вырашэння гэтых задач упершыню задзейнічана архіўная справа з Архіва Расійскай акадэміі навук (фонд Інстытута гісторыі АН СССР), дзе змяшчаюцца пратакол, стэнаграма нарады i шэраг дадаткаў[3]. На вялікі жаль, матэрыялы былі знойдзены ўжо пасля таго, як другое выданне аўтарскага манаграфічнага даследавання было здадзена ў друк, а таму ўказаныя важныя пытанні засталіся без належных удакладненняў[4].

Такім чынам, на думку А. Аксёнавай i M. Васільева, „імпульсам да інтэнсіўнай распрацоўкі праблем славянскай этнагоніі” акадэмічнымі інстытутамі сталі вядомыя партыйна-дзяржаўныя рашэнні сярэдзіны 1930-х гг. па пытаннях гістарычнай навукі i асветы, а таксама работа над шматтомавай „Гісторыяй СССР”, што выклікала неабходнасць стварэння цэласнай канцэпцыі паходжання славян i ix усходняй галіны[5]. Сапраўды, як сведчылі ў 1940 г. савецкія гісторыкі-славісты i этнагенетыкі, актывізацыя ў другой палове 1930-х – пачатку 1940-х гг. даследаванняў па праблемах гісторыі славян, у тым ліку па праблемах ix этнагенезу, адбылася ў сувязі з працай над шматтомавай „Гісторыяй СССР”[6]. Разам з тым этнагенетычная праблематыка выходзіла на авангарднае месца таксама i пры распрацоўцы гісторыі асобных народаў СССР[7], пра што сведчаць, у прыватнасці, i матэрыялы першай нарады па пытаннях этнагенезу.

Адной жа з галоўных прычын актуалізацыі i паскарэння этнагенетычных даследаванняў было ўзмацненне ідэалагічнай барацьбы з фашысцкай Нямеччынай, якая адкрыта рыхтавалася да агрэсіі[8]. Беручы пад увагу ідэалогію пангерманізму, у верасні 1936 г. сектар гісторыі сярэдніх вякоў новаўтворанага Інстытута гісторыі СССР зацвердзіў перспектыўны план навуковых даследаванняў, сярод якіх намячалася распрацоўка пэўных праблем гісторыі славянскіх народаў[9]. У лістападзе наступнага года дырэктар Інстытута гісторыі акадэмік Б. Грэкаў у дакладзе, прысвечаным падвядзенню вынікаў даследаванняў па гісторыі СССР за 20 гадоў (зроблены на пасяджэнні Аддзялення грамадскіх навук АН СССР), сярод галоўных пытанняў, якія неабходна вырашаць гісторыкам, адным з найпершых называв праблему этнагенезу ва Ўсходняй Еўропе[10]. Цалкам відавочна, што акадэмік меў на ўвазе перш за ўсё актуальнасць даследаванняў у галіне этнагенезу ўсходніх славян.

Наогул, этнагенетычныя распрацоўкі зрабіліся магістральным напрамкам савецкай навукі[11]. На гэта былі накіраваны найлепшыя сілы савецкіх спецыялістаў, выдзелены вялікія сродкі[12]. У новых палітычных умовах менавіта пытанні „этнагоніі”, перш за ўсё славянскай i ўсходнеславянскай, сталі ў авангардзе „гістарычнага фронту”, які, у сваю чаргу, абвяшчаўся „галоўным ідэалагічным фронтам”[13]. Праблемы этнагенезу пачалі лічыцца аднымі са стрыжнёвых аспектаў гістарычнай навукі[14]. Яны занялі ключавое месца ў распрацоўцы пытанняў старажытнай гісторыі народаў СССЕ Усё гэта было выклікана неабходнасцю змагання супраць пангерманізму i нацысцкіх расавых дактрын.

Утварэнне Прэзідыумам АН СССР спецыяльнай камісіі па праблемах этнагенезу ў першую чаргу было прадыктавана названымі вышэй прычынамі, паколькі, як указвалася ў пастанове Прэзідыума, этнагенетычныя даследаванні маюць вялікае значэнне ў барацьбе „са скажэннямі ў галіне гісторыі, асабліва з фашысцкімі фальсіфікацыямі”[15]. Таксама i на першай нарадзе па пытаннях этнагенезу (верасень 1938 г.) у выступленні прафесара А. Удальцова (ён старшыняваў на нарадзе) падкрэслівалася, што гэтая праблематыка актуальная ў сувязі з неабходнасцю „процідзеяння фашысцкай, чалавеканенавісніцкай, расісцкай тэорыі паходжання народаў i плямён”[16]. А на сесіі Аддзялення грамадскіх навук (далей — АГН) АН СССР у кастрычніку таго ж года А. Удальцоў заклікаў прысутных проціпаставіць „ілжэнавуцы фашысцкай Нямеччыны” вучэнне пра этнагенез „з пункту гледжання марксісцка-ленінскай тэорыі”[17]. Першачарговай жа задачай савецкіх гісторыкаў стала ўсебаковае вывучэнне пытанняў этнагенезу славян, перш за ўсё ўсходніх. Гзтая тэма з канца 1930-х гг. заняла трывалыя пазіцыі ў планах Інстытута гісторыі АН СССР[18] i Інстытута гісторыі матэрыяльнай культуры імя М. Я. Мара (далей — ІГМК)[19].

Спробы аб’яднаць намаганні акадэмічных устаноў для вырашэння этнагенетычных праблем прасочваюцца па архіўных крыніцах з канца 1930-х г., а дакладней — з восені 1938 г. У пачатку восені (як можна зразумець з кантэксту выступлення А. Удальцова на першай нарадзе па пытаннях этнагенезу ад 10 верасня 1938 г.) АГН выдалапастанову (на жаль, яна пакуль што не знойдзена), у якой выказвалася пажаданне, адрасаванае акадэмічным інстытутам гуманітарнага цыкла, наконт абавязковага планавання этнагенетычных даследаванняў i актывізацыі апошніх. Штуршком да гэтага рашэння стаў папярэдні разгляд плана навукова-даследчай работы Інстытута гісторыі АН СССР на 1939 г. У пастанове таксама гаварылася, што праца ў гэтым напрамку ў рамках АН СССР павінна насіць больш арганізаваны і сістэмны характар, а гэта патрабуе перш за ўсё эфектыўнай каардынацыі планавання i саміх распрацовак у галіне паходжання народаў. У метадычных адносінах адным з пажаданняў АГН была рэкамендацыя акрэсліць тыя ці іншыя асноўныя праблемы, вакол якіх надалей належала весці работы ў сферы этнагенезу[20]. Першым крокам да рэалізацыі адзначаных дэзірат АГН стала правядзенне на базе Інстытута гісторыі АН СССР нарады, прысвечанай пытанням этнагенезу (як адзначана ў назве архіўнай справы — нарада „па ўтварэнні Камісіі i арганізацыі работ па пытаннях этнагенезу”), якая адбылася 10 верасня 1938 г.

Нараду, што стала фактычна першай рэальна каардынавальнай нарадай у галіне этнагенезу, правяло паміж са­бой вузкае кола асоб, сярод якіх былі вучоныя, якія мелі дачыненне да вывучэння праблем паходжання народаў. Апрача прадстаўнікоў акадэмічнага кіраўніцтва — акадэміка-сакратара АГН А. Дэборына (філосафа па спецыяльнасці) i Вайцінскага, у нарадзе ўзялі ўдзел усяго чатыры вучоныя з трох акадэмічных інстытутаў: гісторык А. Удальцоў (Інстытут гісторыі), археолаг М. Артамонаў (ІГМК), этнолагі Я.Кагараў i M. Кюнер (Інстытут этнаграфіі)[21]. 3 ix надалей актыўна праявілі сябе ў рабоце камісіі i пад час пасяджэнняу спецыяльных секцый Аддзялення першыя двое з названых вучоных. Вядомы гісторык-медыявіст член-карэспандэнт АН СССР Аляксандр Дзмітрыевіч Удальцоў, які старшыняваў на нарадзе, на той момантзаймаў пасады загадчыка сектара сярэдніх вякоў Інстытута гісторыі АН СССР i дэкана гістарычнага факультэта Маскоўскага універсітэта[22]. Ён пазней i ўзначаліў спецыяльную камісію па праблемах этнагенезу пры Аддзяленні гісторыі i філасофіі (далей — АГФ) АН СССР i стаў адным з галоўных тэарэтыкаў у галіне этнагенетыкі першай палавіны 1940-х г.[23]. Археолаг, славяна-русіст i спецыяліст па гісторыі хазараў Міхаіл Іларыёнавіч Артамонаў з’яўляўся вядучым спецыялістам у ІГМК, a ў 1939 г. узначаліў гэты акадэмічны інстытут. Вучоны на восень 1938 г. быў адным з галоўных распрацоўшчыкаў (разам з П. Траццяковым) канцэпцыі ўсходнеславянскага этнагенезу i адным з рэдактараў першага тома шматтомавай „Гісторыі СССР”, дзе значнае месца аддавалася праблемам паходжання народаў СССР[24].

У сваім выступленні старшыня праінфармаваў прысутных пра адзначаныя вышэй пажаданні АГН, выкладзеныя ў пастанове, якія i сталі, паводле яго слоў, прычынай склікання нарады. А. Удальцоў выказаў шкадаванне з нагоды таго, што на пасяджэнні адсутнічаюць антраполагі i лінгвісты, паколькі без ix удзелу грунтоўнай распрацоўкі праблем этнагенезу не можа быць[25]. Пад лінгвістамі вучоны меў на ўвазе прадстаўнікоў Інстытута мовы i мыслення імя М. Я. Мара (далей — ІММ), адзначыўшы на нарадзе, што савецкая гістарычная навука мае ў сваім распараджэнні „новае вучэнне аб мове М. Я. Мара, якое з’яўляецца незаменнай зброяй у барацьбе з фашысцкім цемрашальствам”[26] (гэга, уласна, было пацверджана ва ўсіх прамовах). У гэтым сцверджанні М. Артамонаў аб’яднаў два аспекты: грамадска-палітычную актуалізацыю (пра якую гаварылася вышэй) i метадычную аснову для этнагенетычных даследаванняў. Што да марызму як метадычнага падмурка этнагенетыкі, дык тут варта адзначыць наступнае. А. Удальцоў трохі пазней (кастрычнік 1938 г.) назваў М. Мара стваральнікам тэорыі еднасці глотаганічнага працэсу i еднасці народаў[27], а як слушна сцвярджаюць сучасныя расійскія гісторыкі-славісты А.Аксёнава i M. Васільеў, працэсы глотагенезу i этнагенезу ў савецкай навуцы 1930-х гг. (і нават пазней) амаль атаясамліваліся, а этнас разумеўся перш за ўсё як сукупнасць людзей, якія размаўляюць на адной мове[28]. Апрача названага, існавалі яшчэ i ўнутраныя ідэалагічныя прычыны для прымянення менавіта марызму як тэорыі ў этнагенетыцы, звязаныя з дактрынай фармавання новай супольнасці „савецкі народ”, для чаго важна было паказаць агульныя сацыяльныя працэсы паходжання народаў СССР, што, уласна, i адпавядала адной з галоўных ідэй глотаганічнай тэорыі[29]. Варта заўважыць таксама, што сама задума стварэння міждысцыплінарнай камісіі па пытаннях этнагенезу ў пэўнай ступені адпавядала заснаванаму М. Марам комплекснаму напрамку гуманітарыстыкі, які атрымаў назву яфетыдалогіі. Гэты мовазнавец яшчэ з сярэдзіны 1920-х гг. настойліва выступаў за міждысцыплінарныя даследаванні, якія аб’ядналі б намаганні лінгвістаў, археолагаў i іншых гуманітарыяў[30].

Варта адзначыць, што прадстаўнікі ІММ усяляк ухіляліся ад удзелу ў этнагенетычных даследаваннях, якія акуратраспачаліся[31]. Пра гэта сведчыць i ix адсутнасць на першай нарадзе па пытаннях этнагенезу. А. Удальцоу у сваім выступлент на нарадзе паведаміў, што як ІММ, так i Кабінет імя M. Я. Mapa пры ІГМК не вядуць амаль ніякай работы ў гэтым напрамку, a наяўныя рукапісы М. Мара па пытаннях паходжання народаў не вывучаюцца i не выдаюцца[32]. M. Артамонаў выказаўся, пгго ўсё гэта неабходна „фарсіраваць”[33].

Працягваючы сваё выступление, A. Удальцоў выказаўся наконт практычнай неабходнасці каардынацыі рабо­ты навукова-даследчых інстытутаў у галіне этнагенезу. Ён паставіў задачу перад прысутнымі прадстаўнікамі назва­ных інстытутаў праінфармаваць аб стане работы па гэтых пытаннях у ix установах, а таксама праясніць сітуацыю з навуковымі кадрамі i ўмовамі працы[34]. Згодна з указаннямі АГН, А. Удальцоў прапанаваў прысутным сфармуляваць асноўныя, найбольш актуальныя пытанні, вакол якіх можна было б разгарнуць работу ў сферы праблематыкі паходжання народаў. На думку ж самога вучонага, такімі вузлавымі задачамі павінны былі стаць наступныя: вывучэнне славянскага этнагенезу (у тым ліку — усходнеславянскага)[35]; этнагенезу старажытнанямецкіх плямён, асабліва готаў[36]; паходжанне, этнічны склад аланскіх плямён i ix роля ў этнагенезе народаў Еўропы[37]. Гэтыя задачы, на думку A. Удальцова, меліся быць першачарговымі, але ён акрэсліў i іншыя: гэта вывучэнне этнагенезу іншых народаў СССР (апрача ўсходнеславянскіх) i этнагенезу японцаў (актуалізацыя: японскі расізм як апраўданне экспансіі!)[38].

Паставіўшы задачу вывучэння этнагенезу ўсходніх сла­вян, А. Удальцоў разам з тым асобна вылучыў пытанне прадаследаванне паходжання „рускага” народа[39]. Паводле нашых назіранняў, што грунтуюцца на вывучэнні шэрагу гістарыяграфічных фактаў, у гістарычнай навуцы СССР другой палавіны 1930-х гг. адбывалася пэўнае адраджэнне традыцыйнай канцэпцыі расійскай гісторыі, згодна з якой прызнавалася гістарычнае быццё „рускага” = „усходнеславянскага” народа з часоў Кіеўскай Русі, а то i раней. Расійскія савецкія гісторыкі, збольшага па інерцыі традыцыйнага мыслення, разумелі пад існаваннем „рускага” народа ў старажытнарускую эпоху пачатковы (або адзін з прамежкавых) этап развіцця „трыадзінага рускага народа”, г. зн. будучых беларусаў, расіян i ўкраінцаў[40]. Разам з тым, ужо тады пачало фармавацца вучэнне пра старажытнарускую народнасць, якое адрознівалася ад папярэдняй канцэпцыі важным нюансам: пад старажытнарускім (ці рускім) наро­дам (ці народнасцю) разумелася этнічная супольнасць — агульны продак будучых усходнеславянскіх народаў, а не пачатковы (або адзін з прамежкавых) этап развіцця „трыадзінага рускага народа”. Таму важна высветліць — на якіх пазіцыях у гэтым выпадку стаяў A. Удальцоў.

У інфармацыйнай нататцы, апублікаванай у часопісе „Историк-марксист”, дзе іпіла гаворка ў тым ліку пра нараду па пытаннях этнагенезу, адзначалася (цытуем на мове арыгінала), што ў рангу „основных тем исследований по этногенезу выдвинуты: вопрос о происхождении славян, в частности русского народа”[41]. Toe самае было працытавана i ў артыкуле А. Аксёнавай i M. Васільева, якія спасылаліся на часопіс „Историк-марксист”[42]. Пропуск у гэтай цытаце ўсходніх славян паказвае на тое, што пад „русским” наро­дам маецца на ўвазе „восточнославянский”. Але ж паўстаепытанне: у якім сэнсе? У сэнсе традыцыйнай канцэпцыі „адзінай рускай народнасці” або ў разуменні „агульнага продка” ? Гэтае пытанне не дапамагае праясніць i непасрэднае азнаямленне з пратаколам i стэнаграмай нарады па пытаннях этнагенезу. Аднак азнаямленне з праектам праграмы даследаванняў па этнагенезе, складзеным А. Удальцовым пасля нарады, дае магчымасць зрабіць больш адназначную выснову наконт гэтага. Першым пытаннем у праекце указана (зноў цытуем на мове арыгінала): „Происхождение славян, восточных, западных и южных, в том числе: 1) Про­исхождение русского народа, в его этнических отношениях со скифами, сарматами, венедами (склавины и анты), фин­нами, хазарами и другими племенами В. Европы, в связи с вопросом о великоруссах, украинцах и белорусах”[43]. Відавочна, што пры такой пастаноўцы пытання пад „русским” народам А.Удальцоў меў на ўвазе агульнага продка трох усходнеславянскіх народаў, інакш кажучы, у гэтай частцы праекта ён фактычна паставіў (упершыню!) перад этнагенетыкамі задачу вывучэння паходжання i наступнага этнічнага лесу старажытнарускай народнасці (калі ўжываць пазнейшы тэрмін для азначэння „агульнага продка”).

Сцісла выклаўшы асноўныя праблемы, што стаяць пе­рад даследчыкамі пры вывучэнні этнагенезу славянскіх (у тым ліку ўсходнеславянскіх) плямён, A. Удальцоў сярод тых, хто займаецца паходжаннем усходніх славян, назваў Б. Рыбакова (ІГМК)[44], які сапраўды ў той час даследаваў анцкую праблематыку[45]. Сам жа гісторык-медыявіст адзначыў, што ён займаецца этнагенезам старажытнанямецкіх плямён, як i В. Вайнштэйн з Інстытута гісторыі ды Я. Кагараў з Інстытута этнаграфіі[46]. Таксама А.Удальцоў нагадаў прысутным, што да вывучэння этнагенезу японцаў мае дачыненне М.Кюнер (Інстытут этнаграфіі)[47], вядомы вучоны-ўсходазнавец (этнолаг, гісторык, географ).

У канцы свайго выступлення A. Удальцоў яшчэ раз падкрэсліў тое, што даследаванні, якія вядуцца ў розных інстытутах па пытаннях паходжання народаў, трэба аб’яднаць i арганізаваць надежным чынам, хоць бы так, каб вучоныя былі праінфармаваныя аб тым, хто чым займаецца ў іншых акадэмічных установах. Варта заўважыць, што нават гэтае элементарнее пажаданне А. Удальцова, нягледзячы на ўтварэнне камісіі па пытаннях этнагенезу i неаднаразовае правядзенне сесій АГФ па гэтай тэматыцы, не заўсёды рэалізоўвалася[48].

У аспекце патэнцыяльнай арганізацыі работы А. Удальцоў дапускаў магчымасць як правядзення калектыўных даследаванняў з прыцягненнем спецыялістаў з розных галін гуманітарыстыкі, так i падрыхтоўкі індывідуальных прац па асобных вузкіх i спецыяльных тэмах[49]. Вынікі гэтых навуковых прац павінны былі, на думку вучонага, недзе канцэнтравацца; таксама канстатавалася неабходнасць рэгулярнага правядзення падобных нарад як для вырашэння арганізацыйных пытанняў, так i для абмеркавання канкрэтных тэм[50].

Следам за A. Удальцовым з паведамленнямі выступілі прадстаўнікі іншых інстытутаў, якія праінфармавалі прысутных аб канкрэтных даследаваннях, што вядуцца ў ix установах па адзначанай праблематыцы. Вучоныя (а так­сама прадстаўнікі акадэмічнага кіраўніцтва) падтрымалі А. Удальцова ў неабходнасці разгортвання комплекснай міждысцыплінарнай работы па пытаннях этнагенезу i ўтварэння ў сувязі з гэтым спецыяльнай камісіі пры АГН.

М. Артамонаў у сваім дакладзе ўказаў, што ў ІГМК займаюцца паходжаннем славянскіх, фінскіх, нямецкіх, цюркскіх ды іншых плямён i народаў[51]. Больш дэталёва ён спыніўся на гоцкай праблеме. Археолаг падкрэсліў неабходнасць распрацоўкі тых пытанняў, што даследуюцца ў ІГМК, паралельна i іншымі інстытутамі, асабліва ІММ, а таксама антраполагамі. У апошнім выпадку М. Артамонаў заўважыў, што антрапалагічныя даследаванні маюць першачарговае значэнне для вырашэння пытанняў паходжання народаў[52]. Разам з тым, паводле яго назіранняў, у Ленінградзе антрапалапчныя навуковыя ўстановы знаходзяцца ў стадыі арганізацыі, a ў Маскве вучоныя-антраполагі больш вывучаюць праблематыку, якая датычыць першабытных людзей[5], інакш кажучы — неабходныя антрапалагічныя даследаванні этнагенетычных тэм фактычна не праводзяцца. М. Артамонаў адзначыў, што i археалагічныя даследаванні збольшага абапіраюцца на выпадковы матэрыял, а ix трэба праводзіць больш планава[54]. Вучоны выказаў прапанову далучыць да комплексных работ таксама i Інстытут усходазнаўства[55].

M. Кюнер, які выступіў следам за M. Артамонавым, праінфармаваў прысутных, што ён па сваёй секцыі ў Інстытуце этнаграфіі выступіў з паведамленнем пра паходжанне японцаў яшчэ ў 1936 г. Тады ж выразна паўстала вострая актуальнасць гэтага пытання, паколькі „Японія выкарыстоўвае матэрыял расавага генезісу для апраўдання сваіх захопаў”[56]. Тут этнолаг падрабязна спыніўся на растлумачэнні таго, якім чынам японскія вучоныя падмацоўваюць навуковымі аргументамі экспансіянісцкую палітыку сваёй дзяржавы. М. Кюнер паведаміў, што з 1937 г. планава вывучае праблему этнагенезу японцаў i ўжо падрыхтаваў папярэдні варыянт адпаведнага даследавання, аднак прызнаў, што мае патрэбу ў пастаяннай метадалагічнай i тэарэтычнай дапамозе, без чаго не можа закончыць сваю працу. Пры гэтым М. Кюнер заўважыў, што хоць i ёсць шмат выказванняў класікаў марксізму па праблематыцы расавага генезісу i нацыянальным пытанні, але ён не бачыў, каб ixнехта з вучоных практычна прымяняў у сваіх даследаваннях этнагенезу[57]. Таму ён унёс прапанову арганізаваць праз камісію работу па вырашэнні метадалаіічных i тэарэтычных пытаняў, а таксама па далейшым азнаямленні з імі вучоных. Этнолаг таксама ў сувязі з гэтым звярнуўся да А. Удальцова з просьбай прагледзець у Інстытуце гісторыі працу пра этнагенез японцаў і зрабіць на яе водгук з тым, каб, у першую чаргу, дапамагчы яму з тэарэтычнымі пытаннямі[58]. Па просьбе Вайцінскага M. Кюнер выклаў асноўныя тэзісы сваёй працы, адказаўшы пры гэтым на ўдакладняльныя пытанні М. Артамонава i таго ж Вайцінскага[59].

Апошнім з вучоных выступіў з паведамленнем Я. Karapay. Ён адзначыў, што, падобна да M. Кюнера, атрымаў у 1936 г. задание ад дырэкцыі Інстытута этнаграфіі падрыхтаваць работу наконт этнагенезу старажытнанямецкіх плямён. Гэта была яго планавая работа на 1937 г., i ён яе завяршыў да пачатку 1938 г., перадаў рукапіс дырэкцыі, але дагэтуль не атрымаў ад яе афіцыйных рэцэнзій (арганізаваць якія мелася дырэкцыя), што неабходны для выпраўлення хібаў i ўнясення магчымых дапаўненняў. Ра­зам з тым Я. Кагараў неафіцыйна звярнуўся да прафесара В. Вайнштэйна (Інстытут гісторыі), які зрабіў станоўчую рэцэнзію на гэтую працу, але, паводле слоў этнолага, яе недастаткова для ўдасканалення работы[60]. Далей Я. Кагараў спыніўся на раскрыцці асноўных палажэнняў сваёй працы па этнагенезе старажытнанямецкіх плямён[61]. Падводзячы вынікі, ад свайго імя i ад імя M. Кюнера, этнолаг адзначыў, што іншых тэм па праблематыцы паходжання народаў у Інстытуце этнаграфіі не распрацоўваецца. Я. Кагараў пагадзіўся з галоўнымі тэмамі, якія вылучыў старшыня, у якасці першачарговых задач для работы этнагенетыкаў, аднак ca свайго боку прананаваў i некаторыя іншыя. Гэта сюжэт пра паходжанне кельтаў, цесна звязаны з тэмамі пра паходжанне славян ды немцаў i зусім не распрацаваны ў айчыннай літаратуры [цікава, ці ведаў Я. Кагараў аб працах украінскага даследчыка-эмігранта С. Шалухіна на тэму кельцкага паходжання Русі ў сувязі з этнагенезам украінцаў?[62], а таксама тэмы пра паходжанне народаў СССР, якіх не назваў А. Удальцоў, у прыватнасці, пытанне пра паходжан­не фіна-угорскіх плямён (пра гэта, уласна, у сваім выступленні згадваў ужо М. Артамонаў) у сувязі з „фашысцкімі фальсіфікацыямі фінляндскіх гісторыкаў” i г. д.[63]. Аддаў увагу этнолаг i важнасці вывучэння праблематыкі пахо­джання народаў у сувязі з сучаснымі расісцкімі дактрынамі i фальсіфікацыямі, а таксама метадалогіі даследаванняў у сферы этнагенетыкі, якая павінна быць пабудавана на пра­цах класікаў марксізму i працах М. Мара[64]. Аднак Я. Karapay падкрэсліў „крайнюю нераспрацаванасць тэарэтычных пытанняў у савецкай навуцы”, а таму, на яго думку, варта было б спачатку засяродзіцца, у прыватнасці, на „высвятленні тэарэтычнага пытання ў дачыненні да асноуных стадый i формаў этнагенетычнага працэсу”, i толькі тады будзе магчымасць распачаць вывучэнне гэтага пытання на канкрэтным матэрыяле[65].

Падагульняючы выступленні вучоных на нарадзе, акадэмік А. Дэборын прапанаваў падрыхтаваць праграму са звыштэрміновых пытанняў, якія павінны быць пакладзены ў аснову планавых этнагенетычных даследаванняў інстытутаў на 1939 г.[66]. Пад час абмену думкамі з гэтай нагоды было вырашана, што скласці праграму павінны інстытуты на аснове папярэдняга праекта, які падрыхтуе А. Удальцоў[67]. Акадэмік-сакратар падкрэсліў асаблівую важнасць для гісторыі народаў СССР першага пытання, названагаA. Удальцовым, — пытання пра этнагенез славян i „рускага” народа[68]. А. Дэборын аргументаваў неабходнасць стварэння ўмоў для лепшай арганізацыі этнагенетычных даследаванняў, прывёўшы прыклады лёсу прац этнолагаў М. Кюнера i Я. Кагарава, калі ix важныя распрацоўкі па ак­туальных тэмах застаюцца нікому не вядомымі. Зыходзячы з меркаванняў неабходнасці комплекснага вырашэння эт­нагенетычных пытанняў i з мэтай каардынацыі намаганняў вучоных прадстаўнік Прэзідыума АН СССР яшчэ раз прапанаваў стварыць спецыяльную камісію пры АГН па пытаннях паходжання народаў, на пасяджэннях якой павінны абмяркоўвацца ўсе істотныя праблемы этнагенетыкі. Акадэмік праінфармаваў прысутных, што гэтае пытанне ўжо ўключана ў парадак дня чарговай сесіі АГН, якая мелася адбыцца 15 кастрычніка 1938 г.[69]. Што ж да прац названых этнолагаў, то А. Дэборын паабяцаў неадкладна арганізаваць ix рэцэнзаванне, з тым каб потым вынесці даклады па гэтых тэмах на пасяджэнне новаутворанай камісіі. А. Дэборыным i Вайцінскім было прапанавана таксама апублікаваць артыкулы этнолагаў, а яшчэ напісаць паведамленні пра гэтыя даследаванні ў спецыяльнай перыёдыцы[70]. Таксама прадстаўнікі акадэмічнага кіраўніцтва i старшыня прапанавалі размножыць працы М. Кюнера i Я. Кагарава ды распаўсюдзіць ix па гуманітарных інстытутах АН СССР

Па выніках нарады былі прыняты, у прыватнасці, такія рашэнні: „выказаць пажаданне аб утварэнні Камісіі па пытаннях этнагенезу ў складзе прадстаўнікоў інстытутаў: Ін-та гісторыі АН, Ін-та гісторыі мат. культуры, Ін-та мовы i мыслення, Ін-та этнаграфіі, Ін-та ўсходазнаўства i Ін-та антрапалогіі МДУ”; „да 15 верасня 1938 г. даручыць прафесару Удальцову скласці праект праграмы ў папярэднім выглядзе для даклада на Савеце АГН”; „для прасоўвання прац, пададзеных праф. Кагаравым i Кюнерам, размножыць гэ­тыя працы i разаслаць ix: Ін-ту гісторыі АН, Ін-ту гісторыі мат. культуры, Ін-ту мовы i мыслення, Ін-ту этнаграфіі, Ін-ту ўсходазнаўства i Ін-ту антрапалогіі МДУ з просьбай падаць рэцэнзіі на працы да 15 кастрычніка г.г. Копіі прац перадаць у АГН. Аўтарам гэтых прац прапанаваць скласці рэзюмэ сваіх прац у памеры да 1 др. арк. для друку у час. «Историк-марксист» i «Ведомостях ООН»”[71].

У асноўным рашэнні, прынятыя на першай нарадзе па пытаннях этнагенезу, былі рэалізаваныя, што стала істотным крокам па рэальнай каардынацыі этнагенетычных даследаванняў i пачаткам утварэння спецыяльнай камісіі. Разам з тым, дакладнай даты прыняцця пастановы Прэзідыума АН СССР аб стварэнні камісіі не захавалася ні ў тагачаснай перыёдыцы, ні ў архіўных матэрыялах. У пазнейшых згадках пра работу камісіі дакладна ўказаць, калі яна была створана, не здолелі нават самі члены камісіі або вучоныя, уключаныя ў яе дзейнасць[72].

Як дапускаюць А. Аксёнава i M. Васільеў, саюзная камісія была ўтворана восенню 1938 г. паміж вераснёўскай нарадай па пытаннях этнагенезу ў Інстытуце гісторыі i кастрычніцкай сесіяй АГН[73]. Аднак гэтае дапушчэнне крыніцамі ніяк не абгрунтавана. У 1939 г. акадэмік-сакратар АГФ А. Дэборын на красавіцкай сесіі АГФ, спецыяльна прысвечанай пытанням этнагенезу, паведаміў прысутным як пра нешта новае, што пры Аддзяленні ўтворана адзначаная камісія, i прапанаваў зацікаўленым спецыялістам узяць удзел у яе рабоце[74]. Гэтая навіна была унесена ў пратакол пасяджэння сесіі АГФ[75]. А. Дэборыным быў названы толькі адзінправадзейны прадстаўнік камісіі — яе старшыня А.Удальцоў. Зыходзячы з гэтага, можна дапусціць такое: рэальна камісія яшчэ не дзейнічала, хоць фармальна яна была заснавана недзе напярэдадні. М. Дзяржавін у пісьме да A. Дэборына ўказвае, што гэтая камісія створана пастановай Прэзідыума АН СССР ад 14-15 красавіка 1939 г.[76]. Ра­зам з тым у адным з пунктаў пратакола пасяджэння АГФ ад 26 сакавіка 1939 г. сказана, што такая камісія ўжо арганізавана, але патрабуе дапаўнення i пашырэння яе складу[77]. У той жа час у плане навукова-даследчай работы АН СССР на 1939 г. ад 27 сакавіка таго ж года гаворыцца пра аб’яднанне намаганняў Інстытута гісторыі, ІГМК, Інстытута этнаграфіі i Маскоўскага антрапалагічнага інстытута ў галіне этнагенетыкі. Прызнавалася таксама мэтазгодным уключыць пытанне этнагенезу ў пяцігадовы план[78]. Сама пастаноўка пытання ігнаруе факт наяўнасці камісіі па пытаннях этнагенезу. Тым не менш, можна пагадзіцца з А. Аксёнавай i M. Васільевым, што на сакавік 1939 г. камісія ўжо існавала[79], але ўяўляла сабой досыць аморфную структуру. У канчатковым выніку ў яе склад увайшлі такія аўтарытэтныя вучоныя, як А. Удальцоў (старшыня), І.Арбелі, В.Стру­ве, I. Мешчанінаў, М.Дзяржавін, М. Плісецкі, С.Талстоў, А.МІШУЛІН[80]. Па прапанове А. Дэборына пасяджэнні камісіі маглі праводзіцца як асобна, так i ў рамках сесіі АГФ[81]. Сапраўды, як да вайны (1941), так i пад час яе некалькі разоў праводзіліся асобныя сесіі гэтай камісіі, аднак этнагенетычная праблематыка, як правіла, абмяркоўвалася таксама i на сесіях АГФ. Галоўнай задачай камісіі было каардынаваць работу, звязаную з даследаваннямі праблем славянскага (у тым ліку — усходнеславянскага) этнагенезу[82].

Такім чынам, у сувязі з грамадска-палітычнай актуальнасцю (выкліканай як знешнімі, так i ўнутранымі фактарамі) у кантэксце адраджэння этнагенетычных даследаванняў у СССР у канцы 1930-х гг. перад акадэмічным кіраўніцтвам i вучонымі паўстала надзённая праблема неабходнасці каардынацыі намаганняў акадэмічных калектываў i асобных вучоных у галіне этнагенезу. Паспрыяць яе вырашэнню, як планавалася, павінна было стварэнне спецыяльнай міждысцыплінарнай камісіі пры АГФ (спачатку — АГН) АН СССР. Першым рэальным крокам па яе стварэнні стала правядзенне нарады па пытаннях этнагенезу, што адбылася на базе Інстытута гісторыі АН СССР 10 верасня 1938 г. (а таксама прынятыя на ей рашэнні). На нарадзе ў выніку абмену думкамі былі сфармуляваны першачарговыя задачы савецкай этнагенетыкі, якія ляглі ў аснову праекта праграмы этнагенетычных даследаванняў, падрыхтаванага будучым старшынёй спецыяльнай камісіі А. Удальцовым. На нарадзе фігуравала сцверджанне, што метадычнай базай савецкай этнагенетыкі з’яўляецца глотаганічная тэорыя акадэміка М. Мара. Усе задачы, пералічаныя ў праекце, у той ці іншай ступені былі выкананы пры падрыхтоўцы першага тома акадэмічнай „Гісторыі СССР”. Сярод гэтых задач важнае месца займала пытанне пра паходжанне „рускага” народа як агульнага продка ўсходнеславянскіх народаў, упершыню пастаўленае менавіта ў такім ракурсе А. Удальцовым. Пер­шая спроба рэалізацыі гэтай задачы была зроблена ў пачатку 1940-х гг. у канцэпцыі ўсходнеславянскага этнагенезу, вылучанай вучонымі ІГМК M. Артамонавым i П. Траццяковым[83]. Застаецца перспектыўным у далейшых даследаваннях на гэтую тэму адсочваць нюансы разумення вучонымі ў той перыяд паняцця „рускі народ”.

Пераклад Сяргея Петрыкевіча


[1] Этногенез ранних славян. [Доклад В.В. Седова. Материалы заседа­ния Президиума РАН, ноябрь 2002 г.] // Вестник РАН. Т. 73. 2003.№ 7. С. 605.
[2] Гл.: Аксенова Е.П., Васильев М.А. Проблемы этногонии славянства и его ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов //Славя­новедение. 1993. № 2. С. 86-104; Шнирельман В.А. Злоключения одной науки: этногенетические исследования и сталинская национальная по­литика // Этнографическое обозрение. 1993. № 3. С. 42-66; Юсова Н.М. Започаткування в СРСР досліджень із проблем східнослов’янського етногенезу (кінець 1930 – початок 1940-х pp.) // УІЖ. 2005. № 4. С 145-159; Яна ж. Генезис концепціï давньоруськоï народності в історичній науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х pp.). Монографія. Вінниця: TOB „Консоль”, 2005. С. 195-238; i г. д.
[3] Архив Российской Академии наук (А РАН). Ф. 1577. Воп. 5. Управленческая документация за 1934-1947 г. Адз. зах. 143. Протокол и стено­грамма совещания в Институте по образованию Комиссии и орга­низации работы по вопросам этногенеза. 10 сентября 1938 г. — На 53 арк.
[4] Гл.: Юсова Н. “Давньоруська народність”: зародження та становлен­ия концепціï в історичній науці СРСР: 1930-ті – перша половина1940-х pp. Кїів: ВД „Сгилос”, 2006.
[5] Аксенова Е. П., Васильев М. А. Проблемы этногонии славянства и его ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов. С. 87.
[6] Гл.: Алаторцева А. И. Журнал „Историк-марксист”: 1926-1941. Москва: Наука, 1979. С. 242.
[7] Гл., напр.: А РАН. Ф. 457. Воп. 1-1939 г. Адз. зах. 1. Протоколы заседаний Отделения истории и философии Академии наук СССР. 9 янва­ря – 26 ноября 1939 г. А. 25, 26; Тамсама. Воп. 1-1940 г. Адз. зах. 49. Переписка Института истории материальной культуры. 1940 г. Арк. 174; Российский государственный архив социально-политической истории. Ф. 17. Воп. 125. Адз. зах. 10. Проект постановления ЦК ВКП(б) о недостатках учебников по истории СССР Февраль. 1940 г. Декабрь. 1941 г. Арк. 116-119, 120-122, 123; Историческая наука в СССР // Ис­торик-марксист. 1939. Кн. 3. С. 211.
[8] Юсова Н. М. Започаткування в СРСР досліджень із проблем східнослов’янського етногенезу (кінець 1930 – початок 1940-х pp.).С. 146-147; Яна ж. Генезис концепціï давньоруськоï народності в історичній науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х pp.). С. 206-214.
[9] 50 лет советской исторической науки. Хроника научной жизни. 1917-1967 / Под ред. акад. М. В. Нечкиной и д. и. н. Е. И. Городецкого. Сост. А. И. Алаторцева, Г. Д. Алексеева. Москва: Наука, 1971. С. 203.
[10] Греков Б. Д. Итоги изучения истории СССР за 20 лет // ИзвестияАН СССЕ 1937. № 5. С. 1102.
[11] Гл.: Артамонов М. И. Достижения советской археологии // Вестникдревней истории. 1939. № 2. С. 128-129.
[12] Гл.: Шнирельман В. А. Злоключения одной науки: этногенетическиеисследования и сталинская национальная политика. С. 59.
[13] Параўн.: Аксенова Е. П., Васильев М. А. Проблемы этногонии сла­вянства и его ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-хгодов. С. 86.
[14] Гл., напр.: Центральний державний архів-музей літератури і мистецтва Украïнй. Ф. 12922. Bon. I. Адз. зах. 57. Юшков С. В. Тэзісы дакладаў: „Общие предпосылки возникновения народності”, „К вопросу о политических формах феодального государства (до XIX века)” i інш.Аўтограф, маш. з аўт. праўкай. 1930-я – 1951 г. 7 дак. 41 арк. Дак. 2.Арк. 7.
[15] Гл.: В Президиуме АН СССР // Вестник АН СССР 1939. № 4-5. С. 175.Параўн. з пастановай кастрычніцкай сесіі 1938 г. Аддзялення грамадскіх навук АН СССР: На сессии ООН АН СССР // Вестник древнейистории. 1938. № 4. С. 261.
[16] Совещание по вопросам этногенеза // Историк-марксист. 1938. Кн. 6.С. 201.
[17] На сессии ООН АН СССР С. 259.
[18] Алаторцева А. И. Журнал „Историк-марксист”. С. 241; Санкт-Петер­бургский филиал Архива РАН. Ф. 133. Воп. 1. Адз. зах. 1583. Ленин­градское отделение Института истории АН СССР (далей — ЛОИИАН СССР). Отчеты за 1939 г. Арк. 1-2, 4; Тамсама. № 1584. ЛОИИАН СССР. Отчеты по выполнению плана за 1939 г. Арк. 1; Тамса­ма. № 1618. ЛОИИ АН СССР. Отчеты о работе отрудников ЛОИИАН СССР за 1940 г. Арк. 11-12.
[19] Научный архив Института истории материальной культуры РАН(НА ИИМК РАН). Ф. 312. Воп. 1. Адз. зах. 14. Отчет о научно-иссле­довательской работе ИИМК за 1938 г. Арк. 19, 34; Тамсама. №. 47.План научно-исследовательской работы ИИМК на 1939 г. Арк. 19;Тамсама. № 50. Отчет о научно-исследовательской работе ИИМК за 1939 г. Арк. 27; Тамсама. № 83. Производственный план работы ИИМКна 1940 г. Арк. 41-42, 47; Тамсама. № 86. Отчет о работе ИИМК за 1940 г. Арк. 3.
[20] А РАН. Ф. 1577. Воп. 5. Адз. зах. 143. Арк. 2.
[21] Тамсама. Арк. 1.
[22] Научно-отраслевой архив Института археологии РАН. Р.-6. Ад.зах. 62. Институт истории материальной культуры АН СССР. Лич­ное дело директора Удальцова Александра Дмитриевича. Начато с1946 янв. мес. До 16 февраля 1959 г. Арк. 13.
[23] Гл.: Юсова Н. Генезис концепціï давньоруськоï народності в історичній науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х pp.). С. 220, 303-314; Яна ж. Теоретичні засади етногенетики та постановка питания про давньоруську народність у працях О. Удальцова першоï половини 1940-х pp. // Украïнський історичний збірник (Вип. 2006) / Гол. ред. Т. Чухліб. Вип. 9. Киïв: Ін-т історіі Украïни HAH Украïни, 2006. С. 410-420.
[24] Гл.: Юсова Н. Генезис концепціï давньоруськоï народності в історичній науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х pp.). С. 230-238.
[25] А РАН. Ф. 1577. Воп. 5. Адз. зах. 143. Арк. 2.
[26] Совещание по вопросам этногенеза. С. 201.
[27] На сессии ООН АН СССР С. 261.
[28] Аксенова Е. П., Васильев М. А. Проблемы этногонии славянства иего ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов.С. 91.
[29] Гл. больш дэталёва: Юсова Н. Становления радянськоï етногенетики (в світлі глотогонічноï теоріï M. Марра) // Проблеми історіï Украïни:Факти, судження, пошуки. Міжвідомчий збірник наукових праць.Вип. 15. Київ: Ін-т історіï Украïни HAH Украïни, 2005. С. 169-172.
[30] Тамсама. С. 170-171.
[31] Аксенова Е. П., Васильев М. А. Проблемы эшогонии славянства и еговетвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов. С. 91.
[32] А РАН. Ф. 1577. Воп. 5. Адз. зах. 143. Арк. 3.
[33] Тамсама. Арк. 21.
[34] Тамсама. Арк. 3.
[35] Тамсама. Арк. 4.
[36] Тамсама. Арк. 4-9.
[37] Тамсама. Арк. 9-10.
[38] Тамсама. Арк. 10.
[39] Тамсама. Арк. 4.
[40] Гл., напр.: Юсова Н. Генезис концепціï давньоруськоï народності в історичній науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х pp.). С. 52-57,238-240.
[41] Совещание по вопросам этногенеза. С. 201.
[42] Аксенова Е. П., Васильев М. А. Проблемы этногонии славянства иего ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов.С. 88.
[43] А РАН. Ф. 1577. Воп. 5. Адз. зах. 143. Арк. 47.
[44] Тамсама. Арк. 4.
[45] Гл.: Рыбаков Б. А. Анты и Киевская Русь // Вестник древней истории,1939. № 1. С. 319-337.
[46] А РАН. Ф. 1577. Воп. 5. Адз. зах. 143. Арк. 5.
[47] Тамсама. Арк. 10.
[48] Гл., напр.: Юсова Н. Генезис концепціï давньоруськоï народності в історичній науці СРСР (1930-ті – перша половина 1940-х pp.). С. 228,338, 348-350.
[49] А РАН. Ф. 1577. Bon. 5. Адз. зах. 143. Арк. 10-11.
[50] Тамсама. Арк. 11.
[51] Тамсама. Арк. 12.
[52] Тамсама. Арк. 15, 18.
[53] Тамсама. Арк. 15-16.
[54] Тамсама. Арк. 16.
[55] Тамсама. Арк. 17.
[56] Тамсама. Арк. 18.
[57] Тамсама. Арк. 19.
[58] Тамсама. Арк. 19-20.
[59] Тамсама. Арк. 21-24.
[60] Тамсама. Арк. 25.
[61] Тамсама. Арк. 25-27.
[62] Гл., напр.: Масненко В. Історична думка та націотворення в Україні (кінець XIX – перша третина XX ст.). Київ – Черкаси: Відлуння-Плюс, 2001. С. 262-263.
[63] А РАН. Ф. 1577. Воп. 5. Адз. зах. 143. Арк. 29-30.
[64] Тамсама. Арк. 31.
[65] Тамсама. Арк. 31.
[66] Тамсама. Арк. 32.
[67] Тамсама. Арк. 45.
[68] Тамсама. Арк. 32.
[69] Тамсама. Арк. 33-34, 34-а.
[70] Тамсама. Арк. 35.
[71] Тамсама. Арк. 1.
[72] Гл., напр.: А РАН. Ф. 457. Bon. 1-1940 г. Адз. зах. 46. Переписка с Инсти­тутом истории. (О труде “История СССР”, о “Всемирной истории” идр.) 1 января – 30 декабря 1940 г. Арк. 148 (152); Научно-исследователь­ский отдел Рукописи Российской государственной библиотеки. Ф. 444.К. 8. Адз. зах. 18. Козаченко А. И. Некоторые вопросы этнической ис­тории. Статья и сообщения. [Начало 1950-х г.] Автограф. Арк. 2.
[73] Аксенова Е. П., Васильев М. А. Проблемы этногонии славянства иего ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов.С. 88-89.
[74] А РАН. Ф. 394. Воп. 13. Адз. зах. 9. Тематический план третьей пяти­летки. 26 апреля 1939 г. Арк. 77.
[75] Тамсама. Ф. 457. Воп. 1-1939 г. Адз. зах. 1. Арк. 15.
[76] Тамсама. Воп. 1-1940 г. Адз. зах. 46. Арк. 77.
[77] Тамсама. Воп. 1-1939 г. Адз. зах. 1. Арк. 6.
[78] Тамсама. Арк. 9-10.
[79] Аксенова Е. П., Васильев М. А. Проблемы этногонии славянства иего ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов.С. 89, прим. 5.
[80] В Президиуме АН СССР. С. 175.
[81] А РАН. Ф. 394. Воп. 13. Адз. зах. 9. Арк. 78.
[82] Тамсама. Арк. 79.
[83] Юсова Н. Генезис концепціï давньоруськоï народності в історичній науці СРСР (1930-ті-перша половина 1940-х pp.). С. 229-238.

Наверх

Сяргей Токць. Абуджэнне заходнерусізму ў інтэграцыйным канструктывізме А. Бендзіна

Снежня 17, 2006 |


Исторический поиск Беларуси: альманах / Сост. А. Ю. Бендин. Минск: Экономпресс, 2006. — 416 с.

У 2006 г. у Мінску ўбачыў свет альманах „Гістарычны пошук Беларусі”, асновай для якога паслужылі матэрыялы навуковага семінара, прысвечанага памяці вядомага гісторыка Ігара Аржахоўскага. Задачей гэтага семінара, паводде сцверджання ўкладальніка альманаха Аляксандра Бендзіна, з’яўляецца „кансалідацыя навукова-даследніцкіх сілаў, здольных спалучаць распрацоўку сучасных інтэрпрэтацый гістарычных праблем з актыўным пошукам новых дакументальных матэрыялаў”. Дынаміку працы ў акрэсленым кірунку надало „захапленне пошукам новых парадыгмаў у даследаванні гістарычнай рэальнасці i адмаўленне ідэалагічных стэрэатыпаў, якія замацаваліся ў найноўшых гістарычных даследаваннях”. Змест альманаха складаюць 20 артыкулаў, напісаных 19 аўтарамі i прысвечаных розным праблемам беларускай i замежнай гісторыі. Яны згрупаваны ў пяць раздзелаў, першы з якіх прывечаны праблемам уласна беларускай гісторыі i называецца „Непостижимая Беларусь”. Гэтакі назоў, як падкрэслівае ўкладальнік, сведчыць, што „падыходы, якія зацвердзіліся ў сучаснай гістарыяграфіі, не заўсёды дапамагаюць разумению беларус­кай рэчаіснасці i… для гэтага патрабуецца іншая метадалогія, здольная прапанаваць больш пераканаўчыя інтэрпрэтацыі падзеяў”.

Такім чынам, мэты заяўлены вельмі амбітныя. Аналіз матэрыялаў зборніка пераконвае, што спробай адпавядаць ім сталі два артыкулы ўкладальніка альманаха A. Ю. Бендзіна „Проблемы этнической идентификации белорусов 60-х гг. XIX – начала XX в. в современной историографии” i „Граф М. Н. Муравьев Виленский и национальное пробуждение белорусского народа в 60-е гг. XIX в.”. Гэтыя артикулы выконваюць праграмную функцию i выяўляюць прэтэнзіі на радыкальны крытычны перагляд шэрагу важных палажэнняў сучаснай беларускай гістарыяграфіі, таму i ўвага ў нашай рэцэнзіі будзе засяроджана менавіта на ix.

Пачатак артыкула „Проблемы этнической идентифика­ции белорусов 60-х гг. XIX – начала XX в. в современной историографии” А. Бендзін прысвячае крытыцы беларус­кага этнанацыяналізму. Аўтар сцвярджае, што для гэтага кірунку „ў зменлівых гістарычных абставінах нязменнай заставалася ідэалагічная канстанта — абсалютызацыя культурна-моўных, канфесійных i псіхакультурных адрозненняў рускіх, пад якімі разумеліся выключна велікарусы, i беларусаў” (9). Незразумела, які сэнс укладаецца тут у тэрмін „абсалютызацыя”. На нашу думку, гэты тэрмін мае выразна публіцыстычны, а не навуковы характер. Ды i сцверджанне, што беларускія этнанацыяналісты толькі i думал! пра адрозненні беларусаў і расійцаў, не адпавядае гістарычнай рэчаіснасці. Напрыклад, у Заходняй Беларусі ў 1921-1939 г. дадзеная праблема была для беларускіх дзеячоў другараднай. Увогуле, А.Бендзін, на нашу думку, выяўляе даволі павярхоўнае веданне гісторыі беларускага нацыяналізму. Так, ён сцвярджае, што Вацлаў Ластоўскі ў сваёй „Кароткай гісторыі Беларусі” ў 1910 г. упершыню сфармуляваў тэзу аб беларускім народзе, які дзейнічаў у якасці „самастойнага суб’екта гістарычнага працэсу” (9). Між тым, яшчэ ў 1863 г. у Вільні былі выдадзеныя на ўрадавыя грошы i даволі вялікім накладам „Разсказы на белорусском наречии” — кніга для чытання ў народных вучэльнях, якія ў той час пачалі ў масавым парадку адчыняць у беларускіх вёсках расійскія ўлады. Невядомыя аўтары гэтай кнігі (праблему аўтарства спрабаваў, але пакуль безвынікова, высветліць беластоцкі гісторык Алег Латышонак) былі цалкам лаяльнымі падданымі імперыі i належалі, паводле сваіх поглядаў, наколькі можна меркаваць па тэксце „Разсказаў…”, да „заходнерускага” кірунку ў беларускай грамадскай думцы. У адным з апавяданняў азначанага зборніка — „Кто булы наши найдавнійшій диды и якая ихъ була доля до уній? “, напісаным на заходнепалескай гаворцы, была выкладзена, па сутнасці, вельмі грунтоўная для свайго часу канцэпцыя гісторыі беларусаў менавіта як асобнага народа, хоць i „роднага з народамі, каторыя даўней жылі i цяпер жывуць у паўднёвых i ўсходніх рускіх краях”. Межы Беларусі ў дадзеным апавяданні акрэсленыя наступным чынам: „Сгарана, дзе жывуць цяпер пінчукі, мінчукі, віцебцы, магілёўцы, завецца Белаю Русею; у гэтай старане з вельмі даўніх часоў жыў народ славянскі… Народ той уперш зваўся крывічамі або крывіцкімі славянамі… а то яшчэ былі крывічы полацкія — вось гэтыя крывічы былі нашымі продкамі <.„> Цяперашняя Віцебская, Магілёўская губерні, маленькі кавалачак Пскоўскай i Смаленскай, значная часць Мінскай губерні з Пінскам, Мозырам i Туравам, кавалак Віленскай да рэчкі Дзітвы i добры кавалак Гродзенскай з местамі Ваўкавыскам i Бярэсцем былі тымі месцамі, дзе жыў беларускі народ <…> Такі-то досыць значны кавалак зямлі займалі нашы дзяды — крывічы полацкія. Мова ў ix была руская, падобная да цяперашняй нашай мужыцкай; мелі яны сваіх князёў, і, як усе славяне ў тую пару, i яны — дзяды нашы, жылі ў паганстве, не знаючы Бога ісціннага. Князі полацкія-беларускія былі вельмі адважныя, ваявалі з суседнімі сваімі браццямі славянамі”[1]. Такім чынам, гісторыю беларусаў як асобнага этнасу аўтар азначанага апавядання распачынаў яшчэ з паганскіх часоў. Хоць ён i гаварыў пра „літоўскую заваёву” Беларусі, але супольнае жыццё беларусаў i літоўцаў (якіх ён называе „літвінамі”) падаваў досы­ць станоўча: „…ад нашых прадзедаў-беларусаў літвіны пераймалі i звычаі i самую мову. Пад панаваннем літоўскіх князёў літвіны жылі з беларусамі ў вялікай згодзе. Даўней беларускія князі набіралі літвінаў да свайго войска i разам з імі хадзілі ваяваці з кіеўскімі князямі; а пасля таксама літоўскія князі цэлае сваё войска мелі з беларусаў. 3 часам літвіны, каторыя жылі найбліжэй каля Беларусі, зусім страцілі сваю мову i пачалі гаварыці па-беларускаму. Разам ca звычаямі i моваю ад славян-беларусаў пачала перахадзіці да Літвы i вера праваслаўная”[2]. „Разсказы на белорусском наречии” так i не трапілі да вясковых вучэльняў (у спісах кніг тагачасных школьных бібліятэк гэтая кніга не ўзгадваецца), што ўяўляецца нам зусім невыпадковым у святле той нацыянальнай палітыкі, якую пачаў праводзіць у Беларусі генерал-губернатар Міхаіл Мураўёў.

На старонках газеты „Минский листок” у 1888 г. малады гісторык Мітрафан Доўнар-Запольскі ў артыкуле „Беларускае мінулае” сцвярджаў, што „…беларускае племя мела сваю гісторыю, адрозную ад гісторыі суседніх, роднасных яму плямён, свае гістарычныя традыцыйныя пачаткі, …гэтыя пачаткі яно некалі ўпарта адстойвала. Акрамя таго, беларускі народ мае этнаграфічнае адрозненне ад суседніх народнасцяў, адрозніваецца ад ix складам свайго развіцця, паняццяў, схільнасцей. <.„> Наогул народная наша творчасць складае нашае багацце, якім беларусы могуць ганарыцца, якое павінны падтрымліваць i зберагчы. Нарэшце, ёсць яшчэ запавет у беларусаў — свая мова”[3]. Доўнар-Запольскі сцвярджаў, што беларускі народ абавязкова заявіць аб сваіх правах i нацыянальны рух выйдзе ў сферу практычнай дзейнасці: „Народ, які пазбаўлены палітычнага жыцця, прыдушаны ўнутраным прыгнётам, які часам на цэлыя стагоддзі сыходзіў з палітычнай арэны i як бы заміраў, такі народ, калі ён не страціў сваей мовы, этнаграфічных асаблівасцей i інш., зноў выходзіць на арэну, калі не палітычную, то, у крайнім выпадку, сацыяльнага i разумовага жыцця. Такія ўласцівасці i моц народнага грамадскага арганізма”[4].

A. Бендзін падкрэслівае ў сваіх артыкулах, што ён разумее нацыяналізм як палітычную ідэалогію i прыводзіць дум­ку вядомага брытанскага даследніка Э. Гелнэра пра тое, што нацыяналісты мараць аб супадзенні культурных i палітычных межаў нацыі. Бендзін цытуе таксама выказванне іншага даследніка Б. Ліры, што „стварэнне агульнай культурней, рэлігійнай i тэрытарыяльнай ідэнтычнасці не з’яўляецца сутнасцю нацыяналізму” (10). Адсюль аўтар робіць выснову, што «літаратурная i публіцыстычная дзейнасць на беларускай мове (Ф. Багушэвіч i інш.), якая распачалася ў другой палове XIX ст. прадстаўнікамі шляхты i дэкларавала наяўнасць этнічных сувязяў, што аб’ядноўвалі членаў групы ў адзіны народ, не можа інтэрпрэтавацца як складовая частка „нацыянальна-вызваленчага руху”» (10). Гэтае сцверджанне аўтара выклікае здзіўленне пры далейшым чытанні ягонага тэксту, паколькі Бендзін ніжэй заяўляе, што бярэ на ўзбраенне тэарэтычную мадэль вядомага чэшскага гісторыка М. Гроха. Паводле дадзенай мадэлі, нацыянальны рух „малых народаў” праходзіць у сваім развіцці праз тры асноўныя фазы, дзве першыя з якіх якраз i не маюць палітычных аспектаў, ці, прынамсі, гэтыя аспекты застаюцца ў цяні. Адсюль узнікае думка, што або Бендзін не зусім уважліва прачытаў Гроха, або што ён свядома дапускае ў сваім тэксце відавочныя супярэчнасці. Зрэшты, даследнікі ўжо не раз указвалі на складанасць дастасавання мадэлі М. Гроха да беларускае сітуацыі з тае прычыны, што ва ўмовах Расійскай імперыі, здавалася б, бяскрыўдныя спробы папулярызацыі мовы i гісторыі нейкай этнічнай супольнасці набывалі ў вачах урадавых чыноўнікаў менавіта палітычную афарбоўку. Напрыклад, распаўсюджанне ўжо аддрукаванага перакладу на беларускую мову паэмы „Пан Тадэвуш” Адама Міцкевіча, выкананага Вінцэнтам Дуніным-Марцінкевічам, было забаронена менавіта з палітычных прычынаў. Цэнзурны камітэт пастанавіў „не дапускаць ужывання польскага алфавіта пры друкаванні твораў на беларускай гаворцы”[5]. Прычым, нічога не гаварылася пра змест i ідэйную скіраванасць твора Міцкевіча, улады баяліся менавіта распаўсюджання сярод простага народа беларускамоўных выданняў. Трэба таксама адзначыць, што літаратурная дзейнасць на беларускай мове распачалася не ў другой, як піша A. Бендзін, a ў першай палове XIX ст., а першая друкаваная кніжка на бе­ларускай мове — кароткі катэхізіс для сялян-каталікоў — убачыла свет у 1835 г.[6].

Адна з ключавых ідэй у артыкулах Бендзіна — беларускі этнанацыяналізм ніколі не здабываў шырокай народнай падтрымкі. Так, аўтар сцвярджае, што „да 1917 г. i пазней беларускае насельніцтва на масавым узроўні не адчувала патрэбы ў палітычным афармленні свайго існавання ў якасці асобнай, адрознай ад велікарусаў i маларусаў этнічнай групы… Рэалізацыя праекта этнічнага суверэнітэту не атрымала падтрымкі большасці насельніцтва беларускіх земляў” (12). Даволі складана гаварыць, што азначае „падтрымка большасці насельніцтва” адносна тых часоў, калі ўладам i ў галаву не прыходзіла пытацца ў гэтай са­мой большасці, што i як ёй рабіць. Hi ў часы падзелаў Рэчы Паспалітай, ні ў 1860-я г. ніхто не праводзіў у Беларусі рэферэндумаў. Ды i бальшавікі здабылі ўладу не пасля перамогі на ўсеагульных i свабодных выбарах. Аднак ініцыятыва актыўнай i нацыянальна свядомай часткі беларускага грамадства прымусіла ix дапусціць існаванне беларускай дзяржаўнасці, няхай i ў вельмі абмежаванай ступені. А на тэрыторыі Заходняй Беларусі, якая пасля Рыжскай дамовы адышла да Польшчы, на парламенцкіх выбарах 1921 г. беларускае насельніцтва масава прагаласавала за палітыкаў Беларускага выбарчага камітэта. Гэтыя палітыкі вялі сваю перадвыбарчую агітацыю пад нацыянальнымі лозун­гам i на беларускай мове, сярод ix былі як праваслаўныя, так i каталікі (адным з лідэраў i ідэолагаў беларускага руху з’яўляўся ксёндз Адам Сганкевіч). У 1926 г. у шэрагах Беларускай Сялянска-Работніцкай Грамады налічвалася больш за 100 тыс. сяброў, i гэта была адна з самых масавых палітычных партый у Еўропе. У некаторых вёсках у Грамаду уступала ўсё дарослае мужчынскае насельніцтва. У 1927-1928 г. амаль у кожным болыш-менш вялікім населеным пункце ў Заходняй Беларусі дзейнічаў гурток Таварыства Беларускай Школы. A гэтыя гурткі ладзілі, напрыклад, тэатральныя імпрэзы, на якіх ставіліся творы тых самых „пазасістэмных”, паводле тэрміналогіі А. Бендзіна, нацыянальных актывістаў. Дарэчы, заходнебеларускі селянін меў права выбару. Ён мог уступіць у шэрагі Расійскага нацыянальнага аб’яднання, якое стаяла якраз на заходнерускай ідэалагічнай платформе. Прычым расійскія арганізацыі ў міжваеннай польскай дзяржаве не пераследаваліся так жорстка ўладамі, як беларускія. Аднак ix уплыў на беларускае насельніцтва быў у цэлым нязначным, аб чым яскрава сведчылі тыя ж вынікі выбараў

Мэтай палітыкі беларусізацыі ў БССР у 1920-я г., на дум­ку A. Бендзіна, „было паскоранае фармаванне ідэалагічна сканструяванай этнічнай ідэнтычнасці з дапамогай адміністрацыйнага прымусу i палітычных абвінавачванняў у вялікадзяржаўным шавінізме” (12). Цікава, што пазней аўтар дэкларуе сваю схільнасць да канструктывісцкага метадалагічнага падыходу, паводле якога любая нацыянальная ідэнтычнасць якраз i разглядаецца як канструкцыя ідэолагаў нацыяналізму. Але ў дадзеным кантэксце тэрмін „ідэалагічна сканструяванай” павінен атаясамляцца ў чытача са штучнасцю i ненатуральнасцю гэтай самай канструкцыі, бо далей Бендзін сцвярджае, што „практыка беларускага нацыянал-бальшавізму выклікала масавае непрыняцце насельніцтва, была прызнаная ідэалагічна памылковай, а яе актывісты рэпрэсаваныя” (13). I ўсё ж галоўны вынік савецкай нацыянальнай палітыкі — інстытуцыялізацыя новай беларускай этнічнасці як асновы дзяржаўна-адміністрацыйнага ўладкавання, канстатуе аўтар, „заставаўся непарушным у даваенныя i ў пасляваенныя гады” (13). Адчуваюцца тут пэўныя ноткі шкадавання, што рэпрэсаваўшы носьбітаў беларускага этнанацыяналізму, савецкая ўладаўсё ж такі не парупілася знішчыць дазвання яго інстытуцыялізаваныя формы.

Сцверджанне Бендзіна аб масавым непрыняцці палітыкі беларусізацыі ў БССР не адпавядае рэчаіснасці. Аўтар абсалютна ігнаруе несумненныя факты сапраўды дынамічнага развіцця ў 1920-я г. беларускамоўнай паэзіі, тэатра, навукі (і асабліва беларусазнаўства). I як толькі гэтыя парасткі высокай культуры на беларускай мове, якая ўпершыню атрымала шырокую дзяржаўную падтрымку, пачалі сталець i ўмацоўвацца, большасць яе творцаў была папросту выкашаная бязлітаснай касой сталінскага тэрору. Калі ж Бендзін ніжэй разглядае палітыку русіфікацыі ў Беларусі ў рэдакцыі графа Міхаіла Мураўёва, дык там роля адміністрацыйнага фактару ацэньваецца ім ужо зусім інакш, — як з’ява цалкам пазітыўная i пажаданая. Бендзін таксама сцвярджае, што ў часе беларусізацыі ў 1920-я г. „аб’ектам падаўлення стала руская культура, праваслаўе i агульна-руская рэлігійна-этнічная ідэнтычнасць”. Як можна гаварыць пра падаўленне расійскай культуры, калі, напрыклад, на працягу 1920-х г. без перапынку большасць курсаў у вышэйшых навучальных установах БССР выкладалася на расійскай мове, заўсёды значная частка перыядычных выданняў i кніг выходзіла на гэтай мове! Ці, можа, за выкарыстанне расійскай мовы ў грамадскіх месцах пагражалі грашовы штраф або турма, як гэта было з польскай мовай у Беларусі ў часы графа Мураўёва? Натуральна, што многія „заходнерусы” не маглі ніяк пагадзіцца са стратай той панавальнай пазіцыі, якую расійская мова мела ў дарэвалюцыйны час у адміністрацыйнай сферы жыцця беларускага грамадства. Несумненна таксама, што было нямала фактаў ужывання адміністрацыйнага прымусу ў правядзенні палітыкі беларусізацыі, бо на такім прымусе будавалася ўся практыка дзяржаўнага кіравання ў савецкай краіне. Але сцверджанне пра падаўленне расійскай культуры на карысць беларускай з’яўляецца, на нашу думку, свядомым скажэннем гістарычнай рэчаіснасці. Безумоўна, што пасля перамогі бальшавікоў на праваслаўную царкву i яе святароў у Беларусі абрынуліся жахлівыя рэпрэсіі, але гэта былі рэпрэсіі не выключив супраць праваслаўя, а супраць усіх рэлігійных канфесій. Ад гэтых рэпрэсій, напрыклад, не ў меншай ступені пацярпела i каталіцкае духавенства.

Затое пра падаўленне беларускамоўнай культуры савецкай уладай, пра няспыннае звужэнне сферы ўжывання беларускай мовы ў грамадстве аўтар нават не ўзгадвае. Толькі занепакоена канстатуе, што хоць у сярэдзіне 1990-х г. уплыў ідэалогіі этнанацыяналізму, якая, паводле Бендзіна, не атрымала масавай падтрымкі на ўсіх этапах свайго фармавання, на нацыянальна-дзяржаўнае будаўніцтва ў Беларусі быў прыпынены, аднак гэтая ідэалогія знайшла сваё ўвасабленне ў „нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі гісторыі Беларусі”. I тут Бендзін пастанавіў уласнымі сіламі штурмаваць апошні бастыён этнанацыяналізму. Напачатку ён задаецца рытарычным пытаннем: ці не з’яўляецца спроба стварэння „суб’ектнай гісторыі краіны” чарговай ідэалагічнай канструкцыяй? Каб высветліць гэта, аўтар вырашыў прааналізаваць досвед „нацыянальнай” (двукоссе Бендзіна) гістарыяграфіі ў вывучэнні канкрэтнай праблемы, якая дазваляе высветліць ступень навуковасці дыскурсу, што выкарыстоўваецца ў навуковай практыцы (15).

Аўтар сцвярджае, што галоўным аналітычным інструментам сучаснай беларускай гістарыяграфіі ў вывучэнні феноменаў этнічнасці i нацыяналізму застаецца эсэнцыялісцкая парадыгма, згодна з якой этнасы i нацыі разумеюцца як аб’ектыўна існыя супольнасці. Крытыцы тэарэтычных падстаў падобных уяўленняў аўтар адводзіць, паводле ўласнага прызнання, непрапарцыйна шмат месца, што, зноў жа на яго думку, нетрадыцыйна для гістарыяграфічнага наратыву. Галоўнай задачай сваёй працы Бендзін лічыць даследаванне вынікаў, да якіх прыводзіць выбар эсэнцыялісцкай парадыгмы ў трактаванні праблем этнічнасці, і, у прыватнасці, разумение праблем фармавання этнічнай ідэнтыфікацыі беларусаў у 60-я г. XIX – пачатку XX ст. Да­лей аўтар сцвярджае, што на гэтай эсэнцыялісцкай парадыгме грунтуецца канцэпцыя „нацыянальнага адраджэння”, сфармаваная на пачатку 1990-х г. вядомым беларускiм гісторыкам Міхасём Восіпавічам Бічом. Яго працы — тут можна цалкам пагадзіцца з Бендзіным — сталі падмуркам для нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі гісторыі Беларусь Падставай жа метадалагічнага падыходу М. Біча i яго паслядоўнікаў аўтар лічыць тэзу аб існаванні на пачатку XIX ст. „самастойнага беларускага этнасу”. Гэтаму эсэнцыялісцкаму „нацыянальна-адраджэнскаму” падыхо­ду Бендзін супрацьстаўляе канструктывісцкі падыход у версіі расійскага этнолага В. Цішкова, паводле якога этнічнымі лічацца тыя супольнасці, якія адпавядаюць наступным характарыстыкам: прадстаўнікі этнічнай групы маюць уяўленні аб агульным тэрытарыяльным i гістарычным паходжанні, агульную мову, агульныя рысы матэрыяльнай i духоўнай культуры, палітычна аформленыя ўяўленні пра сваю радзіму i дзяржаўнасць, пачуццё адрознасці ад іншых, усведамленне сваёй прыналежнасці да групы, а таксама заснаваныя на гэтым формы групавои салідарнасці i сумеснай дзейнасці. Бендзін сцвярджае, што беларуская супольнасць не адпавядала на пачатку XIX ст. акрэсленым характарыстыкам, а значыцца, робіць ён выснову — не існавала самастойнага беларускага этнасу. Не існавала, на думку Бендзіна, i беларускай мовы (тут аўтар спасылаецца на меркаванне літоўскага гісторыка Д. Сгалюнаса), а толькi кантынуум гаворак ці дыялектаў.

Трэба звярнуць увагу, што тыя характарыстыкі, якія Цішкоў прыпісвае этнічнай групе, у сучаснай антрапалогіі хутчэй адносяць да характэрных рысаў нацыі ці мадэрнага народа. Усім гэтым характарыстыкам не адпавядала i не адпавядае цяпер вялізная колькасць этнічных супольнасцяў, у гістарычным існаванні якіх ніхто не можа сумнявацца. Калі стасаваць ix да самаідэнтыфікацыі расійскіх, польскіх ці французскіх сялян пачатку XIX ст., дык вынік будзе такі ж самы, як i адносна беларускіх. Трэба ў такім выпадку, калі ўжо быць паслядоўным канструктывістам, гаварыць i пра тое, што не існавала ў разгляданы перыяд расійскага, польскага ці французскага этнасаў, a толькі адпаведныя шляхецкія „палітычныя народы”. Аднак, напрыклад, у расійскіх школьных падручніках мы такога не знойдзем. Беларускіх жа гісторыкаў Бендзін абвінавачвае ў міфатворчасці. Механізмы гэтай міфатворчасці ў беларускай „нацыянальнай” гістарыяграфіі Бендзін аналізуе на прыкладзе паўстання 1863 г. Ён спрабуе давесці, што беларускія гісторыкі прыпісваюць лідэру паўстанцаў Кастусю Каліноўскаму беларускую нацыянальную свядомасць у сённяшнім яе разуменні. А сам Бендзін, як i расійскія ўлады ў 1863 г., паўстанне адназначна акрэслівае польскім. Таксама палякамі, без усялякіх агаворак, аўтар называе прадстаўнікоў мясцовых шляхецкіх элітаў, ігнаруючы пры гэтым працы беларускіх гісторыкаў, прысвечаныя праблеме складанай структуры ix этнічнай самаідэнтыфікацыі, феномену „ліцвінскасці”. Бендзін не звяртае, напрыклад, увагі на той факт, што Каліноўскага называлі „сепаратистам” дзеячы Варшаўскага паўстанцкага камітэта, што яго мужнасць i самаадданасць сваёй справе адзначалі i царскія чыноўнікі. Затое ён спрабуе тлумачыць погляды i ідэі Каліноўскага „псіхафізічным складам” асобы, што, на нашу думку, для сур’ёзнага даследніка з’яўляецца непрымальным прыёмам з этычнага пункту гледжання.

Паўстанне 1863 г. i яго наступствы для развіцця беларускага нацыянальнага руху сучасныя беларускія гісторыкі ацэньваюць неадназначна, але погляд Бендзіна на гэтую падзею ў айчыннай гісторыі, як нам уяўляецца, аднабаковы i наскрозь ідэалагізаваны. Няма нават прыкметаў імкнення да аб’ектыўнага і ўзважанага аналізу. Кастуся Каліноўскага аўтар абвінавачвае ў распальванні рэлігійна-этнічнай грамадзянскай вайны i ў тэрарызме, a праваслаўнае сялянства называе „актыўным суб’ектам антытэрору” (64). Між тым, сялянства паводзіла сябе ў часе паўстання ў большасці пасіўна, не схіляючыся ні на бок царскіх войскаў, ні на бок паўстанцаў. Так, дарэчы, паводзілі сябе i сяляне ў этнічнай Польшчы. Імперскі ўрад тут меў добрыя магчымасці для таго, каб гуляць на сацыяльных супярэчнасцях паміж шляхтай i яшчэ ўчора прыгоннай вёскай. Варта нагадаць, што ў 1846 г. у Заходняй Галіцыі этнічна польскія сяляне ўчынілі крывавую разню польскіх жа абшарнікаў, якія пад нацыянальнымі лозунгамі ўзнялі паўстанне супраць імперыі Габсбургаў. У крытьгчным запале Бендзін не жадае звяртаць увагі на вельмі істотны момант. У 1990-я г. Міхась Біч i іншыя вядомыя айчынныя гісторыкі павінны былі выканаць надзвычай важнае задание: існавала патрэба маладой незалежнай дзяржавы ў распрацоўцы гістарычнай канцэпцыі, на грунце якой магла функцыянаваць шматступенная сістэма нацыянальнай гістарычнай адукацыі. I ў кожнай краіне гэтая сістэма ў той ці іншай ступені ідэалагізаваная, паколькі закліканая выхоўваць сваіх патрыётаў. Гэта азначае пэўнае спрашчэнне i схематизацию гістарычнага дыскурсу, каб зрабіць яго даступным i зразумелым для шырокіх колаў людзей, a найперш маладога пакалення. Акадэмічная гістарыяграфія ўтварае найвышэйшы паверх піраміды гістарычных ведаў у грамадстве, i яна ў ідэале павінна функцыя­наваць выключна паводле навуковых прынцыпаў. Такая сітуацыя існавала ў савецкія часы, калі ў афіцыйнай навуцы дамінаваў прынцып партыйнасці, i аўтаномія навукі як сацыяльнага інстытута была абсалютна немагчымай. У бурлівыя 1990-я г. якраз акрэсліўся рух у кірунку вызвалення гістарычнай навукі ў Беларусі ад усеахопнага ідэалагічнага кантролю. Натуральна, што ў адно імгненне вызваліцца ад мноства звычак, штампаў, схільнасцяў да ацэначных меркаванняў i празмернай веры ў здольнасць гісторыкаў самім тварыць гісторыю было немагчыма. Знайшліся i такія гісторыкі, якія імкнуліся ў новых умовах ідэалагічна кантраляваць сваіх калегаў, як гэта яны рабілі ў савецкі час. Потым многія з ix у чарговы раз пераарыентаваліся. Але стварэнне нацыянальна-дзяржаўнай, суб’ектнай канцэпцыі гісторыі Беларусі стала, на нашу думку, галоўным дасягненнем айчыннай гістарыяграфіі ў тыя гады. Тады удалося закласці трывалыя падмуркі для яе далейшага развіцця, перабудаваць сістэму гістарычнай адукацыі ў краіне. I ў гэтым велізарная асабістая заслуга Міхася Біча, a таксама многіх яго калегаў, якія змаглі ў той час выканаць сваё задание. Як нам уяўляецца, галоўная роля нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі ў гісторыі Беларусі заключаецца не ў тым, што яна быццам навязвае даследнікам тыя ці іншыя метадалагічныя падыходы, як гэта спрабуе сцвердзіць Бендзін, a прапануе крытэры трактавання гістарычных персанажаў i падзей з пункту гледжання ix ролі ў станаўленні беларускага народа i дзяржавы.

Дзеля дасягнення дэідэалагізацыі навуковага дыскурсу Бендзін прапануе „прынцыпова” адмовіцца ад уяўлення, якое ўсталявалася ў „нацыянальнай” (зноў двукоссе Бендзіна) гістарыяграфіі, што „толькі група пазасістэмных этнічных актывістаў валодае манапольным правам прэзентаваць нацыянальны рух у Паўночна-Заходнім краі”. Складана зразумець, што азначае тэрмін „пазасістэмны”, надта ўжо ён нагадвае сучасны афіцыёзны дыскурс. Сгвараецца ўражанне, што гэты тэрмін ужываецца аўтарам, каб настойліва падкрэсліваць нібыта адарванасць ад народа гэтых самых „этнічных актывістаў”, бо іначай ён парупіўся б патлумачыць, што мае на ўвазе. Сістэмнымі ж актывістамі, як вынікае з далейшага тэксту артыкулаў, былі, на думку Бендзіна, тыя дзеячы, якія працавалі ці то ў дзяржаўных струк­турах Расійскай імперыі, ці ў структурах праваслаўнай царквы. Напрыклад, у якасці „сістэмных лідэраў” нацыянальнага руху ў 1860-я г. ён называв М. Мураўёва, К. Кауф­мана, Э. Баранава, I. Карнілава, П. Бацюшкава, Я. Сямашку. Паколькі ўсе названыя асобы займалі высокія пасады ў дзяржаўным апараце i царкоўнай ерархіі, дык, напэўна, гэта стала падмуркам ix „сістэмнасці”. Аб’ядноўвае назва­ных „сістэмных” лідэраў i тое, што сярод ix няма ніводнага нараджэнца Беларусь Зрэпггы, высокапастаўленых работнікаў сістэмы савецкага апарату ў БССР, якія падтрымлівалі палітыку беларусізацыі, аўтар не лічыць „сістэмнымі”.

Далей Бендзін абвяшчае „заходнерускі” нацыятворчы праект канкурэнтным беларускаму этнанацыяналізму. Аўтар заяўляе, што «спробай навуковага аналізу феномена, названага „заходнерусізмам”, можа стаць выкарыстанне канструктывісцкага падыходу да вывучэння праблем сацыяльнай вытворчасці беларускай этнічнасці» (27), i лічыць магчымым прасачыць дынаміку i складаныя ўзаемаадносіны гістарычных, палітычных, сацыякультурных i сацыяльна-псіхалагічных фактараў нацыятворчага працэсу ў рам­ках канцэпцыі М. Гроха. Выклікае, аднак, здзіўленне, штоў артыкулах Бендзіна адсутнічаюць спасылкі хоць на якую працу М. Гроха. Можна меркаваць, што аўтар або не палічыў патрэбным рабіць спасылкі на Гроха, або выкарыстоўвае тэарэтычную мадэль чэшскага даследніка для аналізу беларускай сітуацыі, не пазнаёміўшыся з першакрыніцай.

Галоўны ўнёсак M. Гроха ў тэорыю нацыяналізму — распрацоўка трохступеннай мадэлі развіцця нацыянальных рухаў г. зв. „малых” народаў. Да ix чэшскі гісторык адносіць падпарадкаваныя дзяржаўным i панавальным наро­дам этнічныя групы (non-dominant ethnic group), якія жылі на абшарах шматэтнічных дзяржаў, мелі слабую ці перарваную традыцыю высокай культуры на ўласнай мове, няпоўную сацыяльную структуру (шляхецкія i мяшчанскія эліты асіміляваліся ў склад дзяржаўных народаў). У пэўны перыяд часу прадстаўнікі інтэлігенцыі, што паходзілі з гэтых этнічных груп, пачалі пераконваць сваіх суродзічаў, шта яны таксама маюць права быць паўнапраўным наро­дам. Запачаткаваны гэтымі „будзіцелямі” нацыянальны рух праходзіць тры фазы — навуковую, агітацыйную i масавага палітычнага руху. Грох не бачыў магчымасці стасаваць сваю мадэль да працэсаў станаўлення, напрыклад, мадэрных польскай ці расійскай нацый, паколькі ім не было патрэбы ствараць літаратурную мову на грунце народных дыялектаў i высокую культуру на гэтай мове. Недарэчнасць спробы Бендзіна прымяніць мадэль Гроха да заходнерускага руху ў Беларусі выяўляецца i ў тым, што аўтар не ў ста­не нават акрэсліць часавыя рамкі гэтых фазаў. Ён сцвярджае, што фазы A i В супадаюць ў часе i прыпадаюць на 1860-я г., а сутнасцю фазы С, на думку аўтара, становіцца захаванне Беларусі ў складзе Расійскай імперыі.

Зрэшты, Бендзін адмаўляецца ад выкарыстання тэрміна „заходнерусізм”, паколькі лічыць, што «…прыняць „заходнерусізм” у якасці навуковага паняцця — значыць прызнаць навуковы статус тэрміна „самастойны беларускі этнас”» (27). Таму замест „ідэалагічнага” паняцця „заходнерусізм” ён прапануе „беларускі інтэграцыйны рух”. Гэты рух, паводле Бендзіна, таксама аўтэнтычна нацыянальны ў вытворчасці этнічнасці, як i яго гістарычныя апаненты. Незразумела, што мае на ўвазе Бендзін, калі гаворыць „аўтэнтычна нацыянальны ў вытворчасці этнічнасці”. A якія рухі не з’яўляюцца аўтэнтычна нацыянальнымі? У гэтым сцверджанні якраз адчуваецца так ганьбаваны аўтарам эсэнцыялізм. Пад апанентамі „інтэграцыйнага” руху, напэўна, трэба разумець беларускі рух у версіі „нацыянальнай гістарыяграфіі”. Гэтыя „апаненты”, — паведамляе Бендзін чытачам, з’яўляюцца рухам дэінтэграцыйным. Дадзеная ідэя аўтара падаецца нам наскрозь ідэалагічнай i навукова беспадстаўнай. Кожны нацыянальны pyx, паводле самой сваёй сутнасці, імкнецца да інтэграцыі — найперш ідэйнай — тых, каго залічвае да прадстаўнікоў свайго народа, i адначасова акрэслівае адрозненні гэтага свайго народа ад іншых народаў. Як вынікае з далейшых разважанняў Бендзіна, ён (як, зрэшты, многія яго ідэйныя папярэднікі ў XIX ст.) адмаўляе ў праве лічыць сябе беларусамі тым, хто не належыць да праваслаўнай канфесіі. Рызыкнем прагназаваць, што прапанаваны Бендзіным наватвор не вытрымае канкурэнцыі са сваім ідэалагічным клонам „заходнерусізмам”, паколькі ад яго вельмі ўжо патыхае кан’юнктурай. Імкненне ж аўтара да штучнага выкарыстання моднай сёння тэрміналогіі пераходзіць ча­сам усе межы. Напрыклад, дзейнасць імперскай адміністрацыі з траўня 1864 г. да красавіка 1865 г. Бендзін акрэслівае „інавацыйным праектам інтэграцыі рэгіёну ў склад Расійскай імперыі” (65). Праект „інтэграцыі Беларусі ў склад імперыі” ажыццяўляўся ад часу падзелаў Рэчы Паспалітай. А свае метады інтэграцыі Міхаіл Мураўёў сфармуляваў ужо пасля паўстання 1830-1831 г. i рэалізоўваў на практыцы, калі з 1831 да 1834 г. займаў пасаду гарадзенскага губернатара. Складваецца ўражанне, што аўтар пераносіць у свой тэкст, які прэзентуе як навуковы, тэрміналогію некаторых сучасных масмедыяў.

Беларускі рух, канкурэнтны „заходнерусізму” (гэты тэрмін хаця б аўтэнтычна гістарычны ў адрозненне ад арыгінальнага тэрміна Бендзіна), аўтар акрэслівае „этнанацыяналізмам”, не палічыўшы патрэбным патлумачыць, што ён мае на ўвазе. Між тым, гэта вынаходства Ў. Конара, які імкнуўся такім чынам падкрэсліць дамінантную ролю культурных сувязяў для існавання супольнасці, што з часам становіцца мадэрным народам[7]. Адсюль вынікае, што для Бендзіна культурныя сувязі, а найперш мова этнічнай супольнасці, не адыгрывае істотнай ролі. Ён крытыкуе падыход беларускіх „нацыянальных” гісторыкаў, паводле якога «наяўнасці мовы i культурных традыцый, г.зн. этнакультурных адрозненняў, зафіксаваных даследнікамі i статыстыкай, цалкам дастаткова для сцверджання „рэальнасці” існавання этнасу» (25). Бендзін цытуе Цішкова, што „сучасная канцэпцыя этнічнасці падвяргае сумненню падобны погляд на культурную адрознасць i звяртае ўвагу найперш на яе працэсуальную (сацыяльна канструяваную) прыроду” (25). Але этнічнасць, як i нацыянальная самасвядомасць, не можа канструявацца ў пустэчы. Пра гэта піша i M. Грох: «Сёння працэс, у выніку якога ў Еўропе сфармаваліся нацыі, звычайна падаецца як разгортванне ці распаўсюджванне ідэй „нацыяналізму”. Напэўна, гэта асабліва слушна ў дачыненні да сучаснай англамоўнай літаратуры. На мой погляд, дадзены спосаб трактоўкі предмета кардынальна аддаляе нас ад сутнасці справы, бо распаўсюджанне нацыя­нальных ідэй магло адбывацца толькі ў асобных сацыяльных умовах. Тварэнне нацыі ніколі не з’яўлялася выключна мэтай амбіцыйных i самаўлюбёных інтэлектуалаў, ды i ідэі не маглі б разыходзіцца па ўсёй Еўропе дзякуючы толькі адно сваёй натхняльнай сіле. Інтэлектуалы здольныя „вынаходзіць” нацыянальныя супольнасці толькі ў тым выпадку, калі ўжо існуюць аб’ектыўныя перадумовы для ўтварэння нацыі. Карл Дойч вельмі даўно заўважыў, што каб узнікла нацыянальная самасвядомасць, спачатку павінна ўзнікнуць нешта такое, што будзе яе ўсведамляць»[8].

Бендзін неаднаразова падкрэслівае ў сваім тэксце, што тэрміны „беларускі” i „заходнерускі” з’яўляюцца сінонімамі. У артыкуле пра Мураўёва ён зноў паўтарае дадзеную тэзу, што тэрміны „рускі”, „беларускі” і „заходнерускі” — сінонімы (71). Паўтараецца тут i вядомая ідэалагема XIX ст. пра „рускіх” як агульную назву трох славянскіх народаў — велікаросаў, беларусаў (чамусыіі форму „беларосы” аўтар не выкарыстаў) i маларосаў. Але калі аўтар на канструктывісцкіх пазіцыях, дык трэба задаць пытанне: для каго, для якіх сацыяльных груп i палітычных актараў гэтыя тэрміны былі сінонімамі, а для якіх — не? Адзін з самых вядомых „заходнерусаў” прафесар Міхаіл Каяловіч у 1863 г. на старонках „Литовских епархиальных ведомостей” так разважаў пра гістарычнае прызванне „западнорусского” духавенства: „…у жыцці заходнерускага духавенства тры кірункі: велікарускі элемент цягне яго да сябе, польскі — у свой бок, а элемент народны, заходнерускі, — да сябе”[9]. Каяловіч ставіць пытанне, на якое сам не дае адназначнага адказу: „Куды ісці заходнерускаму праваслаўнаму духавенству? Які кірунак з паказаных намі выбраць, або як злучыць ix у адзін?”[10]. Такім чынам, у дадзеным выказванні Каяловіча терміны „велікарускі” i „заходнерускі” зусім не выглядаюць сінонімамі. Там жа прафесар сцвярджаў, што пасля сялянскай рэформы 1861 г. праваслаўнаму духавенству ў Беларусі: „…неабходна было адкінуць i вонкавае велікарускае, падобнае да чыноўніцтва, i шляхоцкае польскае, яшчэ больш чужое для народа <…> Тут паўстала патрэба паказаць народу яго чыста роднае, або паказаць абсалютную пустэчу”[11].

Бендзін у сваіх артыкулах неаднаразова падкрэслівае, што ў „Паўночна-Заходнім краі” канфесійны фактар адыгрываў галоуную ролю ў вытворчасці этнічных адрозненняў: «Веравызнанне ў парэформенны перыяд з’яўлялася найважнейшай культурней прыкметай, якая вызначала групавую ідэнтычнасць. Канфесійная i этнамоўная ідэнтычнасці быліцесна ўзаемазвязаныя. Таму паняцці „рускі” i „праваслаўны” лічыліся сінонімамі» (56). Канструктывісту варта было б задаць пытанне, хто лічыў паняцці „рускі” i „праваслаўны” сінонімамі? Граф Мураўёў, несумненна, так лічыў, калі пісаў у Санкт-Пецярбург, што ў заходніх губернях „праваслаўе злучанае з паняццем рускай народнасці, гэтак жа як каталік i паляк ёсць адно”[12]. Гэты падыход прэзентаваў таксама палкоўнік E Ф. Эркерт, аўтар даследавання, прысвечанага этнічнай праблематыцы Заходняга краю: „Нішто ў заходніх губернях Расіі гэтак выразна i правільна не вызначае мяжы падзелу рускай i польскай народнасцяў, як веравызнанне. Такім чынам, амаль усіх славянскіх насельнікаў праваслаўнага веравызнання там трэба лічыць рускімі, a ўсіх тых, хто вызнае каталіцкую рэлігію, — палякамі”[13]. Аднак іншы высокапастаўлены афіцэр імперскай арміі, нараджэнец i выдатны знаўца Беларусі Павел Баброўскі рэзка аспрэчваў нацыянальны падзел беларускамоўнага насельніцтва паводле рэлігійнай прыкметы: „…каб правільна размежаваць народнасці, якія жывуць супольна, мала ведаць, хто ходзіць у касцёл, а хто ў царкву, трэба яшчэ ведаць, хто гаворыць па-беларуску, а хто па-польску”[14]. Баброўскі нават не надаваў істотнага значэння саманазову сялян: „Што нам да таго, што беларусы не завуць сябе беларусамі, а простымі.„, але яны гавораць па-беларуску…”[15]. Такім чынам, для „эсэнцыяліста” Баброўскага ўжо родная мова жыхароў Беларусі была маркерам этнічнай прыналежнасці i галоўным фактарам вытворчасці этнічнасці. I ў матэрыялах урадавай статыстыкі другой паловы XIX ст., i ў матэрыялах перапісу 1897 г. беларускамоўнае насельніцтва каталіцкага веравызнання выступае як беларусы. Значыцца, менавіта мова тут зноў жа выступала ў якасці маркера этнічнасці. I такіх прыкладаў можна прывесці яшчэ шмат.

Акцэнтуючы ролю канфесійнага фактару ў развіцці нацыятворчых працэсаў у Беларусі, Бендзін амаль не звяртае ўвагі на спадчыну уніяцкай царквы. У заходнерускай публіцыстыцы другой паловы XIX – пачатку XX ст. уплыў уніі на беларускі этнас трактаваўся як выключна адмоўны. Асабліва абураў ваяўнічых заходнерусаў той факт, што беларускія сяляне не вызначаліся ваяўнічым рэлігійным фанатызмам i маглі з аднолькавай набожнасцю наведваць як праваслаўную царкву, так i каталіцкі касцёл. У 1865 г. віцебскі губернатар паведамляў у Вільню, што „сяляне заходніх паветаў Віцебскай губерні, праваслаўнага веравызнання, з прычыны працяглага панавання каталіцызму i уніяцтва, актыўнай прапаганды ксяндзоў i абшарнікаў дагэтуль не толькі абыякава наведваюць касцёл або царкву, але часта нават аддаюць перавагу першаму i прыносяць у касцёл розныя ахвяраванні, памяншаючы царкоўныя даходы”. Іншы імперскі чыноўнік А. К. Гейне таксама ўспамінаў: „У 1863 годзе я бачыў гарадзенскіх еялян у нашай царкве i ніколі не забуду цяжкога пачуцця ад карціны, якую назіраў, — выніку гістарычнага бязладдзя. Сяляне прыйшлі далучыцца да праваслаўнай царквы, а жагнаюцца па-каталіцку, ляжаць „крыжам” i наогул дакладна робяць усё, чаму ix даўней вучылі ксяндзы. …Вось ён, заходнерускі селянін, — вялікая ахова Расіі ад дамаганняў ста­рой цывілізаванай нацыянальнасці!”[16]. Генерал-губернатар М. Мураўёў таксама не раз сцвярджаў, што каталіцтва i польскасць пакінулі глыбой след на праваслаўным насельніцтве „Паўночна-Заходняга краю”: „Насельніцтва гэтае, бальшыня якога вызнае Праваслаўную веру, пры значным уплыве рыма-каталіцкага духавенства i абшарнікаў, амаль выключна Палякаў, трымаецца Праваслаўнай веры толькінамінальна, засвоіўшы між тым у штодзённым жыцці абрады каталіцкай царквы, i што з прычыны гэтага папярэдне трэба ўмацаваць у ім саслабелае Праваслаўе”[17].

Часткова можна пагадзіцца з тэзай Бендзіна, што „ўз’яднанне уніятаў з праваслаўем у 1839 г. прывяло да канфесійнага размежавання этнічна i культурна аднароднага сялянства” (63). Толькі аўтар чамусьці забывае ўзгадаць, што „ўз’яднанне” суправаджалася масавым гвалтам i прымусам, a нязгодных „уз’ядноўвацца” садзілі ў турмы i вы­сылал! з Беларусь Новыя канфесійныя межы паміж праваслаўем i каталіцызмам, на думку Бендзіна, зацвярджаліся ў якасці „лініі этнічнай дэмаркацыі паміж беларускай большасцю i меншасцю, якая паступова набывала поль­скую этнічна-рэлігійную ідэнтычнасць” (63). Правядзенне гэтых межаў стварала для дзяржавы i дзвюх канкурэнтных канфесій аб’ектыўныя крытэры прыналежнасці падданых да розных этнічных груп, паколькі ў рэгіёнах са змешаным праваслаўна-каталіцкім насельніцтвам этнічныя ідэнтычнасці залежалі ў першую чаргу ад рэлігійнага фактару (63). Галоўнай асаблівасцю этнаканфесійнай сітуацыі ў Паўночна-Заходнім краі Бендзін называе падзел канфесійнай i этнамоўнай ідэнтычнасці, характэрны для каталіцкай часткі аўтахтоннага насельніцтва (57). Можна здатадвацца, што для праваслаўнай часткі аўтахтоннага насельніцтва такі падзел Бендзін лічыць нехарактэрным. Аднак, як нам уяўляецца, i каталікі, i праваслаўныя Беларусы знаходзіліся тут у аднолькавай сітуацыі, паколькі родная мова вернікаў вельмі рэдка гучала ў XIX ст. як у каталіцкім касцёле, так i ў праваслаўнай царкве. I ўсё ж канфесійнае размежаванне, да якога так імнкуліся ў другой палове XIX – на пачатку XX ст. многія заходнерусы i шавіністычна-прапольская частка каталіцкага духавенства, не прывяло да расколу беларус­кай этнічнай супольнасці. На лакальным узроўні на абшарах канфесійнага сумежжа, не зважаючы на канфесійныяадрозненні, сяляне на першае месца ставілі прыналежнасць чалавека да мясцовага, „тутэйшага” грамадства. Пра такую тутэишую самаідэнтыфікацыю сваіх землякоў успамшаў вядомы пісьменнік Аляксей Карпюк: „У вёсачцы Грыбоўшчына праваслаўныя жылі побач з каталікамі. Адны i другія гутарылі тым самым, што i ў маім Сграшаве, беларускім дыялектам са значным уплывам украінскай i польскай моў, густа перасыпанай германізмамі. На пытанне ж — беларусы яны ці палякі, упэўнена заяўлялі: „Не-е, мы тутэйшыя! Нават гаварыць ні па-польску, ні па-беларуску не умеем! Папросту гаворым! Гэта за каралём нас пісалі палякамі, за царом — рускімі; халера ix бяры, няхай сабе так i пішуць — абы нас не чапалі!”[18]. Менавіта абшар канфесійнага сумежжа стаў зонай асабліва актыўнага развіцця беларускага нацыянальнага руху, адсюль паходзілі многія актывісты беларускага этнанацыянальнага Адраджэння.

Асаблівую ўвагу ў сваіх артыкулах Бендзін звяртае на праблему русіфікацыі Паўночна-Заходняга краю. Аўтар паслядоўна ўжывае толькі гэты тэрмін, прынцыпова пазбягаючы назвы „Беларусь”. Нагадаем, што выкарыстанне тэрміна „Паўночна-Заходні край” пашырылася якраз пасля паўстання 1863 г., калі пад кіраваннем Міхаіла Мураўёва былі аб’яднаныя пяць беларуска-літоўскіх губерняў: Віленская, Віцебская, Гарадзенская, Ковенская, Магілёўская i Менская. Такім чынам, гэтым тэрмінам акрэсліваліся землі i Беларусі, i Літвы, дзе палітыка расійскіх уладаў мела істотныя адрозненні. Бендзін жа спрабуе навязаць чытачу тэрмін „Паўночна-Заходні край” замест назову „Бела­русь”, які, дарэчы, якраз у 1860-я г. даследнікамі i публіцыстымі пачаў ужывацца адносна ўсяго этнічнага абшару беларусаў.

Тэма русіфікацыі, сцвярджае Бендзін, стала своеасаблівай лакмусавай паперкай для вызначэння метадалагічных пазіцый беларускіх гісторыкаў. На думку аўтара, русіфікацыя з’яўлялася інструментам рэалізацыі двух узаемазвязаных працэсаў — дэкаланізацыі i мадэрнізацыі Паўночна-Заходняга краю. Каланіяльная сітуацыя, паводле Бендзіна, заснаваная на культурней дыстанцыі паміж тымі, хто ажыццяўляе ўладу, i тымі, хто падлягае эксплуатацыі. Калі няма культурней дыстанцыі, сцвярджае Бендзін, дык няма i каланіяльнай эксплуатацыі (23, 62). Паўночна-Заходні край, паводле яго меркавання, можна ахарактарызаваць у якасці рэгіёну, што захаваў прыкметы „ўнутрырасійскай польскай калоніі”: „Польская эліта краю валодала ў сваёй вядучай групе правамі i прывілеямі расійската дваранства, захоўвала пасля 1861 г. сацыяльна-эканамічнае i ралігійнае дамінаванне над сялянскім насельніцтвам краю” (23). Такім чынам, аўтар паўтарае ідэі некаторых расійскіх публіцыстаў другой паловы XIX ст., якія параўноўвалі „польскіх” землеўладальнікаў з паўночна-амерыканскімі плантатарамі, a беларускіх сялян — з чарнаскурымі рабамі. Хацелася б, аднак, звярнуць увагу на той добра вядомы гісторыкам факт, што ў кожным развітым феадальным грамадстве існуе выразная культурная дыстанцыя паміж станамі, i асабліва паміж прыгоннымі сялянамі ды ix уладальнікамі. Менавіта гэта меў на ўвазе Э. Гелнэр — якога, дарэчы, цытуе А. Бендзін, — калі гаварыў пра гетэрагенічнасць традыцыйнай аграрнай супольнасці ў адрозненне ад гомагенічнасці мадэрнага грамадства. Такая ж культурная дыстан­цыя існавала, напрыклад, паміж расійскімі памешчыкамі, аматарамі размаўляць паміж сабой на французскай мове, i ix прыгоннымі. Але было б абсурдам гаварыць у дадзеным выпадку пра каланіялізм. Таксама выразная культурная дыстанцыя існавала паміж расійскімі землеўладальнікамі, якія атрымалі ва ўласнасць маёнткі ў Беларусі, i беларускімі сялянамі. Бендзін, дарэчы, зусім не кранае той праблемы, што пасля паўстання 1863 г. адным з галоўных кірункаў дзейнасці імперскіх уладаў у Беларусі стала актыўнае насаджэнне расійскага памеснага землеўладання. Штогод губернатары рабілі справаздачы аб поспехах гэтае справы, але жаданай перавагі „рускага элемента” так i не дасягнулі. Наадварот, толькі закансервавалі буйную зямельную ўласнасць, паколькі мясцовыя землеўладальнікі каталіцкага веравызнання, якім купляць землі было забаронена, пачалі лічыць захаванне спадчынных маёнткаў сваім святым абавязкам. Наколькі дадзены кірунак імперскай палітыкі садзейнічаў мадэрнізацыі краю, a наколькі замарозіў постфеадальныя стасункі, Бендзін адказаць не спрабуе. Дарэчы, многія заходнерусы якраз крытыкавалі гэтакую аграрную палітыку ўрада, пра што пісаў у сваёй вядомай працы „Западно-руссизм” А. Цвікевіч. Калі лічыць беларускія землі ў XIX ст. „польскай” калоніяй, дык трэба прызнаць i факт існавання метраполіі. Дык, можа, метраполіяй было Польскае Каралеўства? Але вышэйшая адміністрацыя там была расійскай. Выходзіць, Бендзін вынайшаў нейкі новы метадалагічны падыход у разуменні каланіялізму.

Што датычыцца мадэрнізацыі, дык пад гэтым тэрмінам даследнікі звычайна разумеюць працэс станаўлення ў нетрах традыцыйнага аграрнага грамадства інстытутаў i структур, уласцівых для мадэрнага індустрыйнага грамад­ства. 3 такім жа самым поспехам можна было б сцвярджаць, што інструментам мадэрнізацыі была не толькі русіфікацыя, але i паланізацыя, бо да 1860-х г. сярод беларускага сялянства было болей пашырана, напрыклад, веданне поль­скай пісьменнасці, чым расійскай, землеўласнікі i каталіцкія святары адчынялі ў маёнтках i пры касцёлах школкі (дзе вучылі i на беларускай мове па беларускамоўных выданнях на лацінцы) ды шпіталі, пашыралі новыя тэхналогіі. Але найбольш эфектыўным інструментам мадэрнізацыі ў сферы культурнага жыцця была б беларусізацыя. Нездарма якраз на пачатку 1860-х г. імперскія ўлады выдалі ў Беларусі некалькі кніжак на беларускай мове з мэтай палітычнай мабілізацыі сялянства на сваю карысць, у тым ліку i ўжо згаданыя „Разсказы на бЬлорусскомъ нарЪчш”. Але як толькі небяспека з боку паўстанцаў мінула, эксперыменты з беларускай мовай былі хутка адкінутыя.

Бендзін ставіць у сваёй працы істотнае, на яго думку, пытанне: чаму этнічны нацыяналізм аказаўся вузкалакальным феноменам, не прыдатным для распаўсюджання ў сялянскім асяроддзі? (54). Адказ аўтара наступны: „Гэты лакальны этнічны нацыяналізм братоў Луцкевічаў, В. Ластоўскага, М. Доўнар-Запольскага, А. Цвікевіча, Я. Лёсіка не меў нацыяналістычнага дыскурсу i здольнасці да нацыяналістычнай мабілізацыі сялянскіх масаў” (55). Што мае на ўвазе аўтар пад „нацыяналістычным дыскурсам”, застаецца толькі здагадвацца. A „лакальны” азначае, напэўна, тое, што, на думку Бендзіна, беларускі этнанацыяналізм меў вузкую сацыяльную базу. Тады якой была сацыяльная база „інтэграцыйнага” праекта? Аўтар неаднаразова ўжывае словазлучэнне „сацыяльная вытворчасць этнічнасці”. Якія групы беларускага грамадства i якім чынам удзельнічалі ў гэтай вытворчасці? Калі інтэграцыйны праект карыстаўся масавай народней падтрымкай, а найперш з боку праваслаўнага сялянства, дык навошта імперскім уладам было насылаць у Беларусь пасля 1863 г. масы „братняга” велікарускага чыноўніцтва з прыбалтыйскімі немцамі ў дамешку? Навошта было раздаваць расійскім памешчыкам канфіскаваныя ў мясцовай шляхты маёнткі? Гэты наезд расійскага чыноўніцтва выклікаў незадавальненне i сярод лаяльнага да імперскай улады мясцовага праваслаўнага грамадства. Напрыклад, чыноўнік канцылярыі віленскага генерал-губернатара Масолаў у сваіх запісах адзначаў: „…мясцовыя расійскія чыноўнікі глядзелі на нас таксама недаверліва i нават незычліва”[19]. Грамадовы пасярэднік з Магілёўскай губерні Захар’ін пісаў пра праваслаўных ураднікаў мясцовага паходжання: «…гэта былі мясцовыя ўраджэнцы — „беларусы”, як яны сталі зваць сябе пасля задушэння паўстання»[20]. Гэтыя „беларусы”, на думку Захар’іна, „шкодзілі, як маглі, рускай справе”[21]. „Западнорусское пробуждение” беларускіх сялян ажыццяўлялася такімі метадамі, якія выклікалі абурэнне i самога прафесара Міхаіла Каяловіча, які адмоўна пісаў пра дзеячоў, што намагаюцца, каб сяляне змянілі „гарнітур, прычоску паводле велікарускіх узораў, грэбуюцьчуць маларасійскую або беларускую гаворку i патрабуюць, каб валасныя чыны i вучні сельскіх вучэльняў абавязкова заўсёды гаварылі кніжнай расійскай мовай”[22].

Галоўнай мэтай свайго артыкула пра Мураўёва Бендзін бачыць даследаванне комплексу палітычных, сацыякультурных i канфесійна-этнічных праблем Паўночна-Заходняга краю, якія аказалі ўплыў на фармаванне ідэалатічнай канцэпцыі рэформаў віленскага генерал-губернатара, а таксама механізму i інструментаў рэалізацыі гэтае канцэпцыі ў працэсе мадэрнізацыі праваслаўнага сялянства (55). Тут аўтар зноў чарговы раз паўтарае сваю тэзу, што распачатая расійскай манархіяй мадэрнізацыя ажыццяўлялася як працэс дэкаланізацыі гэтага рэгіёну Расіі, a ініцыяваныя імперскім урадам працэсы мадэрнізацыі i дэкаланізацыі ўвайшлі ў гісторыю як палітыка „русіфікацыі”. Практыка фармавання этнічнай ідэнтычнасці беларусаў, на думку Бендзіна, увайшла ў гісторыю як „заходнерускае адраджэнне” i была яна вынікам надзвычайнай палітыкі падаўлення i абмежавання нелаяльных адносна манархіі польскай шляхты i каталіцкага духавенства, а таксама паскоранай рэлігійна-кулыурнай i моўнай інтэграцыі беларусаў у склад этнічнай групы рускіх. Агульная ідэнтычнасць рускага насельніцтва дзяржавы забяспечвалася, паводле аўтара, падданствам Расійскай імперыі, праваслаўем, гістарычнай памяццю i рускай (расійскай) мовай, якая ўключала велікарускую, беларускую i маларускую гаворкі (57).

Вось жа, дэклараваны канструктывізм Бендзіна тут зноў раптоўна знікае, i перад чытачом паўстае прывід так ім раскрытыкаванага эсэнцыялізму. Беларусаў інтэгруюць у склад аб’ектыўна існуючай „этнічнай групы рускіх”, якую кансалідуюць агульныя гістарычная памяць i мова. Што маецца на ўвазе пад „агульнай гістарычнай памяццю”, аўтар не тлумачыць. Што ж датычыцца мовы, дык Бендзін безапеляцыйна называе беларускую мову „гаворкай”, г.зн. дыялектам расійскай. На самай справе, як сведчаць шматлікіядакументы, беларускія сяляне ў сярэдзіне XIX ст. у большасці сваёй дрэнна разумелі расійскую мову, а нярэдка нават лепш ведалі мову польскую, якую часта чулі ў касцёле ці панскім двары. Праваслаўны святар з Берасцейскага павету Сгэфан Пашкевіч, прыхільнік выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійных павучаннях, пісаў: „…мушу сказаць, што такіх прыходаў, дзе могуць зразумець казаннi на расійскай гаворцы, у нас няшмат, ды там жанчыны мала наагул разумеюць гэтую мову. У былых жа абшарніцкіх прыходах толькі той, хто меў магчымасць кантактаваць з расійцамі, можа разумець павучанні на расійскай гаворцы, дый то, калі яны выкладаюцца ў царкве не высакамоўным стылем. Такім чынам, пакуль пісьменнасць сярод нашых сялян не распаўсюдзіцца i маладыя людзі не будуць цалкам разумець пісьмовай расійскай мовы, духоўная карысць ix бацькоў непазбежна патрабуе ад нас ведання іхняй роднай, мясцовай, гаворкі i тлумачэння ў ёй ісцін Веры нашай праваслаўнай царквы”[23]. Карэспандэнт вядомага этнографа П. Шэйна псаломшчык Іван Карскі так апісвае рэакцыю сялян на расійскую мову аднавяскоўцаў, якія вярталіся з вайсковай службы: „Божа ты ласкавы! Што гэто значыць быць у маскалёў, пабыў 10 рокоў и зусим язык зламаў свой”[24].

Аднак „сістэмныя” лідэры „інтэграцыйнага” руху адмаўляліся прызнаваць самабытнасць беларускай мовы i дапускаць яе хоць у якія сферы грамадскага жыцця. Міхаіл Мураўёў, напрыклад, увогуле не ўжываў назвы „беларусы”. Расійскі гісторык Міхаіл Далбілаў знайшоў толькі адно выключэнне — фразу ў чарнавым варыянце справаздачы імператару (травень 1864 г.): „Заганная ідэя раз’яднання народнасцяў у Расіі, увядзення маларасійскай, беларускай ды іншых гаворак ужо глыбока ўелася ў грамадскія погляды. Трэба трывала перасячы ёй шлях i абавязаць міністэрства народнай асветы дзейнічаць у духуадзінства Расіі…”[25]. Прысланы з Пецярбурга ў Вільню чыноўнік П. Шчэбальскі так выказаўся адносна выкарыстання беларускай мовы ў школьнай адукацыі: „…літаратуры беларускай няма i не было, i штучнае стварэнне беларус­кай літаратурнай мовы — не што іншае, як пустое дактрынёрства”[26]. Ідэя выдання часопіса для народа на беларус­кай мове, якая на пачатку 1860-х г. узнікла сярод віленскіх чыноўнікаў, пасля падаўлення паўстання была пахаваная. Прычынай таму, як сфармуляваў Мураўёў i члены ўрадавага Заходняга камітэта, стала „неразвітасць” простага на­рода. Можна тут цалкам пагадзіцца з літоўскім гісторыкам Д. Сгалюнасам, якога таксама цытуе Бендзін, што «…у па­чатку 60-х гадоў мясцовыя ўлады, асабліва апякун Віленскай навучальнай акругі A. Шырынскі-Шахматаў, спрабавалі выкарыстаць „беларускую гаворку” (друкаванне тады ўжо дазвалялася толькі „рускімі літарамі”) у антыпольскай палітыцы, але з пачаткам „бунту” i прызначэннем генерал-губернатарам М. Мураўёва, а апекуном — I. Карнілава гэта спынілася. Беларускасць у грамадскім дыскурсе дазваляла­ся ўжо толькі як праява народней творчасці»[27].

Аўтар не задаецца пытаннем: наколькі пашыранай была „руская” ідэнтычнасць сярод беларускага насельніцтва? Сам ён цытуе А. Капелера, паводле якога для сярэдніх і ніжэйшых пластоў насельніцтва ў імперыі прыналежнасць да станава-сацыяльнай групы, да рэгіёну ці грамады вернікаў адыгрывала больш значную ролю, чым прыналежнасць да таго ці іншага этнасу (57). Ужо згаданы намі Іван Карскі так пісаў пра сялян Гарадзеншчыны: „Сяляне нашай губерні не завуць сябе ні рускімі, ні беларусамі. Некаторыя лічаць сябе ліцвінамі… Наогул, пра сябе i пра сваю краіну яны выказваюцца так: мы тутэйшыя, нашая краіна ні руская, ні польская, але забраны край! <…> Рускіх сялянезавуць казакамі, маскалямі i русакамі. Палякаў яны ўвогуле не любяць, абшарнікаў жа польскіх папросту ненавідзяць”[28]. Падобныя рысы самаідэнтыфікацыі беларускага селяніна адзначаў i этнограф-аматар Адам Багдановіч: «Але нават i цяпер ёсць нямала беларусаў, якія пад словам „рускія” разумеюць старавераў, што здаўна жывуць у Заходнім краі. I калі вы да такіх беларусаў звернецеся з пытаннем, хто яны паводле нацыянальнасці, дык вельмі шмат хто з ix толькі й здолее сказаць, што яны „тутэйшыя”, або мужыкі, быццам гэта ix нацыянальная адметнасць, ці быццам адным беларусам i ўласціва быць мужыкамі. А да вашых словаў, што яны рускія або беларусы, паставяцца даволі скептычна: заві, маўляў, як хочаш…»[29]. Феномен „тутэйшасці” быў характэрны не толькі для беларускіх, a ўвогуле для сялян кожнага постфеадальнага грамадства на пачатковай фазе мадэрнізацыйнага пераходу. Напрыклад, вядомы даследнік польскай народнай культуры Ян Быстрань пісаў пра самаідэнтыфікацыю польскіх сялян: „Паляк доўгі час быў для народа кімсьці чужым: палякам быў дзедзіч, мог быць пан з горада, палякамі называлі ўвогуле чужых (не вайскоўцаў i не чыноўнікаў); дзе-нідзе гэтае слова ўжывалася як зневажальнае, нават яшчэ нядаўна, асабліва ў Горным Шлёнску, здараліся судовыя працэсы за абразу гэтым словам, прычым паміж карэннымі палякамі”[30].

Бендзін сцвярджае, што для польскай эліты было характэрным пачуццё „рэлігійна-культурнай, еўрапейскай перавагі над рускімі ўвогуле i беларусамі ў прыватнасці, якое даходзіла да нецярпімасці” (60). Можна здагадацца, што аўтар разумев пад польскай элітай мясцовую шляхту каталіцкага веравызнання. Але дадзенае сцверджанне Бендзіна з’яўлецца ідэалагічным, а не навуковым, i супярэчыць гістарычным рэаліям таго часу. Беларуская шляхта ў большасці сваей была карэннага, мясцовага паходжання, і, ня гледзячы на працяглыя працэсы паланізацыі, большая частка гэтай шляхты заставалася беларускамоўнай. Перадавыя прадстаўнікі шляхецкага стану марылі аб эмансіпацыі сялянства, бачылі сялян патэнцыйнымі прадстаўнікамі мадэрнага народа, які неўзабаве мусіў паўстаць на абшарах Рэчы Паспалітай. I далека не ўсе прагнулі паланізаваць беларускамоўнае насельніцтва. Напрыклад, у 1834 г. шляхціч Гарадзенскай губерні Ігнат Кулакоўскі даслаў на імя міністра народнай асветы грунтоўную запіску, дзе ўпершыню прапанаваў увесці ў навучальныя курсы мясцовых дзяржаўных устаноў „яснае, сістэматычнае выкладанне <…> гісторыі Заходніх губерняў пад выключнай назвай гісторыі Краю”, паколькі „падзеі, якія адносяцца да Заходніх губерняў, звычайна або зусім паглынутыя гісторыяй палякаў, або ледзьве ўзгадваюцца ў гісторыі Расіі”[31]. Кулакоўскі таксама выступаў за „стараннае вывучэнне гаворак”, бо „простанародная мова — гэта мяжа, якая прыродаю акрэсленая між народамі”. Варта нагадаць, што Кулакоўскі належаў да рыма-каталіцкага веравызнання, а яго праўнучка Людвіка Сівіцкая стала вядомай беларускай паэткай Зоськай Верас. Вялікі польскі паэт беларускага паходжання Адам Міцкевіч у адной з сваіх лекцый у Парыжы ў студзені 1842 г. так гаварыў пра беларускую мову: „Гаворкай Белай Русі, якую завуць рускай ці літоўска-рускай, размаўляе <…> блізу 10 мільёнаў; гэтая найбагацейшая i найчысцейшая гаворка была некалі вельмі развітая: у часы незалежнасці Літвы вялікія князі карысталіся ёю ў дыпламатычнай перапісцы”[32]. Яго сябра вядомы фалькларыст i аўтар вершаў на беларускай мове Ян Чачот пісаў пра сялян i шляхту Беларусі: „Адной маці мы дзеці”. Чачот ставіў у заслугу сялянам захаванне мовы i культуры продкаў: „Паэзія, якую мы цяпер называем вясковай, праз вякі была для ўсіх нашых продкаў агульнай: панскай, княскай, адным словам нацыянальнай; <.„> валашчанам нашым абавязаныя захаваннем старажытных абрадаў i песняў. I за гэта ўдзячнасць ім ад нас належыць”[33]. 3 гэтага фрагмента выразна вынікае, што Чачот лічыў сялян i шляхту Беларусі прадстаўнікамі аднаго народа, які мае супольных продкаў i агульную гісторыю. I прыкладаў такога разумення народа прадстаўнікамі шляхецкага стану Беларусі можна прывесці шмат. Але Бендзін не шукае фактаў, ён свядома аднаўляе ў сваім тэксце даўно вядомыя стэрэатыпы.

Напрыканцы артикула пра графа Мураўёва зноў ставіцца пытанне, чаму „праект канструявання этнічнасці, вылучаны групай прыхільнікаў этнічнага нацыяналізму ў якасці канкурэнтнага праекта заходнерускаму, аказаўся мабілізацыйна неэфектыўным? Бендзін дае на гэтае ключавое пы­танне такі адказ: „Этнічны нацыяналізм з яго каталіцкай арыентацыяй i вядучым ідэалагічным кампанентам — абсалютызацыяй культурна-моўных i этнаканфесійных адрозненняў i канфліктаў з велікаросамі — канструяваў новыя этнічныя межы ўнутры фармаванай агульнай рускай этнічнай ідэнтычнасці беларусаў i велікарусаў, актуальная патрэба ў якіх не адпавядала ідэалагічным, культурным, сацыяльным i палітычным чаканням i патрэбам асноўнай масы насельніцтва” (72). Па-першае, аўтар скажае гістарычную рэчаіснасць, калі даводзіць, што беларускі этнанацыяналізм меў каталіцкую арыентацыю. У беларускім руху дамінаваў свецкі кірунак, былі моцныя сацыялістычныя ўплывы. Ды i хрысціянска-дэмакратычная плынь, у якой вельмі істотную ролю адыгрывалі прадстаўнікі каталіцкага духавенства, заўсёды заставалася на пазіцыях нацыянальнай еднасці беларусаў незалежна ад ix канфесійнай прыналежнасці. Па-другое, Бендзін зноў жа адыходзіць ад дэклараванага канструктывісцкага прынцыпу, калі гаворыць пра нібыта аб’ектыўна існуючыя „ідэалагічныя, культурныя, сацыяльныя i палітычныя чаканні i патрэбы асноўнай масы насельніцтва”, якім, на яго думку, больш адпавядаў „заходнерусізм”. Беларускаму „этнанацыяналізму” Бендзін прыпісвае „міф групізму” Р. Брубайкера, а таксама „адзначанае Э. Смітам i характэрнае для нацыяналізму шкадаванне аб адсутнасці страчаных раней свабоды i еднасці, аб страце самаідэнтычнасці” (9), як быццам расійскаму нацыяналізму гэтыя рысы, пададзеныя аўтарам у негатыўнай афарбоўцы, зусім не ўласцівыя.

Тэза Бендзіна аб неэфектыўнасці беларускага нацыянальнага праекта не ўяўляецца пераканаўчай. Па-першае, беларускі этнанацыянальны праект (калі выкарыстаць тэрміналогію Бендзіна) прывёў да стварэння асобнай беларускай дзяржаўнасці (заходнерусы такой мэты i блізка не ставілі). Па-другое, дзякуючы тым самым „пазасістэмным” актывістам была створана высокая беларускамоўная куль­тура. Менавіта пытанне пра беларускую мову Бендзін стараецца выціснуць на другі план. Таму можна меркаваць, пгго для яго, як i для большасщ заходнерусау, беларуская мова не ўяўляе якой-небудзь каштоўнасці: „Ba ўмовах, калі на тэрыторыі Паўночна-Заходняга краю супрацьстаялі адзін аднаму два праекты нацыянальнага будаўніцтва, канкурэнтаздольнай i сацыяльна прэстыжнай у адносінах да польскай мовы магла быць толькі расійская, як мова развітай шляхецкай культуры” (75). Бендзін не акцэнтуе галоўнага адрознення паміж „заходнерускім” i „беларускім” нацыятворчымі праектамі. Першы ігнараваў праблему беларускай мовы як ключавога элемен­та народнай культуры, выкідваў з беларускай гісторыі цэлую эпоху i цэлы пласт высокай шляхецкай культуры, адмаўляў беларусам-каталікам у праве на прыналежнасць да беларускай нацыі. Беларускі этнанацыяналізм будаваў нацыю на грунце мовы большасці жыхароў краіны i ix этнічнай культуры, на грунце „суб’ектнай” гісторыі Беларусі. Заходнерускі „інтэграцыйны” праект з’яўляўся рэгіянальным варыянтам расійскага нацыяналізму. Гэтыя два праекты мелі зусім розныя культурна-гістарычныя каноны, розныя „ідэалагічныя айчыны” (тэрмін польскага сацыёлага Сг. Асоўскага).

У сваіх артыкулах А.Бендзін прэзентуе фундаменталісцкую, як ён вызначае, „кансерватыўна-манархічную” версію заходнерусізму. Гэта не заходнерусізм П. Шпілеўскага, П. Баброўскага, Я. Карскага i нават не M. Каяловіча. Гэта сапраўды „інтэграцыйны” праект Міхаіла Мураўёва, дзе ёсць толькі Паўночна-Заходні край, але няма месца для Беларусі, хоць Бендзін i сцвярджае, што „канструяванне агульнарускай ідэнтычнасці ў сілу яе інклюзіўнасці i канфесійнага вызначальніка… не прадугледжвала патрэбы гамагенізацыі этнічнай групы рускіх, г. зн. велікаросаў, маларосаў i беларусаў” (29). Але практика русіфікацыі сведчыць зусім аб адваротным. У „інтэграцыйным” праекце Бе­ларусь — не суб’ект гісторыі, тут цалкам можна пагадзіцца з Бендзіным, а поле бітвы паміж цывілізацыямі. Бітва доўжыцца бясконца, таму няма часу на культуру. У гэтым, напэўна, прычына беднасці ўнёску прадстаўнікоў т.зв „інтэграцыйнай” плыні ў літаратуру i мастацтва Беларусі ў параўнанні з творцамі, для якіх беларуская мова i этнічная спадчына з’яўляліся найважнейшай каштоўнасцю.

Бендзін прэзентуе мадыфікаваны варыянт радыкальнага заходнерусізму, напоўніўшы свой тэкст сучаснай тэрміналогіяй i прадэклараваўшы новыя тэарэтычныя падыходы. Але той жа канструктывісцкі метад ён выкарыстоўвае найперш дзеля спробы дэканструкцыі беларускага этнанацыяналізму, а шукаючы аргументы, каб давесці перавагу свайго „інтэграцыйнага” праекта, становіцца звычайным эсэнцыялістам. Ідэалагічнай ангажаванасцю, у якой Бендзін абвінавачвае сучасную беларускую гістарыяграфію, прасякнуты акурат яго працы. „Існуе небяспека — палохае Бендзін, што i ў бліжэйшай будучыні беларуская гістарыяграфія, арыентаваная на стварэнне „суб’ектнай гісторыі краіны”, у сваіх падыходах не выйдзе за рамкі „этнанацыянальнага грамадазнаўства”. Такая „небяспека”, як нам уяўляецца, будзе існаваць да таго часу, пакуль існуе неза­лежная беларуская дзяржава.

Горадня

Сяргей Токць


[1] Цыт. па адагггаваным тэксце У. Казберука: Заняпад i адраджэнне: Беларуская літаратура XIX ст. / Уклад. У. Казберука. Мінск: Мастацкая літаратура, 2001. С. 320-321; Разсказы на бѣлорусскомъ нарѣчии. Вильно, 1863. С. 1-13.
[2] Цыт. па адаптаваным тэксце У. Казберука: Заняпад i адраджэнне…С 322.
[3] Доўнар-Запольскі М. В. Гісторыя Беларусі. Мінск: Беларуская энцыклапедыя, 1994. С 394.
[4] Тамсама. С 395.
[5] Кісялёў В. Г. Пачынальнікі: 3 гіст.-літар. матэрыялаў XIX ст. 2-е выд. Мінск, 2003. С 136.
[6] Мы маем на ўвазе першую ў XIX ст., паколькі ў XV1-XVII ст. было выдадзена шмат друкаваных кніг на старабеларускай мове, але традыцыя беларускага кнігадрукавання перапынілася ў XVIII ст.
[7] Hroch M. Maіe narody Europy: Perspektywa historyczna. Wrocіaw, 2003. S. 104.
[8] Хрох М. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: процесс строительства наций в Европе // Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др; Пер с англ. и нем. Л. Е. Переяславцевой, М. С. Панина, М. Б. Гнедовского. Москва: Праксис, 2002.
[9] Каялович М. Историческое призвание западно-русского Православ­ного Духовенства // Литовские епархиальные ведомости. 1863. № 2. С. 66.
[10] Тамсама.
[11] Тамсама.
[12] Муравьев M. H. „[Записка] лично представлена Государю в Петер­бурге 5-го апреля 1865 года” // Сборник статей разъясняющих поль­ское дело по отношению к Западной России. С. 319.
[13] Эркерт Р. Ф. Взгляд на историю и этнографию западных губернийРоссии. С.-Петербург, 1864. С. 6.
[14] Бобровский П. Можно ли одно вероисповедание принять в основа­ние племенного разграничения славян Западной России // Рус­ский инвалид. С.-Петербург, 1864. №78. С. 23.
[15] Тамсама. С. 16.
[16] Цьгг. па: Долбилов М. Полонофобия и русификация Северо-Западно­го края (1860-е гг.): метаморфозы стереотипов // http://mion.sgu.ru/empires/docs/dolbilov-rusifikacija.doc.
[17] Огалюнас Д. Границы в пограничье: белорусы и этнолингвистическая политика Российской империи на Западных окраинах в период Вели­ких Реформ //Ab Imperio. 2003. № 1.
[18] Карпюк А. Вершалінскі рай. Аповесць. Мінск: Мастацкая літаратура, 1974.
[19] Масолов А. Н. Виленские очерки 1863-1865 гг. (Муравьёвское время) // Русская старина. 1883. Т. 40. С. 393.
[20] Захарьин И. Н. Воспоминания о службе в Белоруссии 1864-1870 гг.(Из записок мирового посредника) // Исторический вестник. 1884.Т. 16. С. 65.
[21] Тамсама.
[22] Коялович М. Как устроить нормальное положение в Западной Рос­сии? // День. 1865. № 20.
[23] Литовские епархиальные ведомости. 1863. № 14. С. 797.
[24] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русскаго населе­ния северо-западного края. Т.2. С.-Петербург, 1902. С. 58.
[25] Долбилов M. Культурная идиома возрождения России как факторимперской политики в Северо-Западном крае в 1863-1865 гг. // AbImperio. 2001. № 1-2. (таксама на сайце: http://mion.sgii.ru/empires/docs/dolbilov-rusifikacija.doc .)).
[26] Сталюнас Д. Границы в пограничье… //Ab Imperio. 2003. № 1.
[27] Тамсама.
[28] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка… С. 21.
[29] Богданович А. Е. Пережитки древняго міросозерцанія у белорусов.Гродна, 1895. С. 5.
[30] Bystroń Jan S. Kultura ludowa. Warszawa, 1936. S. 432.
[31] Антология педагогической мысли Белорусской ССР. Москва, 1986.С. 173-175.
[32] Цыт. па: Białokozowicz В. Między wschodem a zachodem. Z dziejów for­mowania się białoruskiej świadomości narodowej. Białystok, 1998. S. 30.
[33] Цыт. па: Swirko St. Z Mickiewiczem pod rekę czyli życie i twórczość Jana Czeczota. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Warszawa, 1989, S. 256; Філаматы i філарэты / Уклад., пераклад, прадм. К. Цвіркі. Мінск: Беларускі кнігазбор, 1998. С. 194.

Наверх

Андрэй Ціхаміраў. Гісторыя нацыяналізму без нацыяналізму.

Снежня 16, 2006 |


Булгаков, Валер. История белорусского национализма. Вильнюс: Ин­ститут белорусистики, 2006. – 331 с.

Праблема беларускага нацыяналізму i нацыятворчага працэсу — адна з асноўных для беларускай гуманістыкі. У большасці выпадкаў гэтае пытанне разглядаецца ў межах гістарычнай ці сацыялагічнай навукі і да нядаўняга часу не было предметам дастатковай рэфлексіі іншых дысцыплін. У філасофскім вымярэнні працэсам утварэння беларускай нацыі цікавіліся Ігнат Абдзіраловіч, Уладзімір Самойла, Валянцін Акудовіч, Уладзімір Конан i іншыя. Спробы разгляду гэтай праблематыкі ў інтэрдысцыплінарным вымярэнні, як здаецца, патрабуюць прынамсі калектыўнай працы некалькіх аўтараў, спецыялістаў у сваіх галінах, але з агульнымі метадалагічнымі прынцыпамі i згодай наконт тэрміналогіі. Аднак, магчыма, праца аднаго аўтара значна спрашчае та­кое даследаванне, бо не патрабуе пастаянных кампрамісаў i дыскусій i дазваляе зразумела выказацца адной асобе.

Кніга Валера Булгакава[1] з’яўляецца пашыранай версіяй яго кандыдацкай дысертацыі, якую ён абараніў у Інстытуце філасофіі Нацыянальнай Акадэміі навук Украіны ў 2005 г. пад кіраўніцтвам Аксаны Забужко. Першапачатковай версіяй даследавання была неабароненая дысертацыя, напісаная пад кіраўніцтвам Любові Тарасюк на кафедры гісторыі беларускай літаратуры Беларускага дзяржаўнага універсітэта ў 1998 г. Часткова матэрыял гэтай дысертацыі ўжо выкладаўся ў артыкуле Булгакава „Мой Багушэвіч”[2].

Рэцэнзаваная праца складаецца з прадмовы, уводзінаў, трох раздзелаў (адпаведна падзеленых на некалькі падраздзелаў), заключэння i пасляслоўя.

У прадмове аўтар зазначае, што кніга не мае навуковага характару ў акадэмічным сэнсе (а хутчэй — навукова-папулярны), што ў ёй не да канца вытрыманы адзіны стыль нарацыі, a таксама ёсць недахопы ў спасылках на крыніцы i літаратуру (якія, на думку аўтара, нават могуць спрасціць успрыманне кнігі масавым чытачом), але перадусім піша пра недастатковую адпаведнасць назвы працы зместу (на яго думку, гэта хутчэй перадгісторыя, чым уласна гісторыя нацыяналізму — с 13). Таксама В. Булгакаў адзначае ўласнае няпоўнае веданне літаратуры, выдадзенай на Беларусі па гэтай праблематыцы, метадалагічныя неда­хопы i выразны ўплыў украінскага навуковага дыскурсу на змест працы. У прадмове аўтар піша, што для гісторыка ідэі важная ўласна думка, а не яе дакладнае апісанне, гэткім чынам апраўдваючы недахопы ў навуковым апараце кнігі (12). Здаецца, аднак, што нават для гісторыка ідэі ці філосафа дакладнасць думкі — асноўная справа. На дум­ку Мішэля Фуко, гісторыя ідэі з’яўляецца, з аднаго боку, неканчаткова акрэсленай дысцыплінай (гэта не гісторыя навукі, але гісторыя недакладных ведаў, якія на працягу свайго існавання не атрымалі выгляду навукі), але, з другога боку, яна „мае на мэце даследаванне існуючых дысцыплін, ix апрацоўку i інтэрпрэтацыю”[3]. Даследаванне дэталяў часам дазваляе дакладна акрэсліць асноўную думку, не кажучы ўжо пра ўласна апісанне i аналіз, якія павінны дапамагаць разумению. Наяўнасць спасылак i іншага на­вуковага апарату — норма не толькі для спецыяльных навуковых тэкстаў, але i для філасофскіх.

У прадмове i ўводзінах („Этнічнасць, каланіялізм, нацыяналізм”) Булгакаў прысвячае шмат месца паняццю „нацыяналізм” i яго рэабілітацыі для беларускага чытача, прызвы чаенага да негатыўнай афарбоўкі гэтага паняцця ў савецкай гуманітарнай навуцы i публіцыстыцы. Аўтар абапіраецца на вызначэнні Энтані Сміта, Ханса Кона, Эрнэста Рэнана, Эрнэста Гелнэра, Ліі Грынфельд, Міраслава Гроха i іншых аўтараў, крытыкуючы пры гэтым вызначэнне нацыяналізму ў Аляксандра Грыцанава за перэніялісцкі характар (г.зн., такі падыход да нацыі як структуры, што існуе з адвечных часоў) i негатыўнае стаўленне да нацыяналізму „малых народаў” (26). На думку Булгакава, такое вызна­чэнне нацыяналізму пярэчыць асноўным тэндэнцыям заходняй навукі. Аўтар ставіць асноўнай мэтай кнігі прэзентацыю тэзіса пра тое, што беларускі нацыяналізм у канцы XIX – пачатку XX ст. толькі пачаў фармавацца, i гэты працэс да сёння не скончыўся (27).

Наступная частка ўводзінаў прысвечана асноўным даследчыцкім пытанням, пастаўленым аўтарам, якія абапіраюцца на праграму даследавання нацыяналізму паводле Э. Сміта (35-37) i на асноўныя прынцыпы мадэрнісцкага падыходу да нацыі i нацыяналізму. Такім чынам, згодна з версіяй „мадэрністаў”, для Булгакава гісторыя Беларусі — гэта гісторыя ўяўлення, a даследаванне беларускага нацыяналізму зводзіцца да вывучэння канструявання ўяўленняў пра Беларусь i беларускую культуру ў тэкстах (37-38). Панаванне перэніялісцкіх падыходаў у беларускім літаратуразнаўстве і загадзя вызначаных схем прывяло да скажэння ў разуменні гісторыі айчыннай літаратуры i нацыяналізму. На думку аўтара, ідэя пра заходнія ўплывы (у першую чаргу польскія) на развіццё нацыяналізму ў заходнім памежжы Расійскай імперыі няслушная, a ўключэнне польскамоўнай правінцыйнай літаратуры Беларусі ў канон беларускай з’яўляецца недарэчнасцю (39-41). Булгакаў збіраецца даказаць, што першым беларускім нацыяналістам быў прафесар Міхаіл Каяловіч, a расійскі праект вызначэння Беларусі як рэгіёну імперыі меў прагрэсіўнае значэнне (41-42). Побач з гэтым тэзісам ёсць i крытыка ідэалагічных схем, догматаў, „фактаграфізму i накаплення фактаў”. Асноўным аб’ектам даследавання аўтар вызначае беларускую літаратуру, у першую чаргу творчасць Францішка Багушэвіча (44-45). Апошнія старонкі ўводзінаў прысвечаны каланіяльным i антыкаланіяльным дыскурсам (46-47).

Агульнае ўражанне ад уводзінаў дваістае: з аднаго боку — дастаткова вызначаныя метадалагічныя прынцыпы аўтара, мэты i аб’ект даследавання i крытыкі, з другога — не хапае іншых важных элементаў: дакладнага тлумачэння паняццяў „нацыя” i „этнас” i розніцы паміж імі (спроба такога тлумачэння зроблена, але яна недастатковая), разгорнутага тлумачэння паняццяў „каланіялізм”, „раса”, „мадэрнісцкі” i „перэніялісцкі” падыходы (дарэчы, у сацыялогіі больш приняты тэрмін „прымардыялісцкі падыход”[4]) i канкрэтных спасылак на працы некаторых аўтараў (тое, што яны „агульнавядомыя”, не вызваляе ад патрэбы дакладнай спасылкі, бо нехта з чытачоў можа пра ix i не ведаць). Таксама ўражвае пэўная хаатычнасць нарацыі ўводзінаў (якая падаецца як метад — с. 44), што запавольвае чытанне самога тэксту i перашкаджае разумению працы. Можна пагадзіцца з аўтарам, што нагрувашчванне фактаў не дапамагае разумению сутнасці, але ж нават канцэптуальная праца павінна мець празрыстую структуру. Аднак ужо зусім нельга пагадзіцца з аўтарскай высновай пра адсутнасць у XIX ст. у польскай нацыі ўласнага палітычнага прадстаўніцтва i органаў рэалізацыі палітычнай волі (25-26). Польскія эліты мелі ўласныя прадстаўніцтвы ў выглядзе сеймаў ва ўсіх трох частках падзеленай краіны (праўда, у розны час), не кажучы ўжо пра існаванне Варшаўскага герцагства i Кракаўскай рэспублікі. У перыяд Царства Польскага да 1830 г. i аўтаноміі Галіцыі сеймы мелі даволі вялікія паўнамоцтвы.

Першы раздзел „Нацыя i нацыяналізм: дамадэрная i мадэрная парадыгмы” складаецца з трох падраздзелаў, першы з якіх — „Антычныя, сярэднявечныя i мадэрныя нацыі”. Напачатку некалькі радкоў прысвечана паняццю нацыі ў антычным Рыме, a пазней — у Сярэднявеччы i Новым часе. Аналіз паняцця i ягонай эвалюцыі зроблены на падставепрац Петра Вандыча i Хагена Шульцэ. Асноўная ўвага засяроджана на паняцці нацыі ў Рэчы Паспалітай: у гэтым месцы аўтар апісвае працэс паланізацыі як крыніцу сацыяльных i культурных падзелаў „рускага народа”[5] краіны (г. зн. будучых украінцаў i беларусаў) i прычыны падзелаў Рэчы Паспалітай. Тэзіс пра каталіцкі касцёл як асноўную крыніцу дамадэрнага нацыяналізму ў Рэчы Паспалітай (54) выклікае пэўныя заўвагі. Трывалая повязь каталіцкай канфесіі i прыналежнасці да польскай нацыі — гэта прадукт XIX ст. На развіццё польскай літаратурнай мовы, самасвядомасці моцна паўплывалі пратэстанцкія веравызнанні, асабліва ў часы Рэфармацыі. Контррэфармацыя пераняла нацыянальны элемент ад пратэстантаў, але трывалая повязь каталіцызму i польскасці замацавалася толькі пад час раздзелаў i вызваленчых паўстанняў (аднак не ва ўсіх рэгіёнах: пад нямецкай уладай у некаторых раёнах Сілезіі i Мазураў менавіта пратэстантызм пераняў ролю „польскай веры”).

Другі падраздзел „Мадэрныя нацыі: дзве еўрапейскія ідэі” аўтар прысвяціў разгляду разумення нацыі ў француз­скай i нямецкай думцы XVIII-XIX ст. Напачатку звернута ўвага на ролю культуры i дзяржавы ў аб’яднанні насельніцтва краіны i разбурэнні саслоўных межаў, далей ідзе гаворка пра наступствы Французскай рэвалюцыі канца XVIII ст. i аналізуюцца ідэі Мантэск’ё i абата Сіеса. Нямецкі сюжэт больш шырокі: апрача разумення „нацыі” ў нямецкай класічнай філасофіі (разглядаюцца дэфініцыі Канта, Гегеля, Гердэра, Фіхтэ) шмат увагі аддадзена стаўленню часткі гэтых аўтараў да славян i розніцы з французскім разумением нацыі. Асаблівая ўвага аддаецца значэнню мовы як кансалідоўнага фактара ў працах пералічаных філосафаў.

Трэці падраздзел распавядае пра станаўленне нацыяналізмаў ва Ўсходняй Еўропе i Pacii ў XIX ст., прычым большая частка — гэта аналіз польскага i расійскага нацыяналізмаў. Адразу кідаецца ў вочы велізарная праблема са спасылкамі i кампілятыўны характар гэтай часткі. Асабліва не хапае спасылкі на крыніцу інфармацыі на с 85 у сюжэце пра ўплыў ідэй Гердэра на Панцеляймона Куліша, што робіць тэзіс непацверджаным. Булгакаў разглядае розніцу паміж заходнееўрапейскім нацыяналізмам i нацыяналізмамі ва Ўсходняй Еўропе i Азіі (паводле Э. Гелнэра), тэзіс пра рэакцыйны характар польскай шляхты (паводле Бенедыкта Андэрсана) і, наадварот, тэзіс пра яе даспеласць (па­водле А. Забужко), праблему рэлігійнасці i секулярызму ў месіянізме Адама Міцкевіча (Булгакаў у гэтым месцы палемізуе з Забужко i лічыць месіянізм Міцкевіча дастаткова секулярызаваным, дзе рэлігійныя сімвалы маюць ужо іншы кантэкст). Далучэнне сялянства да мадэрнай польскай нацыі (таксама беларусаў i ўкраінцаў) i асіміляцыйны патэнцыял „польскага нацыянальнага праекта” разглядаюцца ў канцы часткі пра польскі нацыяналізм. Частка пра расійскі нацыяналізм напісана паводле прац розных аўтараў — Уладзіміра Кантара, Аляксандра Гершэнкрона, Роберта Ўортмана, Сеймура Бэйкера, Міраслава Шкандрыя i некаторых іншых. Адзначана агульнае запаволенне будаўніцтва нацыі, дамінаванне інтарэсаў імперыі, моцная сувязь нацыі i дзяржавы, повязь нацыі з паноўнай дынастыяй i ідэя пра непадзельнасць імперыі (запазычаная з французскай мадалі). Булгакаў звяртае ўвагу на M. Карамзіна як на аднаго з першых ідэолагаў расійскага нацыяналізму i на ідэю нясення цывілізацыі i мадэрнізацыі як сродку экспансіі (якая была запазычана з Нямеччыны i Польшчы). Таксама разглядаецца ўплыў ідэй Гердэра i іншых нямецкіх філосафаў на Хамякова i Кірыеўскага, ідэі М. Каткова, Ф. Дастаеўскага, спрэчкі заходнікаў i славянафілаў (аўтар спасылаецца на ўкраінскае выданне працы Анджэя Валіцкага[6]). Але, нягледзячы на цытаванне розных аўтараў, асноўны змест расійяналізмаў. Адразу кідаецца ў вочы велізарная праблема са спасылкамі i кампілятыўны характар гэтай часткі. Асабліва не хапае спасылкі на крыніцу інфармацыі на с 85 у сюжэце пра ўплыў ідэй Гердэра на Панцеляймона Куліша, што робіць тэзіс непацверджаным. Булгакаў разглядае розніцу паміж заходнееўрапейскім нацыяналізмам i нацыяналізмамі ва Ўсходняй Еўропе i Азіі (паводле Э. Гелнэра), тэзіс пра рэакцыйны характар польскай шляхты (паводле Бенедыкта Андэрсана) і, наадварот, тэзіс пра яе даспеласць (па­водле А. Забужко), праблему рэлігійнасці i секулярызму ў месіянізме Адама Міцкевіча (Булгакаў у гэтым месцы палемізуе з Забужко i лічыць месіянізм Міцкевіча дастаткова секулярызаваным, дзе рэлігійныя сімвалы маюць ужо іншы кантэкст). Далучэнне сялянства да мадэрнай польскай нацыі (таксама беларусаў i ўкраінцаў) i асіміляцыйны патэнцыял „польскага нацыянальнага праекта” разглядаюцца ў канцы часткі пра польскі нацыяналізм. Частка пра расійскі нацыяналізм напісана паводле прац розных аўтараў — Уладзіміра Кантара, Аляксандра Гершэнкрона, Роберта Ўортмана, Сеймура Бэйкера, Міраслава Шкандрыя i некаторых іншых. Адзначана агульнае запаволенне будаўніцтва нацыі, дамінаванне інтарэсаў імперыі, моцная сувязь нацыі i дзяржавы, повязь нацыі з паноўнай дынастыяй i ідэя пра непадзельнасць імперыі (запазычаная з французскай мадалі). Булгакаў звяртае ўвагу на M. Карамзіна як на аднаго з першых ідэолагаў расійскага нацыяналізму i на ідэю нясення цывілізацыі i мадэрнізацыі як сродку экспансіі (якая была запазычана з Нямеччыны i Польшчы). Таксама разглядаецца ўплыў ідэй Гердэра i іншых нямецкіх філосафаў на Хамякова i Кірыеўскага, ідэі М. Каткова, Ф. Дастаеўскага, спрэчкі заходнікаў i славянафілаў (аўтар спасылаецца на ўкраінскае выданне працы Анджэя Валіцкага[6]). Але, нягледзячы на цытаванне розных аўтараў, асноўны змест расійкі змяняючы Ўкраіну на Беларусь[10]. Польская літаратура арыенталізавала Беларусь, утварала нейкі міф пра яе экзатычнасць i адсталасць. Але варта нагадаць, што Польшча (як i ўся Ўсходняя Еўропа) у заходнееўрапейскім наратыве была таксама арыенталізаванай, i спосабы былі падобныя да тых, якія апісаў Эдвард Саід у „Арыенталізме”[11]. Аўтар далей даказвае свой тэзіс пра прымітывізацыю Беларусі ў польскай гуманістыцы, прыводзячы ў якасці прыкладу тэксты Яна Баршчэўскага, Аляксандра Рыпінскага, Ада­ма Міцкевіча i іншых. Частку прац гэтых аўтараў Булгакаў цытуе паводле артыкула Сяргея Токця (але не заўсёды на яго паслядоўна спасылаецца). Сцвярджаецца тэзіс пра тое, што Рыпінскага, Чачота i Вінцэнта Дуніна-Марцінкевіча (які акрэсліваецца як польскі нацыяналіст; с 124) немагчыма залічыць да прадстаўнікоў беларускай літаратуры, бо ix творы не мелі ніякага эфекту для беларускага нацыянальнага будаўніцтва (123). Спасылаючыся зноў на Шкандрыя, Булгакаў палічыў, што пісьменства па-беларуску было для ix толькі рамантычнай модай („сублітаратурай”) i жаданнем скараціць дыстанцыю паміж станамі, адначасна спосабам узмацнення культурнай гегемоніі палякаў на Бе­ларусь Цяжка пазбавіцца ўражання, што цытаты не адпавядаюць кантэксту, а сам факт напісання тэкстаў па-бела­руску ў XIX ст. сведчыць акурат пра ўзмацненне экспансіі. Для параўнання: не захавалася ніводнага беларускамоўнага літаратурнага тэксту „заходнерусаў” — яны карысталіся выключна рускай мовай. Можа, творы Аляксея Сгаражэнкі i Рыгора Кулжынскага трэба ўключыць у канон беларускай літаратуры[12] i вывучаць на мове арыгіналу?

Погляд на Беларусь з боку расійскай літаратуры быў, на думку Булгакава, падобны: адмаўленне патрэбы ў высокайкультуры і пабудове нацыі. Тут аўтар цытуе Ф. Булгарына (як, дарэчы, i Шкандрый), спасылаецца таксама на працы сучаснай „імперыялагічнай” школы ў расійскай гістарыяграфіі (Аляксея Мілера i Міхаіла Далбілава), а далей працягвае крытыку польскай культурнай экспансіі. Булгакаў пагаджаецца з тэзісам Б. Андэрсана пра эгаізм i рэакцыйнасць польскай шляхты (131), a польскі імперыялізм называе расісцкім (132). На жаль, што дакладна разумев аўтар пад паняццем расы, у кнізе не тлумачыцца. Тэзіс пра смерць беларускай мовы i літаратуры ў польскім i расійскім наратыве таксама запазычаны поўнасцю з кнігі Шкандрыя (як i папярэдні — Украіна замененая на Беларусь)[13](134). Далей аўтар працягвае крытыку прымардыялісцкага літаратуразнаўства (да якога ён залічвае М. Хаўстовіча, Я. Янушкевіча, I. Навуменку) за ацэнку польскай правінцыйнай беларускамоўнай літаратуры. На яго думку, для ўзмацнення кволай канструкцыі атаясамлення Баршчэўскага i Рыпінскага з сучаснай Беларуссю ўводзяцца розныя катэгорыі, напрыклад „ліцвінскай ідэнтычнасці”, аўтарам якой чамусьці называецца С. Токць. Аўтаркай гэтай катэгорыі з’яўляецца Святлана Куль-Сяльверстава[14], a іншыя аўтары звычайна спасылаюцца на яе (апрача С. Токця, таксама A. Смалянчук[15]). „Ліцьвінская ідэнтычнасць”, на яе думку, не з’яўляецца тоеснай з беларускай i прынцыпова ад яе адрозніваецца. Апошні момант раздзела — спрэчкі вакол ідэнтычнасці Вікенція Канстанціна Каліноўскага. Булгакаў на баку той канцэпцыі, што кіраўнік паўстання меў польскую свядомасць (гэта пацверджана адпаведнымі цытатамі), а ягоная роля для беларускага нацыяналізму нязначна адрозніваецца ад ролі Дуніна-Марцінкевіча (136-140). Аўтар робіць выснову, што беларуская мова не стала галоўным фактарам беларускага нацыяналізму i што для гэтага павінна было адбыцца новае канструяванне Беларусі як імперскай калоніі, як новай этнічнай i культурнай катэгорыі.

Тэзіс аб выключэнні Беларусі з інтэграцыйных наратываў імперыі ў першай палове XIX ст. дастаткова вядомы i ўзмоцнены рознымі даследаваннямі. Сапраўды, беларуская праблематыка была на перыферыі зацікаўленасці расійскіх вучоных, але нельга казаць пра поўную няўвагу да праблемы з ix боку. Уласна, палітыка Кацярыны II ужо была пачаткам зацікаўленасці, a існаванне цэлага шэрагу даследчыкаў Беларусі ў межах расійскай культуры ў 20-30-я г. XIX ст. (у першую чаргу Івана Грыгаровіча) сведчыць акурат пра цікавасць. Але не толькі мясцовыя нараджэнцы звярталі ўвагу на даследаванне Беларусі, Пётр Кепен ужо ў 1820 г. прапанаваў назваць дыялект рускай мовы, які распаўсюджаны на Беларусі (меліся на ўвазе Віцебская i Магілёўская губерні), „крывіцкім”[16]. Спробы акрэсліць Бе­ларусь шырэй былі i да прац Міхаіла Каяловіча. Невядомы аўтар кнігі „Взгляд на историю западной Руси”, выдадзенай у 1848 г., называў Вялікае Княства Літоўскае беларускай дзяржавай i адзначаў дзяржаўнасць рускай мовы ў ім[17], а розніцу паміж расійцамі, беларусамі i ўкраінцамі тлумачыў знаходжаннем ix у розных палітычных арганізмах[18]. Таксама выразны быў уплыў чэшскай навукі, у першую чаргу твораў Паўла Ёзэфа Шафарыка, на якога аўтар „Взгляда” спасылаўся. Дарэчы, тэзіс пра прымітыўнасць i неразві тасць беларускай i ўкраінскай літаратур у гэты перыяд можна знайсці i ў Шафарыка, а не толькі ў польскіх аўтараў[19].

Другі падраздзел „Антыпольскі пераварот: Беларусь як прыгнечаная этнічная нацыя” прысвечаны якраз канструяванню ўяўленняў пра Беларусь у расійскім наратыве пасля паўстання 1863-1864 г. Аўтар пачаў з таго, што пасля Крымскай вайны „этнакультурны i расісцкі нацыяналізм” быў асноўнай сілай для славянафілаў i пецярбургскай бюракратыі. Праект будаўніцтва новай „агульнарускай” ідэнтычнасці патрабаваў інстытуцыялізацыі беларусаў i блакіроўкі прыняцця імі польскай ідэнтычнасці (142). Вызваленне славянскіх народаў патрабавала акрэслення ix межаў, у тым ліку этнічных межаў беларусаў i палякаў. Аўтар у аналізе імперскага дыскурсу абапіраецца на працы М. Далбілава, але зноў-такі не заўсёды ёсць адпаведныя спасылкі. Таксама няма спасылкі на тэзіс А. Гільфердынга пра пошук „беларускага Шаўчэнкі” (144)20. Абмежаванне ўплываў „паланізму” было важнай мэтай для расійскай прапаганды, канчатковай мэтай — гвалтоўная асіміляцыя беларусаў (146-147). Булгакаў шмат увагі аддае высвятленню ролі М. Каяловіча ва ўтварэнні імперскага дыс­курсу пра Беларусь. Для аўтара Каяловіч — гэта „імперска-легітымісцкі маралізатар, рэалістычны расіст i рамантычны нацыяналіст, які выкарыстоўваў характэрную для нацыяналізму таго часу катэгорыю арганічнасці, у якім дзякуючы дакладнай увазе да нацыянальнага пытання адчуваецца заходнік” (148-149). Паўстанне абумовіла вялікую зацікаўленасць расійскай публікі да беларускай тэмы, навуковую i публіцыстычную кар’еру Каяловіча i яго школы, вядомай пад назвай „заходнерусізму”. На думку Булгакава, тасць беларускай i ўкраінскай літаратур у гэты перыяд можна знайсці i ў Шафарыка, а не толькі ў польскіх аўтараў[19].

Другі падраздзел „Антыпольскі пераварот: Беларусь як прыгнечаная этнічная нацыя” прысвечаны якраз канструяванню ўяўленняў пра Беларусь у расійскім наратыве пасля паўстання 1863-1864 г. Аўтар пачаў з таго, што пасля Крымскай вайны „этнакультурны i расісцкі нацыяналізм” быў асноўнай сілай для славянафілаў i пецярбургскай бюракратыі. Праект будаўніцтва новай „агульнарускай” ідэнтычнасці патрабаваў інстытуцыялізацыі беларусаў i блакіроўкі прыняцця імі польскай ідэнтычнасці (142). Вызваленне славянскіх народаў патрабавала акрэслення ix межаў, у тым ліку этнічных межаў беларусаў i палякаў. Аўтар у аналізе імперскага дыскурсу абапіраецца на працы М. Далбілава, але зноў-такі не заўсёды ёсць адпаведныя спасылкі. Таксама няма спасылкі на тэзіс А. Гільфердынга пра пошук „беларускага Шаўчэнкі” (144)[20]. Абмежаванне ўплываў „паланізму” было важнай мэтай для расійскай прапаганды, канчатковай мэтай — гвалтоўная асіміляцыя беларусаў (146-147). Булгакаў шмат увагі аддае высвятленню ролі М. Каяловіча ва ўтварэнні імперскага дыс­курсу пра Беларусь. Для аўтара Каяловіч — гэта „імперска-легітымісцкі маралізатар, рэалістычны расіст i рамантычны нацыяналіст, які выкарыстоўваў характэрную для нацыяналізму таго часу катэгорыю арганічнасці, у якім дзякуючы дакладнай увазе да нацыянальнага пытання адчуваецца заходнік” (148-149). Паўстанне абумовіла вялікую зацікаўленасць расійскай публікі да беларускай тэмы, навуковую i публіцыстычную кар’еру Каяловіча i яго школы, вядомай пад назвай „заходнерусізму”. На думку Булгакава, публікацыі 1998-1999 г. напісаў пра гэта вельмі выразна[21]. Уласна творчая спадчына Каяловіча вельмі полісемантычная, i ў ёй можна знайсці пацверджанне розных тэзісаў. Але ў агульным дыскурсе „заходнерусізму” беларусы як супольнасць не былі дамінавальнай структурай для разважанняў. Часцей за ўсё меўся на ўвазе „заходне-рускі чалавек”, i назва „Заходняя Русь/Расія” дамінавала над назвай „Беларусь” (асабліва гэта відаць у публіцыстыцы „Вестника Западной России”). Апрача таго, у „Заходнюю Русь/Расію” ўключалася i „Маларосія” (яе як захавальніцу рускай спадчыны Каяловіч паважаў больш, чым Беларусь). Болыы паслядоўна ўжываў назву „беларус” Павел Баброўскі, з якім якраз Каяловіч моцна палемізаваў (бо хутчэй Баброўскі здымаў рэлігійны бар’ер паміж каталікамі i праваслаўнымі, чым Каяловіч, для якога рэлігійны фактар быў асноўным)[22]. У разважаннях Булгакава вакол расійскага наратыву здзіўляе таксама поўнае ігнараванне наймення „Северо-Запад­ный край”. „Заходне-русы” яго дастаткова часта ўжывалі, не кажучы ўжо пра дзяржаўную адміністрацыю. Дадаткова трэба адзначыць сучасны аналіз „заходнерускай” гістарыяграфіі XIX – пачатку XX ст. аўтарства Аляксандра Літвінскага і Дзмітрыя Карава[23], дзе значна шырэй асветленададзеная праблема. Аднак варта пагадзіцца з думкай Булгакава пра значэнне „заходнерусізму” для будавання бела­рускага нацыянальнага наратыву і, можна дадаць, — комплекснага вывучэння гэтай школы (i не толькі ў межах бе­ларускага кантэксту, a таксама ўкраінскага i расійскага) i аналізу яе ўплываў на сучаснасць.

Трэці падраздзел — „Нечаканы вынік канструявання новага імперскага рэгіёну: узнікненне беларускага нацыяналізму” распавядае хутчэй пра каланіяльны наратыў Расійскай імперыі ў другой палове XIX ст., чым пра ўласна ўзнікненне беларускага нацыяналізму. Аўтар звяртае ўвагу на накапленне ведаў пра Беларусь, канструяванне новых, адрозных ад польскіх, прэзентацый Беларусі, якія павінны былі дапамагаць працэсу асіміляцыі, блакаваць інстытуцыялізацыю беларускай мовы i культуры i маркіраваць адпаведным чынам ворагаў (162-167). Асобна разглядаецца стаўленне да беларускай мовы i яе поўнае выцясненне з пісьмовага ўжытку, а таксама тэзіс пра непатрэбнасць i „натуральнее” адміранне мовы, які масава быў засвоены беларусамі (169-172). Таксама аўтар аналізуе каланіяльную антрапалогію, добрымі прыкладамі якой был! верш М. Някрасава „Железная дорога” i праца Адама Багдановіча пра этнаграфію беларусаў (173-176). Значнае месца аўтар адводзіць працам П. Бяссонава i яго пастулату пра росквіт Беларусі ў мінулым i немагчымасць яе адраджэння (179-181) (але трэба сказаць, што такога ж тыпу разважанні былі i ў Шафарыка, i ў аўтара „Взгляда на историю…”, пра што ішла гаворка раней). Булгакаў адзначае падвоены характер расійскай рэпрэзентацыі Беларусі — як калоніі i адначасна як нечага асаблівага. Важны для яго перыяд — два апошнія дзесяцігоддзі XIX ст. з творчасцю беларускіх народнікаў. Выснова гэтага падраздзела — беларускі нацыяналізм стаў магчымы пасля імперскага сканструявання рэгіёну, таму што ў самой парадыгме імперыі закладзена яе разбурэнне i стымуляцыя новых нацый. Аўтар параўноўвае беларускую сітуацыю з Азіяй і Афрыкай (187-189).

Трэці раздзел „Францішак Багушэвіч і міф беларускага адраджэння” — зыходны для аўтара, a папярэднія развагібылі уступам да яго. Пад уплывам думкі Рыгора Грабовіча пра Шаўчэнку як нацыянальнага генія i прарока Булгакаў звяртаецца да постаці i ідэй Францішка Багушэвіча. Раздзел мае ўводзіны i чатыры падраздзелы.

Уводзіны складаюцца з паслядоўнага аналізу розных характарыстык творчасці Багушэвіча ў літаратуразнаўстве. Першая з ix разглядае Багушэвіча як пачынальніка сучаснай беларускай літаратуры (В. Ластоўскі, 3. Жылуновіч, К. Сваяк, А. Бабарэка, А. Адамовіч), другая — як бацьку беларускага адраджэння. У гэтым месцы аўтар спыняецца падрабязна на нарматыўнасці разумення Багушэвіча як пачынальніка нацыяналізму i цэнзураванні ягонай творчасці ў таталітарным i посттаталітарным літаратуразнаўстве (аўтар крытыкуе працы R Шкрабы, В. Барысенкі, Я. Яршова-Мазурава). На думку Булгакава, улада пачала ўсхваленне Багушэвіча, каб яго перасталі шанаваць. Трэцяя i чацвёртая характарыстыкі — Багушэвіч як дробнабуржуазны дэмакрат-рэвалюцыянер або утапічны сялянскі сацыяліст. Пяты погляд — Багушэвіч як нацыянальны прарок. Паводле Бул­гакава, гэты тэзіс надуманы, бо сам Багушэвіч не выступаў за незалежнасць Беларусі, i гэта супярэчыць ягонай польскай ідэнтычнасці (202). Шосты тэзіс пра паэта як агульна-прызнанага рэаліста, які паўплываў на далейшае развіццё беларускай літаратуры, таксама, паводле аўтара, з’яўляецца надта моцным абагульненнем, бо напачатку Янка Купала i Якуб Колас прадукавалі каланіяльныя міфы (204-205). Булгакаў лічыць, што Багушэвіч быў нецікавы для афіцыйнага літаратуразнаўства, а сам яго складаны феномен патрабуе набліжэння i належнага прачытання (206-207).

Першы падраздзел прысвечаны аналізу прадмовы да „Дудкі беларускай”. Аўтар засяродзіў увагу на творчасці Багушэвіча як на наданні народу ўласнага голасу i абвяржэнні каланіяльнай нарацыі. Творчасць павінна спрычыніцца да вызвалення. Асобна разглядаецца геаграфічны кампанент прадмовы (канструяванне вобраза Іншага, прыналежнасць Беларусі да Еўропы, Беларусь як неалагізм), гістарычны (унікальнасць уласнай гісторыі i лекаванне народа), моўны (сакралізацыя мовы як жыццёвай энергіі). Значныммомантам з’яўляецца падкрэсленне ўкраінскага уплыву на Багушэвіча: аўтар паказвае запазычанні з Шаўчэнкі, ацэньвае вагу ўкраінскага нацыяналізму як каласальнага вопыту для беларускага (гатовыя мадэлі, месіянізм, міфалагізм) (220-225). Прадмова да „Дудкі беларускай” таксама стварае міф беларускага адраджэння, дзе галоўным становіцца не гістарычная прэзентацыя Полацка і Літвы, а Беларусь, такім чынам — сакральная i пазагістарычная каштоўнасць (230-233). Сам тэкст прадмовы, на думку аўтара, — полісемантычны, дазваляе знайсці яшчэ адзін, закрыты сэнс (228). Асобна Булгакаў вылучае антыкаланіяльны наратыў прадмовы: адмаўленне адзінства расійскай дзяржавы, прэтэнзій на „агульнарускую” ідэнтычнасць, каланіяльных уяўленняў пра беларускую мову i культуру, легітымнасці падпарадкавання, добраахвотнасці злучэння Беларусі i Pacii. Расія паўстае тут выключна як знешняя сіла.

Нарацыя другога падраздзела сканцэнтравана на прадмове да зборніка „Смык беларускі”, якая таксама як i папярэдняя напісана ў форме нацыянальнага катэхізіса. Булгакаў вылучае стымуляцыю традыцыі i шанаванне мовы (значнасць вуснай творчасці, асабліва песні), ідэалагічны канфлікт з папярэдняй літаратурнай традыцыяй (крытыка Дуніна-Марцінкевіча, адмаўленне „сублітаратурнага” падыходу), метад знешняй нарацыі (карыстанне псеўданімамі, у адрозненне ад Куліша i Шаўчэнкі). Псеўданімы Багушэвіча трактуюцца Булгакавым як умоўная маска, а не як прыкрыццё для польскага нацыяналіста (240).

У трэцім падраздзеле „Уводзіны ў паэзію Багушэвіча” аналізуецца структура i асноўныя сюжэты Багушэвічавых вершаў. Найбольш знаходзіць аўтар рамантычных струк­тур: катэгорыі „музычнага”, горада (і яго адмаўлення), дэпрэсіі, канфлікту, антыфемінізму, чакання зменаў, пошуку праўды, вострага перажывання дэгуманізацыі грамадства. Важным элементам выступае таксама гістарычная свядомасць (ці дакладней — яе адсутнасць у наратараў): няскончанасць пераўтварэння „тутэйшых” у палякаў, адсутнасць антысеміцкага дыскурсу i вобраза літоўца. Паводле Булгакава, раскрыццё нацыянальнай свядомасці ў наратараў набліжаецца да ўкраінскай мадэлі — адмаўлення іншых нацыянальных ідэнтычнасцяў (257). Паэзія таксама працягвае стварэнне нацыянальнага міфа, дзе ў якасці галоўнага выступав месіянісцкі сюжэт пра тое, што сапраўдная Бела­русь будзе ў будучыні i яна павінна прайсці тры стадыі — ад ідэальнай мінуўшчыны да ідэальнай будучыні. „Сёння” ўспрымаецца ў паэтыцы Багушэвіча як глыбокая дысгармонія i канфлікт (258).

Асноўны сюжэт чацвёртага падраздзела „Deus ex machi­na” — крытыка трактовак Багушэвіча як прадстаўніка польскага нацыяналізму. Аўтар падкрэслівае складанасць фено­мена Багушэвіча i абарону ўяўленняў XIX ст. (наяўнасць некалькіх ідэнтычнасцяў) перад непатрэбнай мадэрнізацыяй. Булгакаў паслядоўна крытыкуе польскіх аўтараў (Леона Васілеўскага, Шчэснага Браноўскага, Сганіслава Эльскага i іншых) за прыпісванне Багушэвічу польскай свядомасці. Не менш рэзка Булгакаў адгукаецца на падобныя тэзісы з боку Юрыя Туронка i Яўгена Мірановіча (260-261), але адначасна прызнае, што яны не пазбаўлены падстаў. Узнікае толькі пытанне, чаму Багушэвіч з польскай свядомасцю i тэкстамі па-беларуску — гэга складаны феномен, а Чачот i Дунін-Марцінкевіч з падобнымі характарыстыкамі — чыстыя польскія нацыяналісты? Адказам на гэткую магчымую непаслядоўнасць павінны быць наступныя аўтарскія разважанні. Прыводзячы прыклады з украінскай гісторыі, аўтар даводзіць існаванне падвоеных ідэнтычнасцяў, a ў ягоным разуменні якраз Багушэвіч не ўпісваў беларускай ідэнтычнасці ў польскую як больш шырокую. Сутнасным адрозненнем Багушэвіча ад Дуніна-Марцінкевіча была гуманізацыя беларуса-селяніна, ранейшага аб’екта, які становіцца суб’ектам літаратуры. На першае месца ставяцца сацыяльныя адрозненні, а не моўныя. На думку Булгакава, беларуская культура не лінгвацэнтрычная, a міфацэнтрычная (266). Ідэі Багушэвіча (нацыянальнага генія) залажылі базу пад беларускі нацыяналізм як цэласны светапогляд i паўплывалі на пачатку XX ст. на „двух эфектыўных беларускіх нацыяналістаў” — Вацлава Іваноўскага i Івана Луцкевіча. Менавіта яны, паводле Булгакава, залажылі мадэрную беларускую літаратуру, ідэнтычнасць i палітычную думку (269).

Заключэнне складаецца з аўтарскіх высноваў аб прычынах запаволенасці беларускага нацыяналізму, які, карыстаючыся тэрміналогіяй М. Гроха, Булгакаў прапануе кваліфікаваць як не запознены, а як дэзінтэграваны (304). Аўтар пералічвае розныя прапановы прычын запозненасці бела­рускага нацыяналізму: камунікатыўныя, культурныя, рэлігійныя, эканамічныя, матэрыяльныя, элітарныя, адукацыйныя. Далей даволі разгорнута Булгакаў пераказвае разважанні Сцівена Гуц’е (277-282), Паўла Церашковіча (282-287), Рышарда Радзіка (288-291) на гэтую тэму. Менавіта тэорыі гістарычнай сацыялогіі сталі штуршком для аўтарскай крытыкі прычын запаволенасці. Асабліва шмат запазычанняў з тэкстаў П. Церашковіча, дзе частка пацверджана адпаведнымі спасылкамі, а частка — не (283, 285, 286, 287). Такім чынам, часам цяжка зарыентавацца, дзе падаюцца цытаты (поўныя ці пераробленыя) з Церашковіча, а дзе знаходзіцца ўласна каментар Булгакава. Вельмі крытычна аўтар адносіцца да галоўных тэзісаў Р. Радзіка. Для Булгакава тэорыі польскага сацыёлага — гэта прыклад каланіяльнай логікі i расісцкага падыходу да беларусаў як самай слабой нацыі Еўропы, якая мае бедную i недаразвітую па змесце культуру (288). Тэзіс R Радзіка пра культуртрэгерскую місію Польшчы — гэта таксама прадукт польскага нацыянальнага міфа (295). Далей аўтар паслядоўна крытыкуе i адмаўляе пералічаныя вышэй перадумовы i прычыны запаволенасці: вайсковыя, камунікатыўныя i энергетычныя інтэрпрэтацыі на яго думку — абстрактныя канструкцыі, культурныя трактоўкі — таксама не пераконваюць, а зводзяцца да схаластычных дыспутаў вакол саманазвы i яе змены (291). Падобным чынам роля уніяцкай царквы беспадстаўна пераацэньваецца, эканамічныя фактары адводзяць у цень барацьбу нацыянальных дыскурсаў, a элітныя трактоўкі механічна перанесены з заходніх тэорый (292). Тэорыя „П’емонта” (дакладней, адсутнасць яго ў беларусаў) таксама не тлумачыць прычын узнікнення ўкраінскага нацыяналізму, бо ён з’явіўся якраз на ўсходзе Ўкраіны(294). Сацыялагічныя трактоўкі i параўнанне ўкраінскага i беларускага нацыяналізмаў у XIX ст. таксама непрымальныя для Булгакава (294). Моцнай крытыцы падвяргаецца зноў I. Бабкоў за „тэлеалагічны падыход” (нацыя як прадукт гістарычнага шляху i падгон пачатку беларускага нацыяналізму да моманту з’яўлення нейкай беларускамоўнай літаратуры — паводле Булгакава), а разам з ім Раман Шпарлюк i Джон Сгэнлі. Па версіі аўтара, больш рэалістычна падышоў да праблемы Якаў Трашчанок, які звязаў пачатак беларускага нацыяналізму з 80-мі гг. XIX ст. (297). Ідэйныя, а не матэрыяльныя прычыны аб’вяшчаюцца аўтарам асноўнымі. На думку Булгакава, беларускія аўтары архаізуюць беларускі нацыяналізм (што праяўляецца ў выцясненні памяці пра рускую спадчыну i Полацкае княства, прымітыўнай кампенсацыі ў выглядзе „беларусізацыі” Міндоўга i Вітаўта), заходнія ж яго тыпізуюць i стараюцца ўпісаць у агульнаеўрапейскія межы (298-299).

Аўтар вылучыў пяць прычын узнікнення беларускага нацыяналізму: 1) канструкцыю імперскага рэгіёну „Беларусь”; 2) украінскія інспірацыі; 3) заходнееўрапейскія інспірацыі; 4) крызіс польскага нацыяналізму пасля 1863 г. i дазвол на будаўніцтва ўласных ідэнтычнасцяў для Беларусі, Украіны i Літвы; 5) індывідуальную псіхалогію Багушэвіча, крызіс ягонай уласнай польскай ідэнтычнасці (300-301). Такім чынам, гісторыя беларускага нацыяналізму налічвае каля 150 гадоў, a адставанне яго ад украінскага — каля 60-80 гадоў (302). Беларускі нацыяналізм з’явіўся адначасова з азіяцкім i афрыканскім, што сведчыць пра яго унікальнасць (304), але ён меў моцных канкурэнтаў у выглядзе польскага (у Заходняй Беларусі), расійскага, украінскага (на Заходнім Палессі) нацыянальных праектаў. Храналагічна беларускі праект быў апошнім, а яго слабасць была ў больш моцным уздзеянні польскага i расійскага (306-310). Аднак аўтар не да канца паслядоўны: на с. 305 ён піша, што сутнасна не было канкурэнцыі паміж расійскім i беларускім праектамі, а на с. 310 існаванне такой канкурэнцыі пацвярджаецца.

Апошняй часткай кнігі стала пасляслоўе, дзе аўтар разгорнута i часам эмацыйна дыягназуе сучасную сітуацыюБеларусі з некаторымі гістарычнымі экскурсамі. Моцна кідаецца ў вочы чарговая непаслядоўнасць: вышэй аўтар крытыкаваў камунікатыўны i элітарны спосаб тлумачэння запаволенасці, а тут раптам піша, што i ў 1917 г. беларускі нацыяналізм быў хімерай, што ён пачаў развівацца толькі з 1905-1907 г., меў вузкія каналы распаўсюджвання i быў пазбаўлены эліты (313). У дадатак гэты новы тэзіс спалучаецца з чарговай крытыкай ідэй I. Бабкова (312). Далейшыя фрагменты пасляслоўя прысвечаныя аналізу сітуацыі беларускай культуры i самасвядомасці з 1930-х г., уплыву таталітарнай ідэалогіі на асіміляцыю беларусаў, палітыцы „жорсткага культурнага апартэіду” (322) у дачыненні да бе­ларускай мовы i культуры. Цікавым здаецца i аналіз польскай меншасці на Беларусі як рускамоўных палякаў беларускага паходжання, якія палаюць вострай нянавісцю да беларускай мовы. Пры гэтым Булгакаў кажа пра тое, што беларускія палякі заслугоўваюць павагі, але каталіцкі клер на Гарадзеншчыне не дапускае беларускай мовы ў касцёл (317). Цяжка пагадзіцца з такім „аналізам”, дзе больш абагульненняў i стэрэатыпаў, чым нават элементарных ведаў. Вельмі цікава, чаму няма ў кнізе закідаў у бок праваслаўнай царквы наконт моўнага пытання (дарэчы, мова для Булгакава не з’яўляецца важным фактарам беларускага нацыяналізму, а па ягоных прагнозах — нават знішчэнне мовы не прывядзе да знікнення нацыяналізму — гл. с 327) ?

„Гісторыя беларускага нацыяналізму” Валера Булгакава з’яўляецца цікавым канцэптуальным даследаваннем у межах мадэрнай тэорыі нацыі i нацыяналізму, якое можа спрычыніцца да далейшай дыскусіі вакол нацыянальнага будаўніцтва беларусаў. Даследаванне выходзіць па-за межы навуковага гістарычнага i сацыялагічнага аналізу, спалучае ў сабе элементы розных нарацый, асабліва літаратуразнаўчых (якія былі зыходнымі пры напісанні кнігі), філасофскіх i футуралагічных. Вялікая праблема кнігі (і аўтар пра гэта ведае) – недастатковасць навуковага апарату (адсутнасць спасылак, бібліяграфіі, паказальніка імёнаў i назваў). Апрача таго, непаслядоўнасць высноваў i тэндэнцыйнасць падбору фактаў да загадзя прынятай канцэпцыі, наяў насць некалькіх жанраў нарацыі робіць працу не да канца празрыстай для чытача (асабліва чытача масавага, для якога прызначаецца кніга, не абазнанага ў тэорыях i паняццях сучаснага заходняга грамадазнаўства). Частка выказаных ідэй недастаткова даведзена i слаба абгрунтавана, а аутарскія пабудовы (перадусім у гістарычнай частцы) абапіраюцца на гістарыяграфію, а не на вывучэнне крыніц.

Варшава                                             

Андрэй Ціхаміраў


[1] Цягам 2006 г. вышила два выданні кнігі: спачатку па-руску, а пазней па-беларуску. Я спасылаюся на выданне на рускай мове.
[2] Булгакаў Валерка. Мой Багушэвіч // Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня. С.-Петербург: Невский простор, 2003. С. 328-351.
[3] Foucault M. Archeologia wiedzy. Warszawa: PIW, 1977. S. 170 (польскае выданне працы „Археалогія ведаў” — „Archéologie du savoir”, першае выданне ў 1969 г.).
[4] Гл.: Касьянов Г. Теоріі нації та націоналізму. Київ: Либідь, 1999. С 80-91.
[5] У сучаснай расійскай гістарыяграфіі (асабліва ў г. зв. „імперыялогіі”) больш ўжываецца паняцце „русінская нацыя” ці „русінскі народ”, гл.: Западные окраины Российской империи / Под ред. М. Долбилова, А. Миллера. Москва: НЛО, 2006.
[6] Валіцькїй А. В полоні консервативної утопіі. Структура i вйдозмінй російського слов’янофільства. Київ: Основи, 1998 (апошняе польскае выданне: Walicki A. W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i prze­miany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa: PWN, 2002).
[7] Шкандрій М. В обіймах імперії. Російська i українська літературиновітньоії доби. Кїів: Факт, 2004.
[8] Тамсама. С. 39-40.
[9] Белы A. Хроніка Белай Русі. Нарыс гісторыі адной геаграфічнай на­звы. Мінск, 2000.
[10] Шкандрій М. В обіймах імперії. Російська i українська літературиновітньоії доби. С 28-29.
[11] Пра гэта болын падрабязна ў новай кнізе Мар’і Яніён: Janion M.Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków: Wyd. Lite­rackie, 2006.
[12] Асабліва цікавымі будуць п’еса Е Кулжынскага „Пред мятежом” (Драма в 2-х действиях. Действие происходит в уездном городке западной России) // Вестник западной России. Кн. 9. Т. 3. 1865/1866. Отд. 4. С. 223-250, а таксама апавяданне А. Сгаражэнкі „Эпизод из поез­док по северо-западному краю России” // Вестник западной России. Кн. 5. Т. 2. 1865/1866. Отд. 4. С. 115-130.
[13] Гл.: Шкандрій M. В обіймах імперії… С. 63—64.
[14] Куль-Сяльверстава С. Я. Беларусь на мяжы стагоддзяў i культур. Фармаванне культуры Новага часу на беларускіх землях (другая паловаXVIII ст. – 1820-я гады). Мінск, 2000. С. 228-232.
[15] Смалянчук А. Паміж краёвасцю i нацыянальнай ідэяй: Польскі pyx набеларускіх i літоўскіх землях 1864-1917 г. Гродна, 2001. С. 39-40.
[16] Кеппен П. Обозрение всех языков и наречий, составленное Г Ф. П. Аделунгом. С.-Петербург, 1820. С. 22.
[17] Взгляд на историю западной Руси. С.-Петербург, 1848. С. 36-37 (дарэчы,гэтая праца знаходзіцца амаль па-за ўвагай беларускай гістарыяграфіі, калі не лічыць манаграфіі 3. Капыскага i В. Чапко: Копысский 3.Ю., Чепко В. В. Историография БССР (эпоха феодализма) / Под ред.Я. Н. Марата. Мінск, 1986. С. 16-17).
[18] Тамсама. С. 11.
[19] Šafařík P. J. Slowanský národopis. Praha, 1849. S. 27-27, 31-32.
[20] Тут да месца былі б развал польскага гісторыка Генрыка Глэмбоцкага,гл.: Głębocki H. Irredenta polska a „kresy” Imperium. Powstanie Stycznłowe(1863-1864) a ewolucja polityki Imperium Rosyjskiego wobec jego zachodnich„okrain” [w:] Rosja i Europa Wschodnia: „imperiologia” stosowana / Russiaand Eastern Europe: applied „imperiology”/ Red. A Nowak. Kraków: Arcana,Instytut Historii PAN w Warszawie, 2006. S. 306-350.
[21] Чобат А. Трансфармадыі беларускай нацыянальнай ідэі // Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня. С.-Петербург: Невский простор, 2003. С. 147.
[22] Дыскусія на гэты конт добра апісана ў шэрагу прац: Пыпин А. Н. Ис­тория русской этнографии. Т. IV. Белоруссия и Сибирь. С.-Петер­бург, 1892. С. 101-110; Цьвікевіч А. „Западноруссизм”: Нарысы згісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў XIX i пачатку XX в. Менск,1993. С.174-178; Литвинский А. В. Проблема этнической прина­длежности населения Западной Беларуси в историографии западно-руссизма // Чалавек. Этнас. Тэрыторыя. Праблемы развіцця заходняга рэгіёна Беларусі: Матэр. міжнар. канф. Ч. II. Брэст,1998. С. 307-313; Мелешко Е. И. Концепция исторического разви­тия белорусских земель в трудах П. О. Бобровского // Веснік Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Я. Купалы. Серыя 1. 2000.№ 2. С. 43-50.
[23] Литвинский А., Карев Д. Западнорусизм в российской историографии второй половины XIX – начала XX веков // Стэфан Баторый у гістарычнай памяці народаў Усходняй Еўропы. Гродна, 2004. С. 196-324.

Наверх

Мікуліч, Аляксей. Беларусы ў генетычнай прасторы. Антрапалогія этнасу (Аляксей Дзермашт)

Снежня 15, 2006 |


МІКУЛІЧ, АЛЯКСЕЙ. Беларусы ў генетычнай прасторы. Антрапалогія этнасу. Менск: Тэхналогія, 2005. — 138 с.

Кніга вядомага антраполага i генетыка, доктара біялагічных навук Аляксея Мікуліча, што нядаўна ўбачыла свет, з’яўляецца фактычна падсумаваннем шматгадовай працы даследніка ў галіне вывучэння асаблівасцяў генафонду i антрапалагічнага аблічча беларускага этнасу. Многія высновы, зробленыя ў кнізе, можна было знайсці i ў ранейшых публікацыях, але некаторыя з ix, што маюць важнае значэнне для этнагенетычнай праблематыкі, агучаныя ўпершыню.

Падставовая тэза, якую даводзіць аўтар — гэта магчымасць вылічыць прыкладны ўзрост беларускага этнасу з дапамогаю новай генагеаграфічнай тэхналогіі вывучэння прасторавай структуры генафонду. У звязку з гэтым, між іншага, адзначаецца, што генафонд беларусаў „заставаўся абароненым ад вонкавага уплыву i заўважнага пранікнення генаў суседніх зтнасаў. I такім чынам фенатыпы i генатыпы пры ўсёй стахастычнасці генетычных працэсаў захавалі сваю стабільнасць” (12). Працэс спадкавання генетычных структур мае сваю храналогію. Паказнікі абагульненых біягенетычных адлегласцяў i розніцы паміж сучаснымі сельскімі групамі дазволілі адшукаць след генетычнай памяці папуляцый. Вынік, атрыманы на аснове гэткага падыходу да аналізу генетычных матэрыялаў, дазволіў аўтару сцвердзіць, што „…беларусы (папуляцыі карэнных жыхароў) вядуць свой радавод цягам не меней як 130-140 каленаў, гэта значыць пачынаючы амаль за 1,5 тыс. гадоў перад Н.Х.” (112). На сёння найбольш пашыраным гледзішчам на паходжанне беларусаў з’яўляецца метысная балцка-славянская гіпотэза, згодна з якой пошук пачаткаў прабеларускага эт­насу мае карэлявацца з часам масавай славянскай міграцыі на землі, заселення балцкімі плямёнамі. Аднак працытаваная выснова сведчыць, што нашы генетычныя вытокі звязаныя хутчэй з эпохай, ранейшай за меркаванае славянскае рассяленне, i сягаюць больш даўніх часоў — тых, што істотна папярэднічалі з’яўленню славян.

Сам A. Мікуліч мяркуе, пгго „на нашай тэрыторыі славя­не асімілявалі аўтахтонных балтаў i гэтакім парадкам сфармаваўся прагенафонд сучаснага беларускага этнасу” (73). Якім жа чынам гэта стасуецца з папярэднімі высновамі i ці ёсць пэўныя доказы масавай міграцыі славянаў ды, адпаведна, асіміляцыі імі мясцовых балтаў? Як нам здаецца, у сваёй найноўшай працы аўтар не аддаў належнай увагі гэтаму сапраўды ключавому моманту этнічнай гісторыі беларусаў. Гэта пры тым, што, паводле словаў В.Аляксеева, антрапалагічнае даследаванне, апрача пранікнення ў глыбокую даўніну, „мае тую перавагу перад гістарычным, этнаграфічным i лінгвістычным, што выразна фіксуе дамешак іншародных элементаў. Ужо адзначалася, што з’яўленне новых элементаў у мове i культуры зусім не сведчыць пра прыток новага насельніцтва: яны маглі ўзнікнуць i ў вы­шку культурнага ўзаемадзеяння. Але з’яўленне новага антрапалагічнага комплексу, за рэдкімі выняткамі, абавязкова кажа пра дамешак новага насельніцтва, бо гэты комп­лекс пашыраецца пры перасяленні людзей або ў выніку шлюбных кантактаў”‘. Антрапалагічна-генетычныя матэрыялы, такім чынам, маюць велізарнае значэнне як тонкі індыкатар міграцый, асабліва ў даўнія часы ды ў спалучэнні са звесткамі іншых навук, дазваляюць вызначыць абрысы пэўных этнагенетычных сітуацый. Гэтая акалічнасць пакідае за антрапалогіяй, бадай, вырашальнае слова ў верыфікацыі тэорыі пра масаваю славянскую міграцыю на тэрыторыю Беларусі ў канцы I – пачатку II тыс.

Між тым, фактычна адзіным доказам славянскай міграцыі ў кнізе ёсць карта 12, якая нібы „фіксуе сляды міграцыі ўсходніх славян з Балканаў праз Румынію, Украіну, Беларусь на паўночны захад, а потым, магчыма, на ўсход”. Пры адсутнасці тлумачэння, чаму адлюстраваная там карціна мае карэлявацца з перыядам славянскай экспансіі, гэ ткае цверджанне не выглядае дастаткова абгрунтаваным. У іншым месцы чытаем, што „Палессе можна разглядаць у якасці магчымай прарадзімы славян” (80), адкуль становіцца незразумелым, чаму ж тады ўсходнія славяне мігравалі на Беларусь не проста, а з Балканаў? Яшчэ раней пра (заходне)палескі арэал, які некаторымі навукоўцамі ўлучаецца ў абшар славянскай прарадзімы, гаворыцца: „Пазнейшая славянізацыя не паўплывала на старажытныя асаблівасці насельнікаў гэтага рэгіёна” (67). Такім чынам, сітуацыя з генетычнымі слядамі славянскай каланізацыі канчаткова заблытваецца. А гэта яшчэ раз змушае згадаць, што праўдзіваю праблемаю ёсць не гэтулькі высвятленне ролі балтаў у беларускім этнагенезе (яна відавочная), колькі ролі славянаў, таго, адкуль, калі i як адбываўся ix меркаваны міграцыйны рух[2].

Карты першай i другой галоўных кампанентаў зменлівасці генафонду Ўсходняй Еўропы (мал. 5-7) дэманструюць сувязь генафонду паўднёвых беларусаў i паўночных украінцаў з балканскім генафондам часоў неаліту ці ранняга бронзавана веку (73). Маючы на ўвазе таксама наяўнасць слядоў паўднёвых еўрапеоідаў на Беларускім Палессі, можна казаць пра даўнюю сувязь гэтай тэрыторыі з Балканамі. Але без адпаведнай аргументацыі гэтая сувязь не можа быць беспасярэдне суаднесеная са славянскімі перасяленцамі. Акрэслены часавы перыяд стасуецца хіба са сведчаннямі адмысловых старажытных ізаглосных дачыненняў балцкіх i фракійскіх моваў. Ёсць падставы меркаваць, што i пэўныя рысы, характэрныя для паўднёвых еўрапеоідаў, найболей імаверна звязваць не са славянам!, a з некаторымі заходнябалцкімі плямёнамі, у прыватнасці, з яцвягамі[3]. А.Мікуліч не раз заўважае, што этнагене тычны працэс беларусаў адбываўся амаль на мяжы паўднёвых еўрапеоідаў з паўночнымі, але беларускі генафонд, маючы сваю адметнасць, „цалкам захаваў генетычную памяць паўночнай еўрапеоіднасці” (23), што адпавядае антрапалагічнай класіфікацыі асноўнай часткі беларусаў як на­дежных да балтыйскай (паўночнаеўрапеоіднай) расы[4]. Цікава таксама, што карта першай галоўнай зменлівасці генафонду адпавядае вылучэнню на тэрыторыі Беларусі двух антрапалагічных тыпаў: валдайскага i палескага[5].

Аўтар, відаць, схільны атаесамляць з’яўленне індаеўрапейцаў з балканскім генетычным „вектарам” i міграцыйным рухам паўднёвых еўрапеоідаў (23, 74). Прадстаўнікі міжземнаморскага антрапалагічнага тыпу прысутнічалі на поўначы Ўсходняй Еўропы ўжо з часоў мезаліту[6]. Быў таксама i pyx насельніцтва з поўначы на поўдзень, пра што сведчаць прыкметы, характэрныя для паўночнаеўрапеоідных папуляцый у краінах міжземнаморскага басейна[7]. Гзтак адбываўся „дрэйф генаў”, асабліва інтэнсіўны ў працэсе неалітызацыі Еўропы i пашырэння земляробства. Але, нягледзячы на папулярнасць сярод даследнікаў „паўднёвых” тэорый лакалізацыі прарадзімы індаеўрапейцаў: малаазійскай, балканскай (К. Рэнфру, Т. Гамкрэлідзэ, В. Іванаў, I. Дзяканаў), не варта забывацца i на паважную аргументацию спецыялістаў, якія шукаюць калыску індаеўрапейцаў на абшары недзе паміж Рэйнам i вярхоўямі Дняпра — там, дзе пашырана архаічная гідранімія стараеўрапейскага тыпу[8].

На карце генетычных адлегласцяў ад сярэдніх беларускіх частот генаў насельніцтва Ўсходняй Еўропы (мал. 9) яскрава відавочная адметнасць генафонду беларусаў, да якіх далучаюцца карэнныя жыхары Пскоўшчыны, Наўгародчыны, Смаленшчыны, Браншчыны, Віленшчыны, Латгаліі i Ўкраінскага Палесся. На думку A. Мікуліча, гэткая карціна адлюстроўвае „гістарычныя з’явы не XVII-XVIII стагоддзяў, а на тры тысячагоддзі ранейшыя” (83). Аўтар зацямляе таксама, што „з улікам усяго вывучанага матэрыялу арэал беларускага генафонду ў агульных сваіх абрысах адпавядае межам Вялікага Княства Літоўскага сярэдзіны XV стагоддзя” (тамсама). Гэтым назіраннем можна дапоўніць тэзу пра тое, што „рэгіён ВКЛ” ёсць не толькі сапраўднай канструкцыяй, якая мае рэальную, а не сканструяваную гісторыю, прычым як палітычную, гэтак i соцыякультурную[9], але яшчэ i антрапалагічна-генетычнай рэальнасцю.

Сапраўды, вызначаны арэал амаль дакладна адпавядае тэрыторыі пашырэння валдайска-верхнедняпроўскага антрапалагічнага комплексу, найбольш характэрнымі прадстаўнікамі якога ёсць літоўцы, беларусы i насельніцтва вышнявінаў Дняпра, Дзвіны i вытокаў Волгі[10]. Падабенства ў антрапалагічным тыпе сучасных усходніх літоўцаў i часткова ўсходніх латышоў з беларусамі ды расійцамі заходніх раёнаў РФ тлумачыцца тым, што фізічны тып насельнікаў Падняпроўя, вышнявінаў Волгі i Дзвіны ўвабраў у сябе даўні субстрат, утвораны усходнябалцкімі плямёнамі[11]. Адметнасцю менавіта ўсходнябалцкіх плямёнаў можа патлумачыць таксама пэўнае адрозненне фізічнага тыпу i генафонду ўсходніх літоўцаў, усходніх латышоў i беларусаў ад заходніх літоўцаў i латышоў, вытокі якога прасочваюцца яшчэ з часоў неаліту[12].

Агулам жа, шкала генетычных адлегласцяў выглядае наступным чынам: да беларусаў Падзвіння найбліжшымі ёсць насельнікі колішняга „крыўскага” арэала — Пскоўшчыны, Наўгародчыны, Смаленшчыны, трохі далей ад ix знаходзяцца папуляцыі Цэнтральнай Беларусі i Падняпроўя разам з жыхарамі паўднёва-ўсходняй Літвы i ўсходняй Латвіі, далей знаходзяцца заходнія беларусы Панямоння (разам з палякамі сумежжа, заходнімі літоўцамі, латышамi) i паўднёвыя папуляцыі Беларускага Палесся (78-79).

У сувязі з гэтым досыць цікавай ёсць палеміка аўтара з расійскімі калегамі, у прыватнасці з тым, што ядро расійскага генафонду знаходзіцца на паўночным захадзе расійскага этнічнага арэала з далучэннем часткі беларус­кага. На думку ж А. Мікуліча, карта блізкасці да беларус­кага этнасу насамрэч паказвае, што гэтыя два субарэалы аб’ядноўваюцца ў адзін — беларускі. У адрозненне ад бе­ларускага, асноўны расійскі абшар не мае скансалідаванасці i вылучаецца значнай ступенню мазаічнасці (79), a ў цэлым „генафонд беларусаў істотна адрозніваецца ад рускіх” (78).

Спецыяльны раздзел у кнізе прысвечаны аднаму з найбольш перспектыўных кірункаў развіцця сучаснай этнагеномікі — даследаванню геаэтнічнага размеркавання ДНК-маркёраў, якое, магчыма, дазволіць вызначыць долю балцкага i славянскага элементаў у складзе сучаснага карэннага насельніцтва Беларусі. Але вывучэнне генафонду беларусаў у гэткай відалі толькі пачалося, а дадзеныя, прыведзеныя аўтарам, яшчэ патрабуюць памнажэння, а для таго каб быць скарыстанымі ў этнагенетычным даследаванні — параўнання з аналагічнымі паказнікамі суседніх этнасаў.

Дарэчы, ужо ёсць публікацыі па абагульненым аналізе варыяцый мтДНК i Y-храмасомы літоўцаў, дзе адлюстраванае i лакальнае ix размеркаванне[13]. Прыкладам, параўнанне полімарфізму мітахандрыяльнай ДНК беларусаў i літоўцаў сведчыць пра ix генетычную блізіню, у расійцаў выяўляюцца дамешкі, звязаныя з фінавугорскімі субстратам[14]. Зусім не разглядаецца ў кнізе праблема, звязаная з наяўнасцю ў генафондзе літоўцаў i латышоў 16-й Y-храмасомнай гаплагрупы (г. зв. Tat-C мутацыя) i адрознасцю бела­рускага генафонду паводле гэтага паказніка[15]. Надзвычай актуальным было б i даследаванне наяўнасці сярод бела­русау г. зв. „балцкага гена”[16].

Методыка „генетычнага гадзінніка”, выкарыстаная А. Мікулічам, не дазваляе зазірнуць глыбей за бронзавы век, але гэта не значыць, што біялагічны век беларуска­га этнасу пачынаецца толькі з гэтага часу, бо геаграфічная структура беларускага генафонду збольшага адпавядае арэалам старажытных археалагічных культур. Прыкладам, прыдзвінскі генагеаграфічны арэал накладваецца на тэрыторыю пашырэння неалітычнай нарваўскай культуры (IV-III тыс. да н. э.) i паўночнабеларускай культуры ранняга бронзавага веку (канец III – першая пал. II тыс. да н. э.),

што ёсць дадатковым аргументам на карысць генетычнай непарыўнасці тутэйшага насельніцтва (77). A ўся даўняя Бе­ларусь, згодна з сярэднеўзважанымі эфектыўна-рэпрадуцыйнымі дэмаграфічнымі памерамі i паводле звестак пра восем антрапасістэм генетычных прыкмет, была заселеная продкамі сучасных беларусаў прыкладна 9±1 тысяч гадоў таму (16). Такім чынам, „сучасных беларусаў з высокай доляй упэўненасці можна лічыць нашчадкамі мясцовага старажытнага насельніцтва” (тамсама).

Усё гэга разам з найноўшымі дасягненнямі іншых навук змушае калі не перагледзець звыклыя схемы этнагенезу беларусаў, то, прынамсі, значна ix скарэгаваць. Перадусім гэта тычыцца ролі міграцый (асабліва славянскай) у этнагетычным працэсе. У змястоўнай манаграфіі A. Мікуліча няма пэўных доказаў масавай славянскай міграцыі на тэрыторыю будучай Беларусі, затое, наадварот, шмат простых ды ўскосных сведчанняў аўтахтоннасці беларусаў. У гэткім святле дадатковае абгрунтаванне атрымліваюць словы аўтара з іншай працы: „Не адмаўляючы ролі міграцыі ў фармаванні лакальных асаблівасцяў насельніцтва, мы лічым, што станаўленне гістарычных карэляцыяў паміж гена-дэмаграфічнымі прыкметамі неабходна разглядаць як працэс эвалюцыйна-экалагічнай залежнасці чалавека на працягу ўсёй яго жыццядзейнасці на канкрэтнай тэрыторыі. Хутчэй за ўсё, толькі праз біясацыяльныя адаптацыі маглі сфармавацца антрапалагічны тып i генагеаграфія сучаснага насельніцтва Рэспублікі Беларусь i памежных з ёй тэрыторыяў”[17]. Гэта значыць, што насуперак агульнапрынятай міграцыянісцкай (масавая славянская міграцыя i асіміляцыя нешматлікіх аўтахтонаў-балтаў) мадэлі беларускага этнагенезу да праблемы паходжання беларусаў можна дапасаваць зусім іншую этнагенетычную сітуацыю: прыхадні складаюць меншыню, будучи пэўны час кіроўнай палітычнай сілай, яны перадаюць мясцоваму насельніцтву сваю мову i аказваюць пэўны ўплыў на яго культуру. Але шлюбныя кантакты з мясцовым насельніцтвам нязначныя, i ў выніку ўтвараецца народ, які практычна не адрозніваецца ад мясцовых продкаў, але які гутарыць на адрознай ад ix мове i мае новыя рысы культуры.

Маем спадзявацца, што новыя i арыгінальныя тэзы, сфармуляваныя тут A. Мікулічам, знойдуць сваё развіццё i далейшы працяг у наступных публікацыях, a аўтар усё ж зверне ўвагу на тыя пытанні i праблемы, якія аказаліся неразвязанымі або недастаткова прааналізаванымі ў гэтай кнізе.

Мінск

Аляксей Дзермашп


[1] Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. Москва, 1989. С. 152.
[2] Санько С. Балцкая тэма // Druvis. 2005. № 1. С. 153; Дзермант А., Санько С. Этнагенез беларусаў: навука i ідэалогія // Arche. 2005. № 5. С. 233-253; Дзермант А, Санько С. Этнагенез беларусаў II: Яшчэ раз пра навуку i ідэалогію, або Куды вядзе “логіка здаровага розуму” // Arche. 2006. № 3. С. 185-203.
[3] Гравере Р. Западнобалтские одонтологические компоненты в соста­ве латышей // Vakarř baltai: etnogenezё ir etninё istorija. Vilnius, 1997.C. 297-302.
[4] Алексеева Т. Этногенез восточных славян по данным антропологии.Москва, 1973. С. 234, 242-243.
[5] Дерябин В.Е. Современные восточнославянские народы // Восточныеславяне: антропология и этническая история. Москва, 2002. С. 44-45.
[6] Беневоленская Ю. Расовый и микроэволюционный аспекты кранио­логии древнего населения Северо-восточной Европы // Балты, сла­вяне, прибалтийские финны: этногенетические процессы. Riga, 1990.С. 230-262.
[7] Дэй Дж. У пошуку нашых лінгвістычных продкаў. Няўлоўныя вытокііндаеўрапейцаў // Druvis. 2005. № 1. С. 135-144.
[8] Schmid W. P. Baltisch und Indogermanisch // Baltistica. T. XII (2). 1976. P. 115-122; Kilian L. Zum Ursprung der Indogermanen. Forschungen aus Linguistik, Prähistorie und Anthropologie. Bonn, 1983; Haudry J. Les Indo-Européens et le Grand Nord // Nouvelle Ecole. 1997. № 49. P. 119-125.
[9] Новиков В.Н. Проблема исторического выбора Беларуси в контексте духовно-философского наследия Центральной и Восточной Евро­пы // Духовное наследие народов Центральной и Восточной Европы в контексте современного межцивилизационного диалога. Материа­лы международной научной конференции, г. Минск, 17-18 ноября 2005 г. Минск, 2005. С. 15.
[10] Алексеева Т. Этногенез восточных славян по данным антропологии. С. 231.
[11] Денисова Р.Я. Антропологический состав восточных латышей и восточ­ных литовцев. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Москва, 1958. С. 9.
[12] Денисова ЕЯ. К истории формирования антропологического соста­ва восточных латышей и восточных литовцев // Latvijas PSR Zinâtňu Akadçmijas Vçstis. 1958. № 3. С. 17-23.
[13] Kasperavičiūtė D., Kučinskas V., Stoneking M. Y Chromosome andMitochondrial DNA Variation in Lithuanians // Annals of Human Genetics.Vol. 68. 2004. P. 438-452.
[14] Параўн.: Kasperavičiūtė D., Kučinskas V. Variability of the HumanMitochondrial DNA Control Region Sequences in the Lithuanian Population// Journal of Applied Genetics. 2002. Vol. 42. P. 255-260; Belyaeva O.Bermisheva M. Khrunin A. Slominsky P., et al. // Mitochondrial DNAVariations in Russian and Belorassian Populations. Human Biology. 2003.Vol. 75. №. 5. P. 647-660; Malyarchuk B.A, Derenko M.V. MitochondrialDNA Variability in Russians and Ukrainians: Implication to the Origin ofthe Eastern Slavs // Annals of Human Genetics. 2001. Vol. 65. P. 63-78.
[15] Rosser Z.H., Zerjal Т., Hurles M.E., Adojaan M., Alavantic D., et al. Y-Chromosomal Diversity in Europe is Clinal and Influenced Primarily byGeography, Rather than by Language // American Journal of HumanGenetetics. 2000, Vol. 67. P. 1526-1543.
[16] Sistonen P., Virtaranta-Knowles K., Denisova Г., Kučinskas V., et al.The LWb Blood Group as a Marker of Prehistoric Baltic Migrations andAdmixture // Human Heredity. Vol. 49. 1999. P. 154-158.
[17] Мікуліч А. Фармаванне генафонду беларускага этнасу на яго памежжах па звестках антрапалогіі i генагеаграфіі // Беларусіка=Аlbаrutheniса. Кн. 3. Мінск, 1994. С. 90.

Наверх

Луцкевіч, Антон. Выбраныя творы (Сяргей Дубавец)

Снежня 5, 2006 |

ЛУЦКЕВІЧ, АНТОН. Выбраныя творы: праблемы культуры, літаратуры i мастацтва / Антон Луцкевіч; уклад., прадм., камэнт., індэкс імёнаў, пер. з польск. i ням. А. Сідарэвіча. Мінск: Кнігазбор, 2006. — 460 с.

Анатоль Сідарэвіч выдаў другую з трох запланаваных ім кніг Антона Луцкевіча — „Выбраныя творы: прабле­мы культуры, літаратуры i мастацтва”. Перад тым выйшаў зборнік „Да гісторыі беларускага руху: Выбраныя творы”[1]. Чакае выдання трэцяя кніга — „Пад чырвоным штандарам” („Барацьба за вызваленьне”). Такім чынам спадчына А. Луцкевіча будзе набліжана да сучаснасці. Пра паўнавартасную актуалізацыю гэтых твораў i асобы ix аўтара казаць пакуль яшчэ рана. На тое ёсць прычыны найперш аб’ектыўныя — неспрыяльная для гуманістыкі сітуацыя ў краіне, a таксама суб’ектыўныя — якім чынам трактуюцца сёння постаць i даробак А. Луцкевіча.

Калі ўявіць сабе нейкую ідэальную кнігу, на вокладцы якой будзе стаяць імя аўтара — Антон Луцкевіч, дык у назве такой кнігі павінна быць слова „ключ” — ключ да беларускай ідэі, да дактрыны беларускае дзяржаўнасці і культу­ры, да Беларусі. Беларусь, выведзеная ў тэкстах А. Луцкевіча на ўзровень дзяржавы i нацыі, ніякай іншай дзяржаўнай i кулыурнай дактрыны не мела i не магла мець, а таму будавалася ў розных сваіх іпастасях (БНР, БССР, РБ) альбо паводле А. Луцкевіча, альбо насуперак яму.

Сёння недавершанасць беларускага нацыянальнага дому стварае парадаксальную сітуацыю: у адрозненне ад суседзяў, мы не маем шмат якіх найважнейшых культурных з’яваў у сваім ужытку, але маем магчымасць гэтыя з’явы адкрываць праз дзесяцігоддзі. Многія з нашых галоўных кніг яшчэ толькі трэба будзе выдаць i прачытаць. Укладальнік Анатоль Сідарэвіч у прадмове піша: „Калі б такі збор нік Луцкевіча, як гэты, выйшаў гадоў пяцьдзясят таму… сам факт яго існаваньня ня даў бы беларускім крытыкам i літаратуразнаўцам 1950-1990-х гг. магчымасьці адкрываць амэрыкі i вынаходзіць ровары…” (с. 3). Бо да ix гэта зрабіў А. Луцкевіч.

Для актуалізацыі класікі, зразумела, самае першае — гэта яе перавыданне. Але гэтага недастаткова. Мы веда­ем шмат прыкладаў, калі перавыданне лягала на паліцу, i актуалізацыі пры тым не адбывалася. Цяжка аспрэчыць прыказку „ўсяму свой час”. Патрабуецца пэўная сутворчасць таго, хто публікуе i інтэрпрэтуе забытага аўтара ў новым часе.

Гэтаксама i пасля выдання двух зборнікаў А. Луцкевіча актуалізуюцца не яго творы i постаць, але самі пытанні актуалізацыі.

Напрыклад, ці варта гэтыя кнігі называць „выбранымі творамі”, калі з прадмовы вынікае, што гэта — тое, што ўкладальніку ўдалося дастаць. Нараканні А. Сідарэвіча на тое, што ён не здолеў атрымаць некаторыя тэксты А. Луцкевіча з віленскіх сховішчаў, не выглядаюць пераканаўча. „Зусім зразумела, што дазволіць сабе такую раскошу мы ня можам” (4). Але гэта якраз i незразумела. У віленскіх бібліятэках i архівах стала працуюць навукоўцы i літаратары з Менску, i вінаватая тут не „раскоша”, a адсутнасць карпаратыўнае повязі ў цэху гуманітарыяў. Да таго ж i наведанне Вільні пры ўсіх сумарных выдатках не з’яўляецца раскошай, існуюць стыпендыі, практыкуецца падтрымка такіх паездак з боку літоўскага МЗС.

Другое пытанне — пра пэўную тэндэнцыйнасць, з якой А. Сідарэвіч, вядомы дзяяч сучаснай сацыялдэмакратыі, падкрэслівае, што A. Луцкевіч — марксіст i сацыял-дэмакрат: „Такім чынам, Луцкевіч падыходзіць да літаратуры як сацыял-дэмакрат, бо вядома, што з гледзішча сацыял-дэмакрата агульналюдзкія ідэалы свабоды, роўнасьці i братэрства, вызваленьня працы ў сваей сутнасьці зьяўляюцца выяўленьнем гуманізму” (7).

Наўрад ці акцэнт укладальніка на марксізме паспрыяе актуалізацыі твораў А. Луцкевіча. Пры тым, што самі гэтыя творы каштоўныя й карысныя зусім не сваім сацыялістычным падыходам i поглядам.

Антон Луцкевіч сапраўды лічыў сябе сацыялістам, але ў літаратуразнаўчых тэкстах ніколі не пісаў, што гэты твор добры, бо сацыял-дэмакратычны, а гэты дрэнны, бо не марксісцкі. Што да ідэалаў свабоды, роўнасці i братэрства, дык раней за сацыялістычныя яны сталі ідэаламі масонства, i мы ведаем, што A. Луцкевіч быў масонам[2].

Нарэшце, трэцяе i самае істотнае пытанне актуалізацыі — ці правамерна дзяліць Луцкевіча на палітыка, ідэолага i літаратара? Ці не ў адзінстве гэтых амплуа сам фено­мен беларускай ідэі й літаратуры? Скажам, тэкст Луцкевіча „Два цэнтры” (ён неаднойчы перадрукоўваўся ў наш час) — гэта літаратура ці нешта іншае? Чаго там болей — прагматыкі ці „сілы ілюзіі”? ЦІ гэты тэкст менш культуралагічны, чым, да прыкладу, „Эвалюцыя краёвай культуры”, якая патрапіла ў зборнік? I ці ўвогуле магчыма правесці рысу паміж Луцкевічам-літаратарам i Луцкевічам-палітыкам?

Купалу мы таксама называем ідэолагам беларускага адраджэння, цытуючы пры гэтым не публіцыстычныя вы­ступы паэта, а ягоныя вершы. Гэты сінкрэтызм быў абсалютна ўласцівы для адраджэнцаў першай паловы мінулага стагоддзя. Яго можна лічыць праяваю недаразвітасці, а можна — спецыфікай беларускага шляху. Пазней прагрэсам лічыўся строгі падзел на жанры, тэмы i стылі. Але сёння мы зноў выходзім да сінкрэтызму, калі магчымыя паліталагічныя раманы, дакументальныя фэнтэзі ды іншыя эклектычныя паводле ўчорашніх мерак спалучэнні.

Зразумела, што такія пытанні толькі і маглі паўстаць дзякуючы новай кнізе, дзякуючы працы такога аўтарытэтнага, дасведчанага i ўважлівага да першакрыніц даследчыка, якім ёсць Анатоль Сідарэвіч. Трэба спадзявацца, што новая кніга стане моцным штуршком да актуалізацыі ключавой постаці беларушчыны — Антона Луцкевіча i ягоных твораў.

Вільня

Сяргей Дубавец


[1] Луцкевіч А. Да гісторыі беларускага руху: Выбраныя творы. Мінск: Беларуси кнігазбор, 2003. 288 с.
[2] Вольныя муляры ў беларускай гісторыі. Канец XVIII — пачатак XX ст. / Уклад, i нав. рэд. А. Смалянчук. Вільня, 2005. С.164, 166f.

Наталля Юсава. Легітымацыя паняцця „старажытнаруская народнасць“

Снежня 30, 2005 |


У сталінскую эпоху ў гістарычнай навуцы ўзнікла канцэпцыя старажытнарускай народнасці, якая (у інварыянтах) на пачатку 1950–х г. пачала ўводзіцца ў гісторыяпісанне і ўжо з 1953—1954 г. зрабілася палітычна легітымнай і навукова прызнанай, набыла статус тэорыі. У адпаведнасці з канцэпцыяй савецкія гісторыкі пачалі трактаваць кангламерат „рускіх плямёнаў“ старажытнакіеўскага часу як адзіную народнасць, а таксама як пэўную прамежкавую этнічную супольнасць, адрозную ад папярэдніх і будучых этнічных утварэнняў усходніх славян, як агульнага продка расіян, украінцаў і беларусаў. У гэтых двух момантах і складалася асноўнае адрозненне сутнасці канцэпцыі старажытнарускай народнасці ад поглядаў традыцыйнай расійскай гістарыяграфіі. Прадстаўнікі апошняй пераважна бачылі (па–першае) ва ўсходнім славянстве перыяду Кіеўскай Русі або сукупнасць асобных плямёнаў (ці саюзаў плямёнаў), або этнапаняццева няпэўны „рускі народ“ (як правіла, шматплемянны). У абодвух выпадках (гэта — па–другое) усходнія славяне, па перакананні бальшыні дарэвалюцыйных гісторыкаў, перажывалі ў старажытнарускую эпоху адзін з першых перыядаў свайго гістарычнага развіцця — перыяд станаўлення так званага адзінага рускага народа, які ў будучыні падзяліўся на тры галіны — велікарускую, маларускую і беларускую, але нейкім чынам працягваў захоўваць сваё метафізічнае адзінства.

Згодна з абагульненай думкай савецкіх гісторыкаў, старажытнаруская народнасць сфармавалася (або толькі знаходзілася на стадыі фармавання) у працэсе зліцця ўсходнеславянскіх плямёнаў, каталізатарам чаго стала іх аб’яднанне ў адзінай старажытнарускай дзяржаве. Праз знешнія і / або ўнутраныя прычыны яна распалася (або прыпыніла сваю далейшую кансалідацыю). У выніку гэтых працэсаў на працягу пэўнага часу ўзніклі тры новыя асобныя народнасці ўсходніх славян. Канцэпцыя / тэорыя старажытнарускай народнасці з часам (прыблізна ад сярэдзіны 1950–х г.) набыла статус дамінавальнай у савецкай гістарыяграфіі па праблемах Кіеўскай Русі.

На першы погляд, злучэнне тэрмінаў старажытная і народнасць у адным тэрміналагічным выразе здаецца цалкам відавочным. Але рэальна гэтае спалучэнне мела доўгую ідэйную і тэрміналагічную генеалогію, і такая магчымасць выпала толькі пры пэўных гістарыяграфічных умовах — як вынік сугучнасці некаторых вынікаў развіцця гістарычнай навукі ў СССР 1930–х — пачатку 1950–х г. адпаведным палітычна–ідэалагічным патрабаванням камуністычнага кіраўніцтва краіны[1]. Ідэйная і гістарыяграфічная генеалогія канцэпту старажытнаруская народнасць да 1945 г. уключна даследавана аўтарам гэтых радкоў у шэрагу артыкулаў і манаграфіі[2].

У папярэдніх аўтарскіх распрацоўках было аргументавана, што найбольш выразна і разгорнута сфармуляваў і выклаў свой погляд на праблему старажытнарускай народнасці ленінградскі гісторык Уладзімір Маўродзін. Гэта было зроблена ім на старонках манаграфіі „Утварэнне старажытнарускай дзяржавы“ (1945)[3]. У ёй вучоны ўпершыню прапанаваў новы тэрмін для азначэння ўсходнеславянскай этнічнай супольнасці часоў Кіеўскай Русі — старажытнаруская народнасць[4]. Апошняе У. Маўродзін разумеў у значэнні „продка“ (ён ужываў менавіта гэтае слова — дарэчы, упершыню сярод савецкіх гісторыкаў!)[5] будучых трох народнасцяў усходніх славян. Але, нягледзячы на аўтарытэт гісторыка, праз шэраг прычын (аб’ектыўнага і суб’ектыўнага характару) канцэпцыя старажытнарускай народнасці ў той час не атрымала навуковага распаўсюджання і афіцыйнай палітычнай легітымацыі.

Як вядома, пасля заканчэння вайны таталітарны рэжым у СССР зноў узмацніў ідэалагічны ціск на гуманітарныя дысцыпліны, перш за ўсё — на гістарычную навуку. Нейкія там канцэптуальныя навацыі ў ёй, нават калі пэўныя даследаванні былі прысвечаны старажытным перыядам гісторыі, не асабліва віталіся, тым больш у тым выпадку, калі іх не падтрымлівалі афіцыйныя аўтарытэты. У канкрэтным выпадку новую манаграфію У. Маўродзіна негатыўна ацаніў сам лідэр савецкіх гісторыкаў — акадэмік Б. Грэкаў[6]. У той самы час ён не дапусціў вылучэння кандыдатуры У. Маўродзіна ў члены–карэспандэнты АН СССР і на атрыманне сталінскай прэміі[7]. Мяркуем[8], што акадэмік ініцыяваў публікацыю ланцужка даволі крытычных рэцэнзій на кнігу У. Маўродзіна, дзе на адрас ленінградскага вучонага прагучалі палітычныя абвінавачванні[9]. Манаграфія У. Маўродзіна, як сведчаць архіўныя матэрыялы[10],  крытыкавалася з боку супрацоўнікаў агітпропа ЦК ВКП(б), а таксама „прапрацоўвалася“ на загад Ленінградскага абкама кампартыі на спецыяльным сходзе ў Навукова–даследчым інстытуце гісторыі пры Ленінградскім дзяржаўным універсітэце. У ліку памылак манаграфіі інкрымінаваўся нарманізм, што ва ўмовах ідэалагічных кампаній пасляваеннага часу прыводзіла да рэпрэсій у дачыненні да вучоных (У. Маўродзін быў звольнены з пасады дэкана гістарычнага факультэта ЛДУ[11]) і адпаведнага штучнага „забыцця“ іх творчых напрацовак. Відавочна, што камуністычныя ідэолагі на той час не ўгледзелі ў канцэпцыі У. Маўродзіна палітычнай актуальнасці, і таму яна не атрымала навуковай і палітычнай легітымнасці.

Уладзімір Маўродзін у пасляваенны час, хоць і не адмовіўся ад сваёй канцэпцыі (галоўныя яе тэзісы ён паўтарыў у публікацыях другой паловы 1940–х г.[12]), але адмовіўся ад этнакатэгорыі народнасць на карысць тэрміна народ і ад самога тэрміналагічнага словазлучэння старажытнаруская народнасць, якое ў новых працах ленінградскага гісторыка паслядоўна заменена на іншае — рускі народ[13]. Адна з галоўных прычын — акадэмік Б. Грэкаў у сваіх працах паслядоўна выкарыстоўваў словазлучэнне рускі народ[14] і тым самым паказваў прыклад усім іншым гуманітарыям. Але, па меншай меры, адзін раз акадэмік ужыў, як і ў артыкуле „Заходняя Украіна“ (1939), найменне русь у дачыненні да народа Кіеўскай Русі[15].

Прадстаўнікі ўкраінскай навуковай інтэлігенцыі таксама зрабілі свой унёсак у распрацоўку канцэпцыі старажытнарускай народнасці. Так, напрыклад, галоўны распрацоўшчык тэмы „Паходжанне ўкраінскага народа“ ў Інстытуце гісторыі Ўкраіны (далей ІГУ) АН УССР К. Гуслісты ў неапублікаваных працах 1946 — 1947 г.[16] спрабаваў пры дапамозе рэферавання поглядаў аўтарытэтных даследчыкаў выкласці аргументы на карысць існавання старажытнарускай народнасці[17]. Між тым, ён далучыўся да канцэпцыі старажытнарускай народнасці[18]. Супрацоўнік акадэміі называў усходнеславянскую этнасупольнасць таго часу як „адзіны рускі або старажытнарускі шматплемянны народ“[19]. Апошні тэрмін (без слова шматплемянны) вучоны выкарыстаў яшчэ ў верасні 1946 г. у артыкуле, апублікаваным на старонках газеты „Савецкая Ўкраіна“. У ім у кантэксце асвятлення паходжання трох усходнеславянскіх народнасцяў падавалася адна з першых спробаў папулярызацыі вучэння пра старажытнарускую народнасць[20]. Тэрміналагічны выраз старажытнарускі народ К. Гуслісты заўсёды выкарыстоўваў у выступленнях на розных мерапрыемствах і ў публікацыях другой паловы 1940–х — пачатку 1950–х г.[21]. Выклад канцэпцыі старажытнарускай народнасці ў апублікаваных лекцыях (1949 і 1950 г.) К. Гуслісты падаваў паводле згаданага артыкула У. Маўродзіна „Пра складванне велікарускай народнасці і расійскай нацыі“ (1947). У названым артыкуле У. Маўродзін выкарыстоўваў словазлучэнне рускі народ, а К. Гуслісты карыстаўся адначасова і „старым“ тэрмінам У. Маўродзіна — старажытнаруская народнасць, праўда, са спецыфічнай арфаграфічнай транскрыпцыяй, і „сваім“ (гэты тэрмін упершыню ўжыў А. Удальцоў[22]) — старажытнарускі [давньоруські] народ (назіраем інварыянты арфаграфічнага афармлення слова древнерусский)[23].

Рэпрэзентантам поглядаў украінскіх археолагаў на тыя гады (другую палову 1940–х г.) можа служыць пазіцыя, якую займаў Д. Бліфельд[24]. Падзяляючы агульную скіраванасць канцэпцыі старажытнарускай народнасці, археолаг выкарыстоўваў тэрмін рускі народ[25]. Д. Бліфельд, прызнаючы Кіеўскую Русь агульным этапам гісторыі ўсходніх славян, іх калыскай, удакладняў: „…на базе этнічнага адзінства і супольнасці сацыяльна–эканамічнага жыцця выпрацавалася адзінства і высокі ўзровень культуры“[26]. Менавіта гэтая культура стала асновай „роднасных нацыянальных культур усходнеславянскіх народаў“, і ў Кіеўскай Русі „гняздзяцца карані“ іх братэрства[27].

Новая палітычная актуалізацыя даследаванняў у галіне этнагенезу ўсходніх славян адбылася ў 1949 г. (70–годдзе Сталіна), калі ўпершыню быў апублікаваны (а напісаны яшчэ ў 1929 г.) у 11–м томе твораў Сталіна артыкул „Нацыянальнае пытанне і ленінізм“[28]. Па ўсім Савецкім Саюзе, як гэта ўжо зрабілася традыцыяй, праходзілі розныя мерапрыемствы з мэтай абмеркавання і папулярызацыі сталінскай працы. Перш за ўсё яе павінны былі засвоіць і ўзяць на ўзбраенне прадстаўнікі гуманітарнай навукі, у прыватнасці гісторыкі[29]. У сувязі з актуалізацыяй разгляданай праблематыкі ў кастрычніку 1949 г. адбылося агульнае пасяджэнне навуковых супрацоўнікаў Інстытута археалогіі і ІГУ АН УССР, прысвечанае разгляду даследавання пад назвай „Этнагенезіс усходнеславянскіх народаў і паходжанне Кіеўскай дзяржавы“, падрыхтаванага выкладчыкам Палтаўскага педінстытута К. Кушнірчуком, якое амаль год ляжала ў ІГУ[30]. Аўтар падзяляў канцэпцыю старажытнарускай народнасці і, што паказальна, выкарыстоўваў для азначэння ўсходнеславянскай супольнасці паралельна чатыры найменні — русь, рускі народ, старарускі народ і нават старастаражытнарускі [стародревнерусский] народ[31]. Навуковыя супрацоўнікі абедзвюх акадэмічных устаноў пад час абмеркавання ніяк не пракаментавалі найменні, інакш кажучы, гэтыя назвы не выклікалі якога–небудзь пэўнага супраціву. К. Гуслісты, які прысутнічаў на паседжанні, у наступным годзе прапанаваў адзін з пададзеных тэрмінаў — старарускі народ. І адбылося гэта ў час абмеркавання раздзелаў 1–га тома „Гісторыі УССР“ на паседжанні аддзела гісторыі феадалізму ІГУ. Але К. Гуслісты прапанаваў замяніць згаданае тэрміналагічнае словазлучэнне на адзіны рускі народ, як гэта ўжывалася да таго часу[32].

Тэарэтычныя пытанні этнагенезу „ў святле прац Сталіна“ (сярод іншага — і пытанні этнакатэгарыяльнага апарату) былі ўзнятыя ў 1949 г. шэрагам навуковых супрацоўнікаў, у прыватнасці, С. Токаравым[33], П. Кушнерам, М. Камары і іншымі. Этнографы П. Кушнер і М. Камары ўжывалі тэрміны народ і народнасць сінанімічна. Згодна з думкай першага, народнасці ўтвараліся пачынаючы з феадальнай эпохі[34]. Абодва тэрміны М. Камары вызначаў як этнаграфічныя катэгорыі, якія папярэднічаюць нацыі[35]. У адрозненне ад П. Кушнера М. Камары лічыў, што народнасці могуць быць утвораны „шляхам аб’яднання і зліцця асобных плямёнаў на базе разлажэння першабытнага ладу і ўтварэння класавага, рабаўладальніцкага і феадальнага грамадстваў“[36]. Акрэсленыя пытанні разгледзеў і У. Маўродзін, артыкул якога выйшаў ужо ў 1950 г. Ленінградскі гісторык лічыў, што слова народ (як этнічная і гістарычная катэгорыя) мае больш шырокае значэнне, чым тэрміны народнасць і нацыя. Тэрмін народ, паводле У. Маўродзіна, варта ўжываць у дачыненні да любых этапаў складвання гістарычных супольнасцяў людзей[37]. Вучоны пагаджаўся з М. Камары адносна механізму і часу ўтварэння народнасцяў, хоць адзначаў, што М. Камары не прапанаваў дакладнага азначэння гэтай этнакатэгорыі.

Этнакатэгорыю народнасць у дачыненні да адзінай супольнасці ўсходніх славян у старажытнарускую эпоху ў гэтым самым (1949) годзе ўжыў на старонках адпаведнай лекцыі свайго курса па гісторыі СССР К. Базілевіч[38]. У дачыненні да гэтай народнасці ён выкарыстоўваў найменне русь і, у прыватнасці, адзначаў, што эканамічнае і культурнае збліжэнне паміж усходнеславянскімі плямёнамі „аб’яднала іх у агульнай народнасці — русі“[39]. Гэтая „адзіная народнасць русі“, на яго думку, яшчэ толькі пачынала складвацца, але феадальная раз’яднанасць і татара–мангольскае нашэсце прывялі да таго, што яна распалася на тры асобныя народнасці — велікарускую (расійскую), украінскую і беларускую. Лекцыйны курс К. Базілевіча быў перавыдадзены і ў наступным годзе. У новым выданні паўтараліся тыя самыя тэзісы пра „народнасць русі“[40].

Інспіраваная „зверху“[41] ў траўні 1950 г. дыскусія ў звязку з глотагенічнай тэорыяй М. Мара пачала чарговую ідэалагічную кампанію, якая ахапіла гуманітарныя галіны навукі. Кірунак кампаніі задавалі апублікаваныя летам таго года ў газеце „Праўда“ сталінскія нататкі і адказы на лісты чытачоў наконт разумення названай тэорыі. У гэтым самым годзе сталінскія нататкі былі аб’яднаныя ў кнігу „Марксізм і пытанні мовазнаўства“. Контраверсійныя ў дачыненні да тэорыі М. Мара сталінскія пастулаты сталі прычынай спецыфічнай выбуховай „рэвалюцыі“ ў этнагенетыцы і актывізавалі даследаванні этнагенетычных пытанняў акадэмічнымі інстытутамі гуманітарнага профілю. У СССР разгарнуліся інтэнсіўныя дыскусіі, да якіх далучыліся шматлікія навуковыя калектывы[42].

У справаздачы ІГУ за 1950 г. зазначана, што выхад у свет кнігі „Марксізм і пытанні мовазнаўства“ даў магчымасць аўтарскаму калектыву 1–га тома кароткага курса „Гісторыі СССР“ асвятліць шэраг пытанняў, якія да гэтага часу яшчэ заставаліся нявысветленымі, у прыватнасці пытання „…пра паходжанне ўкраінскай народнасці і фармавання яе ў нацыю, пытання пра гістарычную супольнасць славянскіх народаў і асабліва ўсходнеславянскіх“[43]. У справаздачы ж ІГУ за 1952 г. адзначалася, што ў раздзелах 1–га тома кароткага курса „Гісторыі УССР“, якія рыхтаваў К. Гуслісты, „на грунце геніяльных твораў тав. Сталіна «Марксізм і пытанні мовазнаўства» распрацаваны пытанні пра ўтварэнне старажытнарускай народнасці (вылучана намі. — Н. Ю.) і фармавання ўкраінскай народнасці“[44]. Сапраўды, пазначаная кніга „правадыра“ надала легітымнасці як у цэлым канцэпцыі старажытнарускай народнасці, так і непасрэдна самому тэрміну.

Яшчэ да пачатку дыскусіі наконт „марксізму ў мовазнаўстве“ выйшаў артыкул У. Маўродзіна „Асноўныя этапы этнічнага развіцця расійскага народа“[45], дзе, у прыватнасці, у чарговы раз выкладзены асноўныя рысы канцэпцыі старажытнарускай народнасці і наноў прапанаваны тэрміналагічны выраз старажытнаруская народнасць[46].

Гэты тэрмін тады ж быў падтрыманы А. Удальцовым[47]. А між тым справа з яго навуковай легітымацыяй выявілася не такой і простай, хоць другая частка словазлучэння (народнасць) у звязку з творамі Сталіна па мовазнаўстве нарэшце атрымала афіцыйную падтрымку. Сталінская думка пра няўстойлівасць мовы (а значыць, і самой этнічнай супольнасці) пэўнай народнасці, якая яшчэ не стала нацыяй („Бываюць… працэсы, калі адзіная мова народнасці, якая не стала яшчэ нацыяй праз адсутнасць неабходных эканамічных умоваў развіцця, зазнаюць крах у выніку дзяржаўнага распаду гэтай народнасці, а мясцовыя дыялекты, якія не паспелі перамалоцца ў адзінай мове, — ажываюць і даюць пачатак ўтварэнню асобных самастойных моў“[48]), дапускала існаванне этнасупольнасцяў у дакапіталістычныя перыяды развіцця, якія былі менш устойлівымі, чым нацыі, а таму, пры пэўных абставінах, маглі распасціся. Тым больш гэта тычылася тых этнічных супольнасцяў, якія яшчэ не паспелі дастаткова сфармавацца.

Канцэпцыя старажытнарускай народнасці, але без ужывання самога тэрміна, верагодна, упершыню стала фігураваць у больш шырокім навуковым ужытку ў звязку з заключным момантам вядомай дыскусіі па праблемах перыядызацыі гісторыі СССР. Абмеркаванне перыядызацыі, якое да гэтага часу адбывалася на старонках часопіса „Пытанні гісторыі“, у фінальнай сваёй частцы прайшло ў Інстытуце гісторыі АН СССР. Гэтая падзея прыпала на снежань 1950 г. У час абмеркавання асобныя элементы канцэпцыі У. Маўродзіна знайшлі, так бы мовіць, сваё месца ў дакладзе І. Смірнова[49], а таксама ў сумесным навуковым выступленні Л. Чарапніна і У. Пашуты. Даклад апошніх стаў асновай артыкула, апублікаванага на пачатку 1951 г. у тым самым часопісе[50]. Між тым, Л. Чарапнін і У. Пашута працягвалі ўжываць у дачыненні да ўсходнеславянскай этнасупольнасці старажытнарускай эпохі тэрміналагічны выраз рускі народ[51].

Лютаўскі выпуск афіцыйнага часопіса савецкай гістарычнай навукі, дзе быў надрукаваны згаданы артыкул, выйшаў, верагодней за ўсё, крыху пазней, чым адбылася канферэнцыя — дыскусія наконт даклада У. Маўродзіна „Асноўныя этапы этнічнага развіцця рускага народа“ (у аснову якога пакладзена аднайменная распрацоўка ленінградскага гісторыка[52]). На канферэнцыі нарэшце была аддадзена належная ўвага канцэпцыі старажытнарускай народнасці: яна выклікала ажыўленае абмеркаванне сярод прысутных гісторыкаў і мовазнаўцаў. Хоць прапанаваны У. Маўродзіным тэрміналагічны выраз старажытнаруская народнасць не выклікаў сярод удзельнікаў пярэчанняў (але і энтузіязму на гэты конт не назіралася), яны раскрытыкавалі складовыя аспекты канцэпцыі, у прыватнасці — ступень кансалідацыі народнасці і яе устойлівасць.

Іншым галоўным агентам легітымацыі канцэпцыі (а таксама паняцця і тэрміна) старажытнарускай народнасці стала яе змястоўная сугучнасць парадыгме „ўз’яднання“ Ўкраіны з Расіяй, якая ў сувязі з набліжэннем 300–годдзя Пераяслаўскай рады выцесніла з навуковага функцыянавання парадыгму „ўз’яднання“ і формулу „найменшага зла“[53]. Сугучнасць тут акумулюецца наступным чынам: калі ў старажытнарускую эпоху існаваў адзіны продак сучасных усходнеславянскіх народаў — старажытнаруская народнасць (хай сабе ў стадыі фармавання), то далучэнне ў 1654 г. Украіны (часткова і беларускіх земляў) да Расіі — заканамерная і справядлівая гістарычная падзея, бо народ, калісьці адзіны, зноў аб’яднаўся[54]. Зразумела, што з палітычнага пункту погляду няёмка было называць агульнага продка рускім народам, бо складвалася ўражанне, што гутарка ідзе не столькі пра агульнага продка, колькі пра продка расійскага (рускага, велікарускага) народа. Побач з тэрміналагічнымі выразамі старажытнаруская народнасць і старажытнарускі народ у пачатку 1950–х г. (уласна ў 1951 г.) савецкія гуманітарыі шукалі і іншыя тэрміны.

Спачатку ў навуковым асяродку як быццам засвоіўся тэрмін старажытнаруская народнасць. Так, 29 чэрвеня 1951 г. на паседжанні Вучонага савета Інстытута гісторыі АН СССР, якое было прысвечана гадавіне выхаду першай публікацыі Сталіна ў галіне мовазнаўства, з дакладам выступіў А. Насонаў. Даклад меў назву „Да пытання ўтварэння старажытнарускай народнасці ў святле твораў І. В. Сталіна па мовазнаўстве“[55]. Але ўжо ў снежні гэтага года вучоны–летапісазнаўца на метадалагічнай нарадзе па этнагенетычных пытаннях выступіў з дакладам „Пра некаторыя пытанні ўтварэння кіева–рускай народнасці“[56]. Іншы дакладчык — на той час ужо аўтарытэтны археолаг Б. Рыбакоў — таксама выкарыстаў падобную назву, але (і што асабліва важна!) у другой частцы паняцця выкарыстаны тэрмін народ, а не народнасць („кіева–рускі народ“)[57]. Прыведзены прыклад відавочна ілюструе і падмацоўвае думку пра тое, што не толькі тэрмін старажытнаруская, але і тэрмін народнасць працягвалі выклікаць сумненні ў даследчыкаў.

Але вось ужо ў выдадзенай у канцы таго года брашуры з тэзісамі дакладаў згаданы даклад Б. Рыбакова атрымаў іншую назву — „Да пытання пра ўтварэнне старажытнарускай народнасці“[58] (тэзісы навуковага выступлення А. Насонава не былі апублікаваныя). Верагодна, найменне ўсходнеславянскай народнасці старажытнарускай эпохі — кіева–руская — здавалася крыху „нацыяналістычным“. Да таго ж у ім не было дакладнага і да пэўнай ступені канкрэтызавальнага храналагічнага і тэрытарыяльнага маркера.

У плане ж аддзела гісторыі феадалізму ІГУ на 1952 г. гаварылася аб правядзенні дыскусіі па тэме „Да пытання пра адзіны старажытнарускі народ“[59]. Уласна кажучы, навуковыя дэбаты на гэты конт у асяродку ўкраінскіх вучоных (пераважна гісторыкаў) адбыліся яшчэ ў красавіку і чэрвені 1951 г. У час дыспутаў некаторыя навуковыя супрацоўнікі (Д. Бойка, М. Марчанка, Ф. Шаўчэнка, мовазнаўца І. Жылко) паставілі пад сумненне як само паняцце старажытнарускі народ (або старажытнаруская народнасць), так і канцэпцыю ў цэлым, прычым часам абапіраючыся на тыя самыя працы Сталіна па мовазнаўстве[60]. К. Гуслісты ў дакладзе на красавіцкай дыскусіі вёў гутарку пра сфармаваную старажытнарускую народнасць у перыяд Кіеўскай Русі[61] (у гісторыка фігуравала паняцце старажытнаруская народнасць[62]). На гэтым самым навуковым форуме гісторык — знаўца казакоў В. Галабуцкі, выкарыстоўваючы тэрміналагічны выраз старажытна–руская народнасць, разам з тым выказаў сумненне адносна яго маналітнасці[63]. Археолаг В. Даўжанок, які выступаў услед за В. Галабуцкім, наадварот, катэгарычна сцвярджаў, што ў часы Кіеўскай Русі „народнасць была ўжо маналітнай, такой, якая ўжо сфармавалася“[64]. Яна, згодна з думкай В. Даўжанка, пачала стварацца яшчэ ў сярэдзіне I тысячагоддзя н. э. — у анцкія часы, паколькі народнасць — гэта „з’ява класавага грамадства… рабаўладальніцкага або феадальнага — з’ява разлажэння першабытнаабшчыннага ладу“[65]. Археолаг, ужываючы тэрмін народнасць, у цэлым не далучаў да яго храналагічнага ўдакладнення — старажытнаруская. Побач з гэтым ён карыстаўся тэрміналагічным выразам старажытна–рускі народ[66], што сведчыць пра яшчэ нестабільнае ўжыванне і, так бы мовіць, непрыжытасць тэрміна старажытнаруская народнасць. Некаторыя іншыя ўдзельнікі дыскусіі выкарыстоўвалі тэрміналагічны выраз стараруская народнасць[67].

У тым самым 1951 г. выйшла манаграфія ўжо згаданага аўтарытэтнага этнографа П. Кушнера, дзе аргументавалася палажэнне пра тое, што за племем ідзе „новая форма этнічнай супольнасці — народнасць“[68]. Урэшце ў 1952 г. тэрмін народнасць канчаткова ўвайшоў ва ўжытак у дачыненні да азначэння этнічнай супольнасці, якая фармавалася на аснове першасных саюзаў плямёнаў. Гэтаму ўвядзенню больш за ўсіх гуманітарыяў паспрыялі мовазнаўцы. Так, у артыкуле галоўных маскоўскіх лінгвістаў–тэарэтыкаў Б. Горнунга, В. Левіна і В. Сідарава  катэгарычна сцвярджалася канцэптуальная дамінанта: „Саюз роднасных плямёнаў, які ў выніку тых або іншых гістарычных умоваў паказаў сябе трывалым і даўгавечным, непазбежна ўжо праз адно — два стагоддзі ператвараецца ў народнасць“[69].

Найменне старажытнаруская народнасць у 1952 г. таксама замацавалася ў навуковым звароце. Яно падавалася без альтэрнатываў у працах такіх аўтарытэтных даследчыкаў і адначасова прадстаўнікоў афіцыйнага гісторыяпісання, як Б. Рыбакоў і Л. Чарапнін[70]. Як агульнаўжывальнае найменне фігуравала ў гадавой справаздачы ІГУ за 1952 г. У тым самым годзе для чарговага варыянта 1–га тома „Гісторыі УССР“ К. Гуслісты прапанаваў нават вылучыць асобны параграф пад назвай „Утварэнне старажытнарускай народнасці“[72].

У той жа час Л. Чарапнін рыхтаваў канчатковы варыянт сваіх раздзелаў у 1–й частцы калектыўнай працы „Нарысы гісторыі СССР“[73], якая выйшла ў 1953 г. У адрозненне ад ўкраінскага выдання Л. Чарапнін канцэнтравана выклаў канцэпцыю старажытнарускай народнасці ў адным параграфе. А сама структурная адзінка кнігі атрымала назву, падобную да той, якую прапанаваў К. Гуслісты — „Утварэнне старажытнарускай народнасці“. У параграфе расійскі вучоны, абапіраючыся на палажэнні з кнігі Сталіна „Марксізм і пытанні мовазнаўства“, сцвярджаў, што названая народнасць склалася ў эпоху разлажэння першабытнага ладу і ўзнікнення класавага грамадства. Аўтар параграфа зрабіў выснову, што старажытнаруская народнасць склалася з асобных „славянскіх плямёнаў“, а потым з гэтай народнасці выспелі „…народнасці велікаруская, украінская, беларуская, гістарычная і моўная аснова якіх была адзінай“[74].

Адзін з першых гістарыёграфаў праблемы старажытнарускай народнасці маскоўскі даследчык (гісторык і часткова этнолаг), украінец з паходжання А. Казачэнка адзначаў, што абагульненне поглядаў савецкіх спецыялістаў у дачыненні да старажытнарускай народнасці, зробленае Л. Чарапніным, мела важнае значэнне для рашэння праблемы ў цэлым[75]. Па сутнасці, акадэмічнае выданне пад рэдакцыяй акадэміка Б. Грэкава нароўні з 1–м томам „Гісторыі Украінскай ССР“ (таксама апублікавана ў 1953 г.) з адпаведнымі параграфамі, напісанымі К. Гуслістым[76], легітымізавала як канцэпцыю, так і ўласна тэрмін старажытнарускай народнасць у навуковым звароце[77]. Канчатковая ж палітычная легітымацыя канцэпцыі / тэорыі і тэрміна была замацавана ў тэзісах ЦК КПСС „Аб 300–годдзі ўз’яднання Ўкраіны з Расіяй (1664—1954 г.)“[78]. Тут сцвярджалася, апроч іншага, наступнае: „Рускі, украінскі і беларускі народы паходзяць ад адзінага кораня — старажытнарускай народнасці, якая стварыла старажытнарускую дзяржаву — Кіеўскую Русь“[79]. У таталітарным грамадстве падобныя партыйныя тэзісы набывалі, як вядома, дагматычнае значэнне, а таму паняцце старажытнаруская народнасць было з тых часоў сакралізавана і палітычна легітымізавана.

Такім чынам, хоць паняцце старажытнаруская народнасць упершыню паспрабаваў увесці ў навуковы зварот у 1945 г. У. Маўродзін, распаўсюджанне і гэты тэрмін, і сама канцэпцыя атрымалі толькі на пачатку 1950–х г. Да гэтага часу вучэнне пра старажытнарускую народнасць не атрымала палітычнай санкцыі на яе навуковае пашырэнне. Гэта адбылося толькі тады, калі ў кнізе Сталіна „Марксізм і пытанні мовазнаўства“ была абгрунтавана магчымасць дастасавання этнакатэгорыі народнасць да ранніх фармацыйных этапаў развіцця чалавецтва. Другім галоўным фактарам легітымацыі навуковай канструкцыі стала яе сугучнасць парадыгме „ўз’яднання“ Ўкраіны з Расіяй. Гэты фактар, у прыватнасці, паспрыяў увядзенню ў склад названага паняцця тэрміна старажытнаруская, пад якім у спалучэнні з тэрмінам народнасць разумеўся агульны продак расіян, украінцаў і беларусаў.


[1] Юсова Н. Генезис концепції давньоруської народності в історичній науці СРСР (1930–ті — перша половина 1940–х рр.). Вінниця: ТОВ „Консоль“, 2005. С. 14—17.
[2] Гл.: Юсова Н. Генезис концепції давньоруської народності в історичній науці СРСР… У спісе літаратуры да манаграфіі прыведзены ўсе артыкулы аўтара па гэтай тэме, апублікаваныя на пачатак 2005 г. (Гл. с. 450—453 названай манаграфіі).
[3] Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. Ленинград, 1945. С. 392—402.
[4] Тамсама. С. 395—402.
[5] Тамсама. С. 400.
[6] Гл., напр.: „Я всегда испытывал большое удовольствие от обмена мыслями именно с вами“: письма Б. Д. Грекова к И. И. Смирнову. (Публикация подготовлена С. А. Никоновым) // Вестник Удмуртского университета. Серия „История“. 2004. № 3. С. 258.
[7] Дворниченко А. Ю. Владимир Васильевич Мавродин. Страницы жизни и творчества. С.–Петербург: Филолог. ф–т СПбГУ, 2001. С. 11.
[8] Некаторыя развагі на гэты конт можна ўзяць з публікацый: Юсова Н. К вопросу о взаимоотношениях В. В. Мавродина и Н. Л. Рубинштейна: по поводу рецензии 1946 г. // Мавродинские чтения. 2004. Актуальные проблемы историографии и исторической науки. Мат. юбил. конф., посв. 70–летию ист. ф–та СПбГУ / Под ред. А. Ю. Дворниченко. С.–Петербург: Изд–во С.–Петерб. ун–та, 2004. С. 18—22; яна ж. Письма В. В. Мавродина и Н. Л. Рубинштейна: реконструкция фактов по поводу рецензии 1946 г. // Вестник Удмуртского государственного университета. Серия „История“. 2005. С. 95—102.
[9] Базилевич К. В. Из истории образования древнерусского государства // Большевик. 1947. № 5. С. 51—56; Покровский С. А. О начале русского государства // Вестник древней историии. 1946. № 4. С. 101—109; ён жа. Новый труд об образовании Древнерусского государства // Советское государство и право. 1946. № 5–6. С. 89—93; Рубинштейн Н. Л. Путанная книга по истории Киевской Руси // Вопросы истории. 1946. № 8—9. С. 109—114.
[10] Центральный государственный архив Санкт–Петербурга (ЦГА СПб). Ф. 7240. Оп. 14. Ед. хр. 2028. ЛГУ. Л. 4—5; Гл. таксма: Дворниченко А. Ю. Владимир Васильевич Мавродин. Страницы жизни и творчества. С. 22
[11] Дворниченко А. Ю. Владимир Васильевич Мавродин. Страницы жизни и творчества. С. 25.
[12] Мавродин В. В. Формирование русской нации. Стенограмма публичной лекции, прочитанной 7 июля 1947 г. в Ленинграде. Ленинград, 1947. С. 11—12; ён жа. К вопросу о складывании великорусской народности и русской нации // Советская этнография (СЭ). 1947. № 4. С. 88; ён ж. Основные моменты развития Русского государства до XVIII века // Вестник Ленинградского госуниверситета (Вестник ЛГУ). (1947. №3) С. 87—91; ён жа. Предпосылки возвышения Москвы // Вестник ЛГУ. 1947. № 10. С. 57—58; ён жа. Начальный этап в истории русского народа и государства // Труды юбилейной научной сессии. Секция исторических наук. Ленинград, 1948. С. 97—104; ён жа. Сталин о феодальной России // Вестник ЛГУ. 1949. № 12. С. 62—63; ён жа [Рэц.]: Б. Д. Греков. Киевская Русь. Библиотека учителя. Государственное учебно–политическое издательство Министерства просвещения РСФСР. Москва. 1949 г. // Вестник ЛГУ. 1950. № 7. С. 97—98.
[13] Юсова Н. М. Генеза концепту „давньоруська народність“ у радянській історичній науці // Український історичний журнал. 2001. №6. С. 72—74.
[14] Гл., напр.: Греков Б. Славяне. Возникновение и развитие Киевского государства / (В помощь преподавателю дивизионной школы партактива истории СССР). Москва, 1946. 60 с.; ён жа. Крестьяне на Руси с древнейших времен до ХVII века. Москва — Ленинград, 1946; ён жа. Киевская Русь. Москва, 1949.
[15] Гл.: Греков Б. Д. Крестьяне на Руси с древнейших времен до ХVII века. С. 21.
[16] Гл.: Институт архивоведения Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (ИА НБУВ). Ф. 32. Оп. 1. Д 112; Тамсама. Д. 26.
[17] Падрабязней гл.: Юсова Н. Участь Костя Гуслистого в розробці концепції „давньоруської народності“ // Український історичний збірник–2003. / Гол. ред. В. Смолій, заст. гол. ред. Т. Чухліб. Вип. 6. Київ, 2004. С. 403—411.
[18] Дэтальна пра гэта гл.: Юсова Н. Участь Костя Гуслистого в розробці концепції „давньоруської народності“.
[19] ИА НБУВ. Ф. 32. Оп. 1. Д. 26. Л. 15.
[20] К. Гуслистий. Походження східнослов’янських народів і Київська Русь // Радянська Україна. 1946. 4 верасня. С. 2.
[21] Гл., напр.: Научный архив Института истории Украины НАН Украины (НА ИИУ НАН Украины). Ф. 1. Оп. 1. Д. 173. Л. 27; Тамсама. Д. 380. Л. 5; Гуслистий К. Г. Київська Русь. Лекція для студентів–заочників історичних ф–тів пед. і учит. ін–тів. Київ, 1949; Гуслистий К. Г. Київська Русь — колиска трьох братніх народів — російського, українського і білоруського: Стенограма лекції. Київ, 1950.
[22] Гл.: Удальцов А. Начальный период восточнославянского этногенеза // Исторический журнал. 1943. № 11—12. С. 72; Юсова Н. Генезис концепції давньоруської народності в історичній науці СРСР (1930–ті — перша половина 1940–х рр.). С. 304—314.
[23] Гл., напр.: Гуслистий К. Г. Київська Русь — колиска трьох братніх народів — російського, українського і білоруського. С.38.
[24] Научный архив Института археологии НАН Украины (НА ИА НАН Украины). Ф. 12. Оп. 2. Д. 268.
[25] Тамсама. Л. 17.
[26] Тамсама. Л. 13.
[27] Тамсама. Л. 13.
[28] Сталин И. В. Национальный вопрос и ленинизм // Сталин И. В. Сочинения. В 16 т. Т. 11: 1928 — март 1929. Москва, 1949. С. 333—355.
[29] Гл., напр.: НА ИИУ НАН Украины. Ф. 1. Оп. 1. Д. 165. Л. 4. Тамсама. Д. 214—215. Л. 1, 8.
[30] Тамсама. Д. 173.
[31] Тамсама. Л. 28, 31.
[32] Тамсама. Д. 266. Л. 2.
[33] Токарев С. А. К постановке проблем этногенеза // СЭ. 1949. № 3. С. 12—36.
[34] Кушнер П. И. Учение Сталина о нации и национальной культуре // СЭ. 1949. № 4. С. 5.
[35] Каммари М. Создание и развитие И. В. Сталиным марксистской теории нации // ВИ. 1949. № 12. С. 68—69.
[36] Тамсама. С. 69.
[37] Мавродин В. В. Основные этапы этнического развития русского народа // ВИ. 1950. № 4. С. 62.
[38] Базилевич К. В. История СССР от древнейших времен до конца ХVII в. Курс лекций, прочитанных в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б). Москва, 1949.
[39] Тамсама. С. 102.
[40] Гл.: Базилевич К. В. История СССР от древнейших времен до конца ХVII в. Курс лекций, прочитанных в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б). Москва, 1950. С. 99.
[41] Гл., напр.: Мосенкіс Ю. З історії сприйняття наукової творчості академіка Ніколая Марра в Україні // Відкритий архів. Щорічник матеріалів та досліджень з історії модерної української культури / Український науковий інститут Гарвардського університету. Інститут критики. Київ, 2004. С. 389—394.
[42] Юсова Н. М. Генеза концепту „давньоруська народність“ у радянській історичній науці. С. 77—78; Мосенкіс Ю. З історії сприйняття наукової творчості академіка Ніколая Марра в Україні. С. 404.
[43] НА ИУ НАН Украины. Ф. 1. Оп. 1. Д. 216. Л. 124.
[44] Тамсама. Д. 346. Л. 6.
[45] Часопіс з артыкулам быў падпісаны да друку ў траўні 1950 г., калі дыскусія на палосах газеты „Правда“ толькі пачыналася. Гл.: Алпатов В. М. История одного мифа. Марр и марризм. Москва, 1991. C. 161; Мосенкіс Ю. З історії сприйняття наукової творчості академіка Ніколая Марра в Україні. С. 389.
[46] Мавродин В. В. Основные этапы этнического развития русского народа. С. 55—70; ён жа [рэц.]: Б. Д. Греков. Киевская Русь. Библиотека учителя. Государственное учебно–политическое издательство Министерства просвещения РСФСР. Москва. 1949 г. // Вестник ЛГУ. 1950. № 7. С. 91.
[47] Гл.: Удальцов А. Д. Происхождение славян в свете новейших исследований. С. 18.
[48] Гл.: Сталін Й. Марксизм і питання мовознавства. Київ, 1950. С. 41: Сталин И. Марксизм и вопросы языкознания. Москва, 1950. С. 37.
[49] Смирнов И. И. Общие вопросы периодизации истории СССР // ВИ. 1950. № 12. С. 95.
[50] Пашуто В., Черепнин Л. О периодизации истории России эпохи феодализма // ВИ. 1951. № 2. С. 52—80.
[51] Тамсама. С. 58.
[52] В институте истории АН СССР // ВИ. 1951. № 5. С. 137—139. Гл. таксама: Юсова Н. М. Генеза концепту „давньоруська народність“ у радянській історичній науці. С. 74—77.
[53] Гл.: Юсова Н. Від розробки концепції „давньоруської народності“ до легітимізації терміна „возз’єднання“ України з Росією: друга пол. 40–х — поч. 50–х рр. ХХ ст. // Історіографічні дослідження в Україні / Відп. ред. Ю. А. Пінчук. Київ, 2004. Вип. 14. С. 426—430.
[54] Менавіта па такой логіцы развіваецца думка ў калегі К. Г. Гуслістага па аддзелу гісторыі феадалізма І. Д. Бойка, аўтара VI раздела I тома калектыўнай працы „История УССР“, у якой абгрунтоўваецца „воссоединение“ Украіны з Расіяй. Гл.: Історія Української РСР. В 2 т. Київ, 1953. Т. 1. С. 258—259.
[55] Научный архив Института российской истории РАН (НА ИРИ РАН). Ф. 1. „А“. Оп. 2. Ед. хр. 592. Л. 1.
[56] У лютым 1951 г. даклад атрымаў назву „К вопросу об образовании русской народности“. Гл.: Архив РАН. Ф. 142. Оп. 1. Ед. хр. 363. Л. 9.
[57] Тамсама. Ф. 1909. Оп. 1. Ед. хр. 155. Л. 28.
[58] Рыбаков Б. А. К вопросу об образовании древнерусской народности // Тезисы докладов и выступлений сотрудников ИИМК АН СССР, подготовленных к совещанию по методологии этногенетических исследований. Москва, 1951. С. 15—22.
[59] НА ИИУ НАН Украины. Ф. 1. Оп. 1. Д. 380. Л. 5.
[60] Тамсама. Д. 294. Л. 8, 21, 39—41; Гудзенко П. П. До річниці опублікування геніальної праці Й. В. Сталіна // Вісник АН УРСР. 1951. № 7. C. 61—68.
[61] НА ИИУ НАН Украины. Ф. 1. Оп. 1. Д. 294. Л. 34.
[62] Тамсама. Л. 45, 153.
[63] Тамсама. Л. 22—26.
[64] Тамсама. Л. 37.
[65] Тамсама. Л. 34—37.
[66] Тамсама. Л. 38—39.
[67] Тамсама. Л. 67.
[68] Кушнер П. И. (Кнышев). Этнические территории и этнические границы. Москва, 1951. С. 44.
[69] Горнунг Б. В., Левин В. Д., Сидоров В. Н. Проблемы образования и развития языковых семей // Вопросы языкознания. 1952. № 1. С. 50.
[70] Рыбаков Б. А. Проблема образования древнерусской народности в свете трудов И. В. Сталина // ВИ. 1952. № 9. С. 40—62; Черепнин Л. В. К вопросу о периодизации истории СССР периода феодализма // Известия АН СССР. Серия истории и философии. 1952. Т. IХ. № 2. С. 115—132.
[71] НА ИИУ НАН Украины. Ф. 1. Оп. 1. Д. 346. Л. 6.
[72] Тамсама. Д. 382. 14 лл.
[73] Очерки истории СССР: Период феодализма IХ—ХV вв. / Под ред. Б. Д. Грекова. Ч. I. Москва, 1953. С. 251—258.
[74] Тамсама. С. 252.
[75] Козаченко А. И. Древнерусская народность — общая этническая база русского, украинского и белорусского народов // СЭ. 1954. №2. С. 4—5.
[76] Історія Української РСР. Т. 1. С. 40—114.
[77] Гл. таксама: Рыбаков Б. А. Древние русы. (К вопросу об образовании ядра древнерусской народности в свете трудов И. В. Сталина) // Советская археология. 1953. № ХVII. С. 23—104; Довженок В. И. К вопросу о сложении древнерусской народности // Доклады VI научной конференции Института археологии АН УССР. Київ, 1953. С. 40—59.
[78] Гл.: Юсова Н. М., Юсов С. Л. Проблема „приєднання“ України до Росії в оцінці істориків УРСР кінця 30–х — першої половини 40–х рр. // Український історичний журнал. 2004. № 5. С. 97.
[79] Тези про 300–річчя возз’єднання України з Росією (1654—1954 рр.). Схвалені ЦК КПРС. Київ, 1954. С. 16; Тезисы о 300–летии воссоединения Украины с Россией (1654 — 1954 гг.). Москва, 1954. С. 5.

Наверх

Mironowicz Eugeniusz, Tokć Siarhiej, Radzik Ryszard. Zmiana struktury narodowościowej na pograniczu polsko–białoruskim w XX wieku (Аляксандр Пагарэлы)

Снежня 6, 2005 |


Mironowicz Eugeniusz, Tokć Siarhiej, Radzik Ryszard. Zmiana struktury narodowościowej na pograniczu polsko–białoruskim w XX wieku. Białystok, Wydawnictwo uniwersytetu w Białymstoku, 2005. 171 s.

Беларуска–польскае памежжа ўсё часцей становіцца прадметам спробаў сур’ёзнага даследчага асэнсавання. У іх шэрагу і калектыўная манаграфія беларускіх і польскіх гісторыкаў і сацыёлагаў, выдадзеная Беластоцкім універсітэтам. Гэтую працу можна без сумневу назваць падвядзеннем некаторых вынікаў у распрацоўцы дадзенай тэматыкі. Аўтары манаграфіі — Сяргей Токць, Яўген Мірановіч і Рышард Радзік — самі жывуць на памежжы і чэрпаюць свае назіранні з непасрэднага вопыту. Гэтая кніга з’яўляецца апісаннем і аналізам не столькі змены, колькі складвання этнанацыянальнай структуры беларуска–польскага памежжа.

У кнізе надзвычай шмат дакладнай і кампетэнтнай інфармацыі па праблеме. Яна ўтрымлівае 75 табліц са статыстычнымі дадзенымі і з гэтага пункту гледжання дастаткова цікавая. Аднак, на жаль, адсутнічаюць карты памежжа, што для такога выдання было б нялішнім.

Вялікі плюс кнігі ў тым, што яна дае магчымасць параўнаць працэсы зменаў у тэрытарыяльным размеркаванні нацыянальных груп па абодва бакі мяжы. Сучасная мяжа, што падзяліла беларусаў і палякаў, з’явілася толькі ў сярэдзіне 40–х г. ХХ ст. Нармальны добрасуседскі modus vivendi праваслаўных і каталікоў, што размаўлялі на розных дыялектах беларускай мовы, на працягу гэтага перыяду разбураўся разам з традыцыйным сялянскім ладам жыцця. Кантакт паміж жыхарамі розных краін на памежжы максімальна ўскладняўся, калі не перарываўся цалкам, адбывалася перамяшчэнне людзей, што карэнным чынам змяняла этнанацыянальную структуру і дэмаграфічны баланс. Сялянскія супольнасці, што складалі асноўную масу насельніцтва памежжа, былі ў сітуацыі, калі яны мусілі выбіраць не проста нацыянальную прыналежнасць, але і далейшы лёс. „Неадпаведная“ нацыянальнасць магла наклікаць на тых, хто яе абраў, самыя злавесныя наступствы (гвалтоўную мабілізацыю ў войска, дэпартацыі, рэпрэсіі, фізічнае знішчэнне).

Можна сумнявацца ў тым, што нешта іншае, апрача адзінага веравызнання, магло мабілізаваць сацыяльна і тэрытарыяльна фрагментаваную польскую супольнасць беларускіх губерняў у канцы ХIХ — пачатку ХХ ст. Розныя групы насельніцтва па–рознаму разумелі сваю польскасць і мелі больш агульнага з мясцовымі жыхарамі, чым з этнічнымі палякамі з аўстрыйскай Галіцыі ці аддаленых раёнаў Польскага каралеўства (13). Рышард Радзік робіць у гэтай сувязі даволі слушную заўвагу, зазначыўшы, што польскасць у Беларусі на мяжы ХIХ—ХХ ст. мела досыць разнастайны характар і не зводзілася да адной сацыяльна і этнічна гамагеннай групы: у польскіх памешчыкаў (абшарнікаў) яна выступала ў нацыянальнай (хутчэй палітычнай) форме, у каталіцкай беларускамоўнай дробнай шляхты з польскай нацыянальнай арыентацыяй яна інтэрпрэтавалася ў духу традыцый Рэчы Паспалітай, каталіцкі касцёл (святарства) быў антырасійскім і прапольскім па сваёй прыродзе; этнічна польскія „мазуры“ не мелі польскай нацыянальнай самасвядомасці таксама, як і беларускія сяляне–каталікі з польскай культурнай арыентацыяй (153).

Першым катастрафічным вопытам для беларуска–польскага памежжа ў ХХ ст. было масавае бежанства 1915 г. Яно мела велізарныя наступствы для лёсаў праваслаўных беларусаў у наступныя дзесяцігоддзі (25—28).Тэма бежанства, як і ўвогуле міграцый насельніцтва часоў Першай сусветнай вайны, як заўважае Яўген Мірановіч, адносіцца да шэрагу недастаткова асветленых у гістарыяграфіі (25). У іх выніку некаторыя мясцовасці абязлюдзелі на 80—90%[1]. Мірановіч не можа абысці ўвагай факт таго, што слабасць беларускага нацыянальнага руху на акупаваных немцамі тэрыторыях вынікала з адсутнасці там асноўнай масы беларусаў. У гэтай сувязі трэба разглядаць і дадзеныя нямецкага перапісу насельніцтва 1916 г. (27).

Прыклад спробы „выправіць“ структуру насельніцтва паводле польскай raison d’etat, з выкарыстаннем сучасных магчымасцяў (эканамічных разлікаў і прагназавання) быў прадэманстраваны ў міжваеннай Польшчы. Блізкі па мэтах рэалізаваным пазней мерапрыемствам кіраўніцтва СССР па дэпартацыі вялікіх масаў людзей з Беларусі ў аддаленыя раёны быў праект польскага эканаміста Віктара Арніцкага (51—53). Гэтаму плану не было суджана збыцца, але як ні дзіўна, ён быў ажыццёўлены пазней у іншых абставінах і ўжо ў дачыненні да палякаў.

Мірановіч прасачыў, як змянялася савецкая нацыянальная палітыка ў БССР у 20—30–я г.: яе вышэйшая мэтазгоднасць магла зусім і не лічыцца з інтарэсамі адных груп, прыносячы іх у ахвяру іншым, як гэта здарылася ў польскім аўтаномным раёне ў Койданаве (Дзяржынску). Беларусы (у тым ліку і беларусы–каталікі) і яўрэі, што жылі там, вымушаны былі вывучаць польскую мову, паколькі на тэрыторыі раёна яна была абавязковай (58). Супрацьпастаўленне беларускай культуры культурам нацыянальных меншасцяў не было вынаходніцтвам бальшавікоў, але было запатрабавана ў іх палітычным арсенале (57—58). Але і гэта было толькі прэлюдыяй да масавага вынішчэння ўсіх небяспечных для іх груп і нацыянальных эліт (61—66).

Перыядам самых катастрафічных дэмаграфічных стратаў стаў час Другой сусветнай вайны. У выніку халакосту загінула пераважная бальшыня яўрэйскага насельніцтва[2]. Памежжа ў гэты перыяд стала зонай канкурэнцыі і барацьбы за існаванне паміж палякамі і беларусамі (80—81, 86).

Аўтары заўважаюць, што даследаванне праблематыкі перамен структуры нацыянальнага складу насельніцтва памежжа часта сутыкаецца з фальсіфікаванасцю дадзеных, неверагодным і няпоўным характарам савецкіх статыстычных крыніц, асабліва перапісаў насельніцтва (66, 77, 132).

Але даступныя матэрыялы даюць магчымасць прасачыць дзве тэндэнцыі: змяншэнне колькасці каталікоў — этнічных беларусаў і рост колькасці рускіх, якім адводзілася першасная роля ў пабудове савецкай дзяржавы (133, 137). Русіфікацыя і заваяванне культурнай і камунікатыўнай прасторы рускай мовай павялічвалася ў тэмпах якраз пасля вайны[3].

Вельмі невялікі адсотак мясцовых жыхароў сярод кадраў усіх узроўняў у Гродзенскай вобласці як адлюстраванне гэтых тэндэнцыяў, на думку Сяргея Токця, быў звязаны з тым, што мясцовае насельніцтва разглядалася савецкім кіраўніцтвам як элемент патэнцыяльна нелаяльны, а значыць і небяспечны (126—128). У літаратуры адзначаецца, што недавер да мясцовых жыхароў у памежнай паласе і прыцягненне этнічна рускіх кадраў з глыбінных раёнаў СССР былі характэрнай рысай савецкай палітыкі ў памежных раёнах[4], а знаходжанне Заходняй Беларусі ў складзе Польшчы і нямецкая акупацыя 1941—44 г. зрабілі магчымым пастаянны прыток грамадзянскіх і вайсковых кадраў усіх профіляў, і наадварот, адток мясцовых жыхароў. Дадзеная тэма не даследавалася да гэтае пары падрабязна і сістэматычна, хоць раней і адзначалася, што беларусы, якія выязджалі па–за межы рэспублікі, болей падвержаныя асіміляцыйнаму ціску, чым тыя, што заставаліся ў межах БССР[5].

Няпэўнасць у дачыненні да ўласнай нацыянальнай прыналежнасці, ваганне колькасці польскага насельніцтва ў Беларусі ў 70–я г. С.Токць тлумачыць большай даступнасцю ў другой палове дзесяцігоддзя польскай культуры, у тым ліку кінематографа (133, 136, 138). Думаецца, што адносна шырокі доступ жыхароў Гарадзеншчыны ў канцы 70–х і ў 80–я г. да польскага тэлебачання таксама адыгрываў сваю ролю. Вельмі важна, што польская нацыянальная самасвядомасць у ідэалагічным вымярэнні стала развівацца толькі з канца 80–х г., калі з’явіліся польскія культурна–асветныя арганізацыі і школы, але гэта, як ні дзіўна, суправаджалася змяншэннем колькасці палякаў з 538,9 тыс. чал. у 1959 г. да 395,7 тыс. чал. у 1999 г. Апрача прычын, звязаных з натуральным змяншэннем, можна меркаваць, што гэтая розніца пайшла на карысць беларусаў: шмат хто з моладзі, адарванай ад сваёй мясцовасці, на новым месцы ідэнтыфікавалі сябе як беларусы, ці то робячы добраахвотны выбар, ці то зыходзячы з кан’юнктурных разлікаў. Наўрад ці яны адчувалі нейкі ціск: вялікай была роля школы і асабістага вопыту. Аднак гэтая асіміляцыя ў беларускасць адбывалася пры адначасовай русіфікацыі, пра што сведчаць лічбы рускамоўных палякаў (149 тыс. чал.) (147).

Паколькі значная частка палякаў (58,9%) і беларусаў (60,5%) Гарадзеншчыны выказала пад час перапісу насельніцтва Беларусі 1999 г. беларускую сваёй мовай хатніх стасункаў, трэба адзначыць, што гаворка можа ісці пра вясковае насельніцтва, ва ўзроставай структуры якога дамінуюць людзі пострэпрадуктыўнага ўзросту (148). Менавіта гэтае насельніцтва ў большай ступені, чым маладое пакаленне, што імкнецца да пераезду ў горад, успрымае рускую мову і культуру як нешта чужое.

Адваротны апісанаму ў кантэксце Беларусі працэс паступовага ператварэння беларускамоўных каталікоў у палякаў на тэрыторыі Польшчы, на думку Яўгена Мірановіча, уступіў у сваю фінальную фазу ў 70–я г. ХХ ст. (112—113). Для асіміляваных у польскую культуру праваслаўных па–старому застаецца актуальнай падзеленасць іх культурнага быцця на ўнутраную прастору, звязаную з праваслаўем і ў меншай ступені з беларускай этнічнай культурай, і знешнюю, звязаную з польскай мовай і каштоўнасцямі, закладзенымі ў польскай нацыянальнай ідэалогіі. Гэтая раздвоенасць вельмі хваравітая ў сітуацыях, калі „трэба выбіраць чыйсьці бок“. Гэта датычыць перш за ўсё парламенцкіх і прэзідэнцкіх выбараў, найважнейшых здарэнняў у грамадскім і палітычным жыцці Польшчы ў 80—90–я г. У такіх сітуацыях праваслаўныя палякі хутчэй з насцярогай, чым з энтузіязмам ставіліся да фігур Леха Валенсы, Караля Вайтылы, Юзафа Пілсудскага, руху „Салідарнасць“, сімпатызуючы Аляксандру Лукашэнку як увасабленню барацьбіта за адзінства і годнасць праваслаўных (116). Цікава ў гэтай сувязі было б параўнаць сімпатыі палякаў Беларусі, іх маральныя аўтарытэты і палітычныя ўпадабанні. На жаль, гэта выпала з увагі аўтараў. Аднак тут можна адзначыць, што дадзеныя групы ў сваіх упадабаннях часцей за ўсё паводзяць сябе ў цэлым аналагічна з астатнім насельніцтвам Беларусі. Хоць часта ў 90–я г. сімпатыі беларускага каталіцкага і польскага насельніцтва аказваліся на баку нацыянальна–дэмакратычнага лагера (БНФ), выказванне лаяльнасці да цяперашняга палітычнага кіраўніцтва рэспублікі і палітычнага рэжыму сёння даволі часта сустракаецца не толькі пад час выбараў, але і ў штодзённым жыцці. Тут гаворка можа ісці пра цалкам прагматычную маўклівую апазіцыю.

Рышард Радзік у заключным артыкуле настойліва паўтарае, што беларусы не ўяўляюць з сябе нацыі (149, 171). Гэтаму пярэчыць той факт, што жыхары Беларусі пад час перапісаў насельніцтва хоць бы на словах дэманструюць сваю прывязанасць да беларускай мовы, успрымаючы яе ў якасці маркера сваёй ідэнтычнасці і адрознення. Натуральна, магчымы спектр уяўленняў пра беларускасць, беларускую ідэнтычнасць у жыхароў краіны самы разнастайны, і гэтыя ўяўленні часцей за ўсё не супадаюць з гістарычнымі міфамі, што сфармаваліся ў перыяды нацыянальнага адраджэння. Але гэтыя ўяўленні ўжо прывязаныя да самога факта існавання незалежнай Беларусі. Вырасла цэлае пакаленне, для якога незалежнасць Беларусі з’яўляецца каштоўнасцю. Дадзенае палажэнне цалкам не супярэчыць выснове аўтараў, што сёння тое, як сябе самавызначаюць у нацыянальным плане жыхары Польшчы і Беларусі, усё больш залежыць ад самога факта іх знаходжання ў рамах адной з гэтых дзяржаваў (9).

Змены ў ідэнтычнасці і нацыянальным самавызначэнні Р.Радзік звязвае з тым, што Беларусь у XIX—XX ст. паступова пераходзіла з кола польскай, звязанай з еўрапейскай і лацінскай, культуры ў кола рускай. Адпаведна з гэтым мяняўся характар памежжа з беларуска–польскай дамінанты на беларуска–рускую (171). Гэта і складала драму гісторыі беларуска–польскага памежжа, а разам з ім і Беларусі.

Мінск

Аляксандр Пагарэлы


[1] Pawluczuk, Włodzimierz. Swiatopogłąd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej.Warszawa, PWN, 1972. S.110.
[2] Snyder, Timothy. The Reconstruction of Nations. Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus. 1569—1999. Yale University Press, New Heaven and London, 2003.
[3] Guthier, Steven, L. The Belorussians: National Identification and Assimilation, 1897—1970. Part 2. 1939—70 // Soviet Studies, Vol. XXIX, no 2, April 1977. P. 280—281.
[4] Chandler, Andrea. Institutions of Isolation. Border Controls in the Soviet Union and Its Successor States, 1917—1993. McGill Queens University Press, Montreal&Kingston — London — Buffalo, 1998. P. 5—6, 59, 66
[5] Guthier… P. 277.

Наверх

Алесь Смaлянчук. У пошуках ворага польскай нацыі

Снежня 11, 2003 |


* Winnicki, Zdzisław Julian. Współczesna doktryna i historiografia biało­ruska (po roku 1989) wobec Polski i polskości. Wrocław, 2003. 621 s.

Польска–беларускія адносіны ніколі не набывалі такой вастрыні і напружанасці як, напрыклад, польска–літоўскія ў 20—30–я г. ХХ ст. ці польска–ўкраінскія пад час Другой сусветнай вайны. Аднак і яны перыядычна азмрочваліся канфліктамі, прычынай якіх найчасцей было нежаданне або няздольнасць зразумець іншы бок. Пра ўсё гэта красамоўна сведчыць складаны лёс польскай супольнасці ў Беларусі і беларускай — у Польшчы. Праўда, ацэньваючы пазіцыю беларускага боку, трэба ўлічваць, што на працягу большай часткі мінулага стагоддзя нацыянальную палітыку на беларускіх землях вызначала не эліта беларускай нацыі, а засланыя з Масквы чыноўнікі, якія рупліва ажыццяўлялі праграму стварэння „савецкага народа“. Зрэшты, цалкам самастойным не было таксама кіраўніцтва ПНР. Абвяшчэнне незалежнасці Рэспублікі Беларусь стала неабходнай перадумовай для выпрацоўкі і рэалізацыі ўласна беларускай пазіцыі ў міждзяржаўных і міжнацыянальных адносінах. Аднак гэты працэс абцяжараны як палітычнымі ўплывамі з боку Расіі (асабліва з восені 1993 г.), так і стэрэатыпамі, уведзенымі ў свядомасць беларускага грамадства яшчэ ў часы панавання савецкай ідэалогіі. Досыць моцна ўплываюць гэтыя фактары на адносіны да Польшчы і да палякаў. Тым не менш аналіз навуковых публікацый па „польскім пытанні“ можа быць вельмі карысны як для разумення асаблівасцяў развіцця беларускай гістарыя­графіі на рубяжы ХХ—ХХI ст., так і для характарыстыкі менталітэту сучаснага беларускага грамадства.

Кніга Здзіслава Юліяна Вінніцкага з’яўляецца спробай падобнага аналізу. Прычым аўтар узяўся аналізаваць не толькі гістарыяграфію, але таксама „сучасную беларускую ідэалогію“ („współczesna doktryna białoruska“). Гэтае сумяшчэнне здзіўляе, бо ідэалогія і навука належаць да розных сфераў жыцця грамадства, выконваюць розныя сацыяльныя функцыі і патрабуюць розных метадаў даследавання. Гэтая рэцэнзія прысвечана гістарыяграфічным аспектам. Адносна „ідэалагічнага сюжэта“ працы З.Вінніцкага абмяжуюся толькі адной заўвагай. Паняцце „сучаснай беларускай ідэалогіі“ па­трабуе спецыяльнага тлумачэння. У нашай краіне (як і ў кожнай іншай) існуюць розныя ідэалогіі, і вывучэнне „польскага пытання“ ў ідэалагічных канцэпцыях, па меншай меры, прадугледжвае аналіз зместу як г.зв. „афіцыйнай ідэалогіі“[1], так і праграмаў буйных палітычных партый. Між тым аўтар канцэнтруе ўвагу на асобных выказваннях беларускіх палітыкаў і чыноўнікаў, артыкулах малавядомых журналістаў або прадстаўнікоў беларускай эміграцыі, якія часцяком прадстаўляюць не столькі „сучасную беларускую ідэалогію“, колькі саміх сябе. Наогул праблема рэпрэзентатыўнасці выкарыстаных крыніцаў і літаратуры з’яўляецца адной з найважнейшых для дадзенага даследавання.

Галоўным аб’ектам аналізу будуць выказаныя польскім даследчыкам ацэнкі беларускай гістарычнай паланістыкі. Але спачатку варта звярнуць увагу на даследчы метад аўтара. Менавіта яму, а таксама канцэпцыі даследавання прысвечаныя Ўводзіны, якія маюць падзагаловак Канцэптуальныя і метадалагічныя ўводзіны. Аднак на самай справе Ўводзіны пачынаюцца з… высновы. З.Вінніцкі адразу заяўляе, што „сучасная беларуская літаратура, асабліва гістарыяграфія і паліталогія <…> абцяжараная своеасаблівым комплексам, калі размова ідзе пра адносіны да Польшчы і палякаў. Прычым гэта датычыць як ацэнкі сучаснасці, так і (перш за ўсё) гісторыі польска–беларускіх (польска–літоўскіх) узаемадачыненняў. У гэтай ацэнцы відавочныя ўплывы расійскай (дарэвалюцыйнай) і адначасна савецкай гістарыяграфіі з вельмі выразным нацыянальна–класавым адценнем, якое выяўляецца ў негатыўных ацэнках гістарычных адносінаў Беларусі (беларусаў) да бліжэйшых суседзяў і ў першую чаргу ў адносінах да польскасці <…>“ (s.5).

Вылучаючы мэты даследавання, З.Вінніцкі першую з іх звязаў з характарыстыкай поглядаў беларускага грамадства на польска–беларускія адносіны, якія „ў сучаснай Беларусі бачацца скрозь прызму тутэйшай гістарыяграфіі“, а наступную — з дэманстрацыяй таго „ідэйна–палітычнага і фактычнага ціску“, ва ўмовах якога знаходзіцца ў Беларусі „мільённая польская супольнасць“ (s.6). Апошняе для аўтара з’яўляецца фактам, які не трэба даказваць, дастаткова канстатаваць. Заўважым, што падобная мэта належыць хутчэй да сферы палітыкі, чым навукі.

Даследчык адзначыў, што ў сучаснай беларускай гістарыя­графіі вылучаюцца два прынцыпова розныя метадалагічныя падыходы — постмарксізм (тлумачэнне гісторыі Беларусі з класавых пазіцый), які залічваюць да „праўрадавага“, або афі­цыйнага кірунку, і „апазіцыйны“, або незалежны падыход, які характарызуецца антысавецкай і антырасійскай пазіцыяй (s.14). Здзіўляе метадалагічная неахайнасць гэтай класіфікацыі, бо першы падыход характарызуецца на падставе даследчага метаду, а другі — на падставе палітычнай пазіцыі ягоных прадстаўнікоў. Аднак існаванне двух кірункаў у сучаснай беларускай гістарыяграфіі трэба прызнаць. Прадстаўнікі „пра­ўрадавага“ (або „афіцыйнага“) кірунку фармальна выкарыстоўваюць савецкі варыянт марксісцкага метаду даследавання. Але найбольш характэрнай рысай іх працаў з’яўляецца аўтарскае перакананне ў тым, што гісторыя — гэта частка ідэалогіі, і яна павінна абслугоўваць сучасную ўладу. „Нацыянальны“ кірунак, на мой погляд, грунтуецца на ўспрыняцці гісторыі як навукі, якая не падпарадкоўваецца чыноўнікам і палітыкам, і імкненні выкарыстоўваць у даследаваннях усё багацце метадалогіі сусветнай гістарыяграфіі. Нацыянальны змест гэтага кірунку выяўляецца галоўным чынам у спробе разглядаць беларусаў у якасці галоўнага суб’екта ўласнай гісторыі. Перавагу „патрыятычнага“ кампанента над навуковым у працах некаторых прадстаўнікоў гэтага кірунку трэба разглядаць як свайго роду хваробу росту, якая, дарэчы, не з’яўляецца вы­ключна беларускай з’явай.

Тэкст Уводзінаў (68 старонак) уяўляе сабой канспект манаграфіі, ужо напоўнены ацэнкамі даследаванняў беларускай гістарыяграфіі па „польскім пытанні“. Толькі напрыканцы аўтар нарэшце згадвае пра ўласны даследчы метад, які называе „ілюстрацыйным“ (s.62). Ягоная асаблівасць — пастаноўка гіпотэзы на пачатку кожнага раздзела з наступным аналізам крыніцаў. Аднак на самай справе тэзісы, прапанаваныя аўтарам у пачатку раздзелаў (і ў пачатку кнігі), з’яўляюцца не гіпотэзай, якая служыць арганізацыі даследчага працэсу і пад час яго праходзіць верыфікацыю і мадыфікацыю, а гатовымі вынікамі даследавання. Яны яшчэ раз паўтараюцца напрыканцы кожнага раздзела (і кнігі). Такі „метад“ больш адпавядае падручніку, чым навуковай манаграфіі. Трэба прызнаць, што ўласна метадалогія даследавання не раскрытая, а вось канцэпцыя выразна адлюстравалася ў прапанаваных на пачатку манаграфіі аўтарскіх высновах.

Канцэпцыя праявілася таксама ў назвах раздзелаў, прысвечаных асвятленню ў „сучаснай беларускай ідэалогіі“ і гістарыяграфіі „ключавых праблемаў палітычнай і культурнай гісторыі польскай дзяржаўнасці“ (s.63). Да іх аўтар цалкам слушна аднёс наступныя — Польская нацыянальная меншасць на тэрыторыі Беларусі (Раздзел I); Ацэнка поль­ска–літоўскіх уній і ладу I Рэчы Паспалітай (Раздзел II); Канфесійная праблематыка (Раздзел III); Тэрытарыяльныя пастулаты ў адносінах да польскай дзяржавы і прасторы ўзаемных культурна–этнічных і палітычных уплываў (Раздзел IV); Адносіны да польскіх нацыянальных паўстанняў (Раздзел V); Гістарычныя постаці з тэрыторыі былога ВКЛдалучэнне да беларускага этнасу і беларускай культуры (Раздзел VI); Ацэнка палітычнага ладу II Рэчы Паспалітай (Раздзел VII); Адносіны да савецкай агрэсіі на Польшчу і яе наступстваў (Раздзел VIII); Адносіны да польскай ваенна–палітычнай дзейнасці на тэрыторыі акупаваных паўночна–ўсходніх ваяводстваў II Рэчы Паспалітай у перыяд II сусветнай вайны (Раздзел IХ). Пры гэтым З.Вінніцкі адпаведна свайму „ілюстрацыйнаму метаду“ ўжыў падвойныя назвы, у якіх адлюстрава­ліся ягоныя ацэнкі беларускай пазіцыі па азна­чаных праблемах, напрыклад: Касцельныя палякі ці „паланізаваныя беларусы“ (Раздзел I); Рэч Паспалітая, якая не была Польшчай, але паланізавала Вялікае Княства Літоўскае, якое было „Беларуссю“ (Раздзел II); Пра паланізацыю праз каталіцызм беларусаў, якія спавядалі праваслаўную славянскую веру (Раздзел III); Беспрэцэдэнтны ў ХХ ст. рабунак дзяржаўнай тэрыторыі (Беларусі) (Раздзел IV); Поль­ская дзяржава гвалту і беспраўя (Раздзел VII) ды інш. Гэтая падвоенасць надае ўсяму даследаванню выразную публіцыстычную афарбоўку. І тут мы падышлі да адной з „балючых кропак“ манаграфіі З.Вінніцкага.

Кніга напісаная вельмі эмацыйна. Аўтар адмаўляецца ад пазіцыі бесстаронняга аналітыка і ператвараецца ў пракурора, які асуджае беларускіх навукоўцаў і палітыкаў за непрафесіяналізм, варожасць да Польшчы і палякаў, анексійныя намеры адносна тэрыторыі польскай дзяржавы ды інш. З.Він­ніцкі выступае як носьбіт „ісціны ў апошняй інстанцыі“. Ён абвяргае, высмейвае, часам нават здзекуецца з таго, што пярэчыць гэтай „ісціне“. У гэтай сувязі згадваецца думка Марка Блока пра тое, што звычка выносіць прысуд перакрэслівае жаданне зразумець[2]. Аўтарскі стыль, безумоўна, не служыць справе абмеркавання праблемаў польска–беларускіх адносінаў і іх адлюстравання ў гістарыяграфіі.

Напрыканцы Ўводзінаў аўтар знаёміць чытача з „генераль­ным прынцыпам“ даследавання — „выкарыстанне ўсіх даступ­ных крыніцаў, якія аказваюць непасрэдны і масавы ўплыў на фармаванне гістарычных ведаў і гістарычнай свядомасці, палітыкі і ідэалогіі ў адносінах да Польшчы і поль­скасці“ (s.68). Зразумела, што з улікам усёй маштабнасці пастаўленай задачы перад аўтарам непазбежна ўзнікла праблема селекцыі або вы­бару найбольш рэпрэзентатыўных крыні­цаў. Крытэрыі гэтага выбару („даступнасць“ і „масавы ўплыў…“) маюць выразны суб’ектыўны характар.

Знаёмства з тэкстам кнігі паступова пераконвае беларускага чытача, што пры разглядзе многіх гістарычных праблемаў аўтар не выкарыстоўвае найбольш рэпрэзентатыўныя крыніцы або выкарыстоўвае толькі іх частку. У выніку аўтарскай селекцыі беларуская гістарычная паланістыка ператвараецца ў мяшанку з ненавуковых ацэнак і характарыстык, антыпольскіх (неасавецкіх) выпадаў, неабгрунтаваных прэтэнзій (у т.л. тэрытарыяльных) ды інш.

Напрыклад, ацэнкі беларускай гістарыяграфіі ў раздзеле Польская нацыянальная меншасць на тэрыторыі Беларусі (= Касцельныя палякі ці „паланізаваныя беларусы“) заснаваныя амаль выключна на аналізe тэкстаў падручнікаў для ВНУ і сярэдніх школ. Безумоўна, падручнікі ўплываюць на фармаванне гістарычных ведаў і гістарычнай свядомасці, але нельга на іх падставе меркаваць пра ўзровень развіцця гістарыя­графіі, у т.л. пра ўзровень асвятлення пытанняў паланістыкі. Падручнікі непазбежна адлюстроўваюць учорашні дзень гіс­тарычнай навукі (ці нават пазаўчорашні, улічваючы імкненне ўладаў нашай краіны вярнуць гістарычную адукацыю ў рэчышча савецкай ідэалогіі). Па меншай меры, варта сумяшчаць разгляд падобных крыніцаў з аналізам навуковых даследаванняў. Аднак апошні па азначанай праблеме адсут­нічае.

У выніку аналізу тэкстаў падручнікаў аўтар сцвердзіў, што беларускія гісторыкі адмаўляюць факт масавых перасяленняў польскага насельніцтва на беларускія землі і тым самым не прызнаюць палякаў карэнным насельніцтвам, лічаць іх вынікам штучных працэсаў паланізацыі і акаталічвання, сцвяр­джаюць непаўнавартасць палякаў у Беларусі (маўляў, гэта не палякі, а „паланізаваныя беларусы“) і трактуюць творы поль­скай матэрыяльнай і духоўнай культуры як беларускія ў „эт­на–палітычным разуменні“ (s. 71, 97). На гэтых высновах трэба спыніцца, бо яны стануць свайго роду падмуркам далейшых аўтарскіх ацэнак і разважанняў.

Беларускія даследчыкі сапраўды прыйшлі да высновы, што перасяленні польскага насельніцтва на беларускія землі не мелі масавага характару, а паходжанне палякаў Беларусі звязанае галоўным чынам з асіміляцыйнымі працэсамі. Падобную пазіцыю падзяляе таксама большасць гісторыкаў Польшчы і Літвы. Аналіз польскай, беларускай і літоўскай гістарычнай літаратуры, зроблены аўтарам гэтых радкоў у манаграфіі Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй. Польскі рух на беларускіх і літоўскіх землях. 1864—1917 (Гродна, 2001) дазваляе сцвярджаць, што, на думку большасці даследчыкаў, перасяленні насельніцтва з тэрыторыі сучаснай Поль­шчы ў Беларусь насілі эпізадычны характар і ніколі не былі масавымі. Галоўным фактарам фармавання польскай супольнасці Беларусі з’яўляліся працэсы паланізацыі і самапаланізацыі карэннага насельніцтва[3]. У польскай гістарычнай навуцы гэты тэзіс адстойваюць такія вядомыя даследчыкі, як Юліуш Бардах, Уладыслаў Вяльгорскі, Ян Юркевіч, Пётр Эбэрхардт. Ю.Бардах, напрыклад, лічыць, што ва ўмацаванні польскіх пазіцый на тэрыторыі „гістарычнай Літвы“ галоўную ролю ады­грала пашырэнне польскай мовы і культуры сярод вышэйшых колаў грамадства ВКЛ. Ю.Бардах адзначыў супольнасць паходжання „літоўскіх палякаў“ з этнічнымі беларусамі і літоўцамі, культурныя ўзаемаўплывы. Паводле ягонага меркавання, у выніку паланізацыі сфармаваўся адметны тып паляка ў Літве і Беларусі, які па сваіх этнакультурных рысах быў бліжэйшы да літоўца і беларуса, чым да паляка з этнічнай Польшчы[4]. Відавочна, што думкі беларускіх даследчыкаў не з’яўляюцца нейкім кур’ёзам, а адпавядаюць, у прыватнасці, польскай гістарыяграфічнай традыцыі.

Прызнанне факта, што польская грамадскасць Беларусі сфармавалася галоўным чынам у выніку працэсаў асіміляцыі, толькі спрыяе аднясенню яе да карэннага насельніцтва[5] і зусім не сведчыць пра яе „непаўнавартасць“. Галоўным крытэрыем нацыянальнай прыналежнасці з’яўляецца самасвядомасць чалавека, і ў гэтых адносінах паляк з–пад Горадні нічым не адрозніваецца ад паляка з–пад Варшавы.

Што да ацэнкі феномена „паланізацыі“, то ў беларускай гістарыяграфіі (з часоў Кароткай гісторыі Беларусі В.Ластоўскага) прысутнічае разуменне паланізацыі не толькі як палітыкі асіміляцыйнага гвалту, але як натуральнага працэсу, свайго роду „самапаланізацыі“. Аўтар гэтых радкоў у даследаванні польскага руху на беларускіх і літоўскіх землях у апошняе пяцідзесяцігоддзе гісторыі Расійскай імперыі таксама прыйшоў да высновы, што немагчыма зразумець працэс асімі­ляцыі, карыстаючыся толькі паняццем „паланізацыя“. Даследаванне нацыянальна–культурнага і палітычнага становішча польскай грамадскасці Беларусі і Літвы напрыканцы ХIХ — пачатку ХХ ст., а таксама імкненне разглядаць беларусаў у якасці галоўнага суб’екта ўласнай гісторыі спрыялі ўвя­дзенню ва ўжытак беларускай гістарыяграфіі паняцця „самапаланізацыя“[6]. Аднак трэба прызнаць і тое, што ў айчыннай гістарыяграфіі і ў сістэме адукацыі ўсё яшчэ даволі распаўсю­джаныя ацэнкі асіміляцыйных працэсаў, заснаваныя не на навуковым, а на ідэалагічна–прапагандысцкім падыходзе. Тым не менш высновы З.Вінніцкага не адлюстроў­ваюць рэальны стан сучаснай беларускай гістарыяграфіі па праблеме пахо­джання і месца польскай супольнасці ў беларускай гісторыі. Аўтар праігнараваў пазітыўныя перамены апошніх гадоў.

Тое ж самае можна сцвярджаць адносна тэзіса З.Вінніцкага наконт „крадзяжу“ беларусамі польскіх твораў духоўнай і матэрыяльнай культуры разам з іх творцамі („<…> усе культурныя дасягненні на беларускіх землях <…> характарызуюцца як вынік працы этнічных (і палітычных) беларусаў (на кожным этапе гісторыі I Рэчы Паспалітай і да канца ХIХ ст. уключна)“ (s.411)). На самай справе беларускія гісторыкі звяртаюць увагу на тое, што творчасць, напрыклад, Адама Міцке­віча, Тамаша Зана, Яна Баршчэўскага ды іншых належыць не толькі польскай, але таксама і беларускай культуры. Адзначаецца, што гэтыя славутыя дзеячы культуры ніколі не забыва­ліся пра сваю Радзіму, якой быў Беларуска–Літоўскі край (гістарычная Літва). Часцяком менавіта родны край з’яўляўся галоўнай крыніцай творчай энергіі.

Дарэчы, і ў гэтым выпадку беларускія аўтары не выглядаюць ізаляванымі. Ю.Бардах, напрыклад, грунтоўна прааналізаваў свядомасць тыпу gente Lithuanus (vel Ruthenus), natione Polonus. Ён адзначыў характэрную для яе, па меншай меры з ХVII ст., падвоенасць нацыянальнага пачуцця, калі Літва ўспрымалася як „малая Айчына“, а Польшча — як „вялікая“[7]. Як „караняжы“, так і „ліцвіны“ ў адпаведнасці з тагачаснымі паняццямі былі палякамі. Але гэтыя паняцці мелі ў большай ступені дзяржаўны (палітычны) характар, чым этнакультурны. Падвоенасць свядомасці выразна адчуваецца ў літаратурнай творчасці, напрыклад, Адама Міцкевіча, які стаў гонарам і славай польскай паэзіі. У.Вяльгорскі наступным чынам ахарактарызаваў ягоную асобу: „Міцкевіч быў ліцвінам у тагачасным разуменні гэтага слова. Ён любіў свой родны край і яго мінуўшчыну сыноўняй любоўю. Жаданне вярнуць незалежнасць Вялікага Княства Літоўскага валодала ім цалкам. Адначасова Міцкевіч быў палякам. Ён належаў да польскай культуры і лічыў яе падмуркам духоўнай незалежнасці Айчыны. Незалежнасць Польшчы таксама была ягонай мэтай. Ён не ад­дзяляў яе ад свабоды Літвы. Абедзве гэтыя праўды аб’яднала ў душы Міцкевіча замілаванне да Рэчы Паспалітай“[8]. Яскравым прыкладам спалучэння ліцвінства і польскасці была таксама творчасць Людвіка Кандратовіча і Юзафа Крашэўскага.

У.Вяльгорскі лічыў, што менавіта гістарычная свядомасць нарадзіла гэты незвычайны для перыяду нараджэння нацыяналізмаў феномен. Ліцвінства ён звязваў з паходжаннем з тэрыторыі былога ВКЛ незалежна ад этнічнай і культурнай прыналежнасці, а польскасць лічыў гісторыка–палітычным утварэннем, вынікам гістарычных сувязяў, якія злучалі дзве дзяржавы і народы, што насялялі іх. Ён жа падкрэсліў прынцыповае адрозненне гэтай свядомасці ад свядомасці нацыянальнай[9].

Безумоўна, спроба вызначэння нацыянальнасці (у сучасным яе разуменні) многіх дзеячоў культуры ХIХ ст. выглядае як мадэрнізацыя гісторыі. І шмат каму з беларускіх даследчыкаў (і асабліва публіцыстаў) можна прад’явіць адпаведныя прэтэнзіі, але З.Вінніцкі, настойваючы на выключна „поль­скай нацыянальнай“ прыналежнасці гэтых людзей і іх твораў, робіць тое ж самае. Больш за тое, ягоныя намаганні называць I Рэч Паспалітую выключна „Польшчай“ успрымаюцца як спроба навязаць польскі нацыянальны характар федэратыўнай шматэтнічнай дзяржаве (s.137 ды інш.)[10]. Зрэшты, выкарыстаныя даследчыкам паняцці патрабуюць спецыяльнай гаворкі.

Аўтар не здолеў вырашыць праблему рэпрэзентатыўнасці беларускай гістарычнай літаратуры і ў выпадку з гісторыяй ВКЛ. Многія беларускія медыявісты будуць вельмі здзіўленыя, калі з кнігі З.Вінніцкага даведаюцца, што ў беларускай гістарыяграфіі ВКЛ трактуецца выключна як „беларуская дзяржава“ (s.125 ды інш.). Погляд М.Ермаловіча, на працы якога спасылаецца З.Вінніцкі, не з’яўляецца агульнапрынятым ні ў беларускай медыявістыцы[11], ні ў сістэме адукацыі. Тое ж самае датычыць выключна негатыўнай ацэнкі гэтым беларускім даследчыкам наступстваў Люблінскай уніі (s.173).

Сцвярджаючы агульнасць тэзіса пра „беларускасць“ ВКЛ, аўтар таксама спасылаецца на працы беларускіх эмігрантаў пасляваенных гадоў (заўважым, што сярод іх практычна адсутнічалі прафесійныя гісторыкі), на некаторыя ацэнкі А.П. Грыцкевіча (1994), а таксама… гарадзенскіх польскіх гісторыкаў Г.Васюка і Т.Кручкоўскага. У гэтым раздзеле З.Вінніцкі адмовіўся выкарыстоўваць падручнікі, цытаванне якіх па іншых праблемах займае значнае месца. Між тым аналіз падручнікаў лёгка абвяргае аўтарскі тэзіс наконт „паўсюднай“ трактоўкі ВКЛ як „беларускай дзяржавы“.

Досыць часта аўтар паўтарае думку пра агульнае перакананне сучасных беларускіх даследчыкаў у тым, што нічога карыснага ў беларускую гісторыю палякі не прынеслі. Але вось што, напрыклад, пісалі Г.Сагановіч і У.Арлоў пра наступствы Люб­лінскай уніі ў адной з самых папулярных кніг па беларускай гісторыі: „Аб’яднанне з Каронай дазволіла вызваліць Полацак, выгнаць з Беларусі акупацыйнае маскоўскае войска, скончыць вайну, паправіць гаспадарку“[12]. М.Піліпенка звязаў з „польскасцю“ з’яўленне ў Сярэднявеччы новых формаў адмі­ністрацыйнага падзелу, гарадскога самакіравання, новага календара, пранікненне каталіцызму, узбагачэнне слоўнікавага складу беларускай мовы ды інш.[13] Гэтыя пазітыўныя ацэнкі польскага ўплыву зусім не з’яўляюцца выключэннем у сучаснай беларускай гістарычнай літаратуры.

Аналізуючы беларускую гістарыяграфію, прысвечаную розным аспектам гісторыі ВКЛ (да і пасля Люблінскай уніі), аўтар павінен быў значна больш увагі аддаць працам Г.Сагановіча, А.Краўцэвіча, Г.Галенчанкі, В.Грыцкевіча, А.Мальдзіса. Аднак імёны і працы гэтых даследчыкаў згадваюцца зрэдку. Затое З.Вінніцкі практычна па ўсіх вылучаных аспектах гісторыі звяртаецца да працаў В.Ластоўскага (1910) і У.Ігнатоўскага (1926), якія храналагічна не належаць да разгляданага перыяду і ў сучаснай айчыннай гістарыяграфіі трактуюцца пераважна як помнікі гістарычнай думкі. З.Вінніцкі нават акрэсліў В.Ластоўскага „бацькам беларускай гісторыі“ (s.329, 347 ды інш.).

Абмяжуюся яшчэ толькі адным прыкладам, які ў аўтарскай канцэпцыі займае надзвычай важнае месца. Маецца на ўвазе тэзіс З.Вінніцкага, нібыта ў беларускай гістарыяграфіі, ідэалогіі і палітычным жыцці (у першую чаргу, сярод беларускай апазіцыі) прысутнічаюць тэрытарыяльныя прэтэнзіі на Беласточчыну (s.257 ды інш.). Аўтар неаднаразова гаворыць пра гэтыя прэтэнзіі, імкнучыся паказаць асаблівую варожасць да Польшчы з боку палітычных праціўнікаў беларускага прэ­зідэнта. Аднак, як сведчыць тэкст раздзела Тэрытарыяльныя пастулаты ў адносінах да польскай дзяржавы і прасторы ўзаемных культурна–этнічных і палітычных уплываў (=Беспрэцэдэнтны ў ХХ ст. рабунак дзяржаўнай тэрыторыі (Беларусі)), „гэты адзін з важнейшых канонаў беларускай ідэалогіі“ (s.257) прысутнічае толькі ў папулярным выданні доктара тэхнічных навук Я.Шыраева[14], у падручніках па гісторыі Беларусі У.Ігнатоўскага (1926), І.Коўкеля і Э.Ярмусіка[15], а таксама ў падручніку па беларусазнаўстве І.Саракавіка[16]. Дарэчы, аўтары падручнікаў, як і маскоўскі даследчык Я.Шыраеў, не маюць ніякага дачынення да беларускай апазіцыі.

Праблема рэпрэзентатыўнасці беларускай гістарыяграфіі не вырашаная аўтарам і ў іншых раздзелах працы. Аўтар звычайна абмяжоўвае прадстаўленне сучаснай беларускай гістарычнай навукі працамі В.Ластоўскага (1910) і У.Ігнатоўскага (4 выд., 1926), гістарычнай публіцыстыкай і некалькімі манаграфіямі пачатку 90–х г. ХХ ст., напісанымі не без уплыву „патрыятычнай“ гістарыяграфіі, а таксама сучаснымі падручнікамі неасавецкага кірунку, у прыватнасці, вельмі часта цытуюцца раздзелы падручнікаў па гісторыі Беларусі для ВНУ выкладчыкаў Гарадзенскага універсітэта І.Коўкеля і Э.Ярму­сіка[17], а таксама менскіх даследчыкаў Я.Новіка і Г.Марцуля[18]. Між тым яны належаць да „афіцыйнага“ (неасавецкага) кірунку сучаснай гістарыяграфіі і неаднаразова крытыкаваліся айчыннымі даследчыкамі[19]. Няўжо цытавання гэтых выданняў дастаткова, каб польскі чытач зразумеў тыя працэсы, што адбываюцца ў беларускай гістарычнай навуцы, у т.л. у ацэнках ролі палякаў і Польшчы ў мінулым краіны і яе народa? Безумоўна, не. Гэтага дастаткова толькі, каб па­цвердзіць аўтарскі прысуд беларускай гістарычнай навуцы, які, нагадаю, прагучаў ужо на с. 5 даследавання.

Паступова становіцца відавочным імкненне аўтара падмяніць навуковы аналіз беларускай гістарыяграфіі павярхоўнымі ацэнкамі спецыяльна падабранай дзеля гэтага літаратуры, у якой сапраўды прысутнічаюць антыпольскія стэрэатыпы яшчэ савецкіх часоў. Аўтарская селекцыя працаў беларускіх гісторыкаў не дазваляе ўбачыць эвалюцыю беларускай гістарыяграфіі, якая на рубяжы стагоддзяў перажывае цікавы і важны перыяд развіцця. Манаграфія З.Вінніцкага стварае вобраз „мёртвай“ навукі, якая недалёка адышла ад Кароткай гісторыі Беларусі.

Завяршаючы гаворку пра рэпрэзентатыўнасць даследавання, звернем увагу на Спіс літаратуры і крыніцаў. Раздзел манаграфій, зборнікаў і артыкулаў налічвае ўсяго каля 240 пазіцый. Беларускую гістарыяграфію пасля 1989 г. прадстаўляюць каля 70 пазіцый. Для працы, якая прэтэндуе на аналіз усёй беларускай гістарыяграфіі канца ХХ — пачатку ХХI ст., гэта вельмі мала. Практычна не згадваюцца працы Г.Сагано­віча, Г.Кісялёва, А.Мальдзіса, Я.Анішчанкі, Р.Лазько, Г.Галенчанкі, С.Марозавай, М.Спірыдонава, А.Латышонка, Я.Мірановіча, В.Насевіча, В.Шведа, А.Вабішчэвіча, А.Пяткевіча ды многіх іншых, чые даследчыя інтарэсы непасрэдна датычаць разгляданай праблематыкі[20]. Таксама не знайшлі свайго разгляду публікацыі такіх беларускіх гістарычных часопісаў як Беларускі гістарычны агляд (выходзіць з 1994 г.), Гістарычны альманах (з 1998), Край (з 2001), на старонках якіх часта асвятляецца праблема паланістыкі, у т.л. і польска–беларускіх адносінаў. Аўтар не прааналізаваў большасць адпаведных артыкулаў 6–томавай Энцыклапедыі гісторыі Беларусі (1993—2003), якая, безумоўна, аказвае даволі значны ўплыў на фармаванне гістарычнай свядомасці. Падобнае ігнараванне важнай часткі беларускай гістарыяграфіі тлумачыцца толькі тым, што ў „незаўважаных“ даследаваннях часцяком утрымліваюцца цалкам іншыя ацэнкі ролі Польшчы і палякаў у беларускай гісторыі, чым тыя, якія згадвае З.Вінніцкі.

Сучасная беларуская гістарыяграфія паступова перадольвае выключна канфрантацыйнае ўспрыняцце бліжэйшага заходняга суседа. У масавай свядомасці (дзякуючы таксама гістарычным працам) паступова знікае той вобраз „польскага ворага“, над стварэннем якога добра папрацавала савецкая ідэалогія міжваеннага часу.

Яшчэ адной характэрнай рысай тэксту кнігі з’яўляецца недакладнасць цытавання беларускіх аўтараў, якую ў некаторых выпадках можна ахарактарызаваць як свядомае скажэнне іх пазіцыі. Найбольш „пацярпеў“ аўтар падручніка па гісторыі Беларусі для 8 класа Міхась Біч. Вось некалькі пры­кладаў. У прыватнасці, М.Біч апублікаваў пачатак славутай інвакацыі да „Пана Тадэвуша“ ў перакладзе Я.Семяжона: „Літва! Бацькоўскі край, ты як здароўе тое: / Не цэнім маючы, а страцім залатое…“[21]

А вось як З.Вінніцкі пераказвае гэты пераклад: „Літва! Беларускі край, ты як здароўе тое…“ [Litwo! Białoruski Kraju, ty jesteś jak zdrowie…“] (s.397). Пры гэтым аўтар піша пра беларускія „маніпуляцыі“: „<…> [(naszym zdaniem jest to mani­pulacja) co do brzmienia jednej z najważniejszych strof mickie­wiczowskiej poezji <…>“]. Маніпуляцыі, як мы бачым, са­праўды маюць месца. Толькі іх аўтар не М.Біч і не Я.Семяжон, а Здзіслаў Вінніцкі, які падманвае польскіх чытачоў!

І, на жаль, не толькі ў гэтым выпадку. Напрыклад, характарызуючы пазіцыю М.Біча адносна партызанскіх дзеянняў пад час вайны 1812 г., З.Вінніцкі сцвярджае, што аўтар пісаў толькі пра вайну супраць салдат арміі Напалеона (s.193, 395), г.зн., што ён застаўся ў межах расійскай гістарыяграфіі. На самай справе М.Біч пісаў і пра народную вайну супраць расій­скай арміі, салдаты якой таксама рабавалі беларускія вёскі[22]. Скажаецца пазіцыя беларускага даследчыка адносна мовы адукацыі Віленскай навучальнай акругі пачатку ХIХ ст. З.Він­ніцкі сцвярджае, што М.Біч „забыўся“ згадаць пра польскую мову школ Віленскай акругі, у выніку чаго вучні могуць зра­біць выснову пра беларускамоўную адукацыю ў гэтых школах, якую пазней забараніў расійскі ўрад (s.336). А вось што на самай справе пісаў М.Біч: „Ва ўсіх школах акругі (Віленскай — А.С.) асноўнай мовай навучання была польская мова. Руская вывучалася па жаданні бацькоў вучняў. Пытанне аб беларускай, літоўскай, украінскай мовах не ставілася“[23].

Aхвярай фальсіфікацыі стаў таксама В.Ластоўскі. Апошні, параўноўваючы беларускае і польскае кнігадрукаванне, ад­значыў, што „польская друкарня ў Кракаве была аткрыта ў 1505 г., значыць на 22 гады пазней беларускай“. І дадаў: „Мы ня хочэм казаць, што палякі ў тыя часы асьветай стаялі ніжэй беларусоў, але гэты факт паказвае на высокую культуру ў беларускаго народу, катораму патрэбны былі друкаваныя кнігі ўжо ў тыя часы, калі па ўсёй Эўропе ледзьве толькі пачынало расхадзіцца друкаванае слова“[24]. А вось як пераказаў ягоную пазіцыю З.Вінніцкі: „Той жа аўтар (Ластоўскі — А.С.) <…> адзначае, што Біблія на беларускай мове была надрукаваная Францішкам Скарынам — каталіком, а „польская друкарня ў Кракаве пачала дзейнічаць на 22 гады пазней <…> што азначала, што палякі ў той час стаялі ніжэй беларусаў, а гэты факт указвае на высокую культуру беларускай нацыі (sic! — З.В.)“ [„Ten sam autor <…> zaznacza, że Biblia w języku białoruskim była wydrukowana przez Franciszka Skorynę —  katolika, zaś „polska drukarnia w Krakowie została uruchomiona 22 lata później <…> co oznaczało, że Polacy w owych czasach stali niżej od Białorusinów, zaś powyższy fakt wskazuje na wysoką kulturę narodu (sic!) białoruskiego“ (s.235)][25]. Прыклады скажэння З.Вінніцкім палажэнняў і тэзісаў беларускіх даследчыкаў можна працягваць, але і прыведзенага дастаткова, каб страціць давер да рэцэнзаванага даследавання.

Таксама заўважальная адсутнасць спасылак на многія цытаты. У прыватнасці, на s.152 прыводзіцца антыпольскае выказванне аднаго з нядаўніх лідэраў апазіцыі С.Шарэцкага (маўляў, „з часоў Гарадзельскай уніі палякі заўсёды падманвалі беларусаў“). Аднак аўтар не ўказвае, калі яно было зроблена і дзе апублікаванае. Пры аналізе пазіцыі беларускай гістарыяграфіі па праблеме агрэсіі СССР супраць Польшчы ў 1939 г. З.Вінніцкі падрабязна (на 6 старонках) разбірае тэкст А.Кавалені, асобныя палажэнні якога носяць сенсацыйны характар, бо, напрыклад, сцвярджаецца „факт“ тайных перамоваў у верасні 1939 г. паміж дэлегацыямі Нямеччыны, з аднаго боку, і Францыі ды Англіі, з іншага. Але спасылкі на гэтую „сенсацыйную“ публікацыю адсутнічаюць[26].

Асобнай гаворкі патрабуе тэрміналагічны аппарат даследавання. Яшчэ раз заўважым, што З.Вінніцкі з абурэннем рэагуе на тое, што беларускія гісторыкі для назвы краіны, пачатак якой паклала Люблінская унія, ужываюць тэрмін „Рэч Паспалітая“ і пазбягаюць называць яе „Польшчай“. Ва ўжыванні афіцыйнай назвы дзяржавы ён убачыў праявы палонафобіі. Але прэтэнзіі польскага даследчыка на „нацыянальнае прысваенне“ шматэтнічнай дзяржавы выглядаюць смешнымі. Добра вядома, што тэрмін „паляк“ на працягу амаль усёй гісторыі Рэчы Паспалітай быў пераважна палітонімам, а не этнонімам. У першую чаргу ён азначаў прыналежнасць да шляхецкага стану. Менавіта гэта ператварала ў „палякаў“ эт­нічна неаднародную шляхту краіны. Імкненне некаторых да­следчыкаў навязаць Рэчы Паспалітай польскі нацыянальны характар з’яўляецца даўно адхіленай (між іншым, многімі польскімі гісторыкамі) мадэрнізацыяй гісторыі.

Звяртае на сябе ўвагу амаль паўсюднае выкарыстанне З.Вінніцкім тэрміна „Беларусь“ у двукоссі. Тым самым даследчык падкрэслівае недапушчальнасць ужывання гэтага тэрміна як негістарычнага для часоў Сярэднявечча і нават для ХIХ ст. Пры гэтым без двукосся, г.зн. як гістарычная рэалія, ужываюцца тэрміны „Землі забраныя“ і „Паўночна–Заходні край“ (s.48 ды інш.). Хочацца параіць аўтару пазнаёміцца з добра вядомай (і даступнай!) у краіне кнігай Алеся Белага[27] і артыкуламі Г.Сагановіча[28].

Што да ХIХ ст., для якога аўтар лічыць навукова карэктным ужыванне тэрмінаў „Землі забраныя“ і „Паўночна–Заходні край“, то хачу адзначыць значнае распаўсюджванне тэрміна „Беларусь“ у другой палове стагоддзя. Тэрмін „Беларусь“ актыўна выкарыстоўваўся палітыкамі, навукоўцамі і дзеячамі культуры. У якасці прыкладу можна згадаць публікацыі часопіса беларускіх народнікаў „Гомон“ пачатку 80–х г. ХIХ ст., артыкулы гісторыка М.Доўнара–Запольскага „Беларускае мінулае“, надрукаваныя ў газеце „Минский листок“ (1888), паэтычны зборнік Ф.Багушэвіча „Дудка беларуская“ (1891), „Кароткую гісторыю Беларусі“ В.Ластоўскага (1910) ды інш. Ужыванне тэрмінаў „Землі забраныя“ і „Паўночна–Заходні край“ без двукосся ўспрымаецца ў Беларусі як адмаўленне яе права на самастойны гістарычны шлях і непрызнанне беларусаў суб’ектам уласнай гісторыі. Наогул, вывучэнне тэксту З.Вінніцкага паступова пераконвае ў тым, што Беларусь для аўтара не мае ні этнакультурнай, ні дзяржаўнай адметнасці. Для З.Вінніцкага гэта ўсё тыя ж „крэсы ўсходнія“, якія толькі праз нейкі гістарычны кур’ёз напрыканцы ХХ ст. атрымалі назву „Рэспубліка Беларусь“.

Таксама варта адзначыць, што выкарыстоўванне тэрміна „Беларусь“ у дачыненні, напрыклад, да часоў ранняга Сярэднявечча тлумачыцца імкненнем падкрэсліць пераемнасць і непарыўнасць беларускай гісторыі. Тое ж самае робяць польскія гісторыкі, якія, напрыклад, апісваюць умовы жыцця першабытнага чалавека ў Польшчы або сцвярджаюць факт пражывання ў Польшчы ў VI ст. славянскіх прапольскіх плямёнаў[29] ды інш.

Тэрміналагічны апарат, якім карыстаўся З.Вінніцкі, да­зваляе заўважыць яшчэ адну важную рысу даследавання — палонацэнтрызм. Менавіта ён перашкаджае аўтару прыслухацца да аргументаў іншага (беларускага) боку і зразумець, напрыклад, крытычнае стаўленне беларускага грамадства да вынікаў Рыжскага міру. Між тым, падзел беларускай зямлі паміж Савецкай Расіяй і Польшчай у 1920—1921 г. азначаў крах спадзяванняў на стварэнне ўласнай незалежнай дзяржавы. Пратакол, падпісаны ў Рызе, абумовіў паўкаланіяльны стан Беларусі на працягу амаль усяго ХХ ст.

Палонацэнтрызм даследчыка выявіўся таксама ў трактоўцы паўстання 1863 г. як выключна „польскага нацыянальнага“ (s.321), хоць агульнавядомы актыўны ўдзел у паўстанні, у прыватнасці, беларускіх сялян Гарадзенскай губерні. Цікава, што аўтарская трактоўка паўстання цалкам супадае з ягонай ацэнкай у расійскай дарэвалюцыйнай гістарыяграфіі. Аўтар выказвае здзіўленне, што беларускія гісторыкі пішуць вы­ключна пра падзеі паўстання ў Беларусі. За гэтым „здзіўленнем“ хаваецца абвінавачванне беларускага боку ў тым, што паўстанне 1863 г. трактуецца ім як „беларускае нацыянальнае“. На самай справе ніхто з беларускіх гісторыкаў не падважае вялікай ролі палякаў у падрыхтоўцы паўстання і ў паўстанчай барацьбе. У айчыннай гістарыяграфіі адсутнічаюць ацэнкі паўстання як „беларускага нацыянальнага“. Найбольш пашыраны тэрмін — „Паўстанне 1863 г. у Польшчы, Беларусі і Літве“. Што датычыць праяваў „беларускага нацыянальнага“ ў паўстанні, то звычайна іх звязваюць з асобай Вікенція Канстанціна Каліноўскага (1838—1864). Дарэчы, аналіз дыскусіі па праблеме ролі Каліноўскага ў беларускай гісторыі, у якой актыўна ўдзельнічалі М.Біч і У.Казбярук, дазваляе заўважыць перамены, што адбываюцца ў нашай гістарычнай навуцы. На жаль, З.Вінніцкі праігнараваў гэтую дыскусію, як, дарэчы, і іншыя.

Асобнай гаворкі патрабуюць ацэнкі Здзіславам Вінніцкім асвятлення ў беларускай гістарыяграфіі польска–беларускіх адносінаў. Паводле аўтара, характэрнай рысай гэтага асвятлення з’яўляецца палонафобія: „У адносінах да польскасці ў самым шырокім значэнні гэтага паняцця сучасная беларуская гістарыяграфія працягвае царскую і савецкую палітыку, галоўнай мэтай якой заўсёды была поўная дэпаланізацыя <…>“ (s.37); „У сучаснай Беларусі (у беларусаў) здаўна прысутнічае выразны (у вялікай ступені класавы) польскі комплекс. На жаль, на яго існаванне ўплывае сістэма адукацыі, якая прадстаўляе беларуска–польскія адносіны часцяком у ідэалагізаваным выглядзе…“ (s.394). Пры гэтым гісторык імкнецца даказаць, што пачаткі беларускай палонафобіі караняцца ў палітыцы і гістарыяграфіі яшчэ дарэвалюцыйнай Расіі (s. 5, 97 ды інш.). Апошняя выснова не з’яўляецца арыгінальнай. Тое ж самае спрабаваў давесці старшыня Саюза палякаў Беларусі Тадэвуш Кручкоўскі ў кнізе Polacy na Białorusi na tle historii i wspólczesności (Слонім, 2003)[30]. Характэрна, што пры гэтым аб’ектам аналізу польскага дзеяча сталі пераважна навукова–папулярныя выданні 1990—1993 г., напрыклад, 100 пытанняў і адказаў па гісторыі Беларусі (Мінск, 1993), а таксама тыя канцэпцыі і ідэі, якія нарадзіліся на самым пачатку станаўлення Рэспублікі Беларусь і не былі пазбаўленыя пэўнай палітызаванасці. Т.Кручкоўскі таксама вельмі лёгка вырашыў праблему рэпрэзентатыўнасці: выкарыстоўвалася ўсё, што адпавядала ягонай канцэпцыі.

Варта адзначыць поўную згоду абодвух польскіх аўтараў адносна агульнай ацэнкі беларускай гістарычнай паланістыкі і яе напрацовак па праблеме польска–беларускіх дачыненняў. У прыватнасці, абодва аўтары лічаць феномен беларуса–каталіка штучнай з’явай, народжанай яшчэ пад час расійскай імперскай дэпаланізацыйнай палітыкі. Паводле меркавання Т.Кручкоўскага, паняцце „беларус–каталік“ пазней выкарыстоўвалася савецкім кіраўніцтвам, а на пачатку 90–х г. ХХ ст. ужо ўладамі незалежнай Беларусі і дзеячамі БНФ, якія фактычна спрабавалі працягваць расійскую і савецкую палітыку дэпаланізацыі[31]. Характэрнай асаблівасцю тэкстаў зборніка Т.Кручкоўскага з’яўляецца шматразовае паўтарэнне састарэлых стэрэатыпаў — „паляк=каталік“ і „беларус (расіец)=праваслаўны“.

З.Вінніцкі, на першы погляд, пазбягае падобнай адна­значнасці. Сцвярджаючы, што ў Расійскай імперыі каталіцызм атаясамліваўся галоўным чынам з польскай нацыянальнасцю, а ў сучаснай Беларусі паняцці „каталіцызм“ і „польская вера“ тоесныя (s.78), ён тым не менш адзначыў існаванне беларусаў–каталікоў у міжваенны час у Віленскім ваяводстве (17—20% насельніцтва). Аднак ва ўсходняй і цэнтральнай Беларусі, паводле меркавання З.Вінніцкага, нацыянальнага па­дзелу сярод каталікоў не існавала — усе каталікі былі палякамі. І ў сучаснай Рэспубліцы Беларусь, сцвярджае даследчык, асноўная маса каталіцкага насельніцтва з’яўляецца свядомымі палякамі або адчувае моцную сувязь з польскай нацыянальнасцю (s.79). Пры гэтым З.Вінніцкі рэгулярна падвяргае сумненню беларускасць такіх дзеячоў беларускага руху, як браты Луцкевічы, В.Ластоўскі, В.Іваноўскі (s.383 ды інш.). Падстава — іх прыналежнасць да каталіцкай канфесіі. Нават характарызуючы беларускае нацыянальна–культурнае Адра­джэнне пачатку ХХ ст., аўтар падкрэсліў, што ягонымі пачынальнікамі былі прадстаўнікі каталіцкіх шляхецкіх сем’яў, „якіх усе лічылі (і яны самі сябе лічылі) польскімі“ (s.37).

Пашыранасць стэрэатыпа „каталік=паляк“ у працах мно­гіх польскіх даследчыкаў, якія закранаюць праблемы гісторыі беларускіх земляў, патрабуе спецыяльнай увагі. У гэтай рэцэнзіі адзначу толькі, што ў другой палове ХIХ ст. гэты стэрэатып на беларускіх землях пашырала не толькі каталіцкае духавенства, якое такім чынам супрацьстаяла спробам русіфікацыі касцёла, але і самі расейскія ўлады. Яны не здолелі зна­йсці іншы крытэрый для вызначэння польскага насельніцтва, на якое распаўсюджваліся палітычныя, эканамічныя і культурна–рэлігійныя абмежаванні. У пэўны момант (апошняя трэць ХIХ ст.) інтарэсы нацыянальна арыентаванай часткі польскага каталіцкага духавенства і расійскага чыноўніцтва пачалі супадаць. Беларускую нацыю разбіралі па канфесійнай прыкмеце на праваслаўных=расійцаў і каталікоў=палякаў.

У польскай гістарыяграфіі прысутнічае тэндэнцыя адмовы ад гэтага састарэлага стэрэатыпа. На пачатку ХХ ст. пра беларусаў–каталікоў пісалі такія грунтоўныя знаўцы Беларуска–Літоўскага краю, як Міхал Ромэр[32] і Леон Васілеўскі[33]. Існаванне беларусаў–каталікоў прызнае таксама Юліуш Бардах[34]. Вядомы дэмограф, географ і гісторык П.Эбэрхардт пісаў пра беларусаў–каталікоў на рубяжы ХIХ—ХХ ст. у цэнтральнай і ўсходняй Беларусі[35]. Толькі на беларуска–польскім этнічным памежжы, на яго думку, прыналежнасць да каталіцкага касцёла на пачатку ХХ ст. трэба лічыць крытэрыем нацыянальнай прыналежнасці. Што да сучаснай Беларусі, то асабістыя кантакты з П.Эбэрхардтам пераканалі ў тым, што гэты польскі даследчык, як і большасць іншых, не ставіць пад сумненне існаванне беларусаў–каталікоў у нашай краіне. Паўтарэнне сучаснымі польскімі аўтарамі (З.Вінніцкі і Т.Кручкоўскі) стэрэатыпаў ХIХ ст., якія, як здавалася, былі цалкам перакрэсленыя актыўным удзелам каталіцкага насельніцтва ў беларускім нацыянальна–культурным Адраджэнні пачатку ХХ ст., можна ахарактарызаваць як палітычны анахранізм.

Аднак разважанні З.Вінніцкага пра штучнасць і дэпаланізацыйную сутнасць феномена „беларус–каталік“ не абмяжоў­ваюцца выключна гістарыяграфічнай цікавасцю. Аўтар неаднаразова падкрэслівае памылковасць і згубнасць увядзення беларускай мовы ў каталіцкае набажэнства: „Некаторыя духоўныя асобы насуперак волі вернікаў уводзяць у набажэнства беларускую мову“ (s.81); „<…> пачынаючы з другой паловы 90–х г. ХХ ст. <…> каталіцкі касцёл у Беларусі ўсё часцей уводзіць беларускую літургію (замест польскай) у большасці выпадкаў насуперак волі мясцовых каталікоў–палякаў“ (s.199—200)“ ды інш. Асабліва рэзка крытыкуецца ксёндз У.Завальнюк (парафія св.Сямёна і св.Алены ў Менску), якога аўтар абвінавачвае ў дэпаланізацыі [„odpolszczeniu“ (s.225)] каталіцкага касцёла і яго вернікаў[36].

Пры гэтым З.Вінніцкі імкнецца пераканаць чытача ў тым, што беларусы амаль цалкам зрусіфікаваныя. Паводле сваіх падлікаў, крыніцы якіх невядомыя, ён сцвярджае, што на пачатку 90–х г. ХХ ст. толькі 20% насельніцтва Беларусі штодня карысталася роднай мовай, а сучасныя паказчыкі амаль не змяніліся (s.87). Заўважым, што даследчык праігнараваў вынікі перапісу 1999 г., адпаведна якому беларускай мовай штодня карыстаецца 36,7% насельніцтва. (Сярод беларусаў — 41,3%, сярод палякаў — 57,6%). Прычым у найбольш „каталіцкіх“ Менскай і Гарадзенскай вобл. болей за 50% насель­ніцтва паўсядзённа размаўляе па–беларуску[37]. Пры гэтым польскай мовай штодня карыстаецца меней за 5,6% палякаў Гарадзенскай вобл.[38] Лічбы сведчаць пра неабходнасць больш шырокага ўвядзення беларускай мовы ў касцельнае набажэнства. Варта падкрэсліць, што перапіс адбываўся ва ўмовах, калі дзяржаўныя ўлады нашай краіны мэтанакіравана праводзілі (і праводзяць!) палітыку русіфікацыі.

Неабходна таксама звярнуць увагу на аўтарскую ацэнку палітыкі беларусізацыі і яе наступстваў для лёсу польскай супольнасці. Праблема дастаткова складаная і патрабуе грунтоўнага даследавання. Аднак для аўтара ніякай складанасці тут няма. Беларусізацыя разглядаецца ім толькі ў якасці праявы антыпольскай палітыкі, у якой таксама ўдзельнічалі беларускія гісторыкі. Ужо ва Ўводзінах З.Вінніцкі заявіў, што „сучасная беларуская гістарыяграфія ўдзельнічае ў працягу царскай і савецкай палітыкі, мэтаю якой была і застаецца дэпаланізацыя <…> Земляў забраных, Літвы, Паўночна–Заходняга краю, Заходняй Беларусі, заходніх абласцей БССР — РБ. У пэўныя моманты гэтая палітыка набывае выгляд <…> „дзіцячай хваробы нацыяналізму“ (s.37).

З.Вінніцкі вылучыў восем этапаў беларусізацыі. Пры гэтым ён падкрэсліў, што палова з іх (у перыяд з 1924 да 1956 г.) суправаджалася антыпольскім рэпрэсіямі і фізічным вы­нішчэннем прадстаўнікоў польскай супольнасці (с.37—38), і не згадаў пра антыбеларускі тэрор канца 20–х — сярэдзіны 50–х г., які па сваіх памерах і наступствах быў не менш жах­лівым. Дэманструючы даволі арыгінальнае разуменне „беларусізацыі“, якая, напрыклад, магла суправаджацца антыбеларускім тэрорам, польскі даследчык у якасці апошняга перыяду гэтай палітыкі вылучыў 1996—2002 г. (?!), а праз некалькі старонак заўважыў, што дэпаланізацыя працягваецца і сёння (s.47). Наогул, гісторыя Рэспублікі Беларусь з яе намаганнямі па Адраджэнні беларускай культуры, якімі характарызаваўся перыяд парламенцкай рэспублікі (1991—1994), разглядаецца пераважна як чарговы этап дэпаланізацыі. Аўтар упарта падкрэслівае антыпольскасць беларускіх палітыкаў незалежніцкага кірунку, як пад час іх знаходжання пры ўладзе, так і ў перыяд апазіцыйнай дзейнасці. Аднак варта нагадаць, што амаль усе культурныя і адукацыйныя поспехі польскай грамадскасці былі дасягнутыя якраз на пачатку 90–х г., а палітычныя рашэнні па ліквідацыі перашкодаў для развіцця ўсіх нацыянальных супольнасцяў Беларусі прымаліся пераважна людзьмі, якія сёння належаць да палітычнай апазіцыі. Дарэчы, гэта іншым разам прызнае і З.Вінніцкі. У прыватнасці, ён згадаў, што Закон аб мовах (1990) спрыяў развіццю культуры ўсіх народаў Беларусі (s.90). Аднак на агульныя ацэнкі З.Він­ніцкім стаўлення прыхільнікаў беларусізацыі да польскай супольнасці гэта ніяк не паўплывала. Аўтар адстойвае думку, што антыпольская палітыка была неад’емным атрыбутам кожнага этапу беларускага Адраджэння.

Адзначым таксама шматлікія факталагічныя памылкі, абумоўленыя аўтарскім няведаннем многіх падзеяў беларускай гісторыі. У прыватнасці, З.Вінніцкі лічыць Еўфрасінню Полацкую княгіняй (s.127, 365), якая жыла і кіравала Полацкам з 1104 да 1116 г. (s.367). Ён жа сцвярджае, што Слуцкім паўстаннем (1920) кіраваў Булак–Булаховіч (s.323—324) ды інш.

У выніку праведзенага „даследавання“ З.Вінніцкі заявіў, што „ў адносінах да трактавання Польшчы і польскасці гістарыяграфія (у прынцыпе ўся) і ідэалогія (грамадская і дзяржаўная) у Рэспубліцы Беларусь, незалежна ад таго, ці зыходзіць яна з афіцыйных цэнтраў ці з апазіцыйных, практычна тоесная, або па меншай меры вельмі падобная. Гэта абумоў­лівае (і тлумачыць) няшчырыя, халодныя, а часамі непрыязныя адносіны да бліжэйшага суседа Рэспублікі Белaрусь — Рэчы Паспалітай Польскай. У такім аспекце трэба тлумачыць адносіны да польскай нацыянальнай меншасці ў сучаснай Беларусі. Гэта павінны ўлічваць польскія палітычныя цэнтры, зацікаўленыя польска–беларускімі адносінамі, і даследчыкі, якія вывучаюць уплыў дактрыны на палітыку. Яны па­він­ны зрабіць практычныя высновы, патрэбныя палітыкам“ (s.601).

Заўважым невыпадковасць адкрытай палітызаванасці высноваў З.Вінніцкага. Знаёмства з тэкстам пераконвае ў тым, што аўтар не выканаў падставовых нормаў навуковага даследавання, дзеля доказу сваіх тэзісаў часцяком скажаў пазіцыі беларускіх аўтараў і падманваў чытача. Ён свядома ствараў з беларусаў (у першую чаргу з прадстаўнікоў беларускай палітычнай апазіцыі) вобраз ворага Польшчы i палякаў.

Сапраўды, польска–беларускія адносіны ў мінулым стагоддзі часцяком набывалі даволі востры характар, але ці толькі беларусы ў гэтым вінаватыя? Навуковае даследаванне праблемаў, якія датычаць міжнацыянальных адносінаў, па­він­на адрознівацца падкрэсленым аб’ектывізмам, імкненнем да разумення іншага боку, здольнасцю прыняць іншае меркаванне і пагадзіцца з ім.

Вядомы польскі гісторык Ежы Тапольскі, разважаючы пра аб’ектыўнасць даследчыка, згадаў пра прынцып адкрытасці. Ён быў упэўнены, што аб’ектыўным можа быць толькі той гісторык, які адкрыты на іншыя культуры і іншыя спосабы мыслення. Паводле Е.Тапольскага, аб’ектыўнасць — гэта, у першую чаргу, „супрацьстаянне кожнаму ідэалагічнаму гвалту (і ўплыву), накіраванаму на рэалізацыю мэтаў толькі адной сацыяльнай групы або адной нацыі на шкоду іншым. Аб’ектыўнасць  — гэта разуменне „іншых“ і адначасная салідарнасць, якая закранае максімальна шырокія групы людзей“[39]. Пра неабходнасць нейтралізацыі ўласнага пункту погляду шляхам ягонага асэнсавання і аналізу пісаў таксама амерыканскі да­следчык Георг Ігерс. На яго думку, менавіта „на гэтым грунтуецца адказнасць даследчыка і ўчора, і сёння“[40]. Ён жа выказаў меркаванне, што „гістарыяграфія — гэта бясконцы дыялог, які неабавязкова прыводзіць да кансэнсуса“[41].

На жаль, З.Вінніцкі ў рэцэнзаванай працы цалкам праігнараваў гэтыя і падобныя ім думкі, якія датычаць „майстэрні гісторыка“. Амаль з першых старонак кнігі ён выступае як носьбіт „абсалютнай ісціны“ і звычайна вядзе гаворку тонам пракурора пад час судовага працэсу. Звычайна падобная па­зіцыя чалавека, які прэтэндуе на тое, каб называцца гісторыкам, выклікае толькі ўсмешку ўдумлівага чытача. Але ў дадзеным выпадку паблажлівасць недапушчальная. Занадта важныя праблемы сталі прадметам абмеркавання ў кнізе З.Він­ніцкага.

Сучасная беларуская гістарычная паланістыка перажывае складаны этап станаўлення, важнай рысай якога з’яўляецца паступовае пазбаўленне ад таго „вобраза ворага“, у які пера­тварылі палякаў ідэолагі яшчэ сталінскіх часоў. Гэты працэс ідзе досыць няпроста, і праца З.Вінніцкага пры ўсіх сваіх недахопах і свядомай антыбеларускай пазіцыі аўтара прымушае звярнуць увагу на неабходнасць канчатковага пазбаўлення савецкіх стэрэатыпаў.

Кніга З.Вінніцкага адначасна сведчыць пра пэўныя праблемы польскай гістарыяграфіі, якая таксама цяжка развітваецца са стэрэатыпамі „крэсовай“ гістарычнай публіцыстыкі міжваеннага часу. Рэцэнзаваная праца быццам пераносіць чытача на сто гадоў назад, у эпоху ваяўнічых нацыяналізмаў. На фоне многіх іншых сучасных даследаванняў, прысвечаных міжнацыянальным аспектам і накіраваных на дыялог з іншы­мі культурамі, кніга З.Вінніцкага выглядае як іржавы асколак даўняй вайны.

Зразумела, што рэцэнзаваная манаграфія зусім не адлюстроўвае ўзровень польскай гістарычнай беларусістыкі, якая можа ганарыцца працамі Р.Радзіка, Ю.Бардаха, А.Бергман, К.Гамулкі, П.Эбэрхардта, Е.Клачоўскага, У.Вяльгорскага ды інш. Наогул, кантакты з польскімі навукоўцамі вельмі спрыяюць пазітыўным пераменам у айчыннай гістарычнай навуцы. Кніга З.Вінніцкага таксама будзе карыснай для азнаямлення, але галоўным чынам як прыклад таго, як нельга праводзіць гістарычнае даследаванне.


[1] Гл., напр., публікацыі часопіса Беларуская думка.
[2] Блок М. Апология истории или ремесло историка. Изд. 2. Москва, 1986. С. 80.
[3] Гл., напр., Jurkiewicz J. Osadnictwo Polskie w Wielkim Księstwie Litewskim w światle badań historycznych // Acta Baltico–Slavica. 1994, t. 22; Römer M. Litwa. Studium odrodzenia narodu litewskiego. Lwów, 1908; Römer M. Dwie teorie o Polakach litewskich // Zeszyty historyczne. Z.106. Paryż, 1993; Карашчанка І. Палякі // Этнаграфія Беларусі. Мінск, 1989; Werenicz W. Historyczne i kulturalne podstawy świadomości narodowej Polaków w Związku Radzieckim (na przykładzie Białorusi) // Polacy w kościele katolickim w ZSSR. Pod red. ks. E.Wale­wandra. Lublin: KUL, 1991; Bardach J. O dawnej i niedawnej Litwie. Poznań, 1988; Смалянчук А. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй. Польскі рух на беларускіх і літоўскіх землях. 1864—1917 г. Гродна, 2001; Miknys R. Problem kształtowania się nowoczesnego narodu Polaków litewskich w pierwszej połowie XX w. // Biuletyn Historii pogranicza. 2000. Nr 1.
[4] Bardach J. O dawnej i niedawnej Litwie. S. 197—198.
[5] Гл., напр., публікацыі А.Смаленчука, у т.л. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй.
[6] Смалянчук А. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй. С. 28 ды інш.
[7] Bardach J. O dawnej i niedawnej Litwie. S. 201—202.
[8] Wielhorski W. Narodowość Mickiewicza w światle współczesnej socjologii i etnografii // Alma Mater Vilnensis. Prace zebrane.  Londyn, 1958. S. 112.
[9] Тамсама.
[10] Вядомы польскі гісторык Ежы Клачоўскі ў адным з інтэрв’ю прызнаў, што „…Рэч Паспалітая ў нашай (польскай — А.С.) гістарыяграфіі часта трактавалася проста як Польшча. На працягу стагодзьдзяў мы ўсімі сіламі імкнуліся прыпісаць на нашу ўласнасць гэтую дзяржаву і глядзелі на яе з пэрспэктывы нашых нацыянальных інтарэсаў. Поль­шча, канешне, была часткаю Рэчы Паспалітае, але гэтай Рэччу Паспалітай мы павінны падзяліцца. Мы павінны ўсвядоміць сабе, што яна была ў сваёй аснове дзяржаваю ў роўных правох палякаў, літоўцаў, беларусаў, украінцаў. Зразумела, мы ня можам не ўлічыць вялікую ролю немцаў як з Каралеўскай, так і Княскай Прусіі, якія доўгі час былі ленам Рэчы Паспалітае, і, канешне, гэбраяў, якія стварылі на гэтых землях унікальную культуру (Клачоўскі Е., Уроньскі П. Пра Люблінскую унію і унію Эўрапейскую // Спадчына. 2000. № 1. С. 65—66).
[11] Напр., Г.Сагановіч у кнізе Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца XVIII ст. (Мінск, 2001) ахарактарызаваў ВКЛ як літоўска–беларускую дзяржаву, у якой пры палітычнай дамінацыі літоўцаў вельмі значную ролю адыгрывалі беларускія землі з іх вялізным дэмаграфічным і грамадска–культурным патэнцыялам (С. 72).
[12] Арлоў У., Сагановіч Г. Дзесяць вякоў беларускай гісторыі. 862—1918. Падзеі. Даты. Ілюстрацыі. Вільня, 2002. С. 108. (Гэта адна з рэдкіх кніг па гісторыі Беларусі, якая вытрымала ўжо 3 выданні і па–ранейшаму карыстаецца попытам на кніжным рынку краіны).
[13] Пилипенко М. Возникновение Белоруссии. Минск: Беларусь, 1991. С. 99.
[14] Ширяев Е.Е. Русь Белая, Русь Черная и Литва в картах. Минск, 1991.
[15] Ковкель И.И., Ярмусик Э.С. История Беларуси с древнейших времен до нашего времени. Минск, 1998.
[16] Саракавік І.А. Беларусазнаўства. Мінск, 1998.
[17] Ковкель И.И., Ярмусик Э.С. История Беларуси с древнейших времен до нашего времени. Минск, 1998.
[18] Гісторыя Беларусі: У 2 ч. Ч. 1. Ад старажытных часоў — па люты 1917 г.; Ч. 2. Люты 1917 — 2000 г. : Вучэб. дапам. / пад рэд. Я.К.Новіка, Г.С.Марцуля. Выд 2. Мінск, 2000.
[19] Гл., напр., Г.Сагановіч. Вяртанне ў „Северо–Западный край“? // БГА. Том 5. Сш. 2(9). Снежань 1998; Біч М. Гістарыяграфічныя „навацыі“ ў навучальнай літаратуры // БГА. Том 5. Сш. 2(9). Снежань 1998.
[20] Хачу таксама звярнуць увагу на ўласны сціплы ўнёсак у вывучэнне гісторыі палякаў Беларусі ў другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. У перыяд з 1993 да 2002 г. апублікаваныя каля 50 артыкулаў і 2 мана­графіі, якія атрымалі пераважна станоўчыя ацэнкі беларускіх (рэцэнзіі С.Рудовіча і Я.Мірановіча), літоўскіх (рэцэнзія Р.Гайдзіса) і польскіх (рэцэнзіі Л.Заштаўта, Я.Юркевіча, Д.Тарасюка) калегаў.
[21] Біч М.В. Гісторыя Беларусі. Канец XVIII ст. — 1917 г. / Вучэб. дапам. для 8 класа агульнаадукацыйнай школы. Мінск, 1998. С. 68.
[22] Тамсама. С. 16.
[23] Тамсама. С. 54.
[24] Ластоўскі В. Кароткая гісторыя Беларусі. Мінск, 1992. С. 48 (цытата з захаваннем моўных асаблівасцяў арыгіналу).
[25] З.Вінніцкі чамусьці спаслаўся на с. 50—51 Кароткай гісторыі Беларусі.
[26] З.Вінніцкі сцвярджае, што ўсе беларускія аўтары лічаць савецкую агрэсію актам гістарычнай і класавай справядлівасці. Прычым прадстаўнікі нацыянальнай гістарыяграфіі да таго ж прэтэндуюць на анексію польскай Беласточчыны (s.534). Аўтар праігнараваў кнігу вядомага беларускага паланіста Р.Лазько Перад патопам. Еўрапейская палітыка Польшчы (1932—1939) (Мінск, 2000), дзе 1939 год трактуецца як трагедыя Польшчы і ўсяго свету. Таксама хачу спаслацца на ўласны артыкул Верасень 1939 г. у савецкай і беларускай гістарыяграфіі (Гістарычны альманах. 2000. Т. 3), дзе падзеям верасня 1939 г. была дадзеная падобная ацэнка.
[27] Белы А. Хроніка Белай Русі. Chronicon Russiae Albae. Нарыс гісторыі адной геаграфічнай назвы. Мінск, 2000.
[28] Гл., напр., Сагановіч Г. Да гісторыі назвы „Белая Русь“ // Старонкі гісторыі Беларусі. Мінск, 1992.
[29] Dzieje Polski. Pod red. Jerzego Topolskiego. Warszawa, 1976. S. 14, 78.
[30] Рэцэнзія на кнігу Т.Кручкоўскага апублікаваная на старонках Гістарычнага альманаха (2003, т. 9).
[31] Kruczkowski T. Polacy na Białorusi na tle historii i wspólczesności. Слоним, 2003. S. 209.
[32] Römer M. Litwa. Studium odrodzenia narodu litewskigo. S. 9.
[33] Wasilewski L. Litwa i jej ludy. Warszawa, 1907. S. 5.
[34] Bardach J. Polacy litewscy a inne narody Litwy historycznej. Próba analizy sistemowej // Belarus, Lithuania, Poland, Ukraina. The foundations of historical and cultural traditions in East Central Europe. Lublin–Rome, 1999. S. 377.
[35] Эбэрхардт П. Дэмаграфічная сітуацыя на Беларусі: 1897—1989. Мінск, 1997.
[36] Некаторыя аўтарскія ацэнкі асобы ксяндза У.Завальнюка нагадваюць сапраўдны данос, адрасаваны кіраўніцтву каталіцкага касцёла Беларусі.
[37] Численность и основные социально–демографические характеристики населения Республики Беларусь по данным переписи 1999 г. Минск, 1999. С. 23.
[38] Перепись населения Республики Беларусь. Итоговые таблицы первой очереди. Б.м., б.д. Табл. 34.
[39] Topolski J. Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji histo­rycznej. Warszawa, 1998. S. 376.
[40] Iggers G.G. Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie // Pamięc, etyka i historia. Angło–amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych / pod red. Ewy Domańskiej. Poznań, 2002. S. 113.
[41] Тамсама.

Наверх

Генадзь Сагановіч. Прывід нацыі ў імгле стэрэатыпаў

Снежня 10, 2003 |


*Марзалюк, Ігар А. Людзі даўняй Беларусі: этнаканфесійныя і сацыякультурныя стэрэатыпы (Х—ХVII ст.). Магілёў: МДУ імя А.Куляшова, 2003. 324 с. (Заўважым, што ў часопісе „Спадчына“ (№4, 2002) ўжо была надрукавана ананімная рэцэнзія на гэтую кнігу).

Калі, чытаючы, пераконваемся, што аўтар не ўжывае словы з належнай яснасцю і празрыстасцю, то можам адкласці такую кніжку ўбок і, не крыўдзячы яго, паўтарыць: Si non vis intelligi, debes negligi.

Джон Лок

Ужо сама назва кнігі магілёўскага гісторыка Ігара Марзалюка можа збянтэжыць чытача, прызвычаенага да стрыманасці і дакладнасці навуковай літаратуры: аўтар дэкларуе да­следаванне „людзей даўняй Беларусі“ з Х да ХVII ст., удакладняючы пры гэтым, што прадметам аналізу будуць іх „этнаканфесійныя і сацыякультурныя стэрэатыпы“! Яшчэ бадай ніхто не браўся адзін даследаваць усё насельніцтва (у тытуле менавіта „людзі“ — у шырокім разуменні) цэлай Беларусі ў такія розныя перыяды гісторыі, ахапляючы нават тыя далёкія часы, якія практычна не пакінулі гісторыкам аўтэнтычных пісьмовых сведчанняў! І пры такім храналагічна–геаграфічным абсягу даследавання аўтар дэкларуе вывучэнне стэрэатыпаў! Але на падставе якіх крыніц ён сабраўся рэканструяваць стэрэатыпы людзей тых „цёмных“ стагоддзяў? Ці можа ў кнізе ўводзіцца нейкае новае разуменне стэрэатыпу?

Ва ўводзінах удалося такі адшукаць дэфініцыю стэрэатыпу, узятую аўтарам з даўняга сціслага агляду прац заходніх сацыёлагаў. Праўда, пад яго ўвагу трапіў чамусь толькі амерыканскі вучоны Ў.Ліпман, які прывёў чыста амерыканскі варыянт азначэння, дастасаваны да вывучэння public opinion. Невыпадкова і дэфініцыю, прыведзеную І.Марзалюком, не выпадае лічыць удалай: „стэрэатыпы — гэта ўпарадкаваныя, дэтэрмініраваныя культурай малюнкі свету ў галаве чалавека, якія ашчаджаюць яго высілкі пры ўспрыняцці склададзеных[1] сацыяльных аб’ектаў і абараняюць яго каштоўнасныя пазіцыі і правы“ (с.6). Для даследаванняў традыцыйнага грамадства яна не надаецца. Не кажучы пра тое, што аўтар працы пра стэрэатыпы мог бы зазірнуць і ў больш аўтарытэтныя спецыяльныя выданні, ён не звярнуў увагі на сутнасныя характарыстыкі гэтага феномена, дадзеныя нават на той самай старонцы цытаванай брашуры. А з іх вынікае, што пад стэрэатыпам у навуцы разумеюць трывалыя (тут і далей вылучэнні мае. — Г.С.) схематычныя ўяўленні пра гістарычна–культурныя рэаліі (з’явы ці працэсы), што гэта феномен найперш калектыўнай свядомасці, і яго асноўнымі характарыстыкамі з’яўляюцца ўстойлівасць, рыгіднасць і кансерватызм[2]. Адпаведна, этніч­ным стэрэатыпам звычайна лічыцца ўстойлівы, стандартызаваны вобраз этнічных супольнасцяў з ацэначнымі канатацыямі[3]. Словам, да стэрэатыпнага мыслення можна адносіць толькі такія псіхалінгвістычныя канструкцыі, якія выступаюць у калектыўнай свядомасці і, галоўнае, паўтараюцца. Таму пытанне пра крыніцы зусім невыпадковае: на падставе якіх дадзеных можна гаварыць пра ўстойлівыя і стандартызаваныя калектыўныя ўяўленні жыхароў сярэднявечнай Беларусі?

На жаль, праблему базы крыніцаў І.Марзалюк нават не крануў. Магчыма, на фоне грандыёзных маштабаў задуманай працы такая „дробязь“ яго ўжо не хвалявала. Затое ж свае ў прадмове аўтар нават пашырыў, заявіўшы, што даследаванне стэрэатыпаў можа даць яму падставы знайсці адэкватны „адказ на пытанне аб цывілізацыйнай спецыфіцы беларускай гісторыі“, а таксама „стварыць больш адэкватную перыядызацыю беларускай гісторыі…“ (7—8). Фундаментальная задача! І Марзалюк збіраецца вырашыць яе мімаходзь, працуючы над стэрэатыпамі? Але ж стэрэатыпныя ўяўленні належаць да міфічнага дыскурсу. Яны не ўтрымліваюць ніякіх ведаў пра рэальныя адносіны і рэальны характар суб’екта ці аб’екта стэрэатыпізацыі. Так, стэрэатыпы даюць каштоўную інфармацыю пра свядомасць першага, яго суб’ектыўны свет, і гэта бадай адзінае, што можна адкрываць на іх падставе, але — пры выкарыстанні адпаведнай навуковай методыкі.

Першая, найбольшая „глава“ (так у аўтара) прысвечана этнічна–канфесійным стэрэатыпам („Этнічнасць і канфесійнасць. Свае і чужыя“, с.11—149). Узяўшы эпіграфам да яе словы расійскага этнолага А.Гердта пра тое, што мала ў якіх публікацыях, прысвечаных этнагенэзу і этнічнай гісторыі, прыводзяцца азначэнні апошніх, І.Марзалюк хацеў, відаць, пад­крэсліць, што ён пакажа лепшы прыклад — адразу акрэсліць прадмет сваіх штудыяў, аднак лепш у яго не атрымалася. Паабяцаўшы вызначыць „базавыя паняцці“ сваёй працы, да якіх залічаныя толькі „этнас“ і „нацыя“ (12), аўтар праігнараваў асноўную этналагічную літаратуру, у якой тыпалагізуюцца адпаведныя дэфініцыі[4]. Без усялякай cувязі ён зацытаваў колькі спецыяльных выданняў, але зрабіў гэта, відаць, толькі для таго, каб паказаць, што ведае пра мноства падыходаў, асабліва не ўдаючыся ў канцэпцыі цытаваных аўтараў. Таму змяшалася ўсё разам: спачатку прыведзена палажэнне Ю. Брамлея пра этнічную свядомасць як падставу выдзялення этнасу, потым — вылучэнне Ф.Уайтам двух канцэптаў нацыянальнасці (невядома для чаго, бо Марзалюк ніяк не вызначыў свайго стаўлення да ніводнай з іх), далей — меркаванне А.Мыльнікава пра феномен этнічнасці, і ўрэшце зацытаваны выказванні Ю.Лесмана пра ўмовы нараджэння этнасу (14).

Не спрабуючы прывесці да нейкага аднаго выказніка даволі розныя пазіцыі пералічаных аўтараў, І.Марзалюк не прапанаваў і свайго азначэння ні этнасу, ні нацыі, адно даў зразумець, што падзяляе пазіцыі Ю.Брамлея і Ю.Лесмана наконт этнічнай самасвядомасці як галоўнай прыкметы наяўнасці этнасу (12, 14). Нечакана наш аўтар папракнуў Б.Андэрса „ды іншых гісторыкаў постмадэрністаў“ (хоць працы іх не раскрываў!) за тое, што тыя не прызнавалі наяўнасці моцнай этнічнай самасвядомасці ў Сярэднявеччы, і катэгарычна не згадзіў­ся з імі, спаслаўшыся на „гісторыкаў–медыявістаў“, якія, маўляў, „рашуча запратэставалі супраць такіх сцверджанняў“ (16). Праўда, аўтарам такога „пратэсту“ назваў толькі аднаго гісторыка — Б.Зентару[5], які быццам „не бачыў якаснай розніцы паміж палітычным народам сярэднявечча і народам (нацыяй) Новага Часу“ (16). Тут столькі наблытана, што трэба разабрацца. Спачатку з „постмадэрністамі“. Наш магілёўскі калега, відаць, меў на ўвазе вядомых аўтараў мадэрнісцкіх тэорый нацыі Б.Андэрсана, Э.Гобсбаўма ды Э.Гелнэра. У такім разе іх крытыкам трэба было называць не Б.Зентару, які памёр да з’яўлення падставовых постмадэрнісцкіх трактатаў, а тэарэтыкаў тыпу Дж. Армстронга ці С.Гросбі. Што да пазіцый Б.Зентары, то я б не прыпісваў яму падобных атаесамленняў. На старонцы, якая прыведзена ў спасылцы, польскі гісторык піша толькі, што ў асобнай працы стараўся паказаць, быццам „розніца паміж сфармаванымі навачаснымі нацыямі і ранейшымі этапамі нацыянальнай повязі хутчэй колькасная, чым якасная, і яна не дае падстаў адмаўляць існаванне нацыі да ХVIII ст.“[6]. Па–першае, гэта пісалася пра заходнюю (паслякаралінгаўскую) Еўропу, а не ўсходнюю. Па–другое, немалаважны кантэкст з’яўлення такой пазіцыі: Б.Зентара выказаў гэта на пачатку 80–х, палемізуючы з Е.Сючам і выступаючы су­праць выкарыстання марксісцкага тэрміна „народнасць“. Па–трэцяе, да атаесамлення „палітычнага народа“ і навачаснай нацыі Б.Зентара ніколі не заходзіў, а толькі схіляўся бачыць у другой пэўны кантынуітэт першага. Ён сам пісаў, што ўсведамляў выразную „розніцу паміж нацыяй навачаснай і папярэднімі формамі нацыянальнага згуртавання — найперш у плане значнасці гэтай повязі сярод іншых тыпаў сацыяльнай сувязі (рэлігійнай, дзяржаўнай, станавай, рэгіянальнай etc.), а таксама ў плане сацыяльнага ахопу свядомасці (што не ахоплівала, як правіла, сялянскай масы)“[7]. Нацыя — гэта ўсё ж з’ява навачасная. У адрозненне ад „палітычнага народа“, яна кансалідуе грамадства па вертыкалі, яе свядомасць ахапляе ўсе сацыяльныя слаі, і адным з найважнейшых фактараў яе ўтварэння выступае ідэалогія. Прасцей кажучы, нацыя пачынаецца з выхаду за кроўныя і этнічныя сувязі, з распаду структур і сувязяў даіндустрыяльнага грамадства[8]. Невыпадкова сучасная навука паказвае, што канцэпцыі, якія звязваюць нацыю з паняццем этнасу, мала адпавядаюць рэчаіснасці. Каб даказаць генетычную пераемнасць сучасных нацыяў ды сярэднявечных этнічных утварэнняў, трэба выявіць існаванне повязі паміж дасучаснымі этнічнымі і сучаснымі нацыянальнымі ідэнтычнасцямі, што крайне праблематычна.

Затое ў Марзалюка ўсё проста. Для яго наяўнасць этнічнай самасвядомасці і на ўзроўні „сялянскай сярэднявечнай культуры“, і нават „на ўзроўні плямёнаў“ — факт, які „немагчыма адмаўляць“ (17). Праўда, што трэба разумець пад такой свядомасцю, ён не раскрывае. Не разабраўшыся дастаткова з этнасам, нават не аддзяляючы стадыі этнічнай гісторыі ад этнагенэзу, не раскрыўшы паняцця нацыі, Марзалюк падае, мякка кажучы, дзіўнае азначэнне нацыянальнай свядомасці: гэта, на яго думку, „супольная ментальнасць, якая дае насельнікам акрэсленага абшару пачуццё агульнай самаідэнтычнасці“, яна „набліжана да этнічнай“, толькі „вастрэйшая і каларытнейшая“, і мае „палітычныя аспірацыі“ (17). Тут зноў цэлы букет нонсэнсаў, які трэба разабраць.

Вядома, што ў разуменні этнасу сучасная ўсходнееўрапейская гуманістыка зблізілася з заходняй і этнічная самасвядомасць ёю прымаецца за найважнейшы этнічны маркер[9]. Аднак акурат выяўленне самасвядомасці і стварае галоўную праблему вывучэння этнасу: у даўняй гісторыі амаль немагчыма адшукаць верагодныя дадзеныя пра выразную калектыўную свядомасць — гэтага не дазваляе рабіць стан крыніц. (Невыпадкова нават у савецкай навуцы дапускалася, што этніч­ная свядомасць можа і адсутнічаць, г.зн. можа фіксавацца стан „безэтнічнасці“[10].) Не дапамагае і археалогія, бо ар­хеа­лагічныя культуры небяспечна атаесамляць з этнасамі. Па вялікім рахунку, археолагі не валодаюць ніякімі дадзенымі пра самасвядомасць групаў, што іх пакінулі. Зрэшты, калі па пісьмовых крыніцах і ўдаецца выявіць элементы свядомасці, то наступнай праблемай можа стаць вызначэнне яе зместу: саманазва можа супадаць з тапонімам, патэстонімам і г.д., што адзначаў і Ю. Брамлей[11], таму этнічную самасвядомасць складана аддзяліць ад зямляцкай, канфесійнай ці дзяржаўнай. З падобных прычынаў на Захадзе этнічныя даследаванні вядуцца ў межах адносна недалёкага мінулага. Зусім інакш па­ставіўся да гэтай праблемы І.Марзалюк. Хоць ён і назваў сябе „пры­хільнікам гісторыка–антрапалагічнага падыходу“ (5), на справе пайшоў традыцыйным для савецкай этнаграфіі і ар­хеа­логіі шляхам ды апрыёрна надзяліў этнічнай свядомасцю людскія супольнасці самых далёкіх часоў — ад старажытных плямёнаў да сярэднявечных сялянскіх абшчын. А калі нават сяляне яе мелі, то што ўжо казаць пра мяшчан: са слоў аўтара, „духавенства, шляхта і мяшчане“ ў Сярэднявеччы валодалі ўжо „ідэалагічна афарбаванай, выразнай этнічнай самасвядома­сцю“ (17). Словам, ледзь не нацыянальнай! Гэта пры тым, што, як вядома, у Заходняй Еўропе нават у ХIХ ст. далёка не ўсе сяляне ведалі нешта пра сваю нацыянальную прыналежнасць.

Чаму Марзалюк упэўнены ў наяўнасці этнічнай самасвядомасці ў сярэднявечных сялян у Беларусі? Цвердзячы пра гэта, ён спасылаецца на тое, што яны ведалі падзел на „сваіх“ і „чужых“ (17). Ды нават калі б гэта было паказана, то аднаго такога падзелу мала, бо далёка не кожная падобная апазіцыя мае адносіны да падзелаў этнічных: гэта можа быць супрацьпастаўленне рэлігійнага або патэстарна–палітычнага ці зямляцкага характару. А перадумовай этнічнай свядомасці ці самасвядомасці (што таксама трэба раздзяляць) павінна быць сама этнічнасць як сукупнасць пэўных культурных рысаў, характэрных для кожнай этнічнай групы. Усё гэта, здаецца, зусім не займала ўвагі нашага калегі.

Вярнуся яшчэ да аўтарскага азначэння нацыянальнай свядомасці. Калі магілёўскі „аналіст“ ставіць знак роўнасці паміж свядомасцю і ментальнасцю (17), то ён або не чытаў Ж.Ле Гофа і А.Гурэвіча, на якіх спасылаецца, або не зразумеў чытанага. Бо пад тэрмінам „менталітэт“ французскія гісторыкі разумелі, гаворачы агульна, тое, што можа апісвацца як калектыўная псіхалогія[12]. Паводле ўдалага ўдакладнення А.Гурэвіча, змест гэтага паняцця дакладна перадаюць такія азначэнні, як „бачанне свету“ або „спосаб думання“. Прынамсі паміж ідэа­логіяй, якая заўжды займае важнае месца ў нацыянальнай свядомасці, і ментальнасцю няма нічога супольнага.

Напрыканцы „папярэдніх заўваг“ І.Марзалюк паставіў перад сабой адказныя пытанні, у т.л. паабяцаў вызначыць храналагічны пачатак існавання старабеларускай этнічнай супольнасці і час пераходу ад этнасу да нацыі, а таксама „стварыць больш–менш прымальную перыядызацыю этнічнай гісторыі Беларусі“ (18). Што і казаць, задачы глабальныя! Праўда, мы не ў пачатку ХХ ст., і беларуская этналогія ўжо мае такія–сякія адказы на гэтыя пытанні. Вядома, іх можна не прымаць, шукаць новыя, але ў такім разе трэба крытыкаваць палажэнні папярэднікаў, паказаць слабасць іх пазіцый, а не рабіць выгляд, што пытанні ставяцца ўпершыню.

Асноўны тэкст кнігі пачынаецца параграфам „Праблемы этнічнай і канфесійнай тоеснасці ўсходнеславянскага насельніцтва Беларусі ў Х—ХIII ст.“ (18—33). Праблематычнасць яе вызначэння аўтар звязаў толькі з наяўнасцю або адсутнасцю крыніц — іх крытычны аналіз і выяўленне неяўнага зместу тэкстаў ніяк не турбавалі аўтара. І паколькі крыніцы, „створаныя на тэрыторыі нашай краіны“, з’яўляюцца ў ХII ст., а ХIII ст. наогул „значна лепш забяспечана пісьмовымі помнікамі“ (18), то ў вырашэнні пытанняў этнічнай і канфесійнай тоеснасці гэтага перыяду аўтар не пабачыў ніякіх клопатаў. Але, нават калі пагадзіцца з такім падыходам, застаецца незразумелым, для чаго ў назве кнігі і адпаведных раздзелаў за ніж­нюю храналагічную мяжу ўзята Х ст.

Што да крыніц, то яны ў гэтым параграфе аўтару амаль і не спатрэбіліся. Ён пачаў з „важнейшай праблемы“ — „пытання аб існаванні старажытнарускай народнасці“ і значэнняў тэрміна „Русь“, якую вырашаў, вядома ж, на аснове апублікаваных даследаванняў, падбіраючы патрэбныя выданні і зрэдку цытуючы „Аповесць мінулых гадоў“. Зрабіць гэта цяпер кожнаму проста, балазе ў сучаснай літаратуры ўсё больш аб­грунтоўваецца меркаванне, што насельніцтва Кіеўскай Русі не ўтварала аднаго этнічнага „цэлага“. Але Марзалюк вызначыўся тут і сваімі поглядамі. Прыкладам, ён надзяліў летапісца „цудоўным усведамленнем этнічных адметнасцяў“ пералічаных усходнеславянскіх плямёнаў (21) (хіба што пячэрскі манах змог на мяжы ХI—ХII ст. абысці іх землі?) і зрабіў з яго „патрыёта“ Кіеўскай зямлі, які супрацьпастаўляў уласна „Русь“ іншым плямёнам (20) Гэта пры тым, што М.Талстой, на якога наш аўтар спаслаўся, ацаніў этнічны ўзровень свядомасці летапісца як самы нізкі з усіх іншых! Сапраўды, у лета­пісе ёсць падобнае супрацьпастаўленне, але этнічныя адметнасці тут ні пры чым. У аснове яго падзелу не толькі і не столькі „язык“ (пра што ў кнізе гаворыцца), колькі рэлігія. Драўляне, радзімічы, крывічы горшыя таму, што яшчэ не жывуць па–хрысціянску, як „русь“ кіеўская. Карэктны аналіз летапісных тэкстаў паказвае, што і прыклады ідэнтыфікацыі тыпу „Русь“, „Руская зямля“ маюць звычайна калі не рэлігійную, то геаграфічную складовую, а азначэнні тыпу этнонімаў (кіяўляне, палачане, крывічы) на справе з’яўляюцца катайконімамі або топаэтнонімамі[13]. Таму пры ўсім жаданні няма падстаў прыпісваць летапісцам нацыянальную свядомасць. Больш за тое, трэба яшчэ разабрацца, што летапісец разумеў пад „плямёнамі“. Нядаўна ўкраінскі гісторык А.Талочка звярнуў увагу на несупадзенне Нестаравага апісання племяннога складу ўсходніх славян з той карцінай, якую атрымліваюць археолагі, ды выказаў меркаванне, што летапісец хутчэй за ўсё ўяўляў сабе карту Русі ў выглядзе сеткі гарадоў, так што, магчыма, гэтую самую „гарадскую сетку“ і называюць цяпер „старажытнарускай народнасцю“[14].

Не бяруся тлумачыць, навошта І.Марзалюку спатрэбілася час ад часу заядла абвяргаць тэзісы, якія ў навуцы нікім не адстойваюцца, або наадварот — даказваць банальнасці. То ён крытыкуе „сцверджанні аб адсутнасці ўплыву на кшталтаванне беларускай культурнай традыцыі спадчыны Кіеўскага перыяду“ (24), то даводзіць, што полацкая дынастыя належала да Рурыкавічаў (24), што „тэрміны рускі і хрысціянін з цягам часу сталі [...] словамі–сінонімамі“, то імкнецца давесці такое ж агульнавядомае — што хрысціянства было хутка прынята гарадамі Беларусі (25). Уласна ж аўтарскія сцвярджэнні адразу выклікаюць пытанні. Прыкладам, ці можна гаварыць пра „засваенне новай сістэмы этнаканфесійнай самаідэнтычнасці насельніцтвам гарадоў“ на падставе толькі жыція Ефрасінні Полацкай і аднаго твора Кірылы Тураўскага (25—26)? Або як можна сцвярджаць пра „замацаванне ў якасці саманазвы насельніцтва Беларусі“ тэрміна Русь як „этнаканфесіоніма“ ў ХII—ХIII ст., спасылаючыся ўсяго на тры крыніцы, датычныя Полацка — два дыпламатычныя тэксты і хроніку Генрыха Латыша (31)? Што да тэрміна „русіны“, то яго выразнага этнічнага зместу ў названых тэкстах нельга выявіць, хоць І. Марзалюк і пераконвае, што ён выкарыстаны там „безумоўна ў якасці этноніма“.

Кранаючы непасрэдна Беларусь, аўтар абапіраецца ў асноў­ным на вядомую манаграфію М.Піліпенкі „Возникновение Белоруссии“ ды працы археолагаў. Зафіксаванай археолагамі змены абраду пахавання яму дастаткова, каб сцвяр­джаць пра „змены ў ментальнасці насельніцтва“ (усяго! — Г.С.) Беларусі ХII—ХIII ст. (29), а дадаўшы да іх знікненне са старонак летапісаў племянных азначэнняў „крывічы“, „дрыгавічы“, „радзі­мі­чы“, ён лічыць магчымым з сярэдзіны ХII ст. пачынаць „новы этап этнічнай гісторыі Беларусі ў маштабах усёй краіны“ (30), які вядзе да „моўнай інтэграцыі“ на тэрыторыі ўсёй Русі і да таго, што ўжо ў пачатку ХIII ст. пад тэр­мінам „русіны“ як этнонімам разумеліся ўсе — і насельніц­тва Беларусі (Полаччыны), і суздальцы, і ноўгарадцы, і пскавічы (31). Іншымі словамі, у І.Марзалюка выходзіць, што старажытнаруская народнасць усё ж была! Шкада, што гэтай далёка не новай вы­снове не папярэднічала ясная і пераканаўчая аргументацыя, забяспечаная рэпрэзентацыйнай выбаркай фактаў. У выкла­дзе аўтара ўсё, наадварот, неадна­значнае, недагаворанае і блытанае. Па–першае, калі гэта „новы“ этап, то калі быў „стары“, першы? Стадыя ж этнагенэзу і этнічная гісторыя не супадаюць: этнічная гісторыя — гэта развіццё і змена характарыстык ужо сфармаванага этнасу[15]. Па–другое, у маштабах якой „усёй“ краіны? Калі ў цяперашніх межах Беларусі, то трэба гаварыць не толькі пра крывічоў, дрыгавічоў і радзімічаў. Па волі Марзалюка, з яе этнічнай карты зусім зніклі не толькі валыняне ды  іншыя славянскія плямёны, якія ўдзельнічалі ў каланізацыі краю, але нават аўтахтоннае балцкае насельніцтва! Пра балтаў, без якіх немагчыма ўявіць этнагенэз беларусаў, тут нават не згадана, толькі ў канцы аўтар нечакана напісаў пра ролю нейкага „субстратнага ўплыву“ (31), але якога субстрату і ў чым сутнасць гэтай ролі — засталося таямніцай. Спробы гадаць пра ментальнасць на падставе археалагічных матэрыялаў заслугоўваюць асобнай размовы, аднак магілёўскі гісторык ужо паказаў, што мае нейкае сваё разуменне „ментальнасці“[16], хоць нідзе не прыводзіць яе азначэння. А калі не ведаем, пра што вядзецца, то спрэчка губляе сэнс.

У заключных высновах да параграфа сцвярджаецца, што супольнасць, якая існавала „ў той час“ (калі? у Х—ХIII ст.?) на землях Беларусі, лепш называць „этнаканфесійным народам“ (чаму не этнасацыяльным ці этнапалітычным?) — маўляў, гэта тое ж, што этнолагі называюць „этнаканфесійнай агульнасцю[17]“ (33). Але і з гэтым тэрмінам, запазычаным з савецкай этнаграфіі, далёка не ўсё проста, асабліва ў інтэрпрэтацыях Марзалюка. Этнографы, якія яго ўводзілі і выкарыстоўвалі, пад этнаканфесіонімам разумелі адну з пераходных і няўстойлівых формаў этнасу, прычым разглядаўся ён звычайна ў кантэксце эвалюцыі субэтнасаў[18]. Этнаканфесійную супольнасць выдзяляе сярод роднасных этнічных групаў яе рэлігійная прыналежнасць (а не наадварот), і яе ад пачатку характарызуе, як правіла, гетэрагеннасць і поліэтнічнасць. Такія формы этнічных групаў маглі або развіцца ў народнасць, або застацца часткай базавага этнасу[19]. Прыкладамі этнаканфесійнай групы можна лічыць немцаў каталікоў і пратэстантаў, русінаў праваслаўных і уніятаў, абхазцаў хрысціянскага і мусульманскага веравызнання і г.д. Дык ці ёсць падставы называць так канфесійна гамагенную супольнасць сярэднявечнай Русі? Гэтага дастаткова, каб пераканацца, што і тэрмін „этна­кан­фесій­ная агульнасць“ у кнізе выкарыстоўваецца неадпаведна. З іншага боку, нават калі б такое азначэнне адпавядала рэаліям, то незразумела, чым жа яно лепшае за, напрыклад, тую ж „народнасць“, калі не прадугледжвае дыферэнцыяцыі (сама) свядомасці этнічнай і рэлігійнай (прынамсі ў інтэрпрэтацыі Марзалюка — с.33)? У спецыяльных даследаваннях даўно адзначалася недапушчальнасць змешвання этнічных і рэлігійных супольнасцяў. Большасць прыкмет і ўласцівасцяў этнасу адсутнічае ў канфесійнага згуртавання, і наадварот, апошняе валодае шэрагам спецыфічных уласцівасцяў, не характэрных для этнасу, таму спробы збліжаць, „а тым больш падмяняць гэтыя два віды сацыяльных супольнасцяў цалкам беспадстаўныя“[20]. Акурат падобную падмену практыкуе Марзалюк, і яго спробы дадаць нешта новае да праблемы этнічнай самаідэнтыфікацыі насельніцтва Беларусі часоў Кіеўскай Русі цяжка прызнаць удалымі.

Спрошчаны падыход да складаных праблемаў і мноства элементарных памылак характэрны і для наступных параграфаў кнігі. Прыкладам, у развагах пра Русь як „хрышчаны свет“ сцвярджаецца, што ў ХIV—ХV ст. „быць русінам азначала [...] быць праваслаўным вернікам Кіеўскай мітраполіі“ (33). Але ж яшчэ пры Гедыміне для праваслаўных была створана і Літоў­ская мітраполія, адноўленая пры Альгердзе, а мітраполія „ўсёй Русі“ не раз расколвалася і ў сярэдзіне ХV ст. канчаткова раздзялілася на Кіеўскую і Маскоўскую. Шматразовыя сцвяр­джэнні пра тое, што „руская“ і „славянская“ мовы ў ХV—ХVII ст. атаясамляліся (34, 36, 285), могуць сведчыць пра няведанне моўнай сітуацыі ў ВКЛ, бо гэта дзве зусім розныя традыцыі пісьменства, і функцыі яны мелі розныя. „Славянская“, ці „словеньская“ — гэта царкоўнаславянская мова, наднацыянальная, своеасаблівая lingua sacra, тады як „руская“ — гэта т.зв. „проста мова“, ці старабеларуская, функцыі якой былі непараўнальна шырэйшыя. Невыпадкова і прыклады, прыведзеныя Марзалюком на карысць атаясамлення мовы „рускай“ і „славянскай“, зусім не пацвярджаюць гэтага.

Параграф „Місіянерская дзейнасць праваслаўнай царквы на землях Заходняй Беларусі і Літвы і яе наступствы“ (38—47) як назвай, так і зместам не мае дачынення да праблемы стэ­рэа­тыпаў (зрэшты, і ў папярэднім не было ніякага „малюнка свету“). Не патлумачыўшы сэнс пераходу ад тэмы Русі як „хрышчанага свету“ да місіі праваслаўнай царквы, аўтар адразу абвясціў, што місіянерства праваслаўнай царквы і прывяло да „акрэслення этнаграфічных межаў Беларусі з Літвой“, паказаных на вядомай карце Я.Карскага (38). Даволі смелае сцвярджэнне (бо славянізацыя літоўскіх сялян не спынялася і ў ХIХ ст.), якое патрабуе аргументацыі. На жаль, акурат яе і бракуе. Большая частка параграфа — пераказ фактаў (пераважна добра вядомых у гістарыяграфіі) прысутнасці русінаў у Вільні, Коўне, Троках, а таксама ў іх раёнах у ХIV—ХVII ст., і толькі на апошніх старонках гаворыцца аб праваслаўных храмах і манастырах у этнічна літоўскіх землях (43—46). Пра павярхоўны падыход да праблемы актыўнасці праваслаўнай царквы ў ВКЛ можа сведчыць ужо тое, як І.Марзалюк вызначыў прапорцыі праваслаўных і каталікоў у Вільні на пачатку ХVI ст.: русіны складалі 2/3 жыхароў сталіцы, — вырашыў ён, таму што ў Вільні тады было 14 праваслаўных храмаў і толькі 8 каталіцкіх (43). Усё настолькі проста, што даследчык стэрэа­тыпаў нават не абцяжарваў сябе знаёмствам са спецыяльнай літаратурай! Праўда, можна было і без прац па гісторыі Вільні падумаць, што як храмы, так і прыходы і ў тыя часы не былі роўныя. Прыкладам, калі пасля ўвядзення царкоўнай уніі ў праваслаўных мяшчан Вільні застаўся толькі храм Святога Духа, гэта зусім не азначала такога ж скарачэння колькасці хрысціян усходняга абраду ў сталіцы ВКЛ.

Пасля ўтварэння ВКЛ працягвалася ўсходнеславянская каланізацыя этнічна літоўскіх абшараў ды місіянерская дзейнасць праваслаўнай царквы — сцвярджае Марзалюк у высновах (46), але чаму гэта спатрэбілася даказваць? Што яе мусіла спыняць? — можа запытаць кожны, хто з агульнага курсу айчыннай гісторыі ведае стаўленне літоўскіх князёў да права­слаўя. Тэзіс пра хрышчэнне балтаў у „рускую“ веру як спосаб „ментальнай і моўнай рутэнізацыі“ не толькі ўтрымлівае тую ж сэнсавую недарэчнасць, пра якую я гаварыў вышэй (ментальнасць — гэта сфера неўсвядомленага), але і спекулятыўны, бо ніякай моўнай рутэнізацыі не паказана на канкрэтных фактах. Гэтаксама, як і сцвярджэнне пра тое, што менавіта наяўнасць праваслаўных балтаў паспрыяла „ўзнікненню беларускамоўных паселішчаў“ каля Вільні і Трокаў (46). Як і ў многіх іншых выпадках, тут усё павісае ў паветры, усё застаецца невядомым: пра якія „беларускамоўныя паселішчы“ вя­дзецца (і з якога часу)? які маштаб хрысціянізацыі балтаў? якімі былі іх узаемаадносіны з літоўцамі–каталікамі? і г.д. Між тым, да працэсу пранікнення старабеларускай мовы ў літоўскую зону не маглі не мець непасрэднага дачынення русіны–каталікі, якіх аўтар паслядоўна ігнаруе.

Не вызначаецца ні лагічнасцю, ні дакладнасцю і параграф, прысвечаны аналізу тэрмінаў „Русь“ і „рускія“ ў наратыўных і актавых крыніцах ХIV—ХV ст. (47—55). Зыходная ўстаноўка пра тоеснасць этнічнасці і канфесійнасці (47), не дапушчальная для падобных даследаванняў, дазваляе І.Марзалюку прымяняць, так бы мовіць, падвойны стандарт, змешваючы этнонімы і канфесіонімы. Ён прыводзіць набор самых розных, на яго думку — „красамоўных“ і „цікавых“ цытатаў і прыкладаў, за якімі, аднак, немагчыма ўбачыць ні яснай сувязі, ні аргументаванасці аўтарскіх сцвярджэнняў. Што й казаць, аргументацыя тут арыгінальная: цытавання дзвюх гаспадарскіх грамат аўтару дастаткова, каб гаварыць пра „ментальныя стэрэатыпы“ (48), а спасылкі на адзін летапіс — каб выявіць тэндэнцыю (51). Логіка таксама дзіўная: спачатку са спасылкай на Б.Флору гаворыцца, што ў ХIII—ХV ст. у ВКЛ і Маскоўскай Русі замацавалася тэндэнцыя атаясамляць „усю Рускую зямлю“ толькі са сваёй дзяржавай (48), потым прыводзяцца цытаты з крыніц таго ж перыяду, якія абвяргаюць гэта (бо сведчаць, што „рускія“ землі бачыліся і па–за ВКЛ) (50—51), затым цытатай з „Пахвалы Вітаўта“ аўтар хоча давесці, што „замацаванне“ той самай тэндэнцыі „ўжо пачынае выразна прасочвацца“, і следам жа абвяшчае, што на другую палову ХV ст. яна ўжо „канчаткова замацавалася“, у доказ чаго прыводзіць таксама адзіны прыклад (52).

Перш чым паказаць памылковасць катэгарызацыі гэтага сцвярджэння, яшчэ раз звярну ўвагу на тэрміналагічна–паняційную нявытрыманасць тэксту: відаць, аднаму Марзалюку вядома, на якой падставе ён у большасці прыкладаў назву „Русь“ і вытворныя ад яе адносіць да катэгорыі этнонімаў, — нават там, дзе гэта відавочны канфесіонім, як у прыпісаных Гедыміну словах наконт хрышчэння, або ў азначэнні „попы Руские“ (48, 54). Адна з прычын такой „мяшанкі“ ў тым, што застаўся нявызначаным феномен этнічнасці, і аўтар выдае за яе ўсё, што жадае. Таму для яго звычайнае супастаўленне „масквічоў“ з татарамі ў летапісе „дазваляе гаварыць аб этнічным напаўненні“ тэрміна „маск­вічы“, а Гедымінавічы, па­хрышчаныя ў праваслаўе, на яго думку, ужо „прызнаюць сваю рускую этнічнасць“(52).

Два ключавыя тэзісы, сфармуляваныя тут з уласцівай аўтару безальтэрнатыўнасцю, не вытрымліваюць крытыкі: сцвярджэнне, што ў ВКЛ да пачатку ХVI ст. (чаму „да пачатку“? у пачатку стагодзя ў ВКЛ нічога асаблівага не адбывалася) „не знойдзем“ неправаслаўных русінаў (47), і што з другой паловы ХV ст. насельніцтва Маскоўскай дзяржавы „пачынае паслядоўна называцца масквічамі“ (52). Адносна першага нагадаю, што другі віленскі прывілей Ягайлы (1387) заахвочваў прымаць хрысціянства заходняга абраду не толькі Літву, але і Русь, забараняючы толькі шлюбы паміж вернікамі рымскай і грэцкай рэлігіі. Пераходзіць у каталіцтва ў 1392 г. заклікаў русінаў Вітаўт. Практыка прыняцця русінамі лацінскага абраду засведчана крыніцамі канца ХIV—ХV ст. (дакументамі ордэнскага паходжання, Длугашам[21] і інш.), іх існаванне па­цвердзіла і спроба Ягайлы з Вітаўтам прыраўняць праваслаўны хрост да каталіцкага[22], ды і сам пераклад лацінскай літургічнай літаратуры для мясцовых каталікоў (прыкладам, у сярэдзіне ХV ст. на старабеларускую была перакладзена каталіц­кая імша[23]). Зразумела, пра іх колькасць мы не ў стане сказаць нічога пэўнага, але не думаю, каб факт іх наяўнасці можна было ігнараваць. Як сведчаць крыніцы, на адной Полаччыне былі навернуты „многія тысячы схізматыкаў“[24]. Невыпадкова і Пасэвін у сваёй „Масковіі“ адзначыў, што ў Вільні і Полацку ёсць дастаткова русінаў–каталікоў, здольных перакладаць каталіцкія літургічныя тэксты. Цяпер пра тэрмін „маск­вічы“ як саманазву жыхароў Маскоўскай дзяржавы. Спаслаўшыся на артыкул Г.Харашкевіч, І.Марзалюк піша, што ва ўяўленнях беларуска–ўкраінскага насельніцтва „вся Русь“ уваходзіла толькі ў іх дзяржаву (53), але ў згаданай працы Г.Харашкевіч даводзіцца практычна адваротнае — што з канца ХV ст. тэрмін „Русь“ стаў саманазвай і Маскоўскай дзяржавы, ды што непрызнанне літоўскім князем тытула „великий князь всея Руси“ спрычынілася да пачатку вайны ў 1500 г.[25] Сапраўды, калі не падбіраць крыніцы толькі пад сваю канструкцыю, то няцяжка заўважыць, што тэрмін „Русь“ у тыя часы ўжываўся як саманазва і ў Маскоўскай дзяржаве, і на праваслаўных землях Рэчы Паспалітай. Але, хоць эліта Ўкраіны і Беларусі імкнулася манапалізаваць права на яго выкарыстанне, яна добра ўсведамляла рэлігійна–культурную роднасць з вялікарусамі. Здаецца, і ў самога Марзалюка няма веры ў прапанаваную ім канцэпцыю, бо далей ён цытуе твор праваслаўнага палеміста (1603), у якім пад Руссю разумеецца і „Маскоўская зямля“ (79).

Не даследуючы пытання пра афіцыйную мову ВКЛ, Марзалюк палічыў магчымым змясціць адказ на яго ў заключэнні да параграфа. Паколькі праблема азначэння гэтай мовы даволі складаная, і ў апошняе дзесяцігоддзе яна ўсё жывей дыскутуецца, то чакалася, што ён улічыць гэта і добра аргументуе сваю пазіцыю. Аднак каб заявіць, што мова ВКЛ была адна­значна старабеларуская і што пытанне гэтае „даўно можна лічыць вырашаным“ (55), аўтару хапіла спасылкі на Я.Карскага і Х.Станга — погляды сучаснай лінгвістыкі яго нават не зацікавілі.

Урэшце, яшчэ адзін сюрпрыз: паставіўшы на першае месца тэзіс пра назву „Русь“ як агульны эндаэтнонім для „старабеларускага этнасу“ ў ХIV—ХV ст., Марзалюк ніжэй вырашыў падкрэсліць, што этнічная і гістарычная свядомасць Русі „беларускай“ і „ўкраінскай“ была тады адной (55). Важнае пры­знанне. Але калі свядомасць адна (а яна прызнаецца галоўнай прыкметай этнасу), саманазва адна, то на якой падставе наш аўтар выдзяляў асобна „(стара)беларускі народ“? Ці можна было атаясамляць „рускасць“ з беларускай этнічнасцю? А пытанне пра мову лічыць „даўно вырашаным“? Здаецца, уся канструкцыя Марзалюка развальваецца. Гэта, аднак, не засмучае аўтара, і ён пераходзіць да выкладання наступнага этапу развіцця „Русі“ — фазы „кшталтавання нацыі“ ў Беларусі ХVI—ХVII ст. („Набліжэнне да нацыі“, с. 56—101).

Параграф пачынаецца палемікай вакол зместу тэрміна „Літва“. Каб эфектней аспрэчваць, аўтар ва ўласцівай яму манеры катэгарызуе погляды апанентаў: яны 1) „праводзяць думку аб страце тэрміна Літва ў другой палове ХVI ст. свайго этнічна балцкага напаўнення“, 2) сцвярджаюць пра „скарыстанне тэрміна ліцвін у якасці субэтноніма насельніцтвам Заходняй Беларусі“ ды пра існаванне „ліцвінскага субэтнасу“, чым „ставяць пад пытанне сам факт існавання саманазвы на ўзроўні старабеларускага этнасу“ (56). Але ці гэта карэктная перадача пазіцый апанентаў? За падставу першай узяты сказ з маёй кнігі пра тое, што тэрмін „Літва“ ў крыніцах „з другой паловы ХVI ст. найчасцей ужо не меў ніякага этнічнага зместу“[26]. Паколькі гэта сінтэза гісторыі Беларусі, то ў ёй гаварылася, зразумела, пра крыніцы, датычныя беларускай часткі ВКЛ, а не этнічна літоўскай. З цытаванага сказа не вынікае сцвярджэнне пра страту ранейшага этнічнага зместу гэтым тэрмінам як такім. Мелася на ўвазе пашырэнне практыкі яго выкарыстання ў якасці палітоніма або топаэтноніма (у выніку этнанімізацыі тапоніма) на этнічна нелітоўскіх землях, што добра прасочваецца на крыніцах паслялюблінскага перыяду. Сцвярджэнне аб выкарыстанні тэрміна „ліцвіны“ жыхарамі Заходняй Беларусі, як і аб практыцы ўжывання назвы „Літва“ для гэтых абшараў, абгрунтаванае В.Насевічам і М.Спірыдонавым[27], таксама лагічна не адмаўляе ні этнічнага зместу самога тэрміна „Літва“ як такога, ні існавання саманазвы для тагачасных продкаў беларусаў. Вось толькі „адзінай“ саманазвы, на якой настойвае Марзалюк, відаць, сапраўды не існавала. Калектыўная ідэнтычнасць тады і не магла быць адзінай, бо людскія супольнасці звычайна валодаюць рознаўзроўневай сістэмай самаатаясамлення. У адным этнасе магло існаваць некалькі формаў самаідэнтыфікацыі, кожнай з якіх адпавядаў асобны кампанент адной і той жа этнічнай свядомасці. І цяпер індус з Фіджыйскіх выспаў, у залежнасці ад сітуацыі, можа называць сябе фіджыйцам, індусам і тамілам[28]. У нашай гісторыі хрэстаматыйнай ілюстрацыяй гэтай з’явы стаў Скарына, які дома называў сябе „русінам“, а ў Кракаве запісаўся „ліц­вінам“. У ВКЛ, думаю, можна было адначасова быць і „ліц­вінам“, і „русінам“ — гэта не выклікала канфліктнасці ў тагачаснай свядомасці, і толькі ў індустрыяльным грамадстве адначасовая прыналежнасць да некалькіх нацый стала немагчымай[29].

Спробы даказаць, што „паўсюль, ад Вільні, Трок, Беластока і да Смаленска старабеларускае насельніцтва было пераканана ў сваёй рускай этнічнасці“ (57) і называла сябе „русінамі“, а тэрмін „ліцвіны“ азначаў толькі літоўцаў, не маюць пад сабой галоўнага — пераканаўчых аргументаў. Прыведзеныя аўтарам некалькі прыкладаў адрознення „рускай“ мовы ад „літоўскай“, як і „литовское стороны“ ад „руское“ (калі яны ўрэшце трапныя), тычацца заходніх раёнаў — Коўны, Вільні, Трокаў, Горадні, г.зн. зоны сутыкнення ўласна Літвы і Русі (57—59). Навуцы гэты факт добра вядомы: у зоне сутыкнення розных этнасаў этнічная свядомасць узрастала, праяўлялася вастрэй, і чым далей ад месцаў падобнага супрацьстаяння, тым слабейшай яна была[30]. Ігнараванне падобнай залежнасці асуджае на памылкі, а Марзалюк акурат і трактуе ўсю тэрыторыю Беларусі агульна. У гэтай сувязі няшмат вартыя яго сцвяр­джэнні тыпу „тэрмін ліцвін у дачыненні да носьбітаў старабеларускай этнічнасці заўсёды скарыстоўваўся толькі ў якасці палітоніма“ (61). Магчыма, і вядомы выраз „наш ліц­він“ з запісак Еўлашоўскага не варта так адназначна запісваць у палітонімы, бо ён прынамсі тыпалагічна такі ж, як „наша Русь“ (а падобныя азначэнні ў кнізе заўжды фігуруюць як эндаэтнонімы).

Аўтар лічыць „носьбітамі старабеларускай этнічнасці“ толькі тых, каму сам жа прыпісвае „рускасць“, тоесную (у яго разуменні) праваслаўю. Але тут зноў паняцці з невядомым зместам. Пачну з таго, што „этнічнасць“ — тэрмін навуковы, і фіксуецца яна звычайна староннімі назіральнікамі, а не ўсведамляецца „носьбітамі“. Марзалюк жа лічыць, што ўжо лета­пісцы разумелі „змену веры“ як „змену этнічнасці“ (62), і калі Ягайла „быў перакананы ў сваёй этнічнай літоўскасці“ (63), то шляхціч Еўлашоўскі „ўсведамляў сваю рускую этнічнасць“ (61). Але чым была для лю­дзей таго часу „рускасць“? У лета­пісах гэта катэгорыя хутчэй канфесійная, і прыклад з князем Гінгвілам толькі пацвяр­джае гэта: „окристился в руску веру“, і „будучи […] русином, был велми набожен“[31]. Хрышчэнне лічылася пераходам у „рускасць“ як рэлігію. Ператварэнне ж этнічнага ліцвіна ў такога ж русіна праз адзін акт хрышчэння — нонсэнс. Пытанне этнічнага і моўнага непадабенства (у адрозненне ад рэлігіі) у тую эпоху нікога не хвалявала, так што аўтар займаецца недаравальнай мадэрнізацыяй, прыпіс­ваю­чы тагачасным людзям цяперашняе разуменне падобных праблем ды ўкладваючы ў іх вусны паняцці тыпу „этнічнасць“, „нацыя“ ў сучасным іх значэнні[32].

Пасля такога тлумачэння зместу тэрмінаў „ліцвіны“ і „ру­сіны“ Марзалюк пераходзіць да вызначэння „параметраў самаідэнтыфікацыі рускай эліты і паспольства“ (68—100). Змены ў этнаканфесійнай самаідэнтыфікацыі эліты ў Беларусі адбываліся „ў ХVI — пачатку ХVII ст.“, — піша аўтар, калі з’явілася „канцэпцыя аб існаванні некалькіх рускіх народаў“ (68), і калі галоўным фактарам самаідэнтыфікацыі становіцца не рэлігія, а мова і этнічнае паходжанне. Прычыны такіх зменаў ён бачыць у „поспехах каталіцызму і рэфармацыі“, у „азнаямленні беларускай інтэлектуальнай эліты са здабыткамі рэнесанснай антрапацэнтрычнай культуры“, якой была характэрна „цікавасць да этнічнасці“ (69) і г.д. Усё збольшага, фармальна быццам і так, ды надта ж шматзначна, недакладна, а галоўнае — галаслоўна.

„Тое, што Францыск Скарына быў рыма–каталіком, сёння ўспрымаецца як бясспрэчны факт усімі сур’ёзнымі даследчыкамі“ (69). У такім разе я гатовы аднесці сябе да „несур’ёзных“, бо факт лацінскага хросту Францішка Скарыны нічым не засведчаны, ім самім канфесійная прыналежнасць таксама не выяўлена, у гэтай сітуацыі даследчыкі могуць толькі выказваць больш ці менш аргументаваныя здагадкі, але не катэгарызаваць гатовы адказ. Паводле Марзалюка, Скарына „ў сваіх уяўленнях аб этнічнасці“ быў першым, хто дэклараваў „не этнічную мадэль самаідэнтыфікацыі“, а „менавіта нацыянальную канцэпцыю быцця народа“, бо найважнейшымі „этнічнымі маркерамі“ для яго былі „моўнае, культурна–гістарычнае адзінства, паходжанне, агульная тэрыторыя“ (70—71). Па–першае, дзе ж тут „нацыянальная канцэпцыя“? Акурат не ў нацыянальнай супольнасці, а ў прымітыўных грамадствах сувязь па крыві была мацнейшай за іншыя. Па–другое, ці да­статкова Скарынавых слоў пра „руский язык“ ды „братью мою русь“, каб рабіць з яго стваральніка нейкай канцэпцыі? Тэрмін „язык“ у яго часта выкарыстоўваецца ў царкоўнаславянскай двузначнасці, а „руские словы“ значаць кірылічны алфавіт[33]. Наогул, як паказаў А.Наумаў, рызыкоўна рабіць са Скарыны носьбіта новых рэнесансавых ідэалаў: гэты вялікі русін бараніў найперш універсалізм Бібліі[34]. Што да ўспрымання мовы як этнічнага маркера, то падобную яе ролю цяжка пацвердзіць на даступных крыніцах. У XVI—XVII cт. панавала хутчэй абыякавасць да мовы, і шляхту мала цікавіла, на якой мове гавораць яе сяляне. Найважнейшай была камунікацыйная функцыя мовы. Невыпадкова большасць праваслаўных палемістаў пісала свае творы па–польску. Хоць, ясная рэч, па меры паланізацыі знаходзіліся постаці, якія востра ставілі праблему захавання „прирожоного языка“. Таму, як таго і можна было чакаць, пасля Скарыны наш аўтар перайшоў да Васіля Цяпінскага, потым прывёў у прыклад прадмову да нясвіжскага „Катэхізіса“ (1562), а за ёю — выказванне Льва Сапегі пра „власну“ мову з прадмовы да III Статута. Усё гэта хрэстаматыйныя прыклады, якія не дадаюць да разумення праблемы нічога новага,  пагатоў не маюць дачынення да стэрэатыпаў. Хоць, зрэшты, цытаваныя словы Сапегі акурат пярэчаць погляду Марзалюка на мову як на першую прыкмету этнасу („мы“ ў Сапегі — гэта не толькі і не столькі праваслаўныя русіны).

У канцы ХVI ст., цвердзіць аўтар, умацавалася „канцэпцыя рускай нацыі, рускага народа як аднароднага цэлага, якое складаецца са шляхты, духавенства і паспольства“ (77). Само па сабе сінанімічнае выкарыстанне тэрмінаў „нацыя“ і „народ“ памылковае. У той час слова „народ“ не азначала этнічнай супольнасці ў сучасным сэнсе, а разумелася як стан, карпарацыя, аб’яднаная правамі і абавязкамі, словам, — „народ шляхецкі“. Мяшчанства з яго выключалася, не гаворачы пра сялян. Падобна і ў Польшчы пісьменнікі плебейскага лагера „польскім народам“ лічылі адно рыцарскі стан[35]. Так што, прыпісваючы азначэнне „руская нацыянальнасць“ актам ХVI—ХVII ст. (87) і выкарыстоўваючы слова „нацыя“ для таго перыяду, аўтар толькі заблытвае сэнс тых працэсаў[36]. „Нацыю“ ад „народа“ належыць адрозніваць і ў цяперашнім словаўжыванні (прыкладам, паводле І.Лысяка–Рудніцкага, які прапанаваў першую лічыць супольнасцю палітычнай, другі — этнічнай). Але звернемся да яго аргументацыі. Цытата з ліста віленскага магістрата (1595), прыведзеная ў доказ канцэпцыі „рускай нацыі як аднароднага цэлага“, зусім не пацвярджае гэтага: словы „весь зацный народ християнский“ не сведчаць, што пад народам разумеліся ўсе сацыяльныя слаі грамадства. „Зацны“ азначала перадусім „высакародны“. І амаль усе пры­клады, прыведзеныя ў доказ таго, што праваслаўная вера атая­самлялася з рускай (беларускай) этнічнасцю, нічога падобнага не пацвярджаюць: у іх гаворыцца пра „русь“ як канфесіонім, „русь“ як апазіцыю „рымскай“ ці „ляшскай“ веры. Калі Іпаці Пацей называе „рускім“ набажэнства, то чаму яго „народ Руски“ не можа мець такога ж канфесійнага зместу? Калі ў фундацыйным дакуменце Стэткевічаў гаворыцца пра „людзей народу нашага рускага, а не іншай веры і набажэнства“, то ясна, што пад рускасцю ў іх разумеецца вера, хоць Марзалюк і тут знаходзіць „думку аб праваслаўнасці як важнейшым элеменце рускай самаідэнтычнасці“ (82). У цытаце з падобнага запісу Скумін–Тышкевіча згадваюцца „князи и паны народу старовечного руского Короны Польской и Великого Князства Литовского“, а Марзалюк і ў такіх словах бачыць праяву „нацыянальнай кансалідацыі беларусаў, усведамленне таго факта, што і шляхта, і духавенства, і паспольства складаюць адзінае этнакультурнае цэлае“ (83). Фантазія ў аўтара, як відаць, жывая, толькі б яна логіку не падмяняла. А з лагічнасцю сапраўды няпроста: увесь час гаворачы пра „рускую“ мову як старабеларускую і, адпаведна, „рускі народ“ як старабеларускі, Марзалюк раптам зноў (як на с.55) прызнае, што толькі Люблінская унія стварыла перад­умовы „дыферэнцыяцыі на Русь украінскую і беларускую“, але працэсы гэтыя былі працяглыя, таму, маўляў, русіны Сматрыцкі і Пацей „трактавалі насельніцтва Ўкраіны і Беларусі як адно цэлае“ (89). Слушна, толькі навошта было столькі пісаць пра асобную  „старабеларускую этнічнасць“? І як пасля гэтага ўспрымаць заключэнне да параграфа: „Такім чынам, ХVI — першая палова ХVII ст. стала перыядам, калі беларускі этнас максімальна наблізіўся да вяршыні свайго этнаўтварэння, — пачаўся працэс кшталтавання нацыі“ (101). Тое, што нацыя ў ХVI ст. — гэта нонсэнс, я ўжо адзначаў. Пасаж уражвае яшчэ і „тонкай“ храналагічнай вызначанасцю: „набліжэнне“ доўжылася паўтара стагоддзя! З іншага боку, прызнаўшы, што русіны Беларусі і Ўкраіны ўтваралі „адно цэлае“, Марзалюк не меў права ігнараваць спецыяльныя працы па нацыянальнай свядомасці ўкраінскага казац­тва і шляхты (найперш — публікацыі Ф.Сысына і Т.Хінчэў­скай–Генэль).

Незразумела, для чаго ў кнізе пра стэрэатыпы спатрэбіўся разгорнуты экскурс у гісторыю назвы „Белая Русь“. Прычым высновы аўтар выклаў у першых жа сказах: „аналіз пісьмовых крыніц дазваляе з упэўненасцю сцвярджаць, што ў пісьмовых крыніцах [...], створаных у мясцовай, беларускай і ўкраінскай традыцыі, пачынаючы з 1619 г., пад „Белаю Руссю“ заўсёды разумеецца толькі рэгіён Беларускага Падзвіння і Падня­проўя“ (90). Тут зноў нямала спрашчэнняў. Вядома, што „беларусцамі“ часта называлі ўкраінскіх казакоў не толькі ў Маскве[37]. І мова дакументаў Хмяльніцкага ды яго старшыны часта называлася „беларускай“, і рэлігія казакоў магла вызначацца як „беларуская“ (прычым, жыхаром Полацка[38]). Заява пра тое, што ў помніках палемічнай літаратуры „Белая Русь“ разумелася як „тэрытарыяльны рэгіён, тоесны гістарычнай Літве“ (91), проста недарэчная. Добра вядомыя прыклады фіксацыі „беларусцаў“ у дакументах Разраднага прыказа мы наўрад ці можам упэўнена лічыць самаідэнтыфікацыяй беларусаў, як гэта робіць аўтар (93, 97). Цалкам магчыма, што гэта тэрмін маскоўскіх прыказных пісараў (невыпадкова ў крыніцах, створаных у ВКЛ, ён не фіксуецца). А ў спрэчцы з „меркаваннем аб выразным этнічным напаўненні“ тэрміна „Белая Русь“ (98) аўтар, падобна, зноў абвяргае ім жа створаны тэзіс, бо, здаецца, у гістарыяграфіі ніхто яго і не „напаўняе“.

Многія складаныя праблемы, надзвычай важныя для разумення тых пераменаў у настроях і пазіцыях русінаў канца ХVI — першай паловы ХVII ст., пра якія ўзяўся пісаць Марзалюк, ён кранае толькі мімаходзь, або проста дэкларуе свае погляды, не рупячыся нават пра іх элементарнае абгрунтаванне. Прыкладам, ён перакананы, што царкоўная унія паскорыла пераход „русінскай шляхты на лацінскі абрад“ (104), але не падае ніводнага аргумента, ніводнага даследавання, якое б пацвярджала гэта! Цалкам магчыма, што і паскарала, толькі ў гістарычнай навуцы прынята не проста выказваць палажэнні, а яшчэ і даказваць іх, асабліва калі яны пярэчаць выказаным раней. А раней гісторыкамі даводзілася, у прыватнасці, што ў адносінах да сялян і мяшчан унія мела акурат адваротны ўплыў: яна стрымлівала іх лацінізацыю[39], затое спрыяла „рутэнізацыі“ польскіх сялян, адсоўваючы на захад мяжу поль­скага этнаграфічнага абшару[40].

Не пашанцавала ў кнізе Марзалюка Мялецію Сматрыцкаму. Хто–хто, а Сматрыцкі не заставаўся без належнай увагі славістаў, і ў мінулыя дзесяцігоддзі яму быў прысвечаны шэраг спецыяльных даследаванняў, выйшла і ягоная спадчына[41]. Марзалюк жа робіць выгляд, што ідзе па цаліку, ды не згадвае ніводнай працы пра Сматрыцкага (80, 83, 84). Выглядае, быццам да нашага магілёўскага адкрывальніка ніхто нічога і не пісаў! Неакуратны ён і ў інтэрпрэтацыі тэкстаў гэтага інтэлектуала. „Для Сматрыцкага ёсць фактам, што спрадвечнай, роднай рэлігіяй русінаў з’яўляецца праваслаўе“, — піша наш аўтар, і нідзе не падае, што стаўленне М.Сматрыцкага да праваслаўя не было нязменным (а той, як вядома, у 1628 г. ад­крыта прыняў унію). Цытуе з „Верыфікацыі нявіннасці“: „Мы Русь Усходняга паслушэнства і вызнання з’яўляемся людзьмі веры Рэлігіі Грэцкай Каталіцкай…“, і дадае, што паводле Сматрыцкага „свая рэлігія для русіна — праваслаўе“ (83). Але ж у таго ясна гаворыцца і пра веру грэцка–каталіцкую, а не толькі праваслаўную! Далей, цвердзячы, што каталікоў–русінаў не было, Марзалюк імкнецца дэзавуяваць факт частай згадкі „Русі закону рымскага“ Сматрыцкім і кажа, што для палеміста яна — „з’ява пазнейшая“ (84). Вось жа, звяртаючыся да уніятаў, Сматрыцкі піша: „Калі вы не ёсць ні Руссю рымскага, ні грэцкага закону, то да права, дадзенага ні той, ні гэтай Русі не належыце“[42]. Так што для яго Русь „рымскага закону“ намнога ранейшая за Русь грэка–каталіцкую.

Падобна, як са Сматрыцкім, абышоўся аўтар і з Сімяонам Полацкім. Творчасці гэтай славутай постаці прысвечана мноства даследаванняў як у савецкім ды постсавецкім літаратуразнаўстве, так і ў заходнім. Марзалюк жа, узяўшыся пісаць пра гэтага творцу, зноў даўмеўся нават не згадаць ніводнай іх пазіцыі. Ці не для таго, каб у вачах недасведчаных выглядаць першаадкрывальнікам і аўтарам новага слова пра творчасць Полацкага (гэта ім нават падкрэсліваецца: маўляў, прыпіскі „дазваляюць, як нам здаецца, даволі дакладна выказацца…“, і інш.).

У цэлым і ў гэтым параграфе замест стэрэатыпаў і пытанняў ідэнтычнасці атрымаўся блытаны агляд моўнай сітуацыі ў ВКЛ, крыху гісторыі міжканфесійных дачыненняў ды замацавання назвы „Белая Русь“ на ўсходзе сучаснай Беларусі. Спрабаваў аўтар разважаць і пра „нацыю“, аднак некампетэнтна і галаслоўна. Да абяцанай „самаідэнтыфікацыі паспольства“ справа наогул не даходзіла. Каб гаварыць пра „масавы ўзровень свядомасці“, недастаткова спаслацца ў сваіх фантазіях на два дакументы (87). Масавая свядомасць адкрываецца на глыбіні латэнтных уяўленняў, імплікаваных у фальклоры, рытуалах, звычаях і г.д., а таксама ў помніках пісьменнасці, прызначаных для самых шырокіх колаў насельніцтва.

Параграф „Хрысціяне і нехрысці“ (107—133), лагічна не звязаны з папярэднім тэкстам, безумоўна больш прыдатны для выяўлення і аналізу стэрэатыпных уяўленняў. Аднак і ён напісаны пераважна на падставе апублікаванай літаратуры, а не па крыніцах, хоць аўтар і завярае, што на пытанне „з якога часу прадстаўнік іншай хрысціянскай канфесіі пачынае трактавацца як нехрысць“ адказ „шукаў у крыніцах“ (107). Разгляд праблемы занадта агульны, а па сутнасці зведзены да апісання вядомых сюжэтаў рэлігійнай гісторыі. Аўтар падрабязна спыняецца на канцэпцыях царкоўнай уніі і перыпетыях яе ўвядзення,  а потым на канфліктах паміж праваслаўнымі ды уніятамі і каталікамі ў ВКЛ (113—133). Праўда, гаворачы пра талеранцыю ў ХVI ст. і нарастанне нецярпімасці ў ХVII ст., Марзалюк зноў абыходзіцца без падставовых даследаванняў пра талеранцыю, у прыватнасці, без класічных прац Я.Тазбіра і М.Космана (вось і атрымліваецца, што рэлігійныя канфлікты ў Вільні, у пераказ якіх аўтар уключае даўжэзныя цытаты, забываючы пра іх крытычны аналіз (124—127), на справе даўно даследаваны спецыялістамі). Бясконцае пераказванне пале­мічных твораў праваслаўнай літаратуры з цытаваннем вялізных фрагментаў (па паўстаронкі!) выклікае разгубленасць чытача, бо незразумела, што яны павінны даказваць. Аўтар кнігі схаваўся за словамі летапісцаў і праваслаўных палемістаў, хоць менавіта з крытычнага разбору іх тэкстаў і пачынаецца даследаванне. Урэшце, сам падбор крыніцаў не адпавядае той задачы, якую ён паставіў перад сабой: праблемы эт­ніч­най ідэнтычнасці вырашаюцца звычайна на аснове аналізу міфаў, сімвалаў і мадэляў камунікацыі, а пра іх і не вялося. Нават творы палемічнай літаратуры не выпадае лічыць рэпрэзентацыйнай і адэкватнай крыніцай даследавання свядомасці, не кажучы пра сюжэты палітычнай гісторыі, да якіх пастаянна звяртаецца Марзалюк.

Спынюся на некаторых прыкладах. Так, спаслаўшыся на вядомае ў гістарыяграфіі меркаванне пра тое, што першапачаткова і пасля падзелу адзінай царквы адносіны паміж праваслаўнымі і каталікамі не былі варожымі, ён сцвярджае: усё змянілася ў ХIII ст. у сувязі з нямецкай экспансіяй у Прыбалтыцы, і вехай гэтых зменаў стала „вострае супрацьстаянне Рыгі і Полацка ў пачатку ХIII ст.“ (109). Калі б аўтар бліжэй пазнаёміўся з хронікай Генрыха, да якой апелюе, то заўважыў бы, што стаўленне храніста да русінаў было яшчэ дастаткова амбівалентным, і палачане неаднакроць трактаваліся ім як хрысціяне[43]. Гэтаксама не пераконвае і спасылка на ордэнскія хронікі, у якіх „праваслаўныя русіны — не хрысціяне“: з іншых крыніц вядома, што ў тыя часы Нямецкі ордэн мяняў стаўленне да праваслаўных Вялікага Княства, неаднаразова выступаючы пратэктарам русінаў і адстойваючы іх інтарэсы. Што да ўспрымання „ляхаў“, то тут выразна негатыўных стэ­рэа­тыпаў мы не знойдзем да часоў Длугаша. А ў ВКЛ трактаванне праваслаўных як патэнцыйна нелаяльных у сапраўднасці пачалося не ў 1660–х г. (129), а яшчэ ў трактатах П.Скаргі.

Як нешта асаблівае для ўяўленняў праваслаўных Кіеўскай мітраполіі аўтар падае ўспрыманне імі грыгарыянскага календара і ўвядзенне царкоўнай уніі 1596 г. як знак прышэсця антыхрыста і набліжэння канца свету (114, 116). Справядліва было б сказаць, што ў ХVI ст. па ўсёй Еўропе разышлася пратэстанцкая літаратура, у якой рымскі папа звязваўся з вобразам антыхрыста і сатаны. Сапраўды, былі такія творы і ў ВКЛ, напісаныя царкоўнымі ерархамі і пісьменнікамі. Праўда, С.Зізаній з І.Вышэнскім выступалі з ідэямі д’ябальскага Захаду значна раней за З.Капысценскага. Але хадзіла і літаратура процілеглага зместу: прыкладам, у адказ на кнігу Зізанія епіскап Іпаці Пацей выдаў „Унію…“ (1595), у якой аргументавана апраўдваў папу і адводзіў ад яго вобраз антыхрыста. Што да атаясамлення лічбы 666 з антыхрыстам і сувязі такога знака з рымскім папам, то гэта была традыцыя, якая сягала ў прадаўнія часы.

Пачынаючы тэму „Вобраз жыда ў беларускай традыцыі“ (133—149), магілёўскі калега ў прывычнай манеры адразу ставіць воз перад канём — сходу заяўляе, што „традыцыйная талеранцыя беларусаў і ледзь не поўная адсутнасць праяў антысемітызму“ — гэта няпраўда, створаная „на даволі адвольнай выбарцы крыніц“ (133). Аўтар такога папроку ў адрас беларускіх гісторыкаў мусіць на падставе рэпрэзентацыйнага корпусу крыніц паказаць адваротнае. Наколькі ж паслядоўным аказаўся Марзалюк на гэты раз?

Як доказ пашыранасці ўяўленняў пра яўрэяў як пра „д’ябальскую сілу і ерась“ у Беларусі прыводзяцца спасылкі на: 1) твор Кірылы Тураўскага, 2) словы Скарыны, які пісаў пра „неверных жидов“, 3) факт пераследу яўрэяў у ВКЛ прадстаў­ні­камі ўлады ў 1539 г., 4) антыяўрэйскі трактат, створаны праваслаўнымі ў 1580 г. у Супрасльскім манастыры, 5) словы з палемічнай кнігі Іпація Пацея, які назваў „соборищем дъявольским“ канфесійных апанентаў — турак, татараў і яўрэяў, 6) сатырычны „Дышкурс жидовина з скоморохом“ ды 7) пры­клад негатыўнага вобраза яўрэя ў фальклоры (135—137). Нічога сабе „рэпрэзентацыйнасць“! Калі б яшчэ хоць які факт, то хапіла б акурат па адным на стагоддзе. Аднак усё пералічанае зусім не пацвярджае зыходнай тэзы Марзалюка пра пашыранасць антысемітызму сярод беларусаў у тыя часы. Зрэшты, да ўяўленняў самога „насельніцтва“ Беларусі, да якога любіць апеляваць аўтар, мае адносіны толькі апошні прыклад, але гэта асобны факт, вырваны з фальклорнай спадчыны, які нават у якасці ілюстрацыі выкарыстоўваць праблематычна. Астатняе ж тычыцца пераважна хрысціянска–царкоўнай візіі яўрэйства. І калі ўжо ствараць з яго вобраз „д’ябальскай сілы“ на падставе выказвання Пацея, то трэба заставацца па­слядоўным ды запісваць туды яшчэ татараў з туркамі! Як бачым, пры такім падыходзе можна „падвярстаць“ аргументы (па адным факціку ў патрэбнай інтэрпрэтацыі!) і пад самую неверагодную ідэю.

Таму і сцвярджэнне пра пашыранасць стэрэатыпу яўрэяў як забойцаў хрысціян падаецца падазроным. Вера ў рытуальныя забойствы сапраўды мела месца, але ці была яна „агульнараспаўсюджанай“, як хоча Марзалюк? Чатырох–пяці пры­кладаў абвінавачвання яўрэяў у рытуальным забойстве (139—140) яўна недастаткова, каб гэта пацвердзіць. З іншага боку, не лішнім было б дадаць, што тыя суды над яўрэямі — на рахунку Контррэфармацыі. Гаворачы, што ў вачах людзей Беларусі „галоўным сэнсам жыцця“ яўрэяў быў „здзек з хрысціянства“, а  дзейнасць яўрэяў скіроўвалася „на разбурэнне хрысціянскага дабрабыту“ (141), Марзалюк хоча, каб яму верылі на слова, бо не дае канкрэтных прыкладаў менавіта такога бачання іудзеяў. Яго факты судовых цяжбаў гараджан з яўрэямі ў Горадні, Наваградку, Вільні, Полацку, Магілёве і Пінску (142—144)[44] сведчаць толькі пра эканамічнае суперніцтва мяшчан з іудзеямі, пра спробы магістратаў стрымаць рост яўрэйскай абшчыны. Не мяняюць сітуацыі і згаданыя антыяўрэйскія выступы ў Вільні ды Берасці ў канцы ХVI — першай палове ХVII ст., паколькі чыніліся яны каталікамі ды езуітамі (а тыя, згодна з канцэпцыяй кнігі, нават не лічацца „людзь­­мі даўняй Беларусі“).

Робячы высновы, Марзалюк, быццам натхнёны антыяўрэйскімі пасажамі свайго земляка храніста Трафіма Сурты, настойвае на наяўнасці „антысеміцкіх стэрэатыпаў“ менавіта „ў масавай свядомасці насельніцтва Беларусі“ (146) і цвер­дзіць, што толькі мэтанакіраваная палітыка дзяржавы не давала „гвалтоўным акцыям“ у Беларусі набыць „сістэмны масавы характар“, што толькі дзяржава выхавала ў беларусаў „традыцыі цярпімасці да іудзеяў“ (149). Карціна проста фантасмагарычная! Супакойвае толькі тое, што пад ёй — ніякага грунту. Так агулам, без элементарнай дыферэнцыяцыі, усяму насельніцтву Беларусі аўтар прыпісаў „ідэнтычны набор негатыўных стэрэатыпных вобразаў жыда, які бытаваў ва ўсім хрысціянскім свеце“, і пры гэтым заклікаў улічваць „спецыфіку беларускага антысемітызму“ (149). У чым тая спецыфіка, калі стэрэатыпы „ідэнтычныя“? І што азначае тут „увесь хрысціянскі свет“? Узяўшыся асвятляць ўзаемадачыненні яўрэяў і хрысціян, магілёўскі гісторык праігнараваў найбагацейшую літаратуру па іудаістыцы[45], якая і ўпісала б Беларусь у еўрапейскі кантэкст.

Прачытаўшы напісанае Марзалюком пра „жыдоў“, можна хіба што за жарт прыняць ягоны папрок апанентам у „даволі адвольнай выбарцы крыніц“. Адвольней за яго бадай ніхто не адбіраў! Пра якую рэпрэзентатыўнасць крыніц, пра якую аб’ектыўнасць можна гаварыць, калі аўтар проста „выцягвае“ асобныя факты і прыводзіць толькі тыя прыклады, якія ілюструюць канструкцыю, выкладзеную ім папярэдне. Цяжка даць веры, што Марзалюк не ведае пра шматлікія прыклады нармальнага супольнага жыцця яўрэяў і хрысціян, пра су­пра­цоўніц­тва паміж імі, пра многія выпадкі чыннага ўдзелу яўрэяў у абароне беларускіх гарадоў[46] і шмат падобнага. Калі б у Беларусі панавала тая „нянавісць хрысціян да яўрэяў“, якую ёй прыпісвае Марзалюк, то яны не канцэнтраваліся б тут у такой колькасці, і гэтыя землі не атрымалі б вядомасці як „рай для жыдоў“. Зразумела, без канфліктаў паміж хрысціянамі і яўрэямі не абыходзілася, як і па ўсёй Рэчы Паспалітай, але важна ведаць іх маштабы і прыроду. Думаю, сітуацыю ў Беларусі можна параўноўваць з Чырвонай Руссю, дзе, як паказаў С.Гансяроўскі, эканамічнае суперніцтва хрысціян з яўрэямі абвастралася ў каралеўскіх гарадах, у прыватных жа на стаўленне магістрату да яўрэяў уплывала праяўрэйская пазіцыя магната–ўладальніка, зацікаўленага ў даходзе і крэдытах, таму да брутальных антыяўрэйскіх выступаў там не даходзіла[47]. У Беларусі ж прыватных гарадоў была амаль палова.

Другі раздзел „Гістарычная свядомасць і дзяржаўны патрыятызм. Свая і чужая дзяржава“ (151—199) таксама пачынаецца палемічнай завязкай: „пэўных“ гісторыкаў, якія пішуць пра „поўную незалежнасць Полацкага княства“, Марзалюк вінаваціць у стварэнні гістарычных міфаў, сам жа, трымаючыся процілеглага погляду, праз вызначэнне „ментальных установак сучаснікаў, іх асабістыя ўяўленні і ўчынкі“ абяцае даць адказ на пытанне, ці лічылі полацкія князі „Кіеў чужым для сябе, а сваё княства цалкам самастойным?“ (151—152). Але ў беларускай гістарыяграфіі, прынамсі навуковай, мне не даводзілася сустракаць падобнай пастаноўкі пытання — ніхто не пісаў, што Полацк быў „цалкам самастойным“, а полацкая дынастыя Рурыкавічаў успрымала Кіеў як „чужы“! Магчыма, гэта зноў самаствораны міф, зручны для эфектнага абвяржэння. І Марзалюк толькі скаланае паветра, калі паўтарае раз за разам: кіеўскія князі не лічылі, „што полацкая дынастыя абсалютна незалежная ад Кіева“ (154, 160), полацкія князі „не лічылі ўсіх астатніх Рурыкавічаў абсалютна чужымі для сябе“ (158).

Што да выяўлення абяцаных „ментальных установак“, то іх зноў няма:  аўтар заняўся пераказам фактаў пераважна палітычнай гісторыі, датычных узаемаадносін полацкіх і кіеўскіх князёў (158—163), а таксама шляхоў утварэння ВКЛ (169—170). Але калі тэзіс пра „абсалютную“ незалежнасць Полацка ніхто і так не мог успрымаць сур’ёзна, то з доказам яго „відавочнай палітычнай залежнасці“ (для чаго патрабаваліся новыя аргументы) не вельмі гладка. Часам яна бачыцца аўтару то ў факце знаходжання ў Полацкай Сафіі літургічнага „ерусаліма“, які, што праўда, як ён сам прызнае, мусіў быць „знакам [...] дзяржаўнай самастойнасці“ (158), то ва ўдзеле палачан у супольным ваенным паходзе з іншымі князямі Кіеўскай Русі (160). Нават у паведамленні Генрыха аб тым, што ў 1216 г. полацкі князь Уладзімір „склікаў вялікае войска з русінаў і літоўцаў“, Марзалюк убачыў сваё — факт „захавання васальнай залежнасці Літвы ад Полацка“ (169) (?!).

Крыніцазнаўчы ўзровень працы можа характарызаваць фрагмент з „Летапісцам рускіх цароў“. Папракнуўшы „сучасных беларускіх гісторыкаў“ за тое, што тымі „амаль не звяртаецца ўвага“ на гэты летапіс, Марзалюк абвясціў яго помнікам „беларускай праваслаўнай гістарыяграфіі“ і „важнейшай крыніцай для асэнсавання гістарычнай самаідэнтыфікацыі насельніцтва беларускіх зямель у ХIV ст.“ (172) (Праўда, раней ён адносіў гэты летапіс да 1430–х г., а потым датаваў апошняй чвэрцю ХIV — пачаткам ХV ст. — гл. с. 110, 172.) Што ж за знаходка ў Марзалюка, на якую не звярнулі ўвагі айчынныя даследчыкі летапісаў? Пасля многіх даследаванняў „Летапісец рускіх цароў“ прынята лічыць кароткім летапісам ХV ст., які быў напісаны на аснове „Временника великих царств“ — хранаграфічнай кампіляцыі ХIV ст., Кіеўскага летапісу ды лета­піс­ца Пераяслаўскага, што ўзыходзіць да Ўладзімірскага зводу ХIII ст.[48] Дык што ж звязвае яго з Беларуссю? „Беларускі кніжнік“ перарабіў у ім пасланне Феадосія Пячэрскага „О вере латинской“ — цвердзіць Марзалюк (110) і са спасылкай на Я.Шчапава далей удакладняе, што найбольш старажытная частка помніка „створана ў ВКЛ“ праваслаўным аўтарам (172). Сапраўды, Шчапаў калісь выказваў такое меркаванне, але, па–
першае, ён пісаў пра ВКЛ, а не пра Беларусь, а па–другое, гэта было сказана ў даследаванні княскіх статутаў, спецыяльна ж „Летапісцам рускіх цароў“ ён не займаўся.  Калі б Марзалюк больш уважліва спісваў са Шчапава, то заўважыў бы, што крыху далей той цытуе А.Арлова, які пасля спецыяльнага аналізу абедзвюх частак летапісу вызначыў месцам стварэння першай Галіцка–Валынскую Русь[49]. Зразумела, існуюць і іншыя меркаванні наконт паходжання помніка. Прыкладам, акадэмік Дз.Ліхачоў не без сур’ёзных аргументаў даказваў, што „Летапісец рускіх цароў“ быў перапрацаваны паўднёва–рускім летапісцам, але не на галіцка–валынскіх землях, а ў Пераяславе Суздальскім[50]. Марзалюк піша, што Ў.Пашута звязваў паходжанне „Летапісца…“ з Наваградкам (172), аднак і гэта непаразуменне, народжанае няўважлівым і некрытычным спісваннем са Шчапава. Бо Пашута на названых старонках зусім не кажа пра тое, што яму прыпісвае Марзалюк, а толькі вяртаецца да гіпотэзы пра магчымае напісанне ў Наваградку т.зв. „Літоўскага летапісу“[51]. Кур’ёз атрымаўся і з датаваннем „Летапісца…“. Калі ўжо трымацца версіі паўднёва-заходняга паходжання помніка, то трэба і перыяд прымаць той, які прапанавалі яго даследчыкі — ХIII ст. Бо ў Шчапава канец ХIV — пачатак ХV ст. — гэта час не стварэння „Летапісца…“, а з’яўлення ў ім Архіўнага ізводу статута князя Ўладзі­міра (у пазнейшай публікацыі княскіх статутаў гэты самы ізвод датаваны дакладней і аднесены да 1460—70–х г.[52]).

Дык на якіх падставах Марзалюк аднёс „Летапісец рускіх цароў“ да „беларускай праваслаўнай гістарыяграфіі“ (і што гэта, урэшце, такое на ХIV—ХV ст.?), у чым убачыў руку „беларускага кніжніка“? Пытанне рытарычнае.

Змаўчаўшы, што акурат разгледжаная ім „Бяседа“ мітрапаліта Спірыдона Савы не ўтрымлівае аніякіх антылацінскіх інвектыў, хоць і тэма, і месца стварэння гэтага павучання давалі падставы для падобных выпадаў, Марзалюк узяўся на прыкладзе антылацінскага фрагменту з малапрыкметнага і чужога летапісу даказваць актуальнасць антылацінскіх твораў для Беларусі. Ён палічыў, што для вызначэння самаідэнтыфікацыі жыхароў сярэднявечнай Беларусі больш пасуе „Слова“ Феадосія, ігумена Кіева–Пячэрскага манастыра ХI ст. Хоць гісторыкам вядома, што яго погляды характарызавала крайняя нецярпімасць да каталікоў, таму яны не выклікалі на Русі ніякага ўплыву: „князі па-ранейшаму бралі шлюб з іншаверцамі, падтрымлівалі з імі саюзы, а цёмная народная маса [...] ніколі не даходзіла да такой адчужанасці, каб цурацца ўсялякай жыццёвай сувязі з асобамі іншага веравызнання“[53].

„Адлюстраванне гістарычнай свядомасці русінаў“ у ХVI—ХVII ст. (150—199) напісана таксама пераважна на падставе апублікаваных даследаванняў. Спробаў выявіць саму свядомасць у аўтара няшмат, у асноўным жа ён пераказвае версіі ўтварэння ВКЛ ды сюжэты палітычнай гісторыі, ілюструючы асобнымі прыкладамі стаўленне жыхароў ВКЛ да сваёй улады і да Маскоўскай дзяржавы ў часе войнаў. У польскай гістарыя­графіі было даўно паказана, што для разумення як нацыянальнай, так і гістарычнай свядомасці перадусім важна вы­значыць змест такіх паняццяў, як „народ“, „айчына“, „дзяржава“[54], але Марзалюк да іх нават не набліжаўся. Ён перадаў сэнс легенды пра рымскае паходжанне літоўцаў, ідэі Міхалона Ліцвіна і Аўгустына Ратундуса, погляды Мацея Стрыйкоўскага, — тое, што не мае непасрэднага дачынення да свядомасці русінаў, затое не выкарыстаў падставовыя для параграфа помнікі — запіскі Фёдара Еўлашоўскага і асабліва дзённік Апанаса Філіповіча (нават не згаданы ў кнізе!), які добра перадае культурны клімат эпохі. „Хроніка Быхаўца“, якую аўтар багата цытуе паводле зусім не акадэмічнага выдання, адлюстроўвае свядомасць не аднаго аўтара, а ў цэлым — хутчэй ліцвіна, патрыёта дзяржавы (незалежна ад веравызнання), а не праваслаўнага русіна (русін мог пісаць толькі яе заключную частку). Каштоўную інфармацыю пра гістарычныя ўяўленні „паспольства“ маглі б даць тастаменты мяшчан, але з іх чамусьці выбрана толькі самае павярхоўнае — выказванні пра ваенныя нягоды ды звязаныя з імі матэрыяльныя страты (196—197), а не дадзеныя пра ўнутраны свет і матывы дзеянняў. Выходзіць, рэальна да гістарычнай свядомасці русінаў аўтар дабраўся толькі на прыкладзе твораў І.Яўлевіча ды Т.Сурты (192—193). Наўрад ці дастаткова для абагульненняў.

Як квінтэсэнцыя гістарычнай свядомасці падаецца, што шляхта і мяшчане Беларусі выяўлялі дзяржаўны патрыятызм і што яе праваслаўныя жыхары ўспрымалі ВКЛ як „сваю“ дзяржаву (188, 198, 287). Але гэта было паказана задоўга да Марзалюка, і нясціпла запісваць чужыя вынікі ў лік сваіх адкрыццяў. Палітычная арыентацыя русінаў ВКЛ была прадметам грунтоўных даследаванняў Г.Ябланоўскага[55], О.Бакуса[56] і М.Крома[57], з якіх Марзалюк спасылаецца на манаграфію толькі першага (ды і то з „другіх рук“), а праца Крома проста ўключана ў агульны спіс літаратуры. Між іншага, апошні крытыкаваў Ябланоўскага і Бакуса за недыфeрэнцыяваны падыход да праваслаўнага насельніцтва ВКЛ (бо нават прадстаўнікі княскіх вярхоў мелі розны сацыяльна–палітычны статус, які мог уплываць на іх пазіцыю). У святле яго крытыкі падыходы Марзалюка было б цяжка назваць навуковымі.

Заключная „глава“ кнігі („Малюнак свету ў масавай свядомасці“, 200—282) уяўляе з сябе „мяшанку“ адвольна выбраных тэмаў і ўспрымаецца як прыдатак да дзвюх першых. У ёй асобныя параграфы аўтар прысвяціў чарадзейству (200—216), канцэпцыі ўлады вялікага князя, пытанням рыцарскага ды магдэбургскага права і нават станаваму падзелу грамадства (216—235), стаўленню да жабрацтва і купецтва (216—246), месцу крэдыту і ліхвярства ў гарадскім жыцці (247—255), а таксама пытанням шлюбу, сямейных адносін і сэксу (256—282).

Паколькі храналогія тут вызначана толькі ў параграфе пра ліхвярства і крэдыт (ХVI—ХVII ст.), трэба разумець, што іншыя пытанні разглядаюцца ў тых храналагічных рамках, якія вызначаны для ўсёй кнігі, г.зн. Х—ХVII ст. Так яно і вы­глядае — аўтар вольна пераходзіць ад эпохі да эпохі, шукаючы прыкладаў, сягае нават у ХVIII ст. і вышэй. Зразумела, што пры такім падыходзе наўрад ці можна хоць бы адэкватна апісаць з’явы, якія аўтар узяўся даследаваць, а не тое што прасачыць іх змены. Таму атрымалася хутчэй не даследаванне, а вольныя „эцюды на тэму“, не абцяжараныя патрэбай абгрунтавання. Да ўсяго, узяўшыся вызначаць стэрэатыпы, аўтар зноў выкарыстоўвае неадпаведныя крыніцы — пераважна нарматыўныя выданні (Статуты, „Кормчыя“, казані, і да т.п.), якія не адлюстроўваюць г.зв. „масавых уяўленняў“. Вось некалькі ўзораў яго рэканструкцыі „малюнка свету“.

Называючы ўсё ХVI ст. часам „апагею маральнага заняпаду“ праваслаўнай царквы ў Беларусі і Ўкраіне, калі „палавая разбэшчанасць, п’янства“ былі „нормай паводзін“ духавенства (239), аўтар прыводзіць у прыклад толькі скаргу шляхты на полацкага архіепіскапа, датычную пераважна маёмасных махінацый, ды факт заняпаду магілёўскага манастыра. Выявіўшы практыку крэдытавання, пазык і ліхвярства ў некалькіх гарадах Беларусі, ён піша пра складванне „новай працоўнай этыкі“ ў „беларускіх гарадах ужо ХVI — пачатку ХVII ст.“ (241) і нават „рынкавую псіхалогію, псіхалогію людзей Новага часу“, характэрную „для беларускага месціча ды шляхціча ХVI—ХVII ст.“ (255)! Незвычайная здольнасць рэканструкцыі! У „рабрыстай пацерцы“, знойдзенай у мужчынскім пахаванні, І.Марзалюк убачыў сведчанне „моцнага любоўнага пачуцця аднаго суджанага да другога“ (262), а ў пахаваннях маці з дзіцём — „бацькоўскую любоў да дзяцей ужо ў раннім сярэднявеччы“ (270). Вось аўтар сцвярджае, што ў ХVI ст. „на поў­ны голас аб сабе ў гарадах заявіла прастытуцыя“ (277, 288). Але без сур’ёзнага фактаграфічнага абгрунтавання, без кантэксту, без параўнання з ранейшым і пазнейшым часам такія „адкрыцці“ мала чаго вартыя. У Еўропе на прыватнай аснове прастытуцыя развівалася з найдаўнейшых часоў, хоць, вядома, асабліва спрыяльныя ўмовы ёй стварала урбанізацыя. Царква не валодала такімі магчымасцямі, каб забараніць яе, а можа не моцна і хацела[58]. Як было ў Беларусі насамрэч? Марзалюк не паказаў гэтага, бо зрабіў сваю выснову на падставе ўсяго некалькіх актавых дакументаў і Статута ВКЛ! І не задумаўся, якія крыніцы маглі фіксаваць развіццё прастытуцыі раней? Падобным чынам, толькі на падставе нормы Статута характарызуецца становішча банкерта ў Беларусі як непаўнавартай істоты (277). Ці не занадта спрошчана і катэгарычна? У арыстакратычных сем’ях Еўропы пазашлюбныя дзеці лічы­ліся нармальнай з’явай, іх выхоўвалі як сваіх законных. Ня­ўжо ў ВКЛ было зусім інакш? Вядома ж, што Яну, пазашлюбнаму сыну Жыгімонта I, нішто не пера­шкодзіла стаць віленскім біскупам. Яшчэ адзін прыклад таго, наколькі далёкія „стэрэатыпы“ Марзалюка ад гістарычнай рэальнасці. „Прэлюбадзеяў“, — піша ён, „чакала смерць“, і спасылаецца на Статут ВКЛ. Але Статут — гэта не гісторыя. З гісторыі ж вядома, што, як паказаў Я. Серадыка, вы­крыты раман Станіслава Тымінскага ды Соф’і Радзі­вілаўны — жонкі Крыштафа Дарагастайскага, — не перашкодзіў яму служыць у гусарскай харугве С. Жулкоўскага, а ёй — за­стацца жонкай вялікага маршалка. Між тым Марзалюк як шырока­профільны спецыяліст піша нават пра сіфіліс — а гэта ўжо гісторыя медыцыны! Знайшоўшы па адным прыкладзе на стагоддзе, ён паведамляе пра вя­лікія маштабы палавых за­хворванняў у ВКЛ у ХVI і ХVII ст. (279). Вельмі пераканаўча!

***

Зразумела, я спыніўся далёка не на ўсіх хібах кнігі І.Марзалюка (на яе поўны разбор спатрэбіўся б яшчэ не адзін аркуш тэксту!), аднак і пададзенага, думаю, больш чым дастаткова для заключэння. Яе асноўныя недахопы можна сцісла вызначыць як: 1) неадпаведнасць назвы і зместу, 2) паняційна–тэрмі­налагічная нявытрыманасць, 3) няўдалая канструкцыя, 4) неадпаведная і памылковая інтэрпрэтацыя выкарыстаных матэрыялаў, 5) нявыкарыстанасць матэрыялаў, непа­срэдна звязаных з тэмай працы, 6) прымяненне не прынятых у навуцы метадаў, 7) парушэнне прафесійнай этыкі гісторыка.

Сапраўды, больш за ўсё працу характарызуе суцэльная неадпаведнасць: назвы і зместу, пастаўленых задачаў і вынікаў, дэкларацый і рэальных падыходаў, etc. Дэклараваўшы стаўленне да гісторыі як да „надзвычай дакладнай навукі“ (6), аўтар не вызначыўся нават з тэрміналогіяй і падаў узорныя прыклады бяздоказнасці, галаслоўнасці, пісання пра ўсё і ні пра што. У кнізе, прысвечанай стэрэатыпам, Марзалюк разгледзеў самыя розныя аспекты палітычнага і грамадска–культурнага жыцця Беларусі, і менш за ўсё — стэрэатыпы. А тыя рэдкія трапныя назіранні, што ў кнізе можна знайсці, небагата даюць, паколькі ў даследаванні калектыўных уяўленняў важна супастаўленне аўта– і гетэрастэрэатыпаў (бо, у прыватнасці, вобраз уласнай групы з’яўляецца адваротным адбіткам уяўлення пра іншыя, чужыя этнасы[59]), а гэтага ж наогул не рабілася, як і не звярталася ўвага на ірацыянальнасць зместу стэрэатыпаў. Без ведання спецыяльнай літаратуры і знаёмства з асноўнымі тэарэтычнымі мадэлямі этна– і нацыягенэзу І.Марзалюк, здаецца, апынуўся ў палоне сабранага эмпірычнага матэрыялу. Прапанаваная ім блытаная версія самаідэнтыфікацыі насельніцтва даўняй Беларусі, паводле якой нось­бі­ты „старабеларускай этнічнасці“ ідэнтыфікуюцца з „рускасцю“ як праваслаўным веравызнаннем (своеасаблівы кан­фесій­ны варыянт прымардыялізму!), глыбока супярэчлівая і ў тэарэтычным, і ў фактаграфічным плане. На жаль, выяўленыя выпадкі маніпуляцыі фактамі даюць падставы сумнявацца ў дабраякаснасці працы наогул. Што да мовы, то цяжка прыгадаць іншую кнігу, якая б уразіла такой неахайнасцю, такім нешляхетным абыходжаннем з беларускім словам.

Калісь за падобныя хібы (павярхоўнасць, бяздоказнасць, галаслоўныя абагульненні і дэкларацыі, не пацверджаныя адпаведным аналізам крыніц) справядліва крытыкавалася першая кніга І.Марзалюка[60]. Як бачым, аўтар не змяніў звычак. Шкада, што ён не захацеў павучыцца з крытыкі.

Калі прыпомніць, што прыпісванне сучасных уласцівасцяў сацыяльным феноменам далёкай гісторыі і перанясенне ў мінулае сучаснага зместу свядомасці ў гістарыяграфіі прынята называць міфатворчасцю, то давядзецца volens–nolens прызнаць: кніга І.Марзалюка належыць не столькі да навукі, колькі да гістарычнай міфатворчасці. І калі за такую працу ў нас могуць прысуджаць ступень доктара гістарычных навук, то застаецца толькі развесці рукамі і паўтарыць Цыцэронавы словы: Charta non erubescit.


[1] Так у кнізе. Тут і далей цытую тэкст І.Марзалюка ў арыгінале.
[2] Гл.: Стереотипы в общественном сознании: социально-философские аспекты. Сост. Васильева Т.Н. Москва, 1988. С.14; Schaff A. Stereotypy a działanie ludzkie. Warszawa, 1981; Schmidt J. Funkcje i właściwości stereotypów etnicznych. Refleksje teoretyczne // AUW. Historia 79 (1991).
[3] Гл.: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. Poznań, 1987; Исаев М. Словарь этнолингвистических понятий и терминов. Москва, 2002. С.175.
[4] Згадваючы айчынную гістарыяграфію, І.Марзалюк спаслаўся адно на агляд літаратуры, зроблены В.Бандарчыкам у „Этнаграфіі беларусаў“ 1985 г., хоць найбольш вартыя публікацыі беларускіх даследчыкаў пачалі з’яўляцца пасля „перабудовы“.
[5] Гэта прывычны ход магілёўскага аўтара: спасылаецца на „большасць сучасных еўрапейскіх даследчыкаў“ — і не прыводзіць ніводнага прозвішча, кажа пра „пераважную большасць даследчыкаў“ — і не падае ніводнай працы, апелюе да нейкай супольнасці аўтарытэтных (бо „еўрапейскіх“!) гісторыкаў, але паслядоўна трымае іх прозвішчы ў таямніцы, што, мякка кажучы, не надта адпавядае навуковай этыцы.
[6] Zientara B. Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszаrze Europy pokarolińskiej. Warszawa, 1985. S.18.
[7] Zientara B. Korzenie nowoczesnego narodu // KH. R.90 (1983). №1. S.189.
[8] Гл., напр.: Shils E. Naród, narodowość i nacjonalizm a społeczeństwo obywatelskie // SN. T.5 (1996). S.12 – 15; Радзік Р. Ад этнічнага згуртавання да нацыянальнай супольнасці // БГА. Т.5 (1998). Сш.2. С.316—320.
[9] Gorun D. Stereotypy świadomości etnicznej. Powstanie і rozwój // SN. 2003. Z.23. S.174.
[10] Крюков М. Этничность, безэтничность, этническая непрерывность // Расы и народы. Ежегодник. Вып.19. Москва, 1989. С.10.
[11] Бромлей Ю. Ещё раз о многообразии этничности // Расы и народы. Вып.19. С.27.
[12] Пра разуменне паняцця самымі французскімі „аналістамі“ гл.: Revel J. Mentalités // Dictionnaire des sciences historiques. Ed. A. Burguiere. Paris, 1986. P. 450—456.
[13] Данилевский И. Древнерусская государственность и „народ Русь“: возможности и пути корректного описания // Ab Imperio. 2001. №3. С.162—163.
[14] Толочко А. Воображенная народность // Ruthenica. T.1. Київ, 2002. С.114—115.
[15] Волкова Н. Этническая история: содержание понятия // СЭ. 1985. №5. С.20; Исаев М. Словарь этнолингвистических понятий и терминов. С.173.
[16] Напрыклад, на с.30 аўтар піша, што „русіфікацыя“ этнаканфесійнай ментальнасці „паскорыла працэсы моўнай інтэграцыі“, г.зн., у яго разуменні, ментальнасць змяняецца хутчэй, чым мова! Але ментальнасці змяняюцца толькі павольна і непрыкметна, і іх змены могуць даследавацца толькі ў вялікіх часавых маштабах.
[17] „Агульнасцямі“ І.Марзалюк называе супольнасці.
[18] Шерстова Л. Этноконфессиональная общность. К проблеме эволюции субэтносов // Расы и народы. Вып.21. Москва, 1991. С.29—45.
[19] Тамсама. С.34, 42—43.
[20] Пучков П. О соотношении конфессиональной и этнической общностей // СЭ. 1973. №6. С.56.
[21] Dlugosz J. Roczniki czyli kroniki sławnego Królewstwa Polskiego. Ks. 10—11. Warszawa, 1982. S.42—46.
[22] Kłoczowski J. Jagiełło i Witold wobec prawosławnych: próba ich dowartościowania w 1417 r. // Baltikum. Toruń, 1992. S.175—179.
[23] Надсан А. Заходняя літаратура на Беларусі ў ХV—ХVII ст. // БШ. 1968. №1. С.3.
[24] Тураева–Церетели Е. Черты из церковной жизни Западной Руси ХVI в. по запискам минорита о. Иоанна Комаровского. С.–Петербург, 1905. С. 264.
[25] Хорошкевич А.Л. Россия и Московия // АBS. T.10 (1976). S.48, 53.
[26] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца ХVIII ст. Мінск, 2001. С.179.
[27] Насевіч В., Спірыдонаў М. „Русь“ у складзе Вялікага Княства Літоў­скага ХVI ст. // З глыбі вякоў. Наш край. Мінск, 1996. С.14.
[28] Schmidt J. Op. cit. S.8.
[29] Пра гэтую розніцу гл.: Szücs J. „Nationalität“ und „National­bewusst­sein“ im Mittelalter // Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae. T.18 (1972). Nr.3—4.
[30] Гл., напр.: Zientara B. Konflikty narodowościowe na pograniczu nie­miecko–słowiańskim w XIII—XIV w. i ich zasięg społeczny // PH. T.59 (1968). S.207—208.
[31] ПСРЛ. Т.35. Москва, 1975. С.130.
[32] Паводле Марзалюка, у літоўскай пісьменнасці ХVI—ХVII ст. ужо былі паняцці „нацыя“, „радзіма“, „палітычнае“ ды „этнакультурнае“, і „літоўскі народ“ ужо ўкладваў „сэнс […] у выраз наша нацыя“ (65)!
[33] Naumow A. Domus Divisa. Kraków, 2002. S.187.
[34] Ibidem. S.191—199.
[35] Augustyniak U. Koncepcje narodu i społeczeństwa w literaturze plebej­skiej od końca XVI do końca XVII w. Warszawa, 1989. S.159.
[36] Невыпадкова Марзалюк і сам часта блытаецца ды азначэнне „нацыянальны“ часам выкарыстоўвае як эквівалент „этнічнага“: разглядаючы прыклад Скарыны і Цяпінскага, кажа пра „этнічныя маркеры“ (70—71), а потым у яго „частка праваслаўнай эліты“, „як і Скарына“, лічыць кроў найважнейшым крытэрыем ужо „нацыянальнай прыналежнасці“ (78); „нацыянальная“ прыналежнасць фігуруе і ў развагах пра М.Сматрыцкага (80).
[37] Гл., напр.: АЮЗР. Т.3. С.–Петербург, С.250 і інш.; Воссоединение Украины с Россией. Т.2. Москва, 1954. С.159—160.
[38] Флоря Б. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в „массовом сознании“ простого населения Украины и Белоруссии в первой половине ХVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно–политическая борьба на Украине и Белоруссии в конце ХVI — первой половине ХVII в. Ч.2. Москва, 1999. С.165.
[39] Туронак Ю. Фармаванне сеткі рыма–каталіцкіх парафіяў у Беларусі (1387—1781) // БГА. Т.2 (1995). Сш.2. С.180.
[40] Halecki O. Das Nationalitätenproblem im Alten Polen. Krakau, 1916. S.67; Brückner A. Kultura. Piśmiennictwo. Folklor. Warszawa, 1974. S.200.
[41] Яременко П. Мелетій Смотрицький. Київ, 1986; Короткий В. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987; Frick D. Meletij Smotryc’kyj. Cambridge, Mass., 1995; Collected Works of Meletij Smot­ryc’kyj. Vol.1—2. Cambridge, Mass., 1987.
[42] Elenchus pism wszczypliwych // Collected Works of Meletij Smot­ryc’kyj. Vol.1. Cambridge, Mass., 1987. P.474.
[43] Гл.: Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. Москва—Ленинград, 1938. С.102, 114, 115. Спецыяльна па гэтым пытанні: Сагановіч Г. Русіны ў вачах заходніх хрысціян ХIII—ХIV ст. // Гісторыя  і археалогія Полацка і Полацкай зямлі. Полацк, 2003. С.230.
[44] Прыведзеныя вытрымкі з ідэалагічных трактатаў для даследавання стэрэатыпаў непрыдатныя.
[45] З айчыннай літаратуры ён выкарыстаў толькі састарэлыя выданні С.Бершадскага ды М.Любаўскага, датычныя адно ВКЛ, а з замежных прац — толькі кнігу Ю.Трахтэнберга.
[46] У прыватнасці, магілёўскія яўрэі, у Марзалюка „амаль цалкам зніш­чаныя казакамі“, у 1661 г. актыўна ўдзельнічалі ў антымаскоўскім паўстанні, за што ў 1678 г. атрымалі пацвярджэнне ранейшых прывілеяў (гл.: Volumina legum. T.5. S.314).
[47] Gąsiorowski S. Chrześcijanie i Żydzi w Żołkwi w XVII i XVIII w. Kraków, 2001. S.226—227.
[48] Шахматов А. Разыскания о русских летописях. С.–Петербург, 2003. С. 621—629; Творогов А. Летописец Переяславля Суздальского // Словарь книжников и книжности Древнерусской литературы. Вып.1. Москва, 1987. С.234—235.
[49] Щапов Я. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси ХI—ХIV вв. Москва, 1972. С.111; Орлов А. О Галицко-Волынском летописании // ТОДРЛ. Т.5 (1947). С.31—33.
[50] Лихачев Д. Галицкая литературная традиция в жизни А.Невского // ТОДРЛ. Т.5 (1947). С.55.
[51] Пашуто В. Образование Литовского государства. Москва, 1959. С.38—42.
[52] Древнерусские княжеские уставы. Подг. Я.Щапов. Москва, 1976. С.20—21.
[53] Попов А. Историко-литературный обзор полемических сочинений против латинян (ХI—ХV вв.). Москва, 1875. С.78.
[54] Гл.: Augustyniak U. Op. cit. S. 133—154.
[55] Jablonowski H. Westrussland zwischen Wilna und Moskau. Die politische Stellung und die politische Tendenzen der russischen Bevölkerung des Grossfürstentums Litauen im XV Jh. Leiden, 1953
[56] Backus O.P. Motives for West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow 1377—1514. Kansas, 1957.
[57] Кромм М.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско–литовских отношений конца ХV— первой трети ХVI в. Москва, 1995.
[58] „Ліквідуйце прастытуцыю — і свет запоўніць садомія“, — напісаў сам Тамаш Аквінскі (Цыт. па: Тэннэхилл Р. Секс в истории. Москва, 1995. С.259).
[59] Schmidt J. Op. cit. S.7.
[60] Ганецкая І. Рэц. на: Марзалюк І. Магілёў у ХII—ХVIII ст. Мінск, 1998 // БГА. Т.5 (1998). Сш.1(8). С.258—265.

Наверх

Remy, Johannes. Higher Education and National Identity: Polish Student Activism in Russia 1832—1863 (Наталля Анофранка)

Снежня 10, 2002 |


Remy, Johannes. Higher Education and National Identity. Polish Student Activism in Russia 1832—1863. Helsinki, 2000. 380.

Кніга Ёганэса Рэмі, прысвечаная праблеме нацыянальнай ідэнтычнасці і складванню нацыянальнай самасвядомасці так званых „польскіх“ студэнтаў у расійскіх універсітэтах, стала вынікам грунтоўных даследаванняў архіўных матэрыялаў Расіі, Украіны, Польшчы і Літвы, пра што сведчыць спіс выкарыстаных крыніц. Як вядома, у рэчышчы рэпрэсіўных захадаў расій­скага ўрада пасля паўстання 1830—1831 г. адбылося закрыццё ўсіх „польскіх“ вышэйшых навучальных установаў, сярод якіх універсітэты ў Варшаве і Вільні, а таксама ліцэй у Крамянцы. У выніку, на тэрыторыі, заселенай палякамі (маюцца на ўвазе заходнія губерні Расійскай імперыі), не засталося свецкіх вышэйшых навучальных установаў, і гэтае становішча захоўвалася да 1848 г., калі быў адкрыты Горы–Горацкі Земляробчы інстытут.

Такім чынам, паміж 1832 і 1862 г. маладыя палякі атрым­лівалі вышэйшую адукацыю ў расійскіх універсітэтах. Стаўленне расійскага ўрада да польскіх студэнтаў было даволі пераменлівым, але стабільна падазроным. Так, у 1830—1840–х г. улады спрыялі таму, каб польскія студэнты вучыліся ў расійскіх універсітэтах, у спадзяванні, што навучанне ў Расіі дапаможа стварыць новую русіфікаваную польскую інтэлігенцыю. Аднак потым сталі нарастаць антыпольскія настроі, якія дасягнулі найвышэйшай ступені напрыканцы царавання Мікалая I. З прыходам на трон Аляксандра II распачаўся ліберальны перыяд, які скончыўся паўстаннем 1863 г.

Польскія студэнты прынеслі ў расійскія універсітэты традыцыі студэнцкіх тайных таварыстваў кшталту варшаўскіх або віленскіх перыяду 1810—1820 г. У 1838 г. такія тайныя таварыствы былі раскрыты ва універсітэтах Кіева, Дэрпта (цяпер Тарту) і Віленскай медыцынскай акадэміі. Нягледзячы на жорсткую палітыку царскага ўрада, у другой палове 1850–х г. студэнцкая актыўнасць дасягнула велізарнай інтэнсіўнасці, а ў 1861—1863 г. універсітэты ўжо былі ахоплены масавымі хваляваннямі.

Ёганэс Рэмі ў сваёй манаграфіі, якая ахоплівае час з 1832 да 1864 г. і грунтуецца на архіўных матэрыялах універсітэтаў Масквы, Санкт–Пецярбурга, Кіева, Дэрпта, а таксама медыцынскіх акадэмій Санкт–Пецярбурга і Вільні, імкнецца даследаваць сам феномен навучання польскіх студэнтаў у Расійскай імперыі і іх палітычную актыўнасць. З прычыны цеснай узаемасувязі палітыкі расійскага ўрада і дзейнасці студэнтаў аўтар звяртаецца да разгляду двух галоўных аспектаў адзначанай праблемы: адукацыйнай і нацыянальнай палітыкі ўладаў і спецыфічных рысаў самой польскай супольнасці, з увагай да нацыянальных рухаў ды ідэяў, і таго, як яны былі перaнесены ў Расій­скія ўніверсітэты.

З мэтай усебаковага раскрыцця абранай тэмы Ёганэс Рэмі разглядае такія істотных моманты, як колькасць палякаў, што атрымлівалі вышэйшую адукацыю ў Расійскай імперы, іх станавая прыналежнасць, крытэрыі вызначэння нацыянальнасці студэнтаў, характар і формы палітычнай дзейнасці польскіх студэнтаў, асабовыя характарыстыкі актывістаў студэнцкіх рухаў (іх сацыяльны статус, рэлігійная прыналежнасць, ідэі), асаблівасці ўзаемаадносінаў паміж польскімі студэнтамі ды іх расійскімі калегамі, і, нарэшце, характар і прычыны зменаў палітыкі царскага ўрада ў дачыненні да польскіх студэнтаў. Зварот да крытэрыяў вызначэння нацыянальнасці вымусіў аўтара аддаць асаблівую ўвагу студэнтам з Заходніх губерняў Расійскай імперыі, якія адрозніваліся ад этнічных палякаў мовай і канфесійнай прыналежнасцю. Даследаванне станавага і рэлігійнага паходжання студэнтаў былых польскіх тэрыторый дае магчымасць як прасачыць фармаванне ўласна польскай інтэлігенцыі, так і параўнаць яе з інтэлігенцыяй іншых нацыянальнасцяў рэгіёну.

Кніга добра структуравана і складаецца з 14 раздзелаў, вы­значаных згодна з храналагічна–тэматычным прынцыпам. У першым раздзеле „Польскі нацыянальны рух“ (с. 17—34) разглядаюцца тэарэтычныя падыходы да вывучэння нацыяналізму і нацыянальных рухаў. Вялікая ўвага аддаецца дзейнасці поль­скай эміграцыі пасля паўстання 1830—1831 г., стварэнню ў яе асяроддзі палітычных партый і груп, яе ўплыву на грамадства як Царства Польскага, так і Заходніх губерняў Расійскай імперыі. Не застаецца па–за ўвагай аўтара ўплыў на тагачасную поль­скую грамадскасць (асабліва на студэнтаў) паэзіі А. Міцкевіча, З. Красінскага і Ю. Славацкага, пры гэтым вызначаюцца асаблівасці рэгіянальнай папулярнасці аўтараў. Таксама ў гэтым раздзеле даецца агляд дзейнасці тайных таварыстваў, што ўзнікалі на тэрыторыі Царства Польскага і ў Заходніх губернях, ды іх сувязяў з міжнароднымі палітычнымі арганізацыямі і саюзамі.

Раздзел „Рускае і польскае пытанне“ (40—50) прысвечаны аналізу асабістага стаўлення Мікалая I да палякаў, расійскага нацыяналізму і агульных антыпольскіх настрояў у асяроддзі расійскіх чыноўнікаў ды інтэлігенцыі. Аўтар паказвае своеасаблівы механізм стварэння міфаў і стэрэатыпаў адносна Польшчы і палякаў. Тут жа даецца кароткі агляд асноўных пераўтварэнняў расійскага ўрада на тэрыторыях, далучаных да Расіі ў вы­ніку падзелаў Рэчы Паспалітай.

У раздзеле „Нацыянальнае абуджэнне ўкраінцаў, беларусаў і літоўцаў“ (50—56) аўтар даследуе фактары, што ўплы­ваюць на фармаванне нацыянальнай самасвядомасці, і паказвае асаблівасці гэтага працэсу для кожнага народа.

Аналізуючы сістэму адукацыі ў Расійскай імперыі („Адукацыя і палітыка“, 56—65), аўтар разглядае яе заканадаўчую базу, дзейнасць афіцыйных урадавых структур, а таксама працэс укаранення ў сістэму адукацыі расійскага нацыяналізму. Рэмі паказвае сістэму кіравання універсітэтамі, характар дзейнасці органаў універсітэцкага самакіравання і асаблівасці статутаў.

У частцы „Адукацыйная палітыка ў рэгіёнах, населеных палякамі (1830—1837)“ (65—76) даецца агляд дзейнасці сістэмы адукацыі ў Заходніх губернях Расіі напярэдадні паўстання, а таксама наступнай адукацыйнай палітыкі царскага ўрада на гэтых землях як часткі агульнай палітыкі русіфікацыі.

У раздзеле „Палякі ў вышэйшай адукацыі“ (76—94) праводзіцца даследаванне сацыяльнага складу, нацыянальнай і канфесійнай прыналежнасці польскіх студэнтаў, іх размеркавання па факультэтах (для зручнасці падаецца шэраг зводных табліц). Разглядаюцца непасрэдна падзеі студэнцкага жыцця ў розных расійскіх універсітэтах і асаблівасці ўзаемаадносінаў расійскіх і польскіх студэнтаў.

Частка „Народная помста і асабістыя справы ў 1833 г.“ пры­свечана праблеме стварэння тайных таварыстваў польскіх студэнтаў у расійскіх універсітэтах на прыкладзе аналізу справы студэнта Маскоўскага універсітэта Тадэвуша Лады–Заблоцкага (выхадца з Віцебскай губерні), арыштаванага за распаўсюджванне нелегальнай паэзіі і спробу стварэння тайнага таварыства ў універсітэце.

Аналіз актыўнасці студэнцкіх групаў у расійскіх універсітэтах пачынаецца з раздзела „Студэнцкія групы, што далучыліся да Саюзу Польскага Народа (СПН)“ (99—154), які змяшчае матэрыялы дзейнасці Сымона Канарскага і СПН у Заходніх губернях, групы Ўладыслава Гардона ва універсітэце Св. Уладзіміра ў Кіеве, „Маладой Польшчы“ і яе паслядоўнікаў у Віленскай Медыцынскай акадэміі, студэнцкага саюзу „Палонія“ і групы Караля Гільдэбранта ва універсітэце Дэрпта, а таксама Севярына Галембёўскага і нелегальнай літаратуры ў Санкт–Пецярбургу.

Дзейнасці польскіх студэнтаў у расійскіх універсітэтах таксама прысвечаныя раздзелы „Польскія студэнты і іх актыўнасць (1841—1854)“ (177—216) і „Польскія студэнты (1856—1860)“ (239—282), якія маюць практычна аднолькавую структуру і ўтрымліваюць інфармацыю пра дзейнасць польскіх студэнтаў у асобных універсітэтах Расійскай імперыі ў розныя перыяды, а таксама падсумаванне вынікаў студэнцкай актыўнасці за пазначаныя перыяды. Асаблівасці і кірункі дзейнасці, сацыяльны, нацыянальны і канфесійны склад студэнтаў прыводзяцца аўтарам па кожным з разгледжаных універсітэтаў, што дае магчымасць параўнання і выяўлення агульных характарыстык студэнцкага руху. Непасрэдна адукацыйнай палітыцы расійскага ўрада пры­свечаныя тры раздзелы — „Адукацыйная палітыка і палякі: 1838—1848“ (154—177), „Адукацыйная палітыка і палякі: 1848—1854“ ды „Новае цараванне і новая палітыка (1856—1860)“ (94—99). У апошняй частцы манаграфіі з вельмі лака­нічнай назвай „1861—1863“ (287—358) аўтар разглядае крызісную сітуацыю напярэдадні паўстання 1863 г., спецыфіку рэформы адукацыі ў Царстве Польскім, а таксама стан студэнцкай супольнасці ў 1861—1862 г. і студэнцкую актыўнасць як адказ на рэакцыйныя меры ўрада.

Праца забяспечана індэксам персаналій (373—380), які палягчае пошук патрэбнай інфармацыі. Застаецца дадаць, што гэтае грунтоўнае даследаванне заслугоўвае сур’ёзнай увагі гісторыкаў Беларусі.
Мінск

Наталля Анофранка

Наверх

Snyder, Timothy. The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569—1999 (Віталь Зайка)

Снежня 9, 2002 |


Snyder, Timothy. The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569—1999. Yale University Press, New Haven and London, 2003. 367.

Нягледзячы на значную колькасць публікацыяў пра феномен беларускай самасвядомасці (або феномен адсутнасці такой), няшмат было дададзена да нашага разумення фармавання і развіцця беларускай нацыі. Пераважную большасць працаў займала расцягнутая канстатацыя фактаў і з’яваў, датычных бeларускай самасвядомасці/ідэнтычнасці ў гістарычнай перспектыве, са шчодрым прыцягненнем  істотных (і часта неістотных) факта­графічных дэталяў, гушчыня якіх часам замінала ўбачыць і апісаць тэндэнцыі і прычынна–выніковыя сувязі у разгляданай сферы. Нядаўна выдадзеная кніга амерыканскага даследчыка Тыматы Снайдара „Адбудова нацыяў: Польшча, Украіна, Літва, Беларусь. 1569—1999“ шчасліва пазбаўленая вышэйзгаданых недахопаў і дае новы пункт погляду на беларускія праблемы праз параўнальны разгляд лёсу этнасаў–спадкаемцаў Вялікага Княства Літоўскага, і праз скарыстанне імі спадчыны Вялікага Княства. Спробы ўлучыць ВКЛ у беларускі гістарычны дыскурс, безумоўна, рабіліся раней, рабіліся цэлы час, але атрыманыя вынікі былі фрагментарныя, часам штучна выведзеныя і непераканаўчыя, а галоўнае — рэдка падаваліся ў выглядзе арганічна прасочанага і адкаментаванага працэсу на працягу стагоддзяў; старасветчына не ўвязвалася з новым часам, з сучаснасцю ў гарманічны канструкт, які б трывала стаяў на нагах. У гэтай сувязі ўспамінаецца адзін з мітынгаў БНФ у канцы 1980–х, калі др. Юры Хадыка ўзгадаў Вялікае Княства і ліцвіноў як нашых гераічных продкаў. Людзі побач са мной няўцямна пера­глядаліся, гаворачы адзін аднаму: „Пры чым тут літоўцы?“ На гэтае пытанне шырокае грамадства дасюль не атрымала паслядоўнага вычарпальнага адказу. „Пра­клён“ блізкасці саманазову, мовы і рэлігіі да велізарнага ўсходняга суседа дагэтуль не зняты. Шмат якія рысы палітыкі ўладаў і агульнаграмадскай сітуацыі ў Беларусі сённяшняга дня, па–за фактам існавання сваёй дзяржавы, парадаксальна, нагадваюць палітыку ўладаў і грамадскую сітуацыю ў Беларусі стогадовай даўніны, пра якую піша Т. Снайдар.

Аўтара цікавяць нацыянальныя мадэлі развіцця, нацыянальная ідэалогія.  Шмат якія даследчыкі нацыяналізму наагул адмаўляюць існаванне ў нацыяналізме нейкай тэарэтычнай базы (Э. Гелнэр, Б. Андэрсан), што перагукаецца з савецкімі марксісцкімі сцвярджэннямі пра нацыяналізм як адмоўны, „дробнабуржуазны“ сацыяльны інстынкт, які скарыстоўвае ў сваіх мэтах капітал, каб сварыць пралетарыяў. Падобны погляд, надзіва, да сённяшняга дня захоўваецца ў некаторых даследчыкаў Усходняй Еўропы з вольнага свету. Так, Стывен Коткін у аглядзе кніг пра постсавецкі абшар у „Нью Рыпаблык“ (15 красавіка 2002) з пагардай праводзіць тэзу пра Трашканістан, або „Смеццестан“, карумпаваную пост–савецкую дзяржаўку[1] (гэта пра Узбекістан ды іншых; пра Малдову ёсць таксама: „асноўная прадукцыя Малдовы — жаночае цела“). Асноўная ідэя артыкула — што самавы­значэнне ёсць вільсанаўскі і ленінскі фантом, які нясе адно пакуты і разбурэнне простым людзям. Тыповыя развагі: „Балкарская рэспубліка? Каму гэта трэба? Самім балкарцам? А ў простых лю­дзей вы спыталі?!“.  Між тым за нацыя­налізмам стаіць–такі тэорыя, і яна вартая разгляду, што даво­дзяць у сваіх працах Энтані Сміт, Раман Шпарлюк, Лія Грынфэлд, Эрык Гобсбаўм, а таксама Жан–Жак Русо, Эдмунд Бэрк, Фрыдрых Ліст, Ё.–Г. Гэрдар. Больш за тое, без разумення тэорыяў нацыяналізму немагчымае разуменне амаль усёй гісторыі Еўропы і свету апошніх двух стагоддзяў. У сваю чаргу, без разумення такіх тэорыяў немагчыма даць кагерэнтную карціну развіцця беларускага нацыянальнага руху, вытлумачыць ягоныя фенаменальныя дасягненні (прыкладам, стварэнне дзяржавы) і нe менш фенаменальныя няўдачы (няздольнасць кансалідаваць этнас).

Але вернемся да Снайдара. Ягонай задачай, як ён піша ў прадмове, было прасачыць, як паўстаюць нацыі і як яны прыходзяць да мадэрнага стану, а таксама як узнікаюць і трансфармуюцца нацыянальныя ідэі, калі і чаму супярэчнасці паміж нацыямі ператвараюцца ў крывавыя канфлікты або вырашаюцца мірна. Свой разгляд аўтар будуе на доследзе феномена і спадчыны Рэчы Паспалітай, або Польска–Літоўскай Садружнасці (Polish–Lithuanian Commonwealth) — апошні тэрмін, які робіцца штошырэй прыняты ў англамоўнай літаратуры, больш да­кладна перадае сутнасць гэтага дзяржаўнага ўтварэння. Дарэчы, пра тэрміны — аўтар прызнае, што яны, у тым ліку тапонімы і этнонімы, нясуць ідэалагічную нагрузку, і абгаворвае ўжыванне тэрмінаў у розных кантэкстах. Аўтар адмыслова абмяркоўвае ўжыванне адпаведных рэаліяў у сваёй кнізе, дае напачатку параўнальную табліцу найважнейшых геаграфічных назваў з рэгіё­ну ў 8 мовах (на жаль, Менск па–беларуску прадстаўлены там як „Мінск“, с. хі). У выпадку Беларусі „тэрмін Беларусь (Belarus) сведчыць пра прыхільнасць да мясцовых традыцыяў, а тэрмін Беларусія (Belorussia) мае на ўвазе веру ў інтэгральную лучнасць з Расіяй“ (х). Выклад матэрыялу паказвае кампетэнтнасць аўтара ў  рэаліях і гісторыі земляў былой Рэчы Паспалітай, або Польска–Літоўскай Садружнасці.

У папярэдняй кнізе, манаграфіі пра Казімера Келес–Краўза, ідэолага ППС на пераломе ХIХ і ХХ ст., Снайдар раскрывае яго як аднаго з першых мысляроў, што спасціглі вытокі і сэнс сучаснага нацыяналізму, які заклікаў прызнаць нацыянальны статус няпольскіх насельнікаў былой Польска–Літоўскай Са­дружнасці і падтрымаць нацыянальныя памкненні ўсходніх суседзяў Польшчы і габрэяў. Гэтая салідная і грунтоўная праца, што ахоплівае розныя аспэкты ўзнікнення і развіцця нацыянальных і палітычных рухаў у Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропе у часы мадэрнізацыі, сталася добрай перадумовай для не менш грунтоўнай працы, што разглядаецца тут.

Найбольш каштоўнай рысай дадзенай кнігі ёсць, безумоўна, метадалагічна выніковы спосаб пабудовы доследу — разгляд мясцовых ідэнтычнасцяў у насельнікаў на землях Вялікага Княства ад старажытнасці і да новага часу, вызначэнне асаблівасцяў нараджэння і развіцця нацыянальных рухаў і параўнанне гэтых ідэнтычнасцяў і рухаў, з адзначэннем асноўнай палітыкі дзяржаваў (пераважна Расійскай імперыі) у дачыненні да ўзгаданых нацыяў (этнасаў) і рухаў. „Найбольш эфэктыўныя нацыянальныя ідэі ўлучаюць скажэнне мінулага; каб зразумець сілу, што здольная прынесці змены, якія ўтрымліваюць гэтыя ідэі, мы мусім адэкватна ацаніць мінулае“(17). Аўтар дае кароткі агляд гісторыі Вялікага Княства Літоўскага і адмыслова разглядае пытанні, што з’яўляюцца вузлавымі ў гістарыяграфіі разгляданага рэгіёну. Сярод іх — паходжанне і статус старабеларускай актавай мовы, паланізацыя арыстакратыі, канцэпт „тутэйшасці“, канцэпт гістарычнай Літвы ў творчасці Міцкевіча ды іншых пісьменнікаў, уніяцкая царква і мовы, якія ўжываліся ў ёй (з графікам працэнту ўжывання розных моваў па гадах), этнічная прыналежнасць Вільні і Віленшчыны ды шэраг іншых пытанняў.

Прыкладам, „тутэйшасць“ падаецца як „свядомае адмаўленне ад ідэалогіяў, што здаваліся непрыдатнымі для акрэсленых мясцовых рэаліяў і традыцыі. Тутэйшасць сялянаў з–пад Вільні была практычным адказам на скамплікаваныя ўзоры лінгвістычнай асіміляцыі і спробай дыпламатычным спосабам унікнуць абавязку станавіцца на бок або польскамоўнай шляхты, або расійскіх імперскіх чыноўнікаў“ (40). Адзначаецца таксама, што „патрыятызм Міцкевіча быў збудаваны не на мадэрнай этнічнай або лінгвістычнай дэфініцыі Польшчы, а на настальгічных рэспубліканскіх ідэях Вялікага Княства Літоўскага, якія ён супрацьстаўляў гістарычнаму ўяўленню аўтакратычнай Расіі“ (41).

У аналізе поспехаў адных нацыянальных рухаў і паразаў другіх аўтар даследуе, у які спосаб трактавалі гісторыю прадстаўнікі адпаведных рухаў. Там, дзе пэўныя этапы гісторыі ад­кідаліся і замест ужываліся вынаходніцтвы, справа ішла лягчэй, чымся ў выпадках, калі змена традыцыяў думалася праз  змены паводзінаў эліты. „Традыцыя ўлучае рэчы, што людзі робяць фактычна ў дадзены момант, тады як гісторыя апавядае пра тое, што людзі (як мяркуем) рабілі ў мінулым. Тое, дзе традыцыя спыняецца і дзе пачынаецца гісторыя, у вялікай меры залежыць ад сацыяльнага паходжання нацыянальных актывістаў.“ Літоўскія актывісты, пераважна сялянскага паходжання, ахвотна і лёгка выкідалі з свайго наратыву некалькі стагоддзяў і гаварылі пра адраджэнне. Беларускія актывісты, пераважна паходжаннем з польскамоўнай каталіцкай шляхты, з меншай лёгкасцю ўспрымалі ідэю стварэння этнічнай Беларусі на падставах насельніцтва і мовы, не азіраючыся на гісторыю. І гэта сталася адным з чыннікаў, што заміналі поспеху беларускага нацыянальнага руху. Паставіўшы сабе пытанне „Чаму беларускі рух пацярпеў няўдачу там, дзе іншыя мелі поспех?“, Тыматы Снайдар адзначае, што ў параўнанні з іншымі этнасамі раннемадэрновай гістарычнай Літвы „протабеларускі“ этнас меў усе падставы для поспеху. Ён быў самым шматлікім на разгляданым абшары, на ягонай мове вялося справаводства Вялікага Княства, дыялекты гэтай мовы былі прыдатнай падставай для стварэння літаратурнай мовы, у гэтым руху бралі ўдзел адданыя актывісты. Далей Снайдар аналізуе поспехі літоўцаў і палякаў, паралельна адзначаючы цяжкасці або немагчымасць скарыстаць з тых жа рэчаў для беларускага руху. Сярод перашкодаў для беларускага руху на пераломе ХIХ—ХХ ст. названыя некадыфікаванасць мовы, адсутнасць суро­дзічаў па–за межамі Расіі, на дапамогу якіх можна было б спа­дзявацца, як гэта было для палякаў і літоўцаў, адсутнасць насельніцтва, што чытала б толькі па–беларуску, бліз­касць беларускай мовы да моваў суседзяў, адсутнасць „нацыянальнага“ веравызнання і г.д. Усё гэта не новае, але ідэя сістэматычнага аналізу прычынаў, што выклікалі няўдачы беларускага руху ў ХХ ст., дагэтуль не рэалізаваная, і таму яна вартая самай пільнай увагі гісторыкаў, палітолагаў, культуролагаў ды спецыялістаў у розных галінах беларусаведы. Вельмі плённым падаецца параўнаўчы аналіз з’яваў адносна іншых, суабшарных або суседніх нацыянальных групаў, а таксама канцэнтрацыя ў гэткім аналізе на нейкай канкрэтнай з’яве, як гэта бліскуча зрабіў Снайдар, аналізуючы гісторыю віленскага пытання ў ХХ ст.

Аўтар не ўзгадвае і, здаецца, не дае сабе справы з размежаванасці беларускага грамадства па нацыянальных, веравы­знаўчых, сацыяльных „курыях“, і з рэзкай мяжы паміж імі, нават наўпрост — у прасторы (расійска–габрэйскі горад — габрэйскае мястэчка — „каталіцкі“ двор/фальварак — „тутэйшая“ вёска, акіян вёсак). Ці хто калі задумваўся над такімі вось словамі габрэя з Беларусі: „Калі б я не ведаў тэарэтычна, што мы, габрэі, жывем на выгнанні, я меў бы права сказаць, што жыву ў габрэйскай краіне — так мала рэчаў у нашым краі, Беларусі, нагадвала нам пра выгнанне. Здавалася, край  гэты некалі належаў гоям, але мы, габрэі, захапілі яго зброяй і, як часта бывае ў гісторыі, па праву пераможцаў сталі валадарамі — калі не ў палітычным сэнсе, дык дакладна ў сэнсе эканамічным, нацыянальным і культурным“[2].

Цікавыя думкі ёсць у ягоным аналізе імперскай расійскай і савецкай нацыянальнай палітыкі, напрыклад спробы зрабіць гісторыю Вялікага Княства, як „Рускай дзяржавы“, часткай гісторыі Расіі і праз тое элімінаваць магчымасць выкарыстання яе (гісторыі Княства) канкуруючымі гістарыяграфіямі. З гэтай нагоды можна пашкадаваць, як мала Расія вывучаная беларускімі навукоўцамі. Менавіта дакладнае вывучэнне Расіі, гісторыі расій­скага нацыянальнага ўсведамлення паможа больш дакладна, навукова акрэсліць, чым мы не ёсць. Расія зрабілася шматнацыянальнай імперыяй перад тым, як сфармавалася расійская нацыянальная ідэнтычнасць; паміж калоніямі і метраполіяй не было яснага тэрытарыяльнага размежавання; роля дзяржавы была ўсеахопнай, грамадства атаесамлялася з дзяржавай; гэтая роля дзяржавы не паменшылася, а нават узрасла, калі ўладу ад аўтакратыі перанялі радыкальныя сацыялісты[3]. І так далей, і да таго падобнае — кожная бадай расійская рыса ёсць унікальная, і кожная мусіць стаць, так бы мовіць, „штакецінай у плоце“ паміж дзвюма ідэнтычнасцямі, беларускай і расійскай.

Вартыя ўвагі назіранні Т. Снайдара пра тое, як літоўская і расійская гісторыясофіі спалучылі ў наратывах Сярэднявечча з сучаснасцю, прапускаючы раннемадэрны час; як савецкі камунізм браў удзел у гамагенізацыі нацыяў і ўзмацненні паваенных Польшчы і Літвы, як рознілася палітыка і трактаванні польскай нацыянальнай меншасці ў БССР і ў Літоўскай ССР, як развіваліся падзеі 1989—1991 г. у Беларусі і ў Літве, як Беларусь змянілася ў першае дзесяцігоддзе незалежнасці. Тут падаецца вартым нагадаць пра адсутнасць салідных доследаў гісторыі савецкага часу, савецкай нацыянальнай палітыкі ў дачыненні да Беларусі. Шмат можна было б скарыстаць з ідэяў Снайдара, выказаных пры аналізе сітуацыі вакол Вільні, польска–ўкраінскага канфлікту і другога адраджэння Польшчы. Недаследаваны і ўплыў мадэрнізацыі на беларускае грамадства ў ХХ ст., і трансфармацыя Беларусі пад гэтым уплывам.

Аўтар менш інфармаваны пра функцыянаванне беларускай нацыянальнай ідэі, лічыць, што яна ў сучасным выглядзе яшчэ не існуе, і лічыць падставай для яе поспеху сінтэзу міфічнага канцэпту Вялікага Княства, праваслаўнай рэлігіі і савецкай гістарычнай памяці бальшыні беларускага насельніцтва. „Такая сінтэза, як і з’яўленне Адама Міцкевіча ў ролі беларускага нацыяналіста, будзе знакам павароту беларускай нацыянальнай ідэі да сучаснасці“ (284).  І яшчэ: „Нацыяналізм прэтэндуе на пераемнасць. На справе ж ён мусіць улучаць рэканструкцыю раннемадэрных палітычных традыцыяў дастаткова радыкальна, каб даць магчымасць масам зразумець і пажадаць далучыцца да новаазначанай палітычнай супольнасці“ ( 281).

Наагул аўтар стрымана аптымістычны ў адносінах да беларускага руху, паказвае, што ён мае, урэшце, не менш падставаў для поспеху, чым рухі літоўскі і польскі. Усё гэта паказвае, што гісторыя Беларусі — гэта захапляльная, хоць і малавядомая па–за краем, навуковая дзялянка, якая дае прастору выпрабаваць інтэлектуальныя сілы, што паказвае цяпер і паспяховая праца гарвардскага даследчыка Тыматы Снайдара.
Нью–Ёрк

Віталь Зайка


[1] Kotkin, Stephen. Trashcanistan // New Republic. April 15, 2002.
[2] Жытлоўскі, Хаім. Зіхройнэс фун майн лэбн [„Успаміны з майго жыцця“, Ідыш]. Нью–Ёрк. 1935. С. 119.
[3] Szporluk R. Communism and Nationalism. Karl Marx Versus Friedrich List. Oxford University Press, New York—Oxford. 1988. Р. 206—207.

Наверх

Radzik, Ryszard. Kim są Białorusini? (Павел Церашковіч)

Снежня 6, 2002 |


Radzik, Ryszard. Kim są Białorusini? Toruń, 2002. 246.

Здаецца, не будзе вялікім перабольшаннем сцвярджэнне, што польская школа беларусістыкі сёння наймацнейшая ў свеце. Гэта заўважна на фоне амаль суцэльнай адсутнасці сістэматычных беларускіх даследаванняў у Расіі ці іх спантаннай фрагментарнасці на Захадзе (у Нямеччыне і ЗША). Польская беларусістыка моцная перш за ўсё таму, што яна менавіта школа, з традыцыямі, якія сягаюць у ХIХ ст. і прадстаўленыя такімі імёнамі, як Л. Васілёўскі, Й. Абрэмбскі, У. Паўлючук. Здаецца таксама, не будзе вялікім перабольшаннем і сцвярджэнне пра тое, што прафесара Люблінскага універсітэта імя Марыі Кюры–Складоўскай Рышарда Радзіка сёння можна лічыць сапраўдным лідэрам польскай беларусістыкі. Падставай гэтаму не толькі вялікая колькасць працаў, амаль заўсёдная прысутнасць на ўсіх навуковых форумах, прысвечаных Беларусі, але, што самае галоўнае, сапраўды еўрапейскі ўзровень даследавання праблематыкі, сінтэтычны падыход да яе, якога так не хапае беларусістыцы ўласна беларускай, і сёння паглыбленай у тыпова савецкую метадалагіч­ную анталагічнасць ці/і наіўную міфатворчасць.

Менавіта таму кожная публікацыя Р. Радзіка выклікае стабільную цікавасць, асабліва калі гэта публікацыя — кніга. „Kim są Białorusini?“, зразумела, не манаграфія. Гэта збор тэкстаў, надрукаваных аўтарам у розных спецыялізаваных выданнях за апошнія 5—7 гадоў. Але гэта ўсё ж такі не „збор твораў“. Нягле­дзячы на непазбежныя ў такіх выданнях паўторы, кніга ўспрымаецца як адзінае цэлае, аб’яднанае лагічнай, прадуманай структурай.

Цэнтральнае месца ў працы займае адказ на пытанне — кім жа на самай справе ёсць гэтыя энігматычная беларусы. Няма сэнсу крывіць душою, шмат каму аўтарскі адказ на гэтае пытанне падасца, ці ўжо падаўся не зусім прыемным. Малюнак атрымаўся збольшага ў колеравай гаме „не“: не склалася, не прысутнічае, не захавалася, не ўтварылася, не было і г.д. Вельмі часта аўтарскія высновы выглядаюць як дыягназ, ці, што яшчэ горш, як прысуд, прычым бязлітасны, які не пакідае якіх–небудзь шанцаў на апеляцыю.

Шмат хто будзе схільны патлумачыць гэта традыцыйнай польскай фанабэрыяй, поглядам на беларусаў з вышыні культуры арыстакратычнай на культуру плебейскую (аб стаўленні да апошняга вызначэння крыху пазней). Заўважу адразу — такія думкі наўрад ці маюць рэальныя падставы. Рышард Радзік, па–першае, выдатны навуковец, яго высновы замацаваны на грунце дасканалага валодання сучаснай метадалогіяй, ведання крыніцаў і гістарыяграфіі. Па–другое, адхіляючы адразу хоць бы мінімальныя падазрэнні ў якой–небудзь палітычнай ангажаванасці, трэба падкрэсліць, што кніга Р. Радзіка выконвае сацыяльны (і менавіта сацыяльны!) заказ польскага грамадства, дакладней той яго часткі, якой патрэбны адэкватныя рэальнасці веды пра Беларусь. Падкрэслім яшчэ раз — Польшчы сёння не да фанабэрыі ці сантыментаў. Рэалістычнасці пазіцыі вымагае геапалітычная сітуацыя. Спашлюся на сентэнцыю трохі задзірыстага, шырока вядомага нарвежскага тэарэтыка міжнародных адно­сінаў Ёохана Галтунга: „Польская гісторыя ёсць функцыяй моцы Нямеччыны і Расіі: калі абедзве гэтыя дзяржавы слабыя — Польшча пашыраецца; калі Нямеччына слабая, а Расія моцная — Польшча рухаецца за Захад; калі абедзве моцныя — Польшча знікае“. Пры сённяшняй моцнай Нямеччыне (небяспека якой адчуваецца, нягледзячы на унійную эйфарыю; яна, паміж іншым, паўплывала і на нетыповую для кантынентальнай Еўропы польскую пазіцыю ў Ірацкім крызісе) цяперашнія адносіны Польшчы да сваіх усходніх суседзяў, асабліва да Беларусі, можна толькі вітаць. І адсутнасць рэпpэзентацыі беларусаў у структуры традыцыйных польскіх этнічных стэрэатыпаў, пра што сведчыць Р. Радзік, толькі падкрэслівае пільную патрэбу аб’ектыўных доследаў.

Згаданая вышэй адзнака працы Р. Радзіка зусім не азначае, што з аўтарам няма сэнсу спрачацца. Гэта можна і трэба рабіць. Адзінае, каб зрабіць гэта сапраўды грунтоўна, патрэбна праца, роўная памерам рэцэнзаванай, таму дазволю сабе сканцэнтравацца толькі на асобных момантах крытыкі.

Па–першае, кніга Р. Радзіка рэпрэзентуе польскі погляд на Беларусь. Зразумела, такая тэза выкліча пытанне: а які ж яшчэ погляд можа мець паляк? Справа ў тым, што з пункту гледжання культурнай (сацыяльнай) антрапалогіі такі пункт гледжання не бездакорны. Яе базавым метадалагічным прынцыпам на працягу без малога ста гадоў з’яўляецца прынцып культурнага рэлятывізму. Гэта азначае, што даследчык, які вывучае іншую культуру, павінен цалкам адмовіцца ад сістэмы каштоўнасцяў культуры ўласнай і падыходзіць да аб’екта вывучэння зыходзячы з уласцівай яму структуры традыцыйных каштоўнасцяў. Р. Радзік разлядае беларускую гісторыю і рэчаіснасць, зыходзячы з сістэмы еўрапейскіх вартасцяў у іх цэнтральнаўсходнееўрапейскім варыянце, рэпрэзентаваным у першую чаргу (хоць і не выключна) прыкладам Польшчы. Менавіта таму вобраз беларусаў прадстае асіметрычным, амаль што анамальным. І хоць аўтар неаднаразова падкрэслівае, што такое параўнанне не носіць каштоўнаснага характару, горкі прысмак усё роўна застаецца. Вінаваціць яго ў гэтым цяжка. Р.Радзік усё ж не антраполаг, а сацыёлаг. Але навукі гэтыя блізкія, што пакідае нам надзею.

Па–другое, тое, што мне асабіста крытыкаваць прасцей, гэта тлумачэнні прычынаў (паўтораныя яшчэ раз) спазнення фармавання беларускай нацыі ў ХIХ — пачатку ХХ ст. Гэтая праблема разгледжана Р. Радзікам у шырокім параўнаўчым кантэксце Цэнтральна–Ўсходняй Еўропы і, галоўным чынам, на параўнанні з прыкладамі літоўцаў, славакаў і галіцыйскіх украінцаў. Аўтар сцвяржае, што спазненне нацыянальных працэсаў сярод беларусаў было абумоўлена зместам беларускай народнай культуры, асаблівасцямі сацыяльнай структуры і палітыкай расійскай адміністрацыі.

На думку Р. Радзіка, для традыцыйнай ментальнасці беларусаў быў характэрны нізкі ўзровень гістарычнай свядомасці. Такое сцвярджэнне небеспадстаўнае, але, на нашу думку, сапраўды даказанай такая выснова можа быць толькі ў выніку скрупулёзнага параўнальнага аналізу фальклору. Такое даследаванне ўяўляецца не толькі надзвычай працаёмкім, але і метадалагічна праблематычным: у якіх адзінках, напрыклад, вымяраць інтэн­сіўнасць гістарычнай свядомасці. Аўтар прыводзіць некалькі поглядаў (В.Шукевіча, Ф. Віслауха) адносна гістарычнай свядомасці беларусаў у першай палове ХХ ст., што само па сабе і цікава (ня­гледзячы на тое, што гэта зноў такі польскі погляд на праблему), але не тоесна ўласна народным гістарычным уяўленням. Трэба прызнаць, што формы традыцыйных гістарычных уяўленняў беларусаў вывучаныя яўна недастаткова. Але нават самыя першыя крокі ў гэтым кірунку сведчаць, што яны не такія мізэрныя, як гэта здаецца на першы погляд. Спашлюся на нядаўна абароненую дысертацыю У. Лобача, асобны раздзел якой прысвечаны беларускім гістарычным паданням, у якіх фігуруюць Рагвалод і Рагнеда, Сцяпан Баторы і Станіслаў Панятоўскі, Кацярына II. Дадам ад сябе (хоць і не лічу сябе спецыялістам у гэтым пытанні) некалькі беларускіх прыказак. Напрыклад, пажаданне „Каб табе ўсё жыццё каменне на Крэўскі замак вазіць“ сведчыць пра захаванне ў памяці падзей XIV ст. Яшчэ больш цікавай падаецца зафіксаваная М. Федароўскім прыказка, у якой не толькі захaвалася памяць пра гістарычныя падзеямі, але нават прысутнічае аналіз прычынаў распаду Рэчы Паспалітай — „Палякі былі гайдамакі, аб краі мала дбалі і для таго прапалі“.

Рышард Радзік неаднаразова падкрэслівае літаральна фатальныя наступствы ліквідацыі ў Беларусі уніяцкай царквы, у выніку чаго беларусы, у адрозненне ад заходняй часткі ўкраінцаў, літоўцаў, славакаў і славенцаў, былі пазбаўлены сацыяльнай групы святароў, якая на пачатковым этапе ўтварэння нацыі магла найлепшым чынам артыкуляваць нацыянальныя ідэі. Зразумела, што скасаванне уніі наўрад ці паспрыяла фармаванню беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці, але перабольшваць значэнне гэтай падзеі няма сэнсу. Развіццё нацыянальных рухаў шэрагу народаў адбывалася паспяхова і без значнага ўдзелу святароў (напрыклад, сярод латышоў, эстонцаў, фінаў, ды і сярод украінцаў у Наддняпроўскай Украіне).

Уніяцтва, сапраўды, шмат у чым паспрыяла развіццю га­ліцыйскага ўкраінскага руху. Але справа тут не толькі ва уніяц­тве як такім, а ў тым месцы, якое яно займала ў сістэме сацыяльных і палітычных адносінаў у Галіцыі і Аўстрыйскай імперыі у цэлым. Справа ў палітыцы Марыі–Тэрэзіі адносна уніятаў, накіраванай на прадстаўленне роўных правоў з каталікамі і развіццё уніяцкай адукацыі. Да гэтага трэба дадаць і вынікі няхай і не паслядоўных рэформаў Іосіфа II, якія ўсё ж такі зрабілі сялян асабіста незалежнымі ад памешчыкаў. А наяўнасць індывідуальнай свабоды лічыцца адным з неабходных фактараў паспяховага развіцця нацыянальнага руху.

Адзначым, што захаванне уніяцтва на Валыні і Падоллі да 1839 г. не выклікала не толькі падобных на Галіччыну, але і увогуле хоць якіх наступстваў для развіцця тут украінскага руху. Дадам, што і ў Беларусі, нават пры наяўнасці такога моцнага фактару, як Віленскі універсітэт, уніяцтва не паспрыяла настолькі ж моцнай артыкуляцыі этнічнасці, як у выданні „Русалки Дністрової“ (1837).

Апроч гэтага, трэба мець на ўвазе, што роля уніяцкага святарства і на Галіччыне была далёка не адназначнай. Пэўная колькасць прадстаўнікоў яго мела не нацыянальную, а прарасійскую арыентацыю. Паказальная ў гэтых адносінах эвалюцыя поглядаў аднаго з заснавальнікаў „рускай тройцы“ Я. Галавацкага.

Сярод прычынаў, якія ўскладнілі працэс фармавання беларускай нацыянальнай супольнасці, Р. Радзік адзначае адсутнасць уласнага „П’емонта“, ролю якога ў украінцаў адыгрывала Галіччына, а ў літоўцаў — Усходняя Прусія. На наш погляд, па–першае, такое параўнанне далёка не бездакорнае, бо роля П’емонта ў аб’яднанні Італіі была ў значнай ступені іншай. Па–другое, не трэба перабольшваць значэнне Галіччыны. Неабходна ўлічваць, што ўкраінскі рух тут быў вымушаны канкураваць (што яму не заўсёды добра ўдавалася, напрыклад у 1860—1880–х г.) з масквафільскім. Да таго ж трэба дадаць, што ўкраінцы ва Ўсходняй Галіцыі падвяргаліся даволі моцнай асіміляцыі: іх удзель­ная вага на працягу ХIХ ст. скарацілася з 19,6% да 14,6% насельніцтва, у той час як на падрасійскай украінскай тэрыторыі, наадварот, падвысілася з 80,4% да 85,3% . На наш погляд, украінскі рух на Наддняпроўскай Украіне меў усе шанцы на поспех, нават калі б галіцыйскага фактару не існавала ўвогуле. Пра гэта сведчыць этнічная гісторыя іншых народаў Расійскай імперыі, напрыклад, эстонцаў, фінаў, латышоў, якія кансалідаваліся ў нацыі і без якіх–небудзь „П’емонтаў“.

Па–за ўвагаю Р. Радзіка засталася галоўная, на наш погляд, прычына спазнення фармавання беларускай нацыіі — цывілізацыйная адсталасць. Аўтар закранае такія яе складнікі, як сацыяльная структура і пісьменнасць, але найбольш істотны — эканамічную сітуацыю — амаль што не ўлічвае. Зразумела, увага да гэтага фактару сёння выглядае ледзь не непрыстойнай, маўляў, пахне марксізмам. Ну і што з таго. Э.Гэлнер, напрыклад, сваю канцэпцыю лічыў амаль што марксісцкай і не саромеўся гэтага. Не маючы жадання ўступаць у дыскусію адносна гэтага, а тым больш хоць у якой–небудзь форме браць пад абарону марксісцкую метадалогію, заўважу, што канкрэтныя факты сведчаць пра істотную ролю эканамічнага фактару. Спашлюся на наступны прыклад. На мяжы ХIХ і ХХ ст. было праведзена грунтоўнае да­следаванне эканамічнага развіцця, матэрыялы якога адлюстраваліся ў шматтомавай працы „Торговля и промышленность Европейской России по районам“. Аналіз іх да­зваляе падлічыць інтэнсіўнасць рынкавых адносінаў на пэўнай тэрыторыі ў рублях на душу насельніцтва на працягу года. Вынікі атрымаліся наступныя (маюцца на ўвазе тэрыторыі, якія прыкладна адпавядаюць сучасным): Латвія — 204,8 рубля на душу, Эстонія — 85,5, Украіна (расійская частка) — 70,2, Літва — 39, Беларусь — 25,8. Дадам, што па гэтым паказніку Беларусь займала апошняе месца ў Еўрапейскай частцы імперыі, саступаючы нават Архангельскай губерні. Лічбы гэтыя, відавочна, шмат што тлумачаць, але зразумела, гэта толькі пачатак размовы, якую нам хацелася б прадоўжыць у іншай публікацыі.

І апошняе, пра плебейскасць. Магчыма, у польскай мове такое азначэнне не мае таго ацэначнага зместу, які ўкладаецца ў гэтае слова ў нашай традыцыі. Але ўсё роўна, калі сустракаеш яго ў польскім тэксце ў дачыненні да сацыяльнай структуры беларусаў у мінулым — становіцца крыўдна. А ці варта? Так, бу­дзем шчырымі, ну не былі беларусы арыстакратычным народам, такім як палякі. Ну не той у нас этас. І што? А ці мала такіх, як мы? Няма сумненняў — большасць. І гэта не стыгма, не кляймо. Не. Вунь і сёння „плебейская“ ў мінулым Эстонія апярэджвае палякаў па тэмпах далучэння да Заходняга свету. І гэта нягле­дзячы на куды больш сумны сацыялістычны досвед і ледзь не 40% неэстонскага насельніцтва. Ды і тая нацыя (як бы да яе ні ставілі­ся), якая сёння з’яўляецца лакаматывам эканамічнага развіцця ўсёй планеты, ці яна не плебейская?

Мінск

Павел Церашковіч

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Этна-нацыявытворчыя працэсы'