Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя культуры'

Артыкулы па тэме ‘Гісторыя культуры’

Gil, Andrzej. W kręgu dziejów i kultury Kościołów wschodnich w Rzeczypospolitej (Міхаіл Дзмітрыеў)

Студзеня 1, 2011 |

GIL, ANDRZEJ. W kręgu dziejów i kultury Kościołów wschodnich w Rzeczypospolitej. Siedlce, 2009. 152 s.

У зборнік артыкулаў вядомага люблінскага вучонага Анджэя Гіля ўвайшлі, галоўным чынам, яго публікацыі па гісторыі грэка-каталіцкай царквы ў Холмскай епархіі і на Валыні. Амаль усе з іх друкаваліся раней у цяжкадаступных выданнях, таму з’яўленне гэтых тэкстаў у адным томе вельмі дапаможа іншым даследчыкам гісторыі хрысціянства ва ўсходнеславянскіх землях Рэчы Паспалітай.

Чырвонай ніткай праз усе часткі кнігі праходзіць тэма недастатковай крыніцавай базы для распрацоўкі гісторыі праваслаўнай царквы ў Рэчы Паспалітай да канца XVI ст. У свой час і мітрапаліт Макарый, аўтар шматтомнай „Гісторыі Рускай царквы”, у якой два вялікія тамы былі прысвечаны Кіеўскай мітраполіі, і М. Грушэўскі з прыкрасцю канстатавалі, што пра даунійнае праваслаўе ў ВКЛ і Рэчы Паспалітай вядома вельмі мала. Таму кожны з ацалелых помнікаў вельмі каштоўны, і А. Гіль ужо зрабіў вялікі ўнёсак у вывучэнне таго, што ацалела. У прыватнасці, у рэцэнзаванай кнізе чытач знойдзе артыкул пра холмскі сінодзік, які ў сваёй найстаражытнейшай частцы паведамляе шмат каштоўных звестак пра склад і сувязі прывілеяваных груп Валыні ў Сярэднявеччы. Сінодзік увайшоў у склад твора Якуба Сушы „Phoenix redivivus”, пра які напісаны яшчэ адзін артыкул у кнізе.

Адзін з самых карысных і працаёмкіх артыкулаў прысвечаны складанню больш-менш поўнага і дакладнага спіса манастыроў Холмскай епіскапіі (да канца XVI ст.). Аднак шкада, што ў канцы яго мы не знаходзім сумарнага пераліку ці табліцы манастыроў.

Далей А. Гіль з уласцівай яму вострай і нават прыдзірлівай крытычнасцю паказвае, што апублікаваная ў „Актах Віленскай археаграфічнай камісіі” грамата 1521 г. адной з цэркваў Берасцейска-Уладзімірскай епархіі (царква ў Аполе пад Уладавай) з’яўляецца фальсіфікатам, створаным пад час барацьбы за маёмасць і аўтарытэт у XVII ст. Адзін з выяўленых анахранізмаў — згадванне свайго роду візітацыі, тады як гэтая практыка з’явілася ў праваслаўных і грэка-каталіцкіх епархіях не раней за XVII ст. (52).

Вельмі вузкі і спецыяльны сюжэт у артыкула пра складванне і развіццё прыходскай сеткі ў Вохіне (на польска-літоўскай мяжы) — выдатны прыклад таго, з якіх мікраскапічных „цаглінак” у А. Гіля атрымліваецца крок за крокам узнаўляць гісторыю арганізацыйных структур праваслаўнай і грэка-каталіцкай цэркваў Рэчы Паспалітай. Такі ж характар носяць два наступныя артыкулы — па-першае, артыкул пра ўніяцкія цэрквы Берасця (на падставе актаў візітацыі 1726 г.), да якога прыкладзены адпаведны, вельмі шырокі, фрагмент падрабязнага візітацыйнага інвентара; па-другое, артыкул пра царкву ў Яравішчы (па візітацыях канца XVIII ст.), які апісвае рэдкі прыклад ператварэння манастырскай царквы ў прыходскую (гэты артыкул, як і папярэдні, суправаджаецца вялікімі ўрыўкамі з пратаколаў візітацый).

Несумненна, прыцягнуць увагу многіх два артыкулы пра знакаміты абраз Холмскай Божай Маці. Першы з іх адлюстроўвае, як складаўся (фактычна — ствараўся другім пакаленнем біскупаў-уніятаў) культ Холмскай Божай Маці. А. Гіль яскрава паказвае, што гэта адбылося не раней за пачатак XVII ст. (насуперак некрытычна ўспрынятаму паведамленню Якуба Сушы пра нібыта нашмат больш ранні яе культ). У другім артыкуле дэталёва разгледжаны функцыі гэтай іконы ў бітве пад Берасцечкам, калі абраз Божай Маці мэтанакіравана падаваўся як выява нябеснай заступніцы антыказацкага і антытатарскага войска.

Артыкул пра царкоўную архітэктуру Сокаля вельмі рэлевантны пры звароце да зусім не лакальнай праблематыкі, а да праблематыкі так званай „лацінізацыі” уніі (у тым ліку і такой відавочнай яе праявы, як архітэктура храмаў). А. Гіль вельмі цвяроза канстатуе, што унія 1596 г. не прывяла да гарманічнага збліжэння дзвюх канфесій, а спарадзіла шэраг канфліктаў ва ўлонні хрысціянскай культуры (129). Знешняе выражэнне гэтых канфліктаў і спароджаная імі „лацінізацыя” — трансфармацыя архітэктуры сокальскіх цэркваў.

Апошні артыкул кнігі прысвечаны дзейнасці грэка-каталіцкага духавенства такога рэгіёна Лемкаўшчыны, як дэканат Мушына Перамышльскай епархіі ў 1848–1914 г. Гэта чарговы прыклад таго, як „мікрагісторыя” магла б дапамагчы і дапамагае выяўленню агульных тэндэнцый развіцця канфесійных і этна-рэлігійных канфліктаў у межах былой Рэчы Паспалітай. Пра наяўнасць гэтых канфліктаў і іх вастрыню і нагадвае артыкул А. Гіля.

У цэлым зборнік артыкулаў Анджэя Гіля, дзякуючы ўласцівай аўтару акрыбіі, выдатнаму веданню ўсіх матэрыялаў і вялікай прафесійнай адказнасці, — бліскучы доказ таго, што менавіта з дапамогай „мікрагісторыі” мы пачынаем бачыць і разумець, якой „насамрэч” была гісторыя праваслаўя і уніі ва ўсходніх частках Рэчы Паспалітай.

Масква

Міхаіл Дзмітрыеў

Алена Маркава. Школьная аснова выхавання нацыянальнай самасвядомасці ў БССР

Снежня 15, 2010 |

Пытанне нацыянальнай ідэнтычнасці ў падручніках 20-х г. XX ст.

*The work was supported by the grant SVV-2010-261705 „Patterns of Culture and Minority Social Practice in Modern Central European History”.

Падручнікі як крыніца гістарычнага даследавання часта недаацэньваюцца. Аднак яны з’яўляюцца каштоўным і ўнікальным матэрыялам, які характарызуе свой час. Аналізаваныя падручнікі адлюстроўваюць працэс фармавання новай нацыянальнай ідэнтычнасці, які адбываўся ў 20-я г. XX ст. у адносна нядаўна ўзніклай на палітычнай карце Беларускай Савецкай Сацыялістычнай Рэспубліцы. Беларусь 20-х г., як адна з сацыялістычных рэспублік Савецкага Саюза, часта звязваецца з уяўленнем засілля паноўнай ідэалагічнай партыйнай цэнзуры, адназначнасцю партыйных установак і палітычных рэпрэсій, немагчымасцю суіснавання розных мадэляў нацыянальнай ідэнтычнасці і альтэрнатыўных уяўленняў пра этнагенэзіс, культуру і гістарычнае мінулае Беларусі. Перыяд беларусізацыі 20-х г. пераконвае нас у адваротным. Як сведчаць матэрыялы, гаворка ідзе пра перыяд несфармаваных грамадскіх структур, няпоўнага сацыяльнага складу насельніцтва з пераважнай доляй сялянства і нешматлікай нацыянальнай інтэлігенцыяй, нестабільнымі палітычнымі межамі з неадпаведнай ім этнічнай тэрыторыяй. На працягу дадзенага перыяду фармавалася сістэма нацыянальнай адукацыі і праходзіла інтэнсіўная ўнутрыпалітычная барацьба за шляхі наступнага культурнага, эканамічнага і палітычнага развіцця дзяржавы. Адначасова гэты перыяд характарызуецца няўстойлівасцю семантычных структур і наяўнасцю альтэрнатыўных падыходаў да разумення нацыянальнай гісторыі і нацыянальнай ідэнтычнасці. Даследаванне падручнікаў як каштоўных крыніц, што адлюстроўваюць тагачасныя тэндэнцыі разумення гістарычнага мінулага, нацыянальнай ідэнтычнасці і беларускасці як такой у яе шырокім разуменні дапаможа нам у гэтым разабрацца.

Галоўная ўвага будзе аддавацца камплекту падручнікаў па праграмах для сярэдніх, сярэдніх спецыяльных і вышэйшых навучальных устаноў на 1927/28 навучальны год. Акрамя архіўных матэрыялаў ф. 42 Наркамасветы БССР і ф. 701 Цэнтральнага выканаўчага камітэта (ЦВК) БССР Нацыянальнага архіва Рэспублікі Беларусь будуць разглядацца метадычныя дапаможнікі, школьныя планы, праграмы выкладання і непасрэдна самі падручнікі, прызначаныя для сярэдніх школ, педагагічных тэхнікумаў і ВНУ (а менавіта праграма Педагагічнага факультэта БДУ)[1]. У гістарычнай частцы школьнай праграмы наша ўвага будзе засяроджана ў першую чаргу на перыядзе Сярэднявечча і ранняга Новага часу. Для аналізу мы выбралі асноўныя і найбольш характэрныя падручнікі па гісторыі („Кароткі нарыс гісторыі Беларусі”, „Гісторыя Беларусі ў XIX і ў пачатку XX сталецьця” У. Ігнатоўскага; „Гісторыя Беларусі” У. Пічэты; „Белоруссия. Территория, население, экономика. Важнейшие моменты истории” У. Ігнатоўскага, А. Смоліча), геаграфіі („Кароткі курс геаграфіі Беларусі”, „Геаграфія Беларусі” А. Смоліча; „Географія Эўропы” М. Азбукіна) і беларускай літаратуры („Выпісы з беларускае літаратуры XIX і XX ст.” У. Дзяржынскага; „Гісторыя беларускае літаратуры” М. Гарэцкага; „Выпісы з беларускай літэратуры” М. Гарэцкага, У. Дзяржынскага, П. Каравая) як адных з асноўных элементаў, што закладаюць падмурак новай ідэнтычнасці для школьнікаў старэйшых класаў або студэнтаў ВНУ[2]. Менш рэлевантныя падручнікі, такія, як, напрыклад, граматыка беларускай мовы, тэксты для хатняга чытання і да т. п., а таксама падручнікі для малодшых класаў з аналізу былі выключаны[3]. Мы не разглядалі таксама і пад ручнікі па грамадазнаўстве, якія ўтрымліваюць матэрыял па грамадска-эканамічнай праблематыцы ў яе гістарычным кантэксце. Яўная мэта гэтага, здавалася б, рэлевантнага для дадзенага даследавання прадмета і яго падручнікаў — „прылучыць яго [вучня] да ідэалаў пралетарыяту і яго барацьбы за камунізм”[4] у сярэдняй школе або „прывіць студэнтам правільны і марксысцкі-вытрыманы сьветапогляд і прывучаць іх да актыўнай і сьвядомай грамадзкай дзейнасьці”[5] у тэхнікуме або ВНУ, што дае нам права выключыць гэтыя падручнікі з аналізаванага матэрыялу, бо яны не ўтрымліваюць ніякіх элементаў, якія можна было б аднесці да элементаў нацыянальнай ідэнтычнасці.

Фармаванне сістэмы нацыянальнай адукацыі, а таксама адначасовае стварэнне новых падручнікаў, якія павінны былі ідэалагічна сфармаваць і прапанаваць новую ідэнтычнасць грамадзянам нядаўна ўзніклай БССР, было цесна звязана з правядзеннем нацыянальнай палітыкі беларусізацыі. Афіцыйны пачатак яе на дзяржаўным узроўні часцей за ўсё звязваецца з пастановай „Аб практычных мерапрыемствах па правядзеньні нацыянальнай палітыкі”, прынятай 15 ліпеня 1924 г. 2-й сесіяй Цэнтральнага выканаўчага камітэта Саветаў БССР, якая мела юрыдычную сілу закону[6]. Паводле раздзела II „Аб мерапрыемствах у галіне народнай асьветы БССР” пастановы, беларуская мова ўводзілася ва ўсе сферы адукацыйнай сістэмы і адначасова з’яўлялася абавязковым прадметам выкладання. Пачынаючы з 1924/25 навучальнага года прадметы па гісторыі і геаграфіі Беларусі, а таксама па беларускай літаратуры ўводзіліся ў праграму ўсіх рабфакаў ВНУ і тэхнікумаў у якасці абавязковых. Глыбейшае вывучэнне беларускай культуры, гісторыі, эканомікі, мовы, традыцый і побыту насельніцтва планавалася праводзіць на адмыслова створаных з гэтай мэтай кафедрах ВНУ. Уступныя іспыты па беларускай мове з гэтага моманту таксама былі абавязковымі, што значна падвышала сацыяльны статус мовы, якая на той час была амаль цалкам выцеснена з публічнай сферы камунікацыі.

Агульнае станаўленне сістэмы нацыянальнай адукацыі было звязана з шматлікімі цяжкасцямі. Яно праходзіла на фоне гаспадарчай разрухі, голаду і эпідэмій, якія дасталіся ў „спадчыну” ад польскай і нямецкай акупацый, што скончыліся ў ліпені 1920 г., і грамадзянскай вайны. У выніку ваенных дзеянняў былі панесены велізарныя страты, разбурана прамысловасць і сельская гаспадарка. Большасць школьных памяшканняў была знішчана, не хапала падручнікаў, паперы і элементарных школьных пры лад. Фармаванне нацыянальнай сіс тэмы адукацыі пачалося з 1920 г. У 1921 г. Народны камісарыят асветы БССР (НКА БССР), заснаваны 17 ліпеня 1920 г., распрацаваў „Асноўныя прынцыпы ар га-нізацыі працоўнай сямігадовай школы”[7], паводле якіх сямігадовая школа забяспечвала агульную адукацыю. У адпаведнасці з гэтым дакументам выкладанне ўсіх прадметаў павінна было весціся на роднай мове вучняў[8]. 16 лютага 1922 г. прынялі новую адукацыйную сістэму, у асно ве якой была сямігадовая агульнаадукацыйная працоўная і політэхнічная школа, прызначаная для дзя цей ад 8 да 15 гадоў. Школа рыхтавала іх для магчымага наступнага па ступлення ў сярэднюю спецыяль ную навучальную ўстанову (тэхнікум) ці далей у ВНУ[9]. Сямігадовая школа складалася з I канцэнтра (1–4-ы класы, дзеці ад 8 да 12 гадоў) і II канцэнтра (5–7-ы класы, дзеці ад 12 да 15 гадоў). Адначасова існавалі школы I канцэнтра, II канцэнтра або сямігадовыя школы I–II канцэнтра [10].

Складанасць сітуацыі, аднак, не вычэрпвалася недахопам фінансавання і адсутнасцю матэрыяльных сродкаў. Існавала вострая неабходнасць у кваліфікаваных педагагічных кадрах і непасрэдна ў саміх падручніках, па якіх можна было весці навучанне. Згодна з пастановай Савецкага народнага камісарыята РСФСР (Саўнаркам РСФСР) ад 12 траўня 1921 г., усе працаўнікі асветы — выхадцы з Беларусі, адкамандзіроўваліся для працы ў НКА БССР[11]. Аднак толькі частка з іх валодала беларускай мовай. Таму, напрыклад, у адозве да культурных працаўнікоў, настаўнікаў, якія былі ўраджэнцамі Беларусі, але ў выніку грамадзянскай вайны апынуліся за межамі БССР, падкрэслівалася: „Не саромцеся тыя, хто не зусім добра ўладае беларускай мовай. Тут сярод беларускага сялянства вы ўспомніце гэтую мову вашых дзіцячых гадоў і вывучэце яе, калі ў вас будзе да гэтага жаданьне”[12]. Часта школьныя настаўнікі наогул не мелі спецыяльнай педагагічнай адукацыі. Дадзеныя на 1925/26 навуч. год сведчаць, што ў 55% настаўнікаў сямігадовых школ і 66,6% настаўнікаў чатырохгадовых школ не было спецыяльнай педагагічнай адукацыі, а ў 11% настаўнікаў сямігадовых школ і 34,7% настаўнікаў чатырохгадовых школ не было агульнай сярэдняй адукацыі наогул[13]. Для падрыхтоўкі новых настаўнікаў ствараліся падрыхтоўчыя курсы з рознай працягласцю навучання. Аднымі з такіх курсаў былі, напрыклад, двухгадовыя Вышэйшыя курсы беларусазнаўства і іншыя[14]. Падрыхтоўку педагогаў забяспечвала таксама адчыненае ў кастрычніку 1921 г. Грамадска-педагагічнае аддзяленне факультэта грамадскіх навук БДУ і іншыя ўстановы.

Праблема агульнага недахопу падручнікаў і метадычных дапаможнікаў мела некалькі складнікаў. Па-першае, праяўлялася амаль што поўная за малым выключэннем адсутнасць падручнікаў, традыцыю якіх можна было працягнуць, а па-другое, друкарняў было вельмі мала, да таго ж яны былі вельмі дрэнна абсталяваныя і перагружаныя друкам улётак, агітацыйнай літаратуры, газет і г. д. Выпуску беларускіх падручнікаў і іншай беларускай літаратуры спадарожнічаў канфлікт, які разгарэўся паміж Паліграфічным аддзелам Савета народнай гаспадаркі БССР і Беларускім аддзелам Наркамасветы. Канфлікт суправаджаўся шэрагам узаемных скаргаў у вышэйшыя інстанцыі і саркастычнымі заўвагамі, пра што сведчыць шырокая падборка іх заархіваванай карэспандэнцыі[15]. Галоўную ролю ў гэтым канфлікце адыграў дырэктар Паліграфічнага аддзялення нейкі тав. Стронгін, які неаднаразова заяўляў, што „беларускіх кніжак ніхто ня хоча чытаць і дзеля гэтага іх няма ніякой карысьці друкаваць”[16]. Менавіта гэтым Наркамасветы пасля тлумачыў няздольнасць друкарні забяспечыць наяўнасць беларускіх шрыфтоў, своечасова выканаць карэктуры і набор тэксту. Да таго ж друкарня неаднаразова затрымлівала тэрміны выхаду беларускіх кніг і падручнікаў (напрыклад, падручнік па матэматыцы друкаваўся амаль год з часу канца польскай акупацыі і ўсё яшчэ не быў гатовы, выпуск беларускай граматыкі Б. Тарашкевіча і падручніка па беларускай мове Я. Лёсіка быў спынены Паліграфічным аддзелам без тлумачэння прычын і г. д.)[17]. Канфлікт, распачаты ў верасні 1920 г., працягваўся амаль год, і ў ліпені наступнага года быў скончаны загадчыкам Беларускага аддзела Наркамасветы. Ён афіцыйна заявіў: „Далей лічу лішнім весці барацьбу з паліграфаддзелам, які па пытанні беларускіх выданняў не прызнае ніякіх рашэнняў і пастановаў”[18]. У гэтай сувязі Наркамасветы звярнуўся да замежных выдавецтваў, і ўжо ў жніўні 1921 г. прадстаўнік НКА З.Жылуновіч выехаў у Нямеччыну, дзе на вылучаныя Саўнаркамам БССР сродкі ў памеры 20 млн. царскіх рублёў было надрукавана дзесяць найменняў беларускіх кніг і падручнікаў агульнай колькасцю 138 500 асобнікаў, адпраўленых пасля з Берліна ў Менск[19]. Сярод гэтых падручнікаў быў і „Лемантар” С. Некрашэвіча — адзін з першых беларускіх буквароў, надрукаваны ў Берліне ў 1922 г. Адначасова ЦВК БССР была выдзелена сума ў памеры 5 млн. рублёў для прэмій аўтарам самых лепшых падручнікаў на беларускай мове[20]. У 1922 г. было адчынена Беларускае кааператыўна-выдавецкае таварыства „Адраджэньне” (з 1924 г. пераназванае ў „Савецкую Беларусь”), якое таксама забяспечвала школьны сектар падручнікамі[21]. Аднак востры недахоп падручнікаў працягваўся аж да 1926 г., нават тады забеспячэнне падручнікамі II канцэнтра сярэдняй школы складала толькі 40%.

Асабліва вялікім попытам карысталіся падручнікі па грамадазнаўстве [22].

Друк падручнікаў на беларускай мове запускаў своеасаблівую ланцуговую рэакцыю ў асобных школах, якія павінны былі паступова пераходзіць на беларускую мову выкладання. Так, напрыклад, з чарговай справаздачы НКА па правядзенні мерапрыемстваў нацыянальнай палітыкі ў 1924/25 навуч. годзе мы даведваемся, што „вялікую ролю ў гэтым пытанні [пераводзе школ на беларускую мову] адыгралі падручнікі. Былі дасланыя буквары ў колькасці 30 экз. на школу на беларускай мове. Прысланыя буквары адразу вызначылі мову, на якой будзе працаваць школа. Настаўнікі, якія азнаёміліся з беларускай мовай на летніх кароткатэрміновых педагагічных курсах тэарэтычна і якія часткова ведалі гутарковую беларускую мову практычна, адразу прыстасаваліся да новых падручнікаў. Пасля вельмі і вельмі хутка яны зразумелі, што навучыць грамаце на матчынай мове значна лягчэй, чым на рускай. Насельніцтва, якое атрымала бясплатна для сваіх дзяцей буквары і даведалася, што чытанкі напісаны на той мове, на якой яны размаўляюць, ахвотна пасылае сваіх дзяцей у школы”[23].

Да якой ступені палітыка беларусізацыі 20-х г. адлюстроўвалася ў школьных падручніках і якую ідэн тычнасць або нацыянальную самасвядомасць пра па ноў ва ла яна беларускай нацыі, якая толькі фарма валася? Пе рад тым як непасрэдна пачаць аналіз, неаб ходна пры няць да ўвагі некаторыя зыходныя перадумовы даследавання. Варта памятаць, што падручнікі ўяўля юць сабой спрошчаную апрацоўку матэрыялу (геа гра фічнага, гістарычнага або якога-небудзь іншага). Аўтар падручніка павінен скараціць вялікі аб’ём інфармацыі і дастасаваць да выбару фактаў вызначаныя крытэрыі адбору. Адначасова падручнікі — гэта крыніцы нарматыўнага характару, г. зн. яны змяшчаюць той матэрыял, з якім неабходна азнаёміцца тэарэтычна, таму да іх неабходна падыходзіць таксама, як і да іншых крыніц нарматыўнага характару. Варта таксама ўлічыць, што на працягу даследаванага перыяду часу школьныя падручнікі не былі абавязковымі. Спіс падручнікаў у вучэбных праграмах таго часу меў рэкамендацыйны ха рактар. З-за недахопу вучэбнага і метадычнага матэрыялу ў гэтым спісе часта фігуравалі навуковыя даследаванні, кнігі або зборнікі, якія не прызначаліся для выкладання непасрэдна, але ўтрымлівалі фактычную інфармацыю і статыстычныя дадзеныя (напрыклад: „Адноўленая Беларусь” Я. А. Пятровіча [24] або статыстычная справаздача Саўнаркама БССР 1927 г. „Белорусская Советская Социалистическая Республика”[25] і інш.). Яны рэкамендаваліся як для навучання, так і ў якасці дадатковага ілюстрацыйнага матэрыялу. Пры гэтым настаўнік мог пакінуць за сабой права выбару вучэбнага матэрыялу, які залежаў ад шэрагу фактараў: наяўнасці або адсутнасці падручніка на дадзены момант або яго зместу. Такім чынам, выбар фактаў з саміх падручнікаў набываў адносны характар, г. зн. мы не можам паставіць непасрэдны знак роўнасці паміж тым, што пісалася ў падручніках, і тым, што выкладалася на самай справе, або тым, што ведалі вучні (студэнты). Пры разглядзе падручнікаў па гісторыі мы таксама павінны памятаць пра існаванне вызначанага кансэнсусу таго часу ў ацэнцы гістарычнага мінулага. Дадзены кансэнсус быў не выпадковы, а зыходзіў з падборкі фактаў і адзнак мінулага, характэрных для таго перыяду часу (напрыклад, падкрэслівалася значэнне гарадскога самакіравання ранняга Новага часу, Рэфармацыі, негвалтоўнага характару далучэння беларускіх земляў да Вялікага Княства Літоўскага, барацьбы з Масковіяй і інш.). У агульнай карціне нацыянальнай гісторыі, якая паўстае на старонках падручнікаў таго часу, народ разглядаецца як адвечная катэгорыя, уласцівая прымардыялістычнаму падыходу гісторыі XIX ст.

Адзін з самых характэрных прыкладаў падручнікаў перыяду беларусізацыі 20-х г. XX ст. — „Геаграфія Беларусі” A. Смоліча, пра які ў 1926 г. у газеце „Звязда” пісалася як пра „лепшы падручнік, напісаны для вучняў нашай беларускай школы”[26]. Іншы падручнік А. Смоліча „Кароткі курс геаграфіі Беларусі” (1925) — скарочаная і дапрацаваная версія вышэйзгаданага падручніка. У „Геаграфіі” А. Смоліча Беларусь упершыню апісвалася як самастойная дзяржава. Акрамя аб’ектыўнай неабходнасці стварэння падручніка геаграфіі для „нацыянальнага руху, шырокай ракой разьліўшагося па Беларусі”, сам аўтар у прадмове тлумачыць напісанне свайго падручніка наступным чынам: «Масы беларусаў, прайшоўшых расейскія ды іншыя школы, яшчэ і дагэтуль глядзяць на родны край вачамі казённых вучэбнікаў. Беларуская маладзёж даведавалася ў школе толькі аб тым, што яе Бацькаўшчына — гэта нейкае адно балота; самае важнае ў ёй — гэта хвароба „каўтун”, а па-за гэтым больш няма нічога цікаўнага»[27]. „Вось-жа, калі-б тыя беларусы, што прачытаюць гэтую кнігу, зацікавіліся сваёй Бацькаўшчынаю, каб узяліся самі за глыбейшае навуковае пазнаньне яе, ці асобных праяваў яе жыцьця, каб заахвоціліся шукаць і бачыць яе арыгінальнае хараство, дык-бы аўтар лічыў сваю працу дайшоўшай мэты. А калі-б у іх хоць крыху паболь шала замілаваньня да свае роднае шматпакут нае стараны, такой простай і разам цудоўнай, навет у часы заняпаду свайго поўнай велічу і схаваных сілаў, каб яны паверылі ў яе вялікую будучыню і дзеля будучыні гэтай шчыра працаваць і змагацца пачалі, тады-б аўтар быў папраўдзе шчасьлівы”[28], — піша Смоліч. Апісаны ў падручніку матэрыял разглядаецца ў ракурсе створанай аўтарам своеасаблівай канцэпцыі „нацыянальнага прастору”, які чырвонай ніткай злучае ўвесь выкладзены матэрыял і абапіраецца на беларускія этнічныя межы (Брэст — Беласток — Вільня — Смаленск — Бранск — Чарнігаў). Такі падыход, выклад і абмежаванне беларускай тэрыторыі на падставе этнічных, а не палітычных межаў БССР 1920 г., якія ўключаюць толькі пятую частку гэтай этнічнай тэрыторыі, абгрунтоўваецца аўтарам наступным чынам: „Такі палітычны падзел Беларусі не апіраецца ні на якія географічныя асновы. Межы новых дзяржаваў праведзены па жывому целу Беларусі, дзелячы краіны, якія найцясьней зьвязаны між сабою і прыроднымі і экономічнымі і культурна-гістарыч нымі варункамі, ня кажучы ўжо аб тым, што ўсе яны наймацней зьвязаны з боку этнографічнага, бо ўва ўсіх пяцёх кавалках, на якія парэзана Беларуская зямля, жывець адзін і той самы Беларускі Народ”[29]. „Дзеля такое штучнасьці сучаснага палітычнага падзелу Беларусі мы ня будзем браць яго пад увагу ў дальнейшым выкладзе” [30], — падагульняе аўтар.

Карта 1. Этнічныя межы Беларусі. Карта з падручніка геаграфіі А. Смоліча.

Агульны выклад матэрыялу ў „Геаграфіі Беларусі” А. Смоліча засноўваецца на ўнутранай цэласнасці, супольнасці беларускай тэрыторыі і адначасова на яе проціпастаўленні суседнім тэрыторыям, і найперш Маскоўшчыне. Гэтае проціпастаўленне (адасабленне) прысутнічае ў кожным раздзеле. Калі ў геаграфічнай частцы апісання гаворка ідзе аб прыродных, кліматычных, эканамічных і іншых адрозненнях, то ў гістарычнай частцы падручніка аўтар разглядае адрозненні, змешчаныя ў культурна-гістарычнай і этнічнай плоскасцях, якія нас будуць цікавіць у першую чаргу.

Тэма беларусаў як асобнай нацыі, разгляданая ў падручніку Смоліча, таксама засноўваецца на прынцыпе ўнутранай гамагеннасці беларускага насельніцтва і проціпастаўленні яго суседнім землям. У раздзеле, пры свечаным гутарковай мове беларусаў, Смоліч прыводзіць вельмі эмацыйную развагу, якую мы лічым неабходным працытаваць цалкам: „Ня ўсе яшчэ беларусы зразумелі, хто яны, і дзеля гэтага шмат хто, можа, і не прызнаецца, што ён беларус. Неграматны, цёмны чалавек не прызнаецца таму, што ён ня ведае, ніхто яго не навучыў; але ёсць шмат і добра вучаных беларусаў, якія прызнаюць сябе палякамі або маскоўцамі. Гэта таму, што іхнія дзяды і прадзеды, а можа й яны самі, здрадзілі свайму народу, выракліся роднае мовы і самога імя беларускага…. Ведама, гэта толькі з’ява пераходнага часу. Сьведамасьць беларуская гэтак расьце, што за некалькі гадоў вернуцца да народу беларускага ўсе яго збаламучаныя сыны”[31]. Гэты заклік вельмі характэрны для ўсяго перыяду беларусізацыі. Такія развагі знікнуць разам з яе затуханнем у 1929 г. як вельмі непажаданыя ў адносінах да камуністычнага інтэрнацыяналізму і савецкай ідэн тычнасці, якая адлюстроўвае класавую барацьбу і аддае вядучую ролю інтэрнацыянальных зносін рускай мове, у дачыненні да якой Смоліч выразна вызначае сваю пазіцыю.

Падобны падыход да матэрыялу можна знайсці і ў падручніку па геаграфіі М. Азбукіна „Географія Эўропы”, прызначанага для вучняў старэйшых класаў і студэнтаў. У адрозненне ад папярэдняга тэксту тут цалкам адсутнічае элемент эмацыйнасці, так характэрны для Смоліча. Аднак пазіцыі аўтараў падобныя, і ў раздзеле, прысвечаным беларускаму краю, для яго больш падрабязнага апісання Азбукін спасылаецца на „Геаграфію” Смоліча. Нягледзячы на канстатацыю таго факта, што „ў сучасны момант землі, залюдненыя беларусамі, падзелены паміж пяцьма дзяржавамі [далей ідзе пе ралік канкрэтных абласцей, што адносцца да розных дзяржаў. — A. M.]… Незалежнай Беларускай Савецкай Соцыялістычнай Рэспублікай з’яўляецца толькі сярэдняя частка залюдненых беларусамі зямель (113 000 кв. клм. і 4 200 000 насельн.)”[32], — у сваім тэксце аўтар аперуе шырэйшай этнічнай тэрыторыяй, межы якой ужо прыводзіліся ў папярэднім падручніку.

Як уяўлялі сабе Беларусь аўтары кніг па гісторыі, рэкамендаваных для адукацыйных праграм? У. Ігнатоўскі, аўтар „Кароткага нарыса гісторыі Беларусі” і „Гісторыі Беларусі ў XIX і ў пачатку XX сталецьця” — пад-ручнікаў, якія атрымалі ў метадычным дапаможніку для настаўнікаў сярэдняй школы 1927 г. ганаровую зорачку „самых неабходных” падручнікаў[33] — адзначае, што „сучасная Савецкая Беларусь ня ўключае ў свой склад усёй этнографічнай Беларусі”, і праводзіць мяжу беларускай тэрыторыі зыходзячы з шырэйшых этнаграфічных і эканамічных паказчыкаў (нягледзячы на тое, што 4-е выданне „Кароткага нарыса” 1926 г. уключа-ла ў сябе і звесткі пра першае ўзбуйненне БССР)[34]. Аўтар разглядае гістарычныя падзеі, якія адбываліся на этнаграфічнай тэрыторыі Беларусі, памерам амаль 300 тыс. км кв і насельніцтвам 10 млн. жыхароў. Такі падыход Ігнатоўскага ў прынцыпе аналагічны пазіцыі У. Пічэты, аўтара „Гісторыі Беларусі” (1924). Гэтая кніга таксама рэкамендавалася і выкарыстоўвалася ў якасці падручніка для школ, тэхнікумаў і ВНУ ў 20-я г. мінулага стагоддзя. У сваёй „Гісторыі” да беларускіх земляў Пічэта адносіць полацкія, віцебскія, смаленскія і менскія землі. Пад Літвой гісторык разумее сённяшнюю тэрыторыю заходняй Беларусі (Брэстчына, Гродзеншчына) і Віленшчыну, што вынікае з агульнага кантэксту яго даследавання. Такі падыход, дзе Беларусь разглядаецца найперш у яе этнічна-эканамічных межах, што выходзяць за рамкі ўсталяваных на той момант палітычных межаў БССР, характэрны і для рэкамендаванага для навучання гісторыка-эканамічнага даследавання „Белоруссия. Территория, население, экономика. Важнейшие моменты истории” (1926), напісанага Ігнатоўскім у суаўтарстве са Смолічам. Акрамя таго, розніца паміж Беларуссю ў яе этнаграфічных рамках і палітычнай адукацыяй БССР улічваецца і ў школьных планах выкладання геаграфіі БССР, калі ў пагадзінных заданнях вучням або студэнтам прапаноўваецца апісаць склад насельніцтва „этнаграфічнай Беларусі і БССР” і намаляваць у якасці хатняга задання адпаведныя карты[35].

Неад’емная частка геаграфічнага апісання асобных рэгіёнаў у „Геаграфіі” А. Смоліча — апісанне іх гісторыі. Да галоўных беларускіх культурна-гістарычных цэнтраў Смоліч адносіць Полацк і Вільню. У Полацку, які з’яўляецца, па меркаванні аўтара, своеасаблівым сімвалічным цэнтрам усёй беларускай гісторыі, знаходзяцца вытокі працэсу „стварэньня незалежнае вялікае дзяржавы”[36]. Полацк, які ляжыць на старажытным рачным шляху з варагаў у грэкі, перажыў за ўсю сваю гіс то -рыю нямала ліхіх часоў, але самымі цяжкімі былі маскоў скія напады. Аўтар згадвае масавыя пакаранні смер цю яўрэяў Іванам Жахлівым у 1563 г. і забойствы мана хаў-базыльянаў пад час візіту ў Полацк Пятра I. Куль турнаму заняпаду горада ў XIX ст. у значнай ступені спры яла закрыццё рускімі ўладамі езуіцкай Полацкай Акадэміі ў 1820 г., уся маёмасць якой (бібліятэка, рэдкія рукапісы, выдавецтва, фізічны кабінет і г. д.) была вывезена ў Маскву і Пецярбург. „Пасьля разгрому Акадэміі Полацк зрабіўся самым звычайным ціхім і нязначным паветавым местам, якім і застаецца дагэтуль”[37], — канстатуе Смоліч. „Места гордае Рагнеды, якая не хацела разуць ногі кіеўскаму князю, места Усяслава Чарадзея, найслаўнейшага з князёў беларускіх, места вялікае багамоліцы і кніжніцы сьв. Еўфрасіньні ды слаўнага вучонага Францішка Скарыны — заснула на доўгія вякі…. Як заціх і памёр Полацк, так заціхла і памёрла жыцьцё на ўсей Беларусі. Калі-ж яно адродзіцца і Беларусь стане на свае ногі, пэўне, зусім іначай будзе выглядаць і Полацк”[38].

Полацкаму княству перыяду IX–XIII ст. адводзіцца значная ўвага і ў гістарычнай працы Ігнатоўскага. Яго росквіт звязваецца з кіраваннем Усяслава Чарадзея (1044–1101), якому аўтар прысвячае самастойны раздзел. У „Гісторыі Беларусі” Пічэты, акрамя Полацкага (і Турава-Пінскага) княстваў, значная ўвага адначасова аддаецца Смаленскаму княству, якое Пічэта лічыць цэнтрам беларускага культурнага і эканамічнага развіцця XI–XIII ст. Вельмі незвычайны для гістарычных кніг таго часу самастойны раздзел, прысвечаны сярэднявечным інтэлектуалам XI–XIII ст., такім, як, напрыклад, Клімент Смаляціч, Аўраам Смаленскі, Кірыла Тураўскі і інш. Такая глеба для інтэлектуальнага развіцця была падрыхтавана культурнымі і гандлёвымі адносінамі з Захадам, што служыў крыніцай „свежае крытычнае думкі, якая гэтак выразна выступае ў дзейнасці галоўных вучоных прадстаўнікоў беларускае асьветы”[39]. У. Пічэта лічыць, што ў адрозненне ад уплыву Візантыі, які датычыў найперш вярхоў інтэлектуальнай эліты, якая мела доступ да багаслоўскай літаратуры візантыйскага паходжання, адносіны з Захадам „мелі надта выдатны ўплыў на характар і звычаі смальнян, на развіццё культуры навогул”[40]. Пасля прывядзення шматлікіх прыкладаў (параўнанні збораў законаў і г. д.[41]), у заключнай частцы раздзела аўтар выказвае сваё сімвалічнае ўяўленне, звязанае з воссю Усход — Захад, сцвярджаючы, што „для смальнян Захад з’яўляецца сімвалам культуры і асветы. Усход жа — сімвал гвалту і барбарства”[42].

Тэматыка Вялікага Княства Літоўскага бясспрэчна займае адно з галоўных месцаў у гістарычных даследаваннях перыяду беларусізацыі. І аўтары разгляданых падручнікаў таксама аддаюць ВКЛ вялікую ўвагу. Як У. Ігнатоўскі, так і У. Пічэта падкрэсліваюць літоўска-беларускі характар княства. Пічэта лічыць, што працэс аб’яднання беларускіх і літоўскіх земляў не насіў характару заваёвы, паколькі літоўскія вялікія князі абмяжоўваліся „толькі павярховым прызнаннем сваёй улады”, а „ва ўнутраным кіраўніцтве далучаныя землі захоўвалі сваю самастойнасць”[43]. Па меркаванні Пічэты, „Літоўска-Беларуская дзяржава выяўляла сабой федэрацыю краін, звязаных з цэнтрам вельмі нетрывалымі вузламі”[44]. Адначасова гісторык гаворыць пра тое, што этнічныя літоўцы ў княстве былі меншасцю, „распыленай у моры беларускага народа”[45], што дае яму падставу называць гэтае дзяржаўнае фармаванне „Літоўска-Беларускай дзяржавай”. У раздзеле, прысвечаным культуры таго часу, У. Пічэта падкрэслівае, што „Літоўскае Вялікае княства ў культурных адносінах з’яўлялася беларускім”[46]. Аўтар абгрунтоўвае сваё сцверджанне тым, што толькі беларуская мова мела статус дзяржаўнай, паколькі на ёй пісаліся „гаспадарскія лісты, граматы, соймавыя ўхвалы”[47], што беларуская мова „ўжывалася ў гаспадарскай канцылярыі і ў судаўніцтве” і на беларускай жа пісаліся „беларускія летапісы, хронікі, жыцці святых, свецкія белетрыстычныя творы”[48]. Беларуская культура дамінавала ва ўсіх грамадскіх пластах ВКЛ. Ля вытокаў беларускага Рэнесансу XVI ст. знаходзіліся, па меркаванні гісторыка, інтэнсіўныя гандлёвыя кантакты з заходняй Еўропай, якія прывялі да ўзнікнення грамадскага пласта (багатыя гараджане, землеўладальнікі і г. д.), здольнага ўспрымаць новыя культурныя ўплывы. Таксама, як і заходнееўрапейскі Рэнесанс, „беларускі нацыянальна-культурны рух меў індывідуалістычны характар”[49]. Гэтыя індывідуалістычныя тэндэнцыі знайшлі сваё адлюстраванне як у літоўска-беларус кім за-канадаўстве (напр., да галоўных палажэнняў Статута 1529 г. адносілася „абарона правоў шляхетнае асобы і індывідуальная адказнасць за праступленні”[50]), так і ў пашырэнні Рэфармацыі, узнікненні беларускай літаратурнай мовы, літаратуры і „фармаваньні новай беларускай інтэлігенцыі”[51]. Важным паказчыкам узроўню беларускага культурнага развіцця таго часу было таксама кнігадрукаванне, пашырэнне якога зрабіла даступным перакладзенае на нацыянальную мову Святое Пісанне і іншую рэлігійную літаратуру.

Погляд У. Ігнатоўскага на дадзеную праблематыку падобны. Пра ВКЛ аўтар гаворыць як пра дзяржаву Літоўска-Беларускую, „гаспадарства з літоўскаю ўладаю і полацкаю культурна-экономічнаю асноваю”[52].

У новую дзяржаву, створаную „больш шляхам згоды, чымся шляхам уціску і вайны”[53], далучаныя полацкія землі прынеслі свой больш высокі культурны ўзровень, мову і грамадскія структуры. У якасці прыкладу Ігнатоўскі прыводзіць напісанае на беларускай мове заканадаўства, кнігадрукаванне і г. д., прычым дадае, што беларуская мова «была ў той час ня „мужыцкай” мовай нашага часу, а мовай культурнай і дзяржаўнай»[54]. Пры гэтым у агульнай дзяржаве „абедзьве нацыі жылі ў згодзе. У дзяржаве пануе шырокая верацярплівасьць”[55]. Аўтар падкрэслівае, што новае кіраванне літоўскіх князёў не парушала ўсталяванага на далучаных імі беларускіх землях грамадска-прававога парадку, традыцый і законаў, а наадварот, забяспечвала на ўзроўні закону іх недатыкальнасць. „Ня тое мы будзем бачыць на ўсходзе”, — характарызуе Ігнатоўскі падобны працэс узнікнення Маскоўскага княства. „Маскоўскае самаўладзтва сваёй цяжкаю рукою” будзе „паступова і няўхільна” касаваць „асабісты твар, свае старажытныя звычаі і традыцыі” кожнай воласці, вымушанай увайсці ў склад гэтага дзяржаўнага ўтварэння. Тут будуць пастаянна расці „моцнае самаўладзтва маскоўскіх гаспадароў, каторае потым дасьць цьвёрды грунт для бязупыннай сваволі”[56]. Такім чынам, тут зноў паўтараецца пазіцыя Пічэты, але пададзеная ў больш выразнай форме, а менавіта: вялікакняскае дзяржаўнае ўтварэнне, якое мае характар „федэрацыі краін”, супрацьпастаўляецца маскоўскай „цэнтралістычнай дзяржаве з абсалютнаю ўладаю манарха”[57]. Такая ж інтэрпрэтацыя разам з вылучэннем перавагі беларускай культуры адлюстравана і ў кароткім даследаванні „Белоруссия. Территория, население, экономика. Важнейшие моменты истории”[58]. Адначасова з гэтым у падручніках неаднаразова гаво рыцца пра інтэграцыю літоўскага насельніцтва ў беларускае асяроддзе ў новай дзяржаве. Прычым беларускі і літоўскі элементы, нягледзячы на значнае адрозненне, не супрацьпастаўляюцца так выразна, як гэта робіцца аўтарамі падручнікаў у дачыненні да элемента рускага. Тут відавочная прысутнасць больш высокай пагрозы русіфікацыі, а ў гэтай сувязі прысутнічае і большае проціпастаўленне ў дачыненні да Масковіі.

У „Кароткім нарысе” У. Ігнатоўскі неаднаразова падкрэслівае, што характар кіравання літоўска-беларускага дзяржаўнага дзеяча той пары значна адрозніваецца ад кіравання гаспадара Вялікага Княства Маскоўскага, „дзе ў гэты час вырастала і ўзмацнялася тое самаўладзтва, якое ня прымала на сябе аніякіх юрыдычных абавязкаў і ня лічылася з правамі станаў гаспадарства”[59]. Аналізуючы і параўноўваючы законы абедзвюх дзяржаў, аўтар прыходзіць да высновы, што ў літоўска-беларускім зборы законаў старажытныя славянскія традыцыі захаваліся лепш, чым у зборы маскоўскіх законаў. Адначасова беларускі збор законаў старэйшы і не нясе на сабе такога моцнага адбітку мангольскай традыцыі, якая так „значна зацямняе старарускую традыцыю старажытнай Рускай Праўды”[60].

Пэўныя фрагменты з 1-га і 3-га Статутаў ВКЛ прыводзяцца ў якасці тэкстаў для чытання ў „Выпісах з беларускай літэратуры” У. Дзяржынскага (1926), — падручніку беларускай літаратуры для вучняў старэйшых класаў і студэнтаў, як „багацейшая крыніца нашага слоўнага матэрыялу, вельмі каштоўная ў літаратурным значэньні”, а таксама як „паказ вялікай гібкасьці, багацьця й наогул культурнасьці нашае старой літаратурнай мовы”[61]. Адначасова ў падручніку прыводзяцца ўрыўкі прадмовы да Статута падканцлера ВКЛ Льва Сапегі, „тыповага прадстаўніка беларускае інтэлігенцыі з вялікіх паноў Залатой пары беларускае культуры”, а таксама фраг менты беларускай рэлігійнай літаратуры Ф. Скарыны, В. Цяпінскага і інш. У іншым падручніку таго жа прадмета — у „Гісторыі беларускае літаратуры” М. Гарэцкага (1921), які змяшчае гістарычны кантэкст тэкстаў, прыведзеных у „Выпісах”, таксама аддаецца вялікая ўвага перыяду Вялікага Княства, толькі ў літаратурных і моўных адносінах. М. Гарэцкі таксама, як Пічэта і Ігнатоўскі, гаворыць пра негвалтоўны характар зліцця беларускіх і літоўскіх земляў і перавагу ў ВКЛ беларускага культурнага і моўнага элементаў. Кажучы пра паноўнае становішча беларускай мовы, прызнанай афіцыйнай мовай дзяржаўнага справаводства яшчэ пад час кіравання Альгерда Гедымінавіча (1345–1377), аўтар спасылаецца на Статут ВКЛ. На яго думку, гэта „тая несакрушная скаліна, той духоўны памятнік, які найлепей сьведчыць аб славе і магутнасьці нашае мовы”[62].

У адрозненне ад Пічэты, які аналізаваў войны паміж ВКЛ і Маскоўскім княствам коратка і фактаграфічна, Ігнатоўскі ў „Кароткім нарысе” вялікую ўвагу аддае сумніўнай легітымнасці правоў, часта прад’яўляных маскоўскімі князямі на беларускія землі, якія лічылі, што „ўсе землі рускіх славян ёсьць яго [Ігнатоўскі тут прыводзіць прыклад Івана ІІІ. — А. М.] вотчына”[63]. Так аўтар апісвае, напрыклад, уварванне Івана III Маскоўскага, які распачаў у 1492 г. вайну за «сваю беларускую „вотчыну”, якой ніколі ня бачыў ні ён, ні яго бацькі»[64]. Барацьба за неіснуючую „вотчыну” маскоўскіх кня зёў працягваецца амаль 150 гадоў, і „Бацькаўшчына наша руйнуецца, палі зарастаюць лесам, прасякаюць крывёю”. На завяршэнне раздзела Ігнатоўскі піша: «Дорага каштавала беларускаму працоўнаму народу імперыялістычная думка маскоўскіх гаспадароў, што Беларусь ёсьць іх „вотчына”»[65].

Неабходна адзначыць, што, у адрозненне ад сучасных даследчыкаў, аўтары аналізаваных намі падручнікаў звужаюць адносіны з Масквой да адносін Вялікае Княства Літоўскае (г. зн. беларуска-літоўская дзяржава) — Масква, пра Польшчу таго перыяду не згадваюць. Хоць Ігнатоўскі і Пічэта і аддаюць пэўную ўвагу адносінам з Польшчай як з суседняй дзяржавай, тым не менш яны не выходзяць за вузкія ўнутрыпалітычныя рамкі уніі 1385 г. і шэрагу зноў заключаных уній на працягу XV ст. Па меркаванні Ігнатоўскага, першая унія 1385 г. „была зроблена больш на паперы, чым у жыцьці”[66], а наступныя уніі гісторыкі разглядаюць з пункту гледжання ўнутраных палітычных і нацыянальных спрэчак на фоне нявысветленых прэтэнзій і неадназначнага прававога і гаспадарчага ўладкавання двух дзяржаўных утварэнняў. Толькі пасля 1569 г., г. зн. пасля заключэння Люблінскай уніі, у Рэчы Паспалітай Літва і Беларусь, па меркаванні гісторыкаў, страцяць сваю культурную і палітычную незалежнасць, а ў гістарычнай інтэрпрэтацыі мінулага, уключаючы яе адлюстраванне ў падручніках беларускай літаратуры і геаграфіі, Польшча ўжо не будзе выконваць нейтральнай ролі, а разам з Масквой будзе тым другім элементам, па стаўленні да якога будзе праводзіць актыўнае размежаванне беларуская гісторыя. Да гэтага моманту, г. зн. на працягу XV–XIV ст., у знешнепалітычных адносінах з Масквой або з Ордэнам нямецкіх рыцараў ВКЛ фігуруе выключна як літоўска-беларуская дзяржава. Такім чынам, вага беларуска-літоўскага элемента настолькі вялікая, што польскі складнік у гэтых адносінах знікае.

Вялікая ўвага ў гістарычнай інтэрпрэтацыі аналізаванага перыяду аддаецца іншым народам, а менавіта немцам, прадстаўленым Ордэнам нямецкіх рыцараў. Ігнатоўскі і Пічэта разглядаюць барацьбу або перамір’е з Ордэнам пачынаючы з полацкага перыяду. Абодва гісторыкі сыходзяцца ў меркаванні, што барацьба з нямецкімі рыцарамі стала прычынай кансалідацыі літоўскіх плямёнаў і наступнага неаднаразовага далучэння беларускіх земляў да Вялікага Княства, у якіх Гедымін (1316–1341) „бачыў новую сілу дзеля барацьбы з тэўтона-лівонскімі рыцарамі”[67]. Апісваючы бітву пад Грунвальдам у 1410 г., Пічэта гаворыць пра „перамогу літоўска-беларускага войска”, а таксама пра тое, что „беларускія палкі, асабліва смальняне, былі прычынай удачы гэтай бітвы”[68]. Ігнатоўскі згадвае пра ўдзел у бітве „літоўска-беларускага гаспадара Вітаўта, разам з польскім каралём Ягайлам” і „добра вядомага чэскага рыцара Жыжкі, будучага нацыянальнага правадыра і дзеяча часу гусыцкіх войн”, тым не менш пры апісанні самой бітвы прытрымліваецца згаданай рыторыкі беларуска-літоўскай дзяржавы. А пасля гэтай перамогі, як адзначае Ігнатоўскі, „пачынаецца відны пералом у бесьперарыўным змаганьні Літоўска-Беларускага гаспадарства з нямецкімі ордэнамі”[69].

Апісанне Віленшчыны і Вільні — „культурнага і эко-номічнага цэнтра ўсяе Беларусі й Літвы, сталіцы вялікіх князёў літоўска-беларускіх, найбольшага места на ўсім прасторы Беларусі”[70] — пачынаецца ў падручніку Смоліча з этнічнага пытання. Перавагу беларускага насельніцтва на Віленшчыне Смоліч тлумачыць працэсам беларускай каланізацыі, якая ішла з усходніх беларускіх земляў (Смоліч спасылаецца тут на выданне  „Staroźytna Polska” Баліньскага і Ліпіньскага) у часы ВКЛ і асабліва ў XVI–XVII ст. Потым на працягу гэтага перыяду часу этнічныя літоўцы пераймалі беларускую мову і культурныя традыцыі як даміноўныя: „У рэзультаце абодвых успомненых процэсаў беларускае насяленьне акружыла Вільню, зрабіла яе беларускім местам і пашырылася значна далей на захад”[71]. Больш ранні перыяд гісторыі Вільні Смоліч таксама звязвае з беларускім элементам і гаворыць у гэтай сувязі пра тое, што ў 1128 г. жыхары Вільні прынялі за свайго князя аднаго з беларускіх полацкіх князёў Расціслава (унука Усяслава Чарадзея).

Гэта дазваляе нам лічыць, што Вільня ад самага пачатку была беларускім местам. Пасьля, калі вялікія князі літоўскія перанесьлі сюды сваю сталіцу і абкружылі сябе беларускім баярствам, Вільня перахавала свой беларускі характар. Ліцьвіны займалі толькі паўночную частку гораду, каля Замкавай гары, каторая і звалася Літоўская палавіца. Беларуская палавіца займала паўднёвую частку Вільні, пад Вострую Браму”[72], — піша Смоліч і дадае: „…усе культурныя і тэхнічныя сілы йшлі ў Вільню найбольш з Беларусі, і Вільня, дзеля таго, мела характар чыста-беларускага места”[73]. Аб’ём гістарычнай часткі падручніка па геаграфіі не дазваляе падрабязна апісаць працэс гістарычнага развіцця, і таму аўтар спыняецца толькі на найважнейшых яго момантах пачынаючы з Сярэднявечча і заканчваючы цяперашнім часам. У сувязі з беларускім нацыянальным рухам Смоліч згадвае Віленскі ўніверсітэт, дзе „выгадаваліся шырокія кадры краёвае інтэлігенцыі, якая кінула першыя іскры беларускага адраджэньня”. Аднак універсітэцкая традыцыя была ў 1832 г. перапынена рускімі ўладамі. А потым і Каталіцкая духоўная акадэмія — былы тэалагічны факультэт універсітэта — перанесена ў 1849 г. у Пецярбург. Пад час кіравання Мікалая I большасць школ у Беларусі зачынілі, а самыя лепшыя з іх разам з маёмасцю таксама перанеслі ў Масковію. «У будынках універсітэту і іншых школ паадчыняліся расейскія сярэднія школы. У палацах вяльможаў, у каталіцкіх манастырох расейскі урад зрабіў вастрогі, казармы. З эўропэйскага культурнага цэнтру, якому дзіваваліся чужаземцы, маскоўцы стараліся зрабіць звычайны „губэрнскі горад”, поўны казармаў і чыноўнікаў»[74]. Пачынаючы з XVII ст. насельніцтва Вільні да значнай ступені паланізавалася: „Патомкі беларусаў і ліцьвіноў часта ўжо не разумеюць роднае мовы і шчыра лічуць сябе палякамі. Гэткім парадкам з беларускае Вільні сталася Вільня польска- маскоўскаю [вылучана Смолічам. — А. М.]”[75]. Аднак з нарастальнай хваляй нацыянальнага адраджэння літоўцы і беларусы паступова адваёўвалі свае пазіцыі ў палякаў, масквічы ж былі толькі „наносным элемэнтам і з выхадам расейскіх войскаў з Вільні счэзлі”[76]. Цэнтрам гэтага беларускага руху была Вільня — горад, у якім друкаваліся першыя беларускія кнігі і газеты, адчынены першы беларускі тэатр, узніклі навуковыя таварыствы і беларускія школы. Адначасова Смоліч падкрэслівае значэнне Вільні як цэнтра культуры і адукацыі літоўцаў і яўрэяў, што складалі амаль палову яго насельніцтва. У сувязі з Вільняй згадвае аўтар і пра самы знакаміты абраз Вастрабрамскай Божай маці, пакланіцца якому ішлі паломнікі з ўсёй Беларусі.

Трэцім важным беларускім цэнтрам А. Смоліч лічыць Менск, як сталіцу БССР і як вялікі культурны і гандлёва-эканамічны цэнтр рэспублікі. Нягледзячы на спусташальную вайну са шведамі, Менск XVII–XVIII ст. мог пахваліцца актыўнай культурнай дзейнасцю каталіцкіх кляштараў, школ і друкарняў, якія дзейнічалі пры іх, адначасова была развіта „культурная і нацыянальная дзейнасць праваслаўных брацтваў”[77]. Самы вялікі заняпад, перажываны горадам, які карыстаўся калісьці магдэбургскім правам, Смоліч звязвае з далучэннем Менска ў выніку першага падзелу Рэчы Паспалітай 1772–1773 г. да Расіі, пасля чаго „менскі гандаль стаў чэзнуць”. Адначасова прыйшло да заняпаду і культурнае жыццё горада, замест якога запанавала „казённая прасьвета і самадурства губэрнатараў. У гэтым часе было зьнішчана шмат памятак старое архітэктуры; улада расейская старалася зраўнаваць з зямлёю ўсе, што толькі прыпамінала аб мінуўшчыне Менску, аб яго самабытнасьці, не шкадуючы нават і праваслаўных цэркваў”[78].

Разам з такімі сімвалічнымі цэнтрамі беларускай гісторыі, як Полацк, Вільня і іншыя гарады, вялікую ўвагу ў тэксце „Геаграфіі Беларусі” А. Смоліч аддае і ключавым асобам беларускай гісторыі. Гэта згаданы вышэй Усяслаў Чарадзей, св. Еўфрасіння, Францыск Скарына, беларускія роды Радзівілаў, Алелькавічаў і інш. Можна сцвярджаць, што ўсе аўтары аналізаваных намі падручнікаў сыходзяцца ў іх пераліку і ацэнцы.

У „Географіі Эўропы” М. Азбукін пераймае канцэпцыю Беларуска-Літоўскай дзяржавы Пічэты і Ігнатоўскага. Насельніцтва заходнебеларускага рэгіёна (Вільня — Беласток) аўтар лічыць больш культурным і свядомым „дзякуючы блізкасьці да Заходняй Эўропы… Тут раней за ўсё разьвілася беларуская культура, тут-жа распачалося і беларускае адраджэньне”[79]. Азбукін, як і Ігнатоўскі, лічыць Вільню месцам „нацыянальнай і рэлігійнай сьвятыні”, у якім знаходзіцца не толькі згаданы вышэй абраз Вастрабрамскай Божай маці, ушанаваны праваслаўнымі і каталікамі, але і цэнтр беларускага культурнага руху. Важным з’яўляецца яго абгрунтаванне Менска як сталіцы Беларусі: „Лежачы ў асяродку Беларускай зямлі, Менск натуральна зрабіўся галоўным асяродкам беларускага нацыянальнага руху і найважнейшым культурным цэнтрам Беларусі. Вільня магла быць сталіцай толькі аб’яднанай Літоўска-Беларускай дзяржавы; Менск — чыста беларуская сталіца, найболей прасякнёная беларускім духам”[80].

Важнае месца ва ўсіх аналізаваных намі падручніках займае пытанне этнагенезу беларусаў. У „Кароткім нарысе гісторыі Беларусі” У. Ігнатоўскі, як адзін з першых беларускіх гісторыкаў (першае выданне „Нарыса” датуецца 1919 г.), называе беларускі тып „прадстаўніком самага чыстага этнографічнага тыпу ўсходняславянскага рускага племя”[81]. Гэтае сцверджанне засноўваецца на этна графічных працах А. Кіркора, П. Бяссонова, І.  Насовіча, Е. Раманава і на археалагічных даследаваннях та-го часу[82]. Украінцы і велікарусы не маглі захаваць свой „старажытны этнографічны тып”, бо шмат стагоддзяў пражылі пад „турка-мангольскім панаваньнем” і яго этнаграфічным уплывам, у той час як „турка-мангольская лявіна да іх [беларусаў] не дакацілася” і „этнографічнага ўплыву мангольскай расы на беларуса не было. Калі і прызнаць этнографічны ўплыў літоўскі і польскі, то гэты ўплыў быў невялікі; апроч таго, літвіны — такія-ж арыйцы, як і беларусы, а палякі — славяне, толькі заходняй галіны”[83]. У „Гісторыі Беларусі” У. Пічэта выказваецца па гэтай праблеме не так выразна і разглядае яе ў шырэйшым кантэксце. Ён лічыць, што толькі паўночна-заходняя група славян (крывічы, радзімічы, дрыгавічы) прыняла ўдзел у фармаванні ядра беларускага этнасу. Паўднёвая ж і паўднёва-ўсходняя галіны славян далі пачатак рускаму і ўкраінскаму народам[84]. У працах абодвух гісторыкаў можна бачыць розныя акцэнты, па-рознаму расстаўленыя імі ў адной і той жа праблематыцы, але яднае іх адрозненне беларускага этнасу ад украінскага і рускага. Сёння цікавасць уяўляе той факт, што такая канцэпцыя прысутнічае нават у падручніку „Гісторыя беларускае літаратуры” М. Гарэцкага, дзе аўтар піша, што плямёны — родапачынальнікі беларускага народа не адрозніваліся адзін ад аднаго мовай, рэлігійнымі і прававымі ўяўленнямі, але „але ўсім тым надта розьніліся ад пляменьняў, з якіх утварыліся маскоўскі і ўкраінскі народы”[85].

У „Геаграфіі Беларусі” Смоліч таксама пераймае канцэпцыю пра беларусаў — прадстаўнікаў самага чыстага славянскага тыпу. Усходнія маскоўскія суседзі, або народ велікарускі „вырас на фінскім грунце, паўстаў ад зьмяшаньня… з манголамі-фінамі”[86]. Гісторыя ж беларусаў не ведала такіх шырокіх уварванняў неславянскіх плямёнаў, паколькі непраходныя гушчары лясоў і балоты служылі перашкодай на шляху качэўнікаў і „беларус ня мае ў сабе тюркскае (гэтаксама мангольскае) крыві, якая налажыла гэткі моцны знак на тып украінца”[87]. Частковае змешванне беларускіх плямёнаў з балтамі адбывалася на захадзе беларускіх земляў, аднак балтыйскія плямёны славянам блізкія. Фізіягнамічны і фізічны тып беларуса ў гэтай сувязі супрацьпастаўляецца Смолічам тыпу рускаму (маскоўскаму). Адрозненне выяўляецца як у фізічным абліччы беларуса (больш далікатным), так асабліва ў рысах яго твару, „тонкіх і мяккіх, як у праўдзівага эўропэйца і славяніна”[88]. Такі ж падыход да пытання этнагенезу характэрны і для М. Азбукіна[89].

Як Азбукін, так і Смоліч сыходзяцца на тым меркаванні, што беларускія народныя звычаі і традыцыі захаваліся ў найбольшай чысціні. Беларуская міфалогія надзвычай багатая, а „беларуская народная лірыка не мае роўных сабе сярод славянскіх лірык”[90].

Апісанне беларускага нацыянальнага касцюма Смоліч завяршае канстатаваннем несуцяшальнай сітуацыі: „Беларуская нацыянальная вопратка мае ў сабе шмат прыгожага; няма каму, аднак, у нас на вёсцы яе належна цаніць. Места і салдатчына прышчапляюць вёсцы грубы смак да меставых модаў; да гэтага яшчэ далучаецца дзешавізна фабрычных тканін, раўнуючы іх да самадзелкавых і дзякуючы ўсім гэтым прычынам нацыянальная вопратка шмат дзе пачала гінуць… Інтэлігенцыя вясковая ў нас, на жаль, саўсім нядбае аб нацыянальнай вопратцы і навет, наадварот, паглядае часта на яе звысока, сама стараючыся пераймаць панскія моды і панскія звычаі. Ўсё-ж шмат дзе вопратка гэтая дажыла да нашага часу ў поўнай чыстаце і цяпер, калі настроі беларускага грамадзянства значна зьмяніліся ў нацыянальным кірунку, пэўна, не загіне”[91].

У „Геаграфіі Беларусі” апісваецца і нацыянальны характар беларусаў (гасціннасць, трываласць у працы, талерантнасць, міралюбівасць і інш.), які часта быў, па меркаванні Смоліча, чыннікам залежнага становішча беларусаў у гісторыі. Варта адзначыць, што характар беларуса ізноў жа найлепш выяўляецца на фоне яго супастаўлення з прыведзенымі ў тэксце характарамі суседніх народаў: „Беларус ня мае ў характары тае рызыкі, адкрытае і грубае прастаты, характэрнае для маскоўца; ня мае, йзноў-жа, лёгкадумнасьці, сьвецкасьці і самахвальства, якімі гэтак часта вызначаюцца палякі. І ад украінца, з якім беларус мае наагул шмат супольнага, адзначаецца ўсё-ж ён сваім шчырэйшым сэрцам, ды можа, крыху большаю рухавасьцяю”[92]. У цэлым для гэтага этнаграфічнага раздзела характэрна класічная пазіцыя большасці цэнтральна- і ўсходнееўрапейскіх нацыянальных рухаў, паводле якой самыя выразныя і чыстыя нацыянальныя рысы захаваліся найперш у вясковым асяроддзі. Менавіта таму „характарызуючы беларускую нацыянальнасьць, мы будзем гаварыць перад усім аб сялянстве”[93], — заключае Смоліч. На чале беларускай (г. зн. найперш сельскай) сям’і стаіць гаспадар, аднак яго ўлада абмежаваная і рашэнні прымаюцца калектыўна. У беларускай сям’і „саўсім няма тога дэспотызму, які пануе ў маскоўскай сялянскай сям’і ды наогуле на ўсходзе”[94]. Жанчыны з’яўляюцца раўнапраўнымі членамі сям’і і нават маюць уласныя фінансавыя сродкі, атрыманыя ад продажу сваіх прадуктаў[95]. Для большай нагляднасці параўнання Азбукін дадае: „У сям’і вялікарус адзначаецца дэспотызмам: бацька з’яўляецца поўным гаспадаром сям’і; муж — гаспадаром і ўласьнікам жонкі”[96].

На прыкладзе беларускай сельскай сям’і дэманструюцца і прававыя асаблівасці беларускай традыцыйнай формы землеўладання. Яна аднолькавая амаль на ўсёй тэрыторыі Беларусі акрамя самых усходніх яе абласцей і заключаецца ў падворнай форме землеўладання. Зямля належыць адной сям’і і ёю ж апрацоўваецца, чым прынцыпова адрозніваецца ад рускай абшчыны або калектыўнай формы землеўладання. Гэтае пытанне асабліва шырока разглядаецца ў „Белоруссии” Ігнатоўскага і Смоліча і ў „Гісторыі Беларусі ў XIX і ў пачатку XX сталецьця”. Абшчына, што існавала ў самых усходніх абласцях беларускіх земляў, „навязаная [расійскім] законам, не з’яўляецца выраженнем выпрацаванага вякамі погляду мясцовых сялян на іх зямельна-прававыя адносіны” і таму нават на працягу 40 гадоў яна не змагла ўкараніцца ў прававой свядомасці жыхароў гэтых абласцей. Абшчына разыходзіцца „з паняццямі мясцовых сялян аб правільным землекарыстанні” (якім з’яўляецца падворная форма), ім чужая думка пра гвалтоўнае адыманне зямлі ад аднаго селяніна для перадачы яе іншаму, пра гвалтоўнае раўнаванне зямельных уладанняў, калектыўную ўласнасць і кругавую паруку[97].

Агульны стан сельскай гаспадаркі ў Бе ларусі лепшы і больш прагрэсіўны, чым у Масковіі. Гэта датычыцца як апрацоўкі зямлі (у Расіі ўсё яшчэ можна сустрэць „лядавы спосаб ральніцтва”, у той час як у Беларусі шырокае распаўсюджванне атрымала „трохпалёўка, сістэма плодазьмену” і г. д.) [98], так і канкрэтных прыкладаў з галіны: «Часта на Беларусі сеюць лубін, які можна лічыць найлепшым „зялёным гноем”, і наагул угнойваюць зямлю лепш, як на Маскоўшчыне». Тое ж самае тычыцца і сельскагаспадарчага інвентара[99].

У „Геаграфіі Беларусі” ёсць раздзелы, прысвечаныя этнічным меншасцям (традыцыйна яўрэйскаму насельніцтву) і эміграцыі насельніцтва. Апісваючы эміграцыю ў Амерыку, Смоліч разважае пра тое, што вяртанне беларускіх сялян з Амерыкі з заробленымі там грашыма прынесла б для Беларусі яшчэ больш карысці, калі б адначасова яны прывозілі з сабой і „амерыканскае культурнае і грамадзкае ўзгадаваньне, ды каб іхняя туга па Бацькаўшчыне перарабілася ў нацыянальную сьведамасьць; здаецца, гэтага ўжо чакаць ня доўга засталося”[100].

Мы гаварылі пра элементы нацыянальнай ідэнтычнасці, якія прысутнічаюць у падручніках. Аднак існуе нешта, што ў канструкцыі прапанаванай ідэнтычнасці адсутнічае, а менавіта асацыяванне (або ўвязванне) беларускай ідэнтычнасці з ідэнтычнасцю рэлігійнай ці, іншымі словамі, аб’яднанне беларусаў на аснове канфесіі. Ужо Смоліч заяўляе, што няма неабходнасці падзяляць беларусаў па прыкмеце прыналежнасці да каталіцкай або праваслаўнай веры, таму што „якой-бы веры ні дзяржаўся беларус, ён усё роўна беларусам астаецца”[101]. Прынцыпова такое ж меркаванне выказвае ў „Гісторыі беларускае літаратуры” М. Гарэцкі, гаворачы, што нягледзячы на канфесійны падзел беларусаў, „на варце беларускай адзінасьці стаяла жывая народная мова”[102]. Такая пазіцыя мае сваё абгрунтаванне, паколькі часта на працягу хваляў паланізацыі і русіфікацыі прыналежнасць да каталіцкай канфесіі выклікала ў насельніцтва польскую самаідэнтыфікацыю, гэтак жа, як і на падставе прыналежнасці да каталіцкай царквы польскія ўлады ідэнтыфікавалі беларускае насельніцтва як польскае; тое ж самае ў пэўнай ступені адносіцца і да праваслаўнай царквы і рускай самаідэнтыфікацыі. Але традыцыйна верацярпімасць — адна з самых характэрных рысаў беларуса: „Часта можна заўважыць, што беларускі селянін ходзіць па чарзе і ў царкву і ў касьцёл з аднакавай набожнасьцяю, ня гледзячы на забароны і дакоры духавенства, а найлепшым яго дарадчыкам у справах практычных звычайна ёсьць вясковы крамнік-жыд”[103].

Падручнікі па геаграфіі і гісторыі звязаныя адзін з адным — аўтары дапаўняюць матэрыял узаемнымі спасылкамі. Напрыклад, фрагменты гістарычнага апісання асобных абласцей у падручніках па геаграфіі дапоўнены з даследаванняў Ігнатоўскага і Пічэты, а ў падручніку па беларускай літаратуры У. Дзяржынскага цэлыя раздзелы, якія адносяцца да апісваных перыядаў развіцця літаратуры, перанятыя з „Гісторыі Беларусі ў XIX і ў пачатку XX сталецьця” У. Ігнатоўскага[104].

Які ж лёс быў наканаваны гэтым падручнікам, што так адкрыта супярэчылі ўяўленням пра адвечную садружнасць савецкіх народаў, якія разам крочаць да сацыялістычнага будучыні? Усе разгледжаныя ў дадзеным ар тыкуле падручнікі разам з геаграфічнымі кар тамі з 1930/31 навуч. года будуць зняты з усіх вучэбных праграм, а з 1937 г. у адпаведнасці з загадам № 33 „Спіс літаратуры, якая падлягае канфіскацыі з бібліятэк грамадскага карыстання, навучальных устаноў і кніга гандлю” ад 3 чэрвеня 1937 г. Галоўнага ўпраўлення ў спра вах літаратуры і выдавецтваў БССР Наркамата асветы (Галоўлітбела) будуць падлягаць знішчэнню[105]. Іншыя падручнікі будуць цалкам перапрацаваныя (усяго з выкладання было знята 11 з 54 падручнікаў для сярэдніх школ, 18 падручнікаў было перапісана нанова, а астатнія грунтоўна перапрацаваныя), бо па меркаванні партыйнага кіраўніцтва, якое да таго моманту ўжо выразна кантралявала і вызначала змест адукацыйнага працэсу, матэрыял дадзеных падручнікаў быў занадта насычаны беларускімі нацыянальнымі элементамі і слаба адлюстроўваў прыналежнасць Беларусі да ўсесаюзнага дзяржаўнага ўтварэння — СССР[106]. Той перыяд таксама характарызуецца распачатым з 1929 г. згортваннем палітыкі беларусізацыі і ганеннем на нацдэмаў, да якіх быў прылічаны і шэраг аўтараў разгледжаных намі падручнікаў[107].

Агульны погляд на разгляданы матэрыял дае падставу заключыць, што ў аснове яго выкладу знаходзіцца цэнтральная ідэя аб унутраным адзінстве і яркай культурнай самабытнасці беларускага народа, а таксама яго доўгім самастойным гістарычным развіцці. Усе аўтары разглядаюць полацкі, і найперш беларуска-літоўскі гістарычныя перыяды ў якасці „залатых” перыядаў беларускай гісторыі, якія залучалі ў свой кантэкст грамадска-прававую сістэму, росквіт культуры і г. д. Адначасова яны сыходзяцца ў меркаванні, што перыяд Вялікага Княства меў, па сутнасці, беларускі характар. У пытанні этнагенезу гэтак жа, як і на асобных гістарычных прыкладах, падкрэсліваецца ўнутранае адзінства (агульнага паходжання, мовы, этнаграфічных элементаў і г. д.) беларускага племя або народа і яго набліжанасць да заходнееўрапейскіх тэндэнцый, якія знайшлі сваё адлюстраванне, напрыклад, у існаванні ў гарадах магдэбургскага права, цэхаў, Рэфармацыі, кнігадрукаванні і інш. Гэтыя характэрныя моманты свядома супрацьпастаўляюцца ці параўноўваюцца з іншай, усходняй маскоўскай, традыцыяй. Адначасова падкрэсліваецца доўгае самастойнае і ад Масквы незалежнае гістарычнае развіццё беларускіх земляў і іх адрозненне (культурнае, прававое, моўнае, этнаграфічнае і інш.) ад усходніх абласцей Масковіі.

Як можна заўважыць з аналізаваных падручнікаў, важным складнікам фармавання нацыянальнай ідэнтычнасці 20-х г. з’яўляецца проціпастаўленне іншым, у дадзеным выпадку найперш рускім, персаніфікаваным у выглядзе маскоўцаў. На падставе прыведзенага кантрасту з гэтым блізкім народам беларускі чытач павінен усвядоміць выключнасць і ўнікальнасць беларускай культуры, мовы, традыцый і г. д., г. зн. элементаў, якія скла даюць паняцце беларускі народ, усвядоміць самастойнасць адзінай зямельнай і нацыянальнай прасторы, уласнай мовы, культуры і гістарычнага мінулага. Мэта дадзеных падручнікаў — пашырэнне светапогляду беларускага чытача, паколькі для разумення таго, што значыць быць беларусам, ён павінен бачыць і ўсведамляць сваё адрозненне ад іншых, разумець, як наша культура адрозніваецца ад культуры іншых, г. зн. у аснове ствараемай нацыянальнай ідэнтычнасці знаходзіцца проціпастаўленне тым іншым. Калі ж мы пяройдзем з гэтай антрапалагічнай плоскасці канструявання нацыянальнай ідэнтычнасці ў плоскасць палітычную, то ўбачым, што яна фактычна падрывала асновы савецкага агульнапартыйнага цэнтралізму, які дапускаў культурнае развіццё нацыянальных ускраін толькі пры ўмове сфармуляванай у траўні 1925 г. Сталіным кіраўнічай канцэпцыі развіцця нацыянальных культур, паводле якой „пралетарская па сваім змесце, нацыянальная па форме, — вось тая агульначалавечая культура, да якой ідзе сацыялізм”[108]. Гэты лозунг, ключавы для ўсяго наступнага развіцця, азначаў па сваёй сутнасці ўніфікацыю асобных нацыянальных культур пры захаванні іх уяўнага вонкавага адрознення. Зніжаючы значэнне нацыянальнага аспекта культуры да ўзроўню простай формы (абалонкі), потым яго можна рэдукаваць на ўзровень фікцыі, а ўсталёўваючы прынцып адзінага зместу ўсіх нацыянальных культур, можна падрыхтаваць глебу для іх інтэграцыі і наступнай уніфікацыі на аснове саветызацыі. У гэтым кантэксце форма магла інтэрпрэтавацца ў якасці толькі неістотнай фіктыўнай плоскасці, на фоне якой галоўная ўвага аддаецца пралетарскаму зместу. Пры такім адзіным змесце і пралетарскай начынцы ўсіх нацыянальных культур, адрозных адна ад адной толькі малаважным нацыянальным налётам, адкрываецца магчымасць для іх наступнага аб’яднання на савецкай аснове ў адзіным механізме сацыялістычнай дзяржавы. У БССР такая рыторыка прагучала ўжо ў 1928 г. у выказанай В. Кнорыным крытыцы нацыянальнага падыходу ў навуцы і літаратуры і яго наступным закліку крытыкаваць спробы працягвання „ў нашу навуковую, публіцыстычную і мастацкую літаратуру поглядаў, якія разглядаюць нацыю як адзінае цэлае, якія ня бачаць клясавае барацьбы ў мінулым Беларусі і недаацэньваюць клясавае барацьбы зараз”[109].

Неабходна адзначыць, што партыйная падтрымка палітыкі нацыянальнага развіцця, абвешчаная на XII з’ездзе РКП (б) у 1923 г., была абумоўлена спецыфічным разуменнем характару і сутнасці нацыянальнай культуры. Нацыянальная культура рэдукавалася на форму, малаважны спецыфічны момант адзінага ва ўсіх існуючых культурах зместу, які адлюстроўвае класавую барацьбу і яе пралетарскую сутнасць. Далей гэтая форма была ў значнай ступені абмежавана на моўны фактар, хоць, як мы маглі пераканацца, такая партыйная канцэпцыя магла інтэрпрэтавацца і разумецца інакш, асабліва ў асяроддзі нацыянальнай інтэлігенцыі. Тым не менш важна тое, што партыйнае кіраўніцтва мела ідэалагічны аргумент аб уяўнай, хутчэй ілюзорнай, самабытнасці нацыянальнай культуры, а гэтае ж самае дэклараванне падтрымкі развіцця нацыянальных культур давала напрамак для іх будучай савецкай асіміляцыі і інтэграцыі на савецкай аснове. Формула „пралетарскага зместу” і пазней будзе даваць падставу для замены хвалі „растучай нацыянальнай сьвядомасці”, з якой звязвалі гэтулькі надзей стваральнікі разгледжаных намі падручнікаў, на свядомасць класавую, а адначасова падставу для выключэння непажаданых элементаў, якія адлюстроўвалі нацыянальную самабытнасць і самастойнае гістарычнае развіццё, што так яскрава і выразна выявіліся на працягу 20-х г. XX ст.


[1] Програмы выкладаньня на 1927–28 год. Пэдагогічны факультэт, соцыяльна-гістарычнае аддзяленьне. Менск, 1927; Аб грамадазнаўстве і праграмах грамадазнаўства для другога канцэнтру сямёхгодкі // Асьвета. 1927. № 1. С. 30–43; Аб „Пэдагагічным тэхнікуме ўдому” // Асьвета. 1927. № 1. С. 73–110; Аб парадку здачы залікаў у сувязі з вывучэньнем курсу „Пэдтэхнікуму ўдому” // Асьвета. 1927. № 2. С. 91–105; Дэталізаваныя праграмы I–IV г. г. навучаньня сямёхгадовай працоўнай школы. Другое выданьне, выпраўленае. Менск, 1927; Летнія курсы па перападрыхтоўцы вясковага настаўніцтва // Асьвета. 1927. № 3. С. 90–99; Праект праграм грамадазнаўства для пэдагогічных тэхнікумаў БССР // Асьвета. 1927. № 3. С. 99–121; Праект праграм прыродазнаўчага цыклю для пэдагагічных тэхнікумаў БССР // Асьвета. 1927. № 4. С. 106–138; Праграмы і мэтадычны дапаможнік для настаўніка аднакамплектавай школы. Менск, 1927; Новыя праграмы для II канцэнтру сямёхгадовай працоўнай школы // Асьвета. 1927. № 5–6. С. 21–137.
[2] Ігнатоўскі У. Кароткі нарыс гісторыі Беларусі. Выд. 4-е, пераробленнае. Менск, 1926; Ігнатоўскі У. Гісторыя Беларусі ў XIX і ў пачатку XX сталецьця. Выд. 3-е, стэрэотыпнае. Менск, 1928; Пічэта У. І. Гісторыя Беларусі. Мінск, 2005; Игнатовский В., Смолич А. Белоруссия. Территория, население, экономика. Важнейшие моменты истории. Экономический очерк Советской Белоруссии и ее округов. Минск, 1926; Смоліч А. Кароткі курс геаграфіі Беларусі. Менск, 1925; Смоліч А. А. Геаграфія Беларусі. Мінск, 1993; Азбукін М. Географія Эўропы. Масква — Ленінград, 1924; Дзяржынскі У. Выпісы з беларускае літаратуры XIX і XX ст. Менск, 1926; Гарэцкі М. Гісторыя беларускае літаратуры. Выд. 2-е (папраўленае). Вільня, 1921; Гарэцкі М., Дзяржынскі У., Каравай П. Выпісы з беларускай літэратуры. Ч.1. Вусная народная творчасць. Старадаўняе пісьменства. Менск, 1926.
[3] Некаторыя з названых у артыкуле падручнікаў (у тым ліку і сённяшнія іх перавыданні) датуюцца 1921–1926 г. Падруч-ні кі з праграмы 1927/28 навуч. года маглі быць на друкава-ны раней, але яны выкарыстоўваліся ў працэсе выкладання. Некаторыя падручнікі неаднаразова перавыдаваліся без іх перапрацоўкі аўтарамі (Смоліч, Ігнатоўскі). Таму ў спісе рэкамендаваных на 1927/28 навуч. год падручнікаў можна знайсці падручнікі больш ранняга года выдання, напр.: Гарэцкі М. Гісторыя беларускае літаратуры. 1921, і інш.
[4] Новыя праграмы для II канцэнтру сямёхгадовай працоўнай школы // Асьвета. 1927. № 5–6. С. 30.
[5] Праект праграм грамадазнаўства для пэдагогічных тэхнікумаў БССР // Асьвета. 1927. № 3. С. 99.
[6] Практычнае вырашэньне нацыянальнага пытаньня ў Беларускай Савецкай Сацыялістычнай Рэспубліцы. Ч. I. Беларусізацыя. Менск, 1928. С. 136–142; Коршук У. К., Платонаў Р. П., Раманоўскі И. Ф., Фалей Я. С. Беларусізацыя. 1920-я гады: Дакументы і матэрыялы. Мінск, 2001. С. 129–135; О практических мероприятиях общего характера по проведению национальной политики по линии Народного Комиссариата просвещения Белоруссии. Минск, 1924; Зборнік чынных законаў БССР за 1921–1924 гады. Менск, 1927. С. 91–93.
[7] Асноўныя прынцыпы арганізацыі працоўнай сямігадовай школы. СРРБ НКА. Менск, 1921. С. 7.
[8] Тамсама. С. 7.
[9] В Народном Комиссариате просвещения // Вестник Народного Комиссариата Просвещения С. С. Р. Б. 1922. № 1. С. 26.
[10] Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (НАРБ). Ф. 42, воп. 1, спр. 926, арк. 1. Пазней гэтая схема была апублікавана ў першым нумары „Асьветы”, заснаванай у 1923 г. (з 1930 г. — „Камуністычнае выхаваньне”).
[11] НАРБ. Ф. 42, воп. 1, спр. 85, арк. 52; ф. 42, воп. 1, спр. 65, арк. 156.
[12] Адозва ЦВК Беларусі да культурных працаўнікоў, ураджэнцаў Беларусі // Практычнае вырашэньне нацыянальнага пытаньня ў Беларускай Савецкай Сацыялістычнай Рэспубліцы. Ч. I. Беларусізацыя. Менск, 1928. С. 133–136.
[13] Новик Е. К. Формирование кадров народного образования в Белоруссии (1917–1941 гг.). Минск, 1981. С. 62.
[14] Два гады нацыянальнай работы ў БССР. Збор прамоў, артыкулаў і рэзалюцый па нацыянальным пытаньні. Менск, 1929. С. 18.
[15] НАРБ. Ф. 42, воп. 1, спр. 129, арк. 14; ф. 42, воп. 1, спр. 63, арк. 1, 7–7адв., 14–17адв., 23–28; ф. 42, воп. 1, спр. 65, арк. 15–15адв., 19–20адв.
[16] НАРБ. Ф. 42, воп. 1, спр. 65, арк. 19.
[17] Тамсама. Арк. 19адв.
[18] НАРБ. Ф. 42, воп. 1, спр. 63, арк. 7.
[19] НАРБ. Ф. 42, воп. 1, спр. 318, арк. 112.
[20] Сянькевіч Г. Р., Трухан А. В., Ціток З. М. Народная адукацыя і педагагічная навука ў Беларусі (1917–1941). Мінск, 1993. С. 101.
[21] НАРБ. Ф. 42, воп. 1, спр. 318, арк. 112.
[22] Дадзеныя па НАРБ. Ф. 42, воп. 1, спр. 275, арк. 165.
[23] НАРБ. Ф. 701, воп. 1, спр. 4, арк. 21–22.
[24] Пятровіч Я. А. Адноўленая Беларусь. Менск, 1925.
[25] Белорусская Советская Социалистическая Республика. Минск, 1927.
[26] Звязда. 1926. 8 красавіка.
[27] Смоліч А. А. Геаграфія… С. IV.
[28] Тамсама.
[29] Тамсама. С. 7.
[30] Тамсама.
[31] Тамсама. С. 124.
[32] Азбукін М. Географія… С. 263.
[33] Новыя праграмы для II канцэнтру сямёхгадовай працоўнай школы // Асьвета. 1927. № 5–6. С. 36.
[34] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс… С. 7–8.
[35] Новыя праграмы для II канцэнтру сямёхгадовай працоўнай школы // Асьвета. 1927. № 5–6. С. 42–43; Праект праграм прыродазнаўчага цыклю для пэдагагічных тэхнікумаў БССР // Асьвета. 1927. № 4. С. 122; Дэталізаваныя праграмы I–IV г. г. навучаньня сямёхгадовай працоўнай школы. 2-е выд., выпр. Менск, 1927. С. 9–10, 41–42.
[36] Смоліч А. А. Геаграфія… С. 207.
[37] Тамсама. С. 211.
[38] Тамсама. С. 212.
[39] Тамсама. С. 100.
[40] Тамсама. С. 101.
[41]Пічэта згадвае, напрыклад, пра існаванне ў Смаленскім княстве цэркваў неправаслаўных канфесій і релігійную талерантнасць насельніцтва, чужаземцы карысталіся ў Смаленску вялікім аўтарытэтам і г. д.
[42] Пічэта У. І. Гісторыя… С. 101.
[43] Тамсама. С. 113.
[44] Тамсама. С. 114.
[45] Тамсама.
[46] Тамсама. С. 153–154.
[47] Тамсама. С. 153.
[48] Тамсама. С. 154.
[49] Тамсама. С. 169.
[50] Тамсама. С. 152.
[51] Тамсама. С. 169.
[52] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс… С. 62.
[53] Тамсама. С. 81.
[54] Тамсама. С. 100.
[55] Тамсама. С. 81.
[56]Тамсама. С. 82.
[57] Тамсама. С. 83.
[58] Игнатовский В., Смолич А. Белоруссия… С. 28.
[59] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс… С. 98.
[60] Тамсама. С. 99.
[61] Гарэцкі М., Дзяржынскі У., Каравай П. Выпісы… С. 251, 255–258.
[62] Гарэцкі М. Гісторыя беларускае… С. 38.
[63] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс… С. 94.
[64] Тамсама.
[65] Тамсама. С. 95–96.
[66] Тамсама. С. 90.
[67] Пічэта У. І. Гісторыя… С. 109.
[68] Тамсама. С. 121.
[69] Ігнатоўскі У. М. Кароткі нарыс… С. 85–86.
[70] Смоліч А. А. Геаграфія… С. 221.
[71] Тамсама. С. 220.
[72] Тамсама. С. 222.
[73] Тамсама. С. 223.
[74] Тамсама.
[75] Тамсама.
[76] Тамсама. С. 224. Але аўтар не называе канкрэтны час, калі рускія войскі пакінулі Вільню.
[77] Тамсама. С. 240.
[78] Тамсама.
[79] Азбукін М. Географія… С. 279.
[80] Тамсама. С. 283.
[81] Ігнатоўскі У. Кароткі нарыс… С. 10.
[82] Тамсама. С. 9.
[83] Тамсама. С. 10.
[84] Пічэта У. І. Гісторыя… С. 33, 35, 40.
[85] Гарэцкі М. Гісторыя беларускае… С. 3.
[86] Смоліч А. А. Геаграфія… С. 126.
[87] Тамсама. С. 127.
[88] Тамсама.
[89] Азбукін М. Географія… С. 241, 261.
[90] Тамсама. С. 261.
[91] Смоліч А. А. Геаграфія… С. 129.
[92] Тамсама. С. 134–135.
[93] Тамсама. С. 124.
[94] Тамсама. С. 138.
[95] Тамсама.
[96] Азбукін М. Географія… С. 291.
[97] Игнатовский В., Смолич А. Белоруссия… С. 16–17; Ігнатоўскі У. Гісторыя Беларусі… С.112.
[98] Азбукін М. Географія… С. 264–265, 290–291 або: Игнатовский В., Смолич А. Белоруссия… С. 14.
[99] Тамсама. С. 265.
[100] Смоліч А. А. Геаграфія… С. 185.
[101] Тамсама. С. 139.
[102] Гарэцкі М. Гісторыя беларускае… С. 57.
[103] Смоліч А. А. Геаграфія… С. 136.
[104] Дзяржынскі У. Выпісы… С. 30–31, 67–70, 93–98.
[105] Лукашук А. 421˚ паводле Галоўліту // Спадчына. 1996. № 3. С. 71–91.
[106] Адначасова ў падручніках аддавалася недастаткова ўвагі класавай барацьбе і перамозе сацыялізму над капіталізмам, гл.: Платун А. Культстроительство в БССР за 40 лет // Просвещение национальностей. 1931. № 1. С. 18.
[107] Самая поўная „энцыклапедыя” таго часу, якая змяшчае тэарэтычнае абгрунтаванне непрымальнасці навуковай дзейнасці нацдэмаў, — гэта калектыўная праца пад рэд. С. Я. Вальфсона «„Навука” на службе нацдэмаўскай контрарэволюцыі». Менск, 1931.
[108] Сталин И. В. О политических задачах Университета народов Востока. Речь на собрании студентов КУТВ 18 мая 1925 г. // Сталин И. В. Сочинения. Т. 7. Москва, 1952. С. 133–152.
[109] Кнорын В. Аб рашаючых „дробязях” у вялікім пытаньні. Да пытаньня аб палітыцы беларусізацыі // Асьвета. 1927. № 4. С. 3.
Наверх

Скочиляс, Ігор. Релігія і культура Західноï Волині на початку XVIII ст.: За материяламі Володимирського собору 1715 р. Львів, 2008 (Сяргей Каўн)

Снежня 4, 2010 |

СКОЧИЛЯС, ІГОР. Релігія і культура Західноi Волині на початку XVIII ст.: За материяламі Володимирського собору 1715 р. Львів, 2008, 80 с.

Кніга Ігара Скачыляса „Рэлігія і культура Заходняй Валыні ў пачатку XVIII ст.: па матэрыялах Уладзімірскага сабору 1715 г.” створана на аснове вы-праўленнай і дапоўненай версіі ягонага ж артыкула. Улічваючы недастатковую распрацаванасць гісторыі ўніяцкай царквы апошняй трэці XVII ― першай чвэрці XVIII ст. ва ўкраінскай і беларускай гістарыяграфіях, існаванне шматлікіх стэрэатыпаў і састарэлых поглядаў на гэтую праблему, з выхадам гэтай кнігі можна звязваць яшчэ адзін крок у вывучэнні царкоўнай уніі.

Праца падзелена на 5 частак. Першая прысвечана праблеме „рускага ўніяцкага адраджэння” апошняй трэці XVII ― першай чвэрці XVIII ст. Аўтар імкнецца стварыць новую канцэпцыю развіцця культурных, сацыяльных і рэлігійныя працэсаў на ўкраінска-беларускіх землях Рэчы Паспалітай у вызначаны перыяд. Гэтая канцэпцыя, на думку аўтара, дазволіць перагледзець „чорную” легенду развіцця Украіны ў перыяд Руіны (1654–1687) і правесці параўнальны аналіз сацыякультурнага развіцця „Уніяцкай Украіны-Русі” і Гетманата (1687–1709) (5). Аўтар прапануе тэзіс пра „рускае ўніяцкае адраджэнне” як прадмову трыумфалізму Замойскага сабору 1720 г. Вызначальнай рэлігійнай парадыгмай гэтага перыяду, на думку аўтара, з’яўляецца маштабная мадэрнізацыя ўніяцкай царквы, арганізаваная вышэйшай царкоўнай іерархіяй. Для гэтага паспяхова выкарыстоўваліся практыкі канфесіяналізацыі, што зрабіла XVIII ст. „залатым часам” у развіцці ўні яц кай царквы (6–7). Першая частка завяршаецца падрабязным аналізам архіўнай крыніцы ― збору актаў епар-хі яльнага сабору ва Уладзіміры 13–15 кастрычніка 1715 г. (10–11).

Другая частка нарыса прысвечана арганізацыйнай структуры Уладзімірскай епархіі ў пачатку XVIII ст. (згодна з матэрыяламі Уладзімірскага сабору 1715 г.). Вельмі падрабязна на падставе крыніцы аналізуецца палажэнне Уладзімірскага крыласа-афіцыялата ў 1715 г. Вельмі карыснымі для гісторыкаў Беларусі будуць апісанне берасцейскай часткі Уладзімірскай епархіі (12–13), а таксама статыстыка Берасцейскага крыласа-афіцыялата за 1729 г. (17–18). Аўтар прыходзіць да высновы, што ўніяцкім епіскапам не ўдалося дамагчыся поўнага дамінавання над праваслаўем. Адбываліся вострыя канфлікты за цэрквы (напрыклад, у Кобрыне ў 1647 г. за царкву Нараджэння Багародзіцы), а ў Берасцейскім крыласе-афіцыялаце яшчэ ў XVIII ст. паспяхова дзейнічалі шматлікія праваслаўныя царкоўныя брацтвы, цэрквы і манастыры (18–19).

У трэцяй частцы даецца апісанне саборнай практыкі Уладзімірска-Берасцейскай епархіі да Замойскага царкоўнага сабору 1720 г. Асаблівую увагу аўтар аддае дзейнасці ўладзімірскага ўніяцкага епіскапа Льва Кішкі ў 1711–1714 г. і падзеям Уладзімірскага памеснага сабору 13–15 кастрычніка 1715 г.

Чацвёртая частка кнігі — аналіз рэлігійнай і культурнай праграмы „памеснага сабору” 1715 г. Уладзімірскі сабор правёў кадыфікацыю і ўніфікацыю літургічных абрадаў уніятаў, узмацніў кантроль царквы за сакраментальнымі практыкамі (царкоўнымі шлюбамі, споведдзю і г. д.), прыстасаваў для мясцовых умоваў культ святога Язафата Кунцевіча, які нарадзіўся ў мяшчанскай сям’і і правёў маладыя гады ва Уладзіміры, пачаў праграму хрысціянізацыі праз засваенне ўніятамі палажэнняў катэхізіса, мадэрнізацыю органаў царкоўнага кіравання і адміністрацыйнага кантролю, сацыяльнае дысцыплінаванне і працэс „цывілізавання” парафіяльнага кліру.

У апошняй частцы кнігі даследуюцца „правілы” новастворанай Уладзімірскай епархіяльнай семінаріі. Аўтар абгрунтавана даказаў, што інстытуцыйнай базай для новастворанай семінарыі была Уладзімірская базыльянская калегія. Падрабязна аналізуюцца і 12 параграфаў статута, у якіх фармуляваліся патрабаванні да кандыдатаў у семінарыю, духоўныя, канфесійныя і матэрыяльныя асновы адукацыі святароў, змест праграмы заняткаў і г. д.

Аўтар змясціў у дадатку шэраг дакументаў — „Дзеянні і правілы сабору Уладзімірска-Берасцейскай епархіі 13–15 кастрычніка 1715 г.”, што ўяўляюць каштоўную крыніцу па гісторыі ўніяцкай царквы на тэрыторыі Украіны. Дадатак складаюць 5 частак: 1) уступная і завяршальная формулы чына сабаравання; 2) „дзеянні” сабору; 3) рэестр цэркваў і духавенства Уладзімірскага крыласа-афіцыялата; 4) 20 правілаў сабору; 5) статут Уладзімірскай епархіяльнай семінарыі (12 параграфаў) (47–71). Шкада, што адсутнічае археаграфічны і палеаграфічны аналіз надрукаванай крыніцы.

Праца І. Скачыляса не пазбаўлена некаторых недахопаў. Да іх можна аднесці, напрыклад, не зусім дакладнае вызначэнне геаграфічнага зместу тэрміна „Заходняя Валынь”: у розныя часы тэрмін „Валынь” адносіўся да рознай па памерах тэрыторыі. Напрыклад, горад Луцк (радзіма рэцэнзента) у розныя часы належаў як да „Усходняй Валыні”, так і да „Заходняй Валыні”, таму пажадана ў нарыс уключыць геаграфічныя карты. Наўрад ці апраўданае выкарыстанне словазлучэння „сармацкая Рэч Паспалітая” без двукосся і тлумачэнняў (6). Шэраг палажэнняў аўтарскай канцэпцыі маюць выгляд працоўнай гіпотэзы і пабудаваны на „навуковай інтуіцыі” аўтара (7). Украінскі даследчык не выкарыстаў многія працы па гісторыі ўніяцкай царквы беларускіх гісторыкаў (напрыклад, доктара гістарычных навук прафесара Гродзенскага дзяржаўнага ўніверсітэта імя Янкі Купалы С. В. Марозавай). Вывады, атрыманыя на аснове аналізу крыніц па гісторыі Украіны, могуць — толькі вельмі асцярожна — пераносіцца на гісторыю беларускіх земляў, і яны павінны быць або пацверджаны, або абвергнуты з дапамогай крыніц па гісторыі Беларусі.

Ігарам Скачылясам выканана важная праца па ўвядзенні ў навуковы зварот раней невядомай крыніцы, пададзены яе аналіз, сфармуляваны арыгінальныя (з апісаннем розных дыскурсаў і парадыгмаў) канцэпцыі развіцця ўніяцкай царквы ў апошняй трэці XVII ― першай чвэрці XVIII ст., што робіць яго кнігу прыкметнай пазіцыяй у гістарыяграфіі уніі, якая будзе запатрабавана і беларускімі гісторыкамі.

Мінск

Сяргей Каўн

Раманава Ірына, Махоўская Ірына. Мір: гісторыя мястэчка, што расказалі яго жыхары. Вільня, 2009 (Анджэй Екацерынчук)

Снежня 2, 2010 |


РАМАНАВА, ІРЫНА; МАХОЎСКАЯ, ІРЫНА. Мір: гісторыя мястэчка, што расказалі яго жыхары. Вільня: Еўрапейскі гуманітарны ўніверсітэт, 2009. 247 с.

Мір, што фігуруе ў назве кнігі Ірыны Раманавай і Ірыны Махоўскай, — сёння невялікі гарадскі пасёлак у Гродзенскай вобласці, які, аднак, мае надзвычай багатую гісторыю. Менавіта яе раскрыццё і паставілі сабе на мэце даследчыцы. Але дасягнуць гэтай мэты яны вырашылі не традыцыйным для гісторыка спосабам — праз даследаванне дакументаў, а пры дапамозе жывых сведак і непасрэдных удзельнікаў колішніх гістарычных падзей.

Названы населены пункт адметны тым, што тут знаходзіцца замак XVI ст., у якім да Другой сусветнай вайны і прыходу савецкай улады жылі прадстаўнікі княскага роду Святаполк-Мірскіх. Наяўнасць у гісторыі Міра замка і княскага роду дагэтуль з’яўляецца прадметам гонару і падставай для пачуцця выключнасці сярод яго жыхароў. Дадавала славы Міру і тутэйшая ешыва (існавала ў 1815–1939 г.), славуты адукацыйны цэнтр для паслядоўнікаў іўдаізму з многіх краін Еўроры, а таксама Амерыкі і Афрыкі. Выключны каларыт наваколля прадвызначаў і этнічны склад мястэчка: тут мірна жылі беларусы, палякі, татары і яўрэі.

Гэтае багацце і з’яўляецца прадметам рэканструкцыі непаўторнай мікрагісторыі Міра аўтаркамі кнігі. Іх мэтай была не чарговая спроба раскрыцця „аб’ектыўнай ісціны”, а пошук рэспандэнтаў, здольных расказаць даследчыку мноства „суб’ектыўных ісцін”. Са статыстычных зводак і дакументаў акцэнт быў перасунуты на простых людзей. У аснове рэцэнзаванай працы ляжыць перакананне, што гэтыя суб’ектыўныя веды з’яўляюцца гістарычнымі фактамі не ў меншай ступені, чым падзеі, якія рэальна мелі месца. Сёння вусная гісторыя — адзін з найбольш папулярных напрамкаў гістарычнай навукі. Аргументам на карысць такой метадалогіі даследаванняў выступае той факт, што вусны слой гісторыі знаходзіцца пад пагрозай незваротнай страты разам з адыходам носьбітаў гэтых ведаў. Узятыя даследчыцамі інтэрв’ю — гэта гісторыя вачыма людзей, якія самі ніколі не перанеслі б яе на паперу. Аўтаркі зафіксавалі ўспаміны непасрэдных сведак і ўдзельнікаў падзей, якія адносяцца сама меней да трох, а то і чатырох перыядаў. Гэта гісторыя, якая ў адваротным выпадку ніколі не была б прадстаўлена шырокаму колу чытачоў. Некаторыя інфарматары не дачакаліся выхаду кнігі.

Кніга стала плёнам навуковых экспедыцый, якія пра водзіліся з ліпеня 2003 да ліпеня 2005 г. з удзелам студэнтаў гістарычнага факультэта Беларускага дзяржаўнага ўніверсітэта. Была складзена спецыяльная анкета з выкарыстаннем двух метадаў вывучэння вуснай гісторыі: біяграфічны метад і праца па схеме „пытанне — адказ”. Даследаванне з’явілася камбінацыяй гэтых двух метадаў.

Даследчыкі наведалі кожны дом у гарадскім пасёлку Мір, у выніку чаго былі ўзяты 85 інтэрв’ю. Рэспандэнтамі ў пераважнай большасці сталі людзі, якія нарадзіліся ў 1910–1930 г. Яны далі згоду на публікацыю сваіх прозвішчаў, і гэты спіс можна знайсці ў канцы кнігі. Са браны такім чынам матэрыял няпроста паддаваўся аналізу. Аўтары даследавання распрацавалі віртуальную мадэль такога аналізу, паводле якой інфарматары, ні быта сабраныя ў адным месцы, апавядалі гісторыю мяс тэчка Мір, узаемна дапаўняючы адзін аднаго. На прак тыцы аналіз запісаных інтэрв’ю ажыццяўляўся наступным чынам: браўся фрагмент успамінаў аднаго з рэспандэнтаў і шукаліся дапаўненні ва ўспамінах іншых інфарматараў. Такім чынам быў ажыццёўлены свайго роду мантаж фрагментаў успамінаў паводле тэматычнага крытэрыя. Плёнам такой методыкі стаў зборны (калектыўны) аповед жыхароў Міра, рэканструкцыя прасторы іх штодзённага побыту на працягу некалькіх гістарычных перыядаў.

Заслугоўвае ўвагі тое, як аўтары справіліся з праблемай аналізу яўрэйскай памяці пра жыццё ў Міры. Па аб’ектыўных прычынах даследчыкі не мелі магчымасці апытаць яўрэяў, якія дажылі б у Міры да сёння, бо не ўдалося адшукаць ніводнага прадстаўніка гэтай супольнасці. Жыццё яўрэяў паказана ў кнізе з пункту гледжання беларусаў, палякаў і татараў. Вядома, такое адлюстраванне не можа быць тоесным карціне, намаляванай самімі яўрэямі. Імкнучыся кампенсаваць адсутнасць яўрэйскіх аповедаў пра мінуўшчыну Міра, аўтары кнігі скарысталі ўспаміны, лісты яўрэяў — былых жыхароў мястэчка — і апублікавалі іх у канцы кнігі ў якасці дадаткаў. Без іх праца, несумненна, страціла б каштоўнасць, стала б няпоўнай, фрагментаванай рэканструкцыяй гісторыі Міра.

Кніга складаецца з трох раздзелаў, кожны з якіх прысвечаны пэўнаму гістарычнаму перыяду. Яны маюць наступныя назвы: I. Мір „за польскім часам”, II. Другая сусветная вайна, III. Пасляваенны Мір. У трох згаданых раздзелах змешчаны аналіз шырокага эмпірычнага матэрыялу, назапашанага пад час экспедыцый. Неад’емную частку публікацыі складаюць таксама першакрыніцы, сабраныя пад адным загалоўкам „Дадаткі. Лісты і ўспаміны аб Міры”. Гэта перш за ўсё карэспандэнцыя і ўспаміны былых яўрэйскіх жыхароў Міра, перакладзеныя Ірынай Махоўскай на беларускую мову з англійскай і рускай.

Раздзел «Мір „за польскім часам”» складаецца з двух падраздзелаў, першы з якіх атрымаў назву „Штодзённае жыццё мястэчка”. Аўтары на падставе сабранага ад рэспандэнтаў матэрыялу здолелі дэталёва рэканструяваць тапаграфію міжваеннага Міра, што ўваходзіў тады ў склад другой Рэчы Паспалітай. Мы даведваемся пра назвы вуліц, месцазнаходжанне храмаў і найважнейшых устаноў — гміннай адміністрацыі, паліцэйскага ўчастка, дома культуры, школ, пра размяшчэнне крам, рэстаранаў, корчмаў, лазні, пра этнічнае паходжанне і прозвішчы іх уладальнікаў.

Аўтаркам кнігі на аснове ўзятых інтэрв’ю ўдалося дэталёва паказаць узаемаадносіны жыхароў Міра з тамтэйшай яўрэйскай грамадой. З гэтай часткі кнігі вынікае, што кожная з этнічных супольнасцей, якія насялялі Мір, спецыялізавалася на канкрэтнай сферы дзейнасці: напрыклад, крамамі, рэстаранамі, корчмамі апекаваліся галоўным чынам яўрэі, а коньмі гандлявалі цыганы. Аўтаркам праекта ўдалося таксама зафіксаваць успаміны жыхароў Міра аб „прафесіях”, якія незваротна адышлі ў нябыт, — бабках-павітухах і шаптухах. Асабліва цяжка пад час палявых даследаванняў здабыць інфармацыю пра апошніх, бо шаптухі знаходзяцца пад аховай своеасаблівага культурнага табу. З аналізу эмпірычнага матэрыялу вынікае, што ў той час асноўнымі заняткамі жыхароў Міра, з якіх яны жылі, былі, у першую чаргу, рамяство і земляробства. З першага падраздзела паўстае таксама маёмасная структура мястэчка і звязаныя з ёй побытавыя ўмовы жыцця насельніцтва. Да цікавых назіранняў адносіцца хоць бы тое, што „простым” людзям жылося ў той час дрэнна, а тым, хто слугаваў князю Святаполк-Мірскаму, — добра.

Асаблівую ўвагу аўтаркі кнігі прысвяцілі міжнацыянальным адносінам у даваенным Міры. Перад намі паўстае мястэчка, дзе яўрэі складалі больш за палову насельніцтва, а на некаторых вуліцах — і пад 90%. Побач з імі жылі беларусы, палякі і татары. Кожная з гэтых супольнасцяў культывавала свае традыцыі, прычым у вачах беларусаў, палякаў і татараў найбольш адрозніваліся ад усіх якраз яўрэі. Яны вылучаліся не толькі адзеннем, але і паводзінамі ды мовай. Вучні Мірскай ешывы між сабой гаварылі на сваёй мове, а з беларускім насельніцтвам — па-беларуску. Бела-русы ўспрымалі яўрэяў праз прызму матэрыяльнага становішча і прафесійных заняткаў апошніх. З прааналізаванага матэрыялу паўстае вобраз яўрэя як чалавека, які займаецца перш за ўсё гандлем ці рамяством і амаль ніколі не працуе на зямлі. У кнізе, аднак, можна знайсці інфармацыю і пра яўрэйскія сем’і, што знаходзіліся ў цяжкім матэрыяльным становішчы.

Неяўрэйскія супольнасці (асабліва беларусы) успрымалі яўрэяў у цэлым пазітыўна, хоць толькі яўрэі былі прадметам жартаў і кпінаў з боку астатніх груп. Яўрэі часцей за ўсё ўспрымаліся як „чужыя”. Заслугоўвае ўвагі той факт, што яўрэйская супольнасць мястэчка была найбольш ізаляваная ад астатніх. З аднаго боку, эмірычны матэрыял сведчыць, што беларускім рэспандэнтам імёны і прозвішчы яўрэяў было прыгадваць цяжэй, чым палякаў. З другога боку, як вынікае з прыведзенай у дадатках перапіскі выпускнікоў Мірскай ешывы, яўрэям найцяжэй запаміналіся прадстаўнікі польскай супольнасці, на чале з князем Святаполк-Мір -скім. У кнізе прыводзяцца прыклады прадузятых меркаванняў і негатыўных стэрэатыпаў пра яўрэяў, якія нібыта маглі быць забойцамі хрысціянскіх дзяцей, хоць тут жа прысутнічаюць і цалкам процілеглыя выказванні.

Зусім па-іншаму апісваюць беларускія жыхары Міра тамтэйшую татарскую грамаду, якая для іх была куды больш блізкая і зразумелая. Гэтыя дзве супольнасці яднала не толькі адна мова, але і род заняткаў ды лад жыцця. Падкрэсліваецца адсутнасць варожасці паміж беларусамі і татарамі, доказам чаго часта былі мяшаныя шлюбы. Татары атаясамліваліся з працавітасцю і з канкрэтнай прафесіяй — агародніцтвам.

Перад чытачом паўстае адметны вобраз беларуска-польскіх узаемадачыненняў, на шкоду якім ішла надта вялікая маёмасная розніца паміж польскім і беларускім насельніцтвам. Шкодзіла тут, на думку бе ла рускіх рэс-пандэнтаў, і тыповая польская пыха, якая ўспрымалася як самаўзвышэнне. З апісання польска-беларускіх узаемаадносін вынікае, што беларусы ў стасунках з палякамі схільныя былі акрэсліваць сябе не як беларусаў, а як „рускіх”. У процілегласць „сваім” татарам палякі ўспрымаліся як прыхадні, „чужыя”. Беларускія жыхары Міра згадваюць і пра ўзмацненне антыяўрэйскіх настрояў сярод часткі палякаў у другой палове 1930-х г.

З гэтага падраздзела мы даведваемся і пра тагачасную сістэму асветы ў мястэчку Мір, а таксама пра багацце культурнага жыцця тамтэйшай шматнацыянальнай грамады. Важную ролю ў культурным жыцці мястэчка выконвала пажарнае дэпо. Ёсць тут і ўспаміны, прысвечаныя рэлігійным, народным і дзяржаўным святам.

Вельмі цікавыя ўспаміны жыхароў Міра датычаць жыцця ў Савецкай Беларусі. Сабраныя матэрыялы дазваляюць аўтаркам меркаваць, што міране досыць добра ведалі пра становішча, якое панавала ва ўсходняй частцы Беларусі, але ж не заўсёды хацелі верыць весткам з-за ўсходняй мяжы. З успамінаў, змешчаных у гэтым падраздзеле, заслугоўваюць увагі фрагменты, што апавядаюць пра дзейнасць на тэрыторыі Заходняй Беларусі падпольных камуністычных арганізацый, якія распаўсюджвалі сярод беларускага насельніцтва станоўчыя меркаванні пра савецкую рэчаіснасць і паджыўлялі негатыўны вобраз палякаў у процілегласць „сваім” рускім. З прааналізаванага матэрыялу вынікае, што камуністычная агітацыя знаходзіла ў Міры дабратворную глебу.

Другая частка першага раздзела атрымала назву „Замак і маёнтак”. Яна цалкам прысвечана русіфікаванаму ў XIX ст. беларуска-польскаму княжацкаму роду Святаполк-Мірскіх, і ў першую чаргу асобе Міхала Святаполк-Мірскага, які сярод жыхароў мястэчка карыстаўся выключнай папулярнасцю. Адмоўна на гэтую папулярнасць уплываў той факт, што шляхі звычайнага жыхара Міра і князя перасякаліся вельмі рэдка. Магчымасць доступу ў маёнтак князя ўспрымалася мясцовымі жыхарамі ў катэгорыях вялікага прэстыжу, нават калі гэта датычыла княскіх слуг або парабкаў. Заўважым, што хоць жыхары Міра і князь жылі нібыта ў двух паралельных светах, але ж ён залічваўся ў катэгорыю „сваіх”. Відаць, гэтаму спрыяла тое, што, нягледзячы на валоданне некалькімі мовамі, з мясцовымі жыхарамі князь кантактаваў па-беларуску. Супольная мова і вера збліжалі князя ды праваслаўнае беларускае насельніцтва ў каталіцкай дзяржаве.

Другі раздзел пачынаецца падраздзелам, які атрымаў назву „Першыя Саветы”. Менавіта так старэйшыя жыхары Заходняй Беларусі яшчэ і сёння называюць перыяд пасля 17 верасня 1939 г. З прыведзеных у гэтай частцы аповедаў мы даведваемся, як выглядала ўступленне ў мястэчка савецкіх войскаў, як рэагавалі на гэтую падзею мясцовыя жыхары. Дзякуючы камуністычнай агітацыі прадстаўнікі савецкага боку ўспрымаліся як „свае”. Рэспандэнты адзначаюць, што савецкія войскі ўвайшлі як вызваленчыя сілы, якіх віталі з кветкамі і непрыхаванай радасцю. Зусім нямногія ўспрымалі гэты момант як пачатак вайны.

Цікавымі выглядаюць каментары рэспандэнтаў, якія апісваюць канфлікт паміж уяўным вобразам Саветаў і „жывым” савецкім войскам. Найбольшае здзіўленне жыхароў Заходняй Беларусі выклікала сціплае адзенне і рыштунак салдат Чырвонай Арміі; гэта было першым сігналам таго, як на самай справе жывецца ва ўяўным „раі” за ўсходняй мяжой. Ахвярамі агітацыі былі і чырвонаармейцы, якія не маглі зразумець, чаму польскае насельніцтва гаворыць на зразумелай рускім мове.

Кніга прыводзіць цікавыя сведчанні пра паводзіны яўрэйскага насельніцтва пасля прыходу Чырвонай Арміі. На думку рэспандэнтаў, пасля далучэння Заходняй Беларусі да БССР яўрэі занялі значную долю кіраўнічых пасад на розных узроўнях новай улады. Негатыўнае адценне набыло паўсюдна ўжыванае раней слова жыд. Савецкія ўлады прапагандавалі выкарыстанне замест яго эмацыянальна нейтральнага наймення яўрэй.

Іншай істотнай для рэспандэнтаў з’явай у той час былі рэпрэсіі савецкай улады супраць „варожых элементаў”. З аналізу эмпірычнага матэрыялу вынікае, што ў 1940 г. пачаліся высылкі ў Сібір, якія закранулі не толькі польскіх асаднікаў і чыноўнікаў, але і беларускіх „кулакоў”. Інфарматары таксама падрабязна апісваюць метады прымусовай калектывізацыі. Аўтаркі кнігі падкрэсліваюць, аднак, што большасць рэспандэнтаў пазітыўна паставіліся да змен, якія адбыліся пасля далучэння іх земляў да БССР, асабліва да замены афіцыйнай польскай мовы ў дзяржаўных установах і сістэме адукацыі беларускай ды рускай мовамі.

З другой часткі другога раздзела („Штодзённае жыццё ў часы нямецкай акупацыі”) вынікае, што ў свядомасці большасці беларускіх рэспандэнтаў вайна пачалася толь кі 22 чэрвеня 1941 г. — пасля абвяшчэння Гітлерам вайны СССР і пасля ўступлення ў Мір нямецкіх войскаў 28 чэрвеня таго ж года. Перад гэтым мястэчка зведала бамбардзіроўкі. Змяшчаюцца ўспаміны пра ўзаемаадносіны паміж нямецкімі акупантамі і мясцовым беларускім насельніцтвам. Глыбокі і балючы след у памяці жыхароў Міра пакінулі катаванні, ужытыя супраць мясцовых камуністычных актывістаў. Рэспандэнты падрабязна апісваюць усталяваную немцамі сістэму кіравання ў мястэчку і этапы ўкаранення нямецкай улады.

Перыяд нямецкай акупацыі рэспандэнты ўспамінаюць як час, калі панаваў адносны спакой, што тлумачылася строгасцю ўсталяваных парадкаў. Падкрэсліваецца, што падаткі, якія трэба было плаціць намцам, былі куды ніжэйшыя, чым „за Польшчай”. Апрача таго, немцы не цікавіліся тымі, хто не лез у палітыку. Яны не рабавалі гаспадарак. Вельмі важнай падзеяй, асацыяванай з нямецкай акупацыяй, інфарматары называюць адкрыццё немцамі ў Міры беларускай школы, вучні якой мелі магчымасць наведваць урокі праваслаўнай рэлігіі. Частка беларускай моладзі заахвочвалася да ўступлення ў новаствораны Саюз беларускай моладзі, які будаваўся на ўзор нямецкага гітлерюгенда. На думку рэспандэнтаў, моладзь уступала туды не з уласнага пераканання, а па прымусу, не ўсведамляючы вынікаў, пад пагрозай адпраўкі на прымусовыя работы ў Нямеччыну. З тэксту кнігі паўстае вобраз немцаў як сілы, якая больш-менш добра абыходзілася з мясцовым насельніцтвам, за выключэннем яўрэяў. Маладыя мужчыны пад прымусам уступалі таксама ў атрады дапаможнай паліцыі. Каб пазбегнуць вывазу на працу ў Нямеччыну, моладзь далучалася і да партызанскіх атрадаў.

Яшчэ адной з’явай, асацыяванай з нямецкай акупацыяй, быў прымусовы вываз жыхароў Міра на работы ў Нямеччыну. Аднак самыя трагічныя ўспаміны ваеннага перыяду ў рэспандэнтаў пакінуў Халакост. Сярод аповедаў мы знаходзім дэталёвыя апісанні вынішчэння яўрэяў, яўрэйскага гета, створанага ў мястэчку, і масавых забойстваў яўрэйскага насельніцтва. З расказаў жыхароў Міра мы даведваемся і пра паўстанне ў яўрэйскім гета. Рэспандэнты звяртаюць увагу на тое, што пад час знішчэння яўрэйскага насельніцтва немцы выкарыстоўвалі паліцэйскія атрады, укамплектаваныя перш за ўсё літоўцамі і латышамі. Ёсць таксама сведчанні аб спробах выратавання яўрэяў ад смерці беларускімі жыхарамі Міра.

Прыгадваючы паўторны прыход Саветаў, рэспандэнты сцвярджаюць, што гэтым разам яны ўспрымаліся без такога энтузіязму, як у 1939 г. З іх прыходам звязваецца неадкладная мабілізацыя ў Чырвоную Армію. Заканчэнне вайны жыхары Міра атаясамліваюць з неапісальнай радасцю.

Трэці раздзел называецца „Пасляваенны Мір”. Першыя гады пасля вайны — гэта, ва ўспрыманні жыхароў Міра, перыяд адбудовы разбураных дамоў, дэфіцыту ежы, адзення і абутку. Тым не менш, яны падкрэсліваюць, што насельнікам Усходняй Беларусі жылося ў гэты час яшчэ цяжэй. Паводле пераканання жыхароў Міра, „за Польшчай” узровень жыцця ў мястэчку быў куды вышэйшы, чым у першыя пасляваенныя гады. У такіх умовах квітнеў нелегальны гандаль, які дзяржавай разглядаўся як спекуляцыя. Гэты гістарычны перыяд у Заходняй Беларусі атрымаў назву „другіх Саветаў”. Паводле сведчанняў, прыведзеных у кнізе, жыхары Міра ўсведамлялі, што новую ўладу ажыццяўлялі людзі прыезджыя, перш за ўсё з Расіі, а шанцы на кар’еру для прадстаўнікоў мясцовага насельніцтва павялічвала партызанскае мінулае. У кнізе знайшло адлюстраванне стаўленне жыхароў Міра да пасляваеннай калектывізацыі. З успамінаў рэспандэнтаў вынікае, што гэтае стаўленне шмат у чым залежала ад маёмаснага становішча канкрэтнага гаспадара. Інфарматары з роспаччу ўспамінаюць сталінскі перыяд, які атаясамліваецца з вайной, голадам, раскулачваннем, арыштамі і высылкамі. Яны не хаваюць свайго непрыхільнага стаўлення да дзяржаўных улад, якія ўжывалі рэпрэсіі супраць жыхароў, у прыватнасці, за ўдзел у рэлігійным жыцці.

Рэспандэнты больш падрабязна апісваюць пасляваенны перыяд, чым міжваенны ці ваенны. Парадаксальна, што міжваенны і пасляваенны перыяды ацэньваюцца жыхарамі Міра вельмі падобна, хоць на самай справе яны істотна адрозніваліся. Гісторыю XX ст. жыхары гэтага мястэчка, як і іншыя насельнікі Заходняй Беларусі, прывыклі дзяліць на наступныя перыяды: „за царом”, „за Польшчай”, „першыя Саветы”, вайна („за немцамі”) і „другія Саветы”. У гэты час Мір зведаў істотныя сацыяльныя і эканамічныя трансфармацыі, якія закранулі ў першую чаргу маёмасны аспект. У міжваенны перыяд найвялікшым багаццем была зямля. Пасля вайны становішча змянілася, і індывідуальныя гаспадары апынуліся ў цяжкім становішчы. Іншым наступствам ваеннай віхуры стала адзначаная ў кнізе страта шматнацыянальнага характару мястэчка. З пасёлка назаўсёды знікла яго неад’емная частка — яўрэйскі субстрат разам з усім сваім багаццем.

Складанасць і разнастайнасць гісторыі ды традыцый Міра былі па-майстэрску рэканструяваныя ў памянёнай кнізе. Апрача падрабязнага аналізу ўспамінаў беларускіх, польскіх і татарскіх жыхароў Міра ў кнігу былі ўключаны пераклады лістоў і ўспамінаў яўрэйскіх выпускнікоў Мірскай ешывы. Без гэтага раздзела рэканструкцыя мікрагісторыі мястэчка, ажыццёўленая аўтарамі кнігі, была б няпоўнай. Успаміны яўрэяў служаць каштоўным дадаткам да згадак прадстаўнікоў іншых этнічных груп, якія нярэдка свядома ідэалізуюць сябе. Дадатковай вартасцю кнігі з’яўляецца змешчаны ў ёй ілюстрацыйны матэрыял з міжваеннага перыяду. Гэта і фотаздымкі найважнейшых будынкаў, і партрэты прадстаўнікоў княжацкага роду Святаполк-Мірскіх. Кніга „Мір: гісторыя мястэчка, што расказалі яго жыхары” — гэта праца, важная не толькі для жыхароў Міра і не толькі для жыхароў усёй Заходняй Беларусі. Яе варта ацэньваць і як важкі ўклад у агульнабеларускую гістарыяграфію. Урэшце, фіксацыя такой мікрагісторыі — вуснай гісторыі, расказанай непасрэднымі сведкамі па дзей, — мае вялікае значэнне ў працэсе аднаўлення гістарычнай памяці беларускага народа.

Люблін

Анджэй Екацерынчук

Наверх

Генадзь Сагановіч. Беларускі каляндар у гістарычнай асвеце ў 1910–1939 г.

Жніўня 1, 2010 |


Настольныя календары кніжнага фармату (сучаснага тыпу) былі вядомыя на землях Беларусі з часоў Рэчы Паспалітай, дзе яны пачалі выходзіць прыкладна з сярэдзіны ХVІІІ ст. Дзякуючы таму, што ў іх змяшчалася многа інфармацыі практычнага характару з розных галін жыцця – з сельскай гаспадаркі, медыцыны, ветэрынарыі, а таксама звесткі па гісторыі, такія кніжачкі карысталіся асаблівай папулярнасцю шырокіх колаў насельніцтва [1]. “Людская супольнасць не можа абысціся без календара” [2], – пісаў ананімны аўтар аднаго з кракаўскіх выданняў названай эпохі. Як адзначаюць даследчыкі, ужо ў апошнія дзесяцігоддзі існавання Рэчы Паспалітай яны сталі своеасаблівай энцыклапедыяй не толькі для шляхты і мяшчан, але ў пэўнай меры і для сялян [3]. Чытаць далей →

Ірына Сынкова, Міхаіл Тарэлка. Знахарскі тэкст з беларуска-­татарскага рукапіса

Чэрвеня 17, 2009 |


Рукапісы, якія змяшчаюць парады народнай медыцыны, — вельмі каштоўныя для даследавання з розных аспектаў. Яны ілюструюць асобныя старонкі культуры народа ў мінулым і не толькі даюць прыклады „памылак і забабонаў”, але і паказваюць узровень рацыянальных ведаў таго часу. Праз іх часам праглядвае зусім іншая, чым сучасная, карціна свету.

Знахарскія тэксты, якія захаваліся ў рукапісах беларускіх татараў, — цалкам недаследаваная старонка іх культурнай спадчыны[1]. А між тым у падборках рэцэптаў і парад можна ўбачыць узаемаўплывы розных культур і розных эпох. Вядома, что рукапісная спадчына беларускіх татараў змяшчае творы як усходняга, так і тутэйшага паходжання. Такім чынам, не выключана, что і знахарскія тэксты могуць адлюстроўваць разнастайныя традыцыі народнай медыцыны і сляды міжкультурных кантактаў.

Вельмі цікавы рукапіс-лячэбнік захоўваецца ў Цэнтральнай навуковай бібліятэцы Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі пад шыфрам П19-20/Нр13 (Р404). Ён мае толькі 6 аркушаў. Паводле асаблівасцяў почырку і адсутнасці вадзяных знакаў на паперы рукапіс датуецца канцом ХІХ або пачаткам ХХ ст. Тэкст напісаны на змешанай беларуска-польскай мове, Каран цытуецца па-арабску.

Фармальна рукапіс Р404 быў аднесены да хамаілаў[2]— адной з традыцыйных катэгорый рукапісаў беларускіх татараў. Звычайна знахарскія парады знаходзяцца ў хамаілах, змест якіх досыць разнастайны. Пераважна яны змяшчаюць тэксты рытуальнага і літургічнага характару. У ix таксама могуць сустракацца астралагічныя, варажбітныя тэксты, а таксама рознага кшталту рэкамендацыі народнай медыцыны. Аднак у рукапісе Р404 знаходзяцца толькі знахарскія парады і рэцэпты. Відавочна, што гэта не хамаіл і, мяркуючы па апошніх пустых старонках, не частка хамаіла. Слова канец таксама падказвае, што пэўная колькасць аркушаў была падрыхтаваная менавіта для загадзя вядомага аб’ёму тэксту. Рукапіс Р404 уяўляе сабой сапраўдны лячэбнік, з’яву надзвычай рэдкую, калі не унікальную, для рукапіснай спадчыны беларускіх татараў.

Упершыню рукапіс Р404 быў апісаны ў артыкуле А. Кожынавай і М. Тарэлкі „Рэалізацыя магічнай функцыі ў тэксце аднаго хамаіла”, выдадзеным у Польшчы[3]. Гэтая праца была прысвечана галоўным чынам лінгвістычнаму аналізу тэксту[4]. Аднак матэрыял рукапісу патрабуе таксама адпаведнага гістарычна-культурнага разгляду і параўнання з традыцыямі народнай медыцыны іншых народаў. Акрамя таго, у дадзеным артыкуле мы прапануем транслітарацыю[5] і пераклад усяго тэксту рукапісу Р404 на беларускую мову.

A sorcerer text from a Belarusian-Tatar manuscript

Як можна заўважыць, у гэтым невялічкім зборніку даюцца розныя парады, якія можна падзяліць на лячэбныя (знахарскія) рэцэпты, магічныя абрады і малітвы-замовы. Яны не маюць ніякай лагічнай паслядоўнасці або тэматычнага падзелу, нават парады супраць адной хваробы могуць знаходзіцца ў розных месцах. Гэта падаецца досыць натуральным для хатніх лячэбнікаў, у якія спарадычна ўносіліся розныя карысныя нататкі. Тэкст змяшчае ўсяго 19 парад супраць 15 хвароб: 1) высыпкі, 2) сыпу ад залатухі, 3) крываўкі, 4) адняцця (паралюша) ног або рук, 5) сухотаў, 6) трасцы, 7) жаўтухі, 8) зубной чарнаты, 9) зубнога болю (тры парады), 10) болю або ламання касцей, 11) абмірання (дзве парады)28, 12) болю ног, 13) каўтуна, 14) дыхавіцы (дзве парады) і біцця сэрца, 15) пухліны. Для лячэння прапануюцца разнастайныя сродкі расліннага, жывёльнага і мінеральнага паходжання.

Набор лекаў у народнай медыцыне розных народаў заўсёды залежаў ад мясцовых умоваў. Пры гэтым можна заўважыць, што першае месца ў народнай фармакапеі звычайна займаюць расліны, другое — сродкі жывёльнага і мінеральнага паходжання.

У лячэбніку Р404 можна бачыць амаль тую самую карціну: большасць прапанаваных лекаў — расліны або прадукты расліннага паходжання: бабкі[29] яловай кары (1а:1), імбір (1а:6), канаплянае малако (1а:8), алей з мучнога вотруб’я[30] (1а: 13), лісты бураковых высадак (1а:16), грэцкі арэх (1b:5), расходнік (2b:10), чабор (2b:17), міндаліны (3а:11), порхаўкі (3b:3), хлеб (3а:6), піва (1b:4). Сюды ж можна дадаць і такія сродкі, як гарэлка (3а:1, 9), спірт (3a:2; 3b:2), тэрпенцінавы алей (3b:11).

Чабор і расходнік — даволі вядомыя лекавыя травы, якія выкарыстоўваюцца паўсюль, дзе яны растуць. Яны сустракаюцца і ў беларускай народнай фармакапеі. А вось імбір, грэцкі арэх, міндаль — не вельмі характэрныя для нашай краіны расліны, таму ў беларускай народнай медыцыне нам не ўдалося знайсці згадак пра ўжыванне ў якасці лекавых сродкаў грэцкага арэха і міндаля. Але ў еўрапейскіх і расійскіх лячэбніках XVII-XVIII ст. яны сустракаюцца[31]. Імбір зрэдку можна знайсці ў рэцэптах народнай медыцыны Беларусі[32] і Расіі[33], хоць ён і не належыць да традыцыйных лекавых сродкаў усходніх славян у адрозненне ад жыхароў паўднёвых краін[34].

Што да першай парады (“ад высыпкі добра бабак яловай кары… напарыць”), то нявысветленасць значэння слова бабкі ўскладняе яе разуменне. Калі бабкі — гэта нейкая асобная расліна, якая бярэцца разам з яловай карой, тады іх трэба разглядаць паасобку. Пры гэтым адно са значэнняў слова бабкітрыпутнік (падарожнік)’—назва добра вядомай расліны, што спрадвеку выкарыстоўвалася ўсходнеславянскім насельніцтвам як лекавы сродак ад розных пашкоджанняў і захворванняў скуры. Яна ўваходзіць у народную фармакапею многіх іншых народаў[35]. Яліна, хоць і не часта, але таксама згадваецца ў рэцэптах беларускай народнай медыцыны. Паводле Л. І. Мінько, пры скураных захворваннях на Беларусі выкарыстоўвалі смалу хваёвых дрэваў[36]. Аднак нельга выключыць і іншае разуменне слова бабкі, пры якім размова ідзе пра мох[37] на яловай кары.

Не зусім зразумела (з-за магчымага пропуску ў тэксце), ад якой хваробы прапанаваны рэцэпт з лістамі бураковых высадак. Прыклады іх ужывання (ад гемарою) удалося знайсці ў расійскай народнай медыцыне[38].

Даволі шырока сярод розных народаў распаўсюджанае выкарыстанне канопляў. „Канаплянае малако” або „малако ад канаплянага насення” было вядомае беларусам[39]. Малако з тоўчаным канапляным семем пры болях у жываце ўжывалі калісьці ў расійскай народнай медыцыне[40]. Пра выкарыстанне башкірамі канопляў у ХІХ ст. пісаў Д. П. Нікольскі[41].

Порхаўкі, не зважаючы на іх распаўсюджанасць, не вельмі выкарыстоўваюцца ў беларускай народнай медыцыне, а рэцэптаў ад дыхавіцы, падобных да прапанаванага ў даследаваным рукапісе, наогул не знайшлося.

Тэрпенцінавы алей у беларускай народнай медыцыне не згадваецца. У расійскіх рукапісных лячэбніках XVII-XVIII ст. ён сустракаецца[42].

Што да гарэлкі і спірту, то яны, як „універсальныя” сродкі, самастойна або разам з іншымі складнікамі, ужываліся ад усіх хвароб як у беларусаў, так і ў іх суседзяў.

Гаючыя ванны і рознага кшталту прыпаркі, што называюцца ў рукапісе, шырока вядомыя як усходнеславянскім, так і цюркскім народам[43].

У рукапісе згадваюцца некаторыя жывёлы і прадукты жывёльнага паходжання: мёд (1а:6), жукі (1а:10), чарвяковы сок (1а:12), шчаня (1а:15), салодкае масла (1b:1), жаба (1b:2), каровін гной (1b:5), жаўткі курыныя (3b:10). Амаль усе яны досыць часта ўжываюцца ў знахарскіх рэцэптах розных народаў. Тут, як і ў выпадку з раслінамі, можна бачыць пераважна мясцовы „матэрыял”. Зусім не здзіўляюць у гэтым пераліку такія сродкі, як мёд, салодкае (сметанковае) масла і курыныя жаўткі; іх можна таксама лічыць універсальнымі гаючымі сродкамі, якімі спрадвеку карысталіся людзі.

Мёд разам з імбірам у прыведзеным лячэбніку прапануецца ўжываць для лячэння ад залатушнага сыпу. У расійскай народнай медыцыне супраць залатухі прапануецца рэцэпт без імбіру[44]. Лекавы сродак у пазначаным складзе — мёд з імбірам — вядомы ў беларускай народнай медыцыне; яго ўжываюць, „калі ў дзіцяці баліць у роце”[45], хоць тут ужо размова ідзе пра іншыя хваробы.

Прыклад ужывання яечнага жаўтка менавіта для лячэння пухлін знайшоўся ў якутаў: „жаўток дапамагае пры пухлінах (яны разыходзяцца)”[46].

Мазь або „настой” з дажджавых чарвякоў, як падаецца, таксама шырока вядомыя ў народнай медыцыне розных народаў. У дадзеным рукапісе „чарвяковы сок” прапануецца як сродак пры „адніманні” ног ці рук. Аднак у іншых народаў падобныя лекі часцей выкарыстоўваліся для лячэння рэўматызму[47]. З вядомых апісанняў беларускай народнай медыцыны прыкладаў карыстання „чарвяковым сокам” не знайшлося, але ў некаторых выпадках (напрыклад, ад рожы) раілася расціраць чарвякоў паміж далоньмі і потым націраць хворае месца.

Цяжка ацаніць каштоўнасць жукоў у якасці лекаў. Можна толькі дадаць, што насякомыя таксама не былі рэдкасцю ў народнай медыцыне[48].

Але трэба заўважыць, што на працягу стагоддзяў гэтыя сродкі выкарыстоўваліся і вучонымі-медыкамі. У брашуры Л. І. Мінько (са спасылкай на даследаванне О. Говаркі і А. Кронфельда) паведамляецца: „Першыя аптэкі з’явіліся ў Беларусі ў XVI ст. У іх рыхтавалі і прадавалі лекі не толькі з раслін. Там можна было купіць у якасці лекаў каштоўныя камяні, сушаных жаб, кратоў, ласіныя рогі, капыты, рачыныя вочы, курыныя страўнікі, шчупаковыя зубы, змяіны яд і г.д.”[49].

Прымяняліся ў народнай медыцыне розных народаў і жывёльныя экскрэменты[50].

У рукапісе называюцца некалькі сродкаў мінеральнага паходжання: соль (1b:9; 3b:5), вокіс свінца (2а:16), свінцовыя бялілы (2а:18), горкая соль (3b:4), сода (3b:5, 7). Глаўберава (або горкая) соль была ў ХІХ ст. добра вядомая мясцовым фельдшарам у Беларусі і ўваходзіла ў абавязковы арсенал лекаў[51]. Вокіс свінца не сустракаецца ў вясковых знахарскіх парадах, але яго можна знайсці ў рукапісных лячэбніках. Як аптэчны тавар ён, відавочна, быў больш даступны для сярэдніх слаёў насельніцтва (пераважна гарадскога). Наогул аптэчныя матэрыялы для народнай медыцыны не характэрныя і, трэба думаць, амаль да канца ХІХ ст. былі даступнымі толькі для абмежаванага кола гараджан і шляхты.

Бывае, што ў некаторых выпадках цяжка правесці мяжу паміж лячэннем і магічным дзеяннем. Гэта датычыцца, напрыклад, парады ад трасцы (малярыі): „у новым гаршку жабу высушыць і з гарэлкай піць”. Выкарыстанне жабы менавіта як „лекавага” сродку вядомае розным народам[52]. Прыклад з беларускай народнай медыцыны: „Адзін чалавек пасаветаваў жабу вадзяную настаяць на гарэлцы і даць выпіць”[53]. Мазуры ў Сандамірскай Пушчы ўжывалі супраць ліхаманкі „ваду, у якой на працягу двух тыдняў мокла жаба”[54], а на Падоллі — „высушаную і сцёртую ў парашок жабу”[55]. Блізкі да гэтага спосаб лячэння трасцы існаваў на Палессі, дзе палілі на вуглях скуру вужа і дыхалі гэтым дымам[56].

Але выкарыстанне жабы таксама часта сустракаецца і ў магічных рытуалах. Прыклад апатрапеічнай (ахоўнай) магіі з гэтым кампанентам прыводзіцца ў Г. Папова: „Добрым сродкам, які прадухіляе ліхаманку, з’яўляецца таксама зашыванне ў ладанку высушанай і стоўчанай галавы змяі, або высушанай галавы жабы”[57]. А ў беларусаў ад ліхаманкі „носяць у анучцы на грудзях змяіную галаву”[58]. Звяртае ўвагу выкарыстанне ў магічных рытуалах ад малярыі жывёл, якія звязваюцца з вадой, багнай.

Тое, што ў нашым рукапісе жабу прапануецца высушваць у новым гаршку, нібы ўказвае на магічны аспект дзеяння. Аднак нельга выключыць, што гэтае патрабаванне, магчыма, выклікана толькі імкненнем атрымаць „чыстыя” лекі без дамешку рэшткаў ежы.

Іншы прыклад прамежкавага кшталту — рэцэпт ад „сухоты”. Тут мае значэнне, як будзе разумецца слова сухота. Часта яно ўжывалася для абазначэння туберкулёзу. Ад гэтай хваробы ў розных народаў ужываўся жывёльны тлушч, у тым ліку сабачы[59]. Такім чынам, парада ў татарскім лячэбніку нібы мае некаторы рацыянальны сэнс. Але існавала яшчэ адна хвароба, якая таксама пазначалася словам сухота (побач з іншымі назвамі). Гэтая „сухота”, або „сабачая старасць” часта „лячылася” магічнымі дзеяннямі, якія ўяўлялі сабой розныя спосабы „пераносу” хваробы з дзіцяці на шчаня.

Амулеты і замовы. У розных народаў часта выкарыстоўваліся ў якасці амулетаў і гаючых сродкаў вытрымкі са Святога Пісання або малітвы, напісаныя на

паперы ці іншым матэрыяле. Сярод мусульман досыць звычайнай справай было нашэнне выпісаных з Карана сураў[60]. Такія тэксты маглі адначасова выкарыстоўвацца і як замовы, што відаць з тэксту рукапісу Р404.

Вельмі цікавай падаецца замова, прыведзеная ў нашым лячэбніку (2а:6-9), тэкст якой уяўляе сабой незразумелы набор слоў, абракадабру. Паралеллю да гэтага можа служыць апавяданне пра знахара, які лячыў зубы замовамі, напісанымі на паперцы; калі адзін з пацыентаў, парушаючы забарону, разгарнуў паперку, то ўбачыў там тры словы: „камуна, амуна, мамуна”[61]. Амаль такія самыя парады з незразумелым наборам слоў давалі некаторыя беларускія знахары ад іншых хвароб. „Ат малірэі чытаць нада: ценёт, сатор, опера, ротас <…> пісаць на хлебе і на бумажкі, а тады тыя бумажкі глытаць”[62]. У якасці сродку ад „ліхаманкі” раілася з’есці кавалачкі цукру з напісанымі на іх словамі: раба, габа, баба[63].

Магічныя абрады. Ва ўсіх апісаных выпадках яўна прысутнічае імкненне звышнатуральнага ўздзеяння на нейкі аб’ект. Так, напрыклад, відавочна магічны сэнс мае рэкамендацыя адносна „чарнаты зубоў”[64]. Не выключана, што ў дадзеным месцы пад час перапіскі штосці было прапушчана, бо адсутнічае вельмі важны для магіі кантакт паміж аб’ектам уздзеяння (зубамі) і „пасярэднікам” (зубчыкамі солі). Хоць лексіка дадзенай парады (зубы зубчыкі) падказвае, што тут можа мець месца не кантактная, а імітатыўная магія[65]. Антыбактэрыяльная ўласцівасць солі шырока выкарыстоўвалася ў побыце і ў народнай медыцыне. Яе ачышчальныя магчымасці ўспрымаліся як звышнатуральныя, і таму соль часта сустракаецца ў магічных рытуалах як ачышчальны сродак. Але ў выпадку ўжывання солі пры зубным болю, не зважаючы на магічны характар дзеянняў, адначасова магло мець месца і яе звычайнае тэрапеўтычнае ўздзеянне[66].

Што ж датычыцца фінальных дзеянняў у гэтым рытуале „ачышчэння” зубоў, то яны, можна сказаць, класічныя для гаючай магіі: ачышчэнне агнём, у якім разам з „пасярэднікам”, на які была „перанесена” хвароба (у дадзеным выпадку — соль), павінна знікнуць і сама хвароба. У такіх рытуалах у якасці „пасярэдніка” маглі выкарыстоўвацца і іншыя рэчы, якія потым кідалі (або, як варыянт, замуроўвалі[67]) у печ. Як зазначаюць сучасныя даследчыкі, „канчатковае пазбаўленне ад хваробы шляхам яе спальвання практыкуецца народнай медыцынай і ў нашы дні”[68]. Можна вылучыць яшчэ адзін важны элемент многіх магічных рытуалаў — печ. Вось, напрыклад, парада, падобная да апісанай у татарскім лячэбніку: „Узяць бальшую соліну (соль-кусочак), пацярэць барадаўку і кінуць у печ, кагда топіцца, засланіць ілі закрыць (есьлі шчыт) і быстра адбегчы ат печы, штобы не чуць, как трэскаець соль”[69]. У больш сур’ёзных выпадках захворвання трэба было выкарыстоўваць „жывы” агонь, г. зн. cпецыяльна для гэтага здабыты шляхам трэння дрэва або выкрэсвання з крэменю[70].

Акрамя таго, звяртае на сябе ўвагу кругавы рух, які выступае як частка рытуалу. Ён з’яўляецца вельмі старажытным элементам магічных дзеянняў, што захаваўся з сівой даўніны. У этнаграфічных матэрыялах, якія фіксуюць розныя знахарскія парады, апісанне такіх дзеянняў сустракаецца вельмі рэдка[71]. У яго аснове ляжаць уяўленні пра кругавы рух прыроднага існавання, паўтаральнасць цыкла нараджэння — росквіту — смерці і магчымасць „адраджэння”. Ёсць згадкі пра магічныя рытуалы з абыходжаннем вакол агню ў цюркскіх народаў[72]. Можна выказаць меркаванне, што апісаныя ў рукапісе дзеянні ўзыходзяць да тых старажытных абрадаў, якія здзяйсняліся калісьці вакол адкрытага агню (абшчыннага вогнішча, ачагу і г. д.) і якія ўжо немагчыма было зрабіць вакол печы. Таму абыходзілі вакол хаты. Але гэтыя дзеянні маглі мець і іншы сэнс, звязаны непасрэдна з сімволікай дому і яго ахоўнай моцы.

Да магічных абрадаў належаць і парады ад абмірання (эпілепсіі). У рукапісе прысутнічаюць дзве рэкамендацыі, звязаныя з адзеннем. У адным выпадку яго трэба раздзерці і закапаць у яме, прыбіўшы да зямлі, а ў другім — спаліць. Шырока вядомыя розныя звычаі, калі з дапамогай кашулі (якая ўспрымаецца як „працяг цела”) выконваюцца нейкія дзеянні, накіраваныя на „вызваленне” ад хваробы: яе „скідванне” разам са знятым адзеннем[73] або „знішчэнне” праз раздзіранне, закопванне, спальванне адзення. У башкіраў бывала, калі раптоўна захворвала дзіця, маці здымала з яго кашулю, абносіла яе некалькі разоў вакол яго з пэўнымі словамі і потым выкідвала яе на скрыжаванні дарог[74]. У Польшчы (Познань) „хвораму на падучку раяць зняць кашулю, раздзерці знізу даверху і прыбіць цвікамі да сцяны”[75], а ў Беларусі — „раздзерці кашулю і павесіць яе на ростанях або на Божых пакутах (на распяцці)”[76].

Магічная, гаючая моц зямлі часта выкарыстоўвалася ў народнай медыцыне ўсходніх славян пры розных захворваннях[77]. Зямлю ўжывалі ўнутр і звонку. Зямля выступала ў магічных рытуалах як ачышчальная стыхія. Рэкамендацыя, падобная да прыведзенай у рукапісе, запісанная этнаграфічнай экспедыцыяй у Архангельскай вобласці: „От родимца: рвут рубашку младенца и закапывают ее под полом на том месте, где стоит кроватка”[78]. У некаторых выпадках хваробу „забівалі” (або „прыбівалі”) асінавым калом у зямлю[79]. Асабліва эфектыўнай супраць хвароб лічылася магільная зямля. З беларускіх парад: „Таму, у каго падучая хвароба, трэба пайсці на могілкі і забіць у свежую магілу ў поўнач асінавы кол. Праз некалькі дзён, таксама ў поўнач, прынесці гэты кол у хату”[80]. Даследчыкамі сярод усходнеславянскага насельніцтва таксама зафіксаваны розныя спосабы „пахавання” эпілепсіі. Так, напрыклад, пад час прыпадку ў хворага ад яго кашулі адразаюць шматок, які кладуць у труну перад пахаваннем; такую маніпуляцыю трэба было зрабіць 12 разоў[81]. Або такі спосаб: „Трэба, як умрэ чалавек, з таго чалавека, хто хворы, скінуць рубашку цельну. І трэба, як выкапаюць магілу, каб ніхто не бачыў, выкапаць яму на дне магілы, закапаць рубашку, каб не было відна. Патом стаўляюць на дно гроб с пакойнікам”[82]. У іншым выпадку кашулю клалі ў труну да нябожчыка[83].

Звычай спальвання адзення пры асабліва цяжкіх захворваннях быў вельмі распаўсюджаны сярод усходніх славян[84]. У ім можна ўбачыць, з аднаго боку, магічныя дзеянні, накіраваныя на „знішчэнне хваробы”, а з іншага — вынік эмпірычнага досведу (пры інфекцыйных захворваннях). У беларускай народнай медыцыне знаходзім: „Ад падучай як первы раз увідзіш, нада рубашку на тым скоранька разарваць і кінуць у печ, спаліць”[85].

Таксама не выклікае здзіўлення рэкамендацыя выпіць попел. У народнай медыцыне „моцнымі лекавымі ўласцівасцямі надзялялі і прадукты спальвання — попел і вуглі”[86]. У адных выпадках хвораму прапаноўвалі выпіць попел ад паперкі, на якой напісаная замова або малітва. У другіх — ад спаленай рэчы, якая была нейкім чынам звязаная з хваробай; напрыклад, укушанаму сабакам трэба было выпіць попел ад спаленага касмыля шэрсці гэтага сабакі[87].

Як магічныя трэба разумець і дзеянні, што выконваюцца на парозе (гл. у тэксце 2b: 15-17). Парог—вельмі важнае месца ў хатняй тапаграфіі, якое мае і сімвалічны, і сакральны сэнс. Тут часам адбываюцца некаторыя ачышчальныя працэдуры. Перанясенне іх сюды са звычайных месцаў падкрэслівае магічны сэнс гэтых дзеянняў. Вядомыя такія абмыванні на парозе ў беларусаў (ад „находа” ў дзяцей і ў дарослых)[88] і ў рускіх („Соберешь чашки, ложки, поварешки, скалы, мутовки, все складешь в решето и обкатишь водой на подпольном пороге. А потом этой водичкой ребеночка”[89]).

Звяртае на сябе ўвагу спосаб пазначэння лекавых „дозаў”, які сустракаецца ў даследаваным лячэбніку: [...] на 1 капейку, [...] на 3 капейкі. Гэта можна параўнаць з заўвагай Г. Папова: „Паняцце пра значэнне дозы <…> у некаторых выпадках замяняецца ўяўленнем, што дзеянне лекаў будзе надзейней, калі іх набыць у няцотнай колькасці залатнікоў, на няцотнылік капеек…”[90].

Як можна бачыць, большасць сродкаў, апісаных у даследаваным лячэбніку, — традыцыйныя для народнай медыцыны і часта сустракаюцца ў розных народаў. Таму іх цяжка звязаць з якой-небудзь канкрэтнай традыцыяй, славянскай ці цюркскай. Гэтыя веды можно было б пазначыць як універсальныя. Аднак некаторыя рэцэпты ў дэталях супадаюць з вядомымі рэцэптамі народнай медыцыны ўсходніх славян. Тое самае можна сказаць і пра рытуалы гаючай магіі, якія маюць паралелі ў народнай культуры ўсходніх славян. Акрамя таго, ужытыя назвы хвароб, безумоўна, тутэйшыя — беларускія ці польскія. А гэта значыць, што адкуль ні прыйшлі б гэтыя парады, у даследаваны рукапіс яны трапілі ўжо перапрацаванымі пад уплывам культуры славянскага (у першую чаргу беларускага) насельніцтва. Некаторыя русізмы (грашовыя абазначэнні, ужыванне слова водка замест гарэлка і інш.) сведчаць пра час стварэння тэксту рукапісу — не раней за другую палову XIX ст., калі ў Беларусі ўзмацнілася ўздзеянне рускай мовы.

Што можна сказаць пра ўладальніка гэтага лячэбніка?

Звычайна ў традыцыйнай народнай медыцыне вылучаюць два ўзроўні: уласна народны і знахарскі. Што датычыцца першага, то ён ахопліваў найбольш шырокія слаі насельніцтва і ўяўляў сабой шматвяковы досвед народа, вынік яго назірання за навакольным асяроддзем. Знахары вылучаліся сярод астатніх людзей большым аб’ёмам ведаў, якія часта захоўваліся ў сакрэце і перадаваліся толькі блізкім. У татараў былі свае знахары — фалдзеі. З дапамогай фала — спецыяльнага варажбітнага тэксту—яны даведваліся, якая варожая істота (дух) вінаватая ў захворванні чалавека, і ўздзейнічалі на яе[91]. Змест дадзенага лячэбніка не характэрны для фалдзейскіх тэкстаў.

Нельга таксама выключыць магчымасці пранікнення ў асяроддзе беларускіх татараў медыцынскіх ведаў (зразумела, у невялікім аб’ёме, на ўзроўні асобных рэцэптаў), дзякуючы навучанню ў медрэсе іншых мусульманскіх рэгіёнаў[92]. Такім чынам, сюды маглі пранікнуць некаторыя каліўцы медычнай навукі Ібн Сіны (Авіцэны). У яго „Медычным каноне” можна знайсці амаль усе тыя лекі, што і ў рукапісе Р404, можна нават заўважыць блізкасць некаторых рэцэптаў да прапанаваных у татарскім лячэбніку. Аднак адсутнасць уласна ўсходняй (арабскай) медыцынскай тэрміналогіі ў тэксце рукапісу Р404 паказвае, што гэтыя парады прыйшлі іншым шляхам, а не праз мусульманскую адукацыю. Магчыма, гэта адбывалася праз прамежкавыя заходнія (або расійскія перакладныя з заходніх) лячэбнікі. Тое, што ў даследаваным рукапісе прыведзены ў якасці замовы вытрымкі з Карана, сведчыць толькі пра прыналежнасць уладальніка да ісламу.

Як ужо было заўважана, некаторыя асаблівасці прапанаваных лекаў (імпартныя прадукты, аптэчныя тавары) указваюць на прадстаўніка (ці прадстаўніцу) сярэдніх слаёў — дробнай шляхты або заможных гараджан, але, відавочна, з не вельмі высокім узроўнем адукацыі, з-за чаго ў рукапісе апынуліся і запісы магічных рытуалаў і даволі „экзатычныя” рэцэпты.

Гэты лячэбнік, зразумела, не паказвае ўвесь вядомы ўладальніку дыяпазон лекавых сродкаў, якія ўжываліся ў тыя часы ў татарскім асяроддзі, і хвароб, ад якіх лячыліся. Шмат іншых рэцэптаў і працэдур, добра вядомых з дзяцінства, відавочна, захоўвалася ў памяці, і іх не трэба было запісваць. Але і тое, што прыведзена, дазваляе зрабіць вельмі цікавыя назіранні і ўбачыць разнастайныя культурныя ўплывы. Відавочна, больш поўная карціна народнай медыцыны беларускіх татараў атрымаецца, калі сабраць і суаднесці ўсе лячэбныя (знахарскія) парады і рэцэпты з розных татарскіх рукапісаў.


[1] Адзіны вядомы нам артыкул на гэтую тэму: Tyszkiewicz J. Ubóstwo leków naturalnych, stosowanych przez tatarów litewsko-polskich i przyczyny tego zjawiska // Historia leków naturalnych / pod red. B. Kuźnickiej. T. II. Natura i kultura współzależności w dziejach lekoznawstwa. Warszawa, 1989.
[2] Адна з катэгорый рукапісаў беларускіх татараў побач з кітабамі, тафсірамі, таджвідамі і інш. Гл., напр.: Антонович А.К. Белорусские тексты, писанные арабским письмом, и их графико-орфографическая система. Вильнюс, 1968.
[3] Kożynowa A., Tarełko M. Realizacja funkcji magicznej w tekście jednego chamaiła // Etnolingwistika. Lublin, 2001. № 13.S. 231—246. Як можна бачыць з назвы, першапачаткова гэтырукапіс успрымаўся як хамаіл.
[4] У артыкуле таксама была прыведзена транслітарацыя тэкстół яго запіс сучасным польскім алфавітам. Пры гэтым цытатыз Карана былі перакладзены з арабскай мовы на польскую.
[5] Транслітарацыя друкуецца другі раз, таму што ў яе першым варыянце (у згаданым вышэй артыкуле; гл. заўвагу 3) былівыяўлены памылкі і недакладнасці.
[6] Два апошнія (паводле цяперашняй нумарацыі) аркушы пустыя.
[7] Слова babka мае некалькі значэнняў, напр., ‘трыпутнік’, аднаквельмі верагодна, што яно ўжытае тут у іншым (невядомым нам) значэнні, а выраз яловай кары з’яўляецца азначэннем да яго.Параўн. Бапкі, бабкі — „мох, які расце на саламяной страсе” і прыклад ужывання гэтага слова „Трэба бабак нарэзаць дзіця напарыць” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1979. С. 166).
[8] Што такое жабіна (?) нечыстата, а тым больш жабіны ночвы, застаецца незразумелым.
[9] Незразумелым застаецца, што такое мучное (?) вотруб’е і як з яго можна зрабіць алей. Справа ўскладняецца тым, што прыметнік ад назоўніка mąka ‘мука’ ў польскай літаратурнаймове гучыць не *mąkawy, што адпавядала б [menkovaj] удадзеным тэксце, а mączny.
[10] Ва ўсіх астатніх выпадках прыназоўнік od ‘ад’ у пачатку сказа ўказвае на хваробу (1а:1, 9, 15; 1b:1, 4; 3a:10). Гэта робіць верагодным тое, што назва хваробы тут прапушчаная.
[11] Таксама малазразумелым падаецца выраз зубчыкі солі. Можа быць, тут мае месца пропуск, і першапачаткова тэкст выглядаў, напрыклад, так: тры зубчыкі [часнаку] і солі, — з улікам таго, што часнок часта згадваецца ў парадах па лячэнні зубоў; гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка / Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору імя Кандрата Крапівы НАН Беларусі; уклад., прадм. і паказ. Т. В. Валодзінай; навук. рэд. А. С. Ліс. Мінск, 2007. С. 439; Палявыя этнаграфічныя матэрыялы // Полацкі этнаграфічны зборнік. Вып. 1. Народная медыцына беларусаў Падзвіння. У 2 ч. / склад. А. У. Лобач, У. С. Фліпенка. Наваполацк. Ч. 2. С. 140, 150, 319.
[12] Каран 36:79-80 з адхіленнямі ад кананічнага тэксту: 1. Ён ведае кожную рэч замест Ён ведае кожнае стварэнне (пад уплывам таго, што выраз „Ён ведае кожную рэч” часта сустракаецца ў Каране: сура 2, аяты 29, 231, 282 і г.д.); 2. яны замест вы, што прыводзіць да недапасавання па асобе з наступным дзеясловам запальваць.
[13] У радках 2a:6—9 асобныя словы безумоўна маюць арабскае паходжанне. Аднак большая частка гэтага тэксту не паддаецца інтэрпрэтацыі, будучы, верагодна, пазбаўленым сэнсу набора слоў.
[14] Каран 39:54.
[15] Памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[16] Трэба лічыць, што перад выразам за капейку ёсць пропуск, і таму робіцца незразумелым, што каштуе адну капейку.Верагодна, тут два разы было ўжытае слова касцей, што і стала прычынай пропуску.
[17] Окісь свінца. Ад нямецкага Sielber ‘срэбра’i Glette ‘глёт’. Параўн. „Глет, окись свинца, PbO, наз. также зильберглетом, потому что образуется при добыче серебра (Sielber) из свинцовых руд”(Энциклопедический словарь Т-ва „Бр. А. и И. Гранат и К”,7-е изд. Т. 15. С. 131-132).
[18] Або barlinac. Значэнне не вызначанае.
[19] Пераклад гіпатэтычны. Ці сапраўды слова [dovbn′eju] трэбаразумець як назву прыстасавання для забою скаціны, убівання чаго-небудзь або выканання рознай сельскагаспадарчай працы,застаецца незразумелым. Гэта можа быць і прыметнік.
[20] У значэнні ‘абхапіўшы’?
[21] Ужытае тут слова (дзеяслоў у форме інфінітыва?) не паддаецца інтэрпрэтацыі. Яно можа быць прачытанае як [b′erl′en′ic′], або[b′erl′in′ec′], або [berl′in′ec].
[22] Застаецца незразумелым, што піць і як можна піць з-за парога.
[23] У народных рэцэптах супраць каўтуна часта сустракаецца амела. „Бярэцца каўтун (омела) — асобенна утрам, да сходу сонца, становицца у чугун у пець и стаить да заходу сонца. И тады зайде сонцэ, поставяць чугун на бок у порога и помиюць голаву” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 417); „Коўтуны йе на берэзе, на хвойніке. Коўтуном лечаць от коўтуна і варять, голову мочать і пьють…” (тамсама, с. 426). ho[ri]?
[24] Хоць мы не знайшлі ні ў беларускай, ні ў польскай мове лексемы [dyxofka], няма падставаў сумнявацца, што гэтае слова — дыялектная назва дыхавіцы (польск. dychawica). Параўн. польскае дыялектнае dychawka (Karłowicz J. Słownik gwar polskich: У 6 т. T. 1. Kraków, 1929. S. 407).
[25] Відавочна памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[26] Форма дзеяслова [dozešla], якую мы пераклалі як „дайшла” можа быць патлумачана як характэрнае для пальшчызны крэсовай утварэнне з плеанастычнымі прэфіксамі (Kurzowa Z. Język polski Wileńszczyzny i kresów północno-wschodnich XVI—XX w. Warszawa — Kraków, 1993. S. 159).
[27] Кручок — устар.: 1) чарка на 50 г., 2) бутэлька мерай на 1/8 л, 3)мера вадкасці на 250 г., 4) бутэлька ёмкасцю 100 г. (Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 5. Мінск, 1989. С. 127).
[28] Тое, што пад абміраннем маецца на ўвазе перш за ўсё эпілепсія, відаць, паміж іншым, з прыкладу ўжывання гэтага слова ў дыялектным слоўніку: „Абміраіць чалавек, падучая балесць у яго” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1971. С. 37).
[29] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а:1.
[30] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а: 14.
[31] Гл.: Груздев В. Ф. Русские рукописные лечебники. Ленинград, 1946. Аўтар прыводзіць дадзеныя па расійскіх лячэбніках, але ўказвае на заходняе (у прыватнасці польскае) паходжанне некаторых з іх.
[32] У зборніку этнаграфічных матэрыялаў „Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка” (Мінск, 2007) імбір згадваецца чатыры разы ў розных рэцэптах.
[33] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С.-Петербург, 1903 (рэпрынт. перавыд.). С. 310. Можна таксама дадаць, што ў рукапісных расійскіх лячэбніках XVII—XVIII ст., значная частка якіх была перакладам замежных кніг, імбір згадваўся даволі часта; гл.: Груздев. Русские рукописные лечебники.С. 59, 62.
[34] Так, напрыклад, імбір уваходзіў у лік раслін, якія часта выкарыстоўваліся ў народнай медыцыне арабаў-бедуінаў (гл.: Абу-Рабия А. Лекарственные растения у бедуинов //Традиционная этническая культура и народные знания. Матер. междунар. конф. Москва, 1996. С. 1).
[35] Вядома, што башкіры ўжывалі гэтую расліну пры нарывах; гл.: Гумаров В. З. Башкирская народная медицина. Уфа, 1985.С. 64.
[36] Минько Л. И. Народная медицина Белоруссии. Минск, 1969.С. 42.
[37] Гл. заўв. 2.
[38] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 303, 305. У навуковай літаратуры, прысвечанай беларускай народнай медыцыне, прыкладаў ужывання бурачных лістоў у якасці лекаў не зафіксавана.
[39] Гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка.С. 180, 199.
[40] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 310.
[41] Гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 14.
[42] Гл., напр.: Груздев. Русские рукописные лечебники. С. 59, 63,66.
[43] Пра такія працэдуры ў башкіраў гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 50.
[44] “…Считается полезным при золотухе… есть мед, чтобы золотуха вышла наружу”. (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 314.)
[45] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 282,466.
[46] Григорьева А.М. Народное врачевание в Якутии (XVII—XX вв.). Москва, 1996. С. 80.
[47] Напрыклад, „сокам” з чарвякоў лячылі рэўматызм у наваколлі Львова; вядомы ён быў і ў немцаў; гл. пра гэта: Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204. Г. Папоў апісвае спосаб, якім выраблялася „глістнае масла” („сок” дажджавых чарвякоў) у Казанскай губерні; гл.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 299. Пра ўжыванне „настою з чырвоных дажджавых чарвякоў” у якутаў гл.: Григорьева А.М. Народноев рачевание в Якутии, с. 70.
[48] Параўн.: „Пры затрыманні газаў трэба праглынуць тры жывыя цį нежывыя мухі (іншыя кажуць—пяць)”. Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 472.
[49] Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 25.
[50] Даследчыкі згадваюць такога кшталту „лекі” і ў славян (гл., напр.: Попов Г. Русская народно-бытовая медицина, с. 281—284),і ў іншых (вельмі аддаленных ад Беларусі) народаў: Григорьева. Народное врачевание в Якутии. С. 78, 84; Аршба С. Г. Народная медицина абхазов (конец XIX—XX вв.). Автореф. дис. канд.ист. наук. Москва, 2005. С. 14.
[51] Дихтяр С. Р. Материалы из истории медицинских организаций Белоруссии. Минск, 1927. С. 33.
[52] А. М. Грыгор’ева паведамляе пра досыць шырокі спектр ужывання жабы ў народнай медыцыне якутаў; гл.: Григорьева.Народное врачевание в Якутии. С. 81.
[53] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[54] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 325.
[55] Іbidem.
[56] У беларускай народнай медыцыне наогул існавала вялікае мноства спосабаў і рэцэптаў ад малярыі, што было звязана з шырокім распаўсюджаннем гэтай цяжкай хваробы. Значная колькасць „лекаў” уяўляла сабою смярдзючыя і вельмі агідныя на смак рэчывы; гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 55. Такі спосаб лячэння малярыі быў вядомы і расійскай народнай медыцыне: «Для „вытравления” болезни дают пить „разные гадости”, чтобы рвотой удалить „гнездо болезни”» (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 280-281).
[57] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 189.
[58] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[59] Пра ўжыванне ў беларускай народнай медыцыне сабачага тлушчу ад „сухоты” згадвае Л.І. Мінько (гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 70). Ад „сухоты, сабак елі. Нада сабачча гняздо з’есці, сабак рэжуць, ядуць” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 266).
[60] С. Г. Аршба піша, што ў Абхазіі ў мясцовасцях са змешаным мусульманска-хрысціянскім насельніцтвам такія амулеты з каранічнымі сурамі насілі нават хрысціяне. Гл.: Аршба. Народная медицина абхазов. С. 19.
[61] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 65.
[62] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 217.
[63] Тамсама.
[64] У выглядзе цёмных плямаў на зубной эмалі праяўляюцца розныя паталагічныя працэсы (напр., флюароз, некроз эмалі).
[65] Аналогія, але звязаная з іншай хваробай — ячменем, паказвае, что такое меркаванне цалкам дапушчальнае. Замова ад ячменю: „Три зернышка жита на пецку кладу. Как эти желтинки треснут, так и мой песий сосок пропадет”. Гл.: Встану я благословясь… (Лечебные и любовные заговоры, записанные в части Архангельской области) / Изд. подгот. Ю. И. Смирновым и В. Н. Ильинской. Москва, 1992. С. 52.
[66] Параўн.: „Пры зубным болю вымаўлялася замова на соль, а соль клалі на зуб” (Встану я благословясь… С. 40).
[67] «Из третьего бревна спицу взять, на нее кровь из того зуба,что болит. Спицу в печь замуровать. Когда засохнет кровь, уймется зуб, навек утихнет» (Встану я благословясь… С. 55).
[68] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[69] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 146.
[70] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 192—193.
[71] У матэрыялах з Архангельскай вобласці згадваецца рытуал ачышчэння дзіцяці ад „усіх хваробаў”, пры якім маці тройчы абыходзіць яго па сонцы (Встану я благословясь… С. 39).
[72] Напрыклад, ваджэнне або нашэнне хворага вакол агню назіралася ў башкіраў; гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 58.
[73] Разнастайныя прыклады такога кшталту гл., напр.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 210.
[74] Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки.Москва — Ленинград, 1955. С. 324.
[75] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204.
[76] Ibidem.
[77] Мноства прыкладаў такога кшталту прыводзіць Г. Папоў; гл.Попов. Русская народно-бытовая медицина, с. 201.
[78] Встану я благословясь… С. 33. Аналагічны прыклад прыводзіць Г. Папоў (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 222).
[79] Такі абрад супраць грыжы апісвае Г. Папов (Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208).
[80] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383.
[81] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208.
[82] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383-384.
[83] Тамсама, с. 384.
[84] “Как выражение уничтожающих свойств огня, в некоторых местах сохранился обычай сжигать одежду с больного…” (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 194).
[85] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 397.
[86] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[87] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 213.
[88] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 144.
[89] Встану я благословясь… С. 39.
[90] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 295.
[91] Aleksandrowicz M. Legendy, znachorstwo, wr’żby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce // Rocznik tatarski. T. II. Zamość, 1935.S. 371-373.
[92] „В бухарских медресе изучались следующие науки: этимология и синтаксис арабского языка, логика, основы ислама, философия, состоявшая из богословия и медицины, и законоведение —фикх” (С. Айни. Воспоминания. Москва — Ленинград, 1960.С. 197).

Наверх

Ilgiewicz, Henryka. Wileńskie towarzystwa i instytucje naukowe w XIX w. Toruń, 2005; Societas Academicae Vilnenses. Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Wilnie (1907–1939) I jego poprzednicy. Warszawa, 2008 (Марцэлі Косман).

Чэрвеня 6, 2009 |


ILGIEWICZ, HENRYKA. Wileńskie towarzystwa i instytucje naukowe w XIX wieku. Toruń: Adam Marszałek, 2005. – 480 s.; eadem, Societas Academicae Vilnenses. Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Wilnie (1907-1939) i jego poprzednicy. Warszawa: Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego, 2008. – 668 s.

Першае з названых тут даследаванняў Генрыкі Ільгевіч, прысвечаных віленскім навуковым таварыствам, што існавалі пасля падзелаў і ў міжваенны перыяд (XIX ст. -1939 г.), стала вынікам дзесяцігадовай працы, якая грунтуецца найперш на скрупулёзных пошуках у віленскіх зборах (Бібліятэка Літоўскай АН, Аддзел рукапісаў у былым будынку бібліятэкі Ўрублеўскіх, Біб ліятэка Віленскага універсітэта, Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы). На падставе іх матэрыялаў аўтарка пашырыла і неаднакроць верыфікавала ранейшыя веды па тэме, асабліва сягаючы да друкаваных польскіх і расійскіх крыніц, а таксама да часопісаў XIX ст., выдаваных не толькі ў Вільні. Багаты таксама спіс літаратуры прадмета, які апрача даўніх пазіцый утрымлівае мноства найноўшых публікацый; калі першыя звачайна выкарыстоўваюцца як матэрыял, то большасць апошніх у дачыненні да тэмы маюць агульны характар і даводзяць патрэбу яе грунтоўнага даследавання. Уласна гэта і ажыццявіла аўтарка рэцэнзаванай працы.

XIX стагоддзе — асаблівы час для Вільні, якая стала правінцыйнай цвярдыняй польскай культуры на ўсходзе, арэнай сутыкнення паміж ранейшым характарам былой сталіцы Вялікага Княства Літоўскага і аднаго з найслаўнейшых цэнтраў першай Рэчы Паспалітай, ды русіфікатарскімі намерамі захопніка, асабліва відавочнымі пасля абодвух вялікіх паўстанняў — 1831 і 1864 г., лістападаўскага і студзеньскага. У свой час перыяд паміж першым з іх пасля ліквідацыі ў 1832 г. Імператарскага публічнага універсітэта я назваў „Перарыў, але не пустка” (M. Kosman, Uniwersytet Wileński 1579-1979. Kraków 1981, s. 52). Тых, хто прыязджаў сюды з Польшчы, з Кракава ці Познані, пад канец XIX ст. перапаўняла павага да абаронцаў справы даўніх вякоў у горадзе, які ўжо жыў духам Міцкевіча і рамантызму, пра што пісалі ў успамінах пасля вяртання з па-над Вяллі. Да багатай бібліяграфіі тут дадаў бы, між іншага, нататкі падарожжа славутага галіцыйскага гісторыка Станіслава Смолькі, а таксама Aнтонія Карпіньскага з Вялікапольшчы.

Праца пра віленскія таварыствы і навуковыя інстытуты XIX ст. ахоплівае час, які вызначаецца для гэтага стагоддзя ў польскай гісторыі, г. зн. 1795-1915 г., ад канца Рэчы Паспалітай да выгнання расіян з Вільні немцамі на другі год вялікай еўрапейскай вайны, названай потым сусветнай. Гэтыя арганізацыі запаўнялі пустку, што ўзнікла пасля закрыцця універсітэта, якому было два з паловай стагоддзя. Kлімат эпохі з літоўскага пункту гледжання падаюць ковенскія даследчыкі Э. Александравічус і А. Кулакаўскас (аўтарка ўказвае на іх сінтэзу ў літоўскай версіі, апублікаванай у 1996, і ў перакладзе на польскую мову, выдадзеным у Кракаве ў 2003 г.), што вельмі істотна для верыфікацыі замацаваных у Польшчы стэрэатыпаў.

Да гэтага часу не хапала агульнай ацэнкі зробленага таварыствамі і навуковымі камісіямі, што дзейнічалі ў Вільні пад расійскім панаваннем, хоць ёсць шэраг публікацый пра асобныя інстытуцыі, пераважна матэрыяльнага характару. Генрыка Ільгевіч падрыхтавала аналітычную сінтэзу, у першым жа сказе нагадваючы пра 200-годдзе заснавання Віленскага лекарскага таварыства, якое выпала на год выхаду яе кнігі. У паасобных раздзелах улічваецца палітычны фон дзейнасці, асабліва стаўленне ўлады да польскіх і расійскіх арганізацый з вылучэннем часоў узрасталага ўціску або пэўнага лібералізму, а таксама сувязі з іншымі асяроддзямі ў краіне (па ўсіх падзелах) і па-за межамі імперыі. Пачатковую дату вызначае заснаванне Навуковага лекарскага таварыства. Aўтарка звярнула ўвагу на генезіс паасобных інстытутаў, асабліва на іх заснавальнікаў, крыніцы фінансавання, навуковыя даследаванні, выдавецкую дзейнасць. Важнае месца займаюць асабовыя справы, а менавіта здзяйсненні паасобных дзеячоў ці арганізатараў культурнага жыцця ў бібліятэках і чытальнях, праз імпрэзы і публікацыі.

Першы з васьмі раздзелаў (Warunki rozwoju wileńskich instytucji naukowych w XIX i na początku XX wieku, s. 13-51) утрымлівае агульную характарыстыку культурнага жыцця з падзелам на тры перыяды: першую трэць XIX ст., калі яно заставалася ў цяні універсітэта, затым часу паміж паўстаннямі і, нарэшце, трэці перыяд да 1915 (калі расійская акупацыя змянілася нямецкай). Як самы творчы аўтарка вызначае першы этап, калі галоўная роля належала універсітэту, які ўплываў, зрэшты, не толькі на амаль 50-тысячны горад, але таксама праз Віленскую навучальную акругу на ўсе заходнія губерні Расійскай імперыі. У ёй функцыянавалі шматлікія кнігарні, друкарні і разнастайныя таварыствы.

Другі этап — пасля падаўлення паўстання — азначаў жорсткую атаку расійскай улады на нацыянальную культуру і яўную вайну з яе шматвяковымі дасягненнямі. Славуты універсітэт знік, яго зборы былі вывезены, але засталіся будынкі і памяць пра іх мінулае. Часова былі створаны сурагаты вышэйшай школы — Медыцынска-хірургічная і Духоўная акадэміі. З іншага боку, пачынанні расійскай улады сутыкнуліся з супрацівам грамадства, які пасля паразы ўзброенай барацьбы меў перадусім пазітывістычны характар, што выявілася найперш у трэцім этапе гісторыі „Паўночна-Заходняга краю”.

Раздзел II (Cesarskie Towarzystwo Lekarskie w Wilnie 1805-1915, s. 52-104) утрымлівае першае мінідаследаванне заслужанай установы, якое амаль цалкам грунтуецца на рукапісных і друкаваных крыніцах. Такім чынам, працы канца ХІХ ст. пяра Юзафа Бяліньскага і Ўладыслава Захорскага на гэтую ж тэму, якія функцыянавалі ў навуковым звароце да гэтага часу, цяпер набываюць чыста гістарыяграфічную вартасць.

Музей старажытнасцяў і Археаграфічная камісія ў Вільні, 1855-1865 (разгляданыя ў раздзеле III) завяршылі дзейнасць, не перажыўшы дэкады пасля ўдушэння студзеньскага паўстання. Хоць гэтыя інстытуцыі былі арганізаваны зямянствам, якое захоўвала лаяльнасць да трона, апошняга не хапіла для таго, каб яны захаваліся. Іх дырэктыўна замяніла заснаваная ў 1864 г. Віленская археаграфічная камісія (раздзел IV), якая служыла — як бы цяпер сказалі — ідэі „гістарычнай палітыкі” і характарызавалася тэндэнцыйнасцю, а яе 39 тамоў крыніц не пазбаўлены ўласцівай для эпохі эдытарскіх недахопаў. Тым не менш яны да гэтага часу выкарыстоўваюцца ў даследаваннях, асабліва тады, калі аснова публікацыі потым згубілася. Aўтарка аб’ектыўна паказала мінусы і плюсы гэтай установы, якая раптоўна скончыла сваю паўвекавую дзейнасць пасля захопу Вільні немцамі.

Дзве чарговыя інстытуцыі былі філіяламі агульнарасійскіх таварыстваў, a менавіта Імператарскага Расійскага геаграфічнага таварыства ў 1867-1915 г. (раздзел V) і Таварыства прыхільнікаў рускай гістарычнай асветы (раздзел VI), аддзел якога, арганізаваны ў Вільні ў 1899 г., ахопліваў сваёй дзейнасцю галоўным чынам расійскае насельніцтва. У працы Музея Мураўёва, які меў падобны характар, Г. Ільгевіч вылучае два этапы: 1901-1907 i 1908-1915 г. Высвятляюцца матывы, што кіравалі яго арганізатарамі, якія імкнуліся сабраць помнікі і сведчанні дзейнасці генерал-губернатара.

Апошні VIII раздзел (Centralne Archiwum Wileńskie 1852-1915) — гэта чарговая мініманаграфія ўстановы, створанай паводле імператарскага ўказу з мэтай узяць пад кантроль найперш дакументацыю зямельных уладанняў. У першым дзесяцігоддзі асноўнай задачай архіва быў збор і ўпарадкаванне матэрыялаў, тады як публікатарская дзейнасць распачалася толькі праз 15 гадоў пасля выпуску першага каталога, які з часам дапаўняўся наступнымі — ажно да 10-томнага вопісу дакументаў. Яго зборы ад пачатку сталі варштатам даследчыцкай працы. Mеліся служыць пацвярджэнню права расійскай улады на былое Вялікае Княства Літоўскае, якое называлася „літоўска-рускім”. Аднак, як падкрэслівае Г. Ільгевіч у заканчэнні, настойлівая прапаганда выклікала адваротны эфект, асабліва калі ўлада прымалі такія захады, як узвядзенне помніка Мураўёву. Затое стварэнне яго музея дазволіла зрабіць тое, на што не спадзяваліся — захаваць багатыя матэрыялы па гіс торыі антырасійскага паўстання на землях Літвы і Беларусі.

Варта высока ацаніць працу Генрыкі Ільгевіч (амаль 40% выдання, якое налічвае каля 500 старонак, складаюць анексы, табліцы, бібліяграфія ды рэзюмэ на англійскай і літоўскай мовах, а тэкст забяспечаны індэксам, ілюстрацыямі звязаных са зместам архітэктурных помнікаў, некаторых з якіх ужо няма), а таксама публікацыю кнігі торуньскім выдавецтвам, што так шмат зрабіла для польскай літуаністыкі. Гэтая кніга зойме важнае месца ў даследаваннях не толькі гісторыі Польшчы і Рэчы Паспалітай пасля падзелаў, але павінна быць з удзячнасцю прынятая найперш віленскім навуковым асяроддзем і таксама беларускай ды расійскай навукай.

Не прайшло і трох гадоў пасля выхаду рэцэнзаванай кнігі, як з’явілася чарговая праца Генрыкі Ільгевіч — „Societas Academicae Vilnenses”. Гэта сапраўдны opus vitae, выдадзены ў прыгожым графічным афармленні пад патранатам Дэпартамента польскай культурнай спадчыны за межамі пры Міністэрстве культуры і нацыянальнай спадчыны ў Варшаве. Разам з папярэдняй пазіцыяй яна ўтварае адно цэлае. Як і вызначана ў назве, паставіўшы за мэту даследаваць зробленае ў міжваенныя гады, калі Вільня ўваходзіла ў склад адроджанай Польскай Рэчы Паспалітай, першыя тры раздзелы (19-221) аўтарка прысвяціла агульным пытанням і найперш падала сінтэтычную характарыстыку гістарычнага кантэксту. Пасля гэтага яна занялася Таварыствам аматараў старажытнасцяў і народаазнаўства (Towarzystwo Miłośników Starożytnictwa i Ludoznawstwa) (1899-1907), a затым Таварыствам Музея навукі і мастацтва ў Вільні (Towarzystwo Muzeum Nauki i Sztuki w Wilnie) (1907-1914).

Чарговыя шэсць раздзелаў (223-454) прысвечаны галоўнай тэме — Таварыству аматараў Вільні (Towarzystwo Miłośników Wilna) (1919-1933) і найперш Таварыства прыяцеляў навук (Towarzystwo Przyjaciół Nauk). Паказаўшы, як гэтая інстытуцыя паўстала, аўтарка падала гісторыю яе кароткай, але вельмі плённай дзейнасці ў 1907-1914 г., пад час І сусветнай вайны і пасля яе заканчэння, а таксама ў 1922-1939 г. У апошнім раздзеле разглядаюцца лёсы сяброў Таварыства прыяцеляў навук у гады ІІ сусветнай вайны, а таксама яго збораў.

Кніга ўражвае як дасягненнямі інстытуцыі, якой прысвечана, так і працай самой Г. Ільгевіч, якая падсумоўвае вынікі даследавання ў заканчэнні (455-468) і дакументуе ў больш чым 50-старонкавай бібліяграфіі (aрхіваліі, друкаваныя крыніцы, літаратура з вылучэннем — што ёсць, зрэшты, справай дыскусійнай — часопісаў і прэсы). Выданне завяршаецца літоўскім і англійскім рэзюмэ, індэксам асобаў і спісам шматлікіх, выдатна надрукаваных ілюстрацый. Абодва тамы — важны ўнёсак у гісторыю культуры Вільні XIX – сярэдзіны XX ст. як інтэлектуальнага цэнтра паўночна-заходніх правінцый Рэчы Паспалітай. Імі несумненна зацікавяцца найперш навука польская, літоўская і беларуская.

Познань

Марцэлі Косман

Наверх

Унучак, Андрэй. „Наша ніва“ і беларускі нацыянальны рух (1906–1915) (Сяргей Дубавец).

Чэрвеня 4, 2009 |

УНУЧАК, АНДРЭЙ. „Наша ніва” і беларускі нацыянальны рух (1906-1915 гг.). Мінск: Беларуская навука, 2008. — 186 с., іл.

Манаграфію Андрэя Ўнучка нельга назваць прарывам або этапам у асэнсаванні абранае тэмы. Яна — яшчэ адзін крок да лепшага разумення ролі „Нашае Нівы” ў беларускай гісторыі.

Тэма „НН”, беларускага руху і станаўлення нацыянальнай ідэі прадстаўленая ў літаратуры нагэтулькі шырока, што ахапіць усе крыніцы ў адной агляднай працы немагчыма. У такіх выпадках даследчык дасягае найбольшага плёну, калі абірае з усяго багацця тэкстаў тое, што дапамагае яму вырашаць канцэптуальныя задачы. Калі ж даследчык спакушаецца ідэяй „ахапіць неахопнае”, ён непазбежна губляецца ў нагрувашчванні матэрыялу, страчвае нітку аналізу й падважвае пераканаўчасць уласных высноваў. На шчасце, Андрэй Унучак збольшага пазбегнуў гэтай спакусы, хоць трэба прызнаць, што падбор крыніц мог быць менш грувасткім і больш сістэмным, тады пэўныя важныя сведчанні не выпалі б з поля зроку аўтара (напрыклад, аўтар амаль не карыстаецца літаратурай апошняга дзесяцігоддзя).

Станоўчы бок працы — тое, што яна напісана ў рэчышчы традыцый беларускае гістарыяграфіі, якія й былі запачаткаваныя ў нашаніўскім асяроддзі. Аўтар выразна ўсведамляе тыя арыенціры, у якіх ён развівае свой пошук і аналіз праблем. Важна, што ён не толькі кампілюе вядомыя й невядомыя факты, а аналізуе іх, і на ягоных развагах адбіваецца ягоны час.

Да прыкладу, у параўнанні з ранейшымі часамі, калі даследчыкі адчувалі на сабе ўплыў вайны ці змагарны ўздым, тут дачыненні нашаніўцаў з іх ідэйнымі праціўнікамі разглядаюцца не як канфрантацыйныя, а як спаборныя, што, верагодна, адпавядае характару гэтых дачыненняў, якімі яны былі ў рэальнасці ў нашаніўскі перыяд.

„Такім чынам, можна сцвярджаць, што выдаўцы тыднёвіка выканалі сваю галоўную задачу: па-першае, наладзілі рэгулярнасць выхаду „Нашай нівы”, а па-другое, падрыхтавалі сабе змену. Гэтага, напрыклад, не здолелі зрабіць „заходнярускія” выданні, якія ідэйна супрацьстаялі тыднёвіку. Прычыны поспеху нам бачацца ў паслядоўнасці ідэйнай лініі газеты і ў вялікай ахвярнасці і мэтанакіраванасці першага складу рэдакцыі. Таксама нельга забывацца на наяўнасць аб’ектыўнай патрэбы ў беларускім друку і на тое, што выдаўцы „Нашай нівы” заўсёды разлічвалі толькі на ўласныя сілы, не спадзеючыся на дапамогу звонку”(43).

У прыведзенай цытаце ўжо відаць як станоўчыя рысы ўсёй манаграфіі (канцэптуальную цэльнасць і вынікласць з прац папярэднікаў), так і яе недахопы. Да недахопаў трэба аднесці асобныя праявы публіцыстычнага стылю, шматслоўнасці й адвольнага цытавання („беларусаў і летувісаў”, с. 69 — у арыгінале: „беларусоў и литвиноў”).

Манаграфія ў цэлым дае дастатковае ўяўленне пра „Нашу Ніву”, беларускі рух і нацыянальную ідэю і можа служыць добрай пляцоўкай для далейшых спробаў зразумець спецыфіку фармавання беларусаў як нацыі і Беларусі як дзяржавы.

У неразгаданасці гэтай спецыфікі хаваецца прыцягальнасць нашаніўства. На маю думку, прычына ў тым, што яе нельга апісаць як катэгорыямі канфрантацыі (чаго А.Унучак удала пазбягае), так і складнікамі выключна знешніх праяваў тагачаснай рэчаіснасці (што А.Унучку пакуль зрабіць не ўдаецца).

Асноўную ўвагу аўтар аддае сацыяльным, палітычным, эканамічным устаноўкам беларускага нацыянальнага руху і ролі гэтых чыннікаў у фармаванні нацыянальнай ідэі. Але па-за ўвагай застаецца этычны чыннік—тое, што ініцыятары паходзілі са шляхецкага стану, збяднелай арыстакратыі краю і разглядалі беларускую ідэю як ідэю лепшага чалавека.

Маральны аспект падаецца аўтарам як адна з многіх тэмаў публікацый на старонках „НН” (112, 113), але не як аснова нацыянальнай ідэалогіі, яе кантэкст. Між тым, этычнай устаноўкай тлумачацца многія з’явы ў асяродку „НН” і пазіцыя газэты, якія без уліку гэтай устаноўкі выглядаюць толькі як „прыемная нечаканасць”. Напрыклад, тое, што „Наша Ніва” ў ідэйным спаборніцтве ніколі „не зрывалася на абразы і хлусню” і „была больш ідэйным выданнем, чым многія з яе апанентаў” (139).

Сапраўды, перад выданнямі, якія праводзілі палітыку русіфікацыі і паланізацыі, не стаяла задачы раскрыць у чалавеку яго найлепшыя якасці. А менавіта ў такой ідэі была выйгрышная перспектыва „Нашай Нівы” перад тымі, што займаліся вырашэннем задач бягучай палітыкі з яе цынічнымі мэтамі і вяршэнствам інтарэсаў дзяржавы, чынавенства ды ідэалогіі над інтарэсамі асобы.

Па-свойму падсумаваў гэтую сутнасць нашаніўства Ігнат Абдзіраловіч (1921), звяртаючыся ад імя носьбітаў беларускай ідэі да ідэйных супернікаў: „Яны ня ўцямлялі, што разам з беларушчынай мы трацім і лепшую частку чалавечнасці”[1].

Андрэй Унучак перачытвае верш Янкі Купалы „Хто ты гэткі?” і бачыць у ім заклік паэта да нацыянальнае самаідэнтыфікацыі, але ўсё ж на першае месца ставіць „базіс” — сацыяльны аспект: „Радок „ня быць скотам” паказвае, што толькі сацыяльная свабода можа прынесці рост нацыянальнай свядомасці” (105). Такое сцверджанне характэрнае для „канфрантацыйнай” гістарыяграфіі або прапаганды. Але досвед усяго мінулага стагоддзя паказаў, што толькі ўсвядомлены чалавек можа захацець сацыяльнае свабоды, бо каб адказаць на пытанне „чаго мне трэба?”, я мушу ведаць найперш „хто я” або, па-купалаўску — „хто ты гэткі?”

Яшчэ ў нашаніўскія часы пачалі з’яўляцца аналітычныя публікацыі, якія сцвярджалі гэткі погляд на сутнасць беларускага адраджэння. Вось як сфармуляваў сваю думку на старонках „Тыгодніка Ілюстраванага” Войцех Бараноўскі[2]:

„Mamy przed sobą zjawisko, jak widzimy, niesłychanie ciekawe: przerodzenie się ruchu rewolucyjno-społecznego w ruch narodowy. I transformacya ta dokonywa się niezależnie prawie od woli jej inicyatorów. Agitator socyalistyczny szedі „w lud” budzić nienawiść do pana i protest przeciwko ustrojowi państwowemu… Siał nienawiść do innych, a wzeszła z niej miłość bardziej ś wiadoma do swoich”[3].

3 маральнага характару нацыянальнай ідэі вынікаюць і пошукі нашаніўцаў у сферы этычных рытуалаў. Андрэй Унучак двойчы згадвае, што браты Луцкевічы былі масонамі, але распрацоўку гэтай тэмы пакідае за рамкамі свае працы. Натуральнае пытанне: навошта ім тое было трэба? Ці толькі для пашырэння беларускай ідэі і беларускай прысутнасці сярод віленскіх краёўцаў? Ці дзеля таго ўсё ж, што галоўная ідэя масонства — удасканаленне свету праз удасканаленне сябе — была сутнасцю нашаніўства?

Тое, што нашаніўцы разам з усёй беларускай нацыяй апынуліся на раздарожжы паміж каталіцтвам і праваслаўем, змушала іх да рэлігійных пошукаў і вяло да канфесійнай разнастайнасці ў іх асяроддзі. На жаль, за рамкамі манаграфіі засталіся пратэстанцкія плыні, дачыненні нашаніўцаў з ісламам, юдаізмам, будызмам, што, зрэшты, можа быць тэмай асобнага даследавання.

Характэрным чынам апісвае рэлігійныя пошукі Антона Луцкевіча Алег Латышонак. Хрышчаны ў каталіцтва „Луцкевіч у той час быў ужо пратэстантам. Праўду кажучы, ён перайшоў у кальвінізм з фармальных прычынаў (развод і другі шлюб) і насамрэч быў атэістам… Расчараваўшыся ў вуніі, Антон Луцкевіч перанёс на пратэстантызм свае спадзяваньні на стварэньне беларускай нацыянальнай царквы”[4].

Падкрэслім, што Андрэй Унучак абраў для манаграфіі шырокую тэму. І спалучыць у адной аўтарскай працы задачы агляднага і канцэптуальнага характару было немагчыма. У нашым кароткім водгуку мы закранулі толькі адзін этычны аспект, які аўтар не разгледзеў у дастатковай ступені. Аднак у цэлым новая манаграфія — гэта станоўчы крок у патрэбным накірунку навуковага даследавання.

Вільня

Сяргей Дубавец


[1] 1 Абдзіраловіч І. Адвечным шляхам: Дасьледзіны беларускага сьветагляду. Мінск: Навука і тэхніка, 1993. С. 16.
[2] 2 Псеўданім W. B. са спасылкай на Яўхіма Карскага раскрыты ў кн.: Саламевіч Я. Слоўнік беларускіх псеўданімаў і крыптанімаў (XVI-XX стст.). Мінск: Мастацкая літаратура, 1983. С. 161.
[3] 3 W. B. Ruch białoruski. Tygodnik Illustrowany. 1912. Nr 37. 14września.
[4] 4 Пратэстанцкая царква і беларускі нацыянальны рух на пачатку XX стагодзьдзя: артыкулы і ўспаміны. Мінск: Кнігазбор, 2006. Цыт. паводле: http://kamunikat.fontel.net/www/knizki/historia/pratestanty/0 1 .htm

Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) (Уладзімір Канановіч)

Снежня 9, 2008 |


Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Herausgegeben von STEFAN ROHDEWALD, DAVID FRICK, STEFAN WIEDERKEHR. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2007. — 364 s. (Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Bd.71)

Гэтая кніга навуковых артыкулаў — вынік і плён міжнароднага сімпозіума „Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія тэрыторыі польскай Кароны як міжкультурны камунікацыйны рэгіён (XV-XVIII ст.)”, які адбыўся 10-12 сакавіка 2005 г. у баварскім горадзе Пасаў. Галоўная задача, што стаяла перад удзельнікамі сімпозіума, сярод якіх меў гонар знаходзіцца і аўтар гэтых радкоў, — вызначыць і апрабаваць асобныя навуковыя паняцці і ідэі, з дапамогай якіх можна было б даследаваць культурныя практыкі паміж рознымі этнаканфесійнымі групамі ў гэтым надзвычай неаднародным з культурнага пункту гледжання рэгіёне (Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія землі польскай Кароны) у познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. У часе працы сімпозіума шырока выкарыстоўваліся напрацоўкі і здабыткі не толькі гістарыяграфіі ВКЛ, але і сусветнай гістарычнай культуралогіі (Historische Kulturwisenschaft). Адна з канцэпцый апошняй, „міжкультурны камунікацыйны рэгіён” („Transoder interkulturelle Kommunikationsregion”), і стала галоўнай рамачнай канцэпцыяй усяго сімпозіума. Пры гэтым камунікацыйны рэгіён вызначаўся „як прастора, у межах якой скіраванае ўсярэдзіну ўзаемадзеянне характарызуецца больш выразнай шчыльнасцю, чым узаемадзеянне, скіраванае вонкі” („als Raum, in dessen Grenzen nach innen gerichtete Interaktion deutlich dichter ausfällt als die nach aussen gerichtete”). Як любы камунікацыйны рэгіён паўстае праз камунікацыйныя практыкі, так і міжкультурны камунікацыйны рэгіён вызначаецца праз мноства канстытуцыйных культурных практык і досведаў. Канцэпцыя „міжкультурная камунікацыя” зыходзіць з наяўнасці вялікіх культур, прадстаўнікі якіх уваходзяць у зносіны з рэпрэзэнтантамі іншых культур. Яна паўстае адпаведна ў трывалых паўсядзённых зносінах прадстаўнікоў розных этнаканфесійных груп. Увогуле, як адзначалі практычна ўсе ўдзельнікі сімпозіума, камунікацыя — гэта аснова і базіс культурнага досведу і культуры ў цэлым.

У працяг сімпозіума ў Пасаў дадзены зборнік артыкулаў развівае тэму міжкультурнай камунікацыі і спрабуе даць адказ на пытанні „Як адбывалася камунікацыя паміж рознымі групамі ў Вялікім Княстве Літоўскім і ў польскай Кароне? Як можна было б ахарактарызаваць культурнае суіснаванне паміж імі?” Гэтыя пытанні, трэба адзначыць, нярэдка ставіліся даследчыкамі, але толькі цяпер яны зрабіліся прадметам асаблівай увагі на старонках асобнага выдання. Адказ на гэтыя пытанні шукаецца ў зборніку не на ўзроўні агульнадзяржаўных палітычных інстытутаў, а хутчэй, на мікрагістарычным узроўні, зыходзячы з сумеснага жыцця і ўзаемадзення розных сацыяльных груп у разнастайных, але найчасцей гарадскім, кантэкстах. Пры гэтым асаблівая ўвага аддаецца праблемам моўнай і саслоўнай інтэграцыі, адасабленню і замкнёнасці ў штодзённых кантактах, выпадковым або ўжо ўсталяваным сферам камунікацыі паміж сацыяльнымі і этнаканфесійнымі групамі. Прадметам даследавання аўтараў сталі амаль усе вялікія групы насельніцтва Вялікага Княства Літоўскага і польскай Кароны ў познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. Выключэнне склалі хіба што пратэстанты і асабліва татары-мусульмане, што адзначаюць, дарэчы, і самі ўкладальнікі зборніка.

Не ўсе артыкулы выразна адпавядаюць канцэпцыі „міжкультурнай камунікацыі”. У гэтым сэнсе том адлюстроўвае найхутчэй неаднародны і неаднастайны стан развіцця сённяшніх гістарыяграфій. Аднак усе працы гэтага выдання сведчаць, што Вялікае Княства Літоўскае і рускія землі Польскага Каралеўства былі важным камунікацыйным рэгіёнам у Еўропе.

Юрый Зазуляк з Львова прапануе ўласную версію паўстання геральдычнага (рыцарскага) роду Корчак з Перамышля. Ранейшыя даследчыкі, як польскія, так і ўкраінскія, меркавалі, што ў паўстанні гэтага клана кліентарныя, або вертыкальныя, сувязі адыгралі большую ролю, чым родавая салідарнасць. Паводле Зазуляка, клан Корчак уяўляў сабой кагнатнае (міжсямейнае) аб’яднанне тых рутэнскіх (русінскіх) сем’яў, якія ў другой палове XIV — першай палове XV ст. атрымалі з рук караля буйныя зямельныя ўладанні. Утварэнне рыцарскіх родаў у Чырвонай Русі было не толькі эфектыўным сродкам прыстасавання мясцовых эліт да рэформаў 1430-1434 г., а таксама і хуткім спосабам інтэграцыі з польскім шляхецтвам, арганізацыйныя формы якога прыняла русінская знаць. Разам з тым, у пазнейшыя часы, у XVI i XVII ст., кагнатнае паходжанне роду Корчак было свядома забыта, на змену яму паступова прыйшло ўсведамленне пра агнатнае (ад агульнага продка па мужчынскай лініі) паходжанне роду. Радавод Прахніцкіх, якія разам з іншымі русінскімі сем’ямі належалі да роду Корчак, што быў укладзены на пачатку XVII ст. тагачасным львоўскім арцыбіскупам Янам-Андрэем Прахніцкім, дае ўяўленне пра Корчакаў як пра выключна агнатны род, якому дадаецца яшчэ і рымскае паходжанне, што цалкам адпавядала тагачаснай ідэалогіі польска-літоўскага шляхецтва. Мірон Капраль, яшчэ адзін даследчык з Львова, разглядае асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове і праводзіць адрозненні паміж армянамі, русінамі і яўрэямі. Паводле Капраля, важнае значэнне ў паскарэнні асіміляцыйных працэсаў у Львове мелі сацыяльны ўздым, змена веравызнання, а таксама змешаныя шлюбы. Поспех або няўдача этнічнай або канфесійнай асіміляцыі ў значнай ступені залежалі ад велічыні супольнасці, маштабу сацыяльнай стратыфікацыі ўнутры супольнасці, характару аседласці (змешанай або адасобленай), наяўнасці або адсутнасці ўласных органаў кіравання і адміністравання, поспеху місійных і унійных праектаў. Як сцвярджае ўкраінскі даследчык, асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове ў найбольшай ступені закранулі армянскую супольнасць, прадстаўнікі якой з цягам часу страцілі магчымасць вярнуцца на этнічную радзіму, а колькасны склад абшчыны на працягу XVIII ст. істотна зменшыўся. У значна меншай ступені асіміляцыя закранула русінскую супольнасць Львова, якая няспынна папаўнялася за кошт навакольнага асяроддзя. Галоўны сродак асіміляцыі русінаў — змешаныя шлюбы, колькасць якіх істотна вырасла ў другой палове XVIII ст. Сярод усіх згаданых этнаканфесійных груп навачаснага Львова яўрэі выявілі найбольшы супраціў асіміляцыйным працэсам. Адзінай магчымай формай асіміляцыі яўрэяў заставаўся пераход у іншую веру (канверсія), што, аднак, было выключэннем. Як вынік, яўрэйская грамада Львова няўхільна павялічвалася ў перыяд Новага часу, што дазволіла ёй стаць у канцы XVIII ст. другой па колькасці пасля палякаў супольнасцю ў горадзе.

Кшыштаф Стопка (Krzysztof Stopka), польскі даследчык, разглядае ў сваім артыкуле міжэтнічныя кантакты ў Камянцы-Падольскім, горадзе, які знаходзіўся на паўднёва-заходняй ускраіне нашага камунікацыйнага рэгіёна. Як і ў Львове, асноўнымі групамі насельніцтва ў Камянцы-Падольскім былі каталікі (спачатку немцы, а потым і палякі), а таксама армяне і русіны. На падставе адной армянскай крыніцы з часу блізу 1600 г. Стопка асвятляе міжэтнічныя кантакты паміж прадстаўнікамі розных супольнасцяў у „горадзе, у якім палякі называліся немцамі” („Stadt, in der die Polen Deutsche genannt wurden”). Даследчык звяртае асаблівую ўвагу на суседскія сувязі, гаспадарчыя адносіны, удзел абшчын у сумесных мерапрыемствах у горадзе, лінгвістычныя феномены суіснавання этнаканфесійных абшчын, а таксама на наяўнасць у прадстаўнікоў гарадскіх абшчын, перадусім у армян, на якіх аўтар звяртае асаблівую ўвагу, розных формаў ідэнтычнасці і свядомасці. У канцы артыкула Стопка падсумоўвае: шматлікія і шматбаковыя міжкультурныя сувязі ў шматэтнічным Камянцы-Падольскім, якія пераходзілі этнаканфесійныя межы ва ўсіх сферах дзейнасці, з’яўляліся тут паўсядзённай неабходнасцю, каб захаваць адзінства і агульныя інтарэсы надзвычай неаднароднага ў этнаканфесійным плане гарадскога насельніцтва.

Амерыканскі даследчык Дэвід Фрык (David Frick) даследуе на мікрагістарычным узроўні шлюбныя канфліктныя сітуацыі, звязаныя з разлучэннем (separatio), разводам (divortium) і па меншай меры меркаваным двужэнствам (bigamie). Аўтар засяроджваецца на трох выпадках, што зафіксаваны „ў горадзе пяці канфесій” („funf Konfessionen in einer Stadt”), як нярэдка называлі Вільню. Два выпадкі адбыліся выключна ў русінскай супольнасці горада, а трэці — у сумесным русінска-каталіцкім асяродку. Даследаванне пацвердзіла даўнейшы тэзіс вядомага польскага гісторыка Юліуша Бардаха наконт таго, што стаўленне русінаў Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай да разводу вызначалася доўгі час, прынамсі да XVIII ст., пераважна звычаёвым правам, у якім гэтае пытанне было аддадзена на водкуп самой шлюбнай пары, а не кананічным правам або Літоўскім Статутам. Але што больш цікава, дык гэта той факт, што русінскае стаўленне да разлучэння і разводу праз цесныя суседскія сувязі і змешаныя шлюбы даволі моцна паўплывала і на іншыя канфесіі Вільні, у прыватнасці на каталікоў (пра гэта сведчыць трэці выпадак, які прыводзіць Дэвід Фрык). Прынамсі, віленскія каталікі ў акрэслены час не так строга прытрымліваліся кананічных правілаў у адносінах да разлучэння і разводу, як іхнія адзінаверцы ў іншых краінах Еўропы.

Артыкул швейцарска-нямецкага даследчыка Штэфана Родэвальда (Stefan Rohdewald) прысвечаны міжкультурным дачыненням у Полацку пасля адваёвы горада Стэфанам Баторыем у 1579 г. і амаль да сярэдзіны XVII ст. уключна. Аўтар зазначае — нягледзячы на асобныя этнаканфесійныя канфлікты, якія зрэдку ўзнікалі ў Полацку, у горадзе, тым не менш, паўсталі шматлікія сферы міжканфесійнага супрацоўніцтва. Галоўная роля ў міжканфесійным культурным дыялогу належала гарадскому магістрату. Як сцвярджае Ш. Родэвальд, каталікам і уніятам так і не ўдалося падпарадкаваць полацкі магістрат сваім канфесійным інтарэсам. Нягледзячы на дамінаванне каталікоў і уніятаў у полацкім магістраце і на выключэнне з яго ў 1668 г. праваслаўных, знатныя русіны-гараджане і нашчадкі праваслаўных патрыцыянскіх родаў захавалі ўплыў на гарадскія справы, напрыклад у сферы камунальных фінансаў. Падобнае стаўленне з боку магістрата было ўласціва і полацкім яўрэям. Родэвальд заключае, што полацкі магістрат, у якім дамінавалі каталікі, ператварыўся пад канец XVII ст. у сапраўднага міжканфесійнага актара („eine transkonfessioneller Akteur”), які рэгуляваў і разам з тым істотна змякчаў адносіны паміж канфесіямі ў горадзе.

Польскі даследчык беларускага паходжання Антоній Мірановіч разглядае адносіны паміж уніятамі і праваслаўнымі ў Рэчы Паспалітай з канца XVI ст. (Берасцейская унія) і да пачатку XVIII ст. Аўтар паказвае, што напярэдадні уніі ў камунікацыі паміж абодвума бакамі значнае месца займалі пытанні царкоўна-прававога зместу, бо згодна з праваслаўнымцаркоўным правам для прыняццядзейсныхрашэнняўна сінодзе патрэбен быў удзел як свецкіх, так і духоўных асобаў розных узроўняў, што, аднак, не прадугледжвалася правам каталіцкай царквы. Паводле Мірановіча, усё XVII ст. у Рэчы Паспалітай існавалі супярэчнасці паміж каталіцка-уніяцкім і праваслаўным лагерам з-за прававога статуса і ўладанняў праваслаўных, якія не пагадзіліся прыняць царкоўную ўнію. Але пры гэтым, нягледзячы нават на сур’ёзнае ўзмацненне пазіцый уніятаў у апошняй трэці XVII ст., Магілёўскае біскупства заставалася ўключна да падзелу Рэчы Паспалітай апошняй і адзінай праваслаўнай епархіяй у дзяржаве. А. Мірановіч слушна заўважае, што рэлігійныя і звязаныя з імі канфлікты не толькі сур’ёзна абцяжарвалі ўнутрыпалітычнае становішча Рэчы Паспалітай, але і вялі да эскалацыі казацкіх бунтаў і давалі падставу маскоўскаму кіраўніцтву ўмешвацца ў справы суседняй дзяржавы.

Яшчэ адзін польскі даследчык Яцак Крохмаль (Jacek Krochmal) дае кароткі агляд адносінаў паміж каталікамі і праваслаўнымі ў перамышльскай дыяцэзіі з сярэдзіны XIV ст., калі гэтая тэрыторыя трапіла пад уладу польскіх каралёў, і да першага падзелу Рэчы Паспалітай уключна. Аўтар прасочвае асобныя фазы і этапы ў спрэчках паміж абедзвюма канфесіямі з-за статуса паноўнай царквы ў рэгіёне. З сярэдзіны XIV і да пачатку XVII ст. праваслаўная і каталіцкая цэрквы ў перамышльскай дыяцэзіі знаходзіліся ў стане своеасаблівай раўнавагі, што не перашкаджала ўзнікненню шматлікіх канфліктаў паміж імі. З XVII ст. суадносіны сілаў пачалі істотна мяняцца ў бок каталіцкай царквы. З пераходам у 1693 г. усяе перамышльскай дыяцэзіі ў унію канфесійныя супярэчнасці ў рэгіёне не спыніліся. Праблема крадзяжу душаў, якая датуль была прадметам спрэчак паміж праваслаўнымі і каталікамі, стала цяпер яблыкам разладу паміж каталікамі ўсіх абрадаў. Адносіны паміж каталікамі заходняга абраду і каталікамі ўсходняга абраду нармалізаваліся толькі ў XVIII ст. Тады менавіта і сфармаваўся стэрэатып пра уніяцкую царкву як сялянска-русінскую і пра каталіцкую як шляхецка-польскую, на які, дарэчы, і абапіраліся пазней мадэрновыя нацыяльныя рухі ў колішняй Рэчы Паспалітай.

Даследчык са Стакгольма Пётр Ваўжанюк (Piotr Wawrzeniuk) на прыкладзе канфлікту паміж святарамі і вернікамі ў праваслаўнай, а пазней і уніяцкай львоўскай дыяцэзіі разглядае ролю святароў у мясцовых абшчынах. У сваім мікрадаследаванні аўтар паказвае, што меркаванні членаў праваслаўных абшчын і праваслаўнага епіскапату адносна заганных паводзінаў святароў (п’янства, распуста, знявага царквы, парушэнне шлюбнай вернасці і г. д.) у значнай ступені супадалі, што было выклікана сацыяльнай дыстанцыяй, якая існавала паміж святарствам і вернікамі. Менавіта ў гэты час і з’явілася перадавая праца біскупа Іосіфа Шумлянскага (1668-1709), доўгі час тайнага прыхільніка уніі, дзе ён падаў вобраз ідэальнага святара. У адрозненне ад сучасных святароў, якія былі цесна звязаныя з мясцовымі інтарэсамі і зусім не цураліся гвалту, каб абараніць свой уласны гонар, ідэальны святар мусіў быць на лацінскі ўзор перадусім адукаваным і выкшталцоным.

Лілія Беражная з Мюнстара (Нямеччына) разглядае ідэю „Кіеў — другі Ерусалім”, якая ў палемічнай літаратуры часу Берасцейскай уніі перажывала сапраўдны рэнесанс. У ходзе дыскусіі, што разгарнулася паміж праваслаўнымі, каталікамі і уніятамі, усе бакі імкнуліся наладзіць сімвалічны кантроль над найважнейшымі духоўнымі цэнтрамі, якія мелі аднолькавае значэнне для ўсіх хрысціянскіх цэркваў, перадусім над Ерусалімам. Каталіцкія аўтары (Пётр Скарга і інш.) сімвалічна разумелі „нябесны Ерусалім”, у якім бачылі ўвасобленым рыма-каталіцкі касцёл. Пазіцыя уніятаў (Іпацій Пацей, Мялецій Сматрыцкі) была больш складанай, але яны прытрымліваліся пераважна каталіцкага пункту гледжання: толькі праз пераадоленне схізмы, уз’яднанне з Рымам і вяртанне ва ўлонне некалі адзінай царквы магчыма для праваслаўных збавенне ў „нябесным Ерусаліме”. Праваслаўныя палемісты (Клірык Астрожскі, Пётр Магіла і інш.) праводзілі, у сваю чаргу, розніцу паміж Рымам і Ерусалімам. Згодна з гэтай канцэпцыяй Кіеў выступаў сапраўдным духоўным спадкаемцам Ерусаліма, гэтакім цэнтрам сапраўднай веры, што знайшло выяўленне ў легендзе пра Святога Апостала Андрэя.

Прадметам увагі Альфонса Брунінга (Alfons Brüning) з Ніймегэна (Нідэрланды) сталі два тэксты, „Confessio Orthodoxa”(„Праваслаўнае спавяданне”) і „Sententia cuiusdam nobilis graecae religionis” („Меркаванне нейкага шляхціча грэцкай веры”), якія паўсталі ў коле кіеўскіх праваслаўных тэолагаў часу мітрапаліта Пятра Магілы. Як мяркуе Брунінг, у абодвух творах адлюстраваліся не толькі і не столькі розныя пытанні эклезіялогіі (духоўны аўтарытэт клера, роля біскупаў, сінадальная структура царквы, становішча вернікаў і інш.), але і выразныя палітычныя праблемы часу, у тым ліку асабліва ідэалы, прэтэнзіі русінскай шляхты, у першую чаргу яе імкненне да раўнапраўя з польскай шляхтай. Самі ж іхнія аўтары былі не толькі адукаванымі тэолагамі, але і таленавітымі палітыкамі. Нідэрландскі даследчык бачыць у згаданых творах адказ на распаўсюджаны ў тагачаснай Рэчы Паспалітай стэрэатып, што праваслаўе быццам бы „загразла” ў забабонах і ўяўляла сабой выключна мужыцкую рэлігію.

Кацярына Емяльянцава з Цюрыха (Швейцарыя) піша пра г. зв. франкістаў, містычна-месіянскую секту (рух), створаную ў сярэдзіне XVIII ст. Якабам Франкам сярод яўрэяў, што насялялі паўднёва-заходнія землі Рэчы Паспалітай, перадусім Галіч і Падолле. Разрыў з рабіністычнай традыцыяй, а таксама спроба паскорыць прыход Месіі праз адмову ад рэлігійных законаў прывялі да таго, што ў 1759-1760 г. франкісты пачалі масава пераходзіць у каталіцтва і, як вынік, пакідаць сваё першапачатковае месца жыхарства. Характарызуючы разнастайныя стратэгіі, якія выбіралі варшаўскія франкісты ў паўсядзённым жыцці ў 90-я г. XVIII ст., Емяльянцава развівае, абапіраючыся на канцэпцыю „сітуацыйнай этнічнасці” галандскага навукоўцы Ціла ван Радэнса (Till van Rahdens), уласную канцэпцыю „сітуацыйнай рэлігійнасці”. На падставе святочнай культуры, шлюбных адносінаў, суседскіх кантактаў і іншага даследчыца выразна паказвае, як франкісты ў залежнасці ад сацыяльнага становішча свядома ці несвядома вагаліся паміж рознымі формамі ідэнтычнасці і прыналежнасці.

Маціяс Ніндорф (Matthias Niendorf) з Кіля вызначае ў сваім артыкуле культ святых у Вялікім Княстве Літоўскім „як люстэрка культурных узаемадачыненняў” („als Spiegel kultureller Wechselbeziehungen”). Аўтар адзначае, што асабліва „цвярдыні праваслаўя” на ўсходзе дзяржавы (Полацк, Віцебск) паказалі сябе як месцы найбольш інтэнсіўнай канфрантацыі культу святых. Так, яшчэ Пётр Скарга спрабаваў прыпісаць рыма-каталіцкай традыцыі святых праваслаўнай Русі, такіх як, напрыклад, Барыс і Глеб. Гэтаксама як некаторыя іншыя каталіцкія аўтары і публіцысты рабілі спробы далучыць да ліку рыма-каталіцкіх святых праваслаўную полацкую княжну Параскеву і тым самым зрабіць з яе, як, дарэчы, з Барыса і Глеба, святых патронаў Вялікага Княства Літоўскага. На думку Ніндорфа, мэтай гэтага „прагрэсіўнага сінкрэтызму” (Ульрых Бернэр), сутнасць якога заключалася ў далучэнні праваслаўных элементаў да каталіцкага дыскурсу, было зрабіць больш даступнымі догмы каталіцкай царквы для праваслаўнай паствы. Даследчык гаворыць пра сінкрэтызм як пра сутнасную прыкмету Вялікага Княства Літоўскага. Ён прызнае, што вывучэнне культу святых дазваляе казаць пра змену ўзораў успрымання і разам з тым пра перасоўванне мяжы паміж чужым і сваім.

Мовазназнаўца з Фрайбурга Ахім Рабус (Achim Rabus) на падставе чырвонарускіх і маскоўскіх рукапісаў даследуе ўсходнеславянскіядухоўныяпесні (канты) у Рэчы Паспалітай у XVII-XVIII ст. Нямецкі даследчык адзначае шматлікія „гібрыдныя асаблівасці” кантаў, праз якія яны сталі складовай часткай канфесійнай камунікацыі. Узнікненне і далейшае развіццё кантаў звязваецца з заходнімі, арыентаванымі пераважна на Рэфармацыю культурнымі ўплывамі. На тэматыку кантаў, аднак, моцна паўплывала аўтахтонная ўсходнецаркоўная традыцыя. Нават з моўнага пункту гледжання духоўныя спевы Рэчы Паспалітай уяўлялі сабой гібрыдную форму, гэтакае спалучэнне народнай і царкоўнаславянскай мовы. А. Рабус вызначае духоўныя спевы як „ўзорны прыклад культурнай гібрыдызацыі ў камунікацыйным рэгіёне Рэчы Паспалітай” („Paradebeispiel für kulturelle Hybridiesierungen in der Kommunikationsregion Polen-Litauen”).

Гісторык мастацтва з Вільні Гідрэ Міцкунайтэ (Giedrė Mickūnaitė) звяртае ўвагу на працэс зліцця (merging) праваслаўнай і каталіцкай традыцый у жывапісе Вялікага Княства Літоўскага. Даследчыца абмяжоўваецца двума прыкладамі: выявай Укрыжавання канца XIV ст. у крыпце Віленскага кафедральнага сабора і выявай Маці Божай пачатку XVI ст. у прыходскай царкве ў Троках. Укрыжаванне ў крыпце Віленскай катэдры адпавядае ў цэлым каталіцкай мастацкай традыцыі, але разам з тым мае выразныя рысы праваслаўнага мастацтва. Міцкунайтэ тлумачыць гэтую з’яву тым, што праваслаўны мастак быў выхаваны ў візантыйскай традыцыі, але мусіў арыентавацца на мадэлі лацінска-каталіцкай іканаграфіі, як таго патрабаваў заказчык. Зусім іншая гісторыя з выявай Маці Божай з Трокаў. Намаляваны ў гатычным (як мяркуецца) стылі абраз Маці Божай быў, тым не менш, перароблены ў візантыйскім стылі ў канцы XVI ст. У апошнім выпадку, на думку даследчыцы, гаворка ідзе пра „ўяўнае перайманне стылю візантыйскіх ікон” („an imaginative imitation of Byzantine icons”), што цалкам адпавядала палітыцы рыма-каталіцкага касцёла пасля Трыдэнцкага сабору (1545-1563).

Мінск

Уладзімір Канановіч

Наверх

Kalamajska-Saeed, Maria. Genealоgia przez obrazy. Barokowa ikonografia rodu Sapiehów na tle staropolskich galerii portretowych (Альбіна Семянчук)

Снежня 4, 2008 |

KAŁAMAJSKA-SAEED, MARIA. Genealоgia przez obrazy. Barokowa ikonografia rodu Sapiehów na tle staropolskich galerii portretowych. Warszawa: Instytut sztuki PAN, 2006. — 287 s.

У 2006 г. у Інстытуце мастацтва Польскай акадэміі навук у Варшаве выйшла навуковая манаграфія вядомай польскай даследчыцы Марыі Каламайскай-Саід „Генеалогія праз вобразы. Барочная іканаграфія роду Сапегаў на тле старапольскіх партрэтных галерэяў”. Раней пад яе рэдакцыяй і пры актыўным удзеле выходзілі наступныя публікацыі: Ostra Brama w Wilnie (Варшава, 1990); даследаванне спадчыны князеў слуцкіх Portrety i zabytki książąt Olelkowiczów w Słucku. Inwentaryzacja Józefa Smolińskiego z 1904 r. (Варшава, 1996); Materiały do dziejów sztuki sakralnej. Kościoły i klasztory rzymskokatolickie dawnego wojewуdztwa nowogrуdzkiego. T. 1 (Кракаў, 2003); Т. 2 (Кракаў, 2006); Kościoły i klasztory rzymskokatolickie dawnego województwa wileńskiego. Т. 1 (Кракаў, 2005). Чарговая праца даследчыцы, вядомай сваёй руплівасцю ўсправе збірання, аналізу і публікацыі культурна-гістарычнай спадчыны беларускіх земляў ВКЛ, прысвечана такому цікаваму мастацкаму феномену, як родавыя партрэтныя галерэі. У цэнтры ўвагі дадзенай публікацыі — партрэтная галерэя роду Сапегаўз Коданя (вёска Кодань, Люблінскае ваяводства, Польшча).

Рэцэнзаваная кніга складаецца з трох частак: 1) „Старапольскія партрэтныя галерэі” (каралеўскія, біскупскія, кляштарныя, фундатарскія, надмагільныя, сямейныя, „славутых мужоў”); 2) сапежынскія генеалогіі (партрэтная генеалогія з Коданя, гравіраваная генеалогія); 3) каталог.

Невялікі першы раздзел служыць своеасаблівым уступам да асноўных другога і трэцяга, дзе сабраны разнастайны архіўны і ілюстрацыйны матэрыял пра ўсе вядомыя сёння партрэты прадстаўнікоў роду Сапегаў. Аднак ён мае і самастойнае значэнне. Для нас уяўляе цікавасць інфармацыя пра галерэі полацкіх і гродзенскіх дамініканаў (с. 23); пра фундатарскую галерэю (7 партрэтаў) кракаўскага кляштара канонікаў латэранскіх, дзе ёсць партрэты Казіміра Льва Сапегі, фундатара касцёла ў Слоніме, Мікалая Вольскага, фундатара касцёла ў Крамяніцы, Яна Караля Хадкевіча — у Быхаве, Міхала Казіміра Паца — у Вільні. Партрэты князёў Алелькавічаў-Слуцкіх, фундатараў манастыра св. Тройцы ў Слуцку (1753), былі раней падрабязна даследаваны Марыяй Каламайскай-Саід (M. Kałamajska-Saeed. Portrety i zabytki książąt Olelkowiczów w Słucku. Inwentaryzacja Józefa Smolińskiego z 1904 r. Warszawa, 1996. 96 s.). У кнізе ўзгадваюцца фундатарскія партрэты з гродзенскага кляштара брыгітак, а таксама факт, што ў касцёле ў Варнянах (1767-1769), фундатаркай якога была Марцьяна з Дзерналовічаў Абрамовічава, існавалі роспісы al-fresco і партрэты сям’і Абрамовічаў (с. 30).

Пра партрэтную галерэю роду Радзівілаў у Нясвіжы Каламайска-Саід піша, што ў ХVІІІ ст. яна налічвала больш за 1000 адзінакі складаласяз партрэтаўнетолькі прадстаўнікоў гэтага роду, але і іншых (з якіх паходзілі жонкі Радзівілаў), збіраліся яны цягам 300 гадоў. Даследчыцу больш цікавілі серыі радзівілаўскіх партрэтаў, якія паўставалі адначасова (133 выявы „ў лаўровым вянку” — на замаўленне Ганны з Сангушкаў Радзівілавай — і 165 партрэтаў, гравіраваных пераважна Лейбам Зыскелевічам і яго сынам Гіршам Лейбавічам). Узгадвае даследчыца і альбом з 42 малюнкаў пяром, выкананых у 1646-53 г. на загад Багуслава Радзівіла, які цяпер знаходзіцца ў Эрмітажы (с. 38). У Нясвіжы былі тэматычныя галерэі: 7 партрэтаў прадстаўнікоў роду Панятоўскіх, 33 партрэты з Вішняўца, у гетманскай зале 32 партрэты гетманаў літоўскіх у поўны рост (с. 41) і г.д. Беларускіх даследчыкаў і музейных супрацоўнікаў павінна зацікавіць інфармацыя пра галерэю Тышкевічаў з Лагойска (36 паясных партрэтаў) з ХVІІІ ст., якая знаходзіцца ў Нацыянальным Музеі ўВаршаве (с. 40). Тамсама зберагаюцца і 72 партрэты viribus illustris з рэзідэнцыі Сапегаў у Дзярэчыне, якія знаходзіліся там да 1832 г. (с. 45). Кніга багата ілюстравана, у ёй больш за 355 малюнкаў.

Пра існаванне партрэтнай галерэі ў Кодані было вядома даўно. У 1857 г. у варшаўскай афіцыне М. Фаянса (дзе, дарэчы, рабіліся гравюры Напалеона Орды) выйшла літаграфія, на якой пададзена генеалагічная табліца роду Сапегаў у выглядзе 75 партрэтаў прадстаўнікоў коданьскай галіны гэтага славутага роду. Арыгінал паходзіў з коданьскага касцёла св. Ганны. Ён уяўляў з сябе каласальны па памерах (11 х 8 м) збор 76 аднолькавых прамавугольных выяваў, размешчаных у 9 шэрагаў, абкружаных адной рамай, увенчанай княскай мітрай і стужкай з надпісам GENEALOGIA SAPIEHARUM. Аўтар твора невядомы, хаця М. Каламайска-Саід называе некалькі мастакоў, якія працавалі на Сапегаў (Ян Самуэль Мок, Мацей Стружыньскі, Шымон Чаховіч, Аўгустын Мірыс, Адам Маныокі, Ян Бенядыкт Гофман, Грыгор Ладзінскі, Мацей Сязевіч) (с. 76). Яшчэ ў 1811 г. партрэтаў было 79, але потым 4 з найніжэйшага шэрагу зніклі. Пасля студзеньскага паўстання, у 1875 г., коданьскі касцёл, дзе знаходзілася партрэтная галерэя, быў зачынены расійскімі ўладамі і перароблены на царкву, а партрэты перавезены ў замак Лявона Сапегі ў Красічыне.

У ХХ ст. многія унікальныя зборы фамільных партрэтаў былі расцярушаныя па свеце. Коданьская партрэтная галерэя таксама надоўга знікла з поля зроку навукоўцаў і мастацтвазнаўцаў і ўпершыню часткова экспанавалася ў Нацыянальным Музеі Перамышльскай зямлі ў 1990 г. У 2003 г. яна вярнулася ва ўласнасць Міхала Сапегі і была пераказана ім у дэпазіт у Каралеўскі замак на Вавэлі ў Кракаве.

Збор партрэтаў прадстаўнікоў роду Сапегаў быў замоўлены Янам Фрыдэрыкам Сапегам (1680-1751), канцлерам літоўскім, у 1709 г. для „пашырэння хвалы Сапежынскага Дому”. У 1731 г. ён замовіў аналагічную гравюру Ёгану Фрыдрыху Мыліюсу. Коданьская Genealogia Sapieharum вылучаецца на тле падобных радаводаў сваёй унікальнасцю. Пра гэта сведчыць арыгінальная фармальна-змястоўная канцэпцыя, паводле якой партрэтная галерэя атрымала структуру генеалагічнай табліцы, што само па сабе з’яўляецца цікавай задумай, але адначасова праз кампазійцыйную схему паасобныхпартрэтаўізмяшчэнне іх усіх у адной агульнай раме набыла форму родавай эпітафіі, падобных да якой проста няма. Пасля смерці заказчыка, які памёр без нашчадкаў, гэтая табліца больш за 100 гадоў пылілася ў коданьскім касцёле. У 1842 г. там яе ўбачыў наш славуты зямляк, былы вучань свіслацкай гімназіі, Ю.І. Крашэўскі. У 1855 г. Юзаф Лоскі перамаляваў табліцу і тэкст да яе. У 1898 г. пра табліцу ўзгадаў Юзаф Прушкоўскі (псеўданім J.K.P. Podlasiak) у манаграфіі „Кодань Сапегаў. Яго касцёлы і старажытны абраз Маткі Боскай Коданьскай (de Guadelupe) з даўніх і сучасных крыніц” (Pruszkowski Józef. Kodeń Sapiehów. Jego kościoły i starożytny obraz Matki Boskiej Kodeńskiej (de Guadelupe) z dawnych i współczesnych zródeł, Кrаków, 1898). Між іншым, Прушкоўскі пераказвае легенду пра таямнічае з’яўленне абраза Маці Божай у Кодані.

Сапраўдным ініцыятарам стварэння родавай галерэі быў не сам Ян Фрыдэрык Сапега, а яго бацька — Казімір Уладзіслаў Сапега, троцкі ваявода (памёр у 1703 г.). Хутчэй за ўсё, ён выдумаў легендарных продкаў, якія выводзіліся ад Пунігайлы, альбо Сунігайлы. Дакладней, гэта Барташ Папроцкі выводзіў віцебскага ваяводу Яна Сапегу ад Сунігайлы, троцкага кашталяна, які быў прыняты ў Гародлі да герба Ліс. У друкаваным казанні на пахаванні Крыштафа Сапегі 27 лістапада 1631 г. аўтарства ксяндза Якуба Альшэўскага з Сунігайлы быў зроблены Пунігайла. Так ён і з’явіўся ў 1643 г. у гербоўніку Шымона Акольскага Оrbіs Pоlonus. І толькі А. Віюк-Каяловіч у адной з версій свайго гербоўніка Nоmеnklator паправіў памылку Акольскага, вярнуў Сунігайлу, дадаўшы, што на хрышчэнні ён атрымаў імя Шымон (Сямён). У іншай версіі гербоўніка (Cоmpеndium) ён назваў яго бацькам Сямёна Сунігайлавіча Сапегі, падляскага ваяводы, які жыў у часы Казіміра Ягелончыка і пакінуўсыноў Багдана і Івана — пратапластаўчарэйскай (ружанскай) і коданьскай ліній. 9 сакавіка 1688 г. на пахаванні канюшага літоўскага Францішка Стэфана Сапегі біскуп Андрэй Хрызастом Залускі сцвярджаў, што „Пунігайла ідзе ад Альгерда і Сапіенцыяй Сапегам названы”. У шлюбным панегірыку Міхала Юзафа Сапегі ў 1700 г. Пунігайла быў названы нашчадкам Скіргайлы, брата караля Ягайлы. У дыпломе імператара Леапольда І ад 14 верасня 1700 г. (якім надаваўся княжацкі тытул прадстаўнікам ружанскай лініі роду) Казімір, віленскі ваявода, Бенядыкт, вялікі літоўскі падскарбі, і іх сыны і пляменнік былі названыя нашчадкамі вялікага князя літоўскага Альгерда Гедымінавіча. Сам Ян Фрыдэрык Сапега лічыў, што Пунігайла быў бацькам Сунігайлы, які ўжо як хрысціянін Сямён даў пачатак Сапегам, перадаючы ім у якасці патранімічнага прозвішча бацькаву мянушку Sophia.

Такі радавод знаходзім у тэксце эпітафіі на надмагіллі ў коданьскім касцёле, які Ян Фрыдэрык прысвяціў бацьку Казіміру Ўладзіславу. Падобны тэкст можна было пабачыць і на надмагіллі першага ўладальніка Коданя, віцебскага, потым падляскага ваяводы Івана Сапегі (памёр у 1517 г.), які першапачаткова быў напісаны „па-руску” і знаходзіўся ў царкве Св. Духа. Дарэчы, М. Каламайска-Саід замала ўвагі аддае першаму рэальнаму продку Сапегаў коданьскай лініі, хаця ён быў у свой час сапраўды значнай постацю: разам з біскупам Эразмам Цёлкам у духу гуманізму выступаў супраць рэбаптызацыі праваслаўныхжыхароў ВКЛ, атрымаў ад папы рымскага Аляксандра VІ дазвол збудаваць святыню, у якой бы адпраўляліся набажэнствы па чарзе па абрадзе „грэцкім і лацінскім” (K. Morawski. Historya Uniwersytetu Jagiellońskiego. Średnie wieki i Odrodzenie. T. 1. Kraków, 1900, s. 77). Магчыма, гэтай святыняй і была коданьская царква Св. Духа.

Княскі тытул быў дадзены толькі прадстаўнікам ружанскай лініі. Коданьскія Сапегі не саступалі ім радавітасцю і амбіцыямі, але іх сацыяльны стан і палітычнае значэнне былі непараўнальна сціплейшымі. Гэта, магчыма, стала прычынай генеалагічных даследаванняў, накіраваных на выяўленне агульных каранёў з чарэйскай (ружанскай) лініяй, якая сягала да Гедыміна. Не надаючы вялікага значэння Скіргайлу, Сапегі лічылі за продка яго дзеда Нарымунта. Ён лічыўся пінскім князем, бацькам 2 сыноў— Юр’я і Пунігайлы, дзедам Сунігайлы. Такім чынам была папраўлена генеалогія.

У генеалагічнай табліцы з касцёла ў Кодані адлюстраваны як гістарычныя, так і легендарныя асобы. Пад час яе стварэння Ян Фрыдэрык Сапега карыстаўся дапамогай прадстаўніка чарэйскай лініі, гетмана ВКЛ Казіміра Яна, які сам моцна ангажаваўся ў стварэнне родавай славы. Ён з дапамогай езуітаў Адама Дэламарса (будаваў калегіум у Берасці) і Антонія Міштаўта стварыў Historia Illustrissimae Domus Sapiehanae, выдадзеную яго ўнукам Антоніем Казімірам Сапегам у 1724 г. (без гравюр).

Ян Фрыдэрык Сапега пазычаў у Юзэфа Францішка для капіявання партрэты Сапегаў, якіх не хапала. Ён быў у цесным кантакце з Юзэфам Аляксандрам Ябланоўскім, аўтарам Трактата пра польскія фаміліі (Traktat o familiach polskich). У 1750 г. да галерэі дадаліся партрэты яшчэ трох Сапегаў, намаляваныя Аўгустынам Мірысам.

У Аддзеле графікі Нацыянальнага Музея ў Кракаве знаходзіцца альбом з праектам рысункаў коданьскай партрэтнай генеалогіі (MNK, sygn.Ew.III/Rys./5803). Ён быў задуманы адпаведна радзівілаўскаму Icones, створанаму ў 1646-53 г. для Багуслава Радзівіла. М. Каламайска-Саід параўноўвае мастацкія вартасці сапежынскага і радзівілаўскага альбомаў і сапежынскі ацэньвае вышэй. З гэтага альбома ў 1709 г. былі зроблены алейныя партрэты коданьскай табліцы.

Цікавасць уяўляе праект тытульнага ліста альбома, на якім пасярэдзіне намалявана калюмна Траяна, базай якой з’яўляецца своеасаблівая версія Пагоні (вершнік трымае ў руцэ шчыт з некалькімі гербамі — Ліліі, Ліса і Ўзброенай рукі). Наверсе яе бачым дзвюхгаловага арла Габсбургаў. Калюмна ўвогуле сімвалізуе „ўзнёсласць хвалы” і два асноўныя вытокі легендарнай генеалогіі Сапегаў — рымскі і княскі (нададзены Леапольдам І). Сімвалічныя выявы кентаўра (Центаўруса) і польскага арла ў кароне, партрэты рымскіх цэзараў з ідэнтыфікацыйнымі надпісамі (Траян паказаны як заснавальнік Калюмнідаў, з якіх меліся паходзіць легендарныя Сапегі) павінны былі сведчыць пра старажытнае і вельмі шляхетнае паходжанне роду. Аднак цэсарскі радавод, прыпісаны аўтарам гравюры, відаць, збянтэжыў нават саміх Сапегаў: апісаная гравюра не публікавалася і захавалася толькі ў праекце альбома. Яна ўяўляе цікавасць як адлюстраванне паноўных у XVIII ст. сярод прадстаўнікоў магнатэрыі рымска-сармацкіх ідэалаў. Самі ж Сапегі, відаць, лічылі больш важнымі сувязі сваіх продкаў з родам Гедыміна праз Альгерда і Нарымунта.

Шмат цікавых звестак прынёс Марыі Каламайскай-Саід аналіз асобных партрэтаў і подпісаў пад імі. Яна зрабіла каталог асобных выяваў паводле іх арыгінальнага размяшчэння ў табліцы, спрабуючы разгадаць першапачатковую задуму заказчыка і выканаўцы. Ян Фрыдэрык Сапега часам свядома перакручваў звесткі або выявы. Таму ў аўтаркі манаграфіі з’явілася думка напрыканцы каталога падаць папраўленую версію коданьскай генеалагічнай табліцы, якая пасля адмаўлення ад пратапластаў з роду Гедыміна і некалькіх фіктыўных постацяў паказвае тол ькі гістарычных Сапегаў— 64 асобы з 76, пададзеных у табліцы.

Асобны раздзел манаграфіі аўтарка прысвячае медзярытавым радаводам („Гравіраваная генеалогія”, с. 82-109), дзе знайшлі адлюстраванне не толькі асобныя гравюры радаводнага дрэва Сапегаў, Палубінскіх, Пацаў, Тарноўскіх, але і каштоўная інфармацыя адносна знаходжання матэрыялаў у расійскіх і польскіх архівах. Гаворка тут вядзецца ўасноўным пра медзярыты аўтарства Ё.Ф. Мыліюса, А.А. Міштоўта, Я.А. Горчына, М. Вайніловіча, А. Тарасовіча і інш. Геральдысты і генеолагі знойдуць тут шмат інфармацыі пра сапраўдны і выдуманы радавод Сапегаў.

На с. 117 пачынаецца каталог прадстаўнікоўроду Сапегаў, у якім выкарыстаны як партрэты з табліцы, так і выявы з іншых крыніц і найноўшыя гістарычна-генеалагічныя звесткі пра іх правобразы. Пад час складання каталога аўтарка манаграфіі цесна супрацоўнічала з аўтарам манаграфіі „Дом Сапежынскі” Яўстахам Сапегам і карысталася яго сямейным архівам. Эпіграмы да партрэтаў, як паказала М. Каламайска-Саід, належаць пяру Казіміра Ўладзіслава Сапегі і ксяндза Казіміра Яна Вайшнаровіча, што апісаў гербы Сапегаў яшчэ раней — да 1677 г.

Такім чынам, табліца, або галерэя партрэтаў viribus celebris роду Сапегаў з Коданьскага касцёла з’яўляецца унікальным радаводам і адначасова пантэонам і эпітафіяй прадстаўнікам роду, выдатным творам сармацкай культуры, які паўставаў тады, калі гэтая эпоха адыходзіла ў мінулае, таму, магчыма, гэты шэдэўр не меў працягу.

Цікавасць да роду Сапегаў узрастае і ў Польшчы, і ў Беларусі, і ў Літве. Існуе сумесны польска-беларускі праект даследавання спадчыны роду па абодвa бакі дзяржаўнай мяжы. Першапачатковы этап 2006-2007 г. скончыўся даследаваннямі рэзідэнцыі Сапегаў, падляшскіх ваяводаў, у Дубне каля Боцек (Rezydencja Sapiehów w Dubnie. Pod red. H. Karwowskiej i A. Andrzejewskiego. Białystok, 2007). У гэтым

годзе вядуцца даследаванні маёнткаў Сапегаў у Чарлёне і Дзярэчыне. Спадчына Сапегаў чарэйска-ружанскай і коданьскай ліній патрабуе далейшых даследаванняў. Таму багата ілюстраваная і вельмі змястоўная кніга М. Каламайскай-Саід спатрэбіцца кожнаму, хто займаецца і цікавіцца дадзенай праблематыкай.

Горадня

Альбіна Семянчук

Мікалай Антропаў, Алена Боганева, Таццяна Валодзіна. Этнаканфесійныя стэрэатыпы ў сучаснай беларускай вёсцы

Снежня 26, 2007 |


Самаідэнтыфікацыя пэўнай супольнасці, у тым ліку канфесійнай, адбываецца не толькі праз прэзентацыю ўласных каштоўнасцяў і прыярытэтаў, але і ў выніку свядомага адасаблення сябе ад суседзяў, усведамлення як адрознасці ад іх, так і сваёй адметнасці. Істотныя штрыхі дадае бачанне „сваёй” веры / культуры праз прызму „чужой”, бо прадстаўнікі іншай веры звяртаюць увагу на нешта ў суседняй, прывычнае для носьбітаў апошняй і таму вынесенае па-за сферу іх увагі і рэфлексіі. Такое акрэсленае выяўленне „свайго” важнае і для разумення „чужой” культуры. „Чужы” пры гэтым разумеецца як „іншы”, адрозны ад „свайго”, зусім не абавязкова варожы, але, як правіла, „горшы” ў ацэначным полі значэнняў. У традыцыйнай свядомасці, сфармаванай векавой міфалагічнай традыцыяй, спалучанай з каштоўнасцямі хрысціянскай культуры, складваюцца этнаканфесійныя стэрэатыпы, а прадстаўнікі той ці іншай канфесіі, выбудоўваючы вобраз сваёй веры праз суседнюю, не толькі засвойваюць „чужых”, але і глыбей спасцігаюць сябе.

Еўрапейская гуманітарыстыка апошніх дзесяцігоддзяў дэманструе ўстойлівую зацікаўленасць пытаннем судачыненняў і дынамікі „свайго” і „чужога” на самых розных узроўнях — міфалагічным, сацыяльным, этнапсіхалагічным і інш. З’явіўся шэраг прац, прысвечаных агульным праблемам фармавання этнастэрэатыпаў у славянскіх мовах і культурах, аналізу структураўтваральных кампанентаў стэрэатыпу ў цэлым1. У этналінгвістыцы пад стэрэатыпам разумеецца схема і спосаб рэпрэзентацыі пэўнай з’явы, яе вытлумачэнне і каштоўнасная характарыстыка; этнастэрэатып фармуецца пад непасрэдным уплывам аўтастэрэатыпу i разгортваецца ў рэчышчы універсальнай апазіцыі „свой — чужы”. Праблематыцы канфесійнай гісторыі Беларусі прысвечана даволі багатая літаратура2. Але з этналагічнага, этналінгвістычнага пункту гледжання асноўная ўвага аддавалася толькі этнастэрэатыпу „жыда”, бытавому ўкладу жыцця яўрэяў, іх рэлігійным поглядам і абрадавасці3.

У сучасных беларускіх вёсках сярод канфесійных груп, якія рэпрэзентуюць розныя рэлігійныя кірункі (а іх на тэрыторыі Беларусі сёння налічваецца 26), вылучаюцца праваслаўныя, каталікі, стараверы (папоўцы і беспапоўцы), пратэстанты (баптысты, пяцідзесятнікі, штундысты і інш.), іудзеі, мусульмане4. Згодна з дадзенымі на 2005 г., на тэрыторыі Беларусі дзейнічалі 1315 праваслаўных, 33 стараверскія, 433 рымска-каталіцкія, 257 баптысцкіх абшчын5. Нярэдка прадстаўнікі розных нацыянальнасцяў і канфесій жывуць у адных населеных пунктах, зусім побач, што заканамерна прыводзіць як да падвышанай увагі да суседзяў, так і да неабходнасці так ці інакш выбудоўваць свае ўзаемаадносіны. Гэтая акалічнасць выклікала актыўнае рэфлексаванне саміх вяскоўцаў, напрыклад: Смяшай Госпадзі всякага народу! К прымеру, у Відзах, там жылі рускія і беларусы, татары і палякі, усякай нацыі. Явреев там очень много было. Ну і літовцы жылі ад нас кілёметраў дзесяць [1]6.

Часцей за ўсё дадзеныя паказваюць на змешванне ў народнай свядомасці паняццяў „нацыя” і „вера”, што актуалізуе такую катэгорыю, як канфесіёнім (назва груп насельніцтва паводле іх канфесійнай прыналежнасці). На пытанне пра веравызнанне інфармант звычайна называе сваю нацыянальную прыналежнасць, г.зн. не каталік, а паляк, не праваслаўны, а беларус / рускі: <А каталікі і палякі — гэта адно і тое?> Адно [2]; У нас праваслаўных называлі рускія, католікаў палякі [3]; <А Вы сябе па нацыянальнасці кім лічыце?> Стараверка [1]. У сувязі з гэтым невыпадкова ў беларускай замове пералік „вераў” падаецца наступным чынам: Гасподзь Бог ішоў мяжою, Ступаў ножкай святою, Біў звіх, кранаў. На верах настаўляў: Яўрэйскай, цыганскай і нашай веры хрысціянскай… [4]. Цыганы, хоць і з’яўляюцца праваслаўнымі, ва ўяўленнях беларусаў успрымаюцца як яскрава выражаны „чужы” народ, па знешнім абліччы, ладзе жыцця і маральных перакананнях супрацьлеглы тутэйшым аселым земляробам7.

Разам з тым, сёння прыкмета канфесійнасці ўжо не абавязкова ідэнтыфікуецца з прыкметай этнічнасці: <Хто Вы па нацыянальнасці?> Я Беларусі пілнуюся, ну а так, па-рэлігійнаму, каталічка. Ну якая я палячка? <А> польскі язык я добра знаю, гаварыць магу [7]. Параўнаем люстраны адбітак сітуацыі, калі этнічная ідэнтыфікацыя ўсё ж непасрэдна звязваецца каталічкай-інфарманткай з веданнем / няведаннем польскай мовы: „Якая з мяне там полька, калі ж я не размаўляю па-польску”8. Але працэс перамяшання ідзе далей, у прыватнасці, інфарманты-праваслаўныя часам суадносяць мову з канфесіяй: не польская і руская, а „каталічаская” і„праваслаўная”9. А. Казанцава тлумачыць падобную замену пэўнай „міфалагізацыяй” чужой мовы, прынятым на веру „стэрэатыпным пастулатам”, чаму, мяркуючы па кантэксце, не супярэчаць такія самыя адносіны да хоць і аддаленай, але ўсё ж сваёй царкоўнаславянскай мовы праваслаўнага богаслужэння.

Сумеснае пражыванне на адной тэрыторыі прадстаўнікоў розных этнасаў і канфесій садзейнічала не толькі добраму знаёмству з верай суседзяў, фармаванню міжканфесійных стэрэатыпаў, але і актыўнаму ўключэнню ў „чужое” рэлігійнае жыццё. Так, у згаданым вышэй невялікім пасёлку Відзы Браслаўскага раёна Віцебскай вобласці знаходзіліся, па словах нашай інфарманткі-праваслаўнай, касцёл, малітоўны дом старавераў, мячэць і тры сінагогі. Звяртае на сябе ўвагу той факт, што наяўнасць тут праваслаўнай царквы не дэкларуецца. Гэта яшчэ раз сведчыць на карысць універсаліі, згодна з якой звычайна абмяркоўваецца і нават міфалагізуецца нешта адметнае, адрознае ад свайго, заўважнае. Норма ж, як правіла, не заўважаецца. Свабоднае валоданне некалькімі мовамі, знаёмства з веравучэннем і абрадавымі практыкамі суседзяў у такіх рэгіёнах былі i застаюцца звычайнай з’явай: <Як людзі між сабой жылі?> Ну, літовцы разгаварівалі па-літовскі, мы разгаварівалі па-сваёму, палякі па-польскі …. <А ў школе як размаўлялі?> Па-польскі. <А паміж сабой?> Сматря с кем сайдзёшся: с палякам я, к прімеру, как і с Вамі, разгаваріваем па-польскі, с рускім разгаваріваем па-рускі… Все время с палякамі, с палякамі, польскія школы. І ксёндз прыязжаў, і бацюшка. Ксёндз пріедет, прівезёт канфет шакаладных, а дзецям жа эта інцярэсна… Ірасспрашывает катэхіз, хто як знаець. Ну а я вазьму і раскажу. Так он мяня па галавы гладіт і гаваріт:„Вот старабжэндовка, вшыстко в’еш! А ты, гаваріт, óсел, óсел”, на паляка, каторый дзействіцельный паляк [8].

Акрамя пазначаных момантаў, цікавасць выклікае рознабаковае ўзаемадзеянне прадстаўнікоў розных канфесій, святкаванне імі асноўных святаў, пераход з адной канфесіі ў іншую і г.д. Ніжэй на матэрыяле галоўным чынам палявых запісаў апошніх дзесяці гадоў разглядаюцца гэтыя і іншыя аспекты ўзаемаадносінаў прадстаўнікоў розных хрысціянскіх плыняў: праваслаўных, каталікоў, старавераў, пратэстантаў (баптыстаў і штундыстаў), — з неабходнымі адсылкамі да распаўсюджаных у Беларусі нехрысціянскіх канфесій, а менавіта іудзейскай і мусульманскай. Даследаванне ўяўляе сабою спробу не толькі навуковай рэфлексіі, назіранняў, так бы мовіць, звонку, але і імкненне паказаць этнаканфесійную сітуацыю знутры, вачыма саміх носьбітаў i знаўцаў народных ведаў. У артыкуле выкарыстаны запісы вернікаў пераважна трох канфесій: праваслаўных, каталікоў і старавераў-беспапоўцаў. Усе інфарматары — вясковыя жыхары сталага ўзросту, 1920—1945 г. нараджэння з пачатковай і сярэдняй адукацыяй. Запісы вяліся перадусім на тэрыторыях змешанага пражывання вернікаў розных канфесій, у раёнах, дзе знаходзяцца абшчыны старавераў (Браслаўскі, Полацкі, Веткаўскі). Разам з тым, разважанні вяскоўцаў з месцаў кампактнага пражывання праваслаўных (прыкладам, з Чавускага р-на) цікавыя для назірання змены каштоўнаснай ацэнкі ў залежнасці ад суседства / аддаленасці прадстаўнікоў розных кірункаў і канфесій.

Асноўная мэта артыкула — увядзенне ў навуковы зварот „голасу самой Традыцыі” — палявых запісаў, выказванняў перадусім вясковых жыхароў, спроба апісання і асэнсавання таго, як беларускія сяляне ўсведамляюць „сваю” i „чужую” веры.

Праваслаўныя і каталікі

Найбольш масавыя і традыцыйныя канфесіі ў межах беларускай этнічнай традыцыі — праваслаўе і каталіцызм, у сувязі з чым цікава прасачыць узаемаўяўленні праваслаўных і каталікоў, іх адносіны да іншых канфесій, самаідэнтыфікацыю ў дачыненні да нацыянальнай (этнічнай) прыналежнасці.

Бясспрэчным і нават „непарушным”10 перакананнем любой канфесійнай супольнасці выступае пастулат аб прыярытэце „сваёй” веры над верай этнічных суседзяў ці супляменнікаў-іншаверцаў. Аднак у дачыненні да беларусаў-каталікоў і беларусаў-праваслаўных гэты пастулат выглядае нашмат менш катэгарычна праз аб’ектыўную генетычную блізкасць дадзеных канфесій і іх шматвяковае суседства на адной тэрыторыі. Калі беларусы-каталікі і праваслаўныя беларусы гавораць адзін пра аднаго, то нават пры вызначэнні недахопаў суседняй канфесіі падкрэсліваюць, што „Бог у нас адзін”: Куды ты не пойдзеш ціў царкву, ці ў касцёл, нада ўсюды вясці сябе харашо. Бог у нас адзін, толькі не адны словы [9]; А ксяндзы спамінаюць праваслаўных у касьцеле. Это браця нашы. <А вера?> Адна. Усё адно ж, паруску, ці то па-славянску адно Пана Езуса ўзнаюць, і Матку Боску знаюць, як і каталікі [10]. Часам увага звяртаецца на сэнсавае адзінства адной і другой веры ў маральна-этычным плане: <А праваслаўная вера справядлівая ці не?> Такая, як і наша. Прашчаць, цярпець… [11].

Разам з тым, наяўны матэрыял дае падставы заўважыць, што несумненную перавагу сваёй рэлігіі сцвярджаюць перш за ўсё праваслаўныя, прычым інфарманты імкнуцца абгрунтаваць свае перакананні часам з народна-этымалагічным суаднясеннем першага складу ў пары „правільны — праваслаўны”: Праваслаўная ета вера, нашская вера, лучьшэ усіх. Правільнéй, жаласлівéй, атзывчівая такая [12]; Самая правільная вера праваслаўная, так вона завецца. Все воно ідзе по-божому. Так, як колісь апостол Паўло проповедаў у Грэцыі, так оттуль пошла вера, правільна вся вера [13]. Але звычайна спробы збіральніка экспромтам справакаваць рэакцыю інфарманта на гэтае пытанне не прыводзяць да якіх-небудзь пэўных высноваў: Праваслаўная вера найсільнейша. <А чаму Вы так лічыце?> Я патаму так шчытаю… што яно гэтак і есьць [14]; <А чым адрозніваецца праваслаўная вера ад каталіцкай?> Бацюшка казаў, што наша вера іконам пакланяецца ўсем. А гэтыя каталічэскія толька Іісусу Хрысту. Праваслаўная вера самая найсправядлівейша, сама сільна вера [15]. Часам, аднак, у выказваннях пра іншы прадмет, напрыклад, пра супастаўленне мінулага і сучаснага, суразмоўца можа вельмі дакладна выказаць, які пазітыўны сацыяльны зарад несла яго вера. Напрыклад: Вот мы пагарэлі былі, уся дзярэўня згарэла. Адзін аднаму памагалі і дзяліліся, а цяпер не… Раньшэ как-то уважэнье было друг к другу, как-то ўзаімна. Баяліся Бога, Бога баяліся. А цяпер ні Бога, ні ўласьці, ні міліцыі. Есьлі народ абраціцца з вераю жыць… Нада жыць з верай і любоўю. І надзеждай на што-та ў будушчэм. А это жывуць адным днём, і кажды стараецца ліш бы я, а другі як хочэ [16].

Паказальна, што пры сцвярджэнні ў цэлым пераваг і недахопаў свайго веравызнання праваслаўныя нярэдка заўважаюць тыя акалічнасці, якія ім падабаюцца ў каталікоў i не падабаюцца ў сябе. У асноўным гэтыя заўвагі тычацца больш строгіх нормаў паводзінаў, якіх трымаюцца ў касцёле каталікі ў часе імшы, пад час адпраўлення святочных храмавых абрадаў: І мне кажэцца, як я во чытаю Біблію, што наша вера найсправядлівяйшая….. Вот рэлігія наша стараславянская: ана очэнь справядлівая і даўнейшая. Але ўжо католікі, яны болей такія адзін за аднаго. Палякі больш культурнейшыя. Нашы, знаеце, такія… Унассвянцаюць ваду, усёраўно яны рукі памочуць, лезуць, кабета….. Вот ім ужо нада. А пачэму жа ты не можаш пачакаць? А ўжо палякі не. Роўненька стануцьу вочэрэдзь, вот мне гэта панаравілася [17]. Да гэтай жа думкі далучаюцца і каталікі: Унашым касцеле слова ніхто не мае сказаць, а ў іхняй цэркве, гавораць, што хочуць, якая іхняя цэркаў, калі яны гавораць. Нельга гаварыць! [18]; Бацюшка прыйдзе, а ўсе: ду-ду-ду-ду і цалуюцца ў цэркві: „Ай мая міленькая, ай мая сястрыца, як ты маесься?”. А ўжо ў нас у капліцы як хто стане гаварыць, адразу ксёндз кіне імшу і запрэт дае разгавору [19].

На пытанне аб прыярытэце каталіцкай ці праваслаўнай рэлігіі каталікі адказваюць крыху інакш, чым праваслаўныя. Прамыя сцверджанні пераваг сваёй канфесіі сустракаюцца даволі рэдка і звязваюцца звычайна з вядомым уціскам на каталіцкую канфесію ў БССР: O, nasz kościуł silniejszy za cerkwi. Bardzo silne nasze kościoły. Nasze ludzie silniejsze za prawosławne, bardzo silne nasze ludzie, przetrwali tyle, prawda? W takich ciężkościach, w takim ucisku. A jednak wszystko jedno mieli w sobie [odwagę] i teraz mają (запіс з беларуска-польскага культурнага памежжа) [20]. Аднак часцей разважанні на гэтую тэму ў каталікоў носяць агульнафіласофскі характар з вызначэннем каштоўнасцяў, што аб’ядноўваюць абедзве канфесіі: <А якая справядлівейшая вера?> Справядлівасьці няма. Адзін Бог. Толькі што людзі самыя убедзілісь, што іхная вера лепшая. А праваслаўныя i каталікі адна вера і адзін Бог. А вот ужо жыды, татары, дакужо тамака іхная накшай [2]; У праваслаўных пойдзеш у цэркву, яны думаюць, што іх вера самая важная. Хто ў якую веру верыць, той думае, што ягоная вера самая галоўная, а Бог жа адзін для ўсіх для праваслаўных і для католікаў [18].

Экуменічная пазіцыя беларусаў-каталікоў (у прыватнасці, на Гродзеншчыне) падтрымліваецца касцёлам, а ў некаторых выпадках, верагодна, і зыходзіць з яго. Ва ўсякім разе адказы нашых інфармантаў можна інтэрпрэтаваць менавіта так: <А як да праваслаўных ставяцца каталікі?> У нас харашо. У нас есьць вот тутака праваслаўныя, і мы i хараніць памагалі, і ўсё чыста …. <А ксяндзы як кажуць?> / ксяндзы з імі дружаць… Як дочка прыедзе - то яна больша чытае, так яна знае і кажа: „Мама, праваслаўная вера, то эта і ксёндз наш гаварыў, што гэта две веры наілучшыя наўсім сьвеце”. Праваслаўная і польская, каталічэская [21]; Укажнага чалавека е áнёл. Раз у ксéндза пыталі: ці ў праваслаўных áнёл стаіць ці не? Ці анно ў палякаў? А ксендз кажа: „Ва ўсіх стаіць. Вшысткі, кто в Пана Бога верыць, то ва ўсіх ён стаіць, кала кажнага чалавека. Каля кажнага чалавека ён сьцеражэ” [22]. Часта беларусы-каталікі расказваюць пра блаславенне ксяндза адбываць такое найважнейшае таемства, як споведзь, у царкве, калі яна знаходзіцца бліжэй, чым касцёл: Знаеш, дзеткі, што я скажу? Вíшнеўскі старык, ксёндз, яму ўжо да сотні гадоў. Ія рабіла ў касьцеле восем гадоў у Жойдзішках. Ія прошу ксендза, ці можна мнеў бацюшкі выспавядацца? Так ён кажа: „Спавядайся, можаш, але калі каплан ёсьць, ксёндз, так тады ў свайго. Але і бацюшкі тое самае. І ты, Марыся, можаш іці спавядацца”. Вот так і казаў [23]. Беларусы-каталікі адзначаюць таксама, што ім дазваляецца наведваць царкву, калі гэта неабходна, напрыклад, пры пахаванні сваяка ці аднавяскоўца-праваслаўнага: Вот, дапусьцім, я па нябожчыку сьпіваю. І памірае праваслаўны. I нас просіць. Мы ўмеім: і рускія песьні сьпіваем, і польскія. A ў цэркву мы едзем, тожа молімся за нябожчыка. Не то што яго атдзяляем, што ён праваслаўны, мы за яго маліцца не будзем. Дажа можам і да споведзі схадзіці, есьлі родственніка харонім, за яго душу. <Да споведзі куды?> У цэркву, да папá. <І прымае?> Как жа ён не прыме? Прыме. Патаму што схадзіць, быць толькі як свідзецелем, прыйшоўшы да касьцёла, да цэрквы? Бог адзін, і нада маліцца. <А ксёндз гаворыць, што да праваслаўных можна ісці?> Можна. У нас быў ксёндз на набожэнства пад крыж прыязджаў, і я дажа вапрос задала… Іён казаў, ён аб’ясьняўу касьцеле, што ідзеш у цэркву, то не стой за сьвідзецеля, а маліся. Бог-то адзін. Малісь, як умееш. Але маліцца нада прыйшоўшы [24]. У дадзеным выпадку інфармантамі акцэнтуецца думка пра важнасць не столькі рытуалізацыі паводзінаў, што натуральна для сакралізаванай тэрыторыі „сваёй” канфесіі, але непасрэднага ўдзелу ў богаслужэнні ў такой самай, але „чужой” прасторы, агульнай малітвы („Бог адзін”), асабістага паўстання перад Богам.

Як пра выключны выпадак вясковыя жанчыны распавядалі пра наведванне царквы святаром-каталіком: У нас Паска не разом Паска перва польска, потым наша. Івот наш свяшчэннік і ксёнз с Польшчы, так разам падружылі яны. І<ксёндз> гаворыць: „Я хачу, каб прыйсці у цэркаў”. Вот ксёндз прыйшоў, і нас паздравіў с празнікам. Імы яму засьпявалі <па-польску> Веліконну песню: „Вісолы нам дзень настаў”то вы знаеце што: он плакаў. „Што, гаворыць, я зашоў у цэркву, і мяне рускія людзі так встрецілі, дажэ міне паздравілі” [25].

Аднак нягледзячы на ўзаемныя дэклараванні „роўнасці” веравызнання каталікоў і праваслаўных, бацькі, асабліва ў недалёкім мінулым, звычайна не ўхвалялі шлюбы паміж прадстаўнікамі розных канфесій, не зважаючы на ўзаемную прыхільнасць маладых людзей і патэнцыйныя матэрыяльныя выгоды такога шлюбу: <Ці былі шлюбы паміж каталікамі і праваслаўнымі?> Трошку не надто хацелі, раньшы, пры Польшчы, з тымі хлопцамі гуляць <з праваслаўных>. Гэто трэба было нявесце перайсці на праваслаўную ілі яму на католіка. Но это бальшанство радзіцелей протів [3]; …Патаму што ў жыцьці бывае плоха. Ён цягне дзіця да касьцёла, ана да цэрквы, і вот у іх палучаюцца і разнагласія, бывае і разводы [17]; Już teraz pomieszali się też dzieci, tak jak i nasze w Bohatyrewiczach. U Teresy też pomieszane, zięć Ruski, pomieszali się. Język, główno, że język był. Jak po prostu kto mówi, jaki chłopiec mówi, to już, aha, jest kacap, wsio kacap. Już takie odrzutne [którego trzeba odtrącić], odrzutne. U mnie taki śliczny kawaler był Ruski. I bogaty. Mówił: „Pójdę do kościoła i co chcesz, tylko idź”żeby ja szła za jego. Żeby ty, mówię, Polak był, to by ja poszła, mówię, za ciebie, a tak to za nic. I bogaty okropnie był. Majątek oni kupili za polskich czasów. Był ładny, był czarniawy taki. Ale to było odwrotnie [nie do przyęcia] bardzo, bardzo przykro było. A teraz zmieszało się wszystko, zmieszaіo się [26].

Нярэдка здаралася, што падобная прадбачлівасць бацькоў ламала лёсы маладых людзей: Яна не пашла замуж, яе мужык….. вот не узяў яе. І ён шлюб браў <з другой>, а яна адрэзала палатна два метры, пашла да Маткі Боскай у Баруны і ета палатно палажыла да Маткі Боскай то ана ахвяравалася. Две свечкі запаліла і зламала. Людзі як увідзелі, этыя свечкі і патушылі. <А нашто яна так зрабіла?> Каб жызнь яго <зламаць>, панімаеце? Яна пражыла пад каровай памерла, а ані доўга жылі. Яна сама вінавата, і радзіцелі яе вінаваты. Ён хацеў яе ўзяць. Ён быў праваслаўны, а яны каталікі. Іані не аддалі, каб на праваслаўную <веру> не шла… Музыкантам ён быў, тут, у Трасечанятах. Тут праваслаўных болей [27].

Асобнага разгляду заслугоўваюць уяўленні пра сумяшчэнне праваслаўнага і каталіцкага веравызнанняў, характэрныя для вялікай колькасці сем’яў, у якіх адзін з сужонкаў — праваслаўны, а другі — каталік. Так, адна з інфармантак-каталічак, апавядаючы пра тое, што ў іх сям’і двойчы святкуецца Вялікдзень, двойчы Каляды, нечакана заўважае, што, відаць, менавіта таму ёй і не пашанцавала ў жыцці, і скардзіцца на свой незайздросны лёс: Можа я і награшыла за гэта, што пацярала свайго сыночка. <Так a які ж у гэтым грэх?> Ну што два. Абычна заходзюць за праваслаўнага, сваё кідаюць ілі яго кідаюць адзін празьнік. А я дзве Троіцы, два Вялічкі, двое Каляд11 [28].

Больш натуральным лічылася трымацца ў сям’і адной веры, таму, як правіла, жонка прымала веру мужа, хоць наогул перамена веры лічылася за грэх і праваслаўнымі, і каталікамі: <Ці можна пераходзіць праваслаўнаму ў каталіцтва?> Не, то грэх. Але пераходзяць. Але грэх [15]. У сувязі з гэтым нярэдка пасля смерці мужа жонка вярталася да сваёй папярэдняй канфесіі: Мая бабка… Не бабка, а прабабка, называлася Ізабэла. Яна была каталічка. Выйшла за прадзеда майго праваслаўнаго і жыла з ім усё жыццё. А ён першы памёр. А яна, як умірала, усёраўно перайшла на сваю веру, на каталіцкую веру. А ўсю жызьню жыла з сваім дзедам на праваслаўнай веры. Аўміраючы, перайшла на каталіцкую веру, бо казала, што гэто <заставацца ў праваслаўі> няможна, што гэто грэх [29]. Аднак як непажа данае магло ацэньвацца і вяртанне да веры сваіх бацькоў, якое ў такіх выпадках разумелася ўжо не як вяртанне, а як яшчэ адна перамена: Я сама, знаеце, польская, але выйшла замуж за беларуса. Венчалася ў цэркві….. Усёўрэмя як зьвянчалася я ў цэркві, так я не хацела ўжо кідацца ні сюды, ні туды. Ужо як зьвянчалася ў цэркві, так і хадзіла ў цэркаў. I да споведзі хадзіла, і прычасьць прымала, усё рабіла так, як закон гласіў, панімаеце? І вот і па сённяшні дзень ходзяць жа да касьцёла ў Гарадзей, так часта мяне прыглашаюць, што, Паўлаўна, чаму Вы да касьцёла не ходзіце? А я кажу: „Вы знаеце, не хачу перакідáцца: то сюды, то туды. Ужо трэба дзяржацца аднае веры” [30].

Матываванні грахоўнасці пераходу праваслаўных і каталікаў з адной канфесіі ў іншую цесна звязаныя з уяўленнямі гэтых канфесій адна пра адну. Рэплікі ў спрэчках пра „праўдзівасць” веры часта ўяўляюць сабой тыповыя ў традыцыйным светапоглядзе апазіцыі: прыгожа / непрыгожа; чыста, бела / нячыста, перапэцкана; просты / няпросты, чужы. Так, у канцы ХІХ ст. у Віцебскай губерні каталікі сцвярджалі, што каталіцкая вера лепшая, бо ў касцёле прыгажэй, чым у царкве; граюць на аргане; на абразах у касцёле „белыя асобы”, а ў царкве „мурзатыя”12. Праваслаўная інфармантка ў Докшыцкім раёне на пытанне пра веравызнанне адказвае, штомы прастыя, г.зн. праваслаўныя [31]. Больш прыватныя супрацьпастаўленні абагульняюцца як правільны / няправільны: Нашы кóляды правильные. А польские нет [32]. Далей інфармант вытлумачвае, што на „польскія” не бывае месяца.

Супрацьпастаўленні стары / новы, першы / другі ў адрозненне ад іншых апазіцый гэтага плану ў меркаваннях каталікоў і праваслаўных адно пра аднаго, як правіла, не маюць катэгорыі ацэнкі, проста канстатуецца факт або ўяўленне, прычым часцей па-за гістарычнымі рэаліямі: а) праваслаўныя ў адрозненне ад каталікоў трымаюцца „старой” веры: А гэта яны ідуць, праваслаўныя, па старой, старой, старой веры. Бог у іх адзін <з каталікамі>. Вот за тое гэты крыж у нас во такі <чатырохканцовы>, а ў іх вот такі <васьміканцовы>. Папярэчка яго называюць, папярэчныя. <А што гэта азначае?> Ну, што яны адзначыліся ад каталікоў. Яны пераламаныя ад каталікоў. У іх права сваё. Іхная вера была першая. І вот цяпер, дапусьцім, Новы год. Увесь век, у сюды Новы годгэта Pымска-каталіцкая вера. A ў іх жа ж па старынке [2]; б) каталікі ў адрозненне ад праваслаўных першымі „спазналі” Ісуса Хрыста: <Чым адрозніваецца каталіцтва ад праваслаўя?> Кажуць якой парой сазналі Ісуса Хрыста. Вот каталікі первымі, а мы ўжо другія, праваслаўныя [18].

Затое падобным разыходжанням заўсёды рэзка супрацьпастаўляецца факт нявер’я: Як ні верыць: ці па-праваслаўнаму, ці па-каталіцкаму то адзінакава як чалавек верыць… Пан Бог адзін есьць. А як чалавек не верыць, то дзе ён будзе? Хто не модліцца ні па-праваслаўнаму, ні па-каталіцкаму то адзінакаво, ці хто ў цэркву ідзе, ці хто ў касцёл. <Нельга>, каб хто шыдэрыў <смяяўся>: ці то каб рускія шыдэрылі з польскіх, а польскія кабз праваслаўных. Не можно, не можно! [22].

Звяртаюць на сябе ўвагу факты прызнання блізкасці і несупярэчнасці каталіцтва і праваслаўя ў прыгранічных з Польшчай (у розныя часы) Гродзенскім, Бераставіцкім, Свіслацкім, Шчучынскім, Воранаўскім, Астравецкім, Іўеўскім, Ашмянскім раёнах Гродзенскай вобласці, Пастаўскім, Браслаўскім, Мёрскім, Верхнядзвінскім раёнах Віцебскай вобласці, Брэсцкім, Камянецкім і Пружанскім раёнах Брэсцкай вобласці пры рэзкай супрацьпастаўленасці і нават варожасці гэтых аб’ектыўна блізкіх канфесій у асобных вёсках цэнтральнай Беларусі, да прыкладу, у Нясвіжскім раёне Мінскай вобласці13. Аднак звесткі такога тыпу рэдкія, хоць і не адзінкавыя: У нас бывае іхнюю веру абгаварваюць, а яны нашу. Ну гэта ж не паложано. Яны гавораць Пан Езус, а мы Hyc Хрыстос. От такая разьніца, што яны па-польску, а мы па-руску… Цяпер на праваслаўных католікі кажуць: хам´ы, ну гэта ж будта нягодныя людзі. А католікі ж будта людзей катавалі. <А жэняцца ў вас каталікі на праваслаўных?> Жэняцца! Цяпер ужо памяшаліся… І ўсё адно будзе казаць, есьліяна сама польская… Вот тутака была апцекáр. Яна была польская, а ён быў рускі. І ўсё роўна на яго: „Хам! Хам ты!”. На кажнам шагу. У нас тут часта гавораць: о, прышлі <б> палякі, так гэтыя хам´ы нам будуць ногці мыць ці чысьціць… А казаў <паляк> у магáзіне: „Нічога не хачу, анно, каб мне пажыць, каб на хамý паараць”. Во што сказаў перад людзьмі. Анно ж памёр, не дажыўся. Ну так як жа ж тут казаць, што не кажуць? Кажуць. <Так каталікі сябе панамі лічаць?> Ну да, як панамі. А мы ж ужо хам´ы [33]; Вы знаеце, я сама, сама служыла ў пана. Так як польска Радзяство раней, так яно цёплае. А наша ўжо, беларускае, пазней, так яно маразы, больш холодно. Так сам пан казаў: „О, відзіш, як нашэ Божа Народзэння як цёпло. А як на тых хамóв, так зáвшэ мруз”. А яно зачэм? <Значыць хамамі ўсё ж такі называлі?> Называлі .…Ужо нас, знаеце, гэтыя палякі <паны>уважалі, што мы польскія. Так больш неяк уважэння было. А як на беларусаў так усё: хам, хам. Усё хам´ы называлі [30].

Стараверы і праваслаўныя / каталікі

Стараверы — прыхільнікі стараверства, рэлігійнай плыні, якая ўзнікла ў Расіі ў выніку расколу ў Рускай праваслаўнай царкве. Стараверы адмовіліся прызнаваць царкоўныя рэформы патрыярха Нікана другой паловы XVII ст. На беларускіх землях стараверы з’явіліся ў другой палове XVII — першай палове XVIII ст. (вядомыя і перасяленцы з Пскоўшчыны сярэдзіны XIX ст.). Стараверства Беларусі неаднароднае: тут суіснуюць і знаходзяцца ў складаных узаемаадносінах папоўскія і беспапоўскія стараверскія сагласы: веткаўскі, паморскі, федасееўскі, філіпаўскі і інш. Да 1917 г. менавіта стараверы складалі значную частку, а да 1863 г. асноўную большасць рускага насельніцтва Беларусі. На сённяшні дзень стараверы-беспапоўцы жывуць, у асноўным, у Віцебскай вобласці (пераважна ў Браслаўскім, Мёрскім, Шаркаўшчынскім раёнах, дзе захаваліся іх адасобленыя паселішчы), часткова ў Мінскай (Барысаўскі, Крупскі раёны), стараверы-папоўцы — у гістарычнай Ветцы ў Гомельскай вобласці14.

Паводле рэлігійнай дагматыкі стараверства не адрозніваецца ад рэфармаванай праваслаўнай царквы, аднак настойліва захоўвае старую абраднасць (адсюль і назва ў рускай мове — старообрядчество)15. Дзякуючы кампактнаму пасяленню, асаблівай адданасці сваёй веры і эндагамным шлюбам стараверы захоўвалі традыцыйны лад жыцця і побыту, таму доўгі час заставаліся не ўцягнутымі ў актыўныя асіміляцыйныя працэсы. Вядомая даследніца стараверства, у тым ліку веткаўскіх старавераў у Беларусі, С.Я. Нікіціна адзначае: «Здавалася б, яркая і магутная культура аўтахтоннага насельніцтва мусіла „падмяць пад сябе” культуру прышэльцаў. Аднак гэтага не адбылося. Сёння мы маем дзве культуры, выразна супрацьпастаўленыя адна адной з добра ўсвядомленымі адрозненнямі, г.зн. дзве культуры з развітай самасвядомасцю. Культурная рэфлексія асабліва ўласцівая стараверам па прычыне іх свядома стымуляванай адмежаванасці ад канфесійна чужых суседзяў»16.

Супрацьпастаўленасць праваслаўных і старавераў ярка праяўляецца ў назвах і саманазвах у адносінах да нацыянальнасці (гл. распаўсюджанае маскалі / беларусы, а ў паўднёва-ўсходніх раёнах Беларусі — маскалі / хахлы, аднак таксама: мазепа ‘не старавер’, мужык ‘беларускі селянін у адрозненне ад рускіх старавераў’, хахол ‘беларус’)17. У Гродзенскім раёне старавераў называлі разгон (відаць, трансфармаваны апелятыў да раскол), а беларусы ў вёсках у раёне Трокаў (Тракая, Літва) — бурлакі18: магчыма, найменне па роду дзейнасці (гл. ніжэй пра асташоў). Паказальная ў гэтым сэнсе адзначаная ў Барысаўскім раёне (Мінская вобл.) напаўінвектыўная (аднак выразна інвектыўная ў гаворцы дзяцей, асабліва школьнікаў) пара рус. γад, γадаўка ‘праваслаўны, -ая’ з чужымі мясцовым стараверскім гаворкам фрыкатыўным (ці нават наўмысна фарынгальным) г і беларускім ў (у кароткім”) — бел. ерятік ‘старавер’ з такімі ж неўласцівымі цэнтральна-беларускім гаворкам мяккімі р’ і т’. Верагодна, такога ж роду найменне старавераў коні, зафіксаванае ў Гомельскім раёне19.

Інфарманты канстатуюць блізкасць ці нават адзінства веравучэння стараверства і ўласна праваслаўя. Адрозненні, асабліва паміж праваслаўнымі і стараверамі-папоўцамі, зводзяцца пераважна да выканання апошнімі праваслаўных канонаў, якія бытавалі ў Расіі да рэформаў патрыярха Нікана. Па словах нашай суразмоўцы-стараверкі, эта ж адно і то жа. Толька што праваславныя кресцяцца трём пальцам, а мы двум пальцам. Ну, тут разніцы нікакой нет. А пеніе тое самае. Тутка <у праваслаўных> кароткае пают, а у нас расцягвают [1]. Гэта пацвярджае праваслаўны інфармант: Цяпер во, харанілі тут аднаго….. адзінакавае маленне. Толька што вот яны крэсцюцца двум пальцам… А мы вот крэсцімся трайнёй. Трайнёй, да. А яны двум. Вот адно толька [34].

Аднак нягледзячы на глыбінную роднасць і, здавалася б, толькі фармальныя адрозненні, праваслаўныя і стараверы ў народна-канфесійных уяўленнях апынаюцца значна далей адзін ад аднаго, чым праваслаўныя і каталікі: тут „канфесійны фактар стаў вырашальным у характары і ступені ўзаемных культурных кантактаў. Ні тэрытарыяльная блізкасць, ні агульнасць заняткаў (там, дзе яна была) не змаглі зрабіць гэтыя кантакты больш блізкімі”20.

У дачыненні да старавераў у беларусаў існавала ў значнай ступені міфалагізаваная сістэма ўяўленняў, у якой першыя выступалі як „чужыя” па многіх жыццёва важных параметрах. У.А. Лобач адзначае, што ў міфапаэтычнай карціне свету беларусаў Полацка-Невельскага памежжа стараверы-„асташы” — рускія рыбаловы-прамыслоўцы з Асташкаўскага павету Цвярской губерні — выступаюць як прадстаўнікі інфернальнай сферы21. На сімвалічным узроўні гэта выяўляецца ў суаднесенасці іх з зімою (сезон іх промыслу), Поўначчу (адкуль яны прыходзяць), ноччу і нават у знешнім абліччы чужынцаў з іх шырокай барадою. Апошняя дэталь была тым больш знакавай, што беларусы (асабліва каталікі), за выключэннем насельніцтва Магілёўскай губерні, бароды і вусы ў асноўным галілі22. Маральна-этычную і прававую анармальнасць паводзінаў старавераў другой паловы ХIX ст. у дачыненні да традыцый і звычаяў беларусаў Віцебшчыны падкрэслівалі М.Янчук і А.Семянтоўскі: «У апошні час асабліва часта чуюцца скаргі на старавераў. Яны часта пападаюцца на дзёрзкіх крадзяжах, і сяляне беларусы ненавідзяць іх да глыбіні душы. Калі сустракаецца старавер, якога яны адразу ж пазнаюць па даўгаполым адзенні і барадзе, яны пальцамі ў яго тыцкаюць і ўголас лаюць „кацапам” і іншымі крыўднымі словамі»23; „раскольнікі наогул не прызнаюць святасці шлюбу і наогул мала шануюць повязі шлюбнага жыцця; жанчыны-раскольніцы, у сваю чаргу, не надаюць вялікай каштоўнасці дзявоцтву і вернасці ў шлюбе, так званы звальны грэх паміж імі — справа самая звычайная; маральнасць раскольнікаў наогул ніжэй маральнасці беларусаў. Першыя параўнальна часцей абвінавачваюцца ў разнастайных рабунках, разбоях, гвалтах, крадзяжах, канакрадстве і да т.п.”24. На непрыязь да старавераў паказвае і В. Ластоўскі: „Адношанне вяскоўцаў да акалічных маскалёў (так называлі старавераў, паселеных тут пасля 1863 года) было непрыязным. Сяляне ўнікалі іх, як толькі маглі”, хоць прычынаю гэтага В.Ластоўскі называе не адрозненні ў веры, а „розны характар і псіхіку-”25. У гэтай сувязі невыпадкова, што ў значэнні наймення маскаль вылучаецца сема ‘кепскі, непаслухмяны са злодзейскімі паводзінамі хлопчык, хлопец’26.

Разам з тым, уяўленням беларусаў (праваслаўных і каталікоў) пра старавераў была ўласцівая пэўная амбівалентнасць і непаслядоўнасць, дзякуючы якім, можа быць, гэтыя канфесіі заўсёды мірна ўжываліся на адной тэрыторыі. Стараверам прыпісвалася дазволенасць іх вераю здзяйсняць смяротныя грахі, такія, як крадзеж і нават забойства, аднак адначасова пра іх жа кажуць (тыя самыя інфарманты), што стараверы няўредныя, харошыя былі; смяюцца з абрадавай практыкі старавераў і тут жа адзначаюць, што яны харашо молюцца [35]. Тое ж можна сказаць і пра адносіны старавераў да беларусаў. З аднаго боку, існавала вядомая „паганая” конаўка для іншаверцаў, з другога боку, яны ж прымалі абходы каталікоў у разгар свайго посту, хадзілі ў праваслаўную царкву на святы і бралі канфесійна змяшаныя шлюбы.

Сярод устойліва прыпісаных стараверам прыкмет вылучаецца схільнасць да крадзяжу, што тлумачыцца параўнальнай нязначнасцю гэтага граху ў іх маральным кодэксе i лёгкасцю збавення ад яго (з пункту погляду суседзяў-іншаверцаў): Гаворюць: трі паклоны атбіў і грэху нет [36]. Уяўленні пра схільнасць старавераў да крадзяжу ўвасабляюцца ва ўстойлівыя фальклорныя формы. Так, на Беларускім Падзвінні існуюць наратывы пра крадзеж маскалямі свойскай жывёлы, якую абувалі ў лапці, каб заблытаць сляды [37].

Ва ўяўленнях беларусаў Віцебшчыны, як праваслаўных, так і каталікоў, вера старавераў дазваляла здзяйсняць не толькі крадзеж, але і больш цяжкія злачынствы, калі яны будуць „выкупленыя” адпаведнай рытуальна-малітоўнай практыкай, напрыклад: Такія быліў іх ціпа кругленькія шарычкі. Вот ён сядзіць шарычкі <перабірае>… Называлісяў ix лесенкі. А ў нас тут радам маскалі былі. Так вот сорак етых лесенак, сорак етых шарычкаў у руках перадзяржаць….. Іхоць і бацьку заб’ець [38]; <Чалавека заб’еш, то колькі трэба паклонаў зрабіць?> Восемдзесят надобі аткланяцца. <І што, адпусціцца грэх?> Яны гаварылі, што просціцца. Ну а я ж там ня знаю. Я ж там не была. І сорак раз сказаць „Святый крепкій, святый бяссмертный, памілуй нас”. <І дастаткова?> Да сарака, да [35]; А патом маліліся і ўсё прашчалася. Вот як эты чачэнцы27. Значыт, пабілі тут во, а тады сталі на калені усё, грахоў нету [39].

Аднак разам з тым да сённяшняга дня сярод праваслаўных дастаткова ўстойліва распаўсюджана ўяўленне пра прыстойнасць старавераў. Маральны імператыў у іх паводзінах у такіх выпадках сцірае іх супрацьпастаўленасць і „чужасць”: Сталаверы… Тожаўіх свая вера. Яныў Бога вераць. Івот мы ў іх карову купілі. Яны чалавека не абмануць. Яны чалавека не прададуць. Яны не наклявечуць на чалавека, во так. У іх такі закон, кабне абіжаць чалавека. Яны тожа ў Бога веруць. А там ва ўсі сьвятыя, ці што, мусі, такога не [17].

Праваслаўныя беларусы іранічна ставіліся да пэўных абрадавых традыцый старавераў, у прыватнасці да пахавальных: Маскалі накадзяць, як пакойнік ляжыць, аж цёмно. Прідешь паглядзець, дак ня відно. І стаяць; усе хором дзяруць, як пятух страшно. Мы, хахлы, чыстай веры рускай. Дак мы пелі з кніжек псальмы [40]; У іх была свая цэркаў. А як памрэць, тады стаіць у клеці, на куце не ляжэць, яку нас. Паложаць і стаіць [35]. І адначасова адзначаецца, што стараверы богамаленныя былі. І моляцца па-чэснаму, не так, як нашы [35].

Адным з самых устойлівых і паўсюль распаўсюджаных сігналаў узаемаадносінаў старавераў і іх суседзяў у недалёкім мінулым была наяўнасць у іх асобнай конаўкі для чужых, т.зв. „паганай кружкі”, успаміны пра якую жывыя да гэтага часу: У іх свая была вера. Яны з тый кружкі, што самі п’юць, табе не дадуць. У іх для пастаронніх кружка атдзельная. Называлась: паганая кружка. <А ці дружаць зараз з вамі маскалі?> Зараз, а чаго ж, маладыя. А старых тыхужо няма. <А маладыя> адзінакавыя сталі. Яныўжо ўсё і п’юць, і ядуць [41]; А тада нельзя ж было з кружкі піць….. А мы, бывала, возьмем, да абпаганім. Паганім з кружкі нарошна, смяёмся, маладыя… [42]; Вот прыдзіце к ім, хоць бы і Лукашэнка во цяпер прыйшоў бы к ім… Цяпер я ўжо не знаю, а раньша. Іяны б яму з сваей кружкі не. І сказалі там, калі б бацька сказаў: „Прынясі там паганую кружку!” [39]; Кала нас маскалёў не было. Яны пад Вулу былі. УЛісоўні яны заўсёды былі. Там людзей і пераймалі. <Як гэта?> То паадбіраюць, што ў каго ёсь, а то і саўсім могуць забіць. <Што ж яны — такія ўрэдныя?> Да, да, да, да. <А ці казалі, што яны і кружкі не дадуць напіцца?> Эта ўжо точна. Не захадзі і нічаво не прасі. Скажуць: Дзе наеўся, там і напіся” [43].

Нават парадаксальна, што ў беларускіх старавераў разам з жорсткім ідэалагічным адмежаваннем „сваіх”-аднаверцаў ад „чужых”-іншаверцаў назіраецца рэдкая верацярпімасць, якая праяўлялася, да прыкладу, у сумесным святкаванні асноўных хрысціянскіх святаў і па грыгарыянскім, і па юліянскім календарах. У гэтым сэнсе даволі паказальныя ўспаміны нашай інфарманткі-стараверкі З.Ц. Міхайлоўскай з Браслаўскага раёна пра святочныя калядныя i велікодныя абходы, у часе якіх узаеманаведванні каталікоў, праваслаўных і старавераў былі фактычна абавязковымі, бо ўключэнне ў абход паселішча ўсіх двароў, верагодна, імпліцытна ўтрымлівала ідэю завершанасці і замкнёнасці святочнага абходу менавіта ў рамках „сваёй” канфесійнай абрадава-рытуальнай практыкі: а) І вот раньшэ польская кутья. Здесь мы жылі на футарі, а здесь паляк жыл, а вот здесь жыл літовец. Ів паляках кутья ані завсягда к нам, <стараверам>, пріхадзілі. Пуйдзем і пуйдзем! Ну і ідзеш на кутью. У іх тожа здзеланаўсё поснае: клёцкі посныя тамака, ну ў іх каша пярловая у нас кутья. Каша там пярловая ілі там рісавая. А патом мы іх пріглашаем на сваю кутью; б) Ряжаныя хадзілі. На Ражаство і на Крященне, дажэ з Варшавы пріязджалі… <А гэта са старавераў хадзілі?> Всякія, і з стараверав, і із палякаў. Я помню первый раз: мы сідзім дзеці пріходют. Нясут такій жлобічак перад сабой, паставілі перад сабой, паставілі этат жлобік, там ляжыт Ісус Хрыстос крыжык такой. Ну і вот ані сталі маліцца. Памаліліся. А чем жа ім плаціць? Сваё ж уважэнье нада паказаць, людзіта са свету! Ну, тады мама: „Тлушч бэндзеце браць?”Да, пані, тлушч бэндзім браць!”.

Ну, мама прынясла ім сала, заплаціла. А даўней была мода Ў руку цалаваць жэншчын. Ну, в руку пацалавалі, паблагадарілі, пайшлі ва втарой двор, трецій… Так і хадзілі да Хрышчэння… Яны <не танцавалі>, толькі Богу малілісь; в) Валоўнікі <валачобнікі-праваслаўныя> хаділі. Как толька вот прідем ужэ с вечерні… і слышым:„Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Ці можна хату прісвятіть?”. Ну і пают… <А раней хадзілі стараверы і праваслаўныя?> Да. Іпалякі хаділі, была польская Паска на трі неделі раньшы. <Але яны да вас не хадзілі?> Хаділі… Ну палякі прідут і спрашывают: „Чі можна павэс΄элыць дом?”„Ну прóша”. Ну і пают: „Вэс΄элы нам дзень настаў, ктар΄эго Хр΄ыстос з мэртвых встаў. Алелю΄я, Алелю΄я, Алелю΄я”. <Так у старавераў і праваслаўных яшчэ самы пост ідзе. Вы ім дазвалялі заходзіць?> Ну так слушайце! Вместе жывя, ну как неразрешыць? Ну што ані плахова зделалі? Ні акно ні б’ют, ні ругаютца. Памоляцца па-своймуу сё, какая разніца?! [1].

Як і ў выпадку з каталікамі, якім дазволена ў выключных выпадках наведваць праваслаўную царкву і маліцца ў ёй (гл. вышэй), стараверы Браслаўшчыны лічаць за лепшае наведванне праваслаўнай царквы, чым ігнараванне храма наогул: <І на Ўсяночную на Пасху ходзіце?> Да. Давеча ў Буеўшчыну, <дзе знаходзіцца малельны дом старавераў-беспапоўцаў>, не пайшла сілы нет. Пайшла сюда в цэркав. <У праваслаўную?> Да. Какая разніца?.. Эта ж адно і тожа… Памаліліся, прішлі патомакаразгавляцца [1].

Стэрэатып старавера (вачыма суседзяў-праваслаўных) складаюць, па запісах з Полацкага і Шумілінскага раёнаў, яго добрае здароўе, загартаванасць і заможнасць: Яны здаровыя былі. Яны ж крэсцюцца, крэсцюцца у вадзе. Не так нам… Уцэркве нас абліваюць, а… яны у ваду. Значыць ён нікагда не балеіць. <Як у ваду апусцішся, так болей здаровы будзеш?> Да [39]; Атрабатывалі ім. Ія хадзілаработаць: палола і жыта жала …. <Стараверам?> Стараверам, да. Кароў злучаці вадзілі яны багатыя былі, <к> быкам вадзілі. <А стараверы багацейшыя за вас былі?> Багацейшыя былі [35].

Змяшаныя шлюбы з боку старавераў браліся пераважна з праваслаўнымі. Напрыклад: Хадзілі к нам на танцы, хадзілі мальцы, праважалі яе <Казлову> дажа вон. Чуць замуж не выйшла. Каб не вайна, так і замужам ба была за маскалём [35]. Больш за тое, у асобных месцах змяшанага пасялення праваслаўных і старавераў-папоўцаў (напрыклад, у в. Агароднае Добрушскага раёна) праваслаўныя хлопцы лічылі за гонар узяць жонку са старавераў, бо такія дзяўчаты ўважаліся, з аднаго боку, як больш„шляхетныя”(!), з іншага — як больш строгіх паводзінаў. Дзяўчаты-стараверкі таксама імкнуліся выйсці замуж за праваслаўных хлопцаў (часта насуперак волі бацькоў), бо лічылі іх больш удалымі і вясёлымі. Так, заўсёды шанаваныя ў вёсках музыкі былі звычайна з праваслаўных сем’яў. Апавядаюць, што іх аднагодкі-стараверы неаднаразова намагаліся выправіць гэтую „несправядлівасць” кулакамі, у вёсках нават здараліся цэлыя вулічныя бойкі, аднак усё заставалася па-ранейшаму [44].

Раней ужо адзначалася, што часам у пэўным абрадавым кантэксце „чужая”, але ўсё ж хрысціянская вера і абраднасць магла ўспрымацца як нешта больш прэстыжнае ў параўнанні са „сваім”28. У прыватнасці, гэта тычылася практыкі адпраўлення памінальнай службы, калі пры развітанні з праваслаўным памерлым запрашаўся чытальнік-каталік, які чытаў над нябожчыкам, натуральна, польскія малітвы29. Тыпалагічную паралель уяўляе зафіксаванае на Браслаўшчыне ўстойлівае перакананне, што сярод знахараў найбольш моцныя тут — знахары-стараверы. Менавіта яны шырока практыкуюць традыцыйную народную медыцыну сярод мясцовага насельніцтва і з’яўляюцца яе найбольш абазнанымі і дасведчанымі носьбітамі. Стараверам як бы самой рэлігіяй дазвалялася лячыць людзей магічнымі сродкамі: Наш духоўны настаяцель, еслі знал, что в абшчыне маюцца знахары, то толька добра пра іх гаварыў [45]. У каталіцкай традыцыі феномен чарадзейства поўнасцю адмаўляўся, і ксяндзы забаранялі звяртацца парафіянам да знахара, адсюль і складванне сярод каталіцкага насельніцтва найбольш негатыўнага стэрэатыпа ў дачыненні да старавераў. Менавіта каталікі распавядалі найбольш цікавыя гісторыі, дзе стараверы вызначаліся за чараўнікоў: Ого, гэтыя маскалі, яны ўсе чаруюць, гэта ў іх ад чорта30 [46]. У сваю чаргу падобнае негатыўнае стаўленне ў старавераў склалася менавіта ў адносінах да каталікоў. Калі пытаешся ў старавераў, ці ведаюць яны пра чараўнікоў, то яны часцей за ўсё адказваюць: варожаць у нас на нядобрае толькі каталікі [45]31.

Пры асабліва цяжкіх хваробах назіраліся выпадкі звароту да святароў іншай канфесіі або да „чужых знахараў”. Больш за тое, у Беларускім Падзвінні — рэгіёне, дзе суіснуюць праваслаўная і каталіцкая традыцыі, складваюцца унікальныя методыкі замаўлення, калі адначасова скарыстоўваюцца і беларускія, і польскія замоўныя / малітоўныя тэксты з матывацыяй „Каб Бог хутчэй пачуў” [47]. „Чужы” ўспрымаўся як прадстаўнік тагасвету, таму іншаверцам адначасова прыпісваліся рысы як чалавека патэнцыйна небяспечнага, так і магчымага падаўцы дабротаў. У Гомельскім павеце ў XIX ст. праваслаўныя пры сур’ёзнай хваробе заказвалі літыя металічныя выявы хворых частак цела — галавы, ног, рук, вушэй, вачэй, грудзей, тулава i г. д., якія неслі ў бліжэйшы касцёл (але не ў царкву) i клалі там перад шанаваным абразам як ахвяру; адначасова прасілі ксяндзоў адслужыць за плату iмшy перад тым абразам за здароўе хворага. Каталікі, наадварот, прасілі адслужыць абедню ў праваслаўных цэрквах32. Падобная практыка фіксуецца ў зонах канфесійнага памежжа і ў наш час: Вось як мне вельмі балела нага, я няпоўныя два месяцы ляжала ў бальніцы, там мне яе і абагравалі і ўколы давалі, быта нага і не баліць. Пакуль я прыйшла з аўтобуса дамоў, я апяць на нагу ступіць не магу. Тады прыйшла да мяне падруга праваслаўная. У мяне ўзяла кветкі-півоні, яна кажа: занясу ў цэркаў. Я нарвала ей самых лепшых і кажу ей, каб занесла іх бацюшку. Каб ён памаліўся, кветкі ў алтар пастаўце, мне можа перастанець балець нага і па сей дзень у мяне нага не баліць. І паколькі я каталічка, але кветкі баба занясла ў праваслаўную цэркву, і мне памагло [18]. Аднак такі ўзаемаабмен тэкстамі ці знахарамі не можа распаўсюджвацца на яўрэяў, наадварот, факт рытуальнай дапамогі яўрэю прыводзіў да страты знахарам яго моцы [48]. Сёння стараверства ў Беларусі перажывае істотныя змены: скарачаецца колькасць абшчын, назіраецца адток вернікаў, адбываецца сціранне адрозненняў паміж стараверскімі кірункамі. Аднак істотнае пры гэтым паўсюднае захаванне найважнейшых элементаў прадметнага коду ў пахавальным абрадавым комплексе, а менавіта савана і лéставак (ружанца), якія абавязкова ўкладаюцца ў труну.

Баптысты і праваслаўныя / каталікі

Пратэстантызм (ад лац. protestans ‘нязгодны, які пярэчыць’) — побач з праваслаўем і каталіцызмам адна з асноўных разнавіднасцяў хрысціянства. Галоўнае яе адрозненне — вучэнне аб прамой сувязі чалавека з Богам без пасярэдніцтва царквы, духавенства. Пратэстанты лічаць, што „божая ласка” даруецца чалавеку адразу ад Бога, без умяшання царквы. Амаль ва ўсіх пратэстанцкіх плынях захавана адносна няшмат рэлігійных святаў, няма культу святых, анёлаў, Багародзіцы, адсутнічае пакланенне абразам i рэліквіям, колькасць таемстваў зведзена да двух (хрышчэнне і прычашчэнне), богаслужэнне складаецца пераважна з пропаведзяў, сумесных малітваў і спеваў псалмоў. Фармальна пратэстантызм грунтуецца выключна на Бібліі. На Беларусі пашыраўся з XVI ст. у выглядзе лютэранства, кальвінізму, арыянства, у XIX—XX ст. з’явіліся баптысты, евангельскія хрысціяне, адвентысты, пяцідзесятнікі і інш.33.

Праваслаўныя, каталікі і часткова стараверы ўсведамляюць блізкасць сваіх веравучэнняў на падставе веры ў Хрыста, Божую Маці, святых, у адрозненне ад „баптысцкага” і „жыдоўскага” кірункаў, якія залічваюць да „несапраўдных”. Пратэстантызм у Беларусі раней зваўся „нямецкай” верай. «Раней немцы былі такія як мы, пакуль Марцін Лютэр не з’ехаў з глузду ад вялікае навукі і не ўстанавіў новай „нямецкай веры”», — запісаў у свой час Міхал Федароўскі на Гродзеншчыне34. Рэшткі такога ўсведамлення засталіся ў асяродку старэйшага пакалення вясковых інфармантаў і да сёння, што выразна ілюструе наступнае сцверджанне: У жыдоў і ў немцаў разгавор адзін адна нацыя [49], хоць у дадзеным выпадку трэба мець на ўвазе і той факт, што ідыш — адна з германскіх моваў, побытавая і пісьмовая мова ашкеназкіх (германскіх па паходжанні) яўрэяў.

Па шкале „чужасці” пратэстанты ўспрымаюцца ў сучаснай беларускай вёсцы — і праваслаўнымі, і каталікамі — нароўні з іудзеямі і мусульманамі. У сувязі з гэтым ім, як і іудзеям, прыпісвалася нават нявер’е ў Хрыста: А жыды вераць у небеса і звёзды… Наверна, вераць у нябеснага Бога. Так як і бапцісты… Да. Ну ў Хрыста ж не вераць бапцісты [2; 7]; Воны не вераць у Ісуса Хрыста. Оны толька у Бога. А Бог… я не знаю, хтоуіх бог… [50]. Аднак нават пры канстатацыі прызнання баптыстамі Ісуса Хрыста ўсё адно вылучаюцца атрыбуты, якія адрозніваюць „баптыстых” ад „сапраўдных” хрысціян — праваслаўных і каталікоў: Баптісты чоловек это той жа веруюшчы, только вроде вероваў у Ісуса Хріста. Только мі хрісцімся, мі хрістіянской веры, а оні вроде не хрісцяцца. <Так не хрысціянскай яны веры?> Это як сказаць… Ето не хрісціянская вера, это ну сектанцкая вера [51]; А воны <баптысты> не веруюць у крэста….. крэста ж оні не прызнаюць што ж то можа быць за вера? [52].

Натуральнае ў традыцыйнай свядомасці суаднясенне ўсяго „чужога” з дэманічнай прасторай абумоўлівае прыпісванне, у тым ліку чужым канфесійным асаблівасцям, д’ябальскіх, адмоўна-тагасветавых характарыстык. Так і ў дачыненні да веры баптыстаў пачынае акцэнтавацца падазраваная дэманічная сутнасць: Іодна пошла… кажэ: „Мні Бог руку показываў”. Руку показываў. Покажа ёй Бог рýку! Мо і показываў. Мо ў іх і гэты (тут і далей падкрэслена намі. — Аўтары), а яны шчытаюць за Бога, я знаю?! … Колісь моя маты хоцела <ісці да баптыстаў>. …. А ёй сніцца: ідэ вона на тое собрання. Кажэ: „Іду, а там пералаз быў. Я до того прэлаза доходжу, а воно з-за сарая як выскочыць, такее чорнэ, як стоўб, така голова, рогі. Я назад, навцёкі, а юбкі былі шырокі, я юбку подбіраю (это у сне так ёй), і назад тэй дорогою утэкаю”. А мáты, ужэ ж покойніца мáты, перастрычáе ее ды кажэ: А што, дочунька, ты пэралякаласа? А ты ж ужэ рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, о. Ты рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, а ты ёго злекаласа. Ты не бойса, а ідзімоліса”… Івсё, амін, не пошла [53].

Часам вакол веры баптыстаў разгортваецца цэлая дыскусія, вынікам якой стае выснова, што баптысты ў сваёй веры тоесныя яўрэям і мусульманам: УХрыста ж не вераць бапцісты. Яны вераць, Броня, буду спорыць. Умаіх родсвеннікаў ёсьць бапцісты… Не, не вераць. У іх, як у жыдоў. Мусульманская вера. <А хто такія мусульмане?> Так, як і ў жыдоў. <А што такое „страшная ноч”?> А гэта калі бацька дочку, сын маці і ніхто слова не гаворыць. <Дык гэта ў яўрэяў ці бапцістаў?> Адзінакава. Адзінакава. <А ў баптыстаў таксама мусульманская вера?> Да, да. Мусульманска вера, як і ў жыдоў [2; 7]; А бапцісты у нас ужэ ў старане, гэта ўжо ат нас атпадае. Гэта ўжо саўсем другое. Там яны ў алахі нейкія, што мы ў гэтыя веры не знаем гэтага [54].

Аднак найбольшае абурэнне выклікае непачцівае стаўленне да Божай Маці, святых, хрэснага знамення, адсутнасць пастоў і многіх святаў: <Мы верым> у свою віру: хрыстіянскую, праваславную. А бапцісты в свою. Воны нэ хрістятса, в Матэр Божую нэ віруть… Откуда ж ІісусХрыстос узявса?! Як я нэ матэрь, я б нэ вроділа нікого… А то в Матэру нэ віруть! Ну як то, гэто ж главное, Маты! У Хрыста віруть, а в Бога нэ віруть гэтыя баптісты, і нэ хрыстятса тожэ інтярэсная віра! [55]; <І святых не прызнаюць?> Не прызнаюць. Кажуць: „Пан Езус байструк”, бапцісты так [10]; Веруюшчые, воны ж не хрысцяцца, тыя, што ў бапцісты ідуць. Воны не хрысцяцца, а кажуць:„Унас одын Бог, одын Бог”<з праваслаўнымі>. Ну, які ж одын Бог? Ты перакрысцішся, крэста покладзеш:„Во імя Отца, і Сына, і святога Духа, амінь”, всё, ужэ эты ліхіе отступляцца. А воны ж то нэ хрысцяцца, то ж нэ одын Бог! [53]; Воны не веруюцьу Божаю Мацер, воны і этых празнікоў не… Вот у нас жа всякіе празнікі і Божая Маці, і Прэчыстая, і Зьвіжанне, а воны ж гэтого не прызнаюць. <А пасты?> Не, воны… не прызнаюць. Што ж можэ быць за этое, як воны нічого не прызнаюць? Якая ж можэ торэліг’я быць? [52].

У традыцыйнай свядомасці таксама выразна ўсведамляецца адрозненне знешняй рэлігійнай атрыбутыкі баптыстаў, у першую чаргу адсутнасць абразоў: У іх жа іконы нет. Іўжэ ж на куце палатно, і напісана:„Бог есьць любоў” [17]; У іх іконы, вот, як кармушкіў кароў. <Смяецца> Не, праўда. Во так во трохугольнік [39]; У бапцістаў абраз, я вам скажу! Келік, і гадзюка абвіўшы яго і галаву во так у келік суне….. І палавінка месяца [2].

Шлюбы паміж праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі былі рэдкасцю і катэгарычна асуджаліся вясковай супольнасцю, бо ў гэтых выпадках пераход з адной веры ў іншую мусіў суправаджацца ганьбаваннем папярэдніх рэлігійных атрыбутаў: Мусіць, есьлі наша дзяўчына йдзе <замуж за баптыста> — гэта ж во йшла з Слабады гэтай, ішла за бурлака35 замуж мусіла палажыць ружанец і абраз і патаптаць. <І яна пагадзілася?> Яна пагадзілася і абразы патаптала. І абразы, і ружанец, усё. <А хто такія бурлакі?> Тожа стараверы такія, як і бапцісты. Не кураць, не п’юць, а ў крэст не вераць. Цяпер <пасля таго, як зрабіла> пайшла [7].

Адзначаюцца і асаблівасці адпраўлення малітвы, прычым богаслужэнне прадстаўнікоў іншых канфесій, апісанае ў тэрмінах „сваёй” традыцыі, успрымаецца як дзіўныя паводзіны, несуадносныя, з пункту гледжання іншай культуры, з паняццем „малітвы”, „літургіі”36. Вось характэрныя прыклады: Яны ж молюцца проста дзераву. У іх жа ікон нету. Вось знайдуць дзерава, дзе там сучок і моляцца яму37[56]; Штунды во так сагнецца і нешта гаворя, гаворя, нешта там пляце: „Каб майму сыночку харошая жызьня, каб майму сыночку харошая здароўя, каб вялікі рос”. Во так во круцюць і ўсё [57]. У апошнім запісе звяртае на сябе ўвагу матыў кручэння / пляцення адносна адпраўлення малітвы, які, безумоўна, яшчэ раз падкрэслівае няправільнасць, нечысціню, несакральнасць і таго, хто моліцца, і яго малітвы.

Супрацьпастаўленасць „сваіх”, г.зн. „правільных”, хрысціян і баптыстаў праводзіцца па яўна міфалагічных бінарных арыенцірах і часта характарызуецца праз апазіцыю светлае / цёмнае (чорнае): Дзе секты жывуць? Паздымаўшы хаты, чорным завешаны [58]; У іх царьква чорная, цёмная, а наша царьква харошая, праваслаўная. Нашы іконы ажно гараць, а там чорна [59].

Паказальна, што да нашага часу працягваюць бытаваць наратывы пра жорсткія звычаі баптыстаў. Вось, напрыклад, адна з мясцовых трансмутаваных версій „крывавага нагавору”: Яны ж, во, думаюць, што як чалавека палажыць яшчэ жывога ў гроб і прабіць яго цераз гроб штыхамі, то ён, той чалавек да Бога адразу пойдзіць. Та вот у мужыка аднаго жонка бапцісткай была. Ну, ён прыходзіць да хаты з работы і пытаецца ў дзяцей: Дзе мамка?”. А сынок, што старэйшы, гаворыць: „Мамка да Бога пайшла”. Ну ён та і здагадаўся. Схапіў сякеру і пабег туды. А яе ўжо тыя бапцісты палажылі ў гроб і ўжо хацелі прабіваць яе штыхамі, але мужык іх паразганяў сякерай ды выслабаніў жонку [60].

Падобная супольная свядомасць адносна баптыстаў не магла не ўплываць адмоўным чынам на іх перакананні адносна сваёй веры (немалую ролю тут адыгрывала адсутнасць асабліва трывалых традыцый пратэстантызму на беларускай глебе). Можна меркаваць, што самым дзейсным сродкам асуджэння, які не маглі вытрымаць нават перакананыя баптысты, была насмешка, кпіна, пагарда (дарэчы, гэты сродак грамадскай непрымальнасці праз смехавую культуру быў катэгарычна забаронены маральным кодэксам беларусаў праваслаўных і каталікоў адносна адзін аднаго): <Ваш бацька быў баптыстам?> Быў. <І памёр баптыстам?> Не. Потом в Гэрманію ёго забралі, ён пріехаў аттудава, … ужэ другіе баптістыя сталі доказаваць правату. Тады ён мусіў коньчыць сваю баптісносць, потому што… Я правду вам роскажу, это не брехня. Едзе мой покойны бацько чэрэз воду, водою, лодкою. Едзе, а Буня, знаеце ж Буню… Стала, a яна ж страшно шырокее, розняла, ды стоіць. Подняла сподніцу, думае: ето ж баптіста, ён жа мяне не вдарыць. А вон едзе, вяслом не вінесла душа поэта позора мелочных обід! да этым вяслом как бахнуў ёй по задніцы! Яна подскочыць ды кажэць: „Баптіст, баптіст!”. А вон ні слова не сказаў, паехаў дальшэ [51].

Стэрэатып баптыста ў сучаснай беларускай вёсцы перажывае пэўныя змены: на фоне татальнай алкагольнай залежнасці на вёсцы пазітыўным фактарам у паводзінах баптыстаў становіцца неўжыванне імі спіртнога: Бапцісты гарэлку не пілі, збіраліся, Богу маліліся. Добрыя яны, гарэлку не пілі. Плахога не рабілі. Яны дужа красіва піялі [61]; <А чаго ў баптысты людзі ідуць?> Я вам роскажу, чого ідуць. Воны ідуць, з одной стороны, шчоб не піць, не курыць, а з другей стороны збіваюцца ж з пуці [13].

Такім чынам, фальклорна-міфалагічнае вытлумачэнне вобраза „чужога” (у тым ліку канфесійна) дынамічна разгортваецца паміж двума полюсамі — адчужэння (кожны прадстаўнік іншаэтнічнай і іншаканфесійнай групы ўспрымаецца як істота небяспечная і амаль тагасветная) і талерантнасці (уключэння „чужых” у сферу традыцыйнай абрадавасці, магічных і рэлігійных практык) і спалучае ў сабе на першы погляд супярэчлівыя і несумяшчальныя характарыстыкі. Аднак менавіта ў гэтай палярнасці заключаецца унікальнасць усяго комплексу ўяўленняў пра „чужых”, у якім адлюстраваліся і этнаканфесійная палеміка, і грамадзянскае супрацьстаянне, і культурныя ўзаемаўплывы, i „міфалогія суседства”38. На тэрыторыі Беларусі рысы „чужасці” ў этнаканфесійных стэрэатыпах уласцівыя найперш узаемаадносінам паміж хрысціянамі і нехрысціянамі, праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі; дачыненні каталікоў i праваслаўных уяўляюць сабою карціну „ўключанага суседства”. Аднак у любым выпадку можна казаць пра насцярожанае стаўленне да іншаканфесійных суседзяў і канцэнтрацыю міфалагічнага ў іх стэрэатыпах, якое мае тэндэнцыю да згушчэння, чым далей адна ад адной знаходзяцца кампактныя пасяленні канфесійных груп. Непасрэднае ж суседства дэманструе калі не паразуменне і прыманне шматлікіх праяў іншаканфесійнасці, то хоць бы імкненне да гэтага.

Пашпарты запісаў

[1] — Архіў Беларускага дзяржаўнага інстытута праблем культуры (далей — АБДІПК); зап. А. Боганева, А. Гарбац-кі, В. Лабачэўская ў 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Ц. Міхайлоўскай, 1923 г., стараверкі;

[2] – АБДІПК; зап. А. Боганева39 ў 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Б.М. Місюкевіч, 1932 г.;

[3] – АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Рупейкі Ваўкавыскага р-на Гродзенскай вобл. ад Ю. Яцкевіч, 1929 г., каталічкі;

[4] — Архіў гісторыка-філалагічнага факультэта Полацкага дзяржаўнага універсітэта (далей — АГФФ); зап. У. Лобач40 у 2002 г. у в. Кублічы Ушацкага р-на Віцебскай вобл, ад А.І. Куксёнак, 1937 г.;

[5] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінскай, 1912    г.;

[6] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Поўсаты Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад П. Дзянішчыка, 1918 г.;

[7] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г., і Я. Зінкевіч, 1913   г., каталічак;

[8] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Т. Міхайлоўскай, 1923 г.;

[9] – АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Руда Яворская Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Купрыянавіч, 1928 г., праваслаўнай;

[10] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад А. Дуксы, 1914 г., каталічкі;

[11] -АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г.;

[12] — Архіў Веткаўскага музея народнай творчасці; зап. А. Боганева ў 2002 г.41 у в. Сеяцель Краснагорскага р-на Бранскай вобл. РФ ад П.С. Якубовіч, 1918 г., праваслаўнай;

[13] -АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Аздамічы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад М.А. Ракаўца, 1926 г., і Л.Г. Ракавец, 1924 г., праваслаўных;

[14] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Бердавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад З. Русак, 1926 г., праваслаўнай;

[15] -АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Малыя Шылавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад С.А. Маркач, 1930 г., праваслаўнай;

[16] -АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Сенькавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Я. Емельянчыка, 1930 г.;

[17] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Дракі (побач з в. Каты) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад В.А. Казакевіч, 1925 г.;

[18] – АГФФ; зап. А. Балтрукевіч у в. Рафалава Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад Г.М. Запруднік, 1926 г., каталічкі;

[19] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Лапушна Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Е. Лажкоўскай, 1928 г., каталічкі;

[20] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад В. Карончык42;

[21] -АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Талмінава Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Баркоўскай, 1922 г., каталічкі;

[22] – АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Талькоўцы Ваўкавыс-кага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Кудрыцкай, 1923 г., ка-талічкі;

[23] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна (побач з в. Старая Рудня) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Аўсюкевіч, 1925 г., каталічкі;

[24] – АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[25] -АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Стральцы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л.І. Сівак, 1929 г., праваслаўнай;

[26] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Занеўскай43;

[27] -АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Грынкевіч, 1917 г., праваслаўнай;

[28] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна і А. Боганева ў в. Аношкі Лепельскага р-на Віцебскай вобл. ад А. Шаблінскай, 1930 г., каталічкі;

[29] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Старыя Дзевяткавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Т.І. Куліны, 1936 г., праваслаўнай;

[30] – АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Малеўшчына Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад А.П. Рудлеўскай, 1918 г.;

[31] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Жамойск Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.А. Парфяновіч, 1920 г.;

[32] – Архіў „Беларускага этналінгвістычнага атласа”; зап. у Пружанскім р-не Брэсцкай вобл.;

[33] -АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Сейлавічы Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад В.П. Хведзька, 1932 г., С.Н. Таратуты, 1934 г., А. М. Кісун, 1931 г., праваслаўных;

[34] – АГФФ; зап. у 2003 г. у в. Жарцы Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.І. Зуевай, 1928 г.; Тамсама. S. 212.

[35] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінской, 1912 г., і А.А. Казловай, 1901 г., праваслаўных;

[36] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад З. Аглушевіч, 1928 г., каталічкі;

[37] – АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач і Я. Навічонак у в. Козьі Горкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Н.Я. Данілавай, 1920 г.;

[38] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад П.П. Кучаравай, 1928 г., праваслаўнай;

[39] -АГФФ; зап. у 2003 г. Я. Навічонак і А. Волкаў у в. Заенкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад групы жанчын;

[40] — Палескі архіў Інстытута славяназнаўства Расійскай АН; зап. у 1982 г. В.У. Саннікава ў в. Грабаўка Гомельскага р-на Гомельскай вобл.;

[41] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.Д. Мажуровай, 1926 г.;

[42] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Казловай, 1901 г.;

[43] – зап. Т. Валодзіна, У. Лобач у 2006 г. у в. Пола Ушацкага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Піскуновай, 1936 г., да 1967 г. жыла ў Гаравых Лепельскага р-на;

[44] – АБДІПК; зап. у 2005 г. у в. Агароднае Добрушскага р-на Гомельскай вобл. ад С.Р. Руднікава, 1941 г., праваслаўнага, і яго жонкі Я.К. Руднікавай, 1941 г., стараверкі;

[45] – зап. у 2005 г. Я. Навічонак у в. Кірыліна Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад В.Р. Маськова, 1928 г.;

[46] — зап. у 2001 г. Я. Навічонак у в. Кляўсы Браслаўскага р-на Віцебскай воб. ад Н.І. Навічонак, 1924 г.;

[47] -АГФФ; зап. у в. Язна Мёрскага р-на Віцебскай вобл, ад П.У. Загорскай, 1927 г.;

[48] -АГФФ; зап. А. Кажаноўская ў 2005 г. у в. Багданава Бешанкавіцкага р-на Віцебскай вобл. ад А.З. Халмачовай, 1919 г.;

[49] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Полькавічы Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Савельева, 1912 г., праваслаўнага;

[50] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[51] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Атвержычы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад П.В. Яхнаўца, 1939 г., праваслаўнага;

[52] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Мачуль Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад Н.П. Хвясечка, 1926 г., праваслаўнай;

[53] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[54] —АБДІПК; зап. у 2002 г. у в.Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.С. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[55] -АБДІПК; зап. у 2001 г. у в. Лукомэр Бярозаўскага р-на Брэсцкай вобл. ад А.Т. Цюшкевіч, 1921 г., праваслаўнай;

[56] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад М. Сафроновай М., 1919 г., праваслаўнай;

[57] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Галавенчыцы Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад М.С. Каханоўскай, 1926 г., праваслаўнай;

[58] АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.І. Аўсюкевіч, 1925 г., і Г.І. Скробат, 1954 г., каталічак;

[59] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Капані Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад П.А. Вінагаевай, 1928 г., праваслаўнай;

[60] АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач у в. Ігналіна Верхнядзвінскага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Яськовой, 1922 г.;

[61] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Баяры Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.В. Добыш, 1931 г., каталічкі, і В.Б. Добыш, 1930 г., праваслаўнай.


1 Падрабязна гл.: Белова О.В. Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях // Славяноведение. 1997. № 1. С. 25-32; Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Kraków, 2000; Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury. 15. Lublin, 2003; «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: Тезисы докладов межвузовской научной конференции. Петрозаводск, 1997; Opozycja swój / obcy (inny) w językach i kulturach słowianskich. Miкdzynarodowa konferencja etnolingwistyczna. Lublin, 6-8.11.2006. Агляд мовазнаўчых прац па згаданай праблематыцы гл.: Березович Е.Л. Русская национальная личность в зеркале языка: В поисках объективной методики анализа // Русский язык в контексте культуры. Екатеринбург, 1999. С. 31-42.
2 Ярмусік Э. Нацыянальныя і рэлігійныя праблемы ў беларускай гістарыяграфіі 90-х гг. ХІХ – пач. ХХІ ст. // Historycy polscy,litewscy i białoruscy wobec problemów XX wieky. Białystok, 2003.S. 76-85; Гістарыяграфія гісторыі Беларусі канца XVIII – пачатку ХХ ст. Мінск, 2006; і інш.
3 Гл.: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянскойкультурной традиции. Москва, 2005; Лобач У. Да гісторыі фармавання негатыўнага этнастэрэатыпа адносна яўрэяў на Беларусі // Нацыянальныя меншасці Беларусі. 1996. Кн. 2. С. 16-21;Пивоварчик С. Этноконфессиональные стереотипы в поликультурном регионе (по материалам историко-этнологического изучения местечек Белорусского Понеманья) // Свой или чужой?Евреи и славяне глазами друг друга. Москва, 2003. С. 361-375;Мечковская Н. Б. Национально-культурные оппозиции в ментальности белорусов (на материале белорусских паремий и фразеологизмов с этнолингвонимами и топонимами) // Встречи этнических культур в зеркале языка (в сопоставительномлингвокультурном аспекте). Москва, 2002. С. 215-231.
4 Гэтая этнаканфесійная універсалія пачала складвацца ўжо ўшматэтнічным Вялікім Княстве Літоўскім, гл. да прыкладу:Grek-Pabisowa I. Staroobryędowcy-Rоsjane w kulturowym i językowym krajobrazie Polski // Grek-Pabisowa І. Staroobrzędowcy:Szkice z historii, języka, obyczajów. Warszawa, 1999. S. 281-282.Падрабязна этнаканфесійная сітуацыя на беларускіх земляху розныя часы даследуецца ў манаграфіях: Верашчагіна А.У.Гiсторыя канфесiй на Беларусi ў другой палове XX стагоддзя.Мінск, 1999; Марзалюк І.А. Людзi даўняй Беларусi: этнаканфесiйныя i сацыякультурныя стэрэатыпы (X—XVIII стст.). Магілёў, 2003. У Гародні ладзяцца канферэнцыі з агульнай назваю „Этносоциальные и конфессиональные процессы втрансформирующемся обществе” (1999, 2001, 2003).
5 Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь. Минск, 2005. С. 325.
6 Пашпартызацыю запісаў гл. у канцы артыкула.
7 Згодна з сюжэтам распаўсюджанай на Беларусі легенды Богдазволіў цыганам красці, падманваць і бажыцца, бо цыган прыўкрыжаванні скраў цвік, пашкадаваўшы Хрыста („каталіцкі”варыянт), ці не забіў цвік у сэрца (галаву), падмануўшы яўрэяў, што ўкрыжоўвалі Збаўцу („праваслаўны” варыянт): Так вот цыганям прывілегія цяпер за ета. У іх няма нічога, ездзіюць,можна і красьць, можна і што хочаш… Іне грэх [5]; Вот яныні зямлі неробяць, ездзяць сабе табарам, і ніякіх труднасцейім няма [6]. І хоць легендарная „прывілегія” цыганоў звязанаяз выключна напружанай у народным хрысціянстве тэмай распяцця Хрыста, уяўленне пра іх чужасць усё ж аказваецца мацнейшым, і вера цыганоў у замове падаецца, такім чынам, адпаведна з нацыянальнай прыналежнасцю — „цыганская”, якая супрацьпастаўляецца хрысціянскай.
8 Engelking A. Tożsamość „tutejsza” na wielojęzysznym pograniczu. Spostrzeżenia na przykładze parafii nackiej // Język a tożsamość na pograniczu kultur / Pod red. E. Smułkowej i A. Engelking. Białystok, 2000 [Prace Katedry Kultury Białoruskiej w Białymstoku, tom 1]. S. 18 (пераклад наш. —Аўтары).
9 Казанцава А. Аксіялагічныя і сацыяльныя аспекты функцыянавання мовы на этнакультурным памежжы (на матэрыяле браслаўскіх даследаванняў) // Паланістыка / Полонистика / Polonistyka 2004/2005. Мінск, 2005. С. 199-220.
10 Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 82.
11 Магчыма, тут мае месца своеасаблівая рэалізацыя адмоўнай семантыкі дваістасці, вядомай усім славянскім традыцыйным культурам. Падрабязна гл.: Толстая С.М. Два // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 2. Москва, 1999. С. 21-25.
12 Цыт. паводле: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 79 (на жаль, крыніца тут не названая).
13 Варта адзначыць, што па тэрыторыі Нясвіжскага раёна да 1939 г. праходзіла мяжа паміж Польшчай і СССР, і гэта не магло не паўплываць на дынаміку этнаканфесійных стэрэатыпаў.
14 Ветка была найважнейшым духоўным і арганізацыйным цэнтрам стараверства на тэрыторыі Беларусі. Стараверы — уцекачы з Расіі заснавалі ў 1685 г. тут слабодку, якая потым прыцягвала старавераў беглапапоўскага кірунку. Падрабязней гл.:Мельников Ф.Е. Краткая история древнеправославной (старообрядческой) церкви. Т. 1. Барнаул, 2006. С. 133-136.
15 Гарбацкі А., Панюціч В. Стараабраднікі // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 6. Кн. 1. Мінск, 2001. С. 406. Падрабязнейгл.: Горбацкий А.А. Старообрядчество на белорусских землях:Монография. Брест, 2004.
16 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. Москва, 1993. С. 42. Ужытая ў вытрымцы часавая канстатацыя „сёння” разумеецца адносна часу напісання кнігі.
17 Манаенкова А. Ф. Словарь русских говоров Белоруссии. Минск,1989. С. 113-114, 121, 216.
18 Запіс І. Карашчанкі (Мінск), вуснае паведамленне.
19 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 79.
20 Никитина С.Е. Устная народная культура… С. 43.
21 Паводле С.У. Максімава, асташоў „забабонны тутэйшы люд лічыць чарадзеямі і чортавымі братамі” (Максимов С.В. Белорусская Смоленщина с соседями // Живописная Россия. Т. 3.С.-Петербург, 1882. С. 446).
22 Лобач У.А. Вобраз „асташа” (старавера) у творах Яна Баршчэўскага // Старообрядчество как историко-культурный феномен.Гомель, 2003. С. 165.
23 Янчук Н. По Минской губернии (заметки из поездки в 1886 г.) //Известия имп. общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. LXI. Труды этнограф. отдела. Кн. IX. Вып.1. Москва, 1889. С. 76.
24 Сементовский А. Этнографический обзор Витебской губернии.С.-Петербург, 1872. С. 20.
25 Ластоўскі В. Пагост. Успаміны з нядаўняй мінуўшчыны // Ластоўскі В. Выбраныя творы. Мінск, 1997. С. 190.
26 Станкевіч Я. Беларуска-расійскі (Вялікалітоўска-расійскі) слоўнік / Byelorussian-Russian (Greatlitvan-Russian) Dictionary byDr. J. Stankevich. New York, [1990]. С. 678.
27 Даволі паказальная апеляцыя, звязаная, з аднаго боку, з уяўленнем (падсвядомым?) пра чачэнцаў як мусульман, якім іх рэлігія дазваляе забіць „нявернага”, а з іншага — з больш чым дзесяцігадовай высокай частотнасцю (пераважна негатыўнай ацэнкі) узгадак пра Чачню і чачэнцаў у СМІ. Пра тое, што такога роду „этнасубстытуцыя” з выразным аргатычным адценнем з’яўляецца невыпадковай, сведчаць аналагічныя прыклады — і таксама з мусульманскім складнікам: нядаўняе душман (і вытворнае дух, асабліва распаўсюджанае ў вайсковым асяроддзі) і новае таліб, талібы, гл.: „Тут ведь, в пуще [Белавежскай. —Аўтары], теперь так — откровенничают только те, кто не работает, а то с работы вылететь ничего не стоит. Новое начальство моментально на твое место возьмет рабочего с востока страны. Здесь тоже есть свои славянофилы и западники. Пущанские восточников не любят, называют талибами, сетуют, что нет в талибах пущанского духа, и могут талибы любое дерево запросто завалить, не задумываясь, любую зверюшку стрельнуть, не дрогнув” (Ивлева В. Заповедный мотив: Стук топора сделал вековую печаль Беларуси еще пуще // Новая газета. 2007. 17 янв.).
28 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 80.
29 Гл., напрыклад: Шейн П.В. Материалы для изучения быта иязыка русского населения Северо-Западного края. С.-Петербург, 1890. С. 544 (запіс з Ваўкавыскага пав.).
30 Тут звяртае на сябе ўвагу народна-этымалагічнае прыцягненне лексемнай пары чараваць — чорт на базе амафанічнагазбліжэння зычных.
31 Навічонак Я.Л. Магічныя практыкі на Браслаўшчыне ў другой палове XIX—XX стст.: Гісторыка-параўнальны і структурна-семантычны аналіз / Дыпломная праца (навуковы кіраўнік —У.А. Лобач). Наваполацк, 2005.
32 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Вильно, 1912. С. 309.
33 Пратэстантызм // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 5. Мінск,1999. С. 568.
34 Federowskij M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Kraków,1897. S. 234.
35 Калі меркаваць па кантэксце, інфармант пад „бурлакамі” хутчэй за ўсё мае на ўвазе не старавераў, а баптыстаў, з якімі ўканцы ён бурлакоў і атаясамлівае. Стараверы любога кірункуне маглі б апаганьваць рэчы, якія сярод іх шануюцца ніяк неменш, чым у праваслаўных і каталікоў: абразы, ружанец (устараабрадцаў лестаўка), крыж.
36 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 127-128.
37 Параўн. з падобнымі ўяўленнямі пра малітвы яўрэяў: А вотяўрэі, я знаю, моляцца ў сук. Эта я запомніла. Сук у дзеряве.Вот сук тырчіць у дзеряве, а яны на каленах: бу-бу-бу, бу-бу-бу, а збіўся — ўсё, зноў начынают. Каждаму свой сук [56]. Дарэчы, гэта безумоўнае пацверджанне думкі пра тое, што верабаптыстаў і іх рытуалы аказваюцца „змаляванымі” з яўрэйскіхрытуалаў у іх „фальклорным прачытанні” (Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 88); падрабязней гл.: Белова О.В.О „жидах” и „жидовской вере” в народных представлениях восточных славян // Свой или чужой? Евреи и славяне глазамидруг друга. Москва, 2003. С. 163-168.
38 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 39.
39 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АБДІПК, не названы, то тэкст запісаны Аленай Боганевай.
40 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АГФФ, не названы,то тэкст запісаны Уладзімірам Лобачам.
41 Сумесная экспедыцыя Веткаўскага музея народнай творчасціi БДІПК па Гомельска-Бранскім памежжы.
42 Grek-Pabisowa I., Handke K., Ostrówka M., Zielińska A. Bohaty-rowicze sto lat później. Warszawa, 1998. S. 206.

Наверх

Ірына Сынкова. Ёган Баэмус і яго кніга „Норавы, законы і звычаі ўсіх народаў“

Снежня 24, 2007 |


У 1520 г. у Аўгсбургу ўпершыню ўбачыла святло напісаная на лацінскай мове кніга нямецкага гуманіста Ёгана Баэмуса, у якой ён даваў чытачам сціслае апісанне многіх краін і народаў Старога Свету. Гэтую кнігу чакаў дзіўны лёс. Пасля досыць доўгага першапачатковага перыяду надзвычайнай папулярнасці яна хутка знікла ў невядомасці, цягам цэлых стагоддзяў яе не ўспаміналі. І толькі ў ХХ ст., асабліва з другой паловы, пачалося яе вяртанне ў сферу навуковага дыскурсу. Але і дагэтуль пра жыццё самога аўтара вядома няшмат.

Ёган Баэмус (Johann Boëmus) нарадзіўся ў гарадку Аўб (адсюль яго мянушка — Аўбанец) паблізу Вюрцбурга каля 1485 г. Вучыўся, магчыма, у Цюбінгене і ў Ляйпцыгу. Прынамсі з 1508 г., але магчыма яшчэ з канца XV ст., жыў у горадзе Ульме. Там ён служыў капеланам. Быў братам Тэўтонскага ордэна. Вядомым ён стаў дзякуючы сваёй кнізе, якая доўгі час была любімым чытаннем амаль ва ўсёй Еўропе. Памёр Баэмус у 1535 г.

Папулярнасць кнігі надоўга перажыла аўтара. Гэта была першая спроба ў гісторыі ранняга Новага часу даць агульную карціну чалавечай культуры ў сусветным маштабе. Паўтара дзесятка гадоў спатрэбілася еўрапейскай грамадскасці, каб ацаніць па заслугах твор Баэмуса, які нягледзячы на сваю адкрытую і падкрэсленую кампілятыўнасць, з’явіўся, тым не менш, новым крокам у развіцці навуковага спазнання ў Еўропе.

Пасля гэтага пачаўся хуткі ўзлёт папулярнасці і шырокая вядомасць. Пра поспех гэтага твора сярод сучаснікаў сведчыць вялікая колькасць перавыданняў, здзейсненых на працягу стагоддзя: да 1620 г. гэтая кніга была надрукавана яшчэ 47 разоў, у тым ліку ў перакладзе на нямецкую, італьянскую, французскую, іспанскую і ангельскую мовы. Эрых Шміт у сваім даследаванні прывёў спіс 43 перавыданняў, зробленых у 1535—1620 г.[1], да якіх Клаўс Фогель дадаў яшчэ чатыры[2].

Тут трэба нагадаць, што ў XVI ст. латынь яшчэ захоўвала статус мовы адукацыі і культуры, а дзякуючы творчасці гуманістаў гэты час быў адзначаны апошнім бліскучым росквітам новалацінскай літаратуры, стаў яе „залатой восенню”. Апроч таго, латынь аб’ядноўвала ўсю Еўропу ў адзіным моўным абшары, унутры якога лацінамоўныя творы не ведалі геаграфічных межаў і знаходзілі сваіх чытачоў паўсюль. Аднак гэтае распаўсюджанне мела свае абмежаванні ў адукацыйным узроўні чытацкай аўдыторыі: лацінамоўныя тэксты былі лёгкадаступныя толькі ў асяроддзі высокаадукаваных людзей. Пераклад на нацыянальныя мовы даказвае, што кнігай цікавіліся і менш адукаваныя. Такім чынам, кніга атрымала прызнанне па ўсёй Еўропе, ахопліваючы розныя слаі насельніцтва.

Поспех кнігі быў абумоўлены рознымі акалічнасцямі —як вонкавымі прычынамі, звязанымі з агульнай сацыякультурнай сітуацыяй, так і асаблівасцямі зместу самой кнігі.

Што датычыцца першых, то трэба нагадаць пра рэнесансавае ажыўленне духоўнага жыцця. Засяроджанае ўзіранне ў чалавека і зямны свет вакол яго — ядро гуманістычных даследаванняў, але гэта яшчэ не было навуковым спазнаннем у поўным сэнсе, толькі яго прэлюдыяй. Гэтая паўнавуковая-паўмастацкая зацікаўленасць, прывітая гуманістамі грамадскай свядомасці, паступова сфармавала новы ўзровень спазнавальных патрэбаў еўрапейскага чалавека. Ва ўсе часы людзі хацелі ведаць пра іншыя светы, далёкія краіны і народы і заўсёды былі схільныя да самых неверагодных баек. Але дапытлівасць новага еўрапейца пад уплывам гуманістычнай адукацыі ўжо патрабавала больш якасных, больш дакладных ведаў. Можна таксама прыгадаць і шпаркае развіццё міжнароднага гандлю, у які было ўцягнутае мноства прадпрымальных людзей. Для іх краіназнаўчыя веды мелі не толькі абстрактна-спазнавальны характар, але і прагматычны аспект.

Цікавасць да універсальных і разнастайных апавяданняў пра розныя краіны свету даволі выразна выступіла яшчэ ў XV ст., але літаратура таго часу, абцяжараная сярэднявечнымі схемамі, перапоўненая міфамі і легендамі, не магла задаволіць узрастанне інтэлектуальных патрэбаў грамадства. Размова ідзе перш за ўсё пра розныя „сусветныя хронікі”, якія імкнуліся ахапіць усе часы і ўсе народы. І яшчэ адзін штрых: пры павелічэнні мабільнасці насельніцтва грузныя фаліянты Сярэднявечча павінны былі саступіць месца кнізе новага тыпу — малога фармату і лаканічнага стылю. Кніга Баэмуса адпавядала новым патрабаванням.

Трэба адзначыць майстэрства Баэмуса ў стварэнні сціслага і ёмістага нарыса, калі суаднесці яго з тэкстам першакрыніцы: некалькі старонак падрабязнага апісання ператвараюцца часам толькі ў некалькі сказаў. Гэта дасягалася часткова праз пераказ крыніцы ў скароце, але галоўным чынам дзякуючы адбору з першаснага матэрыялу найбольш яскравых характарыстык і выразных асаблівасцяў прыроды (ландшафту, клімату, флоры і фаўны, карысных выкапняў) i народнага жыцця. Кожнае асобнае апісанне той ці іншай краіны ў кнізе Баэмуса ўяўляе сабою не дэталёва прапісанае жывапіснае палатно, а хутчэй малюнак, у якім некалькі асноўных ліній і штрыхоў ствараюць непаўторную своеасаблівасць сілуэта. Але ўсе разам такія нарысы складаюць панараму культурнай разнастайнасці чалавецтва.

Гуманіст Баэмус ужо як навуковец Новага часу вельмі пільна ставіўся да паходжання інфармацыі, якую ён выкарыстоўваў у кнізе; ён старанна выбіраў толькі тое, што не выклікала сумнення. Пісьменнік не толькі не хаваў факт запазычання, але наадварот, у манеры, уласцівай гуманістам, адкрыта (і не без гонару) называў у прадмове свае крыніцы, таму што гэта сведчыла пра яго добрую адукаванасць. Больш за тое, у самой назве кнігі адразу паведамляецца, што яна напісаная на падставе твораў славутых аўтараў („ex multis clarissimis rerum scriptoribus collecti”).

Імёны аўтараў, якіх Баэмус згадвае ў прадмове, таксама сведчаць пра яго гуманістычную скіраванасць. Сярод іх антычныя гісторыкі (Герадот, Пліній і інш.) і рэнесансавыя пісьменнікі (Эней Сільвій Пікаломіні, Амвросій Калепіна, Марк Антоній Сабелікус, Ёган Наўклер, Мацвей Мяхоўскі). Цікава, што ў спіс крыніц не трапілі ні вядомыя сярэднявечныя хронікі, ні апошнія апавяданні падарожнікаў; усе яны падаваліся Баэмусу перапоўненымі небыліцамі. Ён піша, што трэба пазбягаць такіх твораў, дзе асобныя ілжывыя звесткі прымушаюць сумнявацца ў праўдзівасці ўсяго астатняга.

Поспех Баэмуса натхніў і іншых. У далейшым з’яўляецца шэраг аўтараў, якія пішуць падобныя геаграфічна-этнаграфічныя агляды краін свету. Дзякуючы няспыннаму навуковаму развіццю і новым адкрыццям паслядоўнікі Баэмуса паступова пашыраюць змест сваіх твораў праз уключэнне апошніх звестак. Іх слава засланіла перад нашчадкамі таго, хто стаяў пры вытоках. У XIX ст. рэдкі спецыяліст мог прыгадаць Ёгана Баэмуса і яго твор. Толькі некалькі сціплых радкоў прысвячае яму фундаментальная нямецкая біяграфічная энцыклапедыя „Allgemeine Deutsche Biographie”[3].

Пры выданні рускага перакладу „Касмаграфіі” С. Мюнстэра ў каментары быў прыведзены фрагмент[4] пра Масковію, які цалкам супадае з тэкстам кнігі Баэмуса, пра якога нават не згадалі, а толькі заўважылі: „Таково начало Мюнстерова описания Московии, заключающее в себе данные, не заимствованные, как увидим, из известных нам источников”[5].

У навуковых даследаваннях ХХ ст. Баэмусу паступова вяртаецца яго заслужанае месца ў гісторыі еўрапейскай думкі. Дагэтуль захоўвае сваю значнасць праца Эрыха Шміта, у якой разглядаецца ўклад гэтага нямецкага гуманіста ў развіццё этнаграфічных ведаў[6]. Уздым культуразнаўчых даследаванняў у другой палове ХХ ст. дазволіў па-новаму глянуць на творчасць Ёгана Баэмуса. Маргарэт Ходжэн лічыць кнігу „Норавы, законы і звычаі ўсіх народаў” важным крокам ад „класічнай спадчыны” і „сярэднявечнага пралога” да „ранняй антрапалогіі”[7. Клаўс Фогель звязвае твор Баэмуса з важнымі працэсамі ў сферы свядомасці еўрапейцаў, са станаўленнем ідэі культурнай разнастайнасці[8]. Канкрэтна ў сувязі з гісторыяй краін Усходняй Еўропы кніга Баэмуса як крыніца выкарыстоўваецца ў даследаваннях А. Мыльнікава[9] і А. Белага[10]. Да гэтага можна дадаць, што твор Баэмуса яшчэ захоўвае патэнцыял як аб’ект даследавання для аналізу міжкультурных адносінаў у мінулым, таго, як адна культура ўспрымае іншыя, як яна разумее сябе праз супастаўленне з „іншым” і г. д.

Ніжэй прыведзены фрагмент з яго кнігі, які апісвае паўночна-ўсходні куток Еўропы: раздзелы „Пра Русь (Rusia), або Рутэнію” і „Пра Літву”. Асноўнымі крыніцамі для іх служылі творы Мацвея Мяхоўскага і Энея Сільвія Пікаломіні. Можна параўнаць асобныя фрагменты, каб убачыць, наколькі блізка да тэксту пераказвае крыніцу Баэмус.

М. Мяхоўскі: „Хаця там толькі груба апрацоўваюць зямлю, узворваюць мала і неглыбока, а сеюць павярхоўна, пшаніца ўраджаецца сама тры гады запар дзякуючы таму, што пад час жніва некаторую колькасць зерня пакідаюць парассыпанай на зямлі, каб яно ўзышло ў наступным годзе без апрацоўкі і ўзворвання поля. Трава на пашах так хутка і так багата там узыходзіць і расце, што ў тры дні вырастае вышэй каморніцкага шаста, а праз трохі большы час аблытвае і хавае плуг, забыты ў травяністых месцах. Пчаліныя раі там складаюць мёд не толькі ў пчэльніках і ў дуплах дрэваў, але і на берагах рэк і на зямлі”[11] (Параўн. пачатак VI раздзела Баэмуса „Пра Русь, або Рутэнію”).

Але Баэмус часта сумяшчае інфармацыю ад розных аўтараў у адным нарысе адпаведна сваім агульным ўяўленням. Так, раздзел „Пра Русь” пачынаецца геаграфічным апісаннем, якое супадае з апісаннем украінскіх зямель у Мяхоўскага. Але пасля яго нечакана апавяданне пераносіцца ў Масковію; у Мяхоўскага Львоў — сталіца Русіі, у Баэмуса „Сталіцай з’яўляецца Масковія” і далей ідзе апавяданне пра норавы і звычаі маскавітаў. Думаецца, што такім чынам у творы Баэмуса адлюстраваліся звесткі пра дамаганні з боку маскоўскіх валадароў „кіеўскай спадчыны” і тытула вялікага князя ўсёй Русі. Акрамя таго, пры супярэчнасці паміж звесткамі Мяхоўскага, які Руссю называе ўкраінскія землі, і Энея Сільвія, які пад гэтай назвай апісвае Вялікі Ноўгарад, пазіцыя Баэмуса бліжэй да апошняга. Паколькі ў XVI ст. наўгародскія ўладанні ўжо падпарадкоўваліся Маскве, інфармацыю Энея Сільвія Баэмус пераносіць на апісанне маскавіцкіх звычаяў. Так, у яго нарысе з’яўляюцца нататкі пра барацьбу за ўладу ў Маскве. У Энея Сільвія гэта выглядае так:

„Пасярэдзіне плошчы знаходзіцца квадратны камень, і той, хто на яго зможа ўзысці і яго не скінуць, атрымае першынства ў горадзе. За гэта ён змагаецца са зброяй у руках, і кажуць, часта ў адзін дзень шмат туды ўзыходзіць, і вельмі часта паўсюль узнікаюць спрэчкі”[12] (Параўн. тэкст VI раздзела Баэмуса „Пра Русь, або Рутэнію”).

Такім чынам, у адным раздзеле „Пра Русь” Баэмус аб’яднаў разнастайныя звесткі: геаграфічны агляд украінскай зямлі, нататкі пра спецыфіку палітычнай барацьбы ў Ноўгарадзе i нарыс пра дзяржаўны лад і народныя звычаі ў Масковіі. Прычынай гэтага магла паслужыць і няпэўнасць назвы Русь

Boemus, Johannes. Mores, leges et ritus omnium gentium, per Ioannem Boлmum, Aubanum, Teutonicum ex multis clarissimis rerum scriptoribus collecti[13].

Caput VI.

De Rusia sive Ruthenia, et recentibus Rusianorum moribus

Rusia, quae etiam Ruthenia dicitur et Podolia, tripartito nominatur. Alba, superior, et inferior, pars Sarmatiae Poloniae praetenta, Peuce fluvio ad septentrionem includitur, ad orientem solem Moscus, occidua illi Livonia atque Prussia extremae Germaniae partes: patent hodie Ruthenorum sive Rhoxolanorum (nam et hoc nomine appellantur) fines octo dierum itinere, a Tanai ad septentrionalem oceanum, habetque id spacium nonaginta et amplius dierum iter, rursus a Germanico oceano, quem Balteum vocant, ad mare Caspium.

Regio adeo fertilis est, ut agro rude culto frumentoque insperso, tribus perpetuis annis fructum ferat: nec opus est agrum quotannis invertere, sed inter metendum segete leniter excussa alia in sequentem annum sua sponte crescit. Gramen adeo procerum producit, ut perticam transcendat: unde ibi apum tanta copia, ut mella nedum in alvearijs, aut arboribus, verum in rupium et terrae cavernis reponant. Optimus Medo, et hi grandes cerarum orbes, qui ad nos usque advehuntur, ibi fiunt. Non impiscantur piscinae et stagna Russorum, sed, ut aiunt, pisces ex coeli influentia succrescunt.

Sal quodam in lacu Katzibeio vocato siccis temporibus colligitur, pro quo genti cum Tartaris crebra bella. Mirum est quod dicitur in solo Chelmensi desectos pini arboris ramos truncosque, duos aut tres annos super terram iacentes in saxa indurari. Est ibi optimae create copia.

Versus Tanaim et Maeotim calamo aromatico et reupontico abundat, pluribusque herbis et radicibus alijs, alibi non visis.

Urbs regia Moscovia est, ad Moscum amnem sita, quatuordecim millium passuum circuitu. Nullus hic signati argenti usus. Lapis est in medio foro quadrata forma, quem si quis ascendit, nec inde vi deturbari possit, principatum urbis obtinet. Ingens de ascensu loci et deiectu dimicatio inter indigenas, saepiusque ob eam rem pugnatum inter cives.

Gens adeo valida est, quod superiori anno quodam bellico tumultu in regis castris centum viginti millia equitum recensa sint, quorum singuli ordinem ducerent. Arcu in bello utuntur, quod gentile et vetus est illis: est et lancea in usu duodenum pedum: cataphracti equites supra hamatam loricam ferreum thoracem induunt, umbilicis speculorum modo prominentibus: galerum gestant, pro casside, in conum fastigiatum: equite libentius utuntur in bello quam pedite: pedites alij scorpione utuntur (ballistam Itali vocant) alij plumbeas pilas sulphureo pulvere ex aeneis excutiunt machinis Teutonico more.

Invisum genti Regium nomen: idcirco ducis appellationem libentius usurpant, ut magis popularem: qui ibi rerum potitur, dux dicitur, qui in totam gentem Imperium obtinet: huic pileus paulo elatior quam caeteris proceribus, caetero nihil ab alijs differens: omnis color in usu, praeter nigrum.

Viri foeminaeque lineo amiciuntur indusio, eoque tenuissimo, et ad crura demisso, auro circa collum rubentique serico excolunt id amiculum, laxior vestis, ac nihil fere a Graecis differens, qualem Turcae quoque et totus septentrio usurpat: manicae tantum laxiores Ruthenis, auroque; fimbriatae a pectore et humeris: Lutrina pellis ambit exterius vestem.

Sola uxor luget virum, obducto capite albo linteo, et ad ulnas deiecto: quibus fortuna amplior est, quadragesimo die a funere convivantur in defuncti memoriam: quorum res angustior est, quinquies hoc temporis intervallo solemni modo epulantur: observantur dies obitus, quem anniversarijs quoque celebrant epulis. quando ex ea stirpe superest aliquis, custodiuntur nomina defunctorum monumentis literarum, ut sciri possit, quo cuiquam die parentandum sit: planctu et lamentatione funus educunt.

Patrij moris est mulieres gemmas et uniones ex auribus suspendere, decorum et maribus, sed adhuc pueris: quae iterum nupserit, satis castam ducunt, aversantur ut impudicam tertio nubentem, par in maribus offensa. Puellae a tergo capillum promittunt, caeterum matrimonio locatae sedulo abscondunt. Viri supra aures tondentur, datur probro huic sexui omnis capillorum cultus.

Gens universa in Venerem prona, ac bibacissima: hoc laudis loco ponunt, alterum licere arbitrantur, modo id fieri contingat citra omnem connubij offensam: foenerant vulgo, nec fraudi cuiquam, ne sacerdotibus quidem. Pars multo maxima Rusianorum servitutem serviunt, nec inviti, multi quidem et in his nobiles etiam se coniugem et liberos venditant: aut quia sic maiore otio fruuntur, aut quod maiore voluptate.

Antistites sacrorum Graecanico ritu nigro amiciuntur pallio: horum primores albo. Ferunt hi bullam ad pectus suspensam, et tabulam praeceptis divinae legis inscriptam: minores sacerdotes et ipsi Graece vestiuntur: sacrae virgins, quod unum genus in ea gente est, ex Antonij abbatis instituto nigra stola amiciuntur.

Est et suus sermo genti, Scythicus vero, an alius, parum compertum habeo. Sunt et literae non multum a Graecorum figura abhorrentes. Musicen et Grammaticen discunt utranque Graece, caeteras artes vulgo aspernantur: de summa fidei cum Graecis sentiunt: par in cultu caeremonia, et in coelites veneratio.

Iudicia exercent duodecim numero viri: unus aliquis e collegio cognoscit causam, crimen’ue, cognitum ad collegas defert, interdum et ad Regem. Si res maioris est ponderis, quam ut pro collegio vindicari possit, si reus nequeat convinci, parumque liqueat factum, cum accusatore cogitur de vita dimicare: atque ita victor duplici pecunia donatur, qualis fuerit aestimata.

Agrorum cultum oppido exercent, equis arant, ager feracissimus praeterquam vini. Cervisiam potum ex millio, hordeo, atque humulo decoctum potant, et idem fere totus septentrio. Ex canapi, papavere, et nucibus oleum conficiunt: olivam non fert Rusiana regio, neque ex ea arbore liquor aliunde invehitur.

Varia alit animalium genera, et in his plaeraque pellium aestimatione nobilia, quarum alioqui a veteribus celebrata: piscium ingens copia, et in his Seldis nobilissimus, ex Pares lausco lacu, perquam similis ijs, qui in Benaco capiuntur. Lacus in Ruthenia illustres septem, flumina insignia novem: et in his quem Borysthenem esse suspicari libet, ob ea, quae de ipsius magnitudine et natura praedicant.

Caput VII.

De Lithuania, et Lithuanorum vita

Lithuania est Poloniae ad ortum connexa noningentorum millium passuum circuitu magna sui parte palustris plurimumque nemorosa: Et ob eam rem difficilis aditu, ac quodammodo inaccessa, aquis palustribus cuncta obtinentibus: hyeme commercia cum Lithuanis habiliora, paludibus et stagnis alta glacie concretis niveque superinfusa, fiunt omnia mercatoribus pervia: ut velut alto mari, quando nulla sit certa via aut semita, sydera signent, iter. Rara in Lithuania oppida, villarum incolatus infrequens.

Accolarum divitiae pecora pellesque multigenum ferarum, ut Zobellinae sunt, atque Harmelinae: quibus regio insigniter scatet, cerae ac mellis abundans: usus pecuniae genti nullus: inter se matronae palam concubinos habent virorum permissu, quos connubij vocant adiutores, contra pellicatus viris probro datur. Solvuntur facile matrimonia mutuo consensu, et iterum atque iterum nubunt.

Adeo gens una caeteris mortalibus diverso vivit ritu, non ut absurdum sit illud Aristippi, Honestum non natura sed consuetudine constare.

Vini rarissimus usus: panis nigricans non cribratus: armenta vivum praebent, multo lacte utentibus. Sermo genti, ut Polonis, Sclavonicus: hic enim sermo quam latissime patet, ac plurimis quidem gentibus communis est: ex quibus quaedam Romanae ritum Ecclesiae sequuntur, ut Poloni sunt, Dalmatae, Croatij, Carnique: Aliae Graeco ritu sacra peragunt, ut Bulgari, Rutheni, et ex Lithuanis plerique. Nonnullae ab his diversae, proprias haereses habent, ut Boemi sunt, Moravi, et Bosnienses, Hussitarum quaedam observant delirium: pars multo maxima Manicheum: quaedam adhuc etiam gentili caecitate tenentur, idola colunt, quemadmodum multi ex Lithuanis. Hieronymus Pragensis, qui Eugenij quarti pontificatu in ea terra evangelium praedicavit, quique gentis illius ritus et mores ad id tempus minus notos nostris hominibus demonstravit, dicebat Lithuanorum quosdam, ad quos primum pervenisset domesticatim serpentes habuisse: quibus per se quisque ut dijs penatibus sacrificabant: caeterum tenuisse se, ut praeter unum, qui cremari non potuit, a suis cultoribus interficerentur: alij ignem colunt, captantque ex eo auguria; Solem nonnulli mallei ferrei specie immani magnitudine.

Proprium ducem habent, quem Magnum vocant: persaepe tamen regi Polonorum subditi. Caput regionis Vilna est. Episcopalis civitas tantae magnitudinis est quantae Crocavia cum suburbijs omnibus: domus contiguae in ea non sunt, sed veluti in rure horti intermediant, et pomaria. Duo fortiss(i)ma castra habet, unum in monte situm, inferius in plano alterum. Distat haec civitas a Cracovia CXX. miliaribus. Tartari quidem circa Vilnam in assignatis pagis habitant, qui agros nostro more colentes laborant, et merces vehunt: Tartarica lingua loquuntur, Mahometum et sectam Saracenorum profitentur.

Ёган Баэмус. Норавы, законы і звычаі ўсіх народаў, сабраныя Ёганам Баэмусам, немцам з Аўба, з твораў многіх славутых гісторыкаў.

Раздзел VI.

Пра Русь, або Рутэнію, і сучасныя звычаі русаў

Русія, якую таксама называюць Рутэніяй і Падоліяй, падзяляецца на тры вобласці: Белую, Верхнюю і Ніжнюю; гэта — частка Сарматыі, якая прасціраецца да Польшчы. З поўначы яна абмяжоўваецца ракой Пеўце [Peuce, Прыпяць? — І.С.], з усходу ад яе — Моск [Масковец], з захаду — Лівонія і Прусія, крайнія нямецкія землі. Сёння межы русінаў, або раксаланаў (бо іх завуць і такім імем), цягнуцца на восемь дзён шляху, ад Танаіса [Дона] да паўночнага акіяна; і, з іншага боку, гэты абшар змяшчае больш за дзевяноста дзён шляху ад Нямецкага акіяна, які завецца Балтыйскім, да Каспійскага мора.

Настолькі гэты край шчодры, што груба апрацаваная і засеяная збожжам зямля прыносіць плён тры гады запар. І няма патрэбы яе штогод пераворваць, але зерне, стрэсенае пад час жніва, у наступным годзе само прарастае. Трава вырастае настолькі высокай, што перавышае каморніцкі шост; таму там такое мноства пчол, якія складваюць мёд не толькі ў пчаліных вуллях або на дрэвах, але і ў шчылінах скал і пячорах. Там робяць найлепшы мёд і тыя вялікія кругі воску, якія няспынна возяць да нас. Русы не разводяць рыбу ні ў ставах, ані ў сажалках, але, як кажуць, рыба множыцца дзякуючы таму, што праліваецца з неба.

Соль яны збіраюць у сухую пару ў нейкім возеры, якое называюць Кацыбей [Качыбейскім], з-за чаго часта адбываюцца войны з татарамі. Дзіўна тое, што ў Холмскай зямлі, як кажуць, ссечанае галлё і ствалы хваёвых дрэваў, паляжаўшы на зямлі два-тры гады, робяцца цвёрдымі, нібы камень. Ёсць там і шмат выдатнай крэйды.

Бліжэй да Танаіса [Дона] і Меатыды [Азоўскага мора] у вялікай колькасці расце духмяны трыснёг і рэвень, а таксама мноства іншых траў і каранёў, якія нідзе больш не сустракаюцца.

Сталіцай з’яўляецца Масковія, якая ляжыць на рацэ Маскве i мае чатырнаццаць міль у акружнасці. Тут не выкарыстоўваюць чаканнага срэбра. Пасярод галоўнай плошчы знаходзіцца квадратны камень, і калі хто ўзбіраецца на гэты камень, і не ўдаецца сілаю скінуць яго адтуль, той атрымлівае першынства ў горадзе. Пры ўзыходжанні на гэтае месца і пры скіданні з яго ідзе зацятая барацьба паміж тутэйшымі жыхарамі, і часта гараджане нават ваююць за гэта між сабою.

Народ нагэтулькі моцны, што летась пад час нейкага ваеннага мяцяжу ў царскім абозе было налічана сто дваццаць тысяч вершнікаў, з якіх некаторыя вялі рэй. На вайне яны карыстаюцца лукам — сваёй даўняй айчыннай зброяй. Ужываюць і дзіду дванаццаці футаў даўжынёю. Вершнікі адзетыя ў кальчугі, паверх якіх накладаюць жалезны панцыр з выступамі, падобнымі на люстэркі. Замест металічнага шлема носяць футравую шапку, якая ўверсе звужаецца ў выглядзе конуса. На вайне вершнікаў выкарыстоўваюць ахвотней, чым пешых. Адны пяхотнікі карыстаюцца „скарпіёнам” (італьянцы называюць яго балістай); іншыя страляюць на нямецкі лад — свінцовымі ядрамі з медных машын, заладаваўшы ў іх пораху.

Царскі тытул для народа нязвычны. Ахвотней яны карыстаюцца тытулам князя, бо ён з’яўляецца больш паспалітым. Той, хто там знаходзіцца пры ўладзе, завецца князем, які кіруе ўсім народам. Яго шапка крыху вышэйшая, чым у іншых вяльможаў, нічым не адрозніваючыся ў астатнім ад іншых.

Ужываецца любы колер, апрача чорнага. Мужчыны і жанчыны апранаюць ільняную кашулю і такую ж тонкую, якая спускаецца да галёнак; і аздабляюць гэтую шату вакол шыі золатам і чырвоным шоўкам. Вопратка больш прасторная і амаль нічым не адрозніваецца ад грэцкай, такую ж носяць туркі і жыхары ўсёй поўначы, толькі ў русінаў рукавы шырэйшыя і аздобленыя залатымі махрамі ад грудзей і плячэй. Краі вопраткі аблямаваныя мехам выдры.

Самотная жонка аплаквае мужа, накрыўшы галаву белай хусткай, якая спадае да локцяў. Больш заможныя на саракавы дзень пасля пахавання наладжваюць бяседу на памінанне нябожчыка, і тыя, у каго меншы дастатак, такім чынам пяць разоў на працягу года частуюцца. Шануюцца дні смерці, і ўгодкі таксама адзначаюць застоллямі. Пакуль яшчэ застаецца ў жывых хтосьці з гэтага роду, імёны памерлых захоўваюцца ў запісах, каб можна было ведаць, у які дзень каго трэба ўшанаваць. Нябожчыка праводзяць плачам і галашэннем.

Паводле даўняга звычаю, жанчыны носяць у вушах каштоўныя камяні і пярліны. Упрыгожвацца ўласціва і мужчынам, але яшчэ маладым. Тая, што выйдзе замуж другі раз, лічыцца дастаткова цнатлівай, але ад той, што тройчы выйшла замуж, адмаўляюцца гэтак жа, як ад распуснай, бо гэта аднолькава лічыцца ганьбаю і для мужчын.

Дзяўчаты адпускаюць валасы за спінаю, але замужнія старанна іх хаваюць. Мужчыны састрыгаюць валасы над вушамі, бо лічыцца сорамам для гэтага полу любы клопат аб валасах.

Увесь народ схільны да Венеры [= да кахання] і вельмі шмат п’е: апошняе лічыцца пахвальным, першае разглядаюць як дазволенае, толькі б удалося гэта зрабіць без усялякай шкоды для шлюбу. Паўсюль пазычаюць, беручы ліхву, і гэта нікому з ix не шкодзіць, нават святарам.

Надзвычай вялікая частка русаў — рабы нават без прымусу; многія ж, а сярод іх таксама і радавітыя, прадаюць саміх сябе, жонку і дзяцей. Ці таму, што такім чынам маюць больш спакою, ці атрымліваюць большае задавальненне.

Галоўныя святары паводле грэцкага абраду апранаюць чорную шату, а першыя сярод іх — белую. Яны носяць на грудзях булу з таблічкаю, дзе выпісаныя запаведзі Божыя. Ніжэйшае духавенства таксама апранаецца па-грэцку. Манашкі гэтага народа належаць толькі да аднае рэгулы, носяць чорныя рызы паводле прадпісання ігумена Антонія.

Ёсць і свая мова ў народа, але ці сапраўды яна скіфская, ці нейкая іншая, мне дакладна не вядома. Літары сваёй формай не надта адрозніваюцца ад грэцкіх. Музыку і граматыку вучаць па-грэцку, а іншыя навукі паўсюль у пагардзе. І наогул прытрымліваюцца грэцкага веравызнання: аднолькавыя абрады ў кульце і такое ж шанаванне святых.

Суд чыняць дванаццаць чалавек. Нехта адзін з гэтай калегіі даследуе справу і пра выяўленае злачынства паведамляе калегам, а часам і цару. Калі ж справа больш значная, чым тая, за якую можа караць калегія, ды калі вінаватага немагчыма выкрыць і не дастаткова высветлены ўчынак, яго змушаюць да змагання на жыццё з абвінаваўцам. І пераможца такім чынам надзяляецца грашовай сумаю ў два разы большай, чым была ўстаноўленая.

Апрацоўкай зямлі займаюцца і ў горадзе; аруць коньмі. Зямля вельмі ўрадлівая, але не для вінаграду.

Півам, звараным з проса, ячменю і хмелю, напіваюцца дап’яна, і гэтак амаль паўсюль на поўначы. Алей вырабляюць з канопляў, маку і арэхаў; алівы ў краіне русаў не растуць, і алей з гэтага дрэва з іншых месцаў не прывозяць.

Там водзяцца розныя віды жывёлаў; большасць з іх славутыя сваім каштоўным футрам, пра што, між іншым, было вядома здавён. Вялікае мноства рыбы, і сярод іх самыя выдатныя — селядцы з Перыяслаўскага возера, вельмі падобныя да тых, якіх ловяць у Бэнака [Benaco]. У Рутеніі існуе сем славутых азёраў, дзевяць значных рэк, можна меркаваць, што ў ix ліку і Барыстэн, калі браць пад увагу тое, што апавядаюць пра яго велічыню і характар.

Раздзел VII.

Пра Літву і жыццё ліцвінаў

Літва, якая прымыкае да Польшчы з усходу, мае дзевяцьсот міль у перыметры. У большай частцы яна балоцістая і пакрытая лясамі, з-за чаго цяжкадаступная і ў пэўным сэнсе непраходная, бо ўсё займаюць воды балотаў. Узімку, калі балоты i азёры скаваныя моцным ільдом, засыпаныя снегам, увесь край робіцца праходным для купцоў, і тады гандаль з ліцвінамі больш зручны. Шлях вызначаюць па зорках, нібы на моры, паколькі няма ніякай дарогі або сцежкі. Гарады ў Літве рэдкія, а вёскі малалюдныя.

Багацце жыхароў — быдла і футра розных жывёлаў, такіх, як собалі і гарнастаі, якімі надзіва кішыць гэты край, багаты таксама на воск і мёд. Грошай народ не ўжывае.

Жанчыны з дазволу мужоў адкрыта маюць каханкаў, якіх называюць памочнікамі шлюбу, пазашлюбная сувязь мужоў, наадварот, лічыцца ганьбаю. Пры ўзаемнай згодзе шлюбы лёгка касуюцца, ды можна зноў і зноў выходзіць замуж. Настолькі адрозніваецца жыццё гэтага народа ад астатніх смяротных, што не падаецца бязглуздым выслоўе Арыстыпа: цнота захоўваецца не ад прыроды, а паводле звычаю.

Віно ўжываюць вельмі рэдка; хлеб у іх чорны з непрасеянай мукі. Скаціну дастаўляюць жыўцом, спажываючы шмат малака.

Мова народа, як і ў палякаў, славянская. Гэтая мова сапраўды вельмі пашыраная і агульная для многіх народаў. З ix адны, як палякі, далмацінцы, харваты, карны, трымаюцца абраду рымскага касцёла. Іншыя, як балгары, рутэны і большасць ліцвінаў, служаць паводле грэцкага абраду. Некаторыя ж, у адрозненне ад іх, з’яўляюцца сапраўднымі ерэтыкамі, як багемцы, маравы і баснійцы, якія захоўваюць гусітскае вар’яцтва, а нашмат большая частка — маніхейскае. А іншыя яшчэ дагэтуль застаюцца ў цемры паганства і пакланяюцца ідалам, як, напрыклад, многія з ліцвінаў. Геранім Пражскі пад час пантыфікату Яўгена IV прапаведаваў Евангелле ў гэтай зямлі і апісаў норавы і звычаі гэтага народа, на той час малавядомыя нашым людзям. Ён казаў, што некаторыя ліцвіны, да якіх ён дайшоў спачатку, трымалі дома вужоў, і кожны асабіста прыносіў ім ахвяры як хатнім багам. Зрэшты, лічыцца, што апрача аднаго, якога нельга спаліць, іх вынішчаюць іхнія ж шанавальнікі. Іншыя ж пакланяюцца агню, і варожаць па ім, а некаторыя — Сонцу ў выглядзе велізарнага жалезнага молата.

Маюць уласнага князя, якога называюць Вялікім. Аднак вельмі часта падпарадкоўваюцца польскім каралям. Галоўны горад гэтага краю — Вільня. Гэта — рэзідэнцыя біскупа, і яна такой жа велічыні, як Кракаў з усімі прадмесцямі. Дамы ў ім не прымыкаюць адзін да аднаго, але між імі як на вёсцы ляжаць сады і агароды. Горад мае два моцныя замкі. Адзін размяшчаецца на гары, другі — на доле. Гэты горад знаходзіцца ад Кракава на адлегласці 120 міляў.

Вакол Вільні жывуць татары ў выдзеленых ім мясцовасцях. Яны займаюцца апрацоўкай зямлі, як гэта робіцца і ў нас, а таксама возяць тавары. Размаўляюць на татарскай мове. Вызнаюць Магамета і сарацынскае вучэнне.

Себасцян Мюнстэр. Касмаграфія (урывак)[14]

Масковія — краіна вялізная, сталіца ў ёй завецца Моска або Москва. Яна ляжыць на рацэ Маскве і мае чатырнаццаць міль у акружнасці. Тут не ўжываюць чаканнага срэбра. Пасярод галоўнай плошчы знаходзіцца квадратны камень, i калі хто ўзбіраецца на гэты камень, і не ўдаецца сілаю скінуць яго адтуль, той атрымлівае першынства ў горадзе. Пры ўзыходжанні на гэтае месца і пры скіданні з яго ідзе зацятая барацьба паміж тутэйшымі жыхарамі, і часта гараджане нават ваююць за гэта між сабою.

Царскі тытул для народа нязвычны. Ахвотней яны карыстаюцца тытулам князя, бо ён з’яўляецца больш паспалітым. Той, хто там знаходзіцца пры ўладзе, завецца князем, які кіруе ўсім народам. Яго шапка крыху вышэйшая, чым у іншых вяльможаў, нічым не адрозніваючыся ў астатнім ад іншых.

Паводле даўняга звычаю, жанчыны носяць у вушах каштоўныя камяні і пярліны. Упрыгожвацца ўласціва і мужчынам, але яшчэ маладым. Тая, што выйдзе замуж другі раз, лічыцца дастаткова цнатлівай, але ад той, што тройчы выйшла замуж, адмаўляюцца гэтак жа, як ад распуснай, бо гэта аднолькава лічыцца ганьбаю і для мужчын.

Дзяўчаты адпускаюць валасы за спінаю, але замужнія старанна іх хаваюць. Мужчыны састрыгаюць валасы над вушамі, бо лічыцца сорамам для гэтага полу любы клопат аб валасах.

Увесь народ схільны да Венеры і вельмі шмат п’е: апошняе лічыцца пахвальным, першае разглядаюць як дазволенае, толькі б удалося гэта зрабіць без усялякай шкоды для шлюбу.

Прытрымліваюцца грэцкага веравызнання: аднолькавыя маюць абрады ў кульце і такое ж шанаванне святых.


[1] Schmidt E. Deutsche Volkskunde im Zeitalter des Humanismusund der Reformation. Berlin, 1904, p. 146.
[2] Vogel K.A. Cultural Variety in a Renaissance Perspective: JohannesBoemus on „The manners, Laws and Customs of all People” (1520)in: Shifting Cultures: interaction and discourse in the expansionof Europe / by Henriette Bugge et Joan Pau Rubies — Münster,1995, p. 17.
[3] Allgemeine Deutsche Biographie. Münnchen, 1875-1912. Bd. 3.S. 30. Некаторыя дадзеныя аспрэчваюцца сучаснымі даследаваннямі.
[4] Гэты фрагмент даецца ніжэй.
[5] Описание Литвы, Самогитии, Руссии и Московии Себастиана Мюнстера (XVI века) // Журнал министерства народного просвещения. Ч. 211, отд. 2. 1880. С. 80.
[6] Schmidt E. Deutsche Volkskunde im Zeitalter des Humanismusund der Reformation. Berlin, 1904.
[7] Hodgen M.T. Earli Anthropology in the sixteenth and SeventeenthCenturies. Philadelphia, 1964.
[8] Vogel K.A. Cultural Variety in a Renaissance Perspective: JohannesBoemus on “The manners, Laws and Customs of all People” (1520)// Shifting Cultures: interaction and discourse in the expansionof Europe / by Henriette Bugge et Joan Pau Rubies. Münster,1995.
[9] Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. = The picture of the Slavic world: the view from theEastern Europe: Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII в. С.-Петербург, 2000. С. 186-187.
[10] Белы А. Хроніка Белай Русі = Chronicon Russiae Albae: Нарысгісторыі адной геаграфічнай назвы. Мінск, 2000. С. 130.
[11] Тэкст перакладу прыводзіцца паводле лацінскага тэксту выдання: Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. Москва — Ленинград, 1936. С. 172-173.
[12] Лацінскі тэкст твора Энея Сільвія Пікаломіні, паводле якога зроблены пераклад, узяты з дадатку да “Сусветнай хронікі” Г. Шэдэля: Schedel H. Liber chronicarum. Nürnnberg, 1493. f. 280b.
[13] Тэкст прыводзицца паводле выданні 1556 г. (Lugduni: apud Ioannem Tornaesium et Gul. Gazeium).
[14] Пераклад зроблены паводле фрагмента з выдання „Касмаграфіі” С. Мюнстэра 1552 г., прыведзенага ў: Описание Литвы, Самогитии, Руссии и Московии Себастиана Мюнстера // Журнал министерства народного просвещения. Ч. 211, отд. 2, 1880. С. 80.

Наверх

Марцэлі Косман. Два юбілеі польскай гістарыяграфіі

Снежня 21, 2007 |

(50 гадоў штогодніку „Odrodzenie

i Reformacja w Polsce” і 80-годдзе

прафесара Януша Тазбіра)


Згаданыя ў назве артыкула юбілеі блізка звязаныя паміж сабой. Іх аб’ядноўвае паняцце Рэфармацыя і прозвішча вядучага ў паваеннай Польшчы даследчыка, які ў вачах многіх атаясняецца з прысвечаным ёй часопісам. Няшмат вучоных ва ўзросце 80 гадоў характарызуюцца такой творчай дынамікай і актыўнасцю ў грамадскім жыцці, як у Януша Тазбіра, гэтаксама і мала перыядычных выданняў, якія вытрымалі выпрабаванне паўвекавым часам і заваявалі рэпутацыю не толькі ў краіне, але і за яе межамі.

Пасля 1945 г. вывучэнне гісторыі рэлігіі і каталіцызму ў Польшчы, незалежна ад узаемадачыненняў паміж дзяржавай і царквою, прынесла вельмі значныя вынікі, што звязана з працягам папярэдніх даследаванняў і новымі пошукамі ў іншых арганізацыйных формах. Шмат месца заняў бы пералік назваў манаграфій, фундаментальных выданняў і часопісаў, нават не рэлігійных. Ліквідацыя тэалагічных факультэтаў ва універсітэтах (пасля 1989 г. большасць з іх была вернута ў вышэйшыя школы) гэтай працы не прыпыніла, бо, акрамя заснаваных яшчэ на пачатку 1920-х г. Люблінскага каталіцкага універсітэта, вышэйшых духоўных семінарый і папскіх тэалагічных факультэтаў, у 1954 г. у Варшаве былі адкрыты Акадэмія каталіцкай тэалогіі (на яе базе створаны сучасны Інстытут кардынала Стэфана Вышыньскага) і прадугледжаная для асоб іншых веравызнанняў Хрысціянская тэалагічная акадэмія, звязаная традыцыяй з даваенным факультэтам евангелісцкай тэалогіі Варшаўскага універсітэта. Больш за тое, пасля палітычнага пералому 1956 г. у навуцы стала назірацца паступовае збліжэнне духоўных і свецкіх даследчыкаў, якое з цягам часу перайшло ў пастаяннае супрацоўніцтва[1].

Вывучэнне гісторыі рэфарматарскага руху ў Польшчы пачыналася ў XIX ст., і звязана яно з імёнамі Юзэфа Лукашэвіча[2] i Генрыка Мерчынга[3]. Наступным у гэтым спісе можна назваць Аляксандра Брукнера (памёр у 1939 г.), які на пачатку дваццатых гадоў ва ўступным слове да новага часопіса „Reformacja w Polsce” (па праекце яго стваральнікаў павінен быў стаць прысвечаным гісторыі пратэстантызму ў Першай Рэчы Паспалітай штоквартальнікам) пісаў: „Польскі духоўны рух канчаткова абудзіла толькі Рэфармацыя. Без яе лацінская мова і надалей збірала б людзей, карысталася б поспехам; але яна прымусіла нават тых, хто не хацеў, карыстацца польскім пісьмом”[4].

„Reformacja w Polsce” была друкаваным органам створанага годам раней (12 красавіка 1920 г.) у Варшаве Таварыства па даследаванні гісторыі Рэфармацыі, у склад якога ўвайшлі 150 чалавек. Сярод іх былі навукоўцы, а таксама аматары i папулярызатары гісторыі. У гэты ж час у Вільні на аснове актыўнага Евангелісцкарэфарматарскага аб’яднання ўзнікла Таварыства аматараў гісторыі польскай Рэфармацыі імя Яна Ласкага[5].

У вышэй цытаваным артыкуле Брукнер адзначаў неабходнасць правядзення комплексных даследаванняў, парадкавання ведаў аб гістарычных крыніцах, трактавання старапольскага пратэстантызму ў еўрапейскім кантэксце, і больш за тое — аб’ектыўна, што было асабліва важна ў час нарастання манаполіі на патрыятызм Касцёла, які прэтэндаваў і на мінулае Айчыны, і распаўсюджання лозунга „паляк = каталік”[6].

У міжваенны перыяд выйшла дзесяць тамоў штогодніка „Reformacja w Polsce”, якія з прычыны недахопу фінансаў выдаваліся з перапынкамі (нават у 6 гадоў) або як аб’яднаныя нумары, што было двойчы[7]. Нягледзячы на гэта, у часопісе друкаваліся выдатныя працы, якія ў сваёй большасці i сёння захоўваюць актуальнасць. Пасля Другой сусветнай вайны пазітыўнай з’явай стаў патранаж з боку дзяржавы, што давала матэрыяльную базу для працягу выдання (у першыя дзесяць гадоў выйшлі толькі два тамы, але значна большым аб’ёмам)[8]. З іншага боку, над часопісам і яго асноўнымі творцамі згушчаліся хмары, што было звязана з негатыўным уплывам сталінскіх часоў на развіццё навукі. Каб выратаваць выданне, адзін з аўтараў, якія лічылі мэтазгодным прыстасаванне даследаванняў да марксісцкай ідэалогіі, у 11-м томе за 1952 г. крытычна ацаніў тых калег, чые тэксты „часта вісяць нібыта ў паветры, знаходзяцца пад замежным уплывам і адначасова ігнаруюць канкрэтныя польскія ўмовы”[9].

Апошнім тэкстам дванаццатага тома была „Хроніка Таварыства вывучэння гісторыі Рэфармацыі ў Польшчы”, якое ў 1947 г., пасля перапынку ў гады вайны, аднавіла сваю дзейнасць і налічвала 95 членаў. Яго старшынёй быў святар евангелісцка-аўгсбургскай царквы прафесар Ян Шэруда. Акрамя выдання часопіса таварыства займалася папулярызацыяй ведаў аб Рэфармацыі шляхам правядзення публічных лекцый. У пераломным 1956 г. выйшаў апошні том, які фактычна стаў першым нумарам новага часопіса пад папярэдняй назвай, але пашыранай за кошт слова „Адраджэнне”. Рэдакцыя[10] часопіса”Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, ацэненага за пазітыўнае мадыфікаванне даследчыцкага варштата, паспяхова збярогшы папярэднія дасягненні, змагла актыўна развіць даследаванні, якія з цягам часу ахапілі і іншыя аспекты інтэлектуальнай культуры I Рэчы Паспалітай, у тым ліку гісторыю каталіцкай царквы і асабліва Контррэфармацыі. На працягу 50 гадоў часопіс выходзіў сістэматычна раз на год, што, без сумнення, было заслугай яго шматгадовага галоўнага рэдактара Януша Тазбіра[11].

Ва ўводзінах да першага тома рэдакцыйны камітэт прапанаваў канцэпцыю новага выдання, падкрэсліў значэнне даследаванняў эпохі Адраджэння і грамадска-ідэйных лозунгаў рэлігійных рухаў XVI ст. Была таксама адзначана сувязь з выдаваным цягам трыццаці гадоў (з 1922 да 1952) часопісам „Reformacja w Polsce”, ахарактарызаваным як больш вузкі па сваёй тэматыцы: „Мы ў поўнай меры ацэньваем дасягненні гэтага перыядычнага выдання, але наша серыя не з’яўляецца яго працягам. Мы карыстаемся іншымі метадалагічнымі падыходамі, адрозніваемся ў разуменні Адраджэння і Рэфармацыі, ставім перад сабой іншыя задачы і мэты”[12].

Нягледзячы на такога рода агаворкі, якія ў значнай ступені мелі тактычны характар і адыгрывалі ролю „дымавой заслоны”, існавала пэўная пераемнасць, напрыклад, у прозвішчах аўтараў, шматразовым цытаванні папярэдняга выдання, публікацыі поўнага пераліку выдадзеных у ім артыкулаў[13]. Праз тры гады былі нанава акрэслены задачы “Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, у якіх на першае месца ставілася 1) развіццё шляхоў спазнання прыроды і сацыяльнай рэальнасці, 2) фармаванне прынцыпаў стаўлення да прыроднай і сацыяльнай рэальнасці, 3) вывучэнне разнастайных грамадскіх ідэалогій і рэлігійных вераванняў, 4) звычаёвага і рэлігійнага жыцця, 5) грамадскіх рухаў[14].

Лёгка можна заўважыць, што тут быў выкарыстаны пэўны камуфляж, асабліва ў паслядоўнасці задач, з тым каб задаволіць палітычных куратараў навукі[15]. Ён добра бачны ў вызначэнні праграмных лозунгаў, дзе гаворыцца пра даследаванне з’яў, што паўстаюць „у дыялектычным працэсе барацьбы паміж старымі і новымі элементамі, ці калі браць больш вузка, то паміж дагэтуль актуальнымі старымі сярэднявечнымі традыцыямі і новымі рэнесансавымі элементамі, якія выходзяць з новых умоў існавання”. Характэрным з’яўляецца і паказ кантынуацыі традыцый папярэдняга часопіса i канстатацыя, што працяг выдання „Reformacja w Polsce” ў першапачатковым выглядзе мог быць карысным і паспрыяў бы развіццю даследаванняў эпохі Рэнесансу[16].

Да аднаўлення выдання так і не дайшло, але новы часопіс паспяхова пераняў функцыі папярэдняга ў новай сітуацыі гістарычнай навукі ў Польшчы, а рэдакцыйны камітэт праявіў як стратэгічныя, так і тактычныя здольнасці, каб пазбегнуць усялякіх рэвалюцыйных пераменаў, і па-ранейшаму аддаваў перавагу добра вядомым асновам сінкрэтызму. Адначасова друкаваліся матэрыялы як актуальных даследаванняў, так і тых, што на працягу некалькіх гадоў чакалі выдання ў рэдакцыйным партфелі, пры гэтым адзначалася, што „новыя планы рэдакцыі могуць толькі <…> часткова быць рэалізаваны”[17].

У першых тамах дамінавалі артыкулы пра арыянства, што было звязана з трактаваннем уладамі Народнай Польшчы антытрынітарыяў як „сваіх ідэйных родапачынальнікаў”[18]. Паступова склад аўтараў, у якім першапачаткова пераважалі прадстаўнікі Варшавы і Кракава, стаў пашырацца. Гэта было звязана з развіццём гуманітарных асяродкаў па ўсёй краіне. Акрамя даўніх цэнтраў у Познані і Торуні і новых, якія культывавалі добрыя традыцыі (на першым месцы быў Уроцлаў, дзе працавалі старыя кадры з Львова і Гданьска), усё большую ролю сталі адыгрываць новыя акадэмічныя асяродкі, у першую чаргу Аполе, Беласток, Зялёна Гура, Шчэцін, дзе спачатку ўзніклі вышэйшыя педагагічныя ўстановы, ператвораныя потым ва універсітэты. Дасягненні цывілізацыі (прагрэс у развіцці камунікацыі спрыяў развіццю непасрэдных кантактаў і арганізацыі спецыялізаваных канферэнцый, а сапраўдны пералом адбыўся з пашырэннем інтэрнэту) павялічылі кантакты даследчыкаў не толькі ў краіне, але і за яе межамі, асабліва пасля адкрыцця граніц. Гэта прывяло да павелічэння колькасці публікацый замежных навукоўцаў як з Заходняй Еўропы, так і з суседніх славянскіх краін.

Першыя нумары „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” змяшчалі пераважна працы праграмнага і агульнага характару і фактычна былі рэінтэрпрэтацыяй пытанняў, вядомых з папярэдніх даследаванняў. Ва ўсіх пяцідзесяці тамах друкавалася шмат крыніцазнаўчых прац пра асоб, падзеі, установы (у т.л. зборнікі артыкулаў). Тэма арыян, што спачатку пераважала, з часам была ўраўнаважана, і ўсё больш месца сталі займаць евангелісцкія канфесіі, што пераважалі сярод вернікаў Рэчы Паспалітай, асабліва рэфармаваныя, a ў тэрытарыяльным плане — Вялікае Княства Літоўскае, дзе пратэстанты пратрымаліся найдаўжэй. У бібліяграфіі з першых 43 тамоў тэрмін „Літва” (разам з Жамойцю) згадваецца 33 разы. Гэта вельмі шмат у параўнанні з іншымі публікацыямі. Так, напрыклад, Любельшчына згадваецца 8 разоў, Малая Польшча — 14, Каралеўская Прусія — 3, Вялікая Польшча — 10. Пачэснае першае месца займае Італія (38 назваў), асабліва ў больш позні перыяд дзейнасці часопіса, у той час як Венгрыі датычыліся 7 публікацый, столькі ж — Швейцарыі, Швецыі — 8, Нямеччыны — 16, Чэхіі—13[19].

Пасля 1945 г. польская гістарыяграфія аддавала перавагу вывучэнню пераследу вераванняў у XVI — XVIII ст., але з цягам часу доследы сталі датычыцца парушэння ці захавання свабоды сумлення. Гэтаму паспрыяла 400-я гадавіна падпісання Варшаўскай канфедэрацыі ў 1573 г. Шмат месца займала вывучэнне адносін паміж польскімі і няпольскімі іншаверцамі, асабліва ў крытычныя для Рэчы Паспалітай моманты, у тым ліку праблемы „здрады” пад час шведскай навалы ў 1655—1660 г., перагляд пазіцыі ў дачыненні да арыян і рэфармаваных евангелікаў ВКЛ, што стала прадметам дыскусіі паміж Генрыкам Віснерам і Тадэвушам Васілеўскім (тамы XV, XXVI і XXVIII). Частка даследчыкаў (Інге Лукшайтэ, Марцэлі Косман, Генрык Віснер) паказала заслугі Рэфармацыі ў развіцці пісьменнасці на нацыянальных мовах у ВКЛ. Тут варта згадаць тэзіс трыццацігадовай даўнасці (1976): „Эвалюцыя польскай гістарыяграфіі ў бок прыняцця асноў гістарычнага матэрыялізму адбывалася ў ходзе дыскусій даследчыкаў з рознымі поглядамі. Яна прывяла да значных вынікаў і ўзвышэння гэтай дысцыпліны ў сучаснай гуманістыцы”[20].

Важнае месца ва ўсіх нумарах часопіса займала хроніка і навуковая крытыка ў выглядзе справаздач і рэцэнзій. Не забываліся і на памерлых даследчыкаў, якім прысвячалі аб’ёмныя ўспаміны. Першым стаў вядомы арыяніст Людвік Хмай (1888—1959). Яго навуковы шлях ва універсітэце Стэфана Баторыя пасля першага курса быў перарваны Другой сусветнай вайной, а пасля акупацыі — некалькімі цяжкімі гадамі ў СССР. Ён вярнуўся ў краіну ў 1955 г. і пасля ўсяго чатырох гадоў працы вучонага ў Інстытуце філасофіі і сацыялогіі ПАН смерць адарвала яго ад навуковых даследаванняў[21]. На ўшанаванне памяці знакамітага гісторыка і арганізатара навуковага жыцця, першага галоўнага рэдактара часопіса, рэктара Ягелонскага універсітэта Казімежа Лепшага (1904-1964), які заўчасна памёр у 600-ю гадавіну універсітэта, былі выдадзены змястоўныя ўспаміны, у тым ліку на старонках раней рэдагаванага ім часопіса[22]. Даследчыкі, з якімі развітваліся, дэбютавалі пераважна ў міжваенны перыяд. Сярод іх Віктар Вейнтрауб (1908-1988), які памёр за мяжой[23], даследчыца старапольскіх кніг Алодзія Кавецка-Грычова (1903-1990)[24], выдавец актаў пратэстанцкіх сінодаў Марыя Сіпайла (1905-1990)[25]. У юбілейным 40-м томе (1996) узгадваўся нестар даследчыкаў Залатога веку Генрык Барыч і яго вучань Лешак Гайдукевіч[26]. Малодшае пакаленне было прадстаўлена і Станіславам Цынарскім[27]. Разам з тым давялося амаль чвэрць стагоддзя чакаць на ўшанаванне памяці памерлага ў эміграцыі даследчыка і палітыка Станіслава Кота (1885-1975), пра якога ў 1999 г. грунтоўны артыкул у рубрыцы „Sylwetki uczonych” напісаў Лех Шчуцкі (у аснове быў даклад, прачытаны годам раней у Фларэнційскім універсітэце)[28]. Напрыканцы ўдумлівай характарыстыкі чытаем: „Шматгадовая адсутнасць Кота ў краіне і доўгая афіцыйная забарона ў дачыненні да яго асобы негатыўна адбіліся на кар’еры яго вучняў, прывялі да таго, што сёння [школы Кота] у Польшчы ўжо не існуе <…>. Аднак, каб не заканчваць <…. > на меланхалічнай ноце пра ўплыў геапалітыкі на лёс чалавека і народа, трэба адзначыць, што кракаўскі гісторык аказаў вялікі, хаця і апасродкаваны ўплыў на пасляваеннае пакаленне польскіх даследчыкаў Рэнесансу і Рэфармацыі. Працы Кота бачыліся імі як блізкая да ідэальнай мадэль эрудыцыі і бездакорнай работы”[29].

У 2000 г. (т. XLIV, с. 243-248) сярод пасмяротных успамінаў, дзякуючы Юліушу Даманьскаму, упершыню быў згаданы замежны даследчык Пауль Оскар Крыстэлер (1905-1999) — нямецкі знаўца філасофскай думкі і духоўнай культуры італьянскага Рэнесансу. У наступным годзе (т. XLV, с. 293— 296) чытачы пазнаёміліся з асобай амерыканскага гісторыка рэлігійных канфліктаў XVI ст., тэолага, замежнага члена Польскай Акадэміі навукі і мастацтва Джорджа Хантстана Ўільямса (1914-2000). Сярод венгерскіх, польскіх, харвацкіх і італьянскіх даследчыкаў знаходзіцца аматар і мецэнат навукі Ладзіслаў Ладзлацкі (Ladislao Ládzloczky) — сябар польскіх вучоных, нашчадак старога унітарыянскага роду з Сяміграда[30].

Наступныя некралогі датычыліся знаных польскіх навукоўцаў — Галіны Кавальскай-Касабудскай — адной з галоўных постацяў „Polskiego Słownika Biograficznego”, намесніцы галоўнага рэдактара[31]; кола знакамітых даследчыкаў палітычнай культуры (асабліва кіроўнай эліты), якія адышлі ў лепшы свет, у 2003 г. папоўніў Антоні Моньчак[32]. У тым жа годзе ва Ўроцлаве памёр знаўца старапольскай літаратуры Чэслаў Гернас, праз два месяцы — сусветна вядомы знаўца сярэдневяковай і рэнесансавай астраноміі Ежы Дабжыцкі[33]. Гэты cathalogus mortuorum увесь час павялічваўся: чарговы том прынёс некралог арганізатара бібліятэчнай справы і знаўцы еўрапейскай кніжнай культуры XVI ст. Яна Піражыньскага, добра вядомага ў Польшчы вядучага даследчыка Рэнесансу ў Фларэнційскім універсітэце Эўгеніо Гарына і Януша Пельца, які займаўся літаратурай XVI ст.[34].

Добрай традыцыяй стала прысвячэнне асобных тамоў юбілярам і такім чынам аддаванне павагі „старэйшынам” даследаванняў па гісторыі Адраджэння і Рэфармацыі[35]. Так, у 1997 г. было адзначана 70-годдзе даследчыка лацінскай літаратуры перыяду Рэнесансу Юліуша Даманьскага (т. XLI), у 2002 г. — 75-годдзе шматгадовага галоўнага рэдактара Януша Тазбіра (т. XLVI), у 2004 г. — 80-годдзе з дня нараджэння знаўцы філасофіі XVII ст. Збігнева Аганоўскага (т. XLVII). Выключны характар меў юбілейны XL том, дзе спецыяльна былі змешчаны матэрыялы самых актыўных аўтараў папярэдняга перыяду. Ва ўводзінах рэдакцыя згадала шляхі даследавання праблем Адраджэння і Рэфармацыі ў Польшчы, заслугі старэйшых навукоўцаў, дасягненні ў перыяд частковай незалежнасці, сувязі з еўрапейскай навукай да і пасля 1989 г. і сцвердзіла: „Калі мы пачыналі выдаваць гэты штогоднік (у 1956 г. — М.К.), то на выдавецкім рынку фактычна не існавала перыядычных выданняў, якія б займаліся гісторыяй той далёкай Польшчы, і асабліва яе культурай і рэлігійнымі рухамі. Цяпер мы сутыкаемся з моцнай „канкурэнцыяй”, што неаднойчы падштурхоўвала нас да паскоранага друку дасланых прац. Акрамя гэтага, мы не можам паскардзіцца на недахоп матэрыялаў. Больш за тое, сярод нашых аўтараў знаходзяцца шматлікія выдатныя прадстаўнікі польскай гуманістыкі, пра што сведчыць i гэты юбілейны том „Odrodzenia i Reformacji w Polsce”[36].

Як раней, так і сёння часопіс па-ранейшаму займае галоўнае месца сярод шматлікіх ужо польскіх перыядычных выданняў па гісторыі, пацверджанае паўвекавым перыядам, i высока цэніцца на міжнародным узроўні[37].

***

Януш Тазбір, адзін з вядучых сёння польскіх гісторыкаў, больш за паўвека вядомы як актыўны аўтар, карыстаецца цяпер неаслабнай папулярнасцю. Пра гэта сведчаць водгукі студэнтаў-негісторыкаў, студэнтаў, якія не цікавяцца інфармацыяй пра мінулае. Прозвішча Тазбір для іх суадносіцца з аўтарам эсе на старонках штотыднёвіка „Polityka”, радыёфельетонамі, выступленнямі па тэлебачанні. Яны адзначаюць зразумеласць і сутнасную якасць выказванняў, неміфалагізаванае адлюстраванне актуальных падзей. Сваю амаль паўвекавую дзейнасць і васьмідзесяцігоддзе з дня нараджэння актыўны і знакаміты даследчык адзначыў выданнем чарговай кнігі над знакавай назвай „Długi romans z Muzą Klio” (Варшава, 2007).

Добра аформленая выдавецтвам „Iskry” і дапоўненая каштоўнымі, дбайна падабранымі ілюстрацыямі кніга складаецца з дзвюх частак. Першая (Okruchy wspomnień”, 5-52) мае аўтабіяграфічны характар і датычыцца дзяцінства і юнацтва. Зразумела, чытачы хацелі б ведаць і працяг успамінаў, але вядома, як неахвотна даследчыкі, доўгі час захопленыя навуковай дзейнасцю, пішуць пра сваіх сучаснікаў. Тут сустракаемся з вывадам прозвішча, карані якога сягаюць Залатога веку, узнаўленнем міжваеннага Калушына, дзе 5 жніўня 1927 г. Януш Тазбір з’явіўся на свет, уяўленнямі пра той час, які ўжо не вернеш, урэшце рэфлексіямі часоў акупацыі. Будучы гісторык перажыў яго ў Ломжы, куды бацькі пераехалі ў сакавіку 1939 г. з Роўна на Валыні.

„Мае ў цэлым добрыя ўспаміны гісторыя завяршыла трагічным акцэнтам”, — так піша гісторык, на той час дванаццацігадовы хлопчык, пра першыя дні верасня 1939 г. У апошняй частцы трыпціха ўспамінаў, пад назвай „Dwie Łomże w mojej pamięci”, ён апісвае першую [Ломжу] як спакойную, чыстую, расквітнелую, дзе апошнія тры месяцы да канікул вучыўся ў пятым класе, і згадвае, што, нягледзячы на выдатныя веды па гісторыі, ледзь атрымаў „чацвёрку”, бо настаўніца вырашыла знізіць адзнаку да ўзроўню адзнак па іншых прадметах.

Сталенне маладога чалавека адбывалася ва ўмовах дзвюх акупацый, калі ў паскораным тэмпе ён набываў палітычную адукацыю па-за школай. Яго бацька, які працаваў юрыстам у інспекцыі адукацыі, не быў выкрыты бальшавікамі як удзельнік вайны 1920 г., але з прычыны „контррэвалюцыйнай прапаганды” (перадаў настаўнікам календары з партрэтамі Масціцкага і Рыдза[38], на што, відаць, не звярнуў увагі) атрымаў сем гадоў у лагерах, адкуль выйшаў раней дзякуючы дамове Сікорскага са Сталіным[39]. Пасля вайны ён застаўся ў эміграцыі ітолькі ў 1971 г., незадоўга да смерці, вырашыў вярнуцца на Радзіму. Але і ў той час ён баяўся чарговых масавых дэпартацый, якіх у 1940 г., дзякуючы хуткаму выезду з Ломжы, змаглі пазбегнуць маці і сын. Апошні праз працяглы час выдаў успаміны з тых дзён пад назвай „Dzień powszedni w piekle”[40]. Такім чынам, будучы навуковец быў загартаваны і меў пазітывісцкую падрыхтоўку, калі пасля вызвалення пачаў вывучаць гісторыю ў Варшаўскім універсітэце і здабываць навуковыя веды пад кіраўніцтвам Уладзіслава Тамкевіча. Праз амаль паўстагоддзя знакаміты даследчык культуры першай Рэчы Паспалітай прызнаўся чытачам: „Я заўсёды хацеў заняцца гісторыяй нашага (ХХ. — М.К.) стагоддзя; але напісанне праўды было немагчымым з-за існавання цэнзуры. Менавіта таму я звярнуўся да больш ранняга перыяду…”[41]. Але і тут узнікалі падводныя рыфы, калі, напрыклад, пісаў пра моднасць кітайскага ў Рэчы Паспалітай, ці пра ўплыў польскай культуры на культуру расійскую ў XVII ст. Свае ўспаміны пад назвай „Moje cenzuralne doświadczenia”, выдадзеныя праз дзесяць гадоў пасля адмены цэнзуры (будынак знаходзіўся на варшаўскай вуліцы Мыся), ён пачаў наступным чынам: „Мае кантакты з цэнзурай пачаліся яшчэ пад час навучання; у той час (1949—1950) я пісаў для радыё тэксты, прысвечаныя галоўным чынам людзям і часам Асветніцтва. Паколькі мая першая выдадзеная праца тычылася польскай моды XVIII ст. на кітайскае[42], то я вырашыў скараціць яе да памераў радыёразмовы. Нейтральная на першы погляд тэма аказалася вельмі палітызаванай. Менавіта ў гэты час Мао Цзэдун падпарадкаваў Кітай і заняў Пекін. Цэнзура цалкам зняла маю перадачу, падаўшы ў тлумачэнні, што яна можа быць успрынята як алюзія, маўляў, камуністычныя перамогі ў далёкім Кітаі — гэта таксама толькі мода, якая пройдзе, як i асветніцкія захапленні chinoiserie[43].

Такі быў час, які сёння для большасці не толькі маладых гісторыкаў з’яўляецца зусім незразумелай экзотыкай. Менавіта таму згаданы навуковы кіраўнік не раіў пісаць не толькі доктарскую (кандыдацкую), але і магістэрскую працу на другую са згаданых тэмаў — у новай літаратуры дазвалялася вывучаць толькі расійскі ўплыў на Ўкраіну ў перыяд панавання дынастыі Вазаў, але барані Божа пісаць пра польскія ўплывы! Нават магістэрская праца, абароненая ў 1950 г. пад крыху закамуфляванай назвай (ксенафобія ў былой Рэчы Паспалітай), змагла ўбачыць свет толькі пасля польскага Кастрычніка 1956 г.[44].

Фактычна ад пачатку прафесійнай дзейнасці Януш Тазбір стаў адным са стаўпоў вядомага з 1952 г. цэнтра ў рамках 1-га Аддзела створанай Польскай Акадэміі навук. Гэтаму папярэднічала трохгадовая дзейнасць у якасці асістэнта на гістарычным факультэце Варшаўскага універсітэта, дзе адбылося знаёмства з фактычным апекуном маладога пакалення Тадэвушам Мантойфелем, які дзяліўся вопытам i майстэрствам кампрамісу ў імя выратавання вышэйшых каштоўнасцяў, што было няпроста ў перыяд сталінізму, і не ўсімі калегамі на цэху, асабліва тымі, хто застаўся ў эміграцыі, было станоўча ацэнена. Узгадваючы пачатак сваёй навуковай працы, Януш Тазбір акцэнтуе ўвагу на неабходнасці пакоры і самакрытыкі, калі гаворыць пра абарону кандыдацкай (доктарскай) дысертацыі[45] і прыгадвае свой шлях да прафесіі гісторыка: „Сёння як на далоні відаць, што для працы характэрна ўпэўненасць у сабе маладога гісторыка, які бесцырымонна трактуе папярэднія дасягненні гістарыяграфіі. Навучаны сумным вопытам, я шмат разоў гаварыў удзельнікам маіх семінараў па гісторыі культуры, што калі я выдаў тую кнігу, ведаў, можа, сем бясспрэчных прычынаў заняпаду Рэфармацыі ў Польшчы. Цяпер падыходжу да адзінаццатай, а ўсе астатнія па-ранейшаму лічу спрэчнымі гіпотэзамі”[46].

Характэрнай рысай юбіляра з’яўляецца адвага, прыкладам якой стаў выступ у 1968 г. у абарону вядомага даследчыка эпохі Вазаў Уладзіслава Чапліньскага, што трапіў пад нападкі ідэалагічнага характару з боку гісторыка філасофіі Анджэя Навіцкага ў сувязі з выдадзенай на два гады раней кнігай „O Polsce siedemnastowiecznej”. Разам з двума іншымі гісторыкамі Тазбір адрэагаваў на гэта артыкулам пад красамоўнай назвай „Spór nie tylko o wiek XVII”[47]. Праз некаторы час, ужо ў новых палітычных абставінах, адзін з аўтараў адказу, адданы вучань уроцлаўскага вучонага, Ярэма Мацішэўскі вярнуўся да вышэйзгаданай палемікі. Ён адзначыў незалежныя ад часу якасці манаграфіі свайго настаўніка, які пагрэбаваў вульгарызаванымі меркаваннямі некаторых гісторыкаў сталінскіх часоў, што праз два гады пасля публікацыі кнігі адбіліся ў рэцэнзіі, названай «„бяспрыкладна жорсткай атакай” аднаго варшаўскага (але не універсітэцкага) дацэнта[48]. У свой час мы апублікавалі <…> востра сфармуляванае пярэчанне, дзе адначылі, што „вельмі запозненая рэцэнзія… так далека адыходзіць ад… элементарных патрабаванняў дыскусіі, з’яўляецца вострым дысанансам на фоне сучасных гістарычных даследаванняў, супярэчыць звычаям, якія пануюць у польскай навуцы, што немагчыма яе абысці ў штодзённай справе на будучыню, хоць яна і выступае як грамадскі факт, які не мае ніякага дачынення да сутнасці”. Я ўзгадваю той „абмен удараў” хутчэй як выпадковы, не варты ўспаміну, факт гістарыяграфіі”»[49].

У поўныя пастак паваенныя гады жыццёвы вопыт маладога чалавека і яго веды пра мінулае мацавала падтрымка аўтарытэтаў, сярод якіх апрача універсітэцкіх настаўнікаў несумненна першапланавае месца займаў творца акадэмічнага Інстытута гісторыі Тадэвуш Мантойфель, які як даследчык і арганізатар навуковага жыцця вызначыўся ў тыя цяжкія гады не толькі тым, што з годнасцю супрацьстаяў псеўдаідэалагічным націскам, але і ўменнем саступаць там, дзе гэта трэба было з вышэйшых інтарэсаў. Юбіляр згадвае, што не ўсе гэта разумелі, і, спасылаючыся на прызнанае меркаванне Аскара Галецкага, канстатуе, што неабходнасць кампрамісаў з дзяржаўнымі ўладамі добра разумелі „у эміграцыі, значна горш было ў колах айчынных праціўнікаў любога супрацоўніцтва з уладамі”[50].

Януш Тазбір належыць да тых нешматлікіх гісторыкаў, якія з самага пачатку сваіх даследаванняў адначасова з навуковымі працамі публікавалі працы папулярнага характару, адрасаваныя „сярэдняму” чытачу. Ці нават інакш: імкнуўся пісаць і пісаў простай, немудрагелістай мовай, не вымушаў чытачоў да празмернага карыстання слоўнікам замежных слоў. Такая рыса яго пісьменніцкага стылю з цягам часу атрымала больш дасканалую літаратурную форму.

Сярод прычын, якія прывялі да пераходу з універсітэта ў навуковую ўстанову, Тазбір называе адну, якая абсалютна не адпавядае праўдзе: „адсутнасць здольнасцяў і да правядзення заняткаў”[51]. Гэтаму супярэчыць яго талент пісьменніка, публічныя выступы па радыё, тэлебачанні, інтэрвію і галоўнае — эсэістыка. Як вядома, гэта „найвышэйшы пілатаж” у навучанні, які можа стаць узорам для пераймання шматлікімі навукова-дыдактычнымі працаўнікамі. Ва ўспамінах адчуваецца пэўная настальгія, хоць ён падтрымліваў актыўныя адносіны з універсітэтам, які будаваўся на вуліцы Кракаўскае прадмесце і быў не так далёка ад дома князёў Мазавецкіх на Рынку Старога горада, пастаянна сустракаўся з калегамі ў бібліятэках ці ў Галоўным архіве даўніх актаў (AGAD). Тазбір пісаў: „Мы сустракаліся на старонках часопісаў, большасць якіх выдаваў Інстытут ці Камітэт гістарычных навук, на сумесных канферэнцыях, у юбілейных выданнях”[52]. На новым месцы працы на яго зваліліся арганізацыйныя абавязкі — ад сакратара дырэкцыі і вучонага савета да намесніка дырэктара ў 1968-1983 i дырэктара ў 1983-1990 г., адкуль перайшоў у кіраўніцтва ПАН у якасці віцэ-дырэктара. Доўгі час ён удзельнічаў у рабоце Цэнтральнай камісіі па пытаннях вучоных ступеняў і званняў, а потым і ўзначаліў яе. Усё гэта не перашкаджала навуковай і пісьменніцкай дзейнасці, у выніку якой у 1949—1986 г. выйшла больш за семсот публікацый, і гэта без уліку шматлікіх нататак, што рабіліся з польскіх выданняў для чужамоўных чытачоў пераважна на старонках „Archiv für Reformationsgeschichte”[53]. Другі этап прынёс 222 пазіцыі[54], а наступны — да сярэдзіны 2007 г. — быў таксама ўраджайным. У выніку юбіляр мае больш за тысячу публікацый — кніг, навуковых трактатаў і артыкулаў, рэцэнзій, выданняў крыніц, эсэ, якія выходзілі пераважна ў культурных і палітычных часопісах.

У юбілейным выданні да 40-годдзя Інстытута гісторыі ПАН (1993) Януш Тазбір падзяліўся разважаннямі аб прычыне раздражнення маладых вучоных, якія адсутнасць эфекту працы („навошта пісаць, калі так ці інакш вынікі працы давядзецца пакласці ў славутую шуфляду?”) тлумачылі немагчымасцю друку: „У гэтай раззлаванасці ёсць шмат рацыянальнага; аднак неабходна згадаць, што ва ўсіх гуманітарных цэнтрах супрацоўнікі, наколькі мяне не падводзіць памяць, падзяляліся на тры катэгорыі. Першую складалі людзі, якія спалучалі арганізацыйныя і рэдактарскія абавязкі з актыўнай уласнай пісьменніцкай дзейнасцю. Да другой належалі тыя, хто абмяжоваўся выкананнем ускладзеных на іх абавязкаў. У трэцюю ўваходзілі тыя, хто па магчымасці ўхіляўся ад любых абавязкаў”[55].

Першую, самую малую, групу складалі людзі, якіх, карыстаючыся модным у нашы дні словам, можна назваць „іконамі”. Такіх у Інстытуце гісторыі ПАН на цэнтральным узроўні і на месцах можна за пяцьдзесят гадоў назваць толькі некалькі дзесяткаў чалавек. Сярод іх Януш Тазбір займае адно з першых месцаў. Гэта дае яму права на ацэнку як бездакорных дасягненняў, так і іх адсутнасці, што ў пераломныя моманты з’яўлялася падставай для намераў ліквідацыі, як гэта і здарылася ў пераломным 1956 г., потым напрыканцы праўлення Ўладзіслава Гамулкі, у 1989 г. і пазней, пад час т.зв. трансфармацыі. Ён быў настойлівым абаронцам (як інстытута, так і ўсёй Акадэміі), дэманстраваў выдатныя дасягненні, асабліва ў пытанні абагульняльных прац, выданняў крыніц, дакументацыі, часопісаў.

Януш Тазбір з’яўляецца сапраўдным рэкардыстам на рэдактарскай ніве, бо амаль паўстагоддзя яго прозвішча звязвалася, можна нават без вагання гаварыць — атаяснялася, з вядучым часопісам, прысвечаным пытанням веравызнання і духоўнай культуры Рэчы Паспалітай да яе падзелаў. На месца „Odrodzeniа i Reformacjі w Polsce” ў 1956 г. прыйшла „Reformacjа w Polsce”, але яна не страціла папярэдніх дасягненняў часопіса, створанага яшчэ ў міжваенны перыяд, а наадварот, пашырыла тэматыку і з тактычных поглядаў прыняла выгляд, які больш адпавядаў чаканням уладаў. З цягам часу папярэдне дамінавалая тэматыка арыян[56] пашыралася на іншыя рэфарматарскія вучэнні, контррэфармацыю ці каталіцкую рэфармацыю і іншыя еўрапейскія рэлігійныя плыні, хоць гэта і не адпавядала назве часопіса. Ужо з першага тома Януш Тазбір уваходзіў у склад рэдакцыйнага камітэта (усяго яго складала 6 чалавек), з 1958 г. (з тома 3) быў рэдакцыйным сакратаром побач з галоўным рэдактарам Казімежам Лепшым, пасля смерці якога ў 1964 г. пераняў гэтую пасаду, дзелячы яе пэўны перыяд з Лехам Шчуцкім. Абодва пасля выхаду пяцідзесятага тома на ўрачыстым спатканні на пачатку 2007 г. у зале імя Яхіма Лялевеля ў будынку князёў Мазавецкіх заявілі пра сваё рашэнне перадаць кіраванне ў рукі малодшага пакалення. У гэтай сустрэчы прымала ўдзел большасць аўтараў штогодніка, некаторыя з якіх пачалі друкавацца яшчэ ў першае дзесяцігоддзе часопіса. Згаданае спатканне можна лічыць пачаткам святкавання 80-гадовага юбілею галоўнага рэдактара, які фактычна панаваў і сярод аўтараў, бо за гэты час было надрукавана 25 яго артыкулаў, 7 разоў падрыхтаваныя ім крыніцы, 36 рэцэнзій, — агульнай колькасцю каля 70 пазіцый[57].

Працы Тазбіра па праблемах веравызнання ў шляхецкай Рэчы Паспалітай становяць цэлую эпоху, запоўненую дзесяткамі кніг, сотнямі артыкулаў і рэцэнзій, адзін пералік якіх заняў бы шмат месца. Іх аўтар хутка стаў адной з галоўных постацяў у выраслым коле даследчыкаў рэфарматарскіх канфесій, дзе на першы план заўсёды выходзілі антытрынітарыі і паслятрыдзенцкі каталіцызм. У шырокай грамадскай свядомасці Тазбір з’яўляецца перш за ўсё аўтарам твораў „Państwo bez stosów”, „Tradycja tolerancji religijnej w Polsce” i „Dzieje tolerancji w Polsce”, якія былі перакладзены на іншыя мовы. Нарысы гісторыі каталіцкай царквы і шматлікія зборнікі, як, напрыклад, „Szlachta i teologowie”, „Reformacja w Polsce”, дзякуючы вобразнаму аповеду, прывабнай форме кшталтавалі веды шырокіх інтэлігенцкіх колаў аб перыядзе да падзелаў Рэчы Паспалітай. Абапіраючыся на крыніцы і ўлічваючы даследаванні як старэйшых, так і маладых навукоўцаў, Я. Тазбір дасканала ўжываўся ў ментальнасць сваіх герояў і „зазямляў” абстрактныя для шматлікіх вучоных веды пра часы дынастыі Ягелонаў ці Вазаў.

Да некаторых тэмаў Я. Тазбір вяртаўся, як да біяграфіі вядомага пісьменніка і езуіцкага прапаведніка Пятра Скаргі, першая інфармацыя пра якога з’явілася ў навукова-папулярнай „Biblioteczcy Światowida” (1962), а другі раз амаль праз дваццаць гадоў у „Bibliotece Wiedzy Historycznej” пад назвай „Piotr Skarga szermierz kontrreformacji” (Варшава, 1978,1983). Крыху раней (у 1972 г.) Тазбір апрацаваў і напісаў вялікі ўступ да яго „Kazań sejmowусh” для першай серыі „Biblioteki Narodowej”. Гэта была адна са шматлікіх публікацый крыніц, сярод якіх вылучаюцца — не толькі прывабным аб’ёмам—падрыхтаваная разам з Лехам Шчуцкім „Literatura ariańska w Polsce XVI wieku” і анталогія „Literatura antyjezuicka w Polsce 1578-1625″.

Ha адным подыху можна пералічыць назвы кніг „Rzeczpospolita i świat”, „Bracia polscy w Siedmiogrodzie 1660—1784″, „Szlachta i konkwistadorzy”, „Arianie i katolicy”, „Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit — upadek — relikty” (некалькі выданняў, апошняе з вяртаннем да тэксту, які да 1989 г. неаднойчы быў адцэнзураваны), „Kultura polskiego baroku”, „Myśl polska w nowożytnej kulturze europejskiej”, „Świat panów Pasków”, „Polska sława Krzysztofa Kolumba”, „Okrucieństwo w nowożytnej Europie”, „Protokoły mędrców Syjonu”, гістарычна-літаратурныя нарысы „Od Haura do Izaury” і іншыя. Не трэба забывацца і на каментары да шматлікіх як услаўленых, так і зняслаўленых прац вядомых аўтараў, як, напрыклад, „Тарас Бульба” Мікалая Гогаля[58], ці нацыянальна шанаваных твораў, у чарговых выданнях якіх рука Майстра дадала працаёмкія ўдакладненні ці выпраўленні, якія ніколькі не знізілі гістарычнага ўзроўню арыгінала, што, дарэчы, не часта сустракаецца. Так было з каларытным апавяданнем Уладзіслава Лазіньскага (1843—1913) пра старапольскія традыцыі, якое на працягу стагоддзя 18 разоў выдавалася (першае ў 1907 г.), а ў 2006 г. выйшла са спасылкамі ды індэксам[59]. Падобным чынам сёмы раз выйшаў іншы папулярны твор львоўскага гісторыка і белетрыста аб крывавай гісторыі Чырвонай Русі пад час праўлення Жыгімонта ІII (першае выданне было ў 1903 г.)[60]. З класічных і адначасова рэдка даступных прац, дзе праведзена вялікая падрыхтоўчая да друку работа, неабходна назваць „Dzieje obyczajów…” Яна Станіслава Быстраня, у якой выдавец вярнуў скрэсленае цэнзарамі ў абодвух пасляваенных  (1960 і 1975 г.) выданнях і выправіў відавочныя памылкі[61]. Поўны вобраз творчых дасягненняў Тазбіра дае бібліяграфія, змешчаная ў юбілейных кнігах[62], акрамя якіх з нагоды чарговых юбілеяў яму былі прысвечаны і іншыя работы ў зборніках[63].

Пра тое, як шмат часу праводзілася ў архівах розных краін для напісання некаторых кніг, сведчыць праца, да якой юбіляр быў асабліва прывязаны, — габілітацыя „Stanisław Lubieniecki, przywódcа ariańskiej emigracji” (1961), пра гісторыка і астранома, дыпламата і фінансіста. Амаль праз 40 гадоў яна была перавыдадзеная, а фактычна нанова напісаная пад назвай „Stando lubentius moriar. Biografia Stanisława Lubienieckiego” (2003), вельмі арыстакратычная па змесце i графічным афармленні. Кніга, напісаная з размахам, з апорай на крыніцы, прываблівае чытача сваімі літаратурнымі якасцямі.

Кракаўскае таварыства аўтараў і выдаўцоў навуковых прац „Universitas” у 1999-2002 г. у серыі „Klasycy współczesnej Polskiej Myśli Humanistycznej” пад рэдакцыяй Станіслава Гжыбоўскага апублікавала пяць тамоў выбраных твораў Януша Тазбіра. Яны называліся (па чарзе) „Państwo bez stosów”, „Okrucieństwo w nowożytnej Europie”, „Sarmaci i świat”, „Studia nad kulturą staropolską”, „Szkice o literaturze i sztuce”. Ва ўводзінах да першага тома выдавец адзначыў, што „творчасць праф. Тазбіра непасрэдна ці апасродкавана датычыцца важных сучасных праблем, бо паказвае іх гістарычныя карані і шляхі вырашэння ў мінулым. З гэтага пункту гледжання навуковыя якасці яго прац дапоўнены выхаваўчымі, прычым у прывабнай форме, а не як надакучлівае павучанне, што вымушае думаць, а часам нават аспрэчваць, i заўсёды адкрывае перад чытачом новыя гістарычныя гарызонты”[64].

Пасля фармальнай адмены цэнзуры Я. Тазбір адчуў сябе свабодным ад неабходнасці пазбягаць некаторых даследчых праблемаў і пісаць эзопавай мовай, намёкамі. Пры тым ён захаваў пэўную дыстанцыю ў дачыненні да сучаснасці, пра гэта сведчаць часам горкія заўвагі, напрыклад, на тэму элітаў, якія растуць што грыбы пасля дажджу і якіх навуковец заўсёды атаясамліваў з паважанымі продкамі. Антычная максіма „historia magistra vitae”, відочная ў юбілейным томе, прысвечаным шматгадоваму раману з Кліо, знаходзіць пасля 1990 г. адлюстраванне ў шэрагу выданняў аб гістарычных каранях сучаснасці[65], асабліва ў назве, падобнай на формы старапольскага пісьменства, дае ўрокі грамадзянскага выхавання сучаснай псеўдаарыстакратыі, якая, займаючы высокія пасады, ахвотна выстаўляе свае веды аб мінулым ці іх адсутнасць замест таго, каб вучыцца. Горкі прысмак мае прысвечаны згаданай тэме раздзел аб „Lekcjach w pustej klasie”, напісаны прафесіяналам і адрасаваны гэтым….. прафанам[66].

Каб не заканчваць прысвечаны юбіляру нарыс на сумнай ноце, трэба звярнуцца да яго публічных выказванняў, якія маюць адукацыйны характар і з задавальненнем успрымаюцца думаючай часткай грамадства (апошняе было звязана з 80-годдзем і згаданай кнігай аб музе Кліо пад аптымістычнай назвай „Wreszcie trzeźwiejemy”[67]), і шматлікіх праяў прызнання не толькі з боку калег па цэху. Варта згадаць прыгожую ўрачыстасць прысваення прафесару Янушу Тазбіру ганаровага звання доктара honoris causa Апольскага універсітэта (10 сакавіка 2000), калі ў поўнай зале знаходзіліся не толькі выкладчыкі і студэнты універсітэта, але і шматлікія даследчыкі з розных куткоў краіны[68].

У юбілейны год вядомага гісторыка друкавалася шмат інтэрвію з ім на старонках газет і часопісаў. Згадаем некалькі выказванняў 80-гадовага і маладога ў навуковай дынаміцы даследчыка, настаўніка суайчыннікаў у перыяд бурных дыскусій аб цяперашнім часе і фантазіях на тэму нацыянальнай гісторыі, з інтэрвію пад знакавай назвай „Zakompleksieni megalomani”, дзе ён выказваецца па пытанні адукацыйнай функцыі гісторыі: „Міфы былі неабходны ў XIX стагоддзі, калі яны служылі абароне польскасці. Школы знаходзіліся ва ўладзе тых, хто прымаў удзел у раздзелах Польшчы, таму гісторыю фактычна вучылі па Сянкевічу (трылогія „Крыжакі”). Падобным чынам вучылі яе i ў Народнай Польшчы — таксама па Сянкевічу, насуперак таму, да чаго прымушала школьная праграма. Затое сёння гісторыя можа быць свабоднай ад усялякіх абавязкаў. Не павінна быць алібі для тых, хто тлумачыць нашую цывілізацыйную затрымку, не павінна быць пропускам для нашага вяртання на палітычную карту Еўропы. Яна можа проста быць крытычным веданнем нашага мінулага”.

Далей гісторык супакойвае тых, хто баіцца, што інтэграцыя Еўропы і працэс глабалізацыі пагражаюць нацыянальнай ідэнтычнасці. „Я не вельмі ў гэта веру, — піша ён. Нас увесь час страшаць. Гісторыя польскай мовы была прэзентавана ў катэгорыях дарвінаўскай барацьбы за існаванне. Гаварылі пра барацьбу за польскую мову ў эпоху Адраджэння, калі нібыта пагражала лацінская мова. Пра барацьбу за польскую мову ў эпоху Асветы. Але той факт, што ў перыяд дзеяння Канстытуцыі 3 траўня мы зрабілі гэтую мову абавязковай як для русінаў-сялян, так і для яўрэяў, у нас далікатна замоўчваўся. Такім чынам, сітуацыя выглядае наступным чынам: чым больш разумна мы будзем трактаваць наша мінулае, тым больш мы будзем бачыць наш цывілізацыйны ўкладу агульнаеўрапейскую культуру, тым больш захаваецца наша нацыянальная самасвядомасць. Вось што трэба рабіць замест сталага высоўвання наперад і паўтораў, што палякі былі першымі….. Мы пастаянна знаходзімся паміж Сцылай велічы і Харыбдай комплексу прыніжанасці. Трэба гэтага пазбаўляцца”.

Заўвагу журналіста, што ў выніку бесперапыннага „развейвання” гісторыі могуць знікнуць усе нацыянальныя помнікі, вучоны энергічна абверг і заявіў, што ў Польшчы і раней, і цяпер ставяць помнікі асобам, звязаным з узброенай барацьбой, і часцей у сувязі з няўдалымі паўстаннямі. А дзе помнікі тым, хто працаваў над эканамічным уздымам краіны ва ўмовах адсутнасці незалежнасці? Тое самае можна сказаць пра рэфарматарскі рух у царкве, пра яго самакрытыку, прызнанне ранейшых памылак. Ён таксама трактуецца артадоксамі як праява бязбожнасці і пагроза існаванню каталіцтва. І тут цікавы пункт гледжання гісторыка: „Так. Але не трэба паддавацца такім меркаванням. Мы павінны глядзець крытычна, усебакова і аб’ектыўна, бо інакш да чаго прыйдзем? Зноў прыйдзем да агіяграфіі, якой, дарэчы, кіравалі марксісты. Вазьміце (звярнуўся ён да журналіста, які браў інтэрв’ю. — удакл. М.К.) біяграфіі Берута, Сталіна і іншых. Гэта і ёсць стварэнне святасці ў чыстым выглядзе. Марксісцкі святы не верыць у Бога, але праяўляе аскетызм, пазбягае жанчын і г.д. Параўнайце аўтабіяграфічны раман Мікалая Астоўская „Як гартавалася сталь”. Гэта заразная хвароба”.

У сучаснай Польшчы прафесар Януш Тазбір займае месца сярод знакамітых даследчыкаў мінулага з папярэдніх пакаленняў, якія, займаючыся доўгі час сваёй дысцыплінай, не трактавалі яе адарвана ад рэчаіснасці і засталіся верныя старарымскаму правілу historia est magistra vitae. Рэч у тым, каб і палітыкі прызнавалі яго адукацыйныя якасці, але не падпарадкоўвалі веды сваім мэтам.

Пераклала Любоў Козік


[1] Гл.: Kosman M. Główne kierunki badań nad historią kościoła w Polsce (po 1945 r.) // Euhemer — Przegląd Religioznawczy. 1985. Nr 2(136). S. 59-68; idem. Jezuitów polskich obraz własny.Badania ostatniego stulecia // Odrodzenie i Reformacja w Polsce (далей — ORwP). XLII, 1998. S. 213-227; idem, Kościół – Państwo — Spoіeczeństwo. Materiały pomocnicze. Poznań, 2002. Część pierwsza: Obraz Kościoła w historiografii. S. 11-48.
[2] Гл.: Kosman M. Józef Łukaszewicz 1797-1873 // Wybitni historycy wielkopolscy. Praca zbiorowa pod red. J. Strzelczyka. Poznań,1989. S. 61-73.
[3] Гл. навуковую біяграфію разам са змястоўнай літаратурай:Kubiatowski J., Tazbir J. Merczyng Henryk (1860-1916) // Polski Słownik Biograficzny (далей — PSB). XX. S. 437-439.
[4] Brückner A. O różnowierstwie polskim słów kilka // Reformacjaw Polsce (далей — RwP). R. I. 1921. S. 3.
[5] У 1908 г. аб’яднанне, якое развівала традыцыі польскага кальвінізму, пачало выдаваць у рамках некалькіх серый матэры ялы па сваёй гісторыі XVI-XVII ст. пад назвай “Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae”. Амбіцыйныя планы былі часткова, калі не цалкам, згорнуты пад уплывам палітычнай сітуацыі — пачатак і наступствы Першай сусветнай вайны. Гл.: Kosman M. Litewska Jednota Ewangelicko-Reformowana od połowy XVII w. do 1939 r. Opole, 1986. S. 67 nn.
[6] Аўтар ужо цытаванага ўступнага артыкула (гл. спасылку 4)на с. 14 з гарачнасцю і, як магло падацца, празмерным аптымізмам пісаў: „Без якога-небудзь папярэджання, без затоенайдумкі мы пачынаем працу і заклікаем кожнага, хто хоча працаваць. Час вылечыў рэлігійныя сваркі — мы ні ў якім разе незбіраемся іх аднаўляць, але мінулае патрабуе адраджэння…”.Параўнайце даследаванні на тэму сітуацыі з веравызнанняміi іх адлюстраваннем у польскай міжваеннай навуцы: KosmanM. Reformacja i kontrreformacja // Stosunki polsko-niemieckiew historiografii. Cz. I: Studia z dziejów historiografii polskiej i niemieckiej / Pod redakcją Jerzego Krasuskiego, Gerarda Labudy i Antoniego W. Walczaka. Poznań, 1974. S. 372 n.; idem. Zarys dziejów rodzimego i obcego nurtu w polskim protestantyzmie do roku1939 // Studia Historica Slavo-Germanica. 1977. T. VI. S. 49-88.
[7] RwP I (1921), II (1922), III (1924), IV (1926), V (1928), VI (1934),VII-VIII (1935-1936), IX-X (1937-1939). У той час рэдактарамчасопіса быў Станіслаў Кот.
[8] RwP XI (1948-1952), XII (1953-1955) пад рэдакцыяй ГенрыкаБарыча. З 1939 г., калі пачалася Другая сусветная вайна,Станіслаў Кот знаходзіўся ў эміграцыі, дзе застаўся пасля 1945 г.У склад рэдкалегіі ўваходзілі таксама Аскар Бартэль і ксёндзЯн Шэруда.
[9] Kurdybacha L. Historie reformacji w Polsce. Stan badań i postulaty // RwP. XI. 1948-1952. S. 5.
[10] У першым томе быў прыведзены наступны склад рэдакцыйнага камітэта: Аскар Бартэль, Генрык Барыч (напісаў адмову і недалучыўся да рэдагавання новага часопіса), Вільгельм Білліг, Казімеж Будзык, Казімеж Лепшы (быў галоўным рэдактарам тамоў 2-8, заўчасна памёр) і Януш Тазбір (першапачаткова быў сакратаром рэдакцыі, а потым галоўным рэдактарам IX—L тамоў). З папярэдняга складу рэдакцыі RwP не хапала толькі Я. Шэруды, які далучыўся пры выданні трэцяга тома і фігураваў у значна пашыраным камітэце як намеснік рэдактара.
[11] З цягам часу склад рэдакцыйнага камітэта мяняўся — адыходзілі адны, прыходзілі іншыя. На канчатковым этапе важнуюролю акрамя Януша Тазбіра адыгрываў намеснік галоўнагарэдактара Лех Шчуцкі. Абодва падалі прашэнне аб адстаўцыпасля выдання 50-га тома, пра што паінфармавалі ўдзельнікаўюбілейнай сустрэчы ў зале Лялевеля Інстытута гісторыі ПАН20 лютага 2007 г.
[12] ORwP. I. 1956. S. 7.
[13] Bibliografia roczników „Reformacja w Polsce” 1921-1956 / opracowały M. Bokszczanin i H. Kapełuś. ORwP. III. 1958. S. 217-287.
[14] Ibidem. S. 7 (Wstęp).
[15] Па пытанні адаптацыі марксізму у польскай гістарыяграфіі пасля 1945 г. гл.: Labuda G. Rozwój metod dziejopisarskich od starożytności do współczesności. Część I: Do schyłku XIX wieku. Poznań. 2003. S. 155 nn.
[16] ORwP. III. 1958. S. 8.
[17] Ibidem. Вылучана аўтарам артыкула. — М.К.
[18] Tazbir J. Długi romans z Muzą Klio. S. 62.
[19] Гл. спасылку 13.
[20] Kosman M. Z badań nad Odrodzeniem. S. 63.
[21] Tazbir J. Ludwik Chmaj // ORwP. V. 1960. S. 266.
[22] Wyczański A. Kazimierz Lepszy 1904-1964 // ORwP. X. 1965.S.5.
[23] Pelc J. Wiktora Weintrauba studia staropolskie // ORwP. XXXIV.1989. S. 257-262.
[24] T. XXVI. 1992 (аўтар — Генрык Булгак).
[25] ibidem (аўтар – Лех Шчуцкі).
[26] Szczucki L. Henryk Barycz (1901-1994). S.161-165; Bieńkowski W. Leszek Hajdukiewicz (1924-1995). S. 166-169.
[27] Quirini-Popławska D. Stanisław Cynarski (1923-1996) // ORwP.XLI. 1997. S. 205-207.
[28] Szczucki L. Stanisław Kot // ORwP. XLIII. 1999. S. 195-212.
[29] ibidem, s. 211 n. Згадаем, што яшчэ раней (у 1987 г. у Варшаве) у вядомай серыі “Класікі гістарыяграфіі” быў выдадзены грунтоўны выбар прац С. Кота (Polska Złotego Wieku a Europa. Studia i szkice) у апрацоўцы аднаго з першых яго вучняў Генрыка Барыча. У хуткім часе на старонках штотыднёвіка “Polityka” (№ 17 ад 23 IV 1988 г., с.14) Я. Тазбір апублікаваў артыкул пад знакавай назвай “Stanisława Kota powrót z emigracji”.
[30] Urban W. Ladislao Lászloczky (Władysław Łachowski herbu Pilawa) (1912-2003) // ORwP. XLVII. 2003. S. 250-251.
[31] Szczucki L. Halina Kowalska-Kossobudzka (1930-2002) // ORwP.XLVI. 2002. S.237-239.
[32] Manikowski A. Antoni Mączak (1928-2003) // ORwP. XLVII. 2003.S. 252-256.
[33] Ślęk L. Czesław Hernas (1928-2003) // ORwP. XVIII. 2004. S.309-313; Bieńkowski T. Jerzy Dobrzycki (8 kwietnia 1927 — 1 lutego 2004). Ibidem. S. 313-314.
[34] Гл.: ORwP. XLIX, 2005: Bułhak H. Jan Pirożyński (7 III 1936 -8 X 2004). S. 261-264; Szczucki L. Eugenio Garin (9 V 1909-29 XII 2004). S. 264-267; Karpiński A. Janusz Pelc (5 IX 1930 – 9 V 2005). S. 267-270.
[35] Тут пачэснае месца занялі Генрык Барыч і Аскар Бартэль, заслугі якіх былі адзначаны і ў некралогах: Oskar Bartel (24 X 1893-5 XI 1973). T. XIX. S. 5-6; Szczucki L. Henryk Barycz (1901-1994). T. XL. S.161-165.
[36] Od Redakcji na pięćdziesięciolecie // ORwP. L. 2006. S. 9.
[37] Знаёмству замежных даследчыкаў з матэрыялам спрыяе кароткі пераказ артыкулаў на нямецкай, англійскай, французскаймовах. Адзін з тамоў выйшаў цалкам па-італьянску.
[38] Э. Масціцкі — прэзідэнт Польшчы ў 1926—1939 г., Э. Рыдз-Сміглы — генеральны інспектар польскіх узброеных сілаў у1935-1939 г. (заўвага перакл.).
[39] Маецца на ўвазе ліпеньская 1941 г. дамова Сікорскага—Майскага(заўвага перакл.).
[40] Tazbir J. Polska na zakrętach dziejów. Warszawa, 1997, s. 321 n.; idem. Długi romans z Muzą Klio. Warszawa, 2007. S. 28-37.
[41] Polska na zakrętach, цытата з чацвёртай старонкі вокладкі. Далейаўтар дадае, што ранейшая зацікаўленасць усё ж засталася,пра што сведчыць шэраг яго публікацый, якія выйшлі пасляліквідацыі ў 1990 г. цэнзуры. Некаторыя ён прадставіў нанава,звярнуўшыся да сваіх нататак і адзначыўшы змены, якія быліўнесены ў тэкст у выніку ўмяшальніцтва цэнзараў.
[42] Выдадзена ў часопісе „Biuletyn Historii Sztuki i Kultury”. R.XI.1949. № 3/4. S. 382-392. Гэта была праца, падрыхтаваная дасемінара.
[43] Cenzura w PRL. Relacje historyków / Opracował Zbigniew Romek.Warszawa, 2000. S. 231. Аўтар сабраў у згаданай кнізе выказ ванні пятай часткі (20%) 150 даследчыкаў, што былі сведкамі эпохі.
[44] Ze studiów nad ksenofobią w Polsce w dobie pуźnego Renesansu //Przegląd Historyczny. Т. XLVIII. 1957. S. 655-682.
[45] Reformacja a problem chіopski w Polsce XVI wieku. Oddziaływanie walki klasowej na wsi polskiej na kształtowanie się ideologii szlachty w okresie reformacji // Studia Staropolskie IBL PAN. Т. II.Wrocław, 1953.
[46] Długi romans, s. 60 n. Другі раздзел займае большую частку кнігі і называецца “Zrozumieć przeszłość”.
[47] Гэты тэкст (у суаўтарстве з Станіславам Гэрбстам і Ярэмам Мацішэўскім) выйшаў на старонках варшаўскай “Kulturу” (№ 22 ад 2 чэрвеня 1968 г., с. 4), як і далейшы працяг дыскусіі падназвай “Doc. Nowickiemu w odpowiedzi” (№ 26 ад 30 чэрвеня1968 г., с. 11).
[48] Ён не назваў прозвішча, але для тых, хто арыентаваўся ў справе, яно і так было вядомым.
[49] Maciszewski J. O Polsce siedemnastowiecznej // Czasy nowożytne. Studia poświęcone pamięci prof. Władysława Eugeniusza Czaplińskiego w 100 rocznicę urodzin / Pod redakcją Krystyna Matwijowskiego. Wrocław, 2005. S. 19 n. Неабходна памятаць, што Я. Мацішэўскі быў пад час “сакавіцкіх падзей” [1968] не толькі прафесарам Варшаўскага універсітэта, але, што можа быць больш важным, і дзеячам Польскай аб’яднанай рабочай партыі, знаходзіўся на адказнай пасадзе ў Цэнтральным камітэце ПАРП (аддзел навукі), а Януш Тазбір у гэты час займаў пасаду намесніка дырэктара Інстытута гісторыі ПАН.
[50] Długi romans. S. 58. Трэба заўважыць, што вельмі часта “недалучэнцы” ў крытычных для іх сітуацыях чакалі дапамогі з боку так званых “кар’ерыстаў”, ці пазітывістаў, і іх надзеі спраўджваліся.
[51] Ibidem. S. 61.
[52] O Instytucie Historii refleksje osobiste // Instytut Historii Polskiej Akademii Nauk 1953-1993 / Pod redakcją Stefana K. Kuczyńskiego.Warszawa, 1993. S. 62.
[53] Бібліяграфія была прыведзена ў юбілейнай кніжцы “Kultura polska a kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w sześćdziesiątą rocznicę urodzin”. Warszawa, 1987. S. 5—52.
[54] Бібліяграфія за 1987 – чэрвень 1997 г. пададзена ў кнізе “Kulturastaropolska – kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin”. Warszawa, 1997. S. 8 – 18.
[55] O Instytucie Historii… S. 64.
[56] З перспектывы 2007 г. Я. Тазбір згадвае: “На доўгія гады галоўнай тэмай маіх даследаванняў стаў рэфарматарскі рух, прычынай чаго ў пэўнай ступені была характэрная для пяцідзесятых гадоў мода на арыянства. Думаю, што цені Марціна Чаховіча, Самуэла Пшыпкоўскага ці Фауста Соцына не раз здзіўляліся таму, што ўлады ПНР бралі гэтых карыфеяў сацыянізму ў якасці сваіх ідэйных родапачынальнікаў” (Długi romans. S. 62).
[57] Гл.: Budniewska A. i Mitura-Karwowska A. Bibliografia zawartości czasopisma „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”. Т. I-XLIII. S.98—100 і спіс зместу тамоў XLIV—L.
[58] Taras Bulba. Powieść Mikołaja Wasylewicza Gogola / Tłumaczeniez rosyjskiego Jerzy Szota. Krosno, [b.d.]. Гэты твор, які доўгі чассвядома замоўчваўся, быў “прысвоены” ў Польшчы напрыканцы ХХ ст.; Я. Тазбір неаднаразова спасылаўся на яго ў сваіх эсэ.Да шырокага кола чытачоў быў адрасаваны артыкул на старонках варшаўскага часопіса „Polityka” № 22(2352) ад 1 чэрвеня 2002 г. (с. 85—86) пад назвай “Z Bulbą w gardle” (агульны загаловак – “Polsko-rosyjskie wojny literackie”), напісаны ў сувязіз публікацыяй польскага перакладу і прысвечаны прычынам негатыўнага стаўлення да яго ў Польшчы.
[59] Łoziński W. Życie polskie w dawnych wiekach / Wstęp i opracowanie J. Tazbir. Warszawa, Iskry, 2006. Выдавец дадаў 111 спасылак каментароў, якія ў значнай ступені скарэктавалі тэкстЛазіньскага. Для іх патрабаваліся працаёмкія праверкі і ўдакладненні (напрыклад, спасылка 109 на с. 267). Каб не паддаваць тэкст суровай крытыцы ў вачах чытача, спасылкі былізмешчаны асобна ў канцы кнігі.
[60] Łoziński W. Prawem i lewem. Obyczaje na Czerwonej Rusi w pierwszej połowie XVII wieku / W opracowaniu J. Tazbira. Warszawa, Iskry, 2005.
[61] Bystroń J.S. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI – XVIII /Wstępem poprzedził J. Tazbir. T. I—II. Warszawa, 1994. Гэтае выданне было па-мастацку добра аформлена Дзяржаўным выдавецкім інстытутам. Аўтары бібліяграфіі ў кнізе да 70-годдзя здня нараджэння Я. Тазбіра забыліся згадаць гэтую працу ў навуковай спадчыне юбіляра. Варта адзначыць, што толькі ўступналічвае 15 старонак, і гэта без уліку працаёмкіх выпраўленняў у тэксце Быстр аня.
[62] Гл. спасылкі 15 і 16.
[63] Гл.: „Przegląd Humanistyczny” № 1(334). Rok XL. Warszawa,1996 (нумар прысвечаны праф. Янушу Тазбіру); „Odrodzeniei Reformacja w Polsce”. Т. XLVI. 2002 (з наступным прысвячэннем ад імя рэдакцыйнага камітэта: „5 жніўня 2002 г. прафесару Янушу Тазбіру, які на працягу доўгага часу быў галоўнымрэдактарам нашага штогодніка, споўнілася семдзесят пяць гадоў. Выдатнаму вучонаму, які нястомна вандруе па старонкахнацыянальнай гісторыі і аддае перавагу старапольскай гісторыі, мы выказваем шмат сардэчных пажаданняў…”).
[64] Grzybowski S. Janusza Tazbira osobowość i twуrczość // Tazbir J.Prace wybrane. T. 1. Kraków, 2000. S. V.
[65] Асабліва: Polska na zakrętach dziejów (Warszawa, 1997), W pogoni za Europą (Warszawa, 1998), Pożegnanie z XX wiekiem (Warszawa, 1999), Polacy na Kremlu i inne historyje (Warszawa, 2005).
[66] Tazbir J. Silva rerum historicarum. Warszawa, 2002. s. 341 nn.
[67] Напрыклад, гл.: Historia nie zaszkodzi („Trybuna” dodatek edukacyjny, ад 17 IX 2003, s.1); O czym się pisać nie godziło („GazetaWyborcza” 27-28 XII 2003, s.16 n.); Jesteśmy narodem obolałym dziejami („Kurier Czytelniczy” nr 36, październik 1997,s.1 i 7); Weksel potomka Sobieskich („Gazeta Wyborcza” 24IX 2007,s. 28); Rozmowa z prof. Januszem Tazbirem o bohaterach, kolaboracji i spiskowej teorii dziejów („Bunt Młodych Duchem” nr 2(36)s. 5-8 i 3(37) s. 7-8, 2007); Wreszcie trzeźwiejemy („Przegląd” nr48 z 18 XI 2007, s. 16-19).
[68] Гл.: Doctor Honoris Causa. Janusz Tazbir – Człowiek i dzieło.Katalog wystawy, 9 marca 2000 r. Uniwersytet Opolski.

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя культуры'