Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя культуры'

Артыкулы па тэме ‘Гісторыя культуры’

Валянцiн Калнiн. Зорны шлях Яна Марыi Бернардонi

Снежня 18, 2004 |

Сёлета міне чатыры стагоддзі з дня смерці Яна Марыі Бернардоні, італьянскага архітэктара, які працаваў на землях Беларусі. Гэта выдатная нагода для ўшанавання памяці асобы, вельмі значнай у гісторыі нашай культуры і мастацтва. Пра Я.М.Бернардоні вядома даўно, спачатку з польскіх публікацый XIX ст.[1], а ад паловы XX ст. імя яго пачало з’яўляцца ў савецкіх выданнях[2]. Нажаль, дагэтуль у нас няма яшчэ абагульняльнай працы, прысвечанай жыццю і творчасці архітэктара.

У апошнія паўтара дзесяцігоддзя назіраецца павышаная цікаўнасць да італьянскага майстра. Прычынай таму стала адкрыццё ў 1984 г. спецыялістам па беларускім старажытным пісьменстве Георгіем Галенчанкам у Інстытуце манускрыптаў Нацыянальнай Бібліятэкі Ўкраіны імя В.І.Вернадскага (Кіеў) зборніка архітэктурных чарцяжоў XVI—XVII ст., датычных Беларусі[3]. Першыя беларускiя даследчыкi згаданага збору чарцяжоў прафесар Г.Галенчанка і доктар архітэктуры Т.Габрусь даводзяць, што большая частка арыгiнальных чарцяжоў у iм выканана самiм Бернардонi пад час праектавання пабудоў, адлюстраваных на тых чарцяжах[4]. Тады ж збор чарцяжоў атры­маў рабочую назву „Альбом Бернардоні“.

У 1999 г. па iнiцыятыве варшаўскага прафесара Ежы Кавальчыка ў Рыме быў выдадзены зборнiк артыкулаў, цалкам прысвечаны творчасцi Я. М. Бернардонi[5]. У гэтым зборніку, апра­ча асобных артыкулаў вядомых навукоўцаў[6], надрукаваны ўсе старонкi „Кiеўскага альбома“ і грунтоўныя каментары да іх, выкананыя праф. Е. Кавальчыкам. У канцы выдання пададзены бібліяграфія і паказнікі па імёнах і мясцовасцях. Экзэмпляр кнігі праф. Е. Кавальчык прэзентаваў мне, таму што ў тэксце ёсць спасылкі на маё меркаванне па тэме. Давялося вучыць італьянскую мову.

Знаёмства з тэкстамі артыкулаў у зборніку пра Бернардоні яш­чэ больш пацвердзіла слушнасць гіпотэзы наконт пахо­джан­ня „Кіеўскага альбома“, выказанай мною ў 1993 і 1998 г.[7], і дазволіла ўбачыць жыццё самога Бернардоні ў новым святле. Гэта адзiн з падмуркаў прапанаванага ніжэй разбору.

Італьянскі перыяд. Рым

Бернардонi паходзiў з мясцовасцi Кан’ё (Cagno), размешчанай на поўначы Італii паблізу мясцовасці Кома. Ва ўзросце 23 гадоў ён з’явiўся ў Рыме з мэтай уступiць у Ордэн езуiтаў i стаць архiтэктарам. У той зімовы дзень 19 студзеня 1564 г. Бернардонi меў пры сябе „зношаную чорную капу, тры сурвэткі, пару старых жаўнерскіх порткаў, скрутак палатна, малы ліхтарык, шчотачку для валасоў, куфэрак, яшчэ малы куфэрчык з двума ключамі, хрысціянскае вучэнне Тэаціна, духоўнае жыціе брата Керубіні, люстра крыжа, цуды Рыма, кніжачку св.Антонія, старыя нажніцы, прыладу з чарнілам“[8]. Па ягоных словах, выказаных пад час экзамену перад айцамі–езуітамі, ён дзесяць гадоў працаваў мулярам.

60–я гады XVI стагоддзя былі яшчэ пачатковым перыядам пашырэння Ордэна езуітаў, калі стварэнне новых пляцовак і іх забудова мелі надзвычай важнае значэнне. Ужо адчуваўся недахоп прафесійных будаўнікоў. Адразу пасля прыняцця ў Ордэн Бернардоні накіраваўся на будаўніцтва галоўнага храма езуітаў — рымскай царквы іль Джэзу і працаваў тут, не лічачы кароткіх ад’ездаў у іншыя гарады Італіі, на працягу 1564—1571 г. Кіраваў будоўляй вопытны архітэктар Джавані Трыстана (1515—1575), які адначасова быў „інспектарам пабудоў“ (consiliarius aedificorum) пры генерале Ордэна. На будаўнічай пляцоўцы іль Джэзу Бернардоні мог яшчэ ўбачыць (хоць такіх звестак няма) знакамітых майстроў Мікеланджэла і Вінёлу. Мікеланджэла Буанароці памёр у тым самым 1564 г., але вядома, што пад канец жыцця, не патрабуючы ніякай платы, ён выканаў для езуітаў план іх галоўнай царквы, выкарыстаны пазней наступнымі архітэктарамі[9]. Пераемнікам архітэктурных спраў Мікеланджэла ў Рыме стаў Джакоба Бароцы да Вінёла (1507—1573), якога лічаць галоўным творцам царквы іль Джэзу.

Прыняты ў Ордэн „братам прыслужнiкам“, Бернардонi заставаўся такiм да самага ад’езду з Iталii. Аднак не так важны быў для яго ўзровень манаскага статуса — ва ўсіх езуіцкіх запісах ён узгадваецца ў першую чаргу як муляр. Прафесійныя здольнасці Бернардоні, мабыць, адразу былі ацэнены, бо ўжо праз паўгода яго паслалі на некалькі месяцаў у Мілан для прыспешвання працы па рэканструкцыі калегіяльнага будынка, прылеглага да царквы Сан–Фідэле[10].

Неапалітанская правінцыя

У Рыме Бернардоні заставаўся да канца 1571 г. На кароткі тэрмін яго накіроўвалі ў Фларэнцыю, потым ад пачатку 1572 да канца наступнага года ён знаходзіўся ў Чывіта Сан–Анжэла на тэрыторыі Абруца, падпарадкаванай неапалітанскай правінцыі Ордэна езуітаў, дзе меркавалася будаўніцтва новага дома для навіцыяту. Аднак па розных прычынах кіраўніцтва Ордэна адмовілася ад далейшых работ у гэтым мястэчку, а сабраных там манахаў пачалі размяркоўваць па іншых месцах. У лісце генерала Ордэна да віцэ–правінцыяла Неапаля ад 11 кастрычніка 1573 г. па гэтай справе ёсць такія радкі: „Ян Марыя з Вальтэліны будзе накіраваны ў распараджэнне Вашай правінцыі, паколькі мы бачым, што рымская правінцыя моцна перагружана вялікай колькасцю людзей. Калі ж Вы заўважыце, што гэты або хто іншы з манахаў здольны стаць са­крысціянам у Мачэрата, то можаце яго туды высылаць“. Мачэрата — горад у Абруца. У той самай перапісцы генерала з Неапалем, якая захоўваецца ў рымскім архіве Ордэна, пад датай 31 кастрычніка пазначана: „A Macerata Giovan Maria Val­telina“ [У Мачэрату Ян Марыя Вальтэліна].[11]

У прыведзеных вышэй нататках Ян Марыя ўпершыню згадваецца з прыдомкам Вальтэліна, хоць дагэтуль паўсюдна менаваўся як Бернардоні. Звычайна прыдомак у тыя часы даваўся па месцы паходжання. У архіве езуітаў ёсць такі запіс: „Giovan Maria di Bernardoni di Cagno sul Milanese“[12] [Ян Марыя з Бернардоніяў з Каньё каля Мілана). Мястэчка Каньё знахо­дзіц­ца у 15 км на захад ад горада Кома[13]. Сальвіучы цытуе яшчэ дзве занатоўкі з езуіцкага архіва: „nato a Lajno“ [Нарадзіў­ся ў Лайна] і „appido Caino“ [з мясцовасці Кайна] і заўважае пры гэтым, што Lajno і Caino існуюць у рэгіёне Брыанца [Brian­­za]. Гэты рэгіён размешчаны таксама блізу горада Ко­ма, на ўсход ад яго. Што датычыцца Вальтэліна, то гэта працяглая даліна ўздоўж ракі Ада, з галоўным горадам Сондрыа, значна далей ад Кома і Мілана, на поўначы ад Бергама.

Такі падрабязны разбор прыдомка Бернардоні мае прынцыповае значэнне па некалькіх прычынах. З ліста генерала ў Неапаль відаць, што лёс Яна Марыі вісеў на валаску: або вяртацца ў Рым, або выпраўляцца ў Мачэрату і станавіцца сакрысціянам (служкай пры касцёле). А мы памятаем — ён марыў стаць архітэктарам! Таму, каб удакладніць звесткі пра Бернардоні, трэба зрабіць дапушчэнне, што дакументы з рымскага архіва не прачытаны як належыць, што пад прыдомкам Вальтэліна меўся на ўвазе зусім іншы манах, таксама Ян Марыя, але не наш, з–пад Кома. Наш жа ва ўсіх іншых цытатах, перад і пасля падзей у Абруца, мянуецца Бернардоні і ніколі Вальтэліна. Магчыма таксама, што менавіта сам Бернардоні нават і не з’яўляўся ў Абруца. Калі ж гэта не так і Бернардоні ўсё ж быў у Абруца і лёс яго вісеў на валаску, то трэба нанова перагледзець праблему дакладнага месца яго паходжання.

Аднак вернемся да самога Бернардоні. Ад 1573 г. на працягу чатырох гадоў мы знаходзім яго ў правінцыі Неапаль. Тут разгортваліся працы пры будоўлях царквы Джэзу ў самім Неапалі (т.зв. „старой“ царквы, замененай пазней на „новую“ Джэзу), а таксама ў горадзе Леча царквы Джэзу і Марыі і дома езуітаў–прафесаў. Праект царквы ў Неапалі выканаў Дж.Трыстана перад сваім ад’ездам у Рым. Замест яго ў 1568 г. працамі кіраваў іншы архітэктар–езуіт, Джавані Дэ Розіс[14]. Паступова будаўніцтва разгортвалася і набывала большую інтэнсіўнасць. Узнікла неабходнасць мець пры архітэктары вопытнага супрацоўніка. Выбралі Бернардоні. Яго імя пастаянна ўзгадваецца ў спісе тубыльцаў неапалітанскай калегіі: „Ioannes Maria Bernardus coad.temp.“[15].

19 жніўня 1575 г. у Рыме памёр Трыстана і генерал Ордэна запатрабаваў прыбыцця туды Дэ Розіса, каб не перапыняць будаўніцтва галоўнага храма іль Джэзу. Нагляд за ўсімі будоўлямі Неапалітанскай правінцыі даручылі Бернардоні. Яго працай, відаць, былі задаволены. Ужо праз два месяцы пасля ад’езду Дэ Розіса галоўны вікары правінцыі пісаў генералу: „Мы радуемся, што Бог ашчаслівіў нас, даючы такога майстра, які быў так неабходны ў дапамогу айцу Джавані [Дэ Ро­зісу]“[16].

Сардынія

Прайшлі яшчэ два гады. 2 кастрычніка 1577 г. генерал Ордэна Меркурыяна напісаў неапалітанскаму правінцыялу Аквавіа пра сваю ўпэўненасць, што „Я.М.Муляр… не праміне пры першай магчымасці выехаць у Сардынію, у якой, дзякуй Богу, наш Ордэн пачынае ўмацоўвацца“[17]. У наступным лісце ад 26 кастрычніка пра канчатковае прызначэнне Бернардоні ў Сардынію генерал дадаў: „Разам з гэтым дасылаю кнігу Вінёлы для Джавані Марыя Муляра“[18].

Гэтаму рашэнню папярэднічала доўгая падрыхтоўка. Яш­чэ ў студзені 1575 г. візітатар Сардыніі дакладаў, што „ёсць патрэба ў добрай царкве як мага хутчэй. А паколькі на гэтым востраве няма архітэктара і нават асобы, якая б разбіралася ў гэтым мастацтве, якое патрабуецца для такой справы, прашу Вас… даслаць да нас на некалькі месяцаў каго–небудзь з адукаваных нашых братоў“[19]. І толькі 20 жніўня 1577 г., мабыць, пасля таго як справы ў Неапалі пайшлі на лад, генерал даў афі­цыйны адказ: „Муляр, якога Вы патрабуеце, здольны быць карысным не толькі у будаўніцтве…, але таксама ў навучанні іншым мастацтвам, так пільным у Вашым краі“[20].

На Сардыніі езуіты з’явіліся каля 1560 г. У гэтага вострава ці­кавая і складаная гісторыя. У канцы I тысячагоддзя да н.э. ім ва­лодаў Карфаген. Тут здавён часу здабывалі і апрацоўвалі ме­талы, што прыцягвала сюды заваёўнікаў. У выніку барацьбы карфагенцаў з фінікійцамі абарыгены былі выціснуты ўглыб во­страва. Трэба адзначыць, што прырода вострава даволі жорсткая. У асноўным гэта гарыстае плато, слаба залесенае, з не­багатай расліннасцю з–за сухасці і гарачыні вятроў; мала рэ­чак, ды й тыя ўлетку бязводныя. Таму выгнаныя ўглыб во­стра­ва мясцовыя жыхары былі асуджаныя на беднасць. У ча­сы рымскіх заваёў (пасля Пунічных войнаў) востраў служыў ме­сцам ссылкі няўгодных і злачынцаў. Загартаваныя суровы­мі ўмовамі сардынцы пасля распаду Рымскай імперыі здолелі ства­рыць ваярскія дружыны, якія нават дапамагалі Рыму зма­гац­ца супраць арабаў. Пазней Рым здзяйсняў патранат над су­верэнным востравам. У ХI ст. пачалася экспансія генуэзцаў і пізанцаў. Апошнія моцна паўплывалі на мясцовае мастацтва.

На працягу ХIV і ХV ст. за востраў змагалася каралеўства Ара­гон. Пад яго ўладай (пазней іспанскай) аднавіліся феа­даль­ныя адносіны, мясцовым правіцелем быў прызначаны ві­цэ–кароль. Іспанскае праўленне доўжылася да пачатку ХVIII ст.[21] Па гэтай прычыне ўсе дакументы, звязаныя з дзейнасцю Бернар­доні на востраве, напісаны на іспанскай мове. Вядома, што сам Бернардоні валодаў ёю — іспанская блізкая да італьянскай, як беларуская да польскай, да таго ж, тэрыторыя Неа­палі­тан­скага каралеўства ў тыя часы таксама належала Іспа­ніі.

Самыя буйныя гарады вострава — Кальяры на поўдні і Сасары на поўначы. Менавіта ў іх езуіты заснавалі свае першыя пляцоўкі. Планавалася таксама будаўніцтва царквы ў мястэчку Бузакі — гэта самы цэнтр вострава. Бернардоні даручылі праектаванне і зачынанне будаўніцтва ў згаданых мясцовасцях. Першы камень царквы св.Міхала ў Кальяры быў за­кладзены ў канцы 1578 г., а ў сакавіку наступнага Бернардоні выслаў у Рым на зацвярджэнне чарцяжы царквы і калегіума для Сасары.[22] Атрымаўшы назад чарцяжы, прагледжаныя ў Рыме, Бернардоні ў лісце да генерала ад 29 ліпеня 1578 г. выказаў нязгоду адносна некаторых заўваг: „Тое, што мне да­слана, мне не падабаецца, бо будзе не вельмі добра, паколькі капліца занадта вялікая“[23].

Нажаль, праектаў Бернардоні для Сардыніі не захавалася, але танальнасць адказу на заўвагі сведчыць пра яго прафесійную ўпэўненасць, набытую пад час працы на востраве. Вядома, што ён не перапыняў дасканаленне свайго майстэрства. Доказ таму — яго ліст да генерала ў траўні 1579 г.: „Я трохі разбіраюся ў матэматыцы, і таму меў бы за ласку, каб айцец Клавіё дапамог мне трошкі некаторымі кніжкамі па–італьян­ску або па–іспанску, або запісамі, таму што гэтыя рэчы дапамагаюць мне ў архітэктуры, і іх так не хапае на гэтым востраве.“[24]

Спадзяванне Бернардоні на дапамогу Клавія паказвае на іх знаёмства. Хрыстафор Клавій (Christopher Clavius, 1538—1612) — знакаміты вучоны свайго часу, матэматык і астраном. Яго імя, вядомае ўсяму свету, у нас мала хто чуў, мабыць, з–за таго, што ён быў езуітам. Яго называлі „Эўклідам XVI стагоддзя“ за выданне ў 1574 г. Эўклідавых „Пачаткаў“ у 15 кнігах, якія перавыдаваліся па ўсёй Еўропе аж да пачатку XVIII ст., існаваў нават іх кітайскі пераклад[25]. Гэта быў не проста пераказ „Пачаткаў“ грэцкага матэматыка (330—275 г.). Клавій уключыў у сваю працу шырокія каментары і дадаў мноства новых рашэнняў і доказаў, а па сутнасці і форме стварыў узорны падручнік матэматыкі. Аднак галоўнай яго справай лічыцца навуковая падрыхтоўка ўвядзення грыгарыян­скага календара ў 1582 г., па якім мы жывем і цяпер.

Клавій сябраваў з маладым Галілеем і падтрымліваў яго назіранні праз тэлескоп, калі іншыя лічылі гэта ілюзіёнам; у адзінае толькі ён не мог паверыць — што на Месяцы ёсць горы. Між тым, яго імем названы адзін з найбуйнейшых месяцавых кратэраў.

Яшчэ адна асаблівасць навуковай дзейнасці Клавія — яго багатае ліставанне з рознымі асобамі: навукоўцамі, каралямі, князямі, вышэйшымі клірыкамі. У яго асабістым архіве захавалася каля трох соцень доўгіх адказаў або зваротаў да яго. Дацкі астраном Тыха Браге маліў Клавія не пісаць так многа, бо не мае часу адказваць.Чытанне гэтай карэспандэнцыі нагадвае сучасным даследчыкам тэлефоннае падслухоўванне праз стагоддзі[26]. Адзін з лістоў да Клавія належыць Бернардоні, але пра гэта пазней.

Архітэктурная творчасць Бернардоні ў Сардыніі, відаць, была плённай і карыснай, хоць будоўляў там ён і не завяршыў[27], бо 3 лютага 1583 г. ужо ў Неапалі Бернардоні аглядаў працы, выкананыя без яго, а 25 ліпеня ў Рыме прысягаў на вернасць Ордэну як коад’ютар: „Я, Ян Марыя Бернардоні, абяцаю ўсёмагутнаму Богу ў прысутнасці прасвятой Дзевы маці Марыі, і ўсёй нябеснай моцы, і вашай Найсвяцейшасці Айцу Ўсёмагутнаму Генералу ордэна Езусовага, які замяшчае Бога, і вашым паслядоўнікам вечную Беднасць, Цноту i Паслушэнства згодна з правіламі, якія ёсць у апостальскіх кнігах і ў законах Ордэна“[28]. Далей яго чакала падарожжа ў Рэч Паспалітую і Нясвіж, што было вызначана яшчэ на два гады раней.

У Рэчы Паспалітай

Па дарозе ў Нясвiж Бернардонi затрымаўся ў Польшчы на тры гады (1583—86): пабыў некаторы час у Познанi, даўжэй у Люб­лiне з кароткiм выездам у Калiш. Ва ўсіх гэтых месцах ён пра­ектаваў калегіумы, але ў Любліне застаўся пры будоўлі. Рэк­тару люблінскага калегіума Варшэвіцкаму ён адразу заявіў, што „ані фартуха муляра не апране, ані кельмы ў рукі не возь­ме, паколькі ўжо адзінаццаць гадоў, як айцец Генерал вы­зваліў яго ад фізічнай працы і што ён быў запрошаны ў Поль­шчу выключна дзеля праектавання планаў і кіравання працамі ў Любліне і па ўсёй правінцыі“. У Рым быў пасланы ліст са скаргай і нават прапановай вяртання неслуха ў Італію: „Et iam videtur magis animum applicare ad ea quae non sunt coadiu­torum. Videlicet ad lectionem librorum non tantum mathe­ma­ticorum sed etiam aliorum“ [„І відаць вялікія душэўныя памкненні, якія не адпавядаюць коад’ютару. Пэўна і тое, што заняты ён чытаннем кніг не толькі матэматычных, але таксама і іншых“] [29]. Варшэвіцкі спрабаваў пераканаць збунтаванага архі­тэктара, патрабуючы ад яго хоць нейкай ручной працы, можа не такой, якую выконваў яго папярэднік, таксама архітэктар, Джузэпе Брыцыо, што „працаваў за двух добрых майстроў“, але хаця б такой, каб падаваць добры прыклад і дзеля ўласнай пакоры[30].

Канчатковае вырашэнне гэтага канфлікту невядомае. Магчыма, Бернардоні падпарадкаваўся вымогам, а магчыма, рэктар пагадзіўся на вызваленне архітэктара ад працы на рыштаваннях з–за пільнай патрэбы ў праектах і нагляду за будоўлямі[31].

За тры гады працы ў Любліне Бернардоні выканаў некалькі варыянтаў праекта калегіума і дома прафесаў, праект драўлянай капліцы, рэканструкцыю школы, праект касцёла ў Калішы, пачаў будаўніцтва касцёла ў Любліне.

Нясвіж

Пра асабiстае жыццё Бернардонi ў Нясвiжы пiсьмовых свед­­чанняў мала. Пасля шматразовых напамінкаў князя Радзі­ві­­ла Сіроткі ў сярэдзіне 1586 г. Бернардоні з’явіўся ў Ня­сві­­жы і адразу прыступіў да галоўнай працы ў сваёй творчасці — праектавання касцёла езуітаў. Адначасова яму даручылі кі­раваць будаўніцтвам ужо запраектаванага ў Рыме калегіума. Праца вялася вельмі хутка: праект касцёла быў скончаны ў тым жа 1586 г., у наступным закладзены фундамент, а ў 1590–м ужо можна было ўзводзіць купал. Аднак гэтую адказную справу не рызыкнулі даверыць Бернардоні. Праз год прыехаў Джузэпе Брыцыо і, пабыўшы тут некалькі восеньска–зімовых месяцаў, ад’ехаў. Мяркуецца, што ён абмежаваўся толькі парадамі для Бернардоні. 1 верасня 1593 г. у гатовым касцёле справілі першае набажэнства, а 7 кастрычніка 1601 г. адбылося яго ўрачыстае асвячэнне, але ўжо без архітэктара.

Кіраўніцтва будоўляй калегіума Бернардоні здзяйсняў у два этапы. Першы заняў 1586—88 г., потым архітэктар цалкам быў заняты на працах пры касцёле, а з 1593 да 1599 г. (да ад’езду ў Кракаў) зноў займаўся калегіумам. Ужо ў 1596 г. Бернардоні паслаў запыт да генерала Ордэна па новае пры­значэнне, палічыўшы асноўную сваю дзейнасць у Нясвіжы завершанай[32]. Яму прыпісваецца аўтарства яшчэ некалькіх пабудоў у самім Нясвіжы і ў ваколіцах[33], але дакументальных спасылак на гэта няма.

Наконт паслядоўнiкаў, якiх у Нясвіжы Бернардонi навучаў бы архiтэктуры, прамых сведчанняў пакуль не знойдзена. Вядома толькi, што ў Нясвiж з Люблiна архiтэктар з’явiўся разам з памочнiкам Мiхалам Рэганам. Апошнi працаваў тут толькi год, потым яго iмя нiдзе не ўзгадваецца[34]. Пра другога кандыдата на вучня — Яна Франкевiча — вядома, што ён быў пры­сланы езуiтамi да Нясвiжа ў 1594 г. у якасцi пекара, а праз пяць гадоў прызначаны кiраваць будоўлямi пасля ад’езду Бернардонi ў Кракаў. З гэтай пары да канца жыцця ў 1627 г. Франкевiч згадваецца як архiтэктар[35].

Кракаў

Бернардоні з’явіўся ў Кракаве ў траўні 1599 г., каб кіраваць будаўніцтвам вялікага езуіцкага касцёла Пятра і Паўла, які пачынаў Дж.Брыцыо, давёўшы фундаменты да ўзроўню зямлі. Бернардоні заставаўся пры будоўлі аж да смерці 19 лістапада 1605 г. Ёсць меркаванне, што прычынай хуткага сканання (ён хварэў 9 дзён) была яго прафесiйная адказнасць. Да таго часу гатовыя былі сцены, скляпенні і дах, які заставалася толькі пакрыць бляхай, але не было яшчэ купала. На гэтым этапе Бернардоні заўважыў нейкія адхіленні ў падмурках, загадаў іх выкопваць і пачаў нешта выпраўляць. Увесну наступнага года, калі Бернардоні ўжо не было, сабралася рада архітэктараў, але прычыну яго пераробак не вызначыла. Будаўніцтва касцёла Пятра і Паўла ў асноўным было завершана ў 1608 г.[36]

Акрамя працы пры касцёле ў Кракаве Бернардоні падрыхтаваў праекты кляштара з касцёлам для францысканцаў у Кальварыі Зэбжыдоўскай і парафіяльнага касцёла ў Зэбжыдовіцах. Кляштар пазней быў значна перабудаваны, парафіяльны касцёл існуе дагэтуль[37].

Астранамічныя загадкі

Бернардоні пакінуў яшчэ адну спадчыну — эпісталярную. Яна невялікая, усяго два лісты, ад іншых лістоў вядомы толькі кароткія выпіскі[38]. Але і тыя захаваныя два лісты вельмі важныя. Абодва яны напісаны ў 1599 г. у Кракаве. Першы, ад 29 ліпеня, адрасаваны Радзівілу Сіротку і захоўваецца ў радзі­вілаўскім архіўным фондзе ў Варшаве[39]. Копія арыгінала, пераклад і каментары да яго ўжо друкаваліся ў 1998 г.[40] Другі ліст ад 1 лістапада быў накіраваны матэматыку і астраному Хрыстафору Клавію і захоўваецца ў зборы яго карэспандэнцыі ў Рыме[41]. Мы падаем тут тэкст гэтага ліста на мове арыгінала (з артыкула Сальвіучы[42]) і беларускі пераклад (гл. дадатак).

У сваім каментары Сальвіучы заўважае, што даследчыкі Бернардоні яшчэ не разглядалі гэты ліст, у той час як спецыялісты па Клавію ўжо праводзілі яго дэталёвы аналіз[43]. Як піша сама аўтарка, „з ліста праяўляецца тон эрудыта і навуковая падрыхтаванасць Бернардоні“.

Невядома, ці мела Сальвіучы пад час напісання свайго артыкула копію ліста Бернардоні да Сіроткі. Наяўнасць двух эпісталярных арыгіналаў архітэктара дазваляе шляхам пера­крыжаванага аналізу высветліць некаторыя эпізоды і характарыстыкі з яго біяграфіі.

Першае, што кідаецца ў вочы пры параўнанні двух лістоў — характар почырку. Ліст да Сіроткі вызначаецца стараннасцю напісання, роўнасцю радкоў і аднолькава вытрыманага між­радоўя. Ліст да Клавія — паспешлівы, радкі часам адхіляюцца ад гарызанталі, маюць розную шчыльнасць паміж літарамі, прапушчаныя словы ўстаўлены ці зверху радка, ці на палях. Яшчэ адна асаблівасць параўнання — уласны подпіс Бернардоні. У лісце да Сіроткі свае імёны і прозвішча ён пачынае з вялікіх літар, а да Клавія — з маленькіх, але ў абодвух выпадках пададзены скарочаны варыянт першага імя — „Gio“. Апошні факт і аднолькавасць графікі кожнай асобнай літары сведчаць пра тое, што абодва лісты напісаны ўласнай рукой Бернардоні, толькі псіхічны стан іх аўтара ў момант напісання лістоў быў розны. Першы дае нам уражанне спакою, раўнавагі, другі — пачуцця ўзбуджанасці. Гэта па­цвярджаецца і зместам апошняга ліста.

Радкі тэксту і перакладу ліста для зручнасці пранумараваны ў адпаведнасці з арыгіналам. Усяго ў лісце 46 радкоў (акра­­мя першага, зваротнага, які цяжка разабраць па фотакопіі, а ў раздрукоўцы Сальвіучы ён апушчаны). Спачатку кароткае прывітанне і пералік наяўных у Бернардоні кніг па матэматыцы і астраноміі. Ад 10–га радка да 18–га ідзе падрабязны разбор астранамічных вымярэнняў рознымі метадамі, потым тры радкі (19—21) збянтэжанасці ад вынікаў гэтых вымярэнняў, радкі 22—23 паўтараюць сэнс радкоў 13—14. Далей — просьба дапамагчы разабрацца ў вылічэннях і пералік сваіх астранамічных інструментаў, ад радка 28 — зноў прось­ба дапамагчы, потым падаецца апісанне часткі неба, бачнай з яго акна, ад 35–га радка чарговая просьба разабрацца ў вылічэннях. Заключны кавалак тэксту (радкі 39—45) пачынаецца з яшчэ адной просьбы пра тлумачэнне новага спосабу разліку даўгаты, а ад 43–га радка — раптоўны, імклівы пераход да развітальных зваротаў.

Асноўная тэма ліста — астраномія. Яна вельмі хвалюе аўтара, прымушае яго паўтарацца, настойваць. Пры чытанні ліста адчуваецца крык душы чалавека, які апынуўся ў тупіковым становішчы. Міжволі ўзнікае думка, ці не была для Бернардоні астраномія галоўным сэнсам жыцця? Пасля пастаноўкі такога пытання ўсе жыццёвыя падзеі архітэктара пачалі выстройвацца ў паслядоўную сістэму.

Спачатку нам неабходна ўсвядоміць тагачаснае ўяўленне Сусвету. Першае, што прыходзіць на памяць — старажытная гравюра, названая „Сумненне“, дзе чалавек на ўскрайку зямлі прабівае галавой нябесную сферу. Мабыць, такім цікаўным сумніўцам быў і Бернардоні. Яшчэ на радзіме, прыглядаючыся да неба, ён мог пачуць дзіўную назву „Strada di Roma“. Так на поўначы Італіі называлі Млечны Шлях — „Дарога да Ры­ма“[44]. І сапраўды, у познюю восеньскую пару там Млечны Шлях скіраваны на Рым. Бернардоні з’явіўся ў „вечны горад“ 19 студзеня і рушыў да яго, напэўна, недзе ў кастрычніку ці лістападзе — ад Кома да Рыма па сучасных дарогах 650 км.

Але гэта толькі пачатак яго „зорнага шляху“. Знаёмства бу­дучага архітэктара з матэматыкам Клавіем, напэўна, адбы­ло­ся тут, у Рыме і замацавалася адной незвычайнай астра­на­міч­най з’явай. Маецца на ўвазе сонечнае зацьменне 2 чэрвеня 1567 г. –– акурат тады, калі Бернардоні працаваў пры будоўлі іль Джэзу, а Клавій быў кансультантам па разліках гэтай бу­доў­лі. Няцяжка ўявіць уражанне, якое перажыў малады майстар (яму было каля 26 гадоў) пры агляданні чорнага дыска, акай­маванага цудоўным эліптычным ззяннем, слухаючы пры гэ­тым тлумачэнні мудрага знаўцы нябесных спраў. Апісанне за­цьмення вядомае з ліста Клавія да іншага знакамітага аст­ра­нома — Тыха Браге[45]. На падставе гэтага падрабязнага і да­кладнага апісання сучасныя астраномы зрабілі выснову, што сонца сціскаецца, бо пры цяперашніх назіраннях сонечнага зацьмення заўважанай Клавіем эліпснай кароны ўжо няма[46].

Другую нябесную з’яву Бернардоні таксама не мог прамінуць, знаходячыся ў Сардыніі. На гэты раз начное неба ўпрыгожвала вялікая камета, якая расцягнулася са сваім хвастом ад сузор’я Стральца да Казярога. Бляскам яна перавышала Венеру і заставалася бачнай ад сярэдзіны лістапада 1577 г. да сту­дзеня наступнага года[47].

Аднак непасрэднае назіранне незвычайных касмічных з’яў яшчэ не гарантавала спазнання Сусвету. Бернардоні жыў у эпоху нараджэння новых астранамічных паняццяў. Яшчэ па­ўсюд­на панавала геацэнтрычная мадэль сонечнай сістэмы Пта­­ламея. Тэорыя Каперніка хоць пакуль і не забаранялася, але ставілася пад сумнеў. Тыха Браге (1546—1601), знакаміты астраном таго часу, пад цяжарам такога сумневу стварыў сваю, прамежкавую паміж пталамеевай і капернікавай, сістэму, якая толькі заблытвала справу. Павінны былі з’явіцца Кеплер, Галілей і іншыя, каб навесці хоць нейкі парадак у „нябесным царстве“, але гэта адбылося ўжо пасля смерці Бернардоні.

Што датычыцца вызначэння даўгатых зорак, аб чым так тур­баваўся Бернардоні ў сваім лісце, то ўжываныя на тую па­ру прыёмы і табліцы разлікаў (якіх было нямала) грашылі знач­­най недасканаласцю. Пры астранамічных вымярэннях так­са­ма вялікае значэнне мае веданне дакладных геаграфічных каардынатаў месца назірання. Спосаб разліку па экліптыцы Месяца, пра які ўзгадвае Бернардоні, больш дасканалы за ін­шыя, але на той час ён яшчэ не меў значнага распаўсюджання.

Пасля раскрыцця астранамічных памкненняў Бернардоні становяцца зразумелымі яго паводзіны ў Любліне пад час адмовы ўзяць кельму ў рукі. Верагодна, раніцай, пасля начных пошукаў у нябёсах, архітэктар выглядаў не надта бадзёрым. Каб канчаткова яго абудзіць, яму загадалі ісці на рыштаванні і падаваць прыклад іншым працаўнікам. Напэўна, у яго заўважылі кнігі па астраноміі і палічылі іх „непрафесійнымі“, пра што і дакладалася генералу Ордэна езуітаў. Аднак Бернардоні працягваў мужна бараніць свой „нябёсны свет“ ад разбурэння і паўсюдна настойваў, што кнігі па астраноміі і матэматыцы прыносяць яму „molto a caro“ [вялікую карысць].

Ёсць падставы меркаваць пра ўдзел Бернардоні як матэматыка і астранома ў стварэнні знакамітай „Радзівілаўскай карты Вялікага Княства Літоўскага“, апублікаванай у 1613 г. і актуальнай на працягу двух стагоддзяў. Вядома сцвярджэнне даследчыкаў старажытнай картаграфіі пра тое, што „ў навуковай падрыхтоўцы карты бралі ўдзел езуіты, пратэктарам і дабрачынцам якіх быў князь Сіротка“[48]. Найбольш інтэнсіўная падрыхтоўка згаданай карты прыпадала на 1596—99 г.[49].  Акурат у 1596 г. Бернардоні далажыў генералу Ордэна пра тое, што асноўную працу ў Нясвіжы ён скончыў і чакае новых прызначэнняў. Але выехаў архітэктар з Нясвіжа толькі праз тры гады. Паўстае пытанне: чым жа ён тады займаўся, калі не архітэктурай? Цяпер мы ведаем, што матэматыка і астра­номія былі ўлюбёнымі заняткамі Бернардоні. І яго ўдзел у падрыхтоўцы знакамітай карты становіцца амаль бясспрэчнай высновай.

„Кіеўскі альбом“ — аўтарская спадчына

Архітэктурных чарцяжоў, выкананых Я.М.Бернардоні, да гэтай пары не выяўлена. У рукапіснай Книге, включающей в себя планы, фасады, детальные чертежи различных зданий конца XVI в., выяўленай праф. Г.Галенчанкам у Кіеве, знайшліся беларускія рэаліі. У „Кіеўскім альбоме“ можна налічыць сем аб’ектаў (касцёл і калегіум езуітаў, замак Радзівілаў, ратуша, семінарыя ў Нясвіжы, палацык у Альбе, касцёлы ў Клецку і Гародні), аўтарства якіх прыпісваецца Бернардоні[50]. Дапаўняюць гэты спіс яшчэ сем культавых пабудоў у Нясвіжы і ваколіцах, вызначаныя па ўскосных дадзеных і аналагах (кляштары бенедыктынак і бернардзінцаў, шпіталь, капліцы Рафала і Лазара ў Нясвіжы, касцёлы ў Новым Свержні і Міры[51].

Аднак пасля знаёмства з новымі біяграфічнымі фактамі цяжка ўявіць, каб італьянскі архітэктар, апантаны пошукамі неба, мог абцяжарыць сябе праектаваннем вялікай колькасці пабудоў рознага характару не толькі ў Нясвіжы і ваколіцах, але і значна далей. Ані перад Нясвіжам, ані пасля яго Бернардоні не працаваў так шматгранна, як яму часам дапіс­ваюць.

Можа, „зоркавая хвароба“ італьянца і не з’яўляецца важкай падставай скарачэння колькасці пабудоў, ім запраектаваных. Аднак трэба ўлічваць таксама іншыя довады і факты. Па–першае, яго значную занятасць і адказнасць пры ўзвядзенні нясвіжскага касцёла Божага Цела, з–за чаго ён нават прыпыніў на некалькі гадоў будаўніцтва калегіума[52].

Па–другое, тэза пра ўдзел Бернардоні ў будаўніцтве ня­свіж­­скага замка Радзівілаў з’явілася на свет з артыкула поль­ска­га даследчыка Ф.Маркоўскага, напiсанага ў 30–я г. мiнулага ста­годдзя, а надрукаванага яшчэ праз трыццаць гадоў[53]. Аднак мала хто спасылаецца на крытычныя заўвагi па гэтым ар­ты­куле А.Грушэцкага, вядомага польскага спе­цыя­лiста па гiс­то­рыi фартыфiкацыi, аб тым, што Бер­нар­донi не меў анi вопыту, анi часу займацца праектаваннем умацаваных комплексаў[54].

Па–трэцяе, выкарыстанне мэтаду аналагаў па планах і асобных дэталях для атрыбуцыі аўтарства мае вельмі хісткія падставы. У разгляданую эпоху трыманне стылю або імкненне да яго было вельмі пашырана. Архітэктары лічылі натуральным і нават неабходным капіяваць дасягненні больш вопытных майстроў. І, як мы бачым на прыкладзе самога Бернардоні, вандраванне будаўнікоў па свеце было даволі інтэн­сіўным. Аднак сустракаюцца раз–пораз у сучасных даследчыкаў паспешлівыя высновы пра аўтарства на падставе падабенства. Так, будаўніцтва касцёла св.Казіміра ў Вільні прыпісваецца таксама таму ж Бернардоні[55], хоць будаваў яго ад пачатку і да канца ў 1604—1616 г. яго вучань Ян Франкевіч[56].

І, нарэшце, па–чацвёртае, запыт самога Бернардоні да генерала Ордэна пра свой далейшы лёс абмяжоўвае магчымасць яго шырокай архітэктурнай дзейнасці, паколькі працу ў Ня­свіжы ўжо ў 1596 г. ён лічыў завершанай[57]. Пасля ад’езду Бернардоні ў Кракаў у 1599 г. завяршальнымі працамі на касцёле і калегіуме езуітаў у Нясвіжы кіраваў Ян Франкевіч. Магчыма, перад гэтым Бернардоні навучаў архітэктуры не толькі Франкевіча, але і іншых здольных мясцовых людзей, якія потым узводзілі пабудовы як у самім Нясвіжы, так і навокал.

„Кіеўскі альбом“ — графалогія

Наяўнасць двух арыгінальных лістоў Бернардоні павінна дапамагчы нам у вызначэнні аўтарства „Кіеўскага альбома“. У свой час мною быў зроблены кароткі лінгвістычны аналіз надпісаў пры чарцяжах альбома. Сутнасць яго зводзілася да таго, што надпісы ў альбоме зроблены на польскай мове з характэрным для ХVI ст. фанетычным запісам, маюць беларускія дыялектныя адхіленні і ніводнага адхілення ў граматыцы, уласцівага іншаземцу[58]. Тут трэба дадаць, што перад з’яўленнем у Нясвіжы (дзе напэўна пачаў стварацца альбом) Бернардоні тры гады (1583—86) знаходзіўся на этнічна польскіх землях (Люблін, Познань, Каліш) і не мог пачуць столькі беларушчыны, каб яе засвоіць. Таксама няма пацверджанняў таго, што ён валодаў польскай мовай — інакш не пісаў бы ліст да Радзівіла Сіроткі па–італьянску. Гэта першы довад таго, што надпісы ў альбоме рабіў не Бернардоні, а нехта іншы, з мясцовых, г.зн. беларус па паходжанні.

Другі довад на карысць аўтарства „Кіеўскага альбома“ за іншай асобай, а не за Бернардоні, выводзіцца з параўнання почыркаў у альбоме і разгляданых лістах. Як ужо адзначалася вышэй, аднолькавасць графікі кожнай асобнай літары сведчаць пра тое, што абодва лісты, нягледзячы на некаторыя структурныя адрозненні, выкліканыя псіхічным станам у момант іх складання, напісаны ўласнай рукой Бернардоні. У надпісах з альбома кідаецца ў вочы больш вертыкальная па­става літар, шыротны абрыс і даволі няпэўная іх графіка ў па­раў­нанні з выпрацаваным, упэўненым почыркам у лістах. Пастаянна адзначаецца адрознае напісанне асобных літар, асабліва „g“, „h“, „p“, „r“, „z“.

Што датычыцца зместу саміх надпісаў пры чарцяжах „Кіеў­скага альбома“, то такія заўвагі, як „tu ma bic obnoga. Alem ya yei nie ułożił“ [тут павінна быць абнога (?), але я яе не памясціў][59], „Ale ya tu risował“ [Але я тут рысаваў][60], „A yam ye risował yako murawone“ [А я яе рысаваў як мураваную][61], то іх пісаў той, хто чарцяжы накрэсліў. І напэўна гэта быў не Бернардоні. Калі б нават дапусціць яго аўтарства, то ўзнікае пытанне — дзеля чаго і для каго складаўся альбом? Для сябе? Нашто тады рабіць надпісы на чужой мове? Для князя Ра­дзівіла? Але той цудоўна валодаў італьянскай мовай. Як справаздача для кіраўніцтва Ордэна езуітаў? Не падобна. Гэта трэці довад таго, што альбом складаў не Бернардоні. Хоць прафесар Е.Кавальчык і лічыць аўтарам альбома Я.М.Бернардоні, ён дапускае і тое, што альбом ствараўся як рукапісны дапаможнік для маладога навучэнца архітэктуры, або выкананы самім вучнем, магчыма, Янам Франкевічам[62].

„Кіеўскі альбом“ — структура

Перад канчатковым вызначэннем прыналежнасцi „Кіеў­скага альбома“ неабходна прааналiзаваць яго структуру. Вялiкую дапамогу тут аказваюць грунтоўны разбор прафесара Г.Галенчанкі па пагінацыі і вадзяных знаках паперы[63], а таксама каментары прафесара Е.Кавальчыка да кожнага чарцяжа разглядага альбома[64].

У альбоме 72 аркушы, не лічачы 2, наклееных на вокладку, вадзяныя знакі ёсць на 35 з іх. Нажаль, ніхто з да­след­чыкаў не прагледзеў, колькі сшытачкаў у альбоме і дзе яны сутыкаюцца. Трэба ўлічваць, што пры сшыўцы альбома зыходны аркуш перагінаўся на 2 меншых і вадзяны знак мог заставацца толькі на адной палове аркуша. Такім чынам, можна сцвярджаць, што ўсе аркушы маюць вадзяныя знакі.

Умоўна альбом падзяляецца на тры часткi. Першая трэць, да аркуша 25, запоўнена чарцяжамі беларускіх помнікаў і перамалёўкамі з трактатаў Паладыё, асноўны вадзяны знак — „Ostoja“. Другая трэць (аркушы 26—51) запоўнена выключна перамалёўкамі з трактатаў Блюма з двума пазнейшымі дамалёўкамі ці ўстаўкамі (а.28v і 50v), большасць аркушаў мае той самы знак „Ostoja“, а ў канцы некалькі аркушаў са знакам „Topór“ і дзве выявы з Вінёлы. Апошняя трэць — гэта перамалёўкі з Вінёлы і Сэрліа, знакі „Topór“ і „Jelita“ з адзінкавымі ўстаўкамі іншай паперы. Уражанне такое, што альбом складаецца з трох сшыткаў: першыя два да ліста 45 уключна з паперы „Ostoja“, трэці — з „Topór“, „Jelita“ і пары іншых.

Згодна з меркаваннем Г.Галенчанкі, папера са знакам „Ostoja“ выраблялася ў Уздзе ў 1591—93 г., „Topór“ датуецца 1575, 1587 і 1589 г., „Jelita“ — 1593 г. Звычайна папера на складах не залежвалася — у першыя два гады каля 70% яе прадавалі[65]. Адсюль ніжняя дата альбома абмяжоўваецца 1593 г. Час стварэння альбома яшчэ больш удакладняецца прысутнасцю ў ім перамалёвак з Блюма, трактат якога ўпершыню быў выдадзены ў 1596 г. у Цюрыху[66]. Малюнкі з гэтага выдання з’яўляюцца ў альбоме на аркушы 26v са знакам „Ostoja“. Таму можна нават удакладніць, што альбом быў пачаты менавіта ў гэтым, 1596, годзе, калі Бернардоні палічыў сваю працу ў Нясвіжы завершанай. Яго паслядоўнік быў ужо вызначаны — Ян Франкевіч. Верагодна, апошнія 3 гады прысутнасці італьянца ў Нясвіжы былі прысвечаны канчатковаму фармаванню здольнага вучня.

„Кіеўскі альбом“ — графіка

На першы погляд „Кіеўскі альбом“ можна акрэсліць як рабочы сшытак архітэктара–прафесіянала канца ХVI ст. Так ён быў успрыняты першымі яго даследчыкамі. Сапраўды, у альбоме прысутнічаюць чарцяжы як мясцовых (г. зн. беларускіх) пабудоў, так і копіі з вядомых архітэктурных трактатаў. Зразумела, што перамалёўкі з трактатаў рабіліся дзеля прафесійнага ўдасканалення.

Аднак чаму ў выпадку прызнання за альбомам рабочага ха­рактару спачатку ідуць праекты і толькі потым дасканаленне? Гэта першае пытанне. Другое: чаму па мясцовых пабудовах пададзены адзінкавыя чарцяжы і калі іх нават некалькі па ней­кім адным будынку, то прадстаўлены яны на розных ста­рон­ках альбома (нясвіжскі замак — а.3v, 4v,15v, 16; касцёл — а.7, 17v, 18, 18v, 21,22; калегіум — а.20, 24)? І, нарэшце, трэцяе: калі мы ведаем, што альбом створаны не раней за 1596 г., а ў Нясвіжы ўжо былі ўзведзены сцены езуіцкага касцёла і калегіума, то нашто было іх праектаваць?

З усіх выказаных пытанняў выводзіцца адзін адказ — чарцяжы ў „Кіеўскім альбоме“ не праектныя, а паўторныя. А паколькі яны размешчаны ўперамежку з прыкладамі з розных архітэктурных трактатаў, то, напэўна, яны навучальныя. Больш за тое, асобныя аркушы проста прамаўляюць пра іх вучнёўскі характар.

У часе прагляду альбома–арыгінала ў Кіеве мною была звернута ўвага на тое, што пад наклейкай аркуша 5 ёсць нейкі чарцёж. Яго ўдалося скапіяваць без адрыву верхняга чарцяжа настолькі дакладна, наколькі дазвалялі ўмовы, каб не нанесці ніякай шкоды альбому (малюнак 1). Там аказаўся план палаца Радзівіла, аналагічны змеш­­чанаму на аркушы 16, нават тэкст надпісу па­добны. Але ёсць два зна­кавыя адрозненні. Па–першае, план пад за­клейкай разгорнуты ўваходам да га­ры, а не да ні­зу, як прынята ў архітэктурных чарцяжах. Па–дру­гое, вуглавыя алькежы–вежачкі звонку не гра­нёныя, як на аркушы 16, а круглыя. Тое, што гэты варыянт плана за­клее­ны, сведчыць — выканаўца чарцяжа меў ад кагосьці заўвагу на памылкі і перара­біў чар­цёж нанова, а памылковы варыянт заклеіў выявамі комінаў.

Другі прыклад вучнёўства маем на лісце 3v з выявай фасада таго ж палаца (малюнак 2). Асабліва выразна праяўляецца непрафесійнасць выканаўцы пры адлюстраванні франтона: няўмела накрэслена цагляная парадоўка (параўнай тое ж з ліс­том 6), адсутнічаюць ніжні і сярэдні кар­нізы, незразумелым застаецца размяшчэнне і форма верхняга акна накшталт мін­далю. Апошняе, на­пэўна, вы­нік перспектыўнай дэфармацыі: калі пазіраць на франтон зблізу, то дэталі знікаюць або скажаюцца — цяжка адасобіць мноства карнізаў; круглае акно ператвараецца ў вуглаваты эліпс.

Нарэшце, трэці прыклад вучнёўства знаходзіцца побач, на аркушы 4. На ім паказаны тры квадраты — адзін у другім і ў трэцім. На вонкавым квадраце па перыметры два ланцужкі лічбаў — знешні парадкавы ад 1 да 73, другі ланцужок пад першым, памножаным на 2. Другі квадрат заштрыхаваны. Унутраны квадрат падзелены на сетку ў 12Ч12 ячэек, якія запоўнены чатырма парамі лічбавых слупкоў. У першай пары размешчана табліца множання лічбы 28 на цотную з паловай арыфметычную прагрэсію (г.зн. 0,5Ч28; 2,5Ч28; 4,5Ч28…), у другой — множанне тых жа 28 на няцотную прагрэсію, у трэцяй — на няцотную з паловай, у чацвёртай — на цотную. У кожным левым слупку пададзены множнікі, палова цэлага па­значана рысачкай (напр. 20 азначае 20,5); у правым слупку — вынік множання.

Вынікі множання запісаны ў табліцы правільна. А вось множ­нікі ў левым слупку кожнай пары маюць збіўку пры канцы слупка. У першай пары прастаўлена 25 замест 22, у другой — 23 і 26 замест 21 і 23, у трэцяй — 23 і 26 замест 21 і 23, у чацвёртай пары — 24 і 27 замест 22 і 24. Відаць, не вельмі пільны, але кемлівы вучань уцяміў, што ва ўсіх парах слупкоў кожны наступны вынік множання адрозніваецца ад папярэдняга на 56. Але яму абрыдла пільнаваць парадак запісу множнікаў і ён пачаў збівацца.

Па ўсім відаць, што тут пададзена матэматычная гульня, прызначаная навучыць множанню лічбаў з дробамі. Сюжэт гульні можна ўявіць як рыцарскі турнір або аблогу замка. Звонку лічбы–гледачы рознага рангу, або войска, потым роў, а за ровам на двары замка б’юцца лічбы–рыцары. У нашым выпадку вучань у канцы кожнага бою не спраўляецца з завяршэннем паядынка і яго чакае кара. А магчыма, тут ставілася іншая задача, напрыклад, разлік прапорцый, і запазычана матэматычная гульня з падручніка Клавія[67] — ніхто гэтага пакуль не правяраў.

Сярод чарцяжоў архітэктурных ордэраў і дэталяў, скапіяваных з трактатаў ХVI ст. Паладыя, Блюма, Вінёлы і Сэрліа, сустракаюцца спрашчэнні ў параўнанні з арыгіналамі (аркушы 54v—59v), вызначаныя прафесарам Е.Кавальчыкам у каментары да альбома як выкананыя або вучнем, або памочнікам Бернардоні[68].

Трэба аднак адзначыць, што вучань, які складаў сшытак, быў даволі таленавітым рысавальшчыкам, пра што сведчыць аркуш 70 з адвольнымі малюнкамі архітэктурных і фігуратыўных матываў, т.зв. „проба пяра“.

Заключэнне

Пры знаёмстве з гэтым артыкулам у некаторых чытачоў можа ўзнікнуць уражанне, нібыта аўтар імкнецца давесці нейкую праўду, аспрэчвае высновы іншых даследчыкаў, настойвае на перамене назвы альбома з чарцяжамі ХVI ст., знойдзенымі ў Кіеве. Але, у рэшце рэшт, не ў назве справа. Больш за тое, прыпісанне альбома Яну Марыі Бернардоні справакавала актыўную цікавасць да асобы італьянскага архітэктара і эпохі, у якую ён тварыў. Розныя погляды і палеміка адносна некаторых з’яваў толькі павялічваюць значнасць тэмы, пашыраюць кола даследчыкаў і поле для іх пошукаў.

Як відаць з папярэдняга аналізу, прапанаванага ў артыкуле, цудоўны італьянскі зборнік артыкулаў пра Бернардоні ўзняў мноства нявырашаных пытанняў. Не менш пытанняў узнікне пры знаёмстве з дадзеным аналізам — ніхто не можа прэтэндаваць на канчатковае слова. Неяк сучаснік Бернардоні, знакаміты астраном Тыха Браге казаў:

„У паветраных прасторах нябеснага свету нічога не мяняецца, нябёсы і нябесныя целы не растуць і не змяншаюцца, яны не падвяргаюцца ніякім зменам ані па колькасці, ані па выгляду, ані па ззянню, ані ў якіх іншых адносінах, не мяняючыся з гадамі“[70].

Яшчэ на пачатку мінулага стагоддзя такога ўяўлення пры­трымліваўся фізік А.Эйнштэйн. Цяпер мы ведаем, што гэта не так.

Магчыма, Ян Марыя Бернардоні ўглядаўся ў начное неба, каб знайсці сваю зорку і захавацца на ёй назаўжды. Не знайшоў. Ягонаму сябру і настаўніку Хрыстафору Клавію пашанцавала болей — імя яго ёсць на Месяцы. Аднак зорны шлях Бернардоні не быў марны. Ён пакінуў свой след у пабудовах, якія з’яўляюцца зоркамі не апошняй велічыні на небасхіле помнікаў архітэктуры Беларусі і Польшчы. Як выдатны настаў­нік, ён скіраваў на зорны шлях архітэктуры, здаецца, не аднаго толькі Яна Франкевіча, пра што даведаюцца будучыя да­следчыкі. Нарэшце, ён павінен заняць пачэснае месца ў спісе выдатных астраномаў свайго часу, які, хоць і не зрабіў значных адкрыццяў, але напэўна сваёй дапытлівасцю спрыяў пашырэнню і паглыбленню ведаў пра Сусвет.

Напярэдадні 400–годдзя з дня смерці архітэктара, якое прыпадае на 19 лістапада 2005 г., пажадана ўшанаваць яго памяць праўдзівай павагай — такой, якую ён сапраўды заслужыў.

Дадатак

(ліст Бернардоні да Клавія ад 1.10.1599).

1. L’anno passato ho ricevuto una di V R con la quale mi consolai asai

2. per intendere della bona salute di V. R. et se V. R. Desidera

3. di sapere dela mia he asai bona laus deo. Et il simile spero

4. di V. R. Nella letera che V. R. mi scrisi mi promise di mandar-

5. me un libro di giometria opera di V. R. Quando io laverт me sarа

6. molto a caro quanto a libro de astrolabio che io domandavo gio non

7. me ne curo perche giа lo veduto et lo autto per doi setimane;

8. quanto a libro che si ciama radio latino me venuto ale mane in presto de

9. l’architeto del rи et perche eri me lo impresto non lo ancora ben

10. esaminato, giа alcune altre volte ho scrito a V. R. circa la longitu-

11. dine dele Stelle ma mai neo autto vera certezza da niscuno ma io isteso

12. mene sono certificato perche io o fato lo oservatione de alcune stelle delle princi-

13. pali verbi grada larturo nella facia del planisfero ada esere

14. nel 17. gra. della libra ma nella rette delastrolabio ada esere nel 2.

15. grado del la corona nela facia sta nel 5. grado de et nela rette

16. del 20 et 30 minuti del medesimo , cauda cigni nela facia

17. sta nel 5. minuto deli pesci et nela retta ada esere nel 4. grado

18. del — et cosм de molte altre stelle dele quale io ne poso ben far

19. fede per averle io osservate diligentisimamente, per questo io desiderarla molto

20. di sapere perchй queste stelle nela facia del planisferio sono atanti grandi di lon-

21. gitudine et nela rette in altri gradi verbi gratia come ho detto del

22. arturo che nela facia e a 17 gradi dela — et nela rette ali 2.

23. del . Si che mai ho potuto trovare chi me labia saputo dicerare

24. siche se V. R. me decerara questo misterio molto me sarа acaro.

25. Li in Roma viene il fratello Alberto Ciarnacoschi il qual’ dirа da me

26. quello che lui a visto et deli miei strumenti matematici cioи astro-

27. labio comune et il planisferio del giema frisio et uno stromento de

28. tute le longitudine per tutto il mondo. Adeso che vine lanvernata

29.   voglio con la gratia del Signore far di novo la oservatione

30. di alcune stelle perche adeso tengo le finestre dela mia camera verso il mezo di bene

31. evero che la lira et lumero di aurga cioи lirco dificile le potrт oser-

32. vare nela linea meridiana per esere le dette stelle molto alte perche

33. lirco qua a cracovia pasa giusto per il zenit et la lira non si discosta

34. se non 11. gradi et mezo, sia lo che se sia di quele che potrт fare

35. comodamente lo faro di poi lo farа intendere a V. R., et se V. R.

36. sa qualche bel modo per oservare de longitide oltro quelo che

37. io so V. R. melo facia sapere che lo avero molto acaro dico le longitu-

38. dine delle stelle nel zodiaco.

39. Medesmamente per oservare le longitudine delle regioni

40. desiderarei di sapere oltra quelo dele eclipse dela luna

41. perche frate ignatio dante promise de discerire il modo di

42. oservare dette longitudine dele regini per altra via che per

43. le eclipse, ma perche non voglio eser piщ longo con questo facio

44. fine con ricomendarme molto ale orationi et sancti

45. sacrificii di VR di cracovia il primo di

46. octobre 1599.

1. Год мінуў як атрымаў я ад Вас [ліст], якім Вы мяне супакоілі, даючы

2. зразумець пра Вашае добрае здароўе, і калі Вы жадаеце

3. ведаць пра маё, дык я чуюся добра, дзякуй Богу і таго ж спа­дзяюся

4. для Вас. У лісце, які Вы мне напісалі, Вы абяцаеце даслаць

5. Вашую кнігу па геаметрыі, якая ў маёй працы будзе

6. вялікай дапамогай, што датычыцца кнігі па астралябіі, пра якую я пытаўся, то

7. яна мяне ўжо не турбуе, паколькі яе ўжо аглядаў і карыстаю два тыдні;

8. а таксама кнігу пад назвай геаметрыя лацінская мне часцяком выдае на рукі

9. каралеўскі архітэктар, і паколькі мне толькі ўчора яе пазычылі, то яшчэ добра

10. яе не прагледзеў. Ужо нейкім іншым разам чуў — ад Вас тое–сёе пра даўгату

11. зорак, аднак нічога новага ад нікога я не маю і ў гэтым

12. [пытанні] мала ўпэўнены, паколькі я назіраў некалькі зорак па

13. правілах вуглоў: Арктур упрост на нябеснай сферы меў

14. 17 градусаў ад Вагаў, а згодна з астралябіяй 2 градусы

15. ад (Скарпіёна); Карона мае ўпрост 5 градусаў ад , а па разліку

16. 20 і 30 хвілін ад таго ж ; ад Хваста (Дэнеб) Лебедзя наўпрост

17. ёсць 5 хвілін ад Рыбаў, а па разліку было 4 градусы

18. ад (Вадалея); і так па большасці іншых зорак, па якіх я не магу даць

19. рады, між тым я рабіў старанныя назіранні, таму я жадаю добра

20. разабрацца, чаму тыя зоркі на нябеснай сферы маюць такую вялікую

21. даўгату, а па разліку па правілах іншыя градусы, як ужо ўзгадвалася пра

22. Арктур, які наўпрост мае 17 градусаў ад (Вагаў), а па разліку 2

23. ад . А паколькі нікога не знаходжу, хто мог бы мне дапамагчы зразумець,

24. то звяртаюся да Вас патлумачыць гэтую з’яву, што было б мне вельмі карысна.

25. У Рым прыязджае брат Альбэрт Чэрнякоўскі, які раскажа мне

26. пра тое, што ў Вас убачыць і пра мае прыборы, асабліва пра астра­лябію

27. звычайную і нябесную сферу giema frisio і інструмент

28. спецыяльна для даўгаты па ўсім свеце. Як усё высветліцца,

29. жадаю з дапамогай Пана аднавіць назіранні

30. іншых зорак, паколькі зараз маю акно маёй келлі акурат пасярод

31. погляду на сузор’е Ліра і святло Aurga (Вега), г.зн. Лірку з цяжкасцю можна

32. назіраць уздоўж мерыдыяну з–за таго, што тая зорка значна вышэй, таму што

33. ў Кракаве яна праходзіць акурат праз зеніт і Ліра не адыходзіць далей

34. за 11 градусаў з паловай; як той або іншы спосаб, які мог бы палічыць

35. для сябе зручным, будзе зразумела ад Вас і калі Вы ведаеце

36. спосаб вызначэння даўгаты іншы ад таго, які я ведаю,

37. Вам значна лягчэй зразумець, што гэта будзе вялікай дапамогай пры выяўленні

38. даўгаты зорак задыяку.

39. Таксама пры вылічэнні мясцовай даўгаты

40. пажадана зразумець болей пра экліптыку месяца,

41. паколькі брат Ігнацы Дантэ абяцаў паказаць спосаб

42. аблічэння мясцовай даўгаты адрозны ад

43. экліптычнага, але паколькі не жадаю працягваць з гэтай справай,

44. канчаю са словамі бязмежнай падзякі за прыгожыя

45. словы і святую ахвярнасць з Вашага боку з Кракава першага

46. кастрычніка 1599.

Зорны шлях Яна Марыi Бернардонi


[1] Wielewicki J. Dziennik spraw domu zakonnego oo.Jezuitów u Św.Barbary w Krakowie. T. I. Kraków, 1881. S.101, 129—130, 235, 267—268; Załęski St. Jezuici w Polsce T.IV, Kraków, 1905. S.136, 750.
[2] Квитницкая Е.Д. Архитектура (Белоруссии) XVII в. // Всеобщая история архитектуры. Т. 6. Москва, 1968. С.489; Чантурия В.А. История ар­­хитектуры Белоруссии. Дооктябрьский период. Минск, 1969. С. 49, 78.
[3]Книга, включающая в себя планы, фасады, детальные чертежи различных зданий конца XVI в.“ пад шыфрам 721/589. На час знаходкі гэта быў аддзел рукапісаў Цэнтральнай навуковай бібліятэкі імя В.І.Вернадскага Акадэміі навук Украінскай ССР.
[4] Габрусь Т. Архитектурное проектирование в Белоруссии. У истоков //Строительство и архитектура Белоруссии. 1990. №4. С.36—38; Яна ж. Новыя звесткі аб грамадзянскіх пабудовах Нясвіжа канца XVI ст. //Помнікі мастацкай культуры Беларусі эпохі Адраджэння. Мінск, 1994. С.169—179; Габрусь Т., Галенчанка Г. Правераная алгебрай гармонія. Пачатак архітэктуры новага часу на Беларусі // Мастацтва Беларусі. 1990. №5. С. 70—75; Тыя ж. Скарбы старажытнага альбома // Навіны Беларускай Акадэміі. 13 і 20 чэрв. 1990. С. 6; Галенчанка Г. Альбом Бернардоні: Новая крыніца да гісторыі архітэктуры і будаўніцтва ў Нясвіжы (канец XVI— пачатак XVII ст.) // Ад Полацка і Нясвіжа да Падуі і Венецыі. Мінск, 1994. С. 79—86.
[5] L’architetto Gian Maria Bernardoni sj tra l’Italia e le terre dell’Europa centro–orientale (a cura di Sante Graciotti e Jerzy Kowalczyk). Roma, MCMIC [1999]. Экзэмпляр кнігі ёсць у Навуковай бібліятэцы НАН РБ імя Я. Коласа ў Мінску.
[6] Змест зборніка падрабязна разгледжаны ў рэцэнзіі Алеся Жлуткі. Гл.: БГА. Т. 7 (2000). Сш. 1(12). С. 257—263.
[7] Kałnin V. Vučnioŭski sšytak // Naša Niva. 1993. №18. S. 6—7; Калнін В. Архітэктар Я.М.Бернардоніпрадвеснік барока на Беларусі // Барока ў беларускай культуры і мастацтве. Мінск, 1998. С. 124—139.
[8] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano di Giovan Maria Bernardoni //L’architetto Gian Maria Bernardoni… P. 3.
[9] Всеобщая история архитектуры. Т. 5. Москва, 1967. С. 236; Pevsner N. Historia architektury europejskiej (przekł. z angielskiego). Warszawa, 1976. S. 229.
[10] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 9. Магчыма, што паездка ў Мілан была выклікана затрымкай будаўніцтва рымскай іль Джэзу і по­шукамі новага архітэктара. Вяртанне Бернардоні ў пачатку 1567 г. у Рым Сальвіучы тлумачыць згортваннем прац езуітаў у Мілане з пры­­чыны пераводу калегіі ў Брэду (Salviucci Insolera L., Il periodo ita­liano… P. 10). З другога боку, да выезду з Мілана вымушала аднаў­лен­не будаўніцтва іль Джэзу пасля таго, як аўтарам яе становіцца Вінёла. Ва ўсіх даведніках будаўніцтва царквы датуецца 1568—1584 г.
[11] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 10—11.
[12] Тамсама. P. 2.
[13] Калнін В. Архітэктар Я.М.Бернардоні… С. 127.
[14] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 11.
[15] Тамсама. P. 12.
[16] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 13.
[17] Тамсама. P. 13.
[18] Тамсама. P. 8.
[19] Тамсама. P. 14.
[20] Тамсама. P.15.
[21] Encyclopaedia Britannica. V. 19. London—Toronto, 1962. P. 992—994.
[22] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 15.
[23] Тамсама. P. 17.
[24] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 5—6.
[25] Clavius Chr. „Euclidis Elementorum Libri XV“ (Rome 1574, 1589, 1591, 1603, 1605; Frankfort 1612; Cologne, Frankfort, Amsterdam 1617, 1627, 1654, 1663, 1717). Цытуецца па http://www.faculty.fairfield.edu/jmac/sj/clavius.htm
[26] http://www.faculty.fairfield.edu/jmac/sj/clavius.htm
[27] Poplatek J., Paszenda J. Słownik jezuitów artystów. Kraków, 1972. S. 83.
[28] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 3—4.
[29] Kowalczyk J. Il codice dei disegni del Bernardoni e la loro genesi europea //L’architetto Gian Maria Bernardoni… P. 83.
[30] Paszenda J. Bernardoni in Polonia // L’architetto Gian Maria Ber­nar­doni… P. 26.
[31] Тамсама. P. 27.
[32] Paszenda J. Bernardoni in Polonia… P. 30
[33] Bernatowicz T. Le chiese del Bernardoni nel Ducato di Njasviž // L’archi­tetto Gian Maria Bernardoni… P. 39—55.
[34] Poplatek J., Paszenda J. Słownik jezuitów artystów. Kraków, 1972. S.183.
[35] Paszenda J. Bernardoni in Polonia… P. 36—37.
[36] Paszenda J. Bernardoni in Polonia… P. 31—32.
[37] Тамсама. P. 33.
[38] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 6.
[39] Archiwum Glówne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłów, dz.V, listy, teka 15, N 590.
[40] Калнін В. Архітэктар Я.М.Бернардоні С.129—130, 139.
[41] Archivio Pontificia Universitб Gregoriana, Fondo Clavio, 529, ff.110—111v.
[42] L’architetto Gian Maria Bernardoni… P. 20—21, ill.1.
[43] Baldini U. — Napolitani P.D. (a curia di), Christoph Clavius: corris­pon­denza, Pisa 1992, IV, 1 Lettere e testi, pp. 92—93, N.156; IV, 2 Note, pp. 49—50. Цытуецца па: Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 6.
[44] Карпенко Ю.А. Названия звездного неба. Москва, 1981. С. 18.
[45] Белый Ю.Н. Тихо Браге. Москва, 1982. С. 28.
[46] http://www.faculty.fairfield.edu/jmac/sj/clavius.htm
[47] Белый Ю.Н. Тихо Браге… С. 134—135.
[48] Alexandrowicz St. Rozwój kartografii Wielkiego księstwa Litewskiego od XV do połowy XVIII wieku. Poznań, 1989. S. 79.
[49] Тамсама. S. 84.
[50] Gabrus’ T. L’architettura in Bielorussia nel XVI secolo alla luce del codice di Bernardoni // L’architetto Gian Maria Bernardoni… P. 58—65.
[51] Paszenda J. Bernardoni in Polonia // L’architetto Gian Maria Ber­nar­doni… P. 27.
[52] Paszenda J. Bernardoni in Polonia // L’architetto Gian Maria Ber­nar­doni… P. 26.
[53] Markowski F. Zamek Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła Sierotki w Nieświeżu. // Kwartalnik architektury i urbanistyki, t.IX, z.2. Warszawa, 1964. S.185—192.
[54] Gruszecki A. Fortyfikacja zamku w Nieświeżu // Kwartalnik architektury i urbanistyki, t. X, z. 2. 1965. S. 141—145.
[55] Adamonis T., Čerbulėnas K. Lietuvos TSR dailės ir architektūros istorija. D. 1. Vilnius, 1987. P. 204.
[56] Poplatek J., Paszenda J. Słownik jezuitów… S. 111.
[57] Paszenda J. Bernardoni in Polonia… P. 30.
[58] Калнін В. Архітэктар Я.М.Бернардоні. С. 132.
[59]Книга, включающая в себя планы…“, а. 3v.
[60] Тамсама, а. 6v.
[61] Тамсама, а. 22v.
[62] Kowalczyk J. Il codice… P. 89.
[63] Galenčanka G. L’„album di Bernardoni“. Descrizione generale // L’archi­tetto Gian Maria Bernardoni… P. 68—71.
[64] Codice Bernardoni. Catalogo dei disegni // L’architetto Gian Maria Bernardoni… P. 96—165.
[65] Galenčanka G. L’„album di Bernardoni“… P. 70—71.
[66] Kowalczyk J. Il codice… P. 84.
[67] Salviucci Insolera L., Il periodo italiano… P. 5—6.
[68] Kowalczyk J. Il codice… P. 85—89.
[70] Максимович Б.А., Комаров В.Н. В звёздных лабиринтах. Москва, 1978. С. 17.

Наверх

Ірэна Кадульская. Формы тэатральнага жыцця ў Полацкай Акадэміі (1812—1820)

Снежня 15, 2004 |


Пачынаючы ад дзвюх першых пастановак, здзейсненых у 1585 г., тэатр Полацкага калегіума спрыяў адукацыі сваіх вучняў і завязваў лучнасць з шырэйшаю публікай. Агулам кажучы, можна вылучыць тры прасторы, у якіх відовішчы і спектаклі тэатральнага характару прадстаўляліся публіцы: прастора грамадска адкрытая — сакральная і гарадская; прастора тэатра — грамадска ерархізаваная, даступная для за­прошаных; і прыватная прастора — вясковая сядзіба Ордэна.

Гэтыя прасторы адрозніваліся мэтамі пастаноўкі, формай і абсягам камунікацыі з рэцыпіентамі. Праблема адрозненняў тычыцца і мастацкіх аспектаў — тыпу і мадэлі рэпертуару, выбару мовы і спосабаў інсцэнізацыі. Прасторавая адменнасць спараджае таксама сацыялагічныя пытанні — пра сацыяльную дыферэнцыяцыю публікі, што напаўняла кожную з гэтых трох прастораў.

У цэлым трохпрасторавасць адпавядае тыпалогіі полацкіх інсцэніровак, якія мы падзялілі на ўрачыстасці, тэатр і тэатралізацыі. Урачыстасці адбываліся ў прасторы грамадска адкрытай — горад, касцёл, парадны рынак, часткова вялікая аўдыторыя і актавая зала. Тэатры — студэнцкі і пансіённы [akademicki i konwiktowy] — дзейнічалі ў тэатральнай зале, даступнай для запрошанай публікі. Тэатралізацыі ставіліся пад горадам, у вясковай, камернай абстаноўцы ў прызначаных для адпачынку садах фальварка Спас.

1. Урачыстасці

У адкрытай прасторы горада езуіты ставілі напачатку драмы і дыялогі, уключаныя ў літургію святаў. Тут вялася і рытарычная палеміка — ладзіліся дыспуты на тэалагічныя тэмы, у якіх езуіты дэманстравалі перавагу сваіх аргументаў над доказамі кальвіністаў і арыянаў; апошніх прадстаўляў, між іншым, сам Сымон Будны.

Тэатр урачыстасцяў у гарадской прасторы служыў мэтам місіянерства, прапаганды і ўмацоўвання ў веры; ягоная пышнасць уражвала і прываблівала. Дзейнасць тэатра ў Полацку распачалася польскім дыялогам на Божае Цела. Ён быў па­стаўлены 23 чэрвеня 1585 г. як складовая частка працэсіі на рынку. Поспех прадстаўлення, захапленне шляхты і мяшчанаў, „нават схізматыкаў“, наплыў натоўпу — усё гэта адзначалася і пры наступнай, вераснёвай пастаноўцы: De Martyrum constantia in tormentis et premio in coelis [Пра трываласць мучаніка ў катаваннях і ўзнагароду ў нябёсах]. Гэты выступ, спалучаны з казаннем пра годнасць рэліквіяў, быў часткаю ўрачыстасцяў, якія спраўляліся каля дня св. Міхала і свята Анёлаў і, як занатаваў храніст, добрая слава Таварыства Ісуса зрабілася тады мацнейшаю. Найчасцей тэатр прапаноўваў урачыстае перажыванне свята пад час актавы Божага Цела. Пра гэта паведамляюць запісы ў хроніцы пад 1603, 1641, 1642, 1647, 1702, 1722 г. — згадкі аб працэсіях і спалучаных з імі дыялогах ці дэкламацыях пры кожным з чатырох алтароў[1]. Захапленне і жывая рэакцыя гледачоў — удзельнікаў свята, што так часта адзначаецца ў хроніках, вынікала з засляплення раскошаю, з награмаджэння малюнкаў, эмблемаў, разнастайных мастацкіх сродкаў — слоўных, музычных і архітэктурных, — якія выкарыстоўваліся езуітамі ў працэсіях. Урачыстасць, ла­джаная ў адкрытай прасторы, пашырала кола тых, хто праз супольны ўдзел у ёй далучаўся да тэатральнай культуры.

Вонкавай пышнасцю адзначалася і святкаванне кананізацыі св. Францішка Боргія, аднаго з першых генералаў Таварыства, які вельмі паспрыяў умацаванню першых езуіцкіх пляцовак у Польшчы. Полацкая ўрачыстасць адбывалася 4—5 кастрычніка 1671 г. Гэта было шматэлементавае барочнае свята, у якім з падзячным набажэнствам спалучалася пастаноўка драмы і ўрачыстае шэсце шляхты і вучняў. На трыумфальных павозках везлі партрэты Францішка Боргія (як святара і як святога), стаяла трыумфальная брама, гучала му­­зыка і стрэлы. Веліч і значнасць урачыстасці перадавалася праз багацце сродкаў выразу. Яны дадавалі бляску яе асноўнаму факту, які з важнага для езуітаў рабіўся грамадска важным.

Гэты трыумф барока ў полацкім тэатры ўрачыстасцяў прымае пасля 1773 г. іншую форму. Новая дзяржаўная прыналежнасць, пры тым што Ордэн захаваўся толькі тут і больш нідзе, была надзвычай драматычным і важным фактарам, які істотна адбіўся на пазіцыях езуітаў. Стаўленне да новае ўлады робіцца важным пытаннем, адказваць на якое трэба публічна. Нагодаю для такіх адказаў становяцца падзеі афіцыйнага — свецкага — характару, галоўным чынам візіты і прыезды саноўнікаў. Тут патрабавалася вялікая пышнасць і красамоўныя перабольшванні. Усё гэта дэманстравалася ў адкрытай, пуб­ліч­най прасторы, даступнай для шырокай публікі.

Пасля 1773 г. выступы, якія ладзіць езуіцкі калегіум на гарадскім форуме, яшчэ больш яскрава, чым дагэтуль, паказваюць стаўленне езуітаў да свецкае ўлады і яе прадстаўнікоў, што прыбываюць у горад. Функцыя гэтая не новая, у поль­скай гарадской традыцыі яна мае шматвекавыя карані.

У аснове тэатра ўрачыстасцяў як у Полацку, так і на ўсёй Белай Русі па–ранейшаму застаецца барочная формула. Аднак цяпер гэты тэатр схіляецца да свецкіх нагодаў і, уважаючы на афіцыйны характар праваслаўя, радзей займаецца публічнай прапагандай веры. Гэта, штопраўды, не азначала поў­нага адыходу ад спалучэння афіцыйнай урачыстасці з рэ­лігійным цырыманіялам.

Узорны прыклад — як было арганізавана ўрачыстае пры­ві­танне Кацярыны II, што наведала Полацк у 1780 г. У гэтым годзе Ордэн атрымаў дазвол завесці навіцыят, што зрабіла ягонае становішча больш стабільным. Адгэтуль — узнёслы настрой і прага выказаць яго тэатральнымі сродкамі.

Дадамо тут, што час панавання Кацярыны II даваў волю тэатралізацыі жыцця, патрэбе стварэння ілюзіяў і спрыяў уласна тэатру. Царыца заставалася прыхільніцай ідэі публічнага тэатра, прынесенай у Расію Пятром I, спрыяла развіццю драматургіі, заснаванай на ўзорах французскага Асветніцтва. Лічачы тэатр школаю для народа, яна ліставалася ў тэатральных справах з Вальтэрам і Дзідро.

У траўні 1780 г. Кацярына выехала з Царскага Сяла ў Магі­лёў на спатканне з аўстрыйскім імператарам Іосіфам II. Яе маршрут па Беларусі пралягаў праз Полацк. На мяжы Полац­кай губерні картэж імператрыцы віталі генерал–губернатар і мар­шалак шляхты. Царыца ўехала ў Полацк вечарам аўторка — 30 траўня — у сваёй незвычайнай павозцы з чатырох памяшканняў, у атачэнні світы саноўнікаў, найзнатнейшае шляхты, эскадронаў кірасіраў, пікінёраў і нават аддзела паштальёнаў з паштмайстрам. Увесь картэж быў ахінуты духам святочнай пышнасці[2].

Горад прывітаў Кацярыну і двор залпамі салюту, біццём у званы, трыумфальнаю брамаю і граннем аркестра. За брамаю паабапал дарогі стаялі святочна апранутыя габрэі; далей пад барабанны бой схілялі свае сцягі рамеснікі ўсіх цэхаў. З аднаго боку рынку пасталі ў рад чыноўнікі ў парадных строях — белыя камзолы, чырвоныя каптаны з белымі гузікамі[3]. З другога боку — духавенства, „айцы езуіты ў комжах, выстраеныя ў шарэнгу, далей айцы дамініканцы і базыльяне, таксама выстраеныя ў шарэнгу“.

Увечары, з прычыны дажджу і ветру, ілюмінацыя ўдалася толь­кі ў езуіцкім кляштары, дзе ў вокнах трэцяга паверха зіха­це­лі рознакаляровыя піраміды і ўсё злучалі гірлянды, „асвет­ле­ныя цэлым роем лямпаў“. Агні ілюмінацыі адбіваліся ў дзвін­скіх водах. Пасля вечаровага канцэрта і партыі ў карты з кня­зем Станіславам Панятоўскім Кацярына пісала свайму сыну:

„…Между окнами моими и Польшею только одна Двина, которая здесь не очень широка. Въезд мой в Полоцк представлял прекрасную картину… При въезде я видела зрелище совершенно для меня новое“. І далей — [езуіты] представляли собою величественный маскарад“[4].

Раніцой, пасля аўдыенцыяў і пахвальных прамоваў, надышла чарга прывітання ў касцёле айцоў езуітаў. Вітаў царыцу рэктар Станіслаў Чарневіч, убраны ў мантыю; шарэнга езуітаў у комжах цягнулася да раскошнага трона, адмыслова падрыхтаванага дзеля гэтай нагоды. Пасля таго як царыца заняла пасад, ён стаў цэнтрам урачыстасці. Далей адзін за адным адбываліся элементы тэатралізаванага цырыманіялу, спалучанага з літургіяй.

Правінцыял зрабіў прывітальную прамову на італьянскай мове і паднёс складзены Міхалам Карыцкім лацінскі верш, які ўслаўляў царыцу — абаронцу Таварыства Ісуса. Шматмоўнасць надавала прывітанню еўрапейскі характар; гэтак яе ўспрыняла і Кацярына. Далей распачалося бліскучае набажэнства з урачыстаю працэсіяй (была актава Божага Цела) і спевам „Te Deum“ [„Цябе, Бога, славім“]. На заканчэнне касцёльнай част­кі ўрачыстасці адбылося прадстаўленне навіцыяў.

Аналагічным прывітаннем, адно што без літургіі, стаў візіт у калегіум, дзе ў цэнтры прэзентацыі апынуліся ўжо самі езуіты. Тут была падрыхтавана дэманстрацыя навуковых экспе­ры­ментаў, але царыца агледзела толькі вучнёўскія чарцяжы з цы­вільнай і вайсковай архітэктуры і прыняла ў дар эмблемы — гравюры калонаў у карынфскім, дарычным і рымскім стылі, з адпаведнымі ўпрыгожаннямі і надпісамі панегірычнага зместу. Затрымаўшыся ў трапезнай на размову, яна вярнулася ў касцёл; выхад яе таксама насіў урачысты характар.

Пагодны вечар спрыяў ілюмінацыі, якая сабрала „цікаўнага люду многія тлумы“. Падрабязнасці занатаваў базыльянін Ігнацы Сцябельскі, чые сведчанні цытаваліся вышэй. Езуіцкі касцёл св. Стэфана, ганкі калегіума і вокны вежаў былі ярка асветленыя рознакаляровымі ліхтарамі. Чатыры піраміды сягалі вышыні касцёла, выступаючы з начной цемры феерыяй агнёў. На пастаментах цэнтральных пірамід месціліся транспаранты з надпісамі. На адным — victoriis clara beneficiis illust­rior [слаўная перамогамі, яшчэ больш славутая дабрачынствамі]; на другім — terror hostium, amicorum columen, amor subditorum [страх ворагаў, сяброў апірышча, любоў падданых]. Пятая піраміда стаяла насупраць імператарскага палаца. „А ўся ілюмінацыя на зямлі замыкалася парапетам, аздобле­ным густымі агнямі“. З верхняга яруса абедзвюх касцёльных вежаў плыла музыка.

Выразам прызнання і прыняцця ўсяго гэтага бляску сталі міласці, атрыманыя езуітамі ад імператрыцы назаўтра. І адказ на іх быў адпаведны — на трэці вечар ілюмінацыю наладзілі яшчэ больш прынадную. Перад палацам, замест пятае пірамі­ды, „відзён быў на транспаранце медаль з выявай асобы най­яснейшай манархіні, абкружаны з розных бакоў гербамі найважнейшых местаў Расійскай імперыі“.

Прывітанне Кацярыны стала для полацкіх езуітаў першым пасля скасавання Ордэна ўрачыстым відовішчам такога размаху. Яно мела на мэце засляпіць гледача і задзейнічала ўсе спосабы зрокавага, гукавога і інтэлектуальнага ўздзеяння на яго[5]. Вестка была падрыхтавана на некалькіх узроўнях — найшырэйшым, на ўзроўні манархіні, далей — для адукаванага і тытулаванага гледача, і на трэцім узроўні — для гледача масавага. На кожным узроўні і знакі стаўлення да ўладара, і дэманстрацыя прэстыжу калегіума прачытваліся з сваёй ступенню падрабязнасці.

Як форма тэатра ўрачыстасцяў прывітанне было відовішчам, падзеленым на часткі, якое рэалізоўвалася на працягу трох дзён і вечароў. Выкарыстоўвалася прастора горада, касцёла, калегіума і — зноў — параднага рынку. Езуіты выступалі ў святочных строях, дыферэнцыяваных згодна з ерархіяй. У якасці сродкаў выяўлення яны ўжылі сентэнцыі, эмблемы, культурныя знакі, скарысталі пахвальныя прамовы, панегірычныя вершы, непасрэдныя размовы. Бляску дадалі элементы абраду, літургічныя спевы. Адмысловая роля дасталася каляровым агням, музыцы, рэквізіту і архітэктуры. Паднясенне ў дар вершаў і гравюраў падаўжала кантакт і ўмацоўвала памяць пра пышнасць прывітання.

Раніцой, 2 чэрвеня 1780 г., з біццём у званы, з гарматнымі залпамі і развітальнымі воклічамі, пачаўся выезд імператрыцы да Магілёва. Тут царыца спаткалася з імператарам Іосіфам II, які прыбыў інкогніта. Перад трыумфальнаю брамай ёй уручылі ключы ад горада — залаты і срэбны. Езуіты віталі манархіню разам са сваёй моладдзю, падрыхтаваўшы папярэдне адпаведныя прамовы. На замку, у тэатры, што абсталяваў граф Захар Чарнышоў, ставіліся італьянскія оперы і даваліся канцэрты. Увесь тыдзень, пакуль тут былі манархі, штоночы ла­дзілася „захапляльная ілюмінацыя“. Прысутнасць уладароў, а таксама палітыкаў і славутых асобаў, што іх суправаджалі, надавала ўсёй гэтай пышнасці вялікі палітычны сэнс. Тэатралізацыя цырыманіялу, шматэлементавасць урачыстасцяў захаваецца ў традыцыі езуітаў да канца іх існавання на Белай Русі.

Тэатр вялікіх урачыстасцяў паўтараўся пад час прыезду іншых уладароў, якія яшчэ не раз наведвалі Полацк і тутэйшы калегіум. Вось толькі некалькі прыкладаў. Вялікага князя Паўла віталі ў 1781 і 1791 г. у Полацку і, ужо як цара, у 1797 г. у недалёкім адгэтуль Аршанскім калегіуме. Прыезды Аляксандра I мелі месца ў 1802, 1807 і 1812 г. — прывітанні, наладжаныя яму, апісваліся ў езуіцкім часопісе „Месячнік Полацкі“, былі адлюстраваны ў вершах і ў зборы прамоваў[6]. Пра намеры, звязаныя з прывітаннем Аляксандра, пісалі гэтак: „Што толькі магла вынайсці ветлая і дасціпная любоў падданых да свайго Пана або што мела ласку дазволіць воля імператара — нішто з гэтага не было ў той час занядбана, каб аказаць гонар, які належыць гэтаму манарху“. Узровень ангажаванасці пераносіўся на формы яе выразу.

Варта заўважыць, што ў гэты ж час аб праходзе II корпуса на­палеонаўскай арміі на чале з маршалам Н.Ш.Удзіно і заква­та­раванні ягонага штаба ў езуіцкім калегіуме запісы паведам­ля­лі як аб крыніцы прыкрасцяў. Аб прывітанні не было ні слова, затое адзначалася палёгка ад таго, што войска пакінула го­рад. Штопраўда, у запісах езуітаў пра пастой любога войска (на­прыклад, пад час Паўночнае вайны) заўсёды прысутнічала ад­чуванне пагрозы нармальнаму функцыянаванню калегіума і горада.

Урачыста адзначаліся не толькі прыезды цароў. У Полацк прыбывала багата асобаў з уладных колаў, пры вітанні якіх выкарыстоўваліся знакі ўрачыстасці і свята. Сярод іх можна назваць урачыстае прывітанне ў 1774 г. генерал–губернатара графа Захара Чарнышова (які ў 1780 г. зноў прыбыў сюды разам з жонкаю), генерала Міхельсона (1782), сенатара Нарышкіна (1785), князя Пацёмкіна, якога тут віталі не раз, між іншым, па дарозе ў Ачакаў (1782, 1786, 1788, 1789). Прыві­таль­ныя прамовы адрасаваліся таксама тытулаваным дамам — напры­клад, жонцы магілёўскага губернатара Кацярыне Кахоўскай і гра­фіні Салтыковай.

Шматкроць прымалі тут магілёўскага арцыбіскупа Стані­слава Сестранцэвіча, спедзеючыся праз бляск раскошы здабыць ягоную зычлівасць. У 1802 г. урачыста адзначаўся прыезд новаабранага генерал–губернатара Беларусі Аляксандра Рымскага–Корсакава, а сярод асобаў, якіх віталі ў 1811 г., быў ягоны наступнік — князь Аляксандр Віртэмберскі ў суправа­джэнні іншых генералаў і сваіх сямейнікаў.

Урачыстае прывітанне, якім ушаноўвалі ўсіх знатных гасцей, рэалізоўвалася з выкарыстаннем усіх хвалебных формаў; дзе­ля большай узнёсласці прамовы, оды, драматычныя творы ра­біліся шматмоўнымі, уводзіліся эмблемы і алегорыі. Заха­ваны літаратурны матэрыял ілюструе фрагменты тэатра ўрачы­ста­сцяў, хоць ужо не так падрабязна, як пры ўездзе Кацярыны.

Так, захаваўся тэкст homagium 1802 г., у якім выказвалася ра­дасць „усяго абывацельства“ і езуіцкага Ордэна з прычыны пры­быцця новага генерал–губернатара Беларусі — вышэй­згада­нага А.Рымскага–Корсакава. Поруч з паважным настроем уводзіўся таксама настрой радасці і артыстычнага ажыўлення — дзякуючы праспяванай студэнтамі італьянскай канцанеце: Al merito impareggiabile di Sua Eccellenza Il Signiore Alessandro Rimskoi–Korsakov [...] in occasione della graziosa visita falta а P.P. della compagnia di Gesu nel Collegio di Polock [Да незраўнаных заслуг Яго Экселенцыі Пана Аляксандра Рымскага–Корсакава <…> з нагоды ласкавага візіту, нанесенага айцам таварыства Ісуса ў Полацкім калегіуме].

Выканаўцамі музычнага афармлення былі вучні з бурсы му­зыкаў. Васьміслупковая канцанета славіць веліч і геройскія цно­ты губернатара: Korsakov L’Eroe / In pace ed in guerra [Кор­са­каў герой / у час міру і ў час вайны], выказвае, адпаведна на­годзе, нязмерную радасць (E a si lieto giorno / Sia gioja equal) [І ў такі вясёлы дзень / Хай такою ж будзе радасць] з пры­чыны ягонага абрання і добрыя надзеі на „бацькоўскае кі­­ра­ванне“ ў будучыні (Per Tuo governo / Felice Paterno / Amore a Te) [Праз тваё кіраванне / Шчаслівае, бацькоўскае / Любоў да Цябе].

Аўтарства тэксту можна звязаць з асобаю таленавітага іта­ль­янца Алоіза Руснаці [Aloysius Rusnati], чыя багатая літара­тур­ная спадчына (у тым ліку дробныя драматычныя творы) за­хоўваецца ў ATJ (Archiwum Towarzystwa Jesusowego) у Кра­ка­ве. Рукапіс канцанеты, аздоблены каляровым малюнкам, за­хаваўся ў зборах Бібліятэкі Ягелон­скай. Можна меркаваць, што адрасат, згодна са звычаем школы, таксама атрымаў асоб­нік, які служыў як бы працягам урачыстасці і памяткаю пра яе.

У 1811 г., калі ў калегіум прыбыў новы губернатар Беларусі — князь Аляксандр Віртэмберскі з сваёй каралеўскай швагеркай Антанінай Амаліяй і ў суправаджэнні саноўнікаў, тэатралізацыя прывітання імкнулася да яшчэ большае пышнасці. У шматэлементавую ўрачыстасць увайшлі адпаведныя прамовы, складзеныя для гэтай нагоды „Песня“[7] і „Верш“, італьянская Canzonetta cantabile. „Wiersz Na wjazd do Połocka Jaśnie Oświeconego Książęcia Wirtemberskiego Aleksandra“ [Верш на ўезд у Полацк яснавяльможнага князя Віртэмберскага Аляксандра] пазбягае схематычнага паўтарэння гіпербалізаваных пахвальных формулаў, але індывідуалізуе адрасата, згадваючы ганаровыя дэталі ягонае біяграфіі: „Ty Panie wjeż­dżasz, co się z książąt rodzisz“ [Ты, Пане, уязджаеш, сам княскага роду]. Далей адзначаюцца яго родавыя повязі: „Twój brat na tronie królewskim zasiada / I walecznymi narodami włada“ [Твой брат сядзіць на каралеўскім троне і пануе над мужнымі народамі]. Выказваючы добрыя спадзяванні на будучыню, верш побач з гэтым сцвярджае веру ў дапамогу Ўсемагутнага.

Урачыстыя дэкламацыі вершаў і песень суправаджаліся ін­сцэ­ніроўкай канцанеты „A Sua Altezza Reale Antonietta Ama­lia di Coburg Duchessa di Würtemberg in occasione del Suo felice arrivo a Polozco canzonetta cantabile“ [Яе каралеўскай высокасці Анта­не­це Амаліі дзі Кобург, княгіні Віртэмберскай, спеўная канцанета з нагоды яе шчаслівага прыбыцця ў Полацк].

Аўтарам гэтага васьміслупковага твора быў згаданы ўжо італьянец Алоіз Руснаці, які, як мы заўважылі, прыбыў у полацкі калегіум у 1783 г. і напачатку выконваў тут абавязкі прэфекта тэатра. Твор Руснаці вывеў на першы план урачыстасці новага адрасата — Яе каралеўскую высокасць княгіню Вір­тэмберскую, братавую губернатара, якому адрасавалася прывітанне. У гонар яе высокасці моладзь спявала сольныя і харальныя партыі. Элементы спеву і музыкі выкарыстоўваліся тут дзеля ўсхвалення і стварэння ўзнёслай атмасферы. Драматычнасць уносілася праз падзел на ролі і разнастайныя малюнкі радасці, выкліканай прыбыццём высокіх гасцей.

„Канцанета“ захавалася ў форме старанна падрыхтаванага і аздобленага плаката. У якасці памяткі пра felice arrivo e felice giorno [шчаслівае прыбыццё і шчаслівы дзень] яго ўручалі гасцям. Момант перадачы тэксту, звязанага з урачыстым характарам падзеі, таксама быў яе важным, загадзя прадуманым элементам.

Можна толькі дзівіцца прысутнасці на плакаце цэнзурнага дазволу (узятага ў прыгожыя дужкі). Ён рэзка дысанаваў з святочным характарам гэтага выдання, прызначанага для высокіх саноўнікаў. З іншага боку, Старнаўскі звярнуў увагу на далікатны момант, звязаны з візітам Антаніны Амаліі: яе муж Фрыдэрык Вільгельм Караль належаў у той час да саюзнікаў Напалеона I. Гэта можа патлумачыць, чаму ў складанай палітычнай сітуацыі 1811 г. спатрэбілася ўмяшанне цэнзара.

Тэатр прынагодных урачыстасцяў выбіраў формы цырыманіялу ў залежнасці ад свята і ягонага рангу. Святам, прэстыжным для самога Таварыства, стаў перанос у 1807 г. мошчаў бл. Андрэя Баболі з Пінска ў крыпту полацкага касцёла. Ён адзначаўся вяртаннем да традыцыі раскошнага адпраўлення рэлігійнай цырымоніі. У публічным шэсці і ў працэсіі ўдзель­ні­­­чалі жыхары горада і ваколіц. Дынаміка працэсіі развівалася цягам яе праходу, а мастацкі сэнс ёй надавала ўсведам­ленне свята, еднасці мэты і сітуацыя пакланення[8]. Гэтую ўра­чыстасць можна параўнаць з ранейшымі віленскімі інтрадукцыямі святых — Станіслава Косткі і Алоіза Ганзагі[9].

Кульмінацыяй полацкіх урачыстасцяў стала цырымонія надання Прывілея, які ўзвышаў калегіум да рангу Полацкай Езуіцкай Акадэміі. Наданне адбылося напярэдадні ўварвання напалеонаўскіх войскаў у Расейскую імперыю.

Урачыстасць была прызначаная на 15 чэрвеня 1812 г. Яна са­брала шматлікіх гасцей з усяе Беларусі і Літвы — саноўнікаў, паслоў, дэпутатаў, рыма–каталіцкіх і уніяцкіх святароў, мар­шалкаў шляхты, дэпутатаў ад земляў і паветаў, а таксама „тлу­мы абывацельства“. Сярод найзначнейшых асобаў крыніцы згадваюць генерал–губернатара А.Віртэмберскага са сві­таю, мінскага біскупа Якуба Дэдэрку (ён замяшчаў мітрапаліта С.Сестранцэвіча), уніяцкага арцыбіскупа Яна Красоў­скага, біскупа Цыпрыяна Адынца — суфрагана віленскага, і іншых[10]. У цырыманіял атрымання Полацкам рангу універсітэцкага горада быў уключаны горад як цэлае разам з ваколіцай.

Элементы свята мелі свой парадак, ерархію і паўтаральнасць. Урачыстую літургію, упрыгожаную музыкай і спевам, адправіў у касцёле св. Стэфана біскуп Я. Дэдэрка. У казанні з гэтае нагоды ён задаў настрой, адпаведны вялікай значнасці падзеі. Далей грамада ўдзельнікаў літургіі перайшла ў вялікую залу калегіума, якая нават усіх не ўмясціла. Тут адбылася наступная частка. Ва ўбранні аўдыторыі звяртаў на сябе ўвагу бюст імператара Аляксандра, ніжэй — залатая падушка, на якой ляжаў акт „Прывілея“ на Акадэмію. Гэтыя сітуацыйныя аксесуары адыгралі істотную ролю ў сцэнарыі імпрэзы.

Біскуп Дэдэрка, які праводзіў урачыстасць, зачытаў ліст мітрапаліта Сестранцэвіча. Далей генерал Ордэна — Тадэвуш Бжазоўскі звярнуўся да губернатара, князя Віртэмберскага, з просьбаю, каб той зрабіў ласку ўзяць з залатой падушкі дакумент аб заснаванні Акадэміі. Губернатар перадаў „Прывілей“ біскупу, пазначаючы тым самым ерархію ўлады; грамада па­ўставала з месцаў.

Змянілася месца ўрачыстасці — яе ўдзельнікі цыры­ма­ніяль­на вярнуліся ў касцёл. Цяпер яны крочылі ў вызнача­ным па­радку. Паперадзе доўгімі шэрагамі ішлі выхаванцы кале­гіума, падзеленыя на класы. Як знак агульнага адчування свя­точ­насці яны неслі ядвабныя харугвы з гербамі 70 земляў і пра­вінцыяў імперыі. За імі шэрагам крочылі айцы–езуіты з усіх калегіумаў імперыі. За айцамі біскуп, у суправаджэн­ні двух канонікаў, нёс дакумент. Двое шкаляроў у белых стро­ях цы­рыманіяльна падтрымлівалі шнур і пячатку дакумен­та. Шэс­це замыкаў найзнатнейшы — князь Віртэмберскі са сві­таю.

Усе зноў апынуліся ў касцёле. Яго святочнае ўбранне па­цвярджала высокую значнасць падзеі. Цэнтральнае месца займаў пакрыты пурпурам трон, над ім партрэт Аляксандра I у каштоўнай раме. Побач, на пазалочаным століку, ляжаў дакумент, напісаны на польскай і расейскай мовах. Вакол трона пастала моладзь з харугвамі.

Прадстаўнік езуітаў па–польску зачытаў „Прывілей“. За­грымела музыка, на гарадскіх валах далі артылерыйскі салют з 50 гармат. У храме генерал Oрдэна прамовіў пахвальна–ўдзячную казань; моладзь дэкламавала вершы на сямі мовах. Гасцям раздалі выдрукаваныя асобнікі вершаў разам з тэкстам „Прывілея“ — нешта накшталт праграмак. Далей перайшлі да ўрачыстага надання доктарскіх годнасцяў: гэта стала першай акцыяй паўнапраўнай ужо вышэйшай вучэльні. Наданне праводзіў біскуп Ц.Адынец. Загучала ўдзячнае „Te Deum“, і паўтарыўся гарматны салют на валах.

Праходзячы на ўрачысты абед, госці маглі назіраць зна­дворнае аздабленне касцёла — вывешаныя на ім надпісы, зна­кі, эмблемы, што сімвалізавалі веліч і цноты ўсіх высокіх прадстаўнікоў улады, у тым ліку міністра народнай асветы А.Разумоўскага. Усё гэта, разам з высокімі пірамідамі з пальмавых лістоў паабапал партала, неўзабаве было асветлена лампіёнамі і феерверкамі, што дапоўніла аздабленне падзеі „тэатрам вясёлых агнёў“.

Гасцей частавалі святочным абедам, а ўрачыстасць тым часам ахоплівала ўсё новыя пункты горада. Гралі студэнцкія і вайсковыя капэлы, да позняй ночы зацягнуліся феерверкі. У новую прастору тэатр урачыстасцяў перанёсся, калі на фоне цёмнага неба паказаўся рознакаляровы паветраны шар з лацінскім надпісам: Tutus Alexandri auspiciis eo laetus ad astra [Лячу да зораў радасна і бесклапотна пад абаронаю Аляксандра]. Узнясенне гэтага надпісу ў прастору падкрэслівала ўладарную і апякунчую ролю Аляксандра.

Складальнікі праграмы ўрачыстасцяў выявілі значэнне ўтварэння Акадэміі, выкарыстоўваючы ўсе элементы ўздзеяння на гледача. Награмаджэнне сродкаў служыла замацаванню весткі пра гэты ганаровы факт. Шматлікасць публікі пацвяр­джала еднасць перакананняў. Адначасна з гэтым складальнікі падкрэслілі веліч імператара і ягоных прадстаўнікоў. Стварылі яны і вобраз мірных планаў, якія строіла вучэльня напярэдадні вайны. Усё падсумоўвала прэзентацыя пышнасці падрыхтоўкі да атрымання вышэйшых навуковых званняў. Гэтая вялікая публічная падзея пашырыла кола гледачоў і выканаўцаў тэатра ўрачыстасцяў. Яны выступілі як успрымальнікі і сутворцы тэатральнай культуры на тэматычным і эстэтычным узроўні, складаючы супольнасць удзельнікаў урачыстай святочнай цырымоніі.

Пра сціплейшыя ўрачыстасці, звязаныя са звычайным што­гадовым адкрыццём навучальнага года, мы ведаем з вуч­нёў­скіх успамінаў і запісаў. Элементы святкавання тут менш вы­раз­ныя; у памяці вучняў захаваліся прафесарскія прамовы, пры­­­гожа ўбраная заля, смачная вячэра, захапленне ад ілюмінацыяў.

Акадэмічны год прыносіў моладзі ўдзел у шматлікіх урачыстасцях, якія тэатралізаваліся прынагодным аздабленнем, цырыманіяльным парадкам і па–мастацку арганізаваным словам. У прыватнасці, моладзь актыўна ўдзельнічала ва ўрачыстых выбарах прэфекта студэнцкай кангрэгацыі. Ход гэтага акта, які ўваходзіў у традыцыю школы з часоў, калі на пасаду прэфекта быў абраны кароль Стэфан Баторы, апісаў у сваіх успамінах Эдвард Томаш Масальскі:

„У першыя тыдні 1820 г. мае калегі абралі мяне на пасаду прэфекта содалісаў. Гэта быў у нас немалы гонар; бо ж першым у Полацку прэфектам содалісаў быў кароль Баторы, за­снавальнік полацкага калегіума, а пасля яго гэтую пасаду займа­лі зазвычай найвышэйшыя дзяржаўныя саноўнікі; па ўсталяванні ж Акадэміі на прэфекта абіралі найстарэйшых і самых прыстойных вучняў. Гэты выбар вельмі прыемна паказытаў маё самалюбства.

Цырымоніі пры выбары і на содалісаўскіх урачыстасцях былі надта пышныя. Прэфекта садзілі на трон у касцёле; перад ім на табурэтах сядалі паабапал віцэ–прэфекты і асістэнты, а выбраныя з содалісаў вучні чыталі перад прэфектам прамо­вы. Ён падпісваў і раздаваў патэнты новапрынятым содалісам і назіраў за іх паводзінамі. У ягоныя абавязкі ўвахо­дзіла таксама падаваць езуіцкаму начальству спісы вучняў, абраных на стыпендыятаў содалісаўскай касы. Каса гэтая папаўнялася з продажу грамніц на свята Ачышчэння Найсвяцейшай Панны. Бо такі быў звычай, што ў тое свята і на працягу актавы прэфект содалісаў са сваімі асістэнтамі развозіў грамніцы па дамах у горадзе і па ваколічных маёнтках за горадам, а складкі, сабраныя гэткім чынам, ішлі ў сода­лісаўскую касу і абярталася на стыпендыі для бедных вучняў“[11].

Масальскі падкрэсліў прынцып адпаведнасці паміж ганаровай цырымоніяй і спосабам яе правядзення. Адзначыў ён таксама тэатралізацыю жэста, руху, чыннасць прамоўцаў і дэкламатараў. Прамовы з урачыстасцяў выдаваліся друкам, прыгожа аздобленыя.

Аўтар дзённіка прадэманстраваў таксама сувязь содалісаў з жыхарамі і супольнасць філантрапічнай дзейнасці.

Цырымоніі і святы ў полацкім калегіуме суправаджаў му­зыч­ны ансамбль з 27 чалавек. Пра ягоны рэпертуар мы можам меркаваць на падставе спіса інструментаў і інвентара но­таў. У інвентары фігуравалі таксама ноты да музычных ві­довішчаў — 12 драмаў, 3 араторыі, 30 розных партытураў. Спіс мае вы­ключна колькасны характар. Адзінае, што можна з яго выснаваць, — што існавала магчымасць рабіць школьны рэ­пертуар больш разнастайным праз спектаклі музычнага ха­рак­тару або ўводзіць у тэатральныя пастаноўкі музычныя партыі.

Іншы тып школьных выступаў адбываўся ў актавай зале, размешчанай на першым паверсе музейнага будынка. Гэтая зала, распісаная фрэскамі, абсталяваная навуковымі прыладамі, падзеленая на подыум і „глядацкую частку“ — аўдыторыю, была прызначана для іспытаў і публічных актаў — дыс­пу­таў, лекцыяў, паказальных вучнёўскіх выступленняў з роз­ных галін ведаў. Якраз тут перад выкладчыкамі, калегамі, свая­камі і іншымі гасцямі дэманстраваліся прынятыя ў практыцы тагачасных школаў „Dowody rocznego postępku“ [Доказы поспехаў, зробленых за год]. Для даследчыка тэатра істотна тое, што прэзентаваныя перад публікай веды ахоплівалі і навуку пра еўрапейскую драму, якая выкладалася ў Полацку; засведчана знаёмства навучэнцаў з творчасцю Карнеля, Ра­сіна, Крэбіёна, Мальера, Рэньяра, Дэтуша, Лесінга і расейскага драматурга Княжніна. З польскіх драматургаў у Полацку цанілі Францішка Багамольца, Адама Казімера Чартарыскага, Яна Драздоўскага і Войцеха Багуслаўскага. Характарыстыку іхняе творчасці даў Раймунд Бжазоўскі ў сваім „Слоўніку польскіх пісьменнікаў“ [Słownik pisarzów polskich], складзеным у Полацку.

На заканчэнне адзначым, што акадэмічныя ўрачыстасці з такім шырокім выкарыстаннем тэатральных сродкаў пашыралі кола ўспрымальнікаў, якія гэткім чынам набліжаліся да тэатра як формы мастацтва і атрымлівалі новыя эстэтычныя перажыванні.

Апошняй вялікай урачыстасцю Акадэміі стала двухдзённая паніхіда (25—26 студзеня 1820 г.), калі памёр генерал езуітаў Тадэвуш Бжазоўскі. Да яе далучыліся іншыя Oрдэны, прыбылі шматлікія саноўнікі і „люд, тлумам зграмаджаны“. Працэсія ахапіла прастору амаль цэлага горада. Ад касцёла св. Стэфана яна прайшла праз парадны рынак, вуліцамі да моста цераз раку Палату і далей за горад — на могілкі пры касцёле Гроба Гасподняга. Грамада Акадэміі ў апошні раз з’ядналася з жыхарамі горада ў супольнай урачыстай цырымоніі — перажыванні жалобы. Неўзабаве сімвалічны сэнс развітання з генералам Oрдэна зрабіўся відавочным: праз лічаныя тыдні быў абвешчаны ўказ пра выгнанне езуітаў.

2. Тэатры

Агулам беручы, крыніцы паведамляюць, што ў Полацку дзейнічалі два тэатры — студэнцкі і пансіённы [akademicki i konwiktowy]. Захаваныя матэрыялы тычацца галоўным чынам студэнцкага тэатра, у якім выступала моладзь з старэйшых класаў калегіума і студэнты Акадэміі. Пра пансіённы тэатр вядома, што ён ставіў іншамоўны рэпертуар — галоўным чынам французскі, лацінскі, часам італьянскі. Два тэатры — гэта дзве тэатральныя трупы[12], дзве рэпертуарныя праграмы, якія рэалізоўваліся на супольнай сцэне тэатра Акадэміі. Або­два яны будуць тут прадстаўленыя як адно цэлае — з зазначэннем адрозненняў, пра якія вядома з паасобных крыніц.

Тэатральная зала ад 1787 г. месцілася на другім (фактычна трэцім) паверсе крыла друкарні. Гэтае крыло, перпендыкулярнае да лініі галоўнага ўвахода, было відаць (у той частцы, дзе месціўся тэатр) з параднага рынку. Так падкрэслівалася прасторавая блізіня тэатра, рынку і крыху адлеглага ад гэтае лініі касцёла.

Інвентар 1820 г. паведамляе пра тэатральную залу скупыя звесткі. Мы чытаем, што тэатр быў размешчаны ў ансамблі „значнейшых будынкаў“, якія ўтваралі „дзве трохпавярховыя лініі з калідорамі“, перпендыкулярныя да касцёла. Тэатр знаходзіўся на лініі крылаў друкарні і музея, злучаных між сабою.

„Трэці паверх, акрамя калідора, увесь заняты тэатрам, пры якім ёсць пакой, што служыць як склад тэатральных рэчаў, з адным акном і дваімі дзвярыма на замках; тэатр мае чацвёра вокнаў, трое маляваных дзвярэй“.

Тэатральная зала, такім чынам, была значна меншая за ак­тавую. Мы ведаем, што яе даглядалі, рамантавалі. Пра панаў­ленне тэатра і наданне яму новага кшталту піша Нікодам Мусніцкі, зазначаючы далей, што пышнасць тэатра і вы­дат­нае абсталяванне музея вабяць у Полацк шматлікіх заці­каў­леных саноўнікаў і літаратараў. „Theatrum etiam, quo jam an­ti­qui­tus erat extructum pro exhibitione a Studiosa Iuventute Dra­­­matum, in novam formam, eamque multo commodiorem ac ve­nu­stio­rem est redactum, ac picturis non inelegantibus, rei ac­co­mo­­datis exornatum“[13] [Таксама і тэатр, узведзены яшчэ ў даўнія часы дзеля паказу драмаў студэнцкаю моладдзю, абернуты [цяпер] у новую форму, нашмат зручнейшую і пры­­гажэйшую, і аздоблены не пазбаўленымі зграбнасці малюнкамі адпаведнага зместу]. Зала напэўна запатрабавала яшчэ аднаго рамонту пасля 1812 г., бо французскія жаўнеры, што кватаравалі ў калегіуме, занялі, сярод іншага, і тэатральнае памяшканне. Абсталяванне тэатра выклікала ўсеагульнае прызнанне і захапленне, што адзначыў вучань піяраў, пазней выпускнік юнкерскай школы ў Магілёве Ігнат Лянкевіч. У сваім дзённіку, пасля апісання полацкай школы, ён дадаў: „Звыш таго асобны тэатр з усялякімі дэкарацыямі і строямі. Словам, езуіты мелі ўсяго ў дастатку“.

Згаданыя аўтарам дзённіка багатыя дэкарацыі рыхтаваў са сваімі памочнікамі і выхаванцамі Габрыэль Грубэр — выдатны механік, доктар медыцыны, артыст і паліглот. Аднак больш красамоўна, чым інвентары, люстрацыйныя рэестры ці спісы прадметаў, выстаўленых на продаж, пра падрабязнасці абсталявання кажуць драматычныя творы.

Тэксты драмаў пацвярджаюць існаванне паслядоўнай, тэматычна разнастайнай сцэны, якая дазваляла атрымліваць мноства эфектаў. Акрамя тэхнічнай спраўнасці і шматлікасці машын (пра што казаў Мацей К.Сарбеўскі), гэтая сцэна давяла, што тэатральны эфект залежыць ад актора не менш, чым ад усяго астатняга.

Bарта прыгадаць пераказаны Казімерам В.Вуйціцкім анекдот пра полацкае мартыралагічнае прадстаўленне каля 1820 г.:

„За нядаўнім часам у езуітаў у Полацку на прадстаўленні „Адсячэння галавы святога Яна“ студэнт, які доўга ляжаў з закрытай галавой, удаючы тулава святога, заснуў, а галава другога вучня, што вытыркалася непадалёк з–пад дошак, каб удаваць галаву мучаніка, пачала, развесяліўшыся ягоным храпам, голасна смяяцца, прынёсшы пасярод гэтага сумнага дыялогу нямала пацехі гледачам“[14].

Юначая весялосць выканаўцы змяніла характар успрымання прадстаўлення і яго эстэтычную якасць.

Тэатр як структурная адзінка Акадэміі працягваў выконваць свае традыцыйныя функцыі, звязаныя з выхаваннем і адукацыяй. Пра гэта кажа 14 пункт „Статута“ („Устав“, захоў­ваецца ў Пецярбургскім архіве). Сюды, аднак, дадаліся новыя пастановы: на акадэмічнай сцэне не дазвалялася вы­ступаць неакадэмічным тэатральным трупам, больш за тое — студэнтам забаранялася бываць у „чужых“ тэатрах. Студэнцкі тэатр, хоць сам ён і ладзіў адкрытыя спектаклі, па­збаўляў сваю моладзь кантакту з шырэйшым тэатральным мастацтвам. Тэкст, што прамаўляўся са сцэны, падлягаў цэнзуры, якая тут, у Полацку, насіла не толькі традыцыйны для езуітаў рэлігійна–звычаёвы характар, але тычылася і палітычных аспектаў.

Традыцыйна багаты каляндар прадстаўленняў школьнага езуіцкага тэатра абмяжоўваўся ў Полацку спектаклямі на закан­чэнне навучальнага года. Гэта быў ужо той перыяд развіцця езуіцкага тэатра, калі поўны спектакль складаўся з трагедыі і камедыі. Нагода, звязаная з пераводам вучняў у наступныя класы, прадвызначала склад шматлікай публікі.

„У той дзень (успамінае мемуарыст Ян Баршчэўскі) … шум і грукат вазоў разносіўся па ўсім горадзе; з’язджаліся абы­вацелі; адны — на ўрачыстасці ў дзень св. Ігнацыя Лаёлы; другія — каб падзякаваць за турботы тым, хто глядзеў іхніх дзяцей; іншыя — каб пабыць у тэатры, бо вучні По­лацкай Акадэміі звычайна да гэтых дзён рыхтавалі па­станоўку“[15].

Тэатральную свядомасць творцаў полацкага рэпертуару пас­­ля 1773 г. працягвалі вызначаць правілы „Ratio studiorum“ [„Спо­­саб навучальных заняткаў“] і сістэма прадпісанняў, якая скла­­лася за два вякі дзейнасці езуіцкіх школ і тэатраў. Іх скру­пу­­лёзнае выконванне ў калегіумах Белай Русі сведчыла пра тры­­валасць функцыянавання інстытутаў Oрдэна. Найважнейшыя з гэтых замацаваных правілаў — прынцып сур’ёзнасці і на­­божнасці, маральная прыстойнасць, дыдактычнасць уз­дзе­ян­­ня і карэктаванне фігураў, адмаўленне ад жаночых роляў і лю­боўных сюжэтаў, памяркоўнасць у выкарыстанні тэат­раль­ных сродкаў. Пільнуючыся прынятых нормаў, полацкія дра­ма­тургі надавалі сваім творам характэрныя рысы езуіцкай дра­мы.

Адначасова аўтары мелі ў сваім распараджэнні базу езуіц­кіх падручнікаў, у якіх фармулявалася прынятая ў школьным выкладанні тэарэтычная канцэпцыя драмы. Не пазбаўлены значнасці той факт, што якраз тут у 1618—20 і 1626—27 г. адчытаў два цыклы лекцыяў Мацей Казімір Сарбеўскі. Змест першага цыкла дакладна невядомы; можна меркаваць, што ён быў мадэрнізаваны ў 1626 г., пасля вяртання паэта з Рыма, дзе ён вучыўся пад кіраўніцтвам майстра А. Данаці [A. Do­nati]. Апошні і растлумачыў Сарбеўскаму, між іншым, прынцып дзейнасці тэатральных машын і прыстасаванняў.

Выклады Сарбеўскага, хоць і не выдадзеныя друкам, функ­­­цыянавалі ў школьнай практыцы ў форме нататак на­стаў­нікаў і студэнтаў яшчэ ў XVIII ст. — не толькі ў Польшчы, але і ў расейскіх вучэльнях. Сарбеўскі зрабіў глыбокі ўплыў на разуменне правілаў драмы і мастацтва тэатра, а таксама на­тхніў іншых аўтараў на стварэнне новых паэтык.

Адначасова, на пераломе XVIII—XIX ст., выкарыстоўваліся падручнікі, якія сфармавалі езуіцкую драму і езуіцкі тэатр эпохі Асветніцтва. Гэтыя паэтыкі належалі да еўрапейскага рэпертуару падручнікаў езуіцкіх школ, яны шматкроць перавыдаваліся і ўжываліся ва ўсіх езуіцкіх асяродках. Сярод найважнейшых трэба назваць дзесяць разоў перавыдадзены ў Польшчы трактат De ratione discendi et docendi [Пра спосаб навучання і выкладання] (1703) Жазэфа дэ Жувансі [Joseph de Jouvancy] і вядомую працу Габрыэля Лежэ [Gabriela La Jay] Bibliotheca rhetorum [Бібліятэка рытараў] (1725), якую завозілі з Захаду. Некалькі разоў выдаваўся таксама слынны праграмны трактат Шарля Парэ [Charles Porée] Oratio de theatro [Прамова пра тэатр] (1733). У Польшчы яго надрукавалі ў Познані ў 1748 г., а пазней пераклалі на польскую мову, уключыўшы ў збор прамоваў. Гэтыя кнігі служылі кшталтаванню літаратуры, якая адпавядала класіцыстычным нарматыўным правілам, з ясным маральным ладам, што адлюстроў­ваў ідэйную канцэпцыю езуіцкай асветы.

Аднак вельмі сумнеўным трэба прызнаць меркаванне, якое сустракаецца ў найноўшай беларускай літаратуры прадмета, што ў Вялікім Княстве Літоўскім ведалі падручнік Францішка Ланга і што гэты падручнік паўплываў на тамтэйшую тэатральную думку.

Баварац Францішак Ланг [Franciszek Lang] (1654—1725), прафесар рыторыкі і паэтыкі ў Інгальштаце і Мюнхене, быў аўтарам дзесяці драматычных твораў і шэрагу тэарэтычных працаў[16]. У рукапісе ён пакінуў „Дысертацыю пра сцэнічнае дзейства з фігурамі, тутака ж растлумачанымі, і некаторымі назіраннямі пра камічнае мастацтва“ [Dissertatio de actione scenica cum figuris eandem explicantibus, et observationibus qui­busdam de Arte Comica…]. Тэкст быў выдадзены пасмяротна (Мюнхен, 1727), адзін раз, невялікім накладам, з прастаўленым напачатку Imprimatur. Падручнік Ланга служыць свед­чан­нем пра фармаванне тэорыі тэатральнай ігры ў ягоную эпо­ху, але на практыцы ён выкарыстоўваўся толькі ў нешмат­лікіх калегіумах, галоўным чынам у нямецкіх правінцыях.

Тэатральны рэпертуар полацкай сцэны пасля 1773 г. мае разнародны характар, абумоўлены яго неаднолькавым пахо­джаннем. Першую групу тэкстаў складаюць самапаўторы — рэалізацыя рэпертуару, завезенага сюды прыезджымі аўтарамі–езуітамі. У другую групу ўваходзіць новы рэпертуар, створаны маладымі полацкімі драматургамі. Трэцяя група ахоплівае творы шанаваных у Ордэне еўрапейскіх аўтараў — французскіх і італьянскіх.

Сярод драматургаў, што прыязджалі ў Полацк са сваім рэпертуарам, мы можам адзначыць Франчэска Анджаліні (1783 г.), Францішка Бароўскага (1801 г.) і Караля Жулкеў­скага (1806 г.).

Франчэска — адзін з чатырох братоў Анджаліні, што прыбылі ў Полацк — прывёз у сваім дарожным багажы ўласныя пераклады на італьянскую мову трагедыяў Сафокла і сатырычнай драмы Эўрыпіда: Elettra, Edipo, Antigone, tragedie di Sofocle, e il Ciclope dramma satirico d’Euripide, il tutto dall’original greco tradotto e illustrato con note dell’abate F.A. … con un saggio infine di sue poesie italiane, latine, greche ed ebraiche, Roma 1782 [Электра, Эдып, Антыгона, трагедыі Сафокла, і Кіклоп, сатырычная драма Эўрыпіда, усе перакладзены з грэцкага арыгінала і пракаментаваны абатам Ф.А. … з узорамі ягоных італьянскіх, лацінскіх, грэцкіх і габрэйскіх вершаў напрыканцы, Рым, 1782].

Вельмі праўдападобна, што элітарная моладзь шляхецкага пансіёна грала на полацкай сцэне італьянскія п’есы класічнага высокага рэпертуару. Іншамоўныя спектаклі ставіліся ў рамках навучання мовам. З пункту гледжання выхаваўчай ролі тэатра заўважым, што Анджаліні прапанаваў моладзі рэгулярныя, поўныя высокага літаратурнага хараства драмы Сафокла, у якіх трагічны лёс чалавека вершыцца сярод выбараў высакароднага духу.

У Полацку Ф. Анджаліні прыступіў да перакладу трагедыяў Сафокла на польскую мову, якою валодаў свабодна[17]. Мэтаю гэтых перакладаў, без сумнення, было іх сцэнічнае ўвасабленне. Гэта пацвярджаецца і тым фактам, што Анджаліні напісаў па–польску некалькі камедыяў — мы ведаем пра іх з нататак Юзафа Броўна і Караля Эстрайхера. Італьянскі драматург падрыхтаваў поўныя спектаклі, якія, паводле традыцыі езуіцкай сцэны, складаліся з трагедыі і камедыі. Мы не ведаем, як называліся антычныя трагедыі, выбраныя для польскага перакладу, але можам сцвердзіць, што дзякуючы Анджаліні на полацкую сцэну прыйшла найлепшая традыцыя еўрапей­скай драмы. З ягоным імем звязаны і пералом у рэпертуарнай палітыцы: на ордэнскую сцэну былі дапушчаныя ў нязмененым выглядзе п’есы, якіх раней тут не хацелі бачыць.

Творчасць Анджаліні надала смеласці маладому драматургу — Яну Мігановічу, які праз дваццаць гадоў узновіць тут працу над перакладамі Эўрыпіда і Сафокла.

Францішку Бароўскаму, калі ў 1801 г. ён вярнуўся ў Беларусь да езуітаў, было ўжо пад шэсцьдзесят. Ягоная драматычная спадчына ахоплівае чатыры творы, што захоўваюцца ў зборах Архіва Таварыства Ісуса ў Кракаве: „Добрая жонка Зенобія“, драма, перакладзеная з Метастазіо; „Фемістокл“, трагедыя, перакладзеная з сін[ьёра] Метастазіо; „Сэнахірым“, трагедыя; „Антыгон“, трагедыя.

Пра ранейшыя інсцэніроўкі трагедыяў, прывезеных у Полацк Ф.Бароўскім, мы можам дакладней сказаць толькі ў дачыненні да трэцяе з іх. Трагедыя „Сэнахірым“ была „Шляхетнаю Моладдзю, што практыкуецца ў красамоўскіх навуках, агалошана ў залі Вінніцкіх Школ Таварыства Ісуса, Года Гасподняга 1762, 23 лютага“. Пра пастаноўкі астатніх п’ес на тытульных лістах няма звестак.

Францішак Бароўскі быў чалавек усебакова адукаваны (атрымаў ступень доктара тэалогіі ў Вільні, пасля скасавання Ордэна навучаўся ў Рыме і Парыжы). Трагедыі ён пісаў у гады, калі характар польскай езуіцкай драмы змяняўся. У сваёй працы ён імкнуўся захаваць раўнавагу паміж традыцыйнай мадэллю езуіцкіх драматычных твораў і спробамі яе рэфармавання.

Да мадэрнізаваных п’ес належаць пераробкі з творчасці П.Метастазіо: „Добрая жонка Зенобія“ і „Фемістокл“[18]. Пад­штурхнуць да такога выбару маглі пастаноўкі сталічнай „Саскай Оперы“ [Operalni Saskiej]: прыдворны тэатр Аўгуста III даваў у Варшаве оперы Метастазіо з музыкай Ёгана А. Гасэ [Johanna A. Hassego]. Тэкст „Добрай жонкі“, верны арыгіналу Метастазіо, пасаваў да школьнае сцэны, бо прапаноўваў узор паслушэнства бацькоўскай волі (каралеўна Зенобія выходзіць замуж за Радаманта, хоць кахае іншага), прыклад сужонскае вернасці (захаванай нягледзячы на крыўды) і вобраз усялякіх сямейных цнотаў паміж братоў і сясцёр. Дзея разыгрываецца ў Арменіі, выкарыстоўваюцца ідылічныя дэкарацыі (лугі, пагоркі, рака Арас), горныя пейзажы, поле бітвы і г.д. Накіданае, дыдактычнае ўспрыняцце ўзмацняецца фінальным хорам (акт III, сцэна 12), які абвяшчае патрэбу эмацыйнай працы над сабою: „Kłamie, kto mówi, że człowiek nie może / zwyciężyć serca…“ [Хлусіць той, хто кажа, што чалавек не можа / перамагчы сэрца…].

Разам з тым варта дадаць, што езуіцкі драматург не баяўся прадставіць на сцэне складанасці закаханых сэрцаў. Гэта ўжо той перыяд развіцця езуіцкае драмы, калі дыскусія пра „жаночыя асобы“ і „мяккія афекты“ збольшага аціхла і аўтары пачалі ўводзіць у свае творы сур’ёзных гераінь.

У даўнейшай манеры — з нагрувашчваннем здарэнняў, складанасцяў, непаразуменняў і інтрыгаў, сярод якіх губляецца сэнс складанага дзеяння, — вытрыманы трагедыі „Антыгон“ і „Сэнахірым“. Другая з іх грунтуецца на біблійных матывах. Яе ўзор — тэкст Ш. Парэ. Вестка, якую яна нясе, мае неадназначны характар, калі ўлічыць, што аўдыторыя складалася з вучняў і іхніх бацькоў. Асірыйскі кароль Сэнахірым збіраецца прынесці паганскім боствам у ахвяру сваіх сыноў; малодшы сын, Шарэцэр, у роспачы прамаўляе: „…сыноўская любоў мусіць змоўкнуць, калі згасла любоў бацькоўская“ (акт III, сцэна 2).

Прысутнасць п’ес Ф.Бароўскага ў Полацку адзначыў Р. Бжа­зоўскі ў сваім „Слоўніку польскіх пісьменнікаў“. Гэта пацвяр­джае, што яны ўваходзілі ў рэпертуар полацкага тэатра.

Пазней за ўсіх прыбыў у Полацк найстарэйшы з трох драматургаў, якія прывезлі сюды ўласны рэпертуар — Караль Жулкеўскі (нар. 1740). Яго біяграфія адлюстроўвае нялёгкую гісторыю Oрдэна; пасля скасавання апошняга (1773 г.) Жулкеўскі зрабіўся вайсковым капеланам у Калішы. Прыехаўшы ў Беларусь у 1806 г., ён узнавіў свае ордэнскія шлюбы. У 1820 г. ён перабраўся з Полацка разам з іншымі выгнаннікамі ў Галіцыю; памёр у новай ужо сядзібе Oрдэна ў Старой Весі [Stara Wieś] у 1829 г. У падарожжах яго суправаджаў рукапіс трагедыі „Святы Алоіз або Людвік Ганзага [Święty Alojzy albo Ludwik Gonzaga]. Перад скасаваннем Oрдэна (у 1770 г.) ён паставіў яе ў Гданьску, прывёз у Полацк і найверагодней паставіў і тут, мяркуючы па тым, што на схіле жыцця, у Старой Весі, перапісаў яе і ўнёс некаторыя праўкі.

П’еса Жулкеўскага мела для студэнцкага тэатра асаблівую вартасць як вобраз духоўнасці св. Алоіза — патрона школы. Агіяграфічная мадэль жыццяпісу, у якой гістарычны пераказ спалучаўся з паэтыкай мастацкага твора, грунтавалася тут на даўніх узорах школьнай драмы. Герой вы­ступае сярод акалічнасцяў, якія абумоўліваюць ягонае становішча: дзея прадстаўляе яго прыналежнасць да хрыс­ціянства і жаданне ўсту­піць у езуіцкі Oрдэн, а поруч з гэтым такія свецкія фактары, як саслоўныя абавязкі, сямейныя спадзяванні і любоў. Алоіз Ганзага пракладае свой шлях, гатоўнасць да якога выказвае ўжо ад першай сцэны першага акта. Яго вядзе знак IHS — атрыбут, што выступае тут як сума езуіцкіх цнотаў.

У гэтым знаку закладзены ягоны псіхалагічны партрэт. Нязломны герой перажывае духоўнае адраджэнне, нягледзячы на ўсе дыялогі, спрэчкі, прамовы, абмеркаванні і пагрозы, праз якія даводзіцца прайсці. Надмерную сур’ёзнасць і дыдактычнасць аўтар змякчае, увёўшы чулыя і разам з тым поўныя мілай наіўнасці просьбы Франуся — найменшага з братоў. Узнёсласці спектаклю дадалі „спяваныя хары“ пасля кожнага акта, якія суправаджаліся ілюмінацыямі.

П’еса Жулкеўскага была не толькі самапаўторам, але і са­ма­прэзентацыяй Таварыства. На прыкладзе цнотаў героя, па­­­ка­занага ва ўсім бляску маладосці, яна паказвала духоўнасць езуітаў.

Поўны рэпертуар езуіцкае сцэны, без сумнення, трэба шукаць у акадэмічных бібліятэках — асабліва гэта тычыцца Biblioteki Polskiej. Сабраныя там трагедыі і камедыі маглі стаць асноваю для полацкіх пастановак. Напэўна знайшлося на полацкай сцэне месца камедыям Багамольца: правінцыял Шыман Пашковіч залічыў іх у 1771 г. да абавязковага рэпертуару ў калегіумах. Пра шмат якія камедыі Багамольца Р. Бжазоўскі адзначаў у сваім полацкім „Слоўніку пісьменнікаў“, што іх прымалі „з воплескамі“.

Новы рэпертуар стварылі маладыя аўтары, народжаныя на Беларусі, якія атрымалі ў Полацку адукацыю, а пазней выконвалі тут абавязкі выкладчыкаў. Гэта былі: Нікодам Мус­ніцкі (1765—1798), Юзаф Маралёўскі (1777—1845) і Ян Мігановіч (1783—1814) [Nikodem Muśnicki, Józef Morelowski, Jan Mihanowicz]. Іхняя творчасць прадстаўляе полацкі асяродак. Фундаментальны ўплыў на тэатр калегіума і Акадэміі зрабіў Н.Мусніцкі, чый драматычны даробак прадстаўлены найшырэй. У Полацку Мусніцкага цанілі найперш як выдатнага паэта — творцу паэмы „Палтава“ [Pułtawa] (1803), аўтара одаў, баек, песень, да якіх ён складаў музыку; як гісторыка, які напісаў гісторыю полацкіх езуітаў; а таксама як тэолага. Яго драматургічныя здабыткі адыходзілі на другі план. Яны складаюцца з двух тамоў „Тэатральных забавак“ [Zabawek teat­ral­nych], выдадзеных у Полацку ў 1803 г., і дзвюх надру­кава­ных асобна камедыяў „Дзівак“ [Dziwak] (1800) і „Пада­зронасць“ [Podejrzliwość] (1802). Згаданы ў бібліяграфіі Ю. Броўна рукапіс трагедыі „Цэльс“ [Celsus] не захаваўся. У двух­тамовае выданне „Тэатральных забавак“ уваходзяць наступныя творы. Том I: „Мучанік Флавій Клеменс“. Трагедыя [Flawius Klemens męczennik. Tragedia]; „Сябра ўсіх і нічый“. Камедыя [Przyjaciel wszystkich i niczyj. Komedia]; „Ілій“. Трагедыя [Heli. Tragedia]; „Марнатраўства“. Камедыя [Marnotrawstwo. Kome­dia]; „Пагарда да навук“. Камедыя [Pogarda nauk. Komedia]. У канец першага тома „Забавак“, які з’яўляецца ўласнасцю Навуковай бібліятэкі ксяндзоў езуітаў у Кракаве, прыплецены асобнік камедыі „Падазронасць“, выдадзенай у Полацку ў 1802 г. Ён захоўвае сваю асобную пагінацыю. Том II: „Смерць Цыцэрона“. Трагедыя [Śmierć Cycerona. Tragedia]; „Бязбож­нік у ня­шчасці“. Камедыя [Bezwiarek w nieszczęściu. Komedia]; „Пётр над Прутам“. Эпічная драма [Piotr nad Prutem. Drama epiczna]; „Багаты Дыяген“. Камедыя [Bogaty Diogenes. Kome­dia]; „Фі­зічны музей“. Камедыя [Muzeum fizyczne. Komedia]. Да другога тома прыплецена камедыя „Дзівак“ (выд. 1800 г.).

Жанравыя сімпатыі аўтара „Забавак“ застаюцца ў рамках прынятай у класіцызме дыхатаміі трагедыі і камедыі; гэты падзел парушае адна эпічная драма. Рашучая перавага камедыі (8) над трагедыяй (3) адлюстроўвае прапорцыі паміж абодвума жанрамі як у станіславаўскім Асветніцтве, так і ў творчасці езуітаў XVIII ст.

Правілы і традыцыя езуіцкае драмы складаюць першы план жанравай прыналежнасці п’есаў Мусніцкага. У рамках гэтае традыцыі аўтар зрабіў спробу фармальнай і структурнай мадэрнізацыі сваіх драмаў. Ён асучасніў тытульныя лісты, адмовіўшыся ад прынятага ў той час лішку звестак пра розныя акалічнасці. З структуры твораў былі выключаныя хары, ін­тэр­медыі і сальты [salty]. Для трагедыі аўтар прыняў пяціактавую будову, а для камедыі, як правіла, трохактавую, з прапарцыйнай колькасцю сцэнаў. Але гэтае прапарцыйнасці ён часта дасягаў праз паўторы і сітуацыйныя рэплікі.

Праблематыка трагедыяў Мусніцкага канцэнтруецца вакол выбару вартасцяў — рэлігійных, патрыятычных і маральных. Фігуры сваіх герояў ён абмалёўвае на фоне старазапаветнай („Ілій“), мартыралагічнай („Флавій Клеменс“) і гіс­тарычнай („Смерць Цыцэрона“) тэматыкі. Мусніцкі засяроджвае ўвагу чытача на псіхіцы герояў, на іхніх сумненнях і на тым, як вы­спявае слушнае рашэнне. Ён далёкі ад нагрувашчвання падзеяў і перыпетыяў. Як выхаванец класіцызму ён імкнецца захоўваць фактары, якія забяспечваюць рэгулярнасць трагедыі. Ставячы на першае месца прынцып праўдападабенства, ён паведамляе пра ход падзеяў у часе, пра адлегласці ў прасторы. Еднасць месца ён разумеў агульна — імператарскі палац („Флавій“), прыморская вёска („Смерць Цыцэрона“), горад Сілом („Ілій“). Ягоныя высакародныя героі прамаўляюць узнёслым стылем, аздобленым патэтычнымі сентэнцыямі.

У трагедыі „Флавій Клеменс“ хрысціянства як пазіцыя падаец­ца праз барочную канцэпцыю, паводле якой, каб да­сяг­нуць Вечнасці і Святой Аркадзіі, патрэбна прайсці праз па­ку­ты, якія вызваляюць. Адважным вызнаннем сваёй веры, ад­маў­леннем ад свецкіх уганараванняў, прыняццем смерці Фла­вій і ягоныя сыны дэманструюць, што даводзіцца адкінуць і страціць па дарозе да святасці. Пераможная вера, радасць закутых у кайданы вызнаўцаў пры абвешчанні прысуду — усё гэта яшчэ раз выклікае этычны сумнеў у правільнасці радаснага трагізму.

Аднак Мусніцкі карэктуе схему школьнай трагедыі пра вызнаўцаў. Ён дае героям магчымасць стрымана, лагічна дэклараваць свае пазіцыі; уводзіць катэгорыю часу пасля мукі, прызначанага на тое, каб вярнуць маральную раўнавагу. Гэта змяняе драматургію людскіх лёсаў. Полацкі аўтар рэалізуе класіцыстычны, апраўданы розумам варыянт езуіцкай мартыралагічнай трагедыі.

У эпічнай драме „Пётр над Прутам“ Мусніцкі звярнуўся да школьнай аптымістычнай трагедыі, сфармаванай у эпоху Асвет­ніцтва. У змаганне Пятра I з туркамі ён упісаў праблему да­веру да ўлады, рэалізуючы адначасна дыпламатычны намер — скласці пахвалу расейскаму трону. Удзячнасць і лаяльнасць былі блізкія да панегірычных ідэяў, якія Мусніцкі выказаў у паэме „Палтава“, у песнях і эпіграмах.

У сваіх шматлікіх камедыях Мусніцкі трымаўся патрабаванняў, згодна з якімі камедыя павінна адыгрываць дыдактычную ролю. Ён выбіраў і назіраў пазачасавыя рысы люд­ской прыроды, пазбаўленыя нацыянальнае тыповасці. Яго цікавілі заганы бацькоў і сыноў, якія ён прадстаўляў публіцы па–ментарску, „больш павучаючы, чым смешачы“ [bardziej ucząc, niż śmiesząc]. Смяшлівым аўтар выявіўся ў камедыі „Фізічны музей“ — выдатнай прэзентацыі сучаснага навучання, абсталявання кабінетаў і бібліятэкі полацкага калегіума.

Гэтая п’еса штосьці накшталт публічнага дыспуту пра мадэль адукацыі. Спосаб навучання сына выбірае бацька, багаты і скупы Дудакевіч [Dudakiewicz]. Ён вагаецца паміж „усёведным“ прыватным гувернёрам Пустамэндрскім [Pusto­mędr­ski] і сучасным настаўнікам калегіума Каперніцкім [Ko­per­nicki]. Пустамэндрскі гаворыць, Каперніцкі дэманструе на сцэне фізічныя эксперыменты.

У дзеянне ўключана і сцэнічная прастора — кабінет Ка­пер­­­ніц­кага повен кніг, фізічных і астранамічных прыбораў. Экс­перыменты, якія ўражваюць Дудакевіча, служаць адначасна наглядным урокам для публікі; апошняя даведваецца, як доб­ра полацкі калегіум і ягоны музей абсталяваны для заняткаў фізікай і астраноміяй. Фінал магчымы толькі адзін — у спа­борніцтве пустаслоўя з эксперыментам перамагае экспе­ры­мент; Дудакевіч адкрывае для сябе вартасць дакладных навук і непасрэдна прыдатных ведаў; ён нават не вельмі будзе шкадаваць грошай, каб аплочваць утрыманне сына ў пансіёне.

У цэлым, аднак, у большасці камедыяў дыскурсіўнасць і дыдактычныя намеры аўтара моцна ўплываюць на ход падзеяў. Статычнае дзеянне, якое прадстаўляе заганы маладых людзей, прыводзіць да маралістычнай развязкі, а часам і да зусім сумнага фіналу, як у камедыі „Марнатраўства“: дзядзька Эрнэста аддае вялікую спадчыну маладому суседу (у якім ад­крыў сына), перадаючы пляменніка пад апеку свайго слугі і дагляд настаўніка.

Маштаб назіранняў у камедыях Мусніцкага вызначаецца характарам публікі. Яна звычайна складалася з вучняў і іхніх сем’яў, а таксама запрошаных гасцей. Мусніцкі засяроджваўся на заганах абодвух пакаленняў гледачоў: пакалення сыноў і пакалення апекуноў. Маладыя выяўляюць павярхоўнасць зацікаўленняў, безадказнасць („Сябра ўсіх і нічый“), марнатраўнасць, непаслушэнства, ляноту („Марнатраўства“), празмерную раздражняльнасць („Падазронасць“). Паралельна ва ўсіх камедыях праз фігуры другога плана акрэсліваюцца малюнкі вернасці ў дружбе і карыслівасці як ладу жыцця маладога чалавека. Заганы і цноты, супольныя ў бальшыні камедыяў і „бацькам“, і „сынам“, тычацца стаўлення да навукі і спосабу здабыцця ведаў.

Пакаленне апекуноў, прадстаўленае дзядзькамі, радзей бацькамі, выяўляе — як заганы свайго ўзросту — няздольнасць прымаць шчырыя думкі, любоў да ліслівасці, несправядлівасць у ацэнках („Багаты Дыяген“, „Фізічны музей“, „Дзівак“), некрытычнасць пры выбары светапогляду і выхаванне кепскім прыкладам („Бязбожнік у няшчасці“), скупасць, бурклівасць („Дзівак“, „Фізічны музей“).

Аўтарскі намер дэманстраваць заганы ў іхніх яскравых сітуацыйных праявах прадвызначае абмежаванне сферы па­дзеяў статычнымі сцэнамі, у якіх раскрываецца механізм назіранае рысы. П’есы Мусніцкага ляжаць у рэчышчы езуіцкіх дыдактычных камедыяў, мадэль якіх сфармаваў у сярэдзіне XVIII ст. Францішак Багамолец. Аднак полацкі драматург ра­дзей адзначаў повязь сваіх герояў з бягучым момантам і сацыяльнымі ўмоўнасцямі, што было характэрна для камедыі станіславаўскай эпохі.

Поруч з п’есамі Мусніцкага аб прыналежнасці полацкіх драматургаў да паслястаніславаўскага класіцызму сведчыла творчасць выдатнага элініста — Яна Мігановіча. Ягоны даробак ахоплівае пераклады грэцкіх трагедыяў — „Арэста“ і „Фі­нікіянак“ Эўрыпіда [Orestesa i Fenicjanek] і „Цара Эдыпа“ Сафокла. Для патрэбаў школьнае сцэны ён пераклаў п’есу „Язэп у Егіпце“ [Józef w Egipcie] французскага езуіта Габрыэля Лежэ [Gabriela Le Jaya], чыю творчасць польскія езуіты эпохі Асветніцтва цанілі вельмі высока[19].

Пераклад „Арэста“ быў апублікаваны на старонках „Месячніка Полацкага“, што дазволіла не толькі распаўсюдзіць гэтую складаную трагедыю Эўрыпіда сярод тэатральных гледачоў, але і данесці яе да шырэйшай чытацкае публікі. Аўтарскі ўклад Мігановіча палягае ў авалоданні майстэрствам перакладчыка і дакладным захаванні класічнай рэгулярнасці арыгінала. Выбар Эўрыпіда перакладчык матываваў у прадмове эмацыйнай атмасферай ягонае трагедыі, здольнасцю „выказваць і напружваць разнастайныя пачуцці“, мастацкаю дасканаласцю. З даробку Мігановіча–перакладчыка захавалася таксама трагедыя Сафокла „Цар Эдып“, якая была прадстаўлена студэнцкаю моладдзю ў лютым 1816 г. з нагоды дня нараджэння рэктара — а. Алоіза Ляндэ — і паднесена апошняму з адпаведным лацінскім прысвячэннем.

Перакладчык, верны арыгіналу, захаваў высокую стылістыку Сафокла і хараство ягонае страфы:

„Patrzcie Tebanie, owo król ów zawołany,

Owo Edyp, którego dowcip niezrównany

Pogrążył w morzu Sfinksa. Owo Edyp, który

Przez swą mądrość wyniósł się do góry

Co go nie złoto do tej przywiodło wielkości

Patrzcie, w jaką dziś trafił przepaść nieszczęsności.

Nauczcie się śmiertelni, nauczcie się z tego

Uważać na ostatni dzień życia ludzkiego,

Abyście za szczęśliwych nie mieli spod słońca

Jedno co bez przygody stanęli u końca“.

(Chór po A.V.)

[Глядзіце, фіванцы, вось той пакліканы цар,

Вось Эдып, чый незраўнаны розум

Патапіў у моры Сфінкса. Вось Эдып, які

Праз сваю мудрасць узнёсся на вышыню,

Прычым яго не золата прывяло да тае велічы,

Глядзіце, у якую ён сёння трапіў прорву няшчасця.

Навучыцеся, смяротныя, навучыцеся з гэтага

Уважаць на апошні дзень людскога жыцця,

Каб за шчаслівых (людзей) не мелі пад сонцам

Нікога, акрамя тых, што без прыгоды спаткалі (свой) канец.]

(Хор пасля V акта.)

Для патрэбаў акадэмічнае сцэны Міхановіч зрабіў у рэгулярнай структуры антычнага твора характэрную мадыфікацыю. Пасля кожнага акта ён увёў інтэрмедыі. Іхні змест нам невядомы; вядома, аднак, іхняя функцыя. На школьнай сцэне яны патрабаваліся дзеля таго, каб з „тэрапеўтычных“ меркаванняў развесяліць публіку і змяніць яе настрой. У „Цару Эдыпу“ змест інтэрмедыяў, хутчэй за ўсё, быў звязаны з нагодаю для пастаноўкі.

Юзаф Маралёўскі працаваў у Полацку, а пазней у Пецярбургу і Раманаве (пад Жытомірам). Ягоны драматычны твор „Язэп. Драма ў 5 актах“ [Józef dramma w 5 aktach] — пераклад з невядомага арыгінала. Найбліжэйшым узорам можа быць згаданая ўжо трылогія Г.Лежэ пра Язэпа: Josephus fratres ag­nos­cens [Язэп прызнае братоў], 1695; Josephus venditus [Язэп прададзены], 1698; Josephus Aegypto praefectus [Язэп прэфект Эгіпта], 1699[20].

У захаваным рукапісе ёсць заўвага, што твор быў падрыхтаваны для пастаноўкі ў сакавіку 1820 г. у Раманаве на імяніны графа Юзафа Аўгуста Ілінскага. Аднак гэта „не здзейснілася з–за выезду езуітаў з Расеі“. Раней тэкст мог ставіцца ў Полацку — пра гэта сведчыць падвойны акторскі склад, упісаны рукою аўтара. Апошні таксама абнавіў спіс актораў.

Драма пра Язэпа, створаная на аснове біблійнага аповеда, ро­біцца ў версіі Маралёўскага псіхалагічным партрэтам чулага Язэпа, ягоных поўных раскаяння братоў і высакароднага Вень­яміна. Колішні аўтар патрыятычных „Трэнаў“ [Treny], Ма­ралёўскі, аднак, гэтым не абмяжоўваецца. У дзеянне ён упля­­тае матывы расстання з радзімаю, адчування самоты ў краі­не чужога ўладара і прагі вярнуцца да ранейшага стану рэчаў.

Патрыятычная ліра — важны матыў у творчасці Маралёўскага, аўтара „Храналогіі польскіх князёў і каралёў“ [Chrono­logii książąt i królów polskich] (1818), што адрасавалася моладзі, і „Верша пра Валынь“ [Wiersz o Wołyniu] гордага ўспа­міну пра бітвы і славу польскае зброі на Крэсах:

„Dzięki wam, cni rycerze, których z taką chwałą

Męstwo na tych ojczyznę polach ratowało.“

[Дзякуй вам, дастойныя рыцары, чыя мужнасць з такою славаю ратавала Айчыну на гэтых палях.]

Прыгожы паклон у бок Беларусі — паказ у паэме „Музы“ [Muzy] заслуг езуітаў перад гэтым краем. Аўтар успамінае Пятра Скаргу, Францішка Багамольца, Ф.Дыянізія Князніна, Нікодама Мусніцкага. Прыгадваючы веліч фундацыі караля Стэфана Баторыя, які ўзняў прэстыж места Полацка, паэт запэўнівае:

„I póki Dźwina przy tych murach płynie,

Takiego pamięć męża nie zaginie.“

[І пакуль Дзвіна плыве пад гэтымі мурамі,

Памяць пра такога мужа не загіне.]

„Да маладых нашых вучняў“ паэт звяртаецца і ў справе нацыянальнае мовы. У жартоўнай паэме „Новая польская мова“ [Nowa polszczyzna] „вясёлая грамадка Музаў“ [wesoł(y) pocz(et) Muz] гамоніць пра моўныя хібы ў моладзі. Смяшлівая муза не цураецца сур’ёзнае перасцярогі:

„Młody nasz uczniu! <…> Jeśli polski zginie

Język, Polacy sami będą w winie <…>

Szanuj więc naród, szanuj i ojczysty,

Od matki wzięty polski język czysty“.

[Малады наш вучань! <...> Калі польская мова загіне,

Палякі самі будуць вінаватыя <...>

Шануй жа народ, шануй і родную,

Ад маці ўзятую чыстую польскую мову.][21]

Драматычныя аўтары, пра якіх мы казалі — Н.Мусніцкі, Я.Мі­гановіч, Ю.Маралёўскі — сталі творцамі аўтэнтычнага тэат­ральнага рэпертуару, які ўзнік на тэрыторыі Белай Русі.

У даробку полацкага пансіённага тэатра знаходзіцца і тра­гедыя „Кодр“ [Kodrus], пастаўленая 1 траўня 1819 г. — пе­раробка арыгінала нямецкага езуіта Андрэаса Фрыца (1711—1719). Тытульны ліст падае прозвішча аўтара пер­ша­ўзору ў змененай форме і змяшчае звесткі пра нагоду для пастаноўкі: Kodrus. Tragedia x. Andreasa Fritz Towa­rzys­twa Jezu­sowego, przełożona od Uczniów zostających w Konwik­cie Połockim Tow. Jez. i podana W.J.X. Jakubowi Pierlingowi Tow. Jez. Regensowi Kon­wiktu w Dzień Jego Imienin Roku 1819 pierwszego dnia maja w Połocku. [Кодр. Трагедыя кс. Андрэаса Фрыца з Таварыства Ісуса, перакладзеная вучнямі, што знаходзяцца ў полацкім Пансіёне Тав(арыства) Іс(уса) і пададзеная … Якубу Перлінгу з Тав(арыства) Іс(уса), рэгенту пансіёна, у дзень ягоных імя­ні­наў першага траўня 1819 году ў Полацку.]

Інфармацыя пра супольны характар працы патрабуе ўда­кладнення: калектыў маладых выканаўцаў падрыхтаваў пераклад пад кіраўніцтвам прафесара літаратуры. Сюжэт пра Кодра, запазычаныы з старажытнай гісторыі, ставіўся раней на езуіцкіх сцэнах у Ловічы (1753) і Полацку (1760).

Прыклад апошняга цара міфічных Афінаў Кодра — патрыёта, які гіне ад рук Гераклідаў, каб забяспечыць Айчыне перамогу і мір, — атрымаў у Полацку новую апрацоўку. Поруч з рашэннем Кодра не меншае значэнне для фабулы мае рашучасць, з якой бароніць бацьку ягоны сын, а неўзабаве наступнік — Мэдон. У фінале ён выказвае думку, якая ў тым месцы і ў той час магла выклікаць здзіўленне:

„Abym tron krwią zbroczony ojca najmilszego

Miał osiąść, niech od tego mnie bogowie strzegą“.

[Каб я сеў на трон, заліты крывёю наймілейшага бацькі, — хай мяне багі ад гэтага бароняць.]

Пастаноўка трагедыі „Ёнатан, або Трыумф дружбы“ [Jona­tas albo Tryumf przyjaźni] не цалкам пацверджана[22]; яе збліжае з гэтым тэатрам тып праблематыкі, характар выбару (дружба Ёнатана з Давідам і абавязак паслушэнства бацьку — Саўлу).

Біблійны матыў Саўла, які змагаецца з філістымлянамі і прыносіць у ахвяру свайго сына Ёнатана, у полацкай версіі быў прадстаўлены ў ідылічных дэкарацыях; жывы ўдзел у п’есе брала група пастухоў, што спявалі і гралі на музычных інструментах. Адначасова гэта была п’еса пра Божы промысел, пра справядлівасць маладых і чыстых сэрцаў, пра свецкі фальш, з якім змагаецца дружба, пра нялёгкае сыноўскае па­слушэнства.

Пансіённы тэатр ставіў таксама „прывазны“ (еўрапейскі) рэпертуар на мове арыгінала. Гэтую групу аўтараў прадстаўляюць Шарль Парэ [Charles Porée] (1675—1741), Джавані Гранэлі [Giovanni Granelli] (1703—1770) і Агастына Паляццы [Agostino Palazzi] (1725—?)[23].

Творчасць Парэ, шырока вядомую ў Еўропе, езуіты ме­­лі за сваю каштоўную спадчыну. Прафесар парыжскага ка­ле­гіума Людовіка Вялікага ставіў свой драматычны рэперту­ар разам з „сюжэтнымі балетамі“. У польскім езуіцкім тэат­ры балеты атры­малі асаблівую папулярнасць у Вільні; пра балетныя па­станоўкі ў Полацку вядома няшмат. Да найпа­пулярнейшых твораў Парэ на­лежалі: „Брут“. Трагедыя [Bru­tus, Tragèdie]; „Ма­рыс“ [Mau­rice]; Трагедыя  „Гермене­гільда“. [Tragйdie Her­mй­nй­gilde]. Трагедыі: „Рэгул“ [Re­gu­lus]; „Агапіт–мучанік“ [Aga­pitus martyr]; „Сэнахірым“. Трагедыя [Sennacherib. Tragoedia]; „Мізапон“ [Misoponus] і іншыя. Сярод гэтых французскіх і лацінскіх п’есаў можна шукаць тыя, што ўваходзілі ў рэпертуар пансіённага тэатра ў Полацку.

Дзеля патрэбаў гэтага тэатра былі таксама выпісаны з Італіі трагедыі Дж.Гранэлі і А.Паляццы і восем камедыяў. Пра гэта мы ведаем з ліста а. Джузэпе Маруці [Giuseppe Maruti], які ў 1781 г. прасіў аднаго з экс–езуітаў у Балонні прыслаць у Полацк трагедыі названых аўтараў разам з 8 камедыямі. Маруці зазначаў, што гэта асабістая просьба а. правінцыяла — С.Чарневіча, які ахвотна пакрые выдаткі на чытэльную перапіску гэтых твораў. Адначасова з замовы выключаліся камедыі тыпу „тамбурляна“ [tamburlana].

З тэатральных твораў пяра Дж. Гранэлі [G. Granelli] былі замоўлены наступныя: „Сэдэкія, апошні цар юдзейскі“ [Se­de­cia ultimo re di Giuda] 1731; „Манасія, цар юдзейскі“ [Manas­se re di Giuda] 1732; „Дыён сіракузец“ [Dione Sira­cu­sano] 1734; „Сей­ла, дачка Ефтая“ [Seila figlia di Jefte] 1761. Гэтыя траге­дыі вы­сока цаніліся ў рэпертуары італьянскага езуіцкага тэатра. У да­робку А.Паляццы найчасцей згадваюць трагедыю „Эўс­тахіо“ [Eustachio], якая выдавалася двойчы — у 1758 і 1763 г. Вя­дома, што ў 1758 г. яе часта ставілі ў італьянскіх кале­гіумах.

Шырыня і разнастайнасць рэпертуару полацкіх тэат­раў — студэнцкага і пансіённага — спрыяла знаёмству моладзі і публікі, якую складалі жыхары горада і ваколіц, са зда­быткамі ўсяго езуіцкага тэатра і са спадчынай тэатра еўра­пей­скага.

3. Тэатралізацыі

„Статут“ Акадэміі вызначаў, што другая палова дня ў аўторак і чацвер прызначаецца на адпачынак і забавы. Моладзь магла ў гэты час займацца дадатковымі прадметамі — музыкай, рысункам, танцам і „рыцaрскім майстэрствам“. Вялі гэтыя заняткі свецкія настаўнікі, нанятыя Акадэміяй.

Формаю адпачынку для студэнтаў у цёплыя і пагодныя дні былі таксама выправы ў прыгарадную сядзібу Oрдэна ў маёнтку Спас (назва ад Спас–Ефрасіннеўскага манастыра). Час, праведзены тут, успамінае Ян Баршчэўскі, выпускнік 1820 г.:

„Сады Спаса нагадваюць мне травеньскія праходкі, тэатр сярод густых ліпаў на вольным паветры; там юначае ўяўленне пад клапатлівым вокам настаўнікаў найперш вучылася пазнаваць Творцу гэтага свету“.

Гульні „на зялёным лузе Спаса“ — гэты тэатр на вольным паветры быў тэатрам паэтычнага слова, дэкламацыі і красамоўства. Тут чыталіся ўголас недраматычныя тэксты, а на­пружан­не стваралася дзякуючы самой сітуацыі прамаўлення разам са спевам і музыкай, дзякуючы стасунку паміж вы­канаўцамі і рэцыпіентамі. Стварэнню напружання спрыялі і суадносіны рэчаіснасці з тэматыкай дэкламацыяў, у якіх адлюстроўвалася жыццё вучэльні.

Сады Спаса — ідылічная прастора месца выступаў — не мелі атрыбутаў тэатральнасці. Ю.Маралёўскі ўслаўляў гэтую прастору ў сваёй песні „Да спаскай вёскі“ [Do wsi spaskiej]:

„Spasie! letnie gniazdo moje,

Na wesołe miejsce twoje

Jako słowik przylatuję

Skoro wdzięczną wiosnę czuję“.

[Спасе! маё летняе гняздо,

У твае вясёлыя мясціны

Я прылятаю, як салавейка,

Як толькі адчую мілую вясну.]

Спас быў каштоўны тым, што мог аб’ядноўваць удзельнікаў у пазашкольнай, „тэрапеўтычнай“ прасторы, якая надавала знаходжанню тут прыватны і камерны характар. Можна, бадай, паўтарыць за Крыстафэрам Бальмэ [Christopher Bal­me], што „тэатр можа адбывацца практычна ўсюды“.

Маладыя выканаўцы спаскіх дэкламацыяў не належалі цалкам да свету мастацкага вымыслу, хоць элемент „удавання“ быў ім не чужы. У межах прасторы садоў яны пераходзілі (вярталіся) у супольнасць гледачоў, з якой выходзілі наступныя выканаўцы.

Аўтарамі тэкстаў былі як прафесары Акадэміі, так і студэнты, якія тады спалучалі аўтарскія і выканаўчыя функцыі. Экло­гі, эпіграмы і песні для спаскіх дэкламацыяў пісаў на лацінскай і італьянскай мовах Алоіз Руснаці — італьянец, шматгадовы выкладчык і прэфект полацкага тэатра. Спаскія матывы мы сустракаем і ў творчасці Юзафа Маралёўскага. Магчыма, дэкламаваліся тут і драматызаваныя ідыліі Баніфацыя Кісялевіча, які працаваў паблізу ў Оршы, а потым у Раманаве[24]. Свае аўтарскія вершы і пераклады рыхтавалі і вучні. Гэта былі працы як калектыўныя, так і індывідуальныя. Так, група з пятнаццаці вучняў падрыхтавала для дэкламацыі ла­цін­ска–польскія „carmina“ [песні] у гонар рэктара Антонія Люстыга. Пад прысвячэннем вучні падпісаліся пайменна. А „Спрэчка Аякса і Уліса за зброю Ахіла“ [Spór Aiaxa i Ulissa o zbroję Achil­lesa] была перакладзена з Авідыя „адным вучнем Акадэміі“, хоць сітуацыя дэкламацыі і ўручэння насіла ўжо калектыўны характар[25].

Тутака ж Ян Баршчэўскі „здабыў воплескі сутаварышаў“ і тытул лаўрэата, прадэкламаваўшы сваю паэму „Пояс Венеры“ [Pas Wenery].

Тэматыка дэкламацыяў адлюстроўвала рэчаіснасць, бліз­кую гледачам. Гэта былі прынагодныя, сітуацыйныя вершы — напрыклад, на адкрыццё Акадэміі, на прыезд гасцей і вяртанне „дамоўнікаў“, на заняцце розных пасадаў, вершы на дні нара­джэння і святога патрона, пахвалы прыродзе. Хапала вершава­ных гумарэсак пра далікатэсы велікоднага стала, пра дзей­насць друкарні калегіума і заслугі а. Г.Гарабурды, пра папаўненне бібліятэкі і каталогаў, пра лоўлю рыбы ў Палаце і рыбацкую ўдачу, пра гульню ў карты і пра падрыхтоўку да запуску паветранага шара пад час спаскага адпачынку.

Сярод тэкстаў з навучальнай праграмы, якія выконваліся ў Спасе, мы можам назваць оду „Шчаслівы той…“ [Beatus ille], якую, паводле ўспамінаў Баршчэўскага, дэкламавалі пад акам­­­­панемент сялянскіх гусляў. Рэхам актуальных ваенных падзеяў былі вершы аб прысутнасці французскіх салдатаў на Беларусі, якія пісалі Руснаці і Маралёўскі.

Моладзь таксама спявала тут разам са сваімі выкладчыкамі. Гэта стварала своеасаблівую магчымасць для прыватнага выканання патрыятычных песень. М.Марошкін паведамляе, што ў Спасе спяваліся ўсе польскія бунтарскія песні, асабліва створаныя ў перыяд паўстання Касцюшкі. Незадаволенасць царскіх уладаў стала прычынаю таго, што іх пачалі выконваць на матывы расейскіх песень. Мясцовыя чыноўнікі, не разумеючы зместу спеваў, былі ад іх у захапленні[26].

Атмасфера шчаслівага месца — locus amoenus, — што па­на­вала на спаскіх тэатралізацыях, спрыяла завязванню сяброўства і збліжала моладзь з выхавальнікамі, фармуючы пачуццё су­польнасці.

Апошнім акордам полацкага тэатра была якраз тэатралізацыя: Spór Aiaxa i Ulissa o zbroję Achillesa. Przełożony z Owi­diusza przez jednego ucznia Akademii Połockiej <…> Księdzu Raj­mundowi Brzozowskiemu od Uczniów Akademii pomienionej ofia­­rowany roku 1820 dnia 23 stycznia w Połocku. [Спрэчка Аякса і Уліса за зброю Ахіла. Перакладзена з Авідыя адным вучнем Полацкай Акадэміі <...> Паднесены ксяндзу Раймунду Бжазоўскаму вучнямі названай Акадэміі 23 студзеня 1820 года ў Полацку.]

Вядучы–апавядальнік акрэслівае ўступную драматычную сітуацыю:

„Siedli wodze wśród tłumu prostego żołnierza.

I wstał Aiax pan średnioskórnego puklerza“.

[Селі правадыры сярод натоўпу простых салдатаў.

І ўстаў Аякс, пан сярэдняскурнага (?) шчыта.]

Ён жа прадстаўляе Уліса і Афіну, вызначае чароднасць дыя­логу і раскрывае трагізм самазабойчай смерці Ахіла.

„Спрэчка“ не была выканана ў Спасе; стаяў канец студзеня 1820 г., апошнія дні жыцця генерала езуітаў. Святочнай урачыстасці напэўна не ладзілі: студэнты проста паднеслі сваю працу кс. Раймунду Бжазоўскаму — апошняму рэктару Акадэміі.

*

У гісторыі Акадэміі, ва ўспамінах студэнтаў часта сустракаецца згадка пра своеасаблівую тэатральную форму, створаную мастаком–жывапісцам і геніяльным механікам Г.Грубэрам. Гэта быў новы, невядомы раней спосаб кантакту з гле­­дачамі і слухачамі; называўся ён „Драўляны Дзядок“ [Drew­niany Dziad(ek)].

Як прадмет гэта была драўляная скульптура — павялічаная „галава сівога Сакрата“, якая пры размове з гледачамі механічна рухала вачыма і вуснамі. Як знак Дзядок увасабляў мудрасць і веды пра будучыню. Драўлянага Дзядка ставілі ў нетэатральных памяшканнях. Ён „высоўваўся з–за сцяны“, паказваўся ў акенцы трапезнай ці ў карціннай галерэі акадэмічнага музея. Драўляны Дзядок вызначаўся мабільнасцю — ён з’яўляўся, а потым знікаў пасля кожнага кантакту з слухачамі. На погляд Драўляны Дзядок быў выканаўцам — асобаю, якая гаворыць. Ён усталёўваў вербальны кантакт з кожным гледачом, які задаваў яму пытанне, і адказваў на мове свайго суразмоўцы. Сапраўдны выканаўца, аднак, знаходзіўся за скульптураю. Ігнацы Ходзька піша пра гэта:

„Кажуць, што ззаду за мурам сядзіць езуіт і адказвае на ўсялякія пытанні, якія задаюць старэнькаму; але старэнькі гэтак рухае ротам і вачыма, што можна прысягнуць, нібы ён сам гаворыць“[27].

Такім чынам, гэта была новая форма акторскага выканання, якая патрабавала тэатральных ведаў пра прынцыпы дзейнасці маскі і майстэрства акторскага маўлення, а таксама ведаў і адукацыі, якія належалі ўжо не да мастацтва, а да выкладчыцкай кампетэнцыі.

Гледачы–слухачы маглі не толькі глядзець і слухаць, але і свабодна выбіраць прадмет размовы і пытанняў. „У апошнія дні ліпеня пачыналіся ў полацкіх школах вакацыі. Шкаляры пасля іспытаў, перш чым раз’ехацца па дамах, гуртам прыходзілі пагутарыць з Драўляным Дзядком. Кожны пытаўся ў яго пра сваё…“

Успрыняцце адказу Сакратавай маскі спалучалася для слухачоў з глыбокім эмацыйным перажываннем. Гэтую сферу эмоцыяў, узрушэнняў, што спадарожнічалі размовам з акторам–неакторам, увёў у сваю творчасць Ян Баршчэўскі. Лёс герояў ягоных фантастычна–рамантычных апавяданняў спаўняецца згодна з прароцтвамі Дзядка. Баршчэўскі будуе лучнасць паміж гэтай формай тэатральнай інсталяцыі, рэчаіс­насцю і неспазнавальнаю будучыняй. Цікавіць яго і драматызм далейшага лёсу Дзядка пасля ліквідацыі Акадэміі. Скульп­туру, якая ўмела гаварыць, ён зрабіў сімвалам лёсу вучэльні. Выкінутая, папсаваная, асуджаная на здзекі ў простай вясковай карчме — яна захавала ў апавяданнях Баршчэўскага свой дух, сваю здольнасць справядліва ацэньваць людзей і ўплываць на іхнюю будучыню.

Класіфікацыя Драўлянага Дзядка як тэатральнае формы выглядае неадназначна. Калі ўважаць на форму пластычнага выразу, актывізацыю гледача і новы від прасторы, то, карыстаючыся найноўшымі паняццямі, яна збліжаецца з інсталяцыяй і перформансам[28].

Тэатр Полацкай Акадэміі ахопліваў багата формаў, скарыстоўваў найдаўнейшыя і найноўшыя магчымасці тэатральнага мастацтва, каб ствараць лучнасць са сваёй шырокай публікай і трывалую повязь з вучнёўскай аўдыторыяй.

Пераклаў Мікола Раманоўскі

* Артыкул грунтуецца на фрагментах кнігі аўтаркі: Akademia Połocka ośrodek kultury na Kresach 1812—1820. Gdańsk, 2004 (тут падаюцца заўвагі ў поўным варыянце).


[1] Poplatek J. Materiały archiwalne do dziejów jezuickiego teatru szkolnego, religijnego i ludowego w Polsce w latach 1568—1640. T.II. Pińsk—Wilno. Rkps Archiwum Towarzystwa Jezusowego (ATJ) w Krakowie, sygn. 1537. Simon L. Dykcjonarz teatrów polskich czynnych od czasów najdaw­niej­szych do roku 1863. Warszawa, 1935. С. 62 [Simon паведамляе назву рукапісу Залускіх, які не захаваўся: Różnojęz. Q.XIV.7.: Applausus Deo Eucha­ristiaco („Хвала Богу ў Прычасці“), 1722]; Мальдзіс А. Арганізацыя пастановак і рэпертуару школьных тэатраў // Гісторыя беларускага тэатра. Т. I. Мінск, 1983. С. 133.
[2] Пра прывітанні і ўезды ў гарадской культуры пішуць, сярод іншых: Poplatek J. Studia z dziejów. С. 137—145; Witczak T. Teatr i dramat staropolski w Gdańsku (Przegląd historycznomateriałowy). Gdańsk, 1959. С. 15—30 і інш.; Roszkowska W. Uwagi o programowości teatru ba­rokowego w Polsce // Wrocławskie spotkanie teatralne. Red. W. Rosz­kowska. Wrocław, 1967. С. 47—72. Ślusarska M. O teatralności Wilna w czasach stanisławowskich // Wilno teatralne. Red. M. Kozłowska. War­szawa, 1998. С. 32—33. Kwiatkowski M. Rozkwit i zmierzch sceny jezuic­kiej w Poznaniu // Nasi Dawni Jezuici. Kronika Miasta Poznania 1997. С. 209—213. Пра формы ўрачыстага святкавання каранацыі Станіслава Аўгуста ў 1764 г. у польскіх гарадах піша Pokora J. Obraz Naj­jaś­niejszego Pana Stanisława Augusta (1764—1770). Studium z ikono­grafii władzy. Warszawa, 1993. Пра формы святаў і ўездаў у Еўропе пар. працы ў зборніку: Problémes, interférences des genres au théâtre et les fêtes en Europe. Рэд. I. Mamczarz. Paris, 1985.
[3] Stebelski I. Dwa wielkie światła na horyzoncie połockim. Lwów, 1867. Т. II — частка: Chronologia albo porządne według lat zebrane znacz­niej­szych w Koronie Polskiej i w Wielkim Księstwie Litewskim a mianowicie na Białej Rusi w Połocku dziejów. С. 294—306; тут найпаўнейшае апісанне візіту Кацярыны ў Полацк і Магілёў. Арлоў Ул. Таямніцы полацкай гісторыі. Мінск, 1994. С. 290—291.
[4] Poniatowski S. Pamiętniki synowca Stanisława Augusta. Wstęp i przekł. J. Łojek. Warszawa, 1979. С. 57.
[5] Пар.: Dziechcińska H. Oglądanie i słuchanie w kulturze dawnej Polski. Warszawa, 1987. С. 9—82.
[6] Вершы ў гонар Аляксандра I пісалі паэты, якіх цанілі ў асяроддзі полацкіх езуітаў, напр. Н.Мусніцкі і А.Руснаці (прынагодныя вершы ў рукапісных зборах ATJ у Кракаве). У наступныя гады выдаваліся таксама паэтычныя зборнікі ў гонар Аляксандра I. У 1802 г.: Augustissimo ac potentissimo Alexandro I om­nium Rossiarum Imperatori… [Аўгусцейшаму і наймагутнейшаму Аляксандру I, усяе Расіі імператару…]; у 1812 г.: Augustissimo ac Poten­tissimo Alexandro I, Imperatori et autocratori instituta a sua. Polociae 1812 [Аўгусцейшаму і Наймагутнейшаму Аляксандру I, Імператару і сама­дзержцу instituta a sua. У Полацку, 1812], і збор прамоваў у 1816 г.: Orationes in laudem Augustissimi ac Clementissimi Alexandri l. Imperatori et Autocratoris totius Rossiae [Прамовы на хвалу Аўгусцейшага і Найласкаўшага Аляксандра I, Імператара і Самадзержца ўсяе Расіі]; оды ў гонар Аляксандра таксама ў зборы студэнцкіх вершаў, прысвечаных рэктару Акадэміі а. Антонію Люстыгу (рукапіс Галоўнага Архіва Даўніх Актаў — AGAD у Варшаве).
[7] Mihanowicz Jan. Pieśń na przybycie J.O. Księcia Wirtemberskiego generał–gubernatora Białorusi przedrukowana w Połocku i Jemu podana roku 1811 (рукапіс ATJ у Кракаве).
[8] Софронова Л.А. Поэтика славянского театра XVII—XVIII вв. Польша, Украина, Россия. Москва, 1981. С. 69—70.
[9] Пар. Kadulska I. Długie trwanie baroku w polskim teatrze jezuickim XVIII wieku // Jezuicka ars educandi. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Ludwikowi Piechnikowi SJ. Kraków, 1995. С. 117—130. Пра тое, як адзначаліся важныя ўрачыстасці ў польскіх гарадах эпохі Асветніцтва, піша таксама Rabowicz E. Okolicznościowa literatura polityczna // Słownik literatury polskiego Oświecenia. Red. T. Kostkiewiczowa. Wroc­ław, 1996. С. 338—351. Пар. таксама: Maksimowicz K. Poezja polityczna a Sejm Czteroletni. Gdańsk, 2000. С. 207—229.
[10] Апісанні ўрачыстага адкрыцця Акадэміі розняцца між сабой ступенню падрабязнасці і пазначэннем даты 10/15 чэрвеня. Пар.: Diarium Collegii Polocensi a. 1810, 1811 et 1812 [Дзённік полацкага калегіума 1810, 1811 і 1812 г.]. Rkps ATJ Kr. 285, k. 223: Rkps ATJ Kr. 1027—XV, s. 124—126 (Giżycki J. Notatka o Akademii i szkołach jezuitów w Połocku. Poznań, 1884).
[11] Massalski E. T. Z pamiętników (1799—1824) // Z filareckiego świata. Zbiór wspomnień z lat 1816—1824. Wyd. H. Mościcki. Warszawa, 1924. С. 254—255.
[12] Трупа школьнага тэатра — група моладзі, аб’яднанай на час падрыхтоўкі і пастаноўкі пэўнага спектакля (найчасцей прэм’ернага). Мэта адукацыі выключала магчымасць утварэння сталай акторскай трупы з вучняў і студэнтаў. Рэалізоўваўся прынцып, паводле якога выступаць дазвалялі многім вучням. Гэта азначала няспынныя змены ў асабовым складзе трупы.
[13] Muśnicki N. Historia Societatis Iesu Rossiaacae conservatae in Alba Russia et propagatae. Rkps ATJ Kraków 614, s. 9.
[14] Wójcicki K. W. Teatr starożytny w Polsce. T. I. Warszawa, 1841. С. 83.
[15] Barszczewski J. Połock // Barszczewski J. Szlachcic Zawalnia czyli Bia­łoruś w fantastycznych opowiadaniach. Petersburg, 1844. С. 11.
[16] Sommervogel Ch. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Bruxelles—Paris 1890—1932. T. IV. Слупкі 1478—1480. Engle R. G. Franz Lang and the Jesuit Stage // Educational Theatre Journal. May 1970. Vol. XXII. № 2. Appendix D. С. 192—195.
[17] Здольнасць да моваў дапамагла Ф. Анджаліні авалодаць ужо ў 18–гадовым веку габрэйскай, халдзейскай, сірыйскай, грэцкай, лацінскай, нямецкай, французскай, ангельскай і іспанскай мовамі. Ягоны пера­клад твораў Іосіфа Флавія выдаваўся ў Італіі 7 разоў. У Полацку для сваіх суайчыннікаў–італьянцаў ён падрыхтаваў італьянска–расейска–польскую граматыку. Адукацыйная і перакладчыцкая дзейнасць Ф.Анджаліні была перапынена ягонай заўчаснай смерцю ў 38–гадовым веку (1788 г.).
[18] Gambacorta L. Il dramma Metastasiana nella Polonia di Augusto III (1733—1763). Napoli, 1990.
[19] Grabowski T. Ze studiów nad teatrem jezuickim we Francji i w Polsce w wiekach XVI—XVIII. Poznań, 1963.
[20] Sommervogel Ch. Bibliothèque. Т. IV. Слупкі 765—783.
[21] Morelowski J. Nowa polszczyzna // Morelowski J. Wiersze. Wstęp i oprac. E. Aleksandrowska. Wrocław, 1983.
[22] П’еса была занесена ў Падручны каталог бібліятэкі Адама Мялешкі–Малішкевіча сярод полацкіх тэкстаў, без пазнакі пра яе паходжанне. Rkps AGAD Warszawa. Асобнік, якім я карысталася — мікрафільм са збораў Эдмунда Рабовіча, Гданьскі Універсітэт, Інстытут польскай філалогіі, Лабараторыя Асветніцтва.
[23] Inglot M. List o. Giuseppe Maruti SJ z Połocka // Jezuicka ars historica. Prace ofiarowane ks. Prof. Ludwikowi Grzebieniowi. Kraków, 2001. С. 193—207.
[24] Kisielewicz B. Pieśń Pasterska Pasterzem się urodziłem; Sielanka Roczni­cowa Thyrsis — Morson; Pasterka, czyli oczekiwanie na przyjazd Przew. Ojca Prowincjała і інш. // Utwory literackie Ojców białoruskich. Rkps ATJ Kr. 908–B.
[25] Reverendo in Christo P. Antonio Lustyg Assistenti Soc. Iesu nec non Rectori Magnifico Collegii Academici die Ejus Nominalium in vim grati Carmina proprio marte elucubrata [Вялебнаму ў Хрысце А[йцу] Антонію Люстыгу, Асістэнту Таварыства Ісуса, а таксама Слаўнаму Рэктару Акадэміч­нага Калегіума ў дзень Ягоных Імянінаў Песні ўласнаручна з удзячнасці спісаныя]. Rkps AGAD Warszawa.
[26] Морошкин М. Иезуиты в России. Петербург 1867. Паводле: Арлоў Ул. Таямніцы. С. 367. (Старонак публікацыі Марошкіна Арлоў не падае).
[27] Chodźko I. Obrazy litewskie. Seria Trzecia. T. 1. Wilno, 1843. С. 105.
[28] Pavis P. Słownik terminów teatralnych. Wstęp Anne Ubersfeld. Przeł. oprac. i uzup. Sławomir Świontek. Wrocław, 1998. С. 204—5, 349—50. Balme Ch. Wprowadzenie do nauki o teatrze. Przeł. i uzup. W. Dudzik i M. Leyko. Warszawa, 2002. Nowoczesna Myśl Teatralna. Red. nauk.: D. Ratajczakowa. С. 93—94, 215—220.

Наверх

Biblia ruska, vyložena doktorom Franciskom Skorinoju (Prag, 1517—1519): Kommentare; Apostol (Wilna, 1525): Facsimile und Kommentar (Юрась Лаўрык)

Снежня 9, 2004 |

Biblia ruska, vyložena doktorom Franciskom Skorinoju (Prag, 1517—1519): Kommentare; Apostol (Wilna, 1525): Facsimile und Kommentar/ Herausgegeben von Hans Rothe und Friedrich Scholz. Paderborn etc.: Ferdinand Schöningh, 2002. 1048 s.

На Захадзе заўважна расце цікавасць да славянскіх народаў і іхнае гісторыі ды культуры. Сур’ёзныя заходнія навукоўцы бяруцца за вывучэнне спадчыны нашых народаў; паважныя выдавецтвы рыхтуюць грунтоўныя выданні тэкстаў, належных да нашай гісторыі. У Амерыцы заўважнай праявай гэтае тэндэнцыі сталася шматтомавае гарвардскае выданне ўкраінскіх літаратурных помнікаў, добрая палова з якіх змяшчае творы, што з роўным правам належаць і Беларусі (напрыклад, Трэнас Мялета Сматрыцкага). У Еўропе падзеяй апошніх гадоў стала ажыццяўленне ў Нямеччыне комплекснай праграмы Biblia Slavica, у межах якой прадугледжвалася і факсімільнае ўзнаўленне беларускага (скарынаўскага) ды ўкраінскага (астрожскага) выданняў біблійных тэкстаў. Што праўда, ашчадныя немцы пасля выпуску пражскае Бібліі Францыска Скарыны „Беларускай энцыклапедыяй“ адмовіліся ад думкі перавыдаваць кнігі Старога Запавету і засяродзілі сваю ўвагу на віленскім Апостале, пры публікаванні дадаўшы да яго нарыхтаваныя раней матэрыялы. Такім шляхам і паўстаў рэцэнзаваны том. Ён вылучаецца сапраўды нямецкай дбайнасцю і грунтоўнасцю падрыхтоўкі. Уражваюць больш за 1000 старонак тэксту, шмат ілюстрацыяў ды факсімільнае ўзнаўленне! Кніга абцягнута вішнёвага колеру каленкорам і мае залатое цісненне на спінцы: „Biblia Slavica. III–1. Skorina. Kommentare. Apostolos 1525“. Могуць крыху бянтэжыць лічбы „III–1“, але калі адгорнеш тытул, то бачыш, што значаць яны не „том трэці, частка першая“, як падумалася, а тое, што і мае быць: „1–ы том III серыі“. Сeрыя III — гэта „Ostslavische Bibeln“.

За тытульным аркушам выдання ідзе спіс зместу. Транслітарацыя на лацінку зроблена не з рускай мовы, што часта практыкуецца, а з беларускай (да слова, расійскія адпаведнікі аўтарскіх прозвішчаў дадзены ў дужках, што вельмі зручна для замежнага чытача, далёка не заўсёды абазнанага ў адрозненнях нашых моў). Можна, праўда, засумнявацца ў правільнасці транслітарацыі прозвішча Г.Я.Галенчанкі: у кнізе Halenčenko, хоць больш слушна перадаваць Halenčanka. Зрэшты, гэта тут адзінкавы выпадак.

Адкрывае том прадмова–вітанне Адама Мальдзіса (па–беларуску і па–нямецку), у якой аўтар заслужана высока ацэньвае значнасць гэтага выдання. Далей ідуць артыкулы вядомых даследчыкаў розных галін гісторыі і культуры, якія падсумоўваюць дасягненні ў адпаведных галінах скарыназнаўства: А.МакМілін даследуе постаць Скарыны–літаратара як прадстаўніка эпохі Рэнесансу; У.Конан засяроджваецца на жыццёвым шляху першадрукара; Г.Галенчанка разглядае скарынаўскія выданні з кнігазнаўчага пункту гледжання; У.Свяжынскі і А.Жураўскі прысвяцілі свае артыкулы мове Ска­рынавага тэксту ды перакладам, на якія асветнік абапіраўся; І.Саверчанка звяртае ўвагу на тэалагічныя аспекты Скарынавае працы і, урэшце, В.Шматаў вывучае мастацкае аздабленне скарынаўскае Бібліі. Хоць з пэўнымі сцвярджэннямі некаторых аўтараў можна дыскутаваць, аднак, несумненна, выкладзены ў выданні корпус тэкстаў уяўляе з сябе кампендыум даробку сучаснага скарыназнаўства. Але нават не ў публікацыях даследчыкаў неацэннае значэнне выдання. Насамрэч, самым важным з’яўляецца публікацыя факсімільнага ўзнаўлення скарынаўскага Апостала, якая дае магчымасць даследаваць набор і тэкст гэтага вельмі рэдкага на сёння выдання (у свеце засталося не больш за дзесятак паасобнікаў гэтага па­леа­тыпа, і з іх ніводнага няма ў Беларусі!).

Факсіміле зроблена фотаспосабам. Выдаўцы відавочна імкнуліся да уніфікацыі выявы, каб яна нe несла ніякіх пабочных адзнакаў і прыкмет канкрэтнага паасобніка. Пазіцыя, вартая разумення і пашаны, хоць, на маю думку, наяўнасць падкрэсленняў у тэксце ды чытацкіх глосаў з’яўляецца акурат перавагай беларускага выдання скарынаўскай Бібліі. Да таго ж, і якасць выявы ў выданні БелСЭ несумненна лепшая. Імкненне выдаўцоў Апостала да уніфікацыі прывяло да пэўнай „размазанасці“ шрыфту: абрысы літараў зрабіліся невыразнымі ды расплывістымі. Думаецца, што перавыданне Апостала толькі б выйграла, калі б пры ягонай падрыхтоўцы былі выкарыстаныя тыя ж канцэпцыя і тэхналогія ўзнаўлення, якія ў свой час абрала БелСЭ. Тым не менш, мушу зазначыць, што гэты недахоп зусім малазначны ў параўнанні з тымі магчымасцямі, якія публікацыя факсіміле Апостала ад­крывае перад даследчыкамі розных краін, а перадусім Беларусі,  з увагі на тое, што цяпер толькі рэдкая айчынная ўстанова зможа (і згодзіцца) аплаціць далёкую замежную камандзіроўку для навукоўца. Можна быць перакананым, што гэтае вы­данне спрычыніцца да ўздыму даследаванняў Скарыніяны і прывядзе да новых знаходак і адкрыццяў.

Факсіміле суправаждаецца вялікім, дбайна падрыхтаваным аналітычным тэкстам аднаго з выдаўцоў  знанага нямецкага славіста праф. Ганса Ротэ. У ім нямецкі навуковец, даследуючы лексіку скарынаўскага перакладу і прыводзячы моўныя паралелі, паказвае, да якіх тэкстаў асветнік звяртаўся пры працы над Апосталам. Асобна варта адзначыць агромністую гістарыяграфічную працу, якая была здзейснена прафесарам пад час даследаванняў і падрыхтоўкі скарынаўскага тэксту да друку.

На заканчэнне яшчэ раз хацелася б падкрэсліць, што ажыццёўленае ў межах праграмы Biblia Slavica выданне Апостала з’явілася значным дасягненнем як з навуковага, гэтак і з агульнакультурнага гледзішча. Цяпер не толькі выдадзены Скарынам біблійны тэкст зрабіўся даступным для даследчыкаў усяго свету, але, што не менш важна, стала больш даступнай і адкрытай для заходняга чалавека і беларуская культура. Хочацца верыць, што гэта толькі пачатак…

Мінск

Юрась Лаўрык

Jaroszewicz–Pieresławcew, Zoja. Druki cyrylickie z ofi­cyn Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI—XVIII wieku (Ігар Клімаў)

Снежня 7, 2004 |


Jaroszewicz–PieresŁawcew, Zoja. Druki cyrylickie z ofi­cyn Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI—XVIII wieku. Olsztyn: Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińskiego, 2003. 309 s.

У польскім кнігазнаўстве з даўніх часоў існуе сталая зацікаўленасць беларускім і ўкраінскім кірылічным кнігадрукам эпохі Сярэднявечча. У апошнія дзесяцігоддзі з’явілася некалькі буйных даследаванняў, у якіх з сучасных пазіцый даецца сістэматызаваны агляд кнігавыдання Беларусі і Ўкраіны, у тым ліку і кірылічнага[1]. Праўда, і ў ранейшых польскіх бі­бліяграфічных крыніцах заўжды разглядалася кніжная прадукцыя беларускіх і ўкраінскіх кірылічных друкарняў[2].

Галоўная прычына такіх зацікаўленняў зразумелая: беларускія і ўкраінскія землі доўгі час уваходзілі ў склад Рэчы Паспалітай. Сапраўды, кірылічная кніга ў былой Рэчы Паспалітай развівалася калі не пад прамым уплывам кнігі лацінкавай, найперш польскамоўнай, то ў яе кантэксце. Першыя кірылічныя кнігі ў свеце наогул з’явіліся ў тагачаснай сталіцы польскай дзяржавы (Кракаў: Швайпольт Фіёль, 1493 г.). На мяжы ХVI і ХVII ст. на землях Беларусі і Ўкраіны выйшла каля тузіна кірылічных выданняў з паралельнымі польскімі тэкстамі ці ў адначасовых польскіх перакладах. З пачатку ХVII і да пачатку ХVIII ст. вядомыя спарадычныя выданні царкоўнаславянскіх тэкстаў польскім пісьмом. Таму з’яўленне новай працы даследчыцы з Ольштынскага універсітэта, цалкам пры­свечанай агляду кірылічнага кнігавыдання ў ВКЛ старадаўняй эпохі, не выпадковае.

Праца Зоі Ярашэвіч–Пераслаўцавай ахоплівае час ад паўстання першай друкарні на землях ВКЛ — Францішка Скарыны ў Вільні ў 1522 г. — да канца ХVIII ст. (да 1800 г.). Арэал яе даследавання пакрывае тэрыторыю ВКЛ у межах пасля Люб­лін­скай уніі (г. зн. без Украіны), аднак з далучэннем Падляшша. Такім чынам, паводле свайго матэрыялу праца фактычна прысвечана беларускай кнізе.

Да з’яўлення гэтай манаграфіі не толькі ў беларускай, але і ва ўсёй сусветнай навуцы не было даследавання, прысвечанага старажытнай друкаванай кірылічнай кнізе Беларусі[3]. Існуе некалькі каталогаў кірылічных друкаў[4], ужо згаданыя кампендыум „Drukarze dawnej Polski“ і манаграфія М. Тапольскай, а таксама яшчэ некалькі прац, прысвечаных беларускай друкаванай кнізе[5]. Аднак усе такія працы або абмежаваныя ў сваёй тэматыцы, або значна шырэйшыя паводле ахопу матэрыялу. Так, у манаграфіях звычайна разам з кірылічнымі выданнямі разглядаюцца і лацінкавыя. Праца сп. Ярашэвіч–Пераслаўцавай не толькі цалкам прысвечана кірылічнаму кніга­друкаванню старадаўняй Беларусі, яна значна шырэйшая і больш грунтоўная за сваіх папярэднікаў. У ёй сістэматычна апісваецца кірылічнае кнігавыданне ВКЛ і шматбакова аналізуецца змест ды форма кірылічнай кнігі Беларусі.

Аўтаркай былі даследаваныя практычна ўсе кірылічныя выданні амаль паэкзэмплярна многіх польскіх бібліятэк і прыватных збораў стараверчай кнігі ў Польшчы і Літве, а таксама кірылічныя кнігі буйных бібліятэк Беларусі (Мінск, Горадня), Літвы (Вільня) і Расіі (Санкт–Пецярбург). Апрача таго, ёю быў прыцягнуты значны архіўны матэрыял, звязаны, як ужо адзначалася, з дзейнасцю уніяцкіх друкарняў у Су­праслі і Вільні. Гэта дазволіла даследчыцы не толькі разгле­дзець спецыфіку беларускай кнігі ў шырокім гістарычным кантэксце і вызначыць яе сувязі з рознымі традыцыямі, але і ўдакладніць некаторыя моманты, звазаныя з часам і местам друку асобных выданняў ці дзейнасцю асобных друкароў. Так, яна знайшла два выданні, якія да таго не рэгістраваліся ў біблія­графіях: буквар 1643 г. і малітоўнік 1702 г., выдадзеныя ў друкарні Брацтва Св. Духа ў Вільні.

Праца З. Ярашэвіч–Пераслаўцавай складаецца з уводзінаў, трох раздзелаў, заканчэння, храналагічнага паказчыка друкаў, спіса літаратуры і ілюстрацый, змешчаных у кнізе, а таксама ідэкса ўласных імёнаў. У першым раздзеле даецца агляд дзейнасці друкарняў, у другім разглядаецца тэматыка іх выданняў, у трэцім ахарактарызаваны друкарскія параметры (фармат, шрыфт, нумарацыя, ілюстрацыі і застаўкі, аздабленне і да т. п.).

Першы раздзел манаграфіі (17—146) традыцыйны для прац па гісторыі кнігавыдання. Ён складаецца з нарысаў, кожны з якіх прысвечаны асобнай друкарні. Даследчыца ўважліва раз­глядае арганізацыю, вызначае імператывы заснавання і функ­цыя­навання, прасочвае залежнасць дзейнасці ад фундатараў ці чытацкага рынку і дзяржаўнай палітыкі, адзначае ўплыў роз­ных культурных і грамадскіх чыннікаў на рэпертуар і змест вы­даваных кніг. Пры гэтым у таблічнай форме падаецца рэпер­ту­ар выдадзеных друкарняй кніг у храналагічнай паслядоўнасці.

У сваім разглядзе даследчыца абапіраецца на веды, напрацаваныя папярэднімі вучонымі, выказваючы выдатнае веданне падставовай літаратуры, у тым ліку самай апошняй. У адрознен­­не ад аналагічных савецкіх і постсавецкіх прац, засяроджаных у асноўным на рускамоўных крыніцах, Зоя Яра­­шэвіч–Пера­слаўцава шырока выкарыстоўвае матэрыял польскіх аўтараў. Ужо толькі адным гэтым яе праца можа быць цікавай беларускаму чытачу. Пры асвятленні дзейнасці друкарняў былой Рэчы Паспалітай, асабліва ХVII і ХVIII ст., польскія крыніцы звычайна больш карысныя, чым рускамоўныя. Аднак даследчыца не падае звычайнай кампіляцыі вядомых звестак, яна абагульняе вядомыя факты (у т. л. уведзеныя ў навуковы ўжытак зусім нядаўна) і спалучае іх з уласнымі назіраннямі і здабыткамі. У прыватнасці, яна ўпершыню ўво­дзіць у навуковы зварот каштоўныя архіўныя матэрыялы, датычныя дзейнасці друкарні базыльянаў у Супраслі за 1772—1784 г. і віленскіх базыльянаў другой паловы ХVIII ст. Добрае валоданне матэрыялам дазваляе ёй удакладніць акаліч­насці ці даты друкавання асобных выданняў або дзейнасці некаторых друкарняў, або нават проста стварыць цікавыя нарысы, як, напрыклад, пра друкарскую дзейнасць Францішка Скарыны і яго віленскую друкарню.

Усяго можна налічыць 15 друкарняў[6], якія дзейнічалі ў даўнюю эпоху (да XVIII ст.) на тэрыторыі Беларусі (Нясвіж, друкарня Цяпінскага, Магілёў, Куцейна, Буйнічы, Горадня) ці паблізу ад яе сучасных межаў (Вільня, Еўе, Супрасль, Заблудаў)[7]. Сярод іх найбольш буйнымі паводле тыражу і рэпертуару выданняў, а таксама працягласці часу дзеяння былі кляшторная друкарня ў Супраслі (85 выд., 5431 арк.) і прыватная друкарня Мамонічаў у Вільні (51 выд., 3653 арк.). Значны маштаб мелі брацкае кнігавыданне ў Вільні і Еўі (77 выд., 2839 арк.), а таксама ў Магілёве (44 выд., 2332 арк.), базыльянская друкарня ў Вільні (46 выд., 2832 арк.), друкарня Тызенгаўза ў Горадні (24 выд., 2627 арк.), манастырскі кніга­друк у Куцейне (14 выд., 783 арк.), друкарня Спірыдона Собаля (13 выд., 571 арк.). Дзейнасць некаторых кірылічных друкарняў (пераважна ў ХVI ст.) насіла эфемерны характар і была абмежавана лічанымі выданнямі (Нясвіж, Заблудаў, друкарня Васіля Цяпінскага, друкарня Васіля Гарабурды, друкарня манастыра Св. Духа ў Буйнічах). У цэлым колькасць беларускіх друкарняў за тры стагоддзі выглядае даволі сціпла, таксама як і іх друкаў (каля 380 выд., больш за 22,55 тыс. арк.). Аўтарка ставіць прадукцыю беларускіх друкарняў на 3–е месца ў свеце кірылічных выданняў на славянскіх мовах (245); 1–е месца займае Масква.

Асабліва ўражвае „пустэча“ XVIII ст.: у гэты час на Беларусі дзейнічала толькі 4 друкарні: брацкая ў Магілёве (да 1773 г.), базыльянскія ў Супраслі (да 1793 г.) і Вільні (усё ХVIII ст.), падскарбавая друкарня ў Горадні (1774—1792 г.), заснаваная Антонам Тызенгаўзам. Яшчэ дзве друкарні спынілі сваю працу на пачатку ХVIII ст.: у 1705 г. брацкая ў Вільні, у 1707—1708 г. друкарня Максіма Вашчанкі ў Магілёве. Праўда, якраз у ХVIII ст. было выдадзена кірылічных кніг столькі (186 у 1700—1799 г.), колькі за папярэднія два стагоддзі (54 у 1522—1599 г. і 131 у 1600—1699 г.). Але гэта тлумачыцца павелічэннем у гэты час вытворчасці друкарскай працы параўнальна з папярэднімі стагоддзямі. Пераважная частка друкаваных у XVIII ст. кніг прыпадае на яго другую палову, тады як, напрыклад, у 1739—53 г. было надрукавана ўсяго 5 выданняў. Гісторыя наклала свой адбітак на маштаб кнігадруку. Добра бачна, як узрaстае колькасць кніг у 1591—1604 г. (41 выданне), што звязана з унійнай палемікай, і як зусім занікае кірылічны кнігадрук у ВКЛ у 1655—90 г. (маскоўская агрэсія і яе наступствы) і ў 1708—14 г. (Паўночная вайна з дзеяннямі на беларускай тэрыторыі).

У другім раздзеле манаграфіі (147—200) разглядаецца змест выдадзеных кніг, прычым разгляд вядзецца па жанрах ці функцыянальных тыпах выданняў. Аўтарка падзяляе беларускія выданні на дзве асноўныя групы: рэлігійныя і свецкія, а ў першай групе яшчэ вылучае літургічныя і рэлігійна–пале­міч­ныя друкі. Рэлігійна–палемічныя выданні прадстаўлены ўсяго дзесяткам назваў, што з’явіліся на мяжы XVI і XVII ст.: Унія (каля 1595 г.), Справядлівае апісанне Берасцейскага сабору 1596 г. (1597), Антырызіс (неўзабаве пасля 1599 г.), Абарона сабору Фларэнційскага (1604), Гармонія веры… (1608) Iпата Пацея, Тэзіс (1608) Язэпа Веляміна Руцкага, Апісанне і абарона Берасцейскага сабору (1957) Пятра Скаргі, перакла­дзе­нае Іпатам Пацеем. Да ліку рэлігійна–палемічнага пісь­менства польская даследчыца таксама далучыла гамілетычныя творы, некаторыя з якіх сапраўды носяць выкрывальніцкі характар (напрыклад, Малітвы паўсядзённыя, 1595).

Аднак на працягу ХVI––ХVIII ст. у кірылічным кнігадруку ВКЛ дамінавала літургічная кніга, і аўтарка надала ёй самую пільную ўвагу. Яна дэталёва разгледзела ўсе тыпы друкаваных кніг для набажэнства (147—169, 173—177), у парадку іх частотнасці: псалтыры і псалтыры з дадаткам, службоўнікі, часасловы, евангеллі, апосталы, актоіхі і ірмалогіі, трыёдзі, трэбнікі, акафістнікі і канонікі, вучыцельныя евангеллі, святочныя мінеі, а таксама катэхізісы, асобныя агіяграфічныя творы для чытання (хаця аднясенне двух апошніх жанраў да літургічнай літаратуры не зусім правамернаe). Даследчыца ўважліва ахарактарызавала склад кнігі пэўнага тыпу ці жанру, яе прызначэнне і функцыю ў набажэнстве або адукацыі, мэты і ўмовы выдання. З прычыны масавасці друкавання літургічнай кнігі асноўная ўвага пры разглядзе была нада­дзеная першадрукам, а пазнейшыя перавыданні, як менш даследаваныя, ахарактарызаваныя ў манаграфіі сціпла ці згаданы мімаходзь.

У выніку, у гэтым раздзеле польская даследчыца стварыла фактычна першае грунтоўнае і падставовае апісанне друкаванай літургічнай кнігі Беларусі. Толькі некаторыя з такіх кніг былі ўжо ў некаторай ступені апісаныя, тады як кірылічная друкаваная літургіка Беларусі ў масе сваёй ўяўляе сабой са­праўдную terra incognita. Праца Ярашэвіч–Пераслаўцавай стала піянерскім даследаваннем у гэтым кірунку.

Выданні, названыя даследчыцай свецкімі (177—195), збольшага таксама звязаныя з царкоўна–рэлігійнай сферай. Гэта розныя дыдактычныя прыточнікі: граматыкі і буквары, што выходзілі на сакральнай царкоўнаславянскай мове і апісвалі менавіта яе. Аўтарка разглядае тут таксама слоўнікі і падручнік па логіцы Дыялектыка Ёгана Спангенберга (Вільня: Мамонічы, каля 1586), юрыдычныя выданні: Трыбунал абывацелям ВКЛ (Вільня: Мамонічы, 1586), Статут ВКЛ (Вільня: Мамонічы, 1588), царкоўныя граматы, улёткі (напрыклад, дзве рэляцыі пра перамогу над шведскімі войскамі ў 1705 г., што выйшлі ў Вільні на старабеларускай мове). Най­сціплей у беларускім кнігaдруку прадстаўлена займальная літаратура, у якой папулярызуюцца рэлігійныя тэмы. Гэта павучальныя зборнікі кшталту Дыёптра (Еўе, 1612, 1642; Куцеін, 1651, 1652; Магілёў, 1698), Соборнік (Супрасль, 1791) ці кветнікі (Горадня, 1790; Вільня, 1791). Раздзел заканчваецца аглядам дэдыкацый, прадмоў і пасляслоўяў, распаўсюджаных у беларускіх выданнях на ўсім працягу існавання кнігадруку.

Жанравы і моўны рэпертуар кірылічнай кнігі Беларусі ХVI—ХVIII ст. сведчыць, што друкаваная кніга была разлічана перш за ўсё на рэлігійнае асяроддзе. Яе чытачамі былі права­слаўныя, пазней таксама уніяты, а потым і стараверы, што ўцякалі з Масковіі ад рэпрэсій тамтэйшай улады або выкарыстоўвалі ў Маскоўскім царстве друкі, нелегальна завезеныя з ВКЛ. На мову кніг уплываў таксама характар тагачаснай адукацыі, мэтай якой было авалоданне царкоўнаславянскай мовай. У выніку кірылічная кніга Беларусі выходзіла пераважна на царкоўнаславянскай мове, сакральнай для ўсіх гэтых вы­знанняў. Творы на старабеларускай мове (калі гэта былі не дзяржаўныя выданні, кшталту юрыдычных кодэксаў ці грамат) трапляюцца ў складзе беларускіх кніг рэдка і амаль знікаюць зусім пасля маскоўскай вайны 1654—67 г. Тым не менш тэксты на гэтай мове публікуюцца ў царкоўнаславянскіх да самага канца ХVIII ст., пераважна ў выглядзе дадатковых тэкстаў кшталту прадмоў ці пасляслоўяў.

Важны аспект беларускага кнігадрукавання, які дазваляе вы­тлумачыць змест і тэматыку беларускай кірылічнай кнігі, — выданне для замежных рынкаў. Для беларускага кнігадруку доўгі час такімі рынкамі былі дзве вялізныя вобласці, населеныя праваслаўнымі славянамі: Масковія і Балканы. Мена­віта гэтыя рэгіёны з канца ХVI і да самага канца ХVII ст. мелі па­трэбу ў літургічнай літаратуры, але не валодалі дастатковымі магутнасцямі, каб задаволіць уласныя патрэбы. Пачынаючы з Мамонічаў, беларускія друкарні (у т. л. і базыльянскія) працавалі над задавальненнем патрэб гэтых рынкаў, перш за ўсё, зразумела, у літургічнай літаратуры. У 2–й палове ХVIII ст. найбольшую важнасць для беларускіх (як, дарэчы, і ўкраін­скіх) друкарняў набылі стараверчыя грамады. Менавіта на замову іх купцоў у значнай меры працавалі кляштарныя друкарні ў Пачаеве (Украіна) і Супраслі, гарадзенская друкарня Тызенгаўза і віленская друкарня базыльянаў. Паводле падлікаў сп. Ярашэвіч–Пераслаўцавай, для іх было надрукавана ў ВКЛ больш за 116 выданняў (249), што пераважае траціну ўсяго друкарскага даробку даўняй Беларусі.

Разгляд беларускіх выданняў паводле іх жанравай прыналежнасці робіць другі раздзел працы надзвычай цікавым і, можна сказаць, нават захапляльным чытаннем. Даследчыца ўпершыню дала выразнае і дакладнае ўяўленне пра жанрава–тэматычную структуру друкаванай кірылічнай літаратуры Беларусі.

Трэці раздзел манаграфіі прысвечаны разгляду графічнага боку кірылічных друкаў старадаўняй Беларусі (201—244). У ім польская даследчыца аналізуе фармат выданняў і прыёмы нумарацыі іх старонак, шрыфт і тэхніку набору, выкарыстанне ў беларускіх кірылічных старадруках заставак і канцовак, ініцыялаў, рамак на маргінэсах, тытульных аркушаў, ілюстрацый. Пры сваім аналізе аўтарка рэгулярна робіць параўнанні з фіёлеўскай, маскоўскай, украінскай і балканскай практыкай кнігадруку, што дазваляе ёй паказаць беларускую спецыфіку.

У беларускіх выданнях пераважаў фармат[8] folio, што было тыпова для кірылічнага кнігадруку ва ўсіх рэгіёнах Еўропы. Аднак папулярнымі на Беларусі былі і кнігі фарматам quarto. Ня­гледзячы на тое, што першыя выданні in octavo выпусціў Францішак Скарына, гэты фармат атрымаў сваё распаўсю­джанне толькі з ХVII ст. Лявон Мамоніч з 1601 г. выдаваў кніжкі фарматам deodecimo. Вельмі малыя фарматы (12о, 18о, 24о) сустракаліся пераважна ў брацкіх выданнях Вільні, Еўя і Магілёва (а таксама ў Пячорскай друкарні Кіева). Аднак кірылічныя спадчына Беларусі ведае і друкі фарматам 1о — гэта грамата караля Жыгімонта канстанцінопальскаму патрыярху Ераміі.

Фармат выдання быў у цэлым звязаны з яго зместам. Царкоўныя, рэлігійныя выданні, якія прызначаліся для публічнага выкарыстання (у царкве, пад час набажэнства), выходзілі буйнымі фарматамі, пераважна in folio, зрэдку in quarto. Рэ­лігійныя выданні, прызначаныя для індывідуальнага карыстання (катэхізісы, рознага роду малітоўнікі, падручнікі) выходілі пераважна фарматамі 4о, 8о, 12о і менш. Даследчыца падае ў таблічнай форме багаты матэрыял (203—206), які выдатна ілюструе гэтую заканамернасць.

Нумарацыя старонак (пагінацыя) ці лістоў (фаліяцыя) у большасці царкоўнаславянскіх выданняў Беларусі, Украіны і Расіі адсутнічала да ХVII ст. уключна. Асабліва гэта тычылася малафарматных выданняў і прадмоў ці пасляслоўяў або іншых дадатковых тэкстаў, якія часта не мелі нумарацыі старонак, нават калі ў асноўным тэксце яна і прысутнічала. Для старадаўніх друкароў наогул большае значэнне мелі не пагінацыя ці фаліяцыя, а сігнатуры, якія пазначалі парадак аркушаў. Гэта палягчала падбор і падлік надрукаваных аркушаў пры іх сшыванні ў кнігу. Нумарацыя старонак ці лістоў успрымалася царкоўнай аўдыторыяй хутчэй як уласцівасць свецкіх або нават іншаверчых выданняў. Таму ў выданнях для старавераў ХVIII ст. старанна пазбягалася пагінацыя ці фаліяцыя і прысутнічалі звычайна адны сігнатуры. У супрасльскіх выданнях для старавераў нярэдкімі былі памылкі ў нумарацыі сігнатур, якая рабілася кірылічнымі літарамі, што сведчыць пра неглыбокае веданне асаблівасцяў кірылічнага пісьма спецыялістамі друкарні.

У беларускіх выданнях, як адзначае сп. Ярашэвіч–Пера­слаўцава, за тры стагоддзі было выкарыстана некалькі стыляў шрыфту. Першы шрыфт для беларускіх друкаў належыць Францішку Скарыну, ён быў створаны на ўзор басанскай антыквы, якой у Венецыі друкаваліся кнігі для Босніі і Далмацыі[9]. Гэты стыль шрыфту быў пераняты беларускімі пратэстантамі — Сымонам Будным і Васілём Цяпінскім. Аднак у далейшым беларускія кнігадрукары яго не выкарыстоўвалі. Далейшае развіццё стылістыкі беларускіх шрыфтоў было звязана са стылізацыяй рукапіснага царкоўнаславянскага паўустава, што з высокім майстэрствам было ажыццёўлена ў выданнях Івана Фёдарава і Пятра Мсціслаўца. Іх шрыфт служыў узорам для наступных друкароў Беларусі, Украіны і Расіі. У гэтым кірунку стваралі свае шрыфты Мамонічы і віленскія братчыкі. Куцеінская друкарня арыентавалася на шрыфты Спірыдона Собаля. Для друку стараверчых выданняў супрасльская, гарадзенская і віленская друкарні ў ХVIII ст. стваралі шрыфты на ўзор устаўнага пісьма маскоўскіх рукапісаў ХVII ст. Пра тэхніку набору ў працы сп. Ярашэвіч–Пераслаўцавай гаворыцца параўнальна мала (210—212). Аўтарка прывяла толькі агульныя звесткі, больш цікавыя маладасведчанаму ў гэтым пытанні польскаму чытачу, чым спецыялісту.

Наступныя нарысы раздзела (212—244) сканцэнтраваны пераважна на параўнальным аналізе мастацкіх элементаў афармлення кірылічнай кнігі Беларусі. З прычыны недастатковай распрацаванасці гэтай тэматыкі аўтарка абмяжоўваецца параўнаннем асобных выданняў, што надае ім хутчэй агляд­ны характар. Даследчыца разглядае элементы і стылі, у якіх выконваліся застаўкі, ініцыялы і арнаментальныя рамкі ў старабеларускіх кірылічных друках, а таксама афармленне іх тытульных старонак і ілюстрацый. Яна прыходзіць да высновы, што ў мастацкім афармленні беларускія кірылічныя кнігі спалучалі традыцыйныя візантыйскія элементы з мясцовымі народнымі рысамі і заходнімі, пераважна нямецкімі і поль­скімі, узорамі (249). Зробленыя аўтаркай цікавыя назіранні і высновы могуць служыць карысным матэрыялам для далейшых доследаў.

Як адзначае на заканчэнне сп. Ярашэвіч–Пераслаўцава (245—250), кірылічныя друкі ВКЛ адлюстроўваюць багацце і адкрытасць культуры гэтай дзяржавы і з’яўляюцца важным здабыткам усіх ўсходнеславянскіх народаў і візантыйскай традыцыі ў славян. Гэтыя кнігі прызначаліся не толькі праваслаўным, уніятам і стараверам, але нават каталікам і пратэстантам. Імі карысталіся не толькі на Беларусі і Ўкраіне, але ў Расіі і на Балканах. У сваю чаргу, на змесце і выглядзе беларускага кірылічнага друку адбіліся розныя культурныя ўплывы.

Можна адзначыць некаторыя дробныя недахопы ў тэксце кнігі. Так, трэці нарыс трэцяга раздзела кнігі (208) нумараваны як „другі“. Трапляюцца дробныя хібы ў афармленні біблія­графіі (адсутнічаюць ініцыялы пры прозвішчах, загалоўкі адных прац ХIХ і ХХ ст. часта прыводзяцца не цалкам, скарочана, іншых — падаюцца вельмі дэталізавана). Дэзарыентуе чытача непаслядоўнасць у падачы назваў прац ці крыніц на кірыліцы: адны кірылічныя назвы (як старажытных, так і сучасных крыніц) транслітаруюцца лацінкай, тады як іншыя набіраюцца кірыліцай.

У некаторых месцах польская даследчыца дапускае памылковыя цверджанні. Так, яна адзначае, што Мамонічы ўпершыню ўвялі ва ўсходнеславянскае друкарства курсіў (209). Упершыню курсіў увёў Іван Фёдараў (астрожскі Псалтыр і Новы Запавет 1580 г.), а Мамонічы, пачынаючы з віленскага Зборніка 1585 г., актыўна выкарыстоўвалі гэты стыль шрыфту, асабліва для друкавання юрыдычных тэкстаў.

Тым не менш, дробныя хібы не зніжаюць значэння першага дэталёвага даследавання старадаўніх беларускіх кірылічных друкаў, праведзенага польскай вучонай з Ольштына. Яе праца будзе цікавай не толькі беларускім кнігазнаўцам і бібліёграфам, але гісторыкам, літаратуразнаўцам, лінгвістам, культуролагам, пашырыць іх далягляды і разуменне найважнейшага складніка культуры старадаўняй Беларусі.

Мінск

Ігар Клімаў


[1] Гл.: Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku / Oprac: A. Kawecka–Gryczowa, K. Korotajowa, W. Kraewski. Zs. 5: Wielkie Księstwo Litewskie. Wrocław; Kraków, 1959; Zs. 6: Małopolska — Ziemie Ruskie. Wrocław; Kraków, 1960; T. 3. Cz. 2: Mazowsze z Podlasiem / Oprac. K. Korotajowa, T. Endzel, J. Krauze–Karpińska, J. Szczepaniec. Warszawa, 2001. Гл. таксама: Topolska M. Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim w dobie Renesansu i Baroku. Wrocław, 1984.
[2] Гл.: Bandtkie G. S. Historya drukarń w Królestwie Polskiem i Wielkiem Xsięstwie Litewskiem, iako i w krajach zagranicznych, w których polskie dzieła wychodziły. Kraków, 1826. T. 1—3; Lelewel J. Bibliograficznych Ksiąg dwoje, w których rozebrane i pomnożone zostały dwa dzieła Jerzego Samuela Bandtkie… Wilno, 1823. Т. 1. 1826. Т. 2. [рэпрынт] Warszawa, 1927. T. 1—2; Maciejowski W. A. Piśmiennictwo polskie od czasów najdawniejszych aż do roku 1830. Warszawa, 1853. T. 2. 1855. T. 3; Estreicher K. Bibliografia Polska. Cz. 2: Druki 1455—1899 w układzie chronologicznym. T. 1. Kraków, 1882. [рэпрынт] New York, 1966; Estreicher K. Bibliografia Polska. Cz. 3: (Obejmująca druki stuleci XV—XVIII w układzie abecadłowym). T. 1—25. Kraków, 1890—1913. [рэ­прынт] New York, 1966; Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut“: Pismiennictwo staropolskie. Warszawa, 1963. Т. 2. 1965. Т. 3.
[3] Ва ўкраінцаў грунтоўная праца, прысвечаная разгляду кірылічных друкаў Украіны 16—18 ст., была створана даўно: Огієнко І. І. Історія українського друкарства. Т. 1: Історично–бібліографічний огляд українського друкарства XV—XVIII вв. Львів, 1925. [перавыд.] Вінніпег, 1983; Київ, 1994. Праўда, яе аўтар разглядае таксама і беларускае друкарства (як „білорусько–українське“ ці „руське“), а таксама аглядна — лацінкавае і яўрэйскае друкарства Украіны. Гл. таксама: Wynar L. History of Early Ukrainian Printing 1491—1600. Denver, 1962.
[4] Гл.: Каталог белорусских изданий кирилловского шрифта XVI—XVII вв. / Сост. В. И. Лукьяненко. Ленинград, 1973. Вып. 1: (1523—1600). 1975. Вып. 2: (1601—1654); Кнiга Беларусi: 1517—1917: Зводны каталог / Склад. Г. Я. Галенчанка, Т. В. Непарожная, Т. К. Радзевіч. Мiнск, 1986.
[5] Лабынцаў Ю. Пачатае Скарынам: Беларуская друкаваная лiтаратура эпохi Рэнесансу. Мiнск, 1990. Бярозкіна Н. Ю. Гісторыя кнігадрукавання Беларусі (XVI — пачатак XX ст.). Мінск, 1998.
[6] Даследчыца налічвае 19 друкарняў (245—247), аднак робіць гэта, зыходзячы з фармальных падстаў. Напрыклад, выданні, варштат друку якіх невядомы (віленскі каталіцкі катэхізіс 1585 г., казанне Паўла Дамжыва Лютковіча, выдадзенае яго вандроўнай друкарняй у 1622 г. нібыта ў Менску), разглядаюцца як паўсталыя ў асобнай друкарні.
[7] Кірылічныя друкарні на Падляшшы і Віленшчыне эпохі Сярэднявечча варта разглядаць як частку беларускага кнігадрукавання, а не як складнік польскага ці літоўскага кнігадрукаў, які былі вы­ключна ла­цінічнымі.
[8] Фармат старадpуку паказвае, колькі старонак адразу друкавалася на аркушы за адзін ціск тынгеля, і выражаецца ў лічбах (2о, 4о, 8о, 12о і г. д.), якія па традыцыі могуць перадавацца лацінскімі лічэбнікамі.
[9] У дэталях гл.: Клімаў І. П. Рэфармацыя ў гісторыі літаратурных моў сла­вян: Уклад польска–беларускай і славенска–харвацкай пратэс­танц­кай філалогіі XVI ст. Мінск, 2004. С. 40—41.

Наверх

Генадзь Сагановіч. Прывід нацыі ў імгле стэрэатыпаў

Снежня 10, 2003 |


*Марзалюк, Ігар А. Людзі даўняй Беларусі: этнаканфесійныя і сацыякультурныя стэрэатыпы (Х—ХVII ст.). Магілёў: МДУ імя А.Куляшова, 2003. 324 с. (Заўважым, што ў часопісе „Спадчына“ (№4, 2002) ўжо была надрукавана ананімная рэцэнзія на гэтую кнігу).

Калі, чытаючы, пераконваемся, што аўтар не ўжывае словы з належнай яснасцю і празрыстасцю, то можам адкласці такую кніжку ўбок і, не крыўдзячы яго, паўтарыць: Si non vis intelligi, debes negligi.

Джон Лок

Ужо сама назва кнігі магілёўскага гісторыка Ігара Марзалюка можа збянтэжыць чытача, прызвычаенага да стрыманасці і дакладнасці навуковай літаратуры: аўтар дэкларуе да­следаванне „людзей даўняй Беларусі“ з Х да ХVII ст., удакладняючы пры гэтым, што прадметам аналізу будуць іх „этнаканфесійныя і сацыякультурныя стэрэатыпы“! Яшчэ бадай ніхто не браўся адзін даследаваць усё насельніцтва (у тытуле менавіта „людзі“ — у шырокім разуменні) цэлай Беларусі ў такія розныя перыяды гісторыі, ахапляючы нават тыя далёкія часы, якія практычна не пакінулі гісторыкам аўтэнтычных пісьмовых сведчанняў! І пры такім храналагічна–геаграфічным абсягу даследавання аўтар дэкларуе вывучэнне стэрэатыпаў! Але на падставе якіх крыніц ён сабраўся рэканструяваць стэрэатыпы людзей тых „цёмных“ стагоддзяў? Ці можа ў кнізе ўводзіцца нейкае новае разуменне стэрэатыпу?

Ва ўводзінах удалося такі адшукаць дэфініцыю стэрэатыпу, узятую аўтарам з даўняга сціслага агляду прац заходніх сацыёлагаў. Праўда, пад яго ўвагу трапіў чамусь толькі амерыканскі вучоны Ў.Ліпман, які прывёў чыста амерыканскі варыянт азначэння, дастасаваны да вывучэння public opinion. Невыпадкова і дэфініцыю, прыведзеную І.Марзалюком, не выпадае лічыць удалай: „стэрэатыпы — гэта ўпарадкаваныя, дэтэрмініраваныя культурай малюнкі свету ў галаве чалавека, якія ашчаджаюць яго высілкі пры ўспрыняцці склададзеных[1] сацыяльных аб’ектаў і абараняюць яго каштоўнасныя пазіцыі і правы“ (с.6). Для даследаванняў традыцыйнага грамадства яна не надаецца. Не кажучы пра тое, што аўтар працы пра стэрэатыпы мог бы зазірнуць і ў больш аўтарытэтныя спецыяльныя выданні, ён не звярнуў увагі на сутнасныя характарыстыкі гэтага феномена, дадзеныя нават на той самай старонцы цытаванай брашуры. А з іх вынікае, што пад стэрэатыпам у навуцы разумеюць трывалыя (тут і далей вылучэнні мае. — Г.С.) схематычныя ўяўленні пра гістарычна–культурныя рэаліі (з’явы ці працэсы), што гэта феномен найперш калектыўнай свядомасці, і яго асноўнымі характарыстыкамі з’яўляюцца ўстойлівасць, рыгіднасць і кансерватызм[2]. Адпаведна, этніч­ным стэрэатыпам звычайна лічыцца ўстойлівы, стандартызаваны вобраз этнічных супольнасцяў з ацэначнымі канатацыямі[3]. Словам, да стэрэатыпнага мыслення можна адносіць толькі такія псіхалінгвістычныя канструкцыі, якія выступаюць у калектыўнай свядомасці і, галоўнае, паўтараюцца. Таму пытанне пра крыніцы зусім невыпадковае: на падставе якіх дадзеных можна гаварыць пра ўстойлівыя і стандартызаваныя калектыўныя ўяўленні жыхароў сярэднявечнай Беларусі?

На жаль, праблему базы крыніцаў І.Марзалюк нават не крануў. Магчыма, на фоне грандыёзных маштабаў задуманай працы такая „дробязь“ яго ўжо не хвалявала. Затое ж свае ў прадмове аўтар нават пашырыў, заявіўшы, што даследаванне стэрэатыпаў можа даць яму падставы знайсці адэкватны „адказ на пытанне аб цывілізацыйнай спецыфіцы беларускай гісторыі“, а таксама „стварыць больш адэкватную перыядызацыю беларускай гісторыі…“ (7—8). Фундаментальная задача! І Марзалюк збіраецца вырашыць яе мімаходзь, працуючы над стэрэатыпамі? Але ж стэрэатыпныя ўяўленні належаць да міфічнага дыскурсу. Яны не ўтрымліваюць ніякіх ведаў пра рэальныя адносіны і рэальны характар суб’екта ці аб’екта стэрэатыпізацыі. Так, стэрэатыпы даюць каштоўную інфармацыю пра свядомасць першага, яго суб’ектыўны свет, і гэта бадай адзінае, што можна адкрываць на іх падставе, але — пры выкарыстанні адпаведнай навуковай методыкі.

Першая, найбольшая „глава“ (так у аўтара) прысвечана этнічна–канфесійным стэрэатыпам („Этнічнасць і канфесійнасць. Свае і чужыя“, с.11—149). Узяўшы эпіграфам да яе словы расійскага этнолага А.Гердта пра тое, што мала ў якіх публікацыях, прысвечаных этнагенэзу і этнічнай гісторыі, прыводзяцца азначэнні апошніх, І.Марзалюк хацеў, відаць, пад­крэсліць, што ён пакажа лепшы прыклад — адразу акрэсліць прадмет сваіх штудыяў, аднак лепш у яго не атрымалася. Паабяцаўшы вызначыць „базавыя паняцці“ сваёй працы, да якіх залічаныя толькі „этнас“ і „нацыя“ (12), аўтар праігнараваў асноўную этналагічную літаратуру, у якой тыпалагізуюцца адпаведныя дэфініцыі[4]. Без усялякай cувязі ён зацытаваў колькі спецыяльных выданняў, але зрабіў гэта, відаць, толькі для таго, каб паказаць, што ведае пра мноства падыходаў, асабліва не ўдаючыся ў канцэпцыі цытаваных аўтараў. Таму змяшалася ўсё разам: спачатку прыведзена палажэнне Ю. Брамлея пра этнічную свядомасць як падставу выдзялення этнасу, потым — вылучэнне Ф.Уайтам двух канцэптаў нацыянальнасці (невядома для чаго, бо Марзалюк ніяк не вызначыў свайго стаўлення да ніводнай з іх), далей — меркаванне А.Мыльнікава пра феномен этнічнасці, і ўрэшце зацытаваны выказванні Ю.Лесмана пра ўмовы нараджэння этнасу (14).

Не спрабуючы прывесці да нейкага аднаго выказніка даволі розныя пазіцыі пералічаных аўтараў, І.Марзалюк не прапанаваў і свайго азначэння ні этнасу, ні нацыі, адно даў зразумець, што падзяляе пазіцыі Ю.Брамлея і Ю.Лесмана наконт этнічнай самасвядомасці як галоўнай прыкметы наяўнасці этнасу (12, 14). Нечакана наш аўтар папракнуў Б.Андэрса „ды іншых гісторыкаў постмадэрністаў“ (хоць працы іх не раскрываў!) за тое, што тыя не прызнавалі наяўнасці моцнай этнічнай самасвядомасці ў Сярэднявеччы, і катэгарычна не згадзіў­ся з імі, спаслаўшыся на „гісторыкаў–медыявістаў“, якія, маўляў, „рашуча запратэставалі супраць такіх сцверджанняў“ (16). Праўда, аўтарам такога „пратэсту“ назваў толькі аднаго гісторыка — Б.Зентару[5], які быццам „не бачыў якаснай розніцы паміж палітычным народам сярэднявечча і народам (нацыяй) Новага Часу“ (16). Тут столькі наблытана, што трэба разабрацца. Спачатку з „постмадэрністамі“. Наш магілёўскі калега, відаць, меў на ўвазе вядомых аўтараў мадэрнісцкіх тэорый нацыі Б.Андэрсана, Э.Гобсбаўма ды Э.Гелнэра. У такім разе іх крытыкам трэба было называць не Б.Зентару, які памёр да з’яўлення падставовых постмадэрнісцкіх трактатаў, а тэарэтыкаў тыпу Дж. Армстронга ці С.Гросбі. Што да пазіцый Б.Зентары, то я б не прыпісваў яму падобных атаесамленняў. На старонцы, якая прыведзена ў спасылцы, польскі гісторык піша толькі, што ў асобнай працы стараўся паказаць, быццам „розніца паміж сфармаванымі навачаснымі нацыямі і ранейшымі этапамі нацыянальнай повязі хутчэй колькасная, чым якасная, і яна не дае падстаў адмаўляць існаванне нацыі да ХVIII ст.“[6]. Па–першае, гэта пісалася пра заходнюю (паслякаралінгаўскую) Еўропу, а не ўсходнюю. Па–другое, немалаважны кантэкст з’яўлення такой пазіцыі: Б.Зентара выказаў гэта на пачатку 80–х, палемізуючы з Е.Сючам і выступаючы су­праць выкарыстання марксісцкага тэрміна „народнасць“. Па–трэцяе, да атаесамлення „палітычнага народа“ і навачаснай нацыі Б.Зентара ніколі не заходзіў, а толькі схіляўся бачыць у другой пэўны кантынуітэт першага. Ён сам пісаў, што ўсведамляў выразную „розніцу паміж нацыяй навачаснай і папярэднімі формамі нацыянальнага згуртавання — найперш у плане значнасці гэтай повязі сярод іншых тыпаў сацыяльнай сувязі (рэлігійнай, дзяржаўнай, станавай, рэгіянальнай etc.), а таксама ў плане сацыяльнага ахопу свядомасці (што не ахоплівала, як правіла, сялянскай масы)“[7]. Нацыя — гэта ўсё ж з’ява навачасная. У адрозненне ад „палітычнага народа“, яна кансалідуе грамадства па вертыкалі, яе свядомасць ахапляе ўсе сацыяльныя слаі, і адным з найважнейшых фактараў яе ўтварэння выступае ідэалогія. Прасцей кажучы, нацыя пачынаецца з выхаду за кроўныя і этнічныя сувязі, з распаду структур і сувязяў даіндустрыяльнага грамадства[8]. Невыпадкова сучасная навука паказвае, што канцэпцыі, якія звязваюць нацыю з паняццем этнасу, мала адпавядаюць рэчаіснасці. Каб даказаць генетычную пераемнасць сучасных нацыяў ды сярэднявечных этнічных утварэнняў, трэба выявіць існаванне повязі паміж дасучаснымі этнічнымі і сучаснымі нацыянальнымі ідэнтычнасцямі, што крайне праблематычна.

Затое ў Марзалюка ўсё проста. Для яго наяўнасць этнічнай самасвядомасці і на ўзроўні „сялянскай сярэднявечнай культуры“, і нават „на ўзроўні плямёнаў“ — факт, які „немагчыма адмаўляць“ (17). Праўда, што трэба разумець пад такой свядомасцю, ён не раскрывае. Не разабраўшыся дастаткова з этнасам, нават не аддзяляючы стадыі этнічнай гісторыі ад этнагенэзу, не раскрыўшы паняцця нацыі, Марзалюк падае, мякка кажучы, дзіўнае азначэнне нацыянальнай свядомасці: гэта, на яго думку, „супольная ментальнасць, якая дае насельнікам акрэсленага абшару пачуццё агульнай самаідэнтычнасці“, яна „набліжана да этнічнай“, толькі „вастрэйшая і каларытнейшая“, і мае „палітычныя аспірацыі“ (17). Тут зноў цэлы букет нонсэнсаў, які трэба разабраць.

Вядома, што ў разуменні этнасу сучасная ўсходнееўрапейская гуманістыка зблізілася з заходняй і этнічная самасвядомасць ёю прымаецца за найважнейшы этнічны маркер[9]. Аднак акурат выяўленне самасвядомасці і стварае галоўную праблему вывучэння этнасу: у даўняй гісторыі амаль немагчыма адшукаць верагодныя дадзеныя пра выразную калектыўную свядомасць — гэтага не дазваляе рабіць стан крыніц. (Невыпадкова нават у савецкай навуцы дапускалася, што этніч­ная свядомасць можа і адсутнічаць, г.зн. можа фіксавацца стан „безэтнічнасці“[10].) Не дапамагае і археалогія, бо ар­хеа­лагічныя культуры небяспечна атаесамляць з этнасамі. Па вялікім рахунку, археолагі не валодаюць ніякімі дадзенымі пра самасвядомасць групаў, што іх пакінулі. Зрэшты, калі па пісьмовых крыніцах і ўдаецца выявіць элементы свядомасці, то наступнай праблемай можа стаць вызначэнне яе зместу: саманазва можа супадаць з тапонімам, патэстонімам і г.д., што адзначаў і Ю. Брамлей[11], таму этнічную самасвядомасць складана аддзяліць ад зямляцкай, канфесійнай ці дзяржаўнай. З падобных прычынаў на Захадзе этнічныя даследаванні вядуцца ў межах адносна недалёкага мінулага. Зусім інакш па­ставіўся да гэтай праблемы І.Марзалюк. Хоць ён і назваў сябе „пры­хільнікам гісторыка–антрапалагічнага падыходу“ (5), на справе пайшоў традыцыйным для савецкай этнаграфіі і ар­хеа­логіі шляхам ды апрыёрна надзяліў этнічнай свядомасцю людскія супольнасці самых далёкіх часоў — ад старажытных плямёнаў да сярэднявечных сялянскіх абшчын. А калі нават сяляне яе мелі, то што ўжо казаць пра мяшчан: са слоў аўтара, „духавенства, шляхта і мяшчане“ ў Сярэднявеччы валодалі ўжо „ідэалагічна афарбаванай, выразнай этнічнай самасвядома­сцю“ (17). Словам, ледзь не нацыянальнай! Гэта пры тым, што, як вядома, у Заходняй Еўропе нават у ХIХ ст. далёка не ўсе сяляне ведалі нешта пра сваю нацыянальную прыналежнасць.

Чаму Марзалюк упэўнены ў наяўнасці этнічнай самасвядомасці ў сярэднявечных сялян у Беларусі? Цвердзячы пра гэта, ён спасылаецца на тое, што яны ведалі падзел на „сваіх“ і „чужых“ (17). Ды нават калі б гэта было паказана, то аднаго такога падзелу мала, бо далёка не кожная падобная апазіцыя мае адносіны да падзелаў этнічных: гэта можа быць супрацьпастаўленне рэлігійнага або патэстарна–палітычнага ці зямляцкага характару. А перадумовай этнічнай свядомасці ці самасвядомасці (што таксама трэба раздзяляць) павінна быць сама этнічнасць як сукупнасць пэўных культурных рысаў, характэрных для кожнай этнічнай групы. Усё гэта, здаецца, зусім не займала ўвагі нашага калегі.

Вярнуся яшчэ да аўтарскага азначэння нацыянальнай свядомасці. Калі магілёўскі „аналіст“ ставіць знак роўнасці паміж свядомасцю і ментальнасцю (17), то ён або не чытаў Ж.Ле Гофа і А.Гурэвіча, на якіх спасылаецца, або не зразумеў чытанага. Бо пад тэрмінам „менталітэт“ французскія гісторыкі разумелі, гаворачы агульна, тое, што можа апісвацца як калектыўная псіхалогія[12]. Паводле ўдалага ўдакладнення А.Гурэвіча, змест гэтага паняцця дакладна перадаюць такія азначэнні, як „бачанне свету“ або „спосаб думання“. Прынамсі паміж ідэа­логіяй, якая заўжды займае важнае месца ў нацыянальнай свядомасці, і ментальнасцю няма нічога супольнага.

Напрыканцы „папярэдніх заўваг“ І.Марзалюк паставіў перад сабой адказныя пытанні, у т.л. паабяцаў вызначыць храналагічны пачатак існавання старабеларускай этнічнай супольнасці і час пераходу ад этнасу да нацыі, а таксама „стварыць больш–менш прымальную перыядызацыю этнічнай гісторыі Беларусі“ (18). Што і казаць, задачы глабальныя! Праўда, мы не ў пачатку ХХ ст., і беларуская этналогія ўжо мае такія–сякія адказы на гэтыя пытанні. Вядома, іх можна не прымаць, шукаць новыя, але ў такім разе трэба крытыкаваць палажэнні папярэднікаў, паказаць слабасць іх пазіцый, а не рабіць выгляд, што пытанні ставяцца ўпершыню.

Асноўны тэкст кнігі пачынаецца параграфам „Праблемы этнічнай і канфесійнай тоеснасці ўсходнеславянскага насельніцтва Беларусі ў Х—ХIII ст.“ (18—33). Праблематычнасць яе вызначэння аўтар звязаў толькі з наяўнасцю або адсутнасцю крыніц — іх крытычны аналіз і выяўленне неяўнага зместу тэкстаў ніяк не турбавалі аўтара. І паколькі крыніцы, „створаныя на тэрыторыі нашай краіны“, з’яўляюцца ў ХII ст., а ХIII ст. наогул „значна лепш забяспечана пісьмовымі помнікамі“ (18), то ў вырашэнні пытанняў этнічнай і канфесійнай тоеснасці гэтага перыяду аўтар не пабачыў ніякіх клопатаў. Але, нават калі пагадзіцца з такім падыходам, застаецца незразумелым, для чаго ў назве кнігі і адпаведных раздзелаў за ніж­нюю храналагічную мяжу ўзята Х ст.

Што да крыніц, то яны ў гэтым параграфе аўтару амаль і не спатрэбіліся. Ён пачаў з „важнейшай праблемы“ — „пытання аб існаванні старажытнарускай народнасці“ і значэнняў тэрміна „Русь“, якую вырашаў, вядома ж, на аснове апублікаваных даследаванняў, падбіраючы патрэбныя выданні і зрэдку цытуючы „Аповесць мінулых гадоў“. Зрабіць гэта цяпер кожнаму проста, балазе ў сучаснай літаратуры ўсё больш аб­грунтоўваецца меркаванне, што насельніцтва Кіеўскай Русі не ўтварала аднаго этнічнага „цэлага“. Але Марзалюк вызначыўся тут і сваімі поглядамі. Прыкладам, ён надзяліў летапісца „цудоўным усведамленнем этнічных адметнасцяў“ пералічаных усходнеславянскіх плямёнаў (21) (хіба што пячэрскі манах змог на мяжы ХI—ХII ст. абысці іх землі?) і зрабіў з яго „патрыёта“ Кіеўскай зямлі, які супрацьпастаўляў уласна „Русь“ іншым плямёнам (20) Гэта пры тым, што М.Талстой, на якога наш аўтар спаслаўся, ацаніў этнічны ўзровень свядомасці летапісца як самы нізкі з усіх іншых! Сапраўды, у лета­пісе ёсць падобнае супрацьпастаўленне, але этнічныя адметнасці тут ні пры чым. У аснове яго падзелу не толькі і не столькі „язык“ (пра што ў кнізе гаворыцца), колькі рэлігія. Драўляне, радзімічы, крывічы горшыя таму, што яшчэ не жывуць па–хрысціянску, як „русь“ кіеўская. Карэктны аналіз летапісных тэкстаў паказвае, што і прыклады ідэнтыфікацыі тыпу „Русь“, „Руская зямля“ маюць звычайна калі не рэлігійную, то геаграфічную складовую, а азначэнні тыпу этнонімаў (кіяўляне, палачане, крывічы) на справе з’яўляюцца катайконімамі або топаэтнонімамі[13]. Таму пры ўсім жаданні няма падстаў прыпісваць летапісцам нацыянальную свядомасць. Больш за тое, трэба яшчэ разабрацца, што летапісец разумеў пад „плямёнамі“. Нядаўна ўкраінскі гісторык А.Талочка звярнуў увагу на несупадзенне Нестаравага апісання племяннога складу ўсходніх славян з той карцінай, якую атрымліваюць археолагі, ды выказаў меркаванне, што летапісец хутчэй за ўсё ўяўляў сабе карту Русі ў выглядзе сеткі гарадоў, так што, магчыма, гэтую самую „гарадскую сетку“ і называюць цяпер „старажытнарускай народнасцю“[14].

Не бяруся тлумачыць, навошта І.Марзалюку спатрэбілася час ад часу заядла абвяргаць тэзісы, якія ў навуцы нікім не адстойваюцца, або наадварот — даказваць банальнасці. То ён крытыкуе „сцверджанні аб адсутнасці ўплыву на кшталтаванне беларускай культурнай традыцыі спадчыны Кіеўскага перыяду“ (24), то даводзіць, што полацкая дынастыя належала да Рурыкавічаў (24), што „тэрміны рускі і хрысціянін з цягам часу сталі [...] словамі–сінонімамі“, то імкнецца давесці такое ж агульнавядомае — што хрысціянства было хутка прынята гарадамі Беларусі (25). Уласна ж аўтарскія сцвярджэнні адразу выклікаюць пытанні. Прыкладам, ці можна гаварыць пра „засваенне новай сістэмы этнаканфесійнай самаідэнтычнасці насельніцтвам гарадоў“ на падставе толькі жыція Ефрасінні Полацкай і аднаго твора Кірылы Тураўскага (25—26)? Або як можна сцвярджаць пра „замацаванне ў якасці саманазвы насельніцтва Беларусі“ тэрміна Русь як „этнаканфесіоніма“ ў ХII—ХIII ст., спасылаючыся ўсяго на тры крыніцы, датычныя Полацка — два дыпламатычныя тэксты і хроніку Генрыха Латыша (31)? Што да тэрміна „русіны“, то яго выразнага этнічнага зместу ў названых тэкстах нельга выявіць, хоць І. Марзалюк і пераконвае, што ён выкарыстаны там „безумоўна ў якасці этноніма“.

Кранаючы непасрэдна Беларусь, аўтар абапіраецца ў асноў­ным на вядомую манаграфію М.Піліпенкі „Возникновение Белоруссии“ ды працы археолагаў. Зафіксаванай археолагамі змены абраду пахавання яму дастаткова, каб сцвяр­джаць пра „змены ў ментальнасці насельніцтва“ (усяго! — Г.С.) Беларусі ХII—ХIII ст. (29), а дадаўшы да іх знікненне са старонак летапісаў племянных азначэнняў „крывічы“, „дрыгавічы“, „радзі­мі­чы“, ён лічыць магчымым з сярэдзіны ХII ст. пачынаць „новы этап этнічнай гісторыі Беларусі ў маштабах усёй краіны“ (30), які вядзе да „моўнай інтэграцыі“ на тэрыторыі ўсёй Русі і да таго, што ўжо ў пачатку ХIII ст. пад тэр­мінам „русіны“ як этнонімам разумеліся ўсе — і насельніц­тва Беларусі (Полаччыны), і суздальцы, і ноўгарадцы, і пскавічы (31). Іншымі словамі, у І.Марзалюка выходзіць, што старажытнаруская народнасць усё ж была! Шкада, што гэтай далёка не новай вы­снове не папярэднічала ясная і пераканаўчая аргументацыя, забяспечаная рэпрэзентацыйнай выбаркай фактаў. У выкла­дзе аўтара ўсё, наадварот, неадна­значнае, недагаворанае і блытанае. Па–першае, калі гэта „новы“ этап, то калі быў „стары“, першы? Стадыя ж этнагенэзу і этнічная гісторыя не супадаюць: этнічная гісторыя — гэта развіццё і змена характарыстык ужо сфармаванага этнасу[15]. Па–другое, у маштабах якой „усёй“ краіны? Калі ў цяперашніх межах Беларусі, то трэба гаварыць не толькі пра крывічоў, дрыгавічоў і радзімічаў. Па волі Марзалюка, з яе этнічнай карты зусім зніклі не толькі валыняне ды  іншыя славянскія плямёны, якія ўдзельнічалі ў каланізацыі краю, але нават аўтахтоннае балцкае насельніцтва! Пра балтаў, без якіх немагчыма ўявіць этнагенэз беларусаў, тут нават не згадана, толькі ў канцы аўтар нечакана напісаў пра ролю нейкага „субстратнага ўплыву“ (31), але якога субстрату і ў чым сутнасць гэтай ролі — засталося таямніцай. Спробы гадаць пра ментальнасць на падставе археалагічных матэрыялаў заслугоўваюць асобнай размовы, аднак магілёўскі гісторык ужо паказаў, што мае нейкае сваё разуменне „ментальнасці“[16], хоць нідзе не прыводзіць яе азначэння. А калі не ведаем, пра што вядзецца, то спрэчка губляе сэнс.

У заключных высновах да параграфа сцвярджаецца, што супольнасць, якая існавала „ў той час“ (калі? у Х—ХIII ст.?) на землях Беларусі, лепш называць „этнаканфесійным народам“ (чаму не этнасацыяльным ці этнапалітычным?) — маўляў, гэта тое ж, што этнолагі называюць „этнаканфесійнай агульнасцю[17]“ (33). Але і з гэтым тэрмінам, запазычаным з савецкай этнаграфіі, далёка не ўсё проста, асабліва ў інтэрпрэтацыях Марзалюка. Этнографы, якія яго ўводзілі і выкарыстоўвалі, пад этнаканфесіонімам разумелі адну з пераходных і няўстойлівых формаў этнасу, прычым разглядаўся ён звычайна ў кантэксце эвалюцыі субэтнасаў[18]. Этнаканфесійную супольнасць выдзяляе сярод роднасных этнічных групаў яе рэлігійная прыналежнасць (а не наадварот), і яе ад пачатку характарызуе, як правіла, гетэрагеннасць і поліэтнічнасць. Такія формы этнічных групаў маглі або развіцца ў народнасць, або застацца часткай базавага этнасу[19]. Прыкладамі этнаканфесійнай групы можна лічыць немцаў каталікоў і пратэстантаў, русінаў праваслаўных і уніятаў, абхазцаў хрысціянскага і мусульманскага веравызнання і г.д. Дык ці ёсць падставы называць так канфесійна гамагенную супольнасць сярэднявечнай Русі? Гэтага дастаткова, каб пераканацца, што і тэрмін „этна­кан­фесій­ная агульнасць“ у кнізе выкарыстоўваецца неадпаведна. З іншага боку, нават калі б такое азначэнне адпавядала рэаліям, то незразумела, чым жа яно лепшае за, напрыклад, тую ж „народнасць“, калі не прадугледжвае дыферэнцыяцыі (сама) свядомасці этнічнай і рэлігійнай (прынамсі ў інтэрпрэтацыі Марзалюка — с.33)? У спецыяльных даследаваннях даўно адзначалася недапушчальнасць змешвання этнічных і рэлігійных супольнасцяў. Большасць прыкмет і ўласцівасцяў этнасу адсутнічае ў канфесійнага згуртавання, і наадварот, апошняе валодае шэрагам спецыфічных уласцівасцяў, не характэрных для этнасу, таму спробы збліжаць, „а тым больш падмяняць гэтыя два віды сацыяльных супольнасцяў цалкам беспадстаўныя“[20]. Акурат падобную падмену практыкуе Марзалюк, і яго спробы дадаць нешта новае да праблемы этнічнай самаідэнтыфікацыі насельніцтва Беларусі часоў Кіеўскай Русі цяжка прызнаць удалымі.

Спрошчаны падыход да складаных праблемаў і мноства элементарных памылак характэрны і для наступных параграфаў кнігі. Прыкладам, у развагах пра Русь як „хрышчаны свет“ сцвярджаецца, што ў ХIV—ХV ст. „быць русінам азначала [...] быць праваслаўным вернікам Кіеўскай мітраполіі“ (33). Але ж яшчэ пры Гедыміне для праваслаўных была створана і Літоў­ская мітраполія, адноўленая пры Альгердзе, а мітраполія „ўсёй Русі“ не раз расколвалася і ў сярэдзіне ХV ст. канчаткова раздзялілася на Кіеўскую і Маскоўскую. Шматразовыя сцвяр­джэнні пра тое, што „руская“ і „славянская“ мовы ў ХV—ХVII ст. атаясамляліся (34, 36, 285), могуць сведчыць пра няведанне моўнай сітуацыі ў ВКЛ, бо гэта дзве зусім розныя традыцыі пісьменства, і функцыі яны мелі розныя. „Славянская“, ці „словеньская“ — гэта царкоўнаславянская мова, наднацыянальная, своеасаблівая lingua sacra, тады як „руская“ — гэта т.зв. „проста мова“, ці старабеларуская, функцыі якой былі непараўнальна шырэйшыя. Невыпадкова і прыклады, прыведзеныя Марзалюком на карысць атаясамлення мовы „рускай“ і „славянскай“, зусім не пацвярджаюць гэтага.

Параграф „Місіянерская дзейнасць праваслаўнай царквы на землях Заходняй Беларусі і Літвы і яе наступствы“ (38—47) як назвай, так і зместам не мае дачынення да праблемы стэ­рэа­тыпаў (зрэшты, і ў папярэднім не было ніякага „малюнка свету“). Не патлумачыўшы сэнс пераходу ад тэмы Русі як „хрышчанага свету“ да місіі праваслаўнай царквы, аўтар адразу абвясціў, што місіянерства праваслаўнай царквы і прывяло да „акрэслення этнаграфічных межаў Беларусі з Літвой“, паказаных на вядомай карце Я.Карскага (38). Даволі смелае сцвярджэнне (бо славянізацыя літоўскіх сялян не спынялася і ў ХIХ ст.), якое патрабуе аргументацыі. На жаль, акурат яе і бракуе. Большая частка параграфа — пераказ фактаў (пераважна добра вядомых у гістарыяграфіі) прысутнасці русінаў у Вільні, Коўне, Троках, а таксама ў іх раёнах у ХIV—ХVII ст., і толькі на апошніх старонках гаворыцца аб праваслаўных храмах і манастырах у этнічна літоўскіх землях (43—46). Пра павярхоўны падыход да праблемы актыўнасці праваслаўнай царквы ў ВКЛ можа сведчыць ужо тое, як І.Марзалюк вызначыў прапорцыі праваслаўных і каталікоў у Вільні на пачатку ХVI ст.: русіны складалі 2/3 жыхароў сталіцы, — вырашыў ён, таму што ў Вільні тады было 14 праваслаўных храмаў і толькі 8 каталіцкіх (43). Усё настолькі проста, што даследчык стэрэа­тыпаў нават не абцяжарваў сябе знаёмствам са спецыяльнай літаратурай! Праўда, можна было і без прац па гісторыі Вільні падумаць, што як храмы, так і прыходы і ў тыя часы не былі роўныя. Прыкладам, калі пасля ўвядзення царкоўнай уніі ў праваслаўных мяшчан Вільні застаўся толькі храм Святога Духа, гэта зусім не азначала такога ж скарачэння колькасці хрысціян усходняга абраду ў сталіцы ВКЛ.

Пасля ўтварэння ВКЛ працягвалася ўсходнеславянская каланізацыя этнічна літоўскіх абшараў ды місіянерская дзейнасць праваслаўнай царквы — сцвярджае Марзалюк у высновах (46), але чаму гэта спатрэбілася даказваць? Што яе мусіла спыняць? — можа запытаць кожны, хто з агульнага курсу айчыннай гісторыі ведае стаўленне літоўскіх князёў да права­слаўя. Тэзіс пра хрышчэнне балтаў у „рускую“ веру як спосаб „ментальнай і моўнай рутэнізацыі“ не толькі ўтрымлівае тую ж сэнсавую недарэчнасць, пра якую я гаварыў вышэй (ментальнасць — гэта сфера неўсвядомленага), але і спекулятыўны, бо ніякай моўнай рутэнізацыі не паказана на канкрэтных фактах. Гэтаксама, як і сцвярджэнне пра тое, што менавіта наяўнасць праваслаўных балтаў паспрыяла „ўзнікненню беларускамоўных паселішчаў“ каля Вільні і Трокаў (46). Як і ў многіх іншых выпадках, тут усё павісае ў паветры, усё застаецца невядомым: пра якія „беларускамоўныя паселішчы“ вя­дзецца (і з якога часу)? які маштаб хрысціянізацыі балтаў? якімі былі іх узаемаадносіны з літоўцамі–каталікамі? і г.д. Між тым, да працэсу пранікнення старабеларускай мовы ў літоўскую зону не маглі не мець непасрэднага дачынення русіны–каталікі, якіх аўтар паслядоўна ігнаруе.

Не вызначаецца ні лагічнасцю, ні дакладнасцю і параграф, прысвечаны аналізу тэрмінаў „Русь“ і „рускія“ ў наратыўных і актавых крыніцах ХIV—ХV ст. (47—55). Зыходная ўстаноўка пра тоеснасць этнічнасці і канфесійнасці (47), не дапушчальная для падобных даследаванняў, дазваляе І.Марзалюку прымяняць, так бы мовіць, падвойны стандарт, змешваючы этнонімы і канфесіонімы. Ён прыводзіць набор самых розных, на яго думку — „красамоўных“ і „цікавых“ цытатаў і прыкладаў, за якімі, аднак, немагчыма ўбачыць ні яснай сувязі, ні аргументаванасці аўтарскіх сцвярджэнняў. Што й казаць, аргументацыя тут арыгінальная: цытавання дзвюх гаспадарскіх грамат аўтару дастаткова, каб гаварыць пра „ментальныя стэрэатыпы“ (48), а спасылкі на адзін летапіс — каб выявіць тэндэнцыю (51). Логіка таксама дзіўная: спачатку са спасылкай на Б.Флору гаворыцца, што ў ХIII—ХV ст. у ВКЛ і Маскоўскай Русі замацавалася тэндэнцыя атаясамляць „усю Рускую зямлю“ толькі са сваёй дзяржавай (48), потым прыводзяцца цытаты з крыніц таго ж перыяду, якія абвяргаюць гэта (бо сведчаць, што „рускія“ землі бачыліся і па–за ВКЛ) (50—51), затым цытатай з „Пахвалы Вітаўта“ аўтар хоча давесці, што „замацаванне“ той самай тэндэнцыі „ўжо пачынае выразна прасочвацца“, і следам жа абвяшчае, што на другую палову ХV ст. яна ўжо „канчаткова замацавалася“, у доказ чаго прыводзіць таксама адзіны прыклад (52).

Перш чым паказаць памылковасць катэгарызацыі гэтага сцвярджэння, яшчэ раз звярну ўвагу на тэрміналагічна–паняційную нявытрыманасць тэксту: відаць, аднаму Марзалюку вядома, на якой падставе ён у большасці прыкладаў назву „Русь“ і вытворныя ад яе адносіць да катэгорыі этнонімаў, — нават там, дзе гэта відавочны канфесіонім, як у прыпісаных Гедыміну словах наконт хрышчэння, або ў азначэнні „попы Руские“ (48, 54). Адна з прычын такой „мяшанкі“ ў тым, што застаўся нявызначаным феномен этнічнасці, і аўтар выдае за яе ўсё, што жадае. Таму для яго звычайнае супастаўленне „масквічоў“ з татарамі ў летапісе „дазваляе гаварыць аб этнічным напаўненні“ тэрміна „маск­вічы“, а Гедымінавічы, па­хрышчаныя ў праваслаўе, на яго думку, ужо „прызнаюць сваю рускую этнічнасць“(52).

Два ключавыя тэзісы, сфармуляваныя тут з уласцівай аўтару безальтэрнатыўнасцю, не вытрымліваюць крытыкі: сцвярджэнне, што ў ВКЛ да пачатку ХVI ст. (чаму „да пачатку“? у пачатку стагодзя ў ВКЛ нічога асаблівага не адбывалася) „не знойдзем“ неправаслаўных русінаў (47), і што з другой паловы ХV ст. насельніцтва Маскоўскай дзяржавы „пачынае паслядоўна называцца масквічамі“ (52). Адносна першага нагадаю, што другі віленскі прывілей Ягайлы (1387) заахвочваў прымаць хрысціянства заходняга абраду не толькі Літву, але і Русь, забараняючы толькі шлюбы паміж вернікамі рымскай і грэцкай рэлігіі. Пераходзіць у каталіцтва ў 1392 г. заклікаў русінаў Вітаўт. Практыка прыняцця русінамі лацінскага абраду засведчана крыніцамі канца ХIV—ХV ст. (дакументамі ордэнскага паходжання, Длугашам[21] і інш.), іх існаванне па­цвердзіла і спроба Ягайлы з Вітаўтам прыраўняць праваслаўны хрост да каталіцкага[22], ды і сам пераклад лацінскай літургічнай літаратуры для мясцовых каталікоў (прыкладам, у сярэдзіне ХV ст. на старабеларускую была перакладзена каталіц­кая імша[23]). Зразумела, пра іх колькасць мы не ў стане сказаць нічога пэўнага, але не думаю, каб факт іх наяўнасці можна было ігнараваць. Як сведчаць крыніцы, на адной Полаччыне былі навернуты „многія тысячы схізматыкаў“[24]. Невыпадкова і Пасэвін у сваёй „Масковіі“ адзначыў, што ў Вільні і Полацку ёсць дастаткова русінаў–каталікоў, здольных перакладаць каталіцкія літургічныя тэксты. Цяпер пра тэрмін „маск­вічы“ як саманазву жыхароў Маскоўскай дзяржавы. Спаслаўшыся на артыкул Г.Харашкевіч, І.Марзалюк піша, што ва ўяўленнях беларуска–ўкраінскага насельніцтва „вся Русь“ уваходзіла толькі ў іх дзяржаву (53), але ў згаданай працы Г.Харашкевіч даводзіцца практычна адваротнае — што з канца ХV ст. тэрмін „Русь“ стаў саманазвай і Маскоўскай дзяржавы, ды што непрызнанне літоўскім князем тытула „великий князь всея Руси“ спрычынілася да пачатку вайны ў 1500 г.[25] Сапраўды, калі не падбіраць крыніцы толькі пад сваю канструкцыю, то няцяжка заўважыць, што тэрмін „Русь“ у тыя часы ўжываўся як саманазва і ў Маскоўскай дзяржаве, і на праваслаўных землях Рэчы Паспалітай. Але, хоць эліта Ўкраіны і Беларусі імкнулася манапалізаваць права на яго выкарыстанне, яна добра ўсведамляла рэлігійна–культурную роднасць з вялікарусамі. Здаецца, і ў самога Марзалюка няма веры ў прапанаваную ім канцэпцыю, бо далей ён цытуе твор праваслаўнага палеміста (1603), у якім пад Руссю разумеецца і „Маскоўская зямля“ (79).

Не даследуючы пытання пра афіцыйную мову ВКЛ, Марзалюк палічыў магчымым змясціць адказ на яго ў заключэнні да параграфа. Паколькі праблема азначэння гэтай мовы даволі складаная, і ў апошняе дзесяцігоддзе яна ўсё жывей дыскутуецца, то чакалася, што ён улічыць гэта і добра аргументуе сваю пазіцыю. Аднак каб заявіць, што мова ВКЛ была адна­значна старабеларуская і што пытанне гэтае „даўно можна лічыць вырашаным“ (55), аўтару хапіла спасылкі на Я.Карскага і Х.Станга — погляды сучаснай лінгвістыкі яго нават не зацікавілі.

Урэшце, яшчэ адзін сюрпрыз: паставіўшы на першае месца тэзіс пра назву „Русь“ як агульны эндаэтнонім для „старабеларускага этнасу“ ў ХIV—ХV ст., Марзалюк ніжэй вырашыў падкрэсліць, што этнічная і гістарычная свядомасць Русі „беларускай“ і „ўкраінскай“ была тады адной (55). Важнае пры­знанне. Але калі свядомасць адна (а яна прызнаецца галоўнай прыкметай этнасу), саманазва адна, то на якой падставе наш аўтар выдзяляў асобна „(стара)беларускі народ“? Ці можна было атаясамляць „рускасць“ з беларускай этнічнасцю? А пытанне пра мову лічыць „даўно вырашаным“? Здаецца, уся канструкцыя Марзалюка развальваецца. Гэта, аднак, не засмучае аўтара, і ён пераходзіць да выкладання наступнага этапу развіцця „Русі“ — фазы „кшталтавання нацыі“ ў Беларусі ХVI—ХVII ст. („Набліжэнне да нацыі“, с. 56—101).

Параграф пачынаецца палемікай вакол зместу тэрміна „Літва“. Каб эфектней аспрэчваць, аўтар ва ўласцівай яму манеры катэгарызуе погляды апанентаў: яны 1) „праводзяць думку аб страце тэрміна Літва ў другой палове ХVI ст. свайго этнічна балцкага напаўнення“, 2) сцвярджаюць пра „скарыстанне тэрміна ліцвін у якасці субэтноніма насельніцтвам Заходняй Беларусі“ ды пра існаванне „ліцвінскага субэтнасу“, чым „ставяць пад пытанне сам факт існавання саманазвы на ўзроўні старабеларускага этнасу“ (56). Але ці гэта карэктная перадача пазіцый апанентаў? За падставу першай узяты сказ з маёй кнігі пра тое, што тэрмін „Літва“ ў крыніцах „з другой паловы ХVI ст. найчасцей ужо не меў ніякага этнічнага зместу“[26]. Паколькі гэта сінтэза гісторыі Беларусі, то ў ёй гаварылася, зразумела, пра крыніцы, датычныя беларускай часткі ВКЛ, а не этнічна літоўскай. З цытаванага сказа не вынікае сцвярджэнне пра страту ранейшага этнічнага зместу гэтым тэрмінам як такім. Мелася на ўвазе пашырэнне практыкі яго выкарыстання ў якасці палітоніма або топаэтноніма (у выніку этнанімізацыі тапоніма) на этнічна нелітоўскіх землях, што добра прасочваецца на крыніцах паслялюблінскага перыяду. Сцвярджэнне аб выкарыстанні тэрміна „ліцвіны“ жыхарамі Заходняй Беларусі, як і аб практыцы ўжывання назвы „Літва“ для гэтых абшараў, абгрунтаванае В.Насевічам і М.Спірыдонавым[27], таксама лагічна не адмаўляе ні этнічнага зместу самога тэрміна „Літва“ як такога, ні існавання саманазвы для тагачасных продкаў беларусаў. Вось толькі „адзінай“ саманазвы, на якой настойвае Марзалюк, відаць, сапраўды не існавала. Калектыўная ідэнтычнасць тады і не магла быць адзінай, бо людскія супольнасці звычайна валодаюць рознаўзроўневай сістэмай самаатаясамлення. У адным этнасе магло існаваць некалькі формаў самаідэнтыфікацыі, кожнай з якіх адпавядаў асобны кампанент адной і той жа этнічнай свядомасці. І цяпер індус з Фіджыйскіх выспаў, у залежнасці ад сітуацыі, можа называць сябе фіджыйцам, індусам і тамілам[28]. У нашай гісторыі хрэстаматыйнай ілюстрацыяй гэтай з’явы стаў Скарына, які дома называў сябе „русінам“, а ў Кракаве запісаўся „ліц­вінам“. У ВКЛ, думаю, можна было адначасова быць і „ліц­вінам“, і „русінам“ — гэта не выклікала канфліктнасці ў тагачаснай свядомасці, і толькі ў індустрыяльным грамадстве адначасовая прыналежнасць да некалькіх нацый стала немагчымай[29].

Спробы даказаць, што „паўсюль, ад Вільні, Трок, Беластока і да Смаленска старабеларускае насельніцтва было пераканана ў сваёй рускай этнічнасці“ (57) і называла сябе „русінамі“, а тэрмін „ліцвіны“ азначаў толькі літоўцаў, не маюць пад сабой галоўнага — пераканаўчых аргументаў. Прыведзеныя аўтарам некалькі прыкладаў адрознення „рускай“ мовы ад „літоўскай“, як і „литовское стороны“ ад „руское“ (калі яны ўрэшце трапныя), тычацца заходніх раёнаў — Коўны, Вільні, Трокаў, Горадні, г.зн. зоны сутыкнення ўласна Літвы і Русі (57—59). Навуцы гэты факт добра вядомы: у зоне сутыкнення розных этнасаў этнічная свядомасць узрастала, праяўлялася вастрэй, і чым далей ад месцаў падобнага супрацьстаяння, тым слабейшай яна была[30]. Ігнараванне падобнай залежнасці асуджае на памылкі, а Марзалюк акурат і трактуе ўсю тэрыторыю Беларусі агульна. У гэтай сувязі няшмат вартыя яго сцвяр­джэнні тыпу „тэрмін ліцвін у дачыненні да носьбітаў старабеларускай этнічнасці заўсёды скарыстоўваўся толькі ў якасці палітоніма“ (61). Магчыма, і вядомы выраз „наш ліц­він“ з запісак Еўлашоўскага не варта так адназначна запісваць у палітонімы, бо ён прынамсі тыпалагічна такі ж, як „наша Русь“ (а падобныя азначэнні ў кнізе заўжды фігуруюць як эндаэтнонімы).

Аўтар лічыць „носьбітамі старабеларускай этнічнасці“ толькі тых, каму сам жа прыпісвае „рускасць“, тоесную (у яго разуменні) праваслаўю. Але тут зноў паняцці з невядомым зместам. Пачну з таго, што „этнічнасць“ — тэрмін навуковы, і фіксуецца яна звычайна староннімі назіральнікамі, а не ўсведамляецца „носьбітамі“. Марзалюк жа лічыць, што ўжо лета­пісцы разумелі „змену веры“ як „змену этнічнасці“ (62), і калі Ягайла „быў перакананы ў сваёй этнічнай літоўскасці“ (63), то шляхціч Еўлашоўскі „ўсведамляў сваю рускую этнічнасць“ (61). Але чым была для лю­дзей таго часу „рускасць“? У лета­пісах гэта катэгорыя хутчэй канфесійная, і прыклад з князем Гінгвілам толькі пацвяр­джае гэта: „окристился в руску веру“, і „будучи […] русином, был велми набожен“[31]. Хрышчэнне лічылася пераходам у „рускасць“ як рэлігію. Ператварэнне ж этнічнага ліцвіна ў такога ж русіна праз адзін акт хрышчэння — нонсэнс. Пытанне этнічнага і моўнага непадабенства (у адрозненне ад рэлігіі) у тую эпоху нікога не хвалявала, так што аўтар займаецца недаравальнай мадэрнізацыяй, прыпіс­ваю­чы тагачасным людзям цяперашняе разуменне падобных праблем ды ўкладваючы ў іх вусны паняцці тыпу „этнічнасць“, „нацыя“ ў сучасным іх значэнні[32].

Пасля такога тлумачэння зместу тэрмінаў „ліцвіны“ і „ру­сіны“ Марзалюк пераходзіць да вызначэння „параметраў самаідэнтыфікацыі рускай эліты і паспольства“ (68—100). Змены ў этнаканфесійнай самаідэнтыфікацыі эліты ў Беларусі адбываліся „ў ХVI — пачатку ХVII ст.“, — піша аўтар, калі з’явілася „канцэпцыя аб існаванні некалькіх рускіх народаў“ (68), і калі галоўным фактарам самаідэнтыфікацыі становіцца не рэлігія, а мова і этнічнае паходжанне. Прычыны такіх зменаў ён бачыць у „поспехах каталіцызму і рэфармацыі“, у „азнаямленні беларускай інтэлектуальнай эліты са здабыткамі рэнесанснай антрапацэнтрычнай культуры“, якой была характэрна „цікавасць да этнічнасці“ (69) і г.д. Усё збольшага, фармальна быццам і так, ды надта ж шматзначна, недакладна, а галоўнае — галаслоўна.

„Тое, што Францыск Скарына быў рыма–каталіком, сёння ўспрымаецца як бясспрэчны факт усімі сур’ёзнымі даследчыкамі“ (69). У такім разе я гатовы аднесці сябе да „несур’ёзных“, бо факт лацінскага хросту Францішка Скарыны нічым не засведчаны, ім самім канфесійная прыналежнасць таксама не выяўлена, у гэтай сітуацыі даследчыкі могуць толькі выказваць больш ці менш аргументаваныя здагадкі, але не катэгарызаваць гатовы адказ. Паводле Марзалюка, Скарына „ў сваіх уяўленнях аб этнічнасці“ быў першым, хто дэклараваў „не этнічную мадэль самаідэнтыфікацыі“, а „менавіта нацыянальную канцэпцыю быцця народа“, бо найважнейшымі „этнічнымі маркерамі“ для яго былі „моўнае, культурна–гістарычнае адзінства, паходжанне, агульная тэрыторыя“ (70—71). Па–першае, дзе ж тут „нацыянальная канцэпцыя“? Акурат не ў нацыянальнай супольнасці, а ў прымітыўных грамадствах сувязь па крыві была мацнейшай за іншыя. Па–другое, ці да­статкова Скарынавых слоў пра „руский язык“ ды „братью мою русь“, каб рабіць з яго стваральніка нейкай канцэпцыі? Тэрмін „язык“ у яго часта выкарыстоўваецца ў царкоўнаславянскай двузначнасці, а „руские словы“ значаць кірылічны алфавіт[33]. Наогул, як паказаў А.Наумаў, рызыкоўна рабіць са Скарыны носьбіта новых рэнесансавых ідэалаў: гэты вялікі русін бараніў найперш універсалізм Бібліі[34]. Што да ўспрымання мовы як этнічнага маркера, то падобную яе ролю цяжка пацвердзіць на даступных крыніцах. У XVI—XVII cт. панавала хутчэй абыякавасць да мовы, і шляхту мала цікавіла, на якой мове гавораць яе сяляне. Найважнейшай была камунікацыйная функцыя мовы. Невыпадкова большасць праваслаўных палемістаў пісала свае творы па–польску. Хоць, ясная рэч, па меры паланізацыі знаходзіліся постаці, якія востра ставілі праблему захавання „прирожоного языка“. Таму, як таго і можна было чакаць, пасля Скарыны наш аўтар перайшоў да Васіля Цяпінскага, потым прывёў у прыклад прадмову да нясвіжскага „Катэхізіса“ (1562), а за ёю — выказванне Льва Сапегі пра „власну“ мову з прадмовы да III Статута. Усё гэта хрэстаматыйныя прыклады, якія не дадаюць да разумення праблемы нічога новага,  пагатоў не маюць дачынення да стэрэатыпаў. Хоць, зрэшты, цытаваныя словы Сапегі акурат пярэчаць погляду Марзалюка на мову як на першую прыкмету этнасу („мы“ ў Сапегі — гэта не толькі і не столькі праваслаўныя русіны).

У канцы ХVI ст., цвердзіць аўтар, умацавалася „канцэпцыя рускай нацыі, рускага народа як аднароднага цэлага, якое складаецца са шляхты, духавенства і паспольства“ (77). Само па сабе сінанімічнае выкарыстанне тэрмінаў „нацыя“ і „народ“ памылковае. У той час слова „народ“ не азначала этнічнай супольнасці ў сучасным сэнсе, а разумелася як стан, карпарацыя, аб’яднаная правамі і абавязкамі, словам, — „народ шляхецкі“. Мяшчанства з яго выключалася, не гаворачы пра сялян. Падобна і ў Польшчы пісьменнікі плебейскага лагера „польскім народам“ лічылі адно рыцарскі стан[35]. Так што, прыпісваючы азначэнне „руская нацыянальнасць“ актам ХVI—ХVII ст. (87) і выкарыстоўваючы слова „нацыя“ для таго перыяду, аўтар толькі заблытвае сэнс тых працэсаў[36]. „Нацыю“ ад „народа“ належыць адрозніваць і ў цяперашнім словаўжыванні (прыкладам, паводле І.Лысяка–Рудніцкага, які прапанаваў першую лічыць супольнасцю палітычнай, другі — этнічнай). Але звернемся да яго аргументацыі. Цытата з ліста віленскага магістрата (1595), прыведзеная ў доказ канцэпцыі „рускай нацыі як аднароднага цэлага“, зусім не пацвярджае гэтага: словы „весь зацный народ християнский“ не сведчаць, што пад народам разумеліся ўсе сацыяльныя слаі грамадства. „Зацны“ азначала перадусім „высакародны“. І амаль усе пры­клады, прыведзеныя ў доказ таго, што праваслаўная вера атая­самлялася з рускай (беларускай) этнічнасцю, нічога падобнага не пацвярджаюць: у іх гаворыцца пра „русь“ як канфесіонім, „русь“ як апазіцыю „рымскай“ ці „ляшскай“ веры. Калі Іпаці Пацей называе „рускім“ набажэнства, то чаму яго „народ Руски“ не можа мець такога ж канфесійнага зместу? Калі ў фундацыйным дакуменце Стэткевічаў гаворыцца пра „людзей народу нашага рускага, а не іншай веры і набажэнства“, то ясна, што пад рускасцю ў іх разумеецца вера, хоць Марзалюк і тут знаходзіць „думку аб праваслаўнасці як важнейшым элеменце рускай самаідэнтычнасці“ (82). У цытаце з падобнага запісу Скумін–Тышкевіча згадваюцца „князи и паны народу старовечного руского Короны Польской и Великого Князства Литовского“, а Марзалюк і ў такіх словах бачыць праяву „нацыянальнай кансалідацыі беларусаў, усведамленне таго факта, што і шляхта, і духавенства, і паспольства складаюць адзінае этнакультурнае цэлае“ (83). Фантазія ў аўтара, як відаць, жывая, толькі б яна логіку не падмяняла. А з лагічнасцю сапраўды няпроста: увесь час гаворачы пра „рускую“ мову як старабеларускую і, адпаведна, „рускі народ“ як старабеларускі, Марзалюк раптам зноў (як на с.55) прызнае, што толькі Люблінская унія стварыла перад­умовы „дыферэнцыяцыі на Русь украінскую і беларускую“, але працэсы гэтыя былі працяглыя, таму, маўляў, русіны Сматрыцкі і Пацей „трактавалі насельніцтва Ўкраіны і Беларусі як адно цэлае“ (89). Слушна, толькі навошта было столькі пісаць пра асобную  „старабеларускую этнічнасць“? І як пасля гэтага ўспрымаць заключэнне да параграфа: „Такім чынам, ХVI — першая палова ХVII ст. стала перыядам, калі беларускі этнас максімальна наблізіўся да вяршыні свайго этнаўтварэння, — пачаўся працэс кшталтавання нацыі“ (101). Тое, што нацыя ў ХVI ст. — гэта нонсэнс, я ўжо адзначаў. Пасаж уражвае яшчэ і „тонкай“ храналагічнай вызначанасцю: „набліжэнне“ доўжылася паўтара стагоддзя! З іншага боку, прызнаўшы, што русіны Беларусі і Ўкраіны ўтваралі „адно цэлае“, Марзалюк не меў права ігнараваць спецыяльныя працы па нацыянальнай свядомасці ўкраінскага казац­тва і шляхты (найперш — публікацыі Ф.Сысына і Т.Хінчэў­скай–Генэль).

Незразумела, для чаго ў кнізе пра стэрэатыпы спатрэбіўся разгорнуты экскурс у гісторыю назвы „Белая Русь“. Прычым высновы аўтар выклаў у першых жа сказах: „аналіз пісьмовых крыніц дазваляе з упэўненасцю сцвярджаць, што ў пісьмовых крыніцах [...], створаных у мясцовай, беларускай і ўкраінскай традыцыі, пачынаючы з 1619 г., пад „Белаю Руссю“ заўсёды разумеецца толькі рэгіён Беларускага Падзвіння і Падня­проўя“ (90). Тут зноў нямала спрашчэнняў. Вядома, што „беларусцамі“ часта называлі ўкраінскіх казакоў не толькі ў Маскве[37]. І мова дакументаў Хмяльніцкага ды яго старшыны часта называлася „беларускай“, і рэлігія казакоў магла вызначацца як „беларуская“ (прычым, жыхаром Полацка[38]). Заява пра тое, што ў помніках палемічнай літаратуры „Белая Русь“ разумелася як „тэрытарыяльны рэгіён, тоесны гістарычнай Літве“ (91), проста недарэчная. Добра вядомыя прыклады фіксацыі „беларусцаў“ у дакументах Разраднага прыказа мы наўрад ці можам упэўнена лічыць самаідэнтыфікацыяй беларусаў, як гэта робіць аўтар (93, 97). Цалкам магчыма, што гэта тэрмін маскоўскіх прыказных пісараў (невыпадкова ў крыніцах, створаных у ВКЛ, ён не фіксуецца). А ў спрэчцы з „меркаваннем аб выразным этнічным напаўненні“ тэрміна „Белая Русь“ (98) аўтар, падобна, зноў абвяргае ім жа створаны тэзіс, бо, здаецца, у гістарыяграфіі ніхто яго і не „напаўняе“.

Многія складаныя праблемы, надзвычай важныя для разумення тых пераменаў у настроях і пазіцыях русінаў канца ХVI — першай паловы ХVII ст., пра якія ўзяўся пісаць Марзалюк, ён кранае толькі мімаходзь, або проста дэкларуе свае погляды, не рупячыся нават пра іх элементарнае абгрунтаванне. Прыкладам, ён перакананы, што царкоўная унія паскорыла пераход „русінскай шляхты на лацінскі абрад“ (104), але не падае ніводнага аргумента, ніводнага даследавання, якое б пацвярджала гэта! Цалкам магчыма, што і паскарала, толькі ў гістарычнай навуцы прынята не проста выказваць палажэнні, а яшчэ і даказваць іх, асабліва калі яны пярэчаць выказаным раней. А раней гісторыкамі даводзілася, у прыватнасці, што ў адносінах да сялян і мяшчан унія мела акурат адваротны ўплыў: яна стрымлівала іх лацінізацыю[39], затое спрыяла „рутэнізацыі“ польскіх сялян, адсоўваючы на захад мяжу поль­скага этнаграфічнага абшару[40].

Не пашанцавала ў кнізе Марзалюка Мялецію Сматрыцкаму. Хто–хто, а Сматрыцкі не заставаўся без належнай увагі славістаў, і ў мінулыя дзесяцігоддзі яму быў прысвечаны шэраг спецыяльных даследаванняў, выйшла і ягоная спадчына[41]. Марзалюк жа робіць выгляд, што ідзе па цаліку, ды не згадвае ніводнай працы пра Сматрыцкага (80, 83, 84). Выглядае, быццам да нашага магілёўскага адкрывальніка ніхто нічога і не пісаў! Неакуратны ён і ў інтэрпрэтацыі тэкстаў гэтага інтэлектуала. „Для Сматрыцкага ёсць фактам, што спрадвечнай, роднай рэлігіяй русінаў з’яўляецца праваслаўе“, — піша наш аўтар, і нідзе не падае, што стаўленне М.Сматрыцкага да праваслаўя не было нязменным (а той, як вядома, у 1628 г. ад­крыта прыняў унію). Цытуе з „Верыфікацыі нявіннасці“: „Мы Русь Усходняга паслушэнства і вызнання з’яўляемся людзьмі веры Рэлігіі Грэцкай Каталіцкай…“, і дадае, што паводле Сматрыцкага „свая рэлігія для русіна — праваслаўе“ (83). Але ж у таго ясна гаворыцца і пра веру грэцка–каталіцкую, а не толькі праваслаўную! Далей, цвердзячы, што каталікоў–русінаў не было, Марзалюк імкнецца дэзавуяваць факт частай згадкі „Русі закону рымскага“ Сматрыцкім і кажа, што для палеміста яна — „з’ява пазнейшая“ (84). Вось жа, звяртаючыся да уніятаў, Сматрыцкі піша: „Калі вы не ёсць ні Руссю рымскага, ні грэцкага закону, то да права, дадзенага ні той, ні гэтай Русі не належыце“[42]. Так што для яго Русь „рымскага закону“ намнога ранейшая за Русь грэка–каталіцкую.

Падобна, як са Сматрыцкім, абышоўся аўтар і з Сімяонам Полацкім. Творчасці гэтай славутай постаці прысвечана мноства даследаванняў як у савецкім ды постсавецкім літаратуразнаўстве, так і ў заходнім. Марзалюк жа, узяўшыся пісаць пра гэтага творцу, зноў даўмеўся нават не згадаць ніводнай іх пазіцыі. Ці не для таго, каб у вачах недасведчаных выглядаць першаадкрывальнікам і аўтарам новага слова пра творчасць Полацкага (гэта ім нават падкрэсліваецца: маўляў, прыпіскі „дазваляюць, як нам здаецца, даволі дакладна выказацца…“, і інш.).

У цэлым і ў гэтым параграфе замест стэрэатыпаў і пытанняў ідэнтычнасці атрымаўся блытаны агляд моўнай сітуацыі ў ВКЛ, крыху гісторыі міжканфесійных дачыненняў ды замацавання назвы „Белая Русь“ на ўсходзе сучаснай Беларусі. Спрабаваў аўтар разважаць і пра „нацыю“, аднак некампетэнтна і галаслоўна. Да абяцанай „самаідэнтыфікацыі паспольства“ справа наогул не даходзіла. Каб гаварыць пра „масавы ўзровень свядомасці“, недастаткова спаслацца ў сваіх фантазіях на два дакументы (87). Масавая свядомасць адкрываецца на глыбіні латэнтных уяўленняў, імплікаваных у фальклоры, рытуалах, звычаях і г.д., а таксама ў помніках пісьменнасці, прызначаных для самых шырокіх колаў насельніцтва.

Параграф „Хрысціяне і нехрысці“ (107—133), лагічна не звязаны з папярэднім тэкстам, безумоўна больш прыдатны для выяўлення і аналізу стэрэатыпных уяўленняў. Аднак і ён напісаны пераважна на падставе апублікаванай літаратуры, а не па крыніцах, хоць аўтар і завярае, што на пытанне „з якога часу прадстаўнік іншай хрысціянскай канфесіі пачынае трактавацца як нехрысць“ адказ „шукаў у крыніцах“ (107). Разгляд праблемы занадта агульны, а па сутнасці зведзены да апісання вядомых сюжэтаў рэлігійнай гісторыі. Аўтар падрабязна спыняецца на канцэпцыях царкоўнай уніі і перыпетыях яе ўвядзення,  а потым на канфліктах паміж праваслаўнымі ды уніятамі і каталікамі ў ВКЛ (113—133). Праўда, гаворачы пра талеранцыю ў ХVI ст. і нарастанне нецярпімасці ў ХVII ст., Марзалюк зноў абыходзіцца без падставовых даследаванняў пра талеранцыю, у прыватнасці, без класічных прац Я.Тазбіра і М.Космана (вось і атрымліваецца, што рэлігійныя канфлікты ў Вільні, у пераказ якіх аўтар уключае даўжэзныя цытаты, забываючы пра іх крытычны аналіз (124—127), на справе даўно даследаваны спецыялістамі). Бясконцае пераказванне пале­мічных твораў праваслаўнай літаратуры з цытаваннем вялізных фрагментаў (па паўстаронкі!) выклікае разгубленасць чытача, бо незразумела, што яны павінны даказваць. Аўтар кнігі схаваўся за словамі летапісцаў і праваслаўных палемістаў, хоць менавіта з крытычнага разбору іх тэкстаў і пачынаецца даследаванне. Урэшце, сам падбор крыніцаў не адпавядае той задачы, якую ён паставіў перад сабой: праблемы эт­ніч­най ідэнтычнасці вырашаюцца звычайна на аснове аналізу міфаў, сімвалаў і мадэляў камунікацыі, а пра іх і не вялося. Нават творы палемічнай літаратуры не выпадае лічыць рэпрэзентацыйнай і адэкватнай крыніцай даследавання свядомасці, не кажучы пра сюжэты палітычнай гісторыі, да якіх пастаянна звяртаецца Марзалюк.

Спынюся на некаторых прыкладах. Так, спаслаўшыся на вядомае ў гістарыяграфіі меркаванне пра тое, што першапачаткова і пасля падзелу адзінай царквы адносіны паміж праваслаўнымі і каталікамі не былі варожымі, ён сцвярджае: усё змянілася ў ХIII ст. у сувязі з нямецкай экспансіяй у Прыбалтыцы, і вехай гэтых зменаў стала „вострае супрацьстаянне Рыгі і Полацка ў пачатку ХIII ст.“ (109). Калі б аўтар бліжэй пазнаёміўся з хронікай Генрыха, да якой апелюе, то заўважыў бы, што стаўленне храніста да русінаў было яшчэ дастаткова амбівалентным, і палачане неаднакроць трактаваліся ім як хрысціяне[43]. Гэтаксама не пераконвае і спасылка на ордэнскія хронікі, у якіх „праваслаўныя русіны — не хрысціяне“: з іншых крыніц вядома, што ў тыя часы Нямецкі ордэн мяняў стаўленне да праваслаўных Вялікага Княства, неаднаразова выступаючы пратэктарам русінаў і адстойваючы іх інтарэсы. Што да ўспрымання „ляхаў“, то тут выразна негатыўных стэ­рэа­тыпаў мы не знойдзем да часоў Длугаша. А ў ВКЛ трактаванне праваслаўных як патэнцыйна нелаяльных у сапраўднасці пачалося не ў 1660–х г. (129), а яшчэ ў трактатах П.Скаргі.

Як нешта асаблівае для ўяўленняў праваслаўных Кіеўскай мітраполіі аўтар падае ўспрыманне імі грыгарыянскага календара і ўвядзенне царкоўнай уніі 1596 г. як знак прышэсця антыхрыста і набліжэння канца свету (114, 116). Справядліва было б сказаць, што ў ХVI ст. па ўсёй Еўропе разышлася пратэстанцкая літаратура, у якой рымскі папа звязваўся з вобразам антыхрыста і сатаны. Сапраўды, былі такія творы і ў ВКЛ, напісаныя царкоўнымі ерархамі і пісьменнікамі. Праўда, С.Зізаній з І.Вышэнскім выступалі з ідэямі д’ябальскага Захаду значна раней за З.Капысценскага. Але хадзіла і літаратура процілеглага зместу: прыкладам, у адказ на кнігу Зізанія епіскап Іпаці Пацей выдаў „Унію…“ (1595), у якой аргументавана апраўдваў папу і адводзіў ад яго вобраз антыхрыста. Што да атаясамлення лічбы 666 з антыхрыстам і сувязі такога знака з рымскім папам, то гэта была традыцыя, якая сягала ў прадаўнія часы.

Пачынаючы тэму „Вобраз жыда ў беларускай традыцыі“ (133—149), магілёўскі калега ў прывычнай манеры адразу ставіць воз перад канём — сходу заяўляе, што „традыцыйная талеранцыя беларусаў і ледзь не поўная адсутнасць праяў антысемітызму“ — гэта няпраўда, створаная „на даволі адвольнай выбарцы крыніц“ (133). Аўтар такога папроку ў адрас беларускіх гісторыкаў мусіць на падставе рэпрэзентацыйнага корпусу крыніц паказаць адваротнае. Наколькі ж паслядоўным аказаўся Марзалюк на гэты раз?

Як доказ пашыранасці ўяўленняў пра яўрэяў як пра „д’ябальскую сілу і ерась“ у Беларусі прыводзяцца спасылкі на: 1) твор Кірылы Тураўскага, 2) словы Скарыны, які пісаў пра „неверных жидов“, 3) факт пераследу яўрэяў у ВКЛ прадстаў­ні­камі ўлады ў 1539 г., 4) антыяўрэйскі трактат, створаны праваслаўнымі ў 1580 г. у Супрасльскім манастыры, 5) словы з палемічнай кнігі Іпація Пацея, які назваў „соборищем дъявольским“ канфесійных апанентаў — турак, татараў і яўрэяў, 6) сатырычны „Дышкурс жидовина з скоморохом“ ды 7) пры­клад негатыўнага вобраза яўрэя ў фальклоры (135—137). Нічога сабе „рэпрэзентацыйнасць“! Калі б яшчэ хоць які факт, то хапіла б акурат па адным на стагоддзе. Аднак усё пералічанае зусім не пацвярджае зыходнай тэзы Марзалюка пра пашыранасць антысемітызму сярод беларусаў у тыя часы. Зрэшты, да ўяўленняў самога „насельніцтва“ Беларусі, да якога любіць апеляваць аўтар, мае адносіны толькі апошні прыклад, але гэта асобны факт, вырваны з фальклорнай спадчыны, які нават у якасці ілюстрацыі выкарыстоўваць праблематычна. Астатняе ж тычыцца пераважна хрысціянска–царкоўнай візіі яўрэйства. І калі ўжо ствараць з яго вобраз „д’ябальскай сілы“ на падставе выказвання Пацея, то трэба заставацца па­слядоўным ды запісваць туды яшчэ татараў з туркамі! Як бачым, пры такім падыходзе можна „падвярстаць“ аргументы (па адным факціку ў патрэбнай інтэрпрэтацыі!) і пад самую неверагодную ідэю.

Таму і сцвярджэнне пра пашыранасць стэрэатыпу яўрэяў як забойцаў хрысціян падаецца падазроным. Вера ў рытуальныя забойствы сапраўды мела месца, але ці была яна „агульнараспаўсюджанай“, як хоча Марзалюк? Чатырох–пяці пры­кладаў абвінавачвання яўрэяў у рытуальным забойстве (139—140) яўна недастаткова, каб гэта пацвердзіць. З іншага боку, не лішнім было б дадаць, што тыя суды над яўрэямі — на рахунку Контррэфармацыі. Гаворачы, што ў вачах людзей Беларусі „галоўным сэнсам жыцця“ яўрэяў быў „здзек з хрысціянства“, а  дзейнасць яўрэяў скіроўвалася „на разбурэнне хрысціянскага дабрабыту“ (141), Марзалюк хоча, каб яму верылі на слова, бо не дае канкрэтных прыкладаў менавіта такога бачання іудзеяў. Яго факты судовых цяжбаў гараджан з яўрэямі ў Горадні, Наваградку, Вільні, Полацку, Магілёве і Пінску (142—144)[44] сведчаць толькі пра эканамічнае суперніцтва мяшчан з іудзеямі, пра спробы магістратаў стрымаць рост яўрэйскай абшчыны. Не мяняюць сітуацыі і згаданыя антыяўрэйскія выступы ў Вільні ды Берасці ў канцы ХVI — першай палове ХVII ст., паколькі чыніліся яны каталікамі ды езуітамі (а тыя, згодна з канцэпцыяй кнігі, нават не лічацца „людзь­­мі даўняй Беларусі“).

Робячы высновы, Марзалюк, быццам натхнёны антыяўрэйскімі пасажамі свайго земляка храніста Трафіма Сурты, настойвае на наяўнасці „антысеміцкіх стэрэатыпаў“ менавіта „ў масавай свядомасці насельніцтва Беларусі“ (146) і цвер­дзіць, што толькі мэтанакіраваная палітыка дзяржавы не давала „гвалтоўным акцыям“ у Беларусі набыць „сістэмны масавы характар“, што толькі дзяржава выхавала ў беларусаў „традыцыі цярпімасці да іудзеяў“ (149). Карціна проста фантасмагарычная! Супакойвае толькі тое, што пад ёй — ніякага грунту. Так агулам, без элементарнай дыферэнцыяцыі, усяму насельніцтву Беларусі аўтар прыпісаў „ідэнтычны набор негатыўных стэрэатыпных вобразаў жыда, які бытаваў ва ўсім хрысціянскім свеце“, і пры гэтым заклікаў улічваць „спецыфіку беларускага антысемітызму“ (149). У чым тая спецыфіка, калі стэрэатыпы „ідэнтычныя“? І што азначае тут „увесь хрысціянскі свет“? Узяўшыся асвятляць ўзаемадачыненні яўрэяў і хрысціян, магілёўскі гісторык праігнараваў найбагацейшую літаратуру па іудаістыцы[45], якая і ўпісала б Беларусь у еўрапейскі кантэкст.

Прачытаўшы напісанае Марзалюком пра „жыдоў“, можна хіба што за жарт прыняць ягоны папрок апанентам у „даволі адвольнай выбарцы крыніц“. Адвольней за яго бадай ніхто не адбіраў! Пра якую рэпрэзентатыўнасць крыніц, пра якую аб’ектыўнасць можна гаварыць, калі аўтар проста „выцягвае“ асобныя факты і прыводзіць толькі тыя прыклады, якія ілюструюць канструкцыю, выкладзеную ім папярэдне. Цяжка даць веры, што Марзалюк не ведае пра шматлікія прыклады нармальнага супольнага жыцця яўрэяў і хрысціян, пра су­пра­цоўніц­тва паміж імі, пра многія выпадкі чыннага ўдзелу яўрэяў у абароне беларускіх гарадоў[46] і шмат падобнага. Калі б у Беларусі панавала тая „нянавісць хрысціян да яўрэяў“, якую ёй прыпісвае Марзалюк, то яны не канцэнтраваліся б тут у такой колькасці, і гэтыя землі не атрымалі б вядомасці як „рай для жыдоў“. Зразумела, без канфліктаў паміж хрысціянамі і яўрэямі не абыходзілася, як і па ўсёй Рэчы Паспалітай, але важна ведаць іх маштабы і прыроду. Думаю, сітуацыю ў Беларусі можна параўноўваць з Чырвонай Руссю, дзе, як паказаў С.Гансяроўскі, эканамічнае суперніцтва хрысціян з яўрэямі абвастралася ў каралеўскіх гарадах, у прыватных жа на стаўленне магістрату да яўрэяў уплывала праяўрэйская пазіцыя магната–ўладальніка, зацікаўленага ў даходзе і крэдытах, таму да брутальных антыяўрэйскіх выступаў там не даходзіла[47]. У Беларусі ж прыватных гарадоў была амаль палова.

Другі раздзел „Гістарычная свядомасць і дзяржаўны патрыятызм. Свая і чужая дзяржава“ (151—199) таксама пачынаецца палемічнай завязкай: „пэўных“ гісторыкаў, якія пішуць пра „поўную незалежнасць Полацкага княства“, Марзалюк вінаваціць у стварэнні гістарычных міфаў, сам жа, трымаючыся процілеглага погляду, праз вызначэнне „ментальных установак сучаснікаў, іх асабістыя ўяўленні і ўчынкі“ абяцае даць адказ на пытанне, ці лічылі полацкія князі „Кіеў чужым для сябе, а сваё княства цалкам самастойным?“ (151—152). Але ў беларускай гістарыяграфіі, прынамсі навуковай, мне не даводзілася сустракаць падобнай пастаноўкі пытання — ніхто не пісаў, што Полацк быў „цалкам самастойным“, а полацкая дынастыя Рурыкавічаў успрымала Кіеў як „чужы“! Магчыма, гэта зноў самаствораны міф, зручны для эфектнага абвяржэння. І Марзалюк толькі скаланае паветра, калі паўтарае раз за разам: кіеўскія князі не лічылі, „што полацкая дынастыя абсалютна незалежная ад Кіева“ (154, 160), полацкія князі „не лічылі ўсіх астатніх Рурыкавічаў абсалютна чужымі для сябе“ (158).

Што да выяўлення абяцаных „ментальных установак“, то іх зноў няма:  аўтар заняўся пераказам фактаў пераважна палітычнай гісторыі, датычных узаемаадносін полацкіх і кіеўскіх князёў (158—163), а таксама шляхоў утварэння ВКЛ (169—170). Але калі тэзіс пра „абсалютную“ незалежнасць Полацка ніхто і так не мог успрымаць сур’ёзна, то з доказам яго „відавочнай палітычнай залежнасці“ (для чаго патрабаваліся новыя аргументы) не вельмі гладка. Часам яна бачыцца аўтару то ў факце знаходжання ў Полацкай Сафіі літургічнага „ерусаліма“, які, што праўда, як ён сам прызнае, мусіў быць „знакам [...] дзяржаўнай самастойнасці“ (158), то ва ўдзеле палачан у супольным ваенным паходзе з іншымі князямі Кіеўскай Русі (160). Нават у паведамленні Генрыха аб тым, што ў 1216 г. полацкі князь Уладзімір „склікаў вялікае войска з русінаў і літоўцаў“, Марзалюк убачыў сваё — факт „захавання васальнай залежнасці Літвы ад Полацка“ (169) (?!).

Крыніцазнаўчы ўзровень працы можа характарызаваць фрагмент з „Летапісцам рускіх цароў“. Папракнуўшы „сучасных беларускіх гісторыкаў“ за тое, што тымі „амаль не звяртаецца ўвага“ на гэты летапіс, Марзалюк абвясціў яго помнікам „беларускай праваслаўнай гістарыяграфіі“ і „важнейшай крыніцай для асэнсавання гістарычнай самаідэнтыфікацыі насельніцтва беларускіх зямель у ХIV ст.“ (172) (Праўда, раней ён адносіў гэты летапіс да 1430–х г., а потым датаваў апошняй чвэрцю ХIV — пачаткам ХV ст. — гл. с. 110, 172.) Што ж за знаходка ў Марзалюка, на якую не звярнулі ўвагі айчынныя даследчыкі летапісаў? Пасля многіх даследаванняў „Летапісец рускіх цароў“ прынята лічыць кароткім летапісам ХV ст., які быў напісаны на аснове „Временника великих царств“ — хранаграфічнай кампіляцыі ХIV ст., Кіеўскага летапісу ды лета­піс­ца Пераяслаўскага, што ўзыходзіць да Ўладзімірскага зводу ХIII ст.[48] Дык што ж звязвае яго з Беларуссю? „Беларускі кніжнік“ перарабіў у ім пасланне Феадосія Пячэрскага „О вере латинской“ — цвердзіць Марзалюк (110) і са спасылкай на Я.Шчапава далей удакладняе, што найбольш старажытная частка помніка „створана ў ВКЛ“ праваслаўным аўтарам (172). Сапраўды, Шчапаў калісь выказваў такое меркаванне, але, па–
першае, ён пісаў пра ВКЛ, а не пра Беларусь, а па–другое, гэта было сказана ў даследаванні княскіх статутаў, спецыяльна ж „Летапісцам рускіх цароў“ ён не займаўся.  Калі б Марзалюк больш уважліва спісваў са Шчапава, то заўважыў бы, што крыху далей той цытуе А.Арлова, які пасля спецыяльнага аналізу абедзвюх частак летапісу вызначыў месцам стварэння першай Галіцка–Валынскую Русь[49]. Зразумела, існуюць і іншыя меркаванні наконт паходжання помніка. Прыкладам, акадэмік Дз.Ліхачоў не без сур’ёзных аргументаў даказваў, што „Летапісец рускіх цароў“ быў перапрацаваны паўднёва–рускім летапісцам, але не на галіцка–валынскіх землях, а ў Пераяславе Суздальскім[50]. Марзалюк піша, што Ў.Пашута звязваў паходжанне „Летапісца…“ з Наваградкам (172), аднак і гэта непаразуменне, народжанае няўважлівым і некрытычным спісваннем са Шчапава. Бо Пашута на названых старонках зусім не кажа пра тое, што яму прыпісвае Марзалюк, а толькі вяртаецца да гіпотэзы пра магчымае напісанне ў Наваградку т.зв. „Літоўскага летапісу“[51]. Кур’ёз атрымаўся і з датаваннем „Летапісца…“. Калі ўжо трымацца версіі паўднёва-заходняга паходжання помніка, то трэба і перыяд прымаць той, які прапанавалі яго даследчыкі — ХIII ст. Бо ў Шчапава канец ХIV — пачатак ХV ст. — гэта час не стварэння „Летапісца…“, а з’яўлення ў ім Архіўнага ізводу статута князя Ўладзі­міра (у пазнейшай публікацыі княскіх статутаў гэты самы ізвод датаваны дакладней і аднесены да 1460—70–х г.[52]).

Дык на якіх падставах Марзалюк аднёс „Летапісец рускіх цароў“ да „беларускай праваслаўнай гістарыяграфіі“ (і што гэта, урэшце, такое на ХIV—ХV ст.?), у чым убачыў руку „беларускага кніжніка“? Пытанне рытарычнае.

Змаўчаўшы, што акурат разгледжаная ім „Бяседа“ мітрапаліта Спірыдона Савы не ўтрымлівае аніякіх антылацінскіх інвектыў, хоць і тэма, і месца стварэння гэтага павучання давалі падставы для падобных выпадаў, Марзалюк узяўся на прыкладзе антылацінскага фрагменту з малапрыкметнага і чужога летапісу даказваць актуальнасць антылацінскіх твораў для Беларусі. Ён палічыў, што для вызначэння самаідэнтыфікацыі жыхароў сярэднявечнай Беларусі больш пасуе „Слова“ Феадосія, ігумена Кіева–Пячэрскага манастыра ХI ст. Хоць гісторыкам вядома, што яго погляды характарызавала крайняя нецярпімасць да каталікоў, таму яны не выклікалі на Русі ніякага ўплыву: „князі па-ранейшаму бралі шлюб з іншаверцамі, падтрымлівалі з імі саюзы, а цёмная народная маса [...] ніколі не даходзіла да такой адчужанасці, каб цурацца ўсялякай жыццёвай сувязі з асобамі іншага веравызнання“[53].

„Адлюстраванне гістарычнай свядомасці русінаў“ у ХVI—ХVII ст. (150—199) напісана таксама пераважна на падставе апублікаваных даследаванняў. Спробаў выявіць саму свядомасць у аўтара няшмат, у асноўным жа ён пераказвае версіі ўтварэння ВКЛ ды сюжэты палітычнай гісторыі, ілюструючы асобнымі прыкладамі стаўленне жыхароў ВКЛ да сваёй улады і да Маскоўскай дзяржавы ў часе войнаў. У польскай гістарыя­графіі было даўно паказана, што для разумення як нацыянальнай, так і гістарычнай свядомасці перадусім важна вы­значыць змест такіх паняццяў, як „народ“, „айчына“, „дзяржава“[54], але Марзалюк да іх нават не набліжаўся. Ён перадаў сэнс легенды пра рымскае паходжанне літоўцаў, ідэі Міхалона Ліцвіна і Аўгустына Ратундуса, погляды Мацея Стрыйкоўскага, — тое, што не мае непасрэднага дачынення да свядомасці русінаў, затое не выкарыстаў падставовыя для параграфа помнікі — запіскі Фёдара Еўлашоўскага і асабліва дзённік Апанаса Філіповіча (нават не згаданы ў кнізе!), які добра перадае культурны клімат эпохі. „Хроніка Быхаўца“, якую аўтар багата цытуе паводле зусім не акадэмічнага выдання, адлюстроўвае свядомасць не аднаго аўтара, а ў цэлым — хутчэй ліцвіна, патрыёта дзяржавы (незалежна ад веравызнання), а не праваслаўнага русіна (русін мог пісаць толькі яе заключную частку). Каштоўную інфармацыю пра гістарычныя ўяўленні „паспольства“ маглі б даць тастаменты мяшчан, але з іх чамусьці выбрана толькі самае павярхоўнае — выказванні пра ваенныя нягоды ды звязаныя з імі матэрыяльныя страты (196—197), а не дадзеныя пра ўнутраны свет і матывы дзеянняў. Выходзіць, рэальна да гістарычнай свядомасці русінаў аўтар дабраўся толькі на прыкладзе твораў І.Яўлевіча ды Т.Сурты (192—193). Наўрад ці дастаткова для абагульненняў.

Як квінтэсэнцыя гістарычнай свядомасці падаецца, што шляхта і мяшчане Беларусі выяўлялі дзяржаўны патрыятызм і што яе праваслаўныя жыхары ўспрымалі ВКЛ як „сваю“ дзяржаву (188, 198, 287). Але гэта было паказана задоўга да Марзалюка, і нясціпла запісваць чужыя вынікі ў лік сваіх адкрыццяў. Палітычная арыентацыя русінаў ВКЛ была прадметам грунтоўных даследаванняў Г.Ябланоўскага[55], О.Бакуса[56] і М.Крома[57], з якіх Марзалюк спасылаецца на манаграфію толькі першага (ды і то з „другіх рук“), а праца Крома проста ўключана ў агульны спіс літаратуры. Між іншага, апошні крытыкаваў Ябланоўскага і Бакуса за недыфeрэнцыяваны падыход да праваслаўнага насельніцтва ВКЛ (бо нават прадстаўнікі княскіх вярхоў мелі розны сацыяльна–палітычны статус, які мог уплываць на іх пазіцыю). У святле яго крытыкі падыходы Марзалюка было б цяжка назваць навуковымі.

Заключная „глава“ кнігі („Малюнак свету ў масавай свядомасці“, 200—282) уяўляе з сябе „мяшанку“ адвольна выбраных тэмаў і ўспрымаецца як прыдатак да дзвюх першых. У ёй асобныя параграфы аўтар прысвяціў чарадзейству (200—216), канцэпцыі ўлады вялікага князя, пытанням рыцарскага ды магдэбургскага права і нават станаваму падзелу грамадства (216—235), стаўленню да жабрацтва і купецтва (216—246), месцу крэдыту і ліхвярства ў гарадскім жыцці (247—255), а таксама пытанням шлюбу, сямейных адносін і сэксу (256—282).

Паколькі храналогія тут вызначана толькі ў параграфе пра ліхвярства і крэдыт (ХVI—ХVII ст.), трэба разумець, што іншыя пытанні разглядаюцца ў тых храналагічных рамках, якія вызначаны для ўсёй кнігі, г.зн. Х—ХVII ст. Так яно і вы­глядае — аўтар вольна пераходзіць ад эпохі да эпохі, шукаючы прыкладаў, сягае нават у ХVIII ст. і вышэй. Зразумела, што пры такім падыходзе наўрад ці можна хоць бы адэкватна апісаць з’явы, якія аўтар узяўся даследаваць, а не тое што прасачыць іх змены. Таму атрымалася хутчэй не даследаванне, а вольныя „эцюды на тэму“, не абцяжараныя патрэбай абгрунтавання. Да ўсяго, узяўшыся вызначаць стэрэатыпы, аўтар зноў выкарыстоўвае неадпаведныя крыніцы — пераважна нарматыўныя выданні (Статуты, „Кормчыя“, казані, і да т.п.), якія не адлюстроўваюць г.зв. „масавых уяўленняў“. Вось некалькі ўзораў яго рэканструкцыі „малюнка свету“.

Называючы ўсё ХVI ст. часам „апагею маральнага заняпаду“ праваслаўнай царквы ў Беларусі і Ўкраіне, калі „палавая разбэшчанасць, п’янства“ былі „нормай паводзін“ духавенства (239), аўтар прыводзіць у прыклад толькі скаргу шляхты на полацкага архіепіскапа, датычную пераважна маёмасных махінацый, ды факт заняпаду магілёўскага манастыра. Выявіўшы практыку крэдытавання, пазык і ліхвярства ў некалькіх гарадах Беларусі, ён піша пра складванне „новай працоўнай этыкі“ ў „беларускіх гарадах ужо ХVI — пачатку ХVII ст.“ (241) і нават „рынкавую псіхалогію, псіхалогію людзей Новага часу“, характэрную „для беларускага месціча ды шляхціча ХVI—ХVII ст.“ (255)! Незвычайная здольнасць рэканструкцыі! У „рабрыстай пацерцы“, знойдзенай у мужчынскім пахаванні, І.Марзалюк убачыў сведчанне „моцнага любоўнага пачуцця аднаго суджанага да другога“ (262), а ў пахаваннях маці з дзіцём — „бацькоўскую любоў да дзяцей ужо ў раннім сярэднявеччы“ (270). Вось аўтар сцвярджае, што ў ХVI ст. „на поў­ны голас аб сабе ў гарадах заявіла прастытуцыя“ (277, 288). Але без сур’ёзнага фактаграфічнага абгрунтавання, без кантэксту, без параўнання з ранейшым і пазнейшым часам такія „адкрыцці“ мала чаго вартыя. У Еўропе на прыватнай аснове прастытуцыя развівалася з найдаўнейшых часоў, хоць, вядома, асабліва спрыяльныя ўмовы ёй стварала урбанізацыя. Царква не валодала такімі магчымасцямі, каб забараніць яе, а можа не моцна і хацела[58]. Як было ў Беларусі насамрэч? Марзалюк не паказаў гэтага, бо зрабіў сваю выснову на падставе ўсяго некалькіх актавых дакументаў і Статута ВКЛ! І не задумаўся, якія крыніцы маглі фіксаваць развіццё прастытуцыі раней? Падобным чынам, толькі на падставе нормы Статута характарызуецца становішча банкерта ў Беларусі як непаўнавартай істоты (277). Ці не занадта спрошчана і катэгарычна? У арыстакратычных сем’ях Еўропы пазашлюбныя дзеці лічы­ліся нармальнай з’явай, іх выхоўвалі як сваіх законных. Ня­ўжо ў ВКЛ было зусім інакш? Вядома ж, што Яну, пазашлюбнаму сыну Жыгімонта I, нішто не пера­шкодзіла стаць віленскім біскупам. Яшчэ адзін прыклад таго, наколькі далёкія „стэрэатыпы“ Марзалюка ад гістарычнай рэальнасці. „Прэлюбадзеяў“, — піша ён, „чакала смерць“, і спасылаецца на Статут ВКЛ. Але Статут — гэта не гісторыя. З гісторыі ж вядома, што, як паказаў Я. Серадыка, вы­крыты раман Станіслава Тымінскага ды Соф’і Радзі­вілаўны — жонкі Крыштафа Дарагастайскага, — не перашкодзіў яму служыць у гусарскай харугве С. Жулкоўскага, а ёй — за­стацца жонкай вялікага маршалка. Між тым Марзалюк як шырока­профільны спецыяліст піша нават пра сіфіліс — а гэта ўжо гісторыя медыцыны! Знайшоўшы па адным прыкладзе на стагоддзе, ён паведамляе пра вя­лікія маштабы палавых за­хворванняў у ВКЛ у ХVI і ХVII ст. (279). Вельмі пераканаўча!

***

Зразумела, я спыніўся далёка не на ўсіх хібах кнігі І.Марзалюка (на яе поўны разбор спатрэбіўся б яшчэ не адзін аркуш тэксту!), аднак і пададзенага, думаю, больш чым дастаткова для заключэння. Яе асноўныя недахопы можна сцісла вызначыць як: 1) неадпаведнасць назвы і зместу, 2) паняційна–тэрмі­налагічная нявытрыманасць, 3) няўдалая канструкцыя, 4) неадпаведная і памылковая інтэрпрэтацыя выкарыстаных матэрыялаў, 5) нявыкарыстанасць матэрыялаў, непа­срэдна звязаных з тэмай працы, 6) прымяненне не прынятых у навуцы метадаў, 7) парушэнне прафесійнай этыкі гісторыка.

Сапраўды, больш за ўсё працу характарызуе суцэльная неадпаведнасць: назвы і зместу, пастаўленых задачаў і вынікаў, дэкларацый і рэальных падыходаў, etc. Дэклараваўшы стаўленне да гісторыі як да „надзвычай дакладнай навукі“ (6), аўтар не вызначыўся нават з тэрміналогіяй і падаў узорныя прыклады бяздоказнасці, галаслоўнасці, пісання пра ўсё і ні пра што. У кнізе, прысвечанай стэрэатыпам, Марзалюк разгледзеў самыя розныя аспекты палітычнага і грамадска–культурнага жыцця Беларусі, і менш за ўсё — стэрэатыпы. А тыя рэдкія трапныя назіранні, што ў кнізе можна знайсці, небагата даюць, паколькі ў даследаванні калектыўных уяўленняў важна супастаўленне аўта– і гетэрастэрэатыпаў (бо, у прыватнасці, вобраз уласнай групы з’яўляецца адваротным адбіткам уяўлення пра іншыя, чужыя этнасы[59]), а гэтага ж наогул не рабілася, як і не звярталася ўвага на ірацыянальнасць зместу стэрэатыпаў. Без ведання спецыяльнай літаратуры і знаёмства з асноўнымі тэарэтычнымі мадэлямі этна– і нацыягенэзу І.Марзалюк, здаецца, апынуўся ў палоне сабранага эмпірычнага матэрыялу. Прапанаваная ім блытаная версія самаідэнтыфікацыі насельніцтва даўняй Беларусі, паводле якой нось­бі­ты „старабеларускай этнічнасці“ ідэнтыфікуюцца з „рускасцю“ як праваслаўным веравызнаннем (своеасаблівы кан­фесій­ны варыянт прымардыялізму!), глыбока супярэчлівая і ў тэарэтычным, і ў фактаграфічным плане. На жаль, выяўленыя выпадкі маніпуляцыі фактамі даюць падставы сумнявацца ў дабраякаснасці працы наогул. Што да мовы, то цяжка прыгадаць іншую кнігу, якая б уразіла такой неахайнасцю, такім нешляхетным абыходжаннем з беларускім словам.

Калісь за падобныя хібы (павярхоўнасць, бяздоказнасць, галаслоўныя абагульненні і дэкларацыі, не пацверджаныя адпаведным аналізам крыніц) справядліва крытыкавалася першая кніга І.Марзалюка[60]. Як бачым, аўтар не змяніў звычак. Шкада, што ён не захацеў павучыцца з крытыкі.

Калі прыпомніць, што прыпісванне сучасных уласцівасцяў сацыяльным феноменам далёкай гісторыі і перанясенне ў мінулае сучаснага зместу свядомасці ў гістарыяграфіі прынята называць міфатворчасцю, то давядзецца volens–nolens прызнаць: кніга І.Марзалюка належыць не столькі да навукі, колькі да гістарычнай міфатворчасці. І калі за такую працу ў нас могуць прысуджаць ступень доктара гістарычных навук, то застаецца толькі развесці рукамі і паўтарыць Цыцэронавы словы: Charta non erubescit.


[1] Так у кнізе. Тут і далей цытую тэкст І.Марзалюка ў арыгінале.
[2] Гл.: Стереотипы в общественном сознании: социально-философские аспекты. Сост. Васильева Т.Н. Москва, 1988. С.14; Schaff A. Stereotypy a działanie ludzkie. Warszawa, 1981; Schmidt J. Funkcje i właściwości stereotypów etnicznych. Refleksje teoretyczne // AUW. Historia 79 (1991).
[3] Гл.: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. Poznań, 1987; Исаев М. Словарь этнолингвистических понятий и терминов. Москва, 2002. С.175.
[4] Згадваючы айчынную гістарыяграфію, І.Марзалюк спаслаўся адно на агляд літаратуры, зроблены В.Бандарчыкам у „Этнаграфіі беларусаў“ 1985 г., хоць найбольш вартыя публікацыі беларускіх даследчыкаў пачалі з’яўляцца пасля „перабудовы“.
[5] Гэта прывычны ход магілёўскага аўтара: спасылаецца на „большасць сучасных еўрапейскіх даследчыкаў“ — і не прыводзіць ніводнага прозвішча, кажа пра „пераважную большасць даследчыкаў“ — і не падае ніводнай працы, апелюе да нейкай супольнасці аўтарытэтных (бо „еўрапейскіх“!) гісторыкаў, але паслядоўна трымае іх прозвішчы ў таямніцы, што, мякка кажучы, не надта адпавядае навуковай этыцы.
[6] Zientara B. Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszаrze Europy pokarolińskiej. Warszawa, 1985. S.18.
[7] Zientara B. Korzenie nowoczesnego narodu // KH. R.90 (1983). №1. S.189.
[8] Гл., напр.: Shils E. Naród, narodowość i nacjonalizm a społeczeństwo obywatelskie // SN. T.5 (1996). S.12 – 15; Радзік Р. Ад этнічнага згуртавання да нацыянальнай супольнасці // БГА. Т.5 (1998). Сш.2. С.316—320.
[9] Gorun D. Stereotypy świadomości etnicznej. Powstanie і rozwój // SN. 2003. Z.23. S.174.
[10] Крюков М. Этничность, безэтничность, этническая непрерывность // Расы и народы. Ежегодник. Вып.19. Москва, 1989. С.10.
[11] Бромлей Ю. Ещё раз о многообразии этничности // Расы и народы. Вып.19. С.27.
[12] Пра разуменне паняцця самымі французскімі „аналістамі“ гл.: Revel J. Mentalités // Dictionnaire des sciences historiques. Ed. A. Burguiere. Paris, 1986. P. 450—456.
[13] Данилевский И. Древнерусская государственность и „народ Русь“: возможности и пути корректного описания // Ab Imperio. 2001. №3. С.162—163.
[14] Толочко А. Воображенная народность // Ruthenica. T.1. Київ, 2002. С.114—115.
[15] Волкова Н. Этническая история: содержание понятия // СЭ. 1985. №5. С.20; Исаев М. Словарь этнолингвистических понятий и терминов. С.173.
[16] Напрыклад, на с.30 аўтар піша, што „русіфікацыя“ этнаканфесійнай ментальнасці „паскорыла працэсы моўнай інтэграцыі“, г.зн., у яго разуменні, ментальнасць змяняецца хутчэй, чым мова! Але ментальнасці змяняюцца толькі павольна і непрыкметна, і іх змены могуць даследавацца толькі ў вялікіх часавых маштабах.
[17] „Агульнасцямі“ І.Марзалюк называе супольнасці.
[18] Шерстова Л. Этноконфессиональная общность. К проблеме эволюции субэтносов // Расы и народы. Вып.21. Москва, 1991. С.29—45.
[19] Тамсама. С.34, 42—43.
[20] Пучков П. О соотношении конфессиональной и этнической общностей // СЭ. 1973. №6. С.56.
[21] Dlugosz J. Roczniki czyli kroniki sławnego Królewstwa Polskiego. Ks. 10—11. Warszawa, 1982. S.42—46.
[22] Kłoczowski J. Jagiełło i Witold wobec prawosławnych: próba ich dowartościowania w 1417 r. // Baltikum. Toruń, 1992. S.175—179.
[23] Надсан А. Заходняя літаратура на Беларусі ў ХV—ХVII ст. // БШ. 1968. №1. С.3.
[24] Тураева–Церетели Е. Черты из церковной жизни Западной Руси ХVI в. по запискам минорита о. Иоанна Комаровского. С.–Петербург, 1905. С. 264.
[25] Хорошкевич А.Л. Россия и Московия // АBS. T.10 (1976). S.48, 53.
[26] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца ХVIII ст. Мінск, 2001. С.179.
[27] Насевіч В., Спірыдонаў М. „Русь“ у складзе Вялікага Княства Літоў­скага ХVI ст. // З глыбі вякоў. Наш край. Мінск, 1996. С.14.
[28] Schmidt J. Op. cit. S.8.
[29] Пра гэтую розніцу гл.: Szücs J. „Nationalität“ und „National­bewusst­sein“ im Mittelalter // Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae. T.18 (1972). Nr.3—4.
[30] Гл., напр.: Zientara B. Konflikty narodowościowe na pograniczu nie­miecko–słowiańskim w XIII—XIV w. i ich zasięg społeczny // PH. T.59 (1968). S.207—208.
[31] ПСРЛ. Т.35. Москва, 1975. С.130.
[32] Паводле Марзалюка, у літоўскай пісьменнасці ХVI—ХVII ст. ужо былі паняцці „нацыя“, „радзіма“, „палітычнае“ ды „этнакультурнае“, і „літоўскі народ“ ужо ўкладваў „сэнс […] у выраз наша нацыя“ (65)!
[33] Naumow A. Domus Divisa. Kraków, 2002. S.187.
[34] Ibidem. S.191—199.
[35] Augustyniak U. Koncepcje narodu i społeczeństwa w literaturze plebej­skiej od końca XVI do końca XVII w. Warszawa, 1989. S.159.
[36] Невыпадкова Марзалюк і сам часта блытаецца ды азначэнне „нацыянальны“ часам выкарыстоўвае як эквівалент „этнічнага“: разглядаючы прыклад Скарыны і Цяпінскага, кажа пра „этнічныя маркеры“ (70—71), а потым у яго „частка праваслаўнай эліты“, „як і Скарына“, лічыць кроў найважнейшым крытэрыем ужо „нацыянальнай прыналежнасці“ (78); „нацыянальная“ прыналежнасць фігуруе і ў развагах пра М.Сматрыцкага (80).
[37] Гл., напр.: АЮЗР. Т.3. С.–Петербург, С.250 і інш.; Воссоединение Украины с Россией. Т.2. Москва, 1954. С.159—160.
[38] Флоря Б. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в „массовом сознании“ простого населения Украины и Белоруссии в первой половине ХVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно–политическая борьба на Украине и Белоруссии в конце ХVI — первой половине ХVII в. Ч.2. Москва, 1999. С.165.
[39] Туронак Ю. Фармаванне сеткі рыма–каталіцкіх парафіяў у Беларусі (1387—1781) // БГА. Т.2 (1995). Сш.2. С.180.
[40] Halecki O. Das Nationalitätenproblem im Alten Polen. Krakau, 1916. S.67; Brückner A. Kultura. Piśmiennictwo. Folklor. Warszawa, 1974. S.200.
[41] Яременко П. Мелетій Смотрицький. Київ, 1986; Короткий В. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987; Frick D. Meletij Smotryc’kyj. Cambridge, Mass., 1995; Collected Works of Meletij Smot­ryc’kyj. Vol.1—2. Cambridge, Mass., 1987.
[42] Elenchus pism wszczypliwych // Collected Works of Meletij Smot­ryc’kyj. Vol.1. Cambridge, Mass., 1987. P.474.
[43] Гл.: Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. Москва—Ленинград, 1938. С.102, 114, 115. Спецыяльна па гэтым пытанні: Сагановіч Г. Русіны ў вачах заходніх хрысціян ХIII—ХIV ст. // Гісторыя  і археалогія Полацка і Полацкай зямлі. Полацк, 2003. С.230.
[44] Прыведзеныя вытрымкі з ідэалагічных трактатаў для даследавання стэрэатыпаў непрыдатныя.
[45] З айчыннай літаратуры ён выкарыстаў толькі састарэлыя выданні С.Бершадскага ды М.Любаўскага, датычныя адно ВКЛ, а з замежных прац — толькі кнігу Ю.Трахтэнберга.
[46] У прыватнасці, магілёўскія яўрэі, у Марзалюка „амаль цалкам зніш­чаныя казакамі“, у 1661 г. актыўна ўдзельнічалі ў антымаскоўскім паўстанні, за што ў 1678 г. атрымалі пацвярджэнне ранейшых прывілеяў (гл.: Volumina legum. T.5. S.314).
[47] Gąsiorowski S. Chrześcijanie i Żydzi w Żołkwi w XVII i XVIII w. Kraków, 2001. S.226—227.
[48] Шахматов А. Разыскания о русских летописях. С.–Петербург, 2003. С. 621—629; Творогов А. Летописец Переяславля Суздальского // Словарь книжников и книжности Древнерусской литературы. Вып.1. Москва, 1987. С.234—235.
[49] Щапов Я. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси ХI—ХIV вв. Москва, 1972. С.111; Орлов А. О Галицко-Волынском летописании // ТОДРЛ. Т.5 (1947). С.31—33.
[50] Лихачев Д. Галицкая литературная традиция в жизни А.Невского // ТОДРЛ. Т.5 (1947). С.55.
[51] Пашуто В. Образование Литовского государства. Москва, 1959. С.38—42.
[52] Древнерусские княжеские уставы. Подг. Я.Щапов. Москва, 1976. С.20—21.
[53] Попов А. Историко-литературный обзор полемических сочинений против латинян (ХI—ХV вв.). Москва, 1875. С.78.
[54] Гл.: Augustyniak U. Op. cit. S. 133—154.
[55] Jablonowski H. Westrussland zwischen Wilna und Moskau. Die politische Stellung und die politische Tendenzen der russischen Bevölkerung des Grossfürstentums Litauen im XV Jh. Leiden, 1953
[56] Backus O.P. Motives for West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow 1377—1514. Kansas, 1957.
[57] Кромм М.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско–литовских отношений конца ХV— первой трети ХVI в. Москва, 1995.
[58] „Ліквідуйце прастытуцыю — і свет запоўніць садомія“, — напісаў сам Тамаш Аквінскі (Цыт. па: Тэннэхилл Р. Секс в истории. Москва, 1995. С.259).
[59] Schmidt J. Op. cit. S.7.
[60] Ганецкая І. Рэц. на: Марзалюк І. Магілёў у ХII—ХVIII ст. Мінск, 1998 // БГА. Т.5 (1998). Сш.1(8). С.258—265.

Наверх

Сяргей Запрудскі. Неюбілейныя думкі з нагоды юбілейных выданняў мовазнаўчай спадчыны

Снежня 9, 2003 |


* Станкевіч, Ян. Збор твораў: У 2 т. Рэдактар В.Булгакаў. Менск: Энцыклапедыкс, 2002. Т. 1. 549. Т. 2. 585.
Лёсік, Язэп. 1921—1930. Збор твораў. Уклад., прадм. і камент. А.Жынкіна. Мінск, 2003. 395.
Выбраныя навуковыя працы акадэміка С.М.Некрашэвіча. Да 120–годдзя з дня нараджэння. Навуковы рэдактар акадэмік А.І.Падлужны. Мінск: Беларуская навука, 2004. 190.

У апошнія 15 гадоў гісторыя беларускага мовазнаўства зведала, бадай, даволі спрыяльныя часы. Дэмакратызацыя грамадскага і палітычнага жыцця другой паловы 80–х сярод іншага прынесла бурныя дыскусіі пра гісторыю і сучасны стан беларускай мовы, і на гэтай хвалі незвычайна ўзрасла цікавасць да людзей, якія ў 1920–я і пазнейшыя гады займаліся даследаваннем і кадыфікацыяй беларускай мовы, пакінулі след у гісторыі як заснавальнікі або рэфарматары беларускай граматыкі і правапісу.  Як вынік гэтай цікавасці з пачатку 90–х гадоў у Беларусі стала друкавацца лінгвістычная спадчына 1920–х і працы з гісторыі мовазнаўства, у якіх асэнсоўвалася дзейнасць тых або іншых асоб, што зрабілі вялікі ўнёсак у вывучэнне беларускай мовы. Так, у 1991 г. выдавецтва „Народная асвета“ перадрукавала 5–е выданне „Беларускай граматыкі для школ“ Браніслава Тарашкевіча (12–тысячным накладам!), у 1994–м — „Лекцыі па гісторыі беларускай мовы“ Іосіфа Ваўка–Левановіча, у 1995–м — „Граматыку беларускае мовы. Фанетыку“ Язэпа Лёсіка. У 1994 г. выйшла з друку энцыклапедыя „Беларуская мова“, і выразнай яе асаблівасцю было імк­ненне падаць гісторыю беларускай лінгвістыкі шырэй, чым гэта магло б быць у выпадку, калі б энцыклапедыя выдавалася ў 1980–я г. Так, у гэтае выданне былі ўключаны артыкулы, прысвечаныя не толькі Б.Тарашкевічу, Сцяпану Некрашэвічу, І.Ваўку–Левановічу, Пятру Бузуку  (аўтарам, лінгвістычны даробак якіх вывучаўся акадэмічнай і універсітэцкай навукай у папярэднія гады), але і Вацлаву Ластоўскаму, Я.Лёсіку, Валянціне Пашкевіч, Яну Пятроўскаму, Янку Станкевічу. 4 гады таму колішні супрацоўнік газеты „Наша ніва“ і радыё „Рацыя“ Віктар Мухін саматужным спосабам і абмежаваным накладам выдаў зборнік „Змены беларускага правапісу ў Савецкай Беларусі“, а таксама брашуру С.Некрашэвіча „Да пытання аб укладанні слоўніка жывой беларускай мовы“ і падрыхтаваную С.Некрашэвічам і П.Бузуком „Праграму для збірання асаблівасцей беларускіх гаворак і гаворак пераходных да суседніх моваў“. У 2001—2003 г. выкладчыкі кафедры сучаснай беларускай мовы Беларускага дзяржаўнага універсітэта У.Куліковіч, І.Савіцкая і Ю.Бушлякоў абаранілі кандыдацкія дысертацыі па лінгвістычнай спадчыне Уладзімі­ра Дубоўкі, Максіма Гарэцкага і Янкі Станкевіча, папярэдне надрукаваўшы пару дзесяткаў артыкулаў пра сваіх герояў. Нарэшце, у апошнія тры гады былі выдадзены мовазнаўчыя творы Станкевіча (выданне трохі спазнілася да 110–гадовага юбілею), Лёсіка (да 120–гадовага юбілею) і Некрашэвіча (таксама да 120–гадовага юбілею). Акрамя навуковага, з’яўленне гэтых публікацый мела вялікае маральнае значэнне, бо ўсе пералічаныя савецкія аўтары ў 1930–я г. зведалі рэпрэсіі, а аўтары–эмігранты (а таксама Лёсік і Ластоўскі) заслугоўвалі, каб быць далучанымі да агульнай плыні беларускай лінг­вістыкі.

Нягледзячы на тое, што яшчэ ў 1972 г. у „Весніку БДУ“ быў апублікаваны артыкул І.Германовіча пра мовазнаўчую дзейнасць Некрашэвіча, найбольш вядомая фігура сярод трох нядаўніх юбіляраў — Лёсік, пра якога сталі пісаць толькі ў другой палове 1980–х. У 1920–я г. ён знаходзіў­ся сярод найбольш вядомых арганізатараў беларускай лінгвістычнай навукі. Пад час стварэння Інбелкульта ў 1922 г. Лёсік быў зацверджаны правадзейным членам поруч з Яўхімам Карскім, Янкам Купалам і Якубам Коласам, а ў 1928 г. — акадэмікам Беларускай Акадэміі навук. З лютага 1925 г. Лёсік знаходзіўся на чале правапісна–тэрміналагічнай камісіі Інбелкульта, з кастрычніка 1926 г. — кіраваў Галоўнай тэрмінала­гічнай камісіяй, а ў кастрычніку 1927 г. узначаліў Інстытут навуковай мовы. Са стварэннем у лістападзе 1929 г. Інстытута мовазнаўства Беларускай Акадэміі навук ён стаў намеснікам яго дырэктара, Некрашэвіча. У 1921 г. выйшла з друку першая з укладзеных Лёсікам граматыка (з пазнакай: „правапіс подлуг «Беларускай граматыкі для школ» Б.Тарашкевіча“), і з та­го часу аж да 1929 г. правапісы і граматыкі Лёсіка друка­валі­ся штогод. Шырокай вядомасці Лёсіка ў канцы 80–х — 90–я г. спрыяла  дыскусія вакол яго асобы[1], а таксама тая акалічнасць, што ён быў палітыкам (у 1917 г. напісаў брашуру „Аўтаномія Беларусі“, удзель­­нічаў у абвяшчэнні БНР) і ствараў мастацкія творы. Характарыстыка Лёсіка як палітычнага дзеяча дадзена ў кнізе А.Мяснікова „Нацдэмы. Лёс і трагедыя Фабіяна Шантыра, Усевалада Ігнатоўскага і Язэпа Лёсіка“ (1993). У 1994 г. асоба Лёсіка была прадстаўлена ў 4–м томе біябібліяграфічнага слоў­ніка „Беларускія пісьменнікі“ (адпаведны артыкул напісалі літаратуразнаўца Ірына Багдановіч і інжынер Алесь Жынкін), тады ж пісьменніцкае выдавецтва „Мастацкая літаратура“ надрукавала ўкладзены А.Жынкіным том яго мастацкіх і публіцыстычных твораў. Лёсік (разам з Ластоўскім) быў рэабілітаваны толькі ў чэрвені 1988 г., пазней за іншых беларускіх мовазнаўцаў, — і гэтая акалічнасць таксама спрыяла асаблівай грамадскай увазе да ягонай асобы.

У гісторыю беларускага мовазнаўства Лёсік увайшоў найперш як апантаны рэфарматар правапісу беларускай мовы, дзякуючы ініцыятыве якога ў 1926 г. была склікана Акадэмічная канферэнцыя па рэформе беларускага правапісу і азбукі[2]. Яшчэ ў 1918 г., да з’яўлення граматыкі Тарашкевіча Лёсік выступіў з першым сваім праектам рэгулявання беларускага правапісу, і гэтая цікавасць да розных спосабаў перадачы беларускай мовы на пісьме не пакідала яго да канца 20–х г., часу, да якога ён актыўна працаваў у беларускім мовазнаўстве. Што ж у сярэдзіне 20–х г. хацеў змяніць у беларускай азбуцы і правапісе Лёсік, як матываваў патрэбу гэтых зменаў і якімі былі вынікі ягонай рэфарматарскай  актыўнасці?

Укладзеная прадпрымальнікам Алесем Жынкіным кніга, у якую ўвайшлі амаль усе (але, насуперак укладальніку, не ўсе) рэфарматарскія правапісныя публікацыі Лёсіка, дае дастаткова поўны адказ прынамсі на два першыя з пастаўленых пытанняў. У зборнік уключаны артыкул 1925 г. „Неўстаноўленыя выпадкі нашага правапісу“, брашура 1926 г. „Спрашчэнне правапісу“, артыкул „Да рэформы беларускага правапісу“ 1926 г., даклад „Да рэформы беларускага правапісу“ на Акадэмічнай  канферэнцыі па рэформе беларускага правапісу і азбукі (які ў значнай меры паўтарае названую брашуру), за­ключнае слова Лёсіка пасля абмеркавання даклада, а таксама даволі вялікі фрагмент стэнаграмы паседжання правапіснай камісіі Акадэмічнай канферэнцыі.  (Укладальнік, аднак, абмінуў апублікаваны ў 1929 г. у часопісе „Асвета“ Лёсікаў „Праект рэформы і стабілізацыі беларускага правапісу“.)

У графіцы Лёсік выказваўся за замену літары э знакам є, замену ы на и, й на j, дз і дж на літары д і ж з гачкамі. У правапісе ён прапаноўваў у якасці зыходнага „тэарэтычнага“ падыходу цалкам рэалізаваць на пісьме фанетычны прынцып напісання, выказваўся за „поўнае“ яканне для ўласных слоў, ня­зменнае напісанне злучніка і і прыназоўніка у. Менавіта ад Лёсіка ў сярэдзіне 1920–х зыходзіла ініцыятыва не абазначаць на пісьме асіміляцыйную мяккасць зычных (пісаць: снег, злева замест ранейшых сьнег, зьлева), асаблівасць, якая надзвычай востра дыскутавалася ў Беларусі на пераломе 1980 — 1990–х г. і для некаторых стала культавай.

Цікава, што першая рэфарматарская правапісная публікацыя Лёсіка, аўтара, які к 1925 г. выдаў ужо некалькі сваіх падручнікаў арфаграфіі, была даволі „нятрапная“: у артыкуле „Неўстаноўленыя выпадкі нашага правапісу“ Лёсік толькі част­кова вызначыў балючыя праблемы тагачаснага правапісу, абмінуўшы пры гэтым самыя важныя або патрактаваўшы іх неналежным чынам. Так, у названым артыкуле Лёсік нямала месца прысвяціў малаістотнай арфаграфічнай праблеме таго часу — размежаванню уніфікаванага ў Тарашкевіча напісання злучніка і і прыназоўніка у. У сваім артыкуле Лёсік зусім не закрануў праблемы напісання літар е або я ў другім і наступных складах перад націскам, а ў дачыненні да пашырэння акання на запазычаныя словы, з якога ўласна і пачалася гаворка пра рэфармаванне правапісу[3], заняў выразна адмоўную пазіцыю.

Звяртае на сябе ўвагу супярэчлівасць галоўных выказаных на канферэнцыі Лёсікавых прапаноў: так, ініцыятыва ў ня­зменным („нескарочаным“) выглядзе пісаць злучнік і і прыназоўнік у, гэтаксама як намер скасаваць мяккі знак у словах тыпу сьнег, зьлева выразна ішлі насуперак генеральнай Лёсікавай тэндэнцыі да панавання фанетычнага прынцыпу права­пісу. Яшчэ больш супярэчнасцяў можна было б знайсці, калі б параўнаць з агульнымі тэарэтычнымі падыходамі Лёсіка некаторыя іншыя яго прыватныя прапановы.

У 1925—1926 г. Лёсік часам крута змяняў свае пазіцыі. У той час, як у артыкуле „Неўстаноўленыя выпадкі нашага правапісу“, а таксама на паседжанні мовазнаўчай секцыі Інбелкульта 12 красавіка 1926 г. на адрозненне ад пераважнай большасці беларускіх лінгвістаў Лёсік катэгарычна і, вядома ж, „навукова“[4] выказваўся супраць пашырэння акання на чужаземныя словы (г.зн. падтрымліваў складаную тарашкевічаўскую рэдакцыю адпаведнага правіла), у верасні 1926 г. у артыкуле „Спрашчэнне правапісу“ і ў лістападзе 1926 г. на Акадэмічнай канферэнцыі ён выступіў ужо гарачым прыхільнікам пашырэння акання, сцвярджаючы, што адпаведнае правіла (якое сам раней лічыў „дасканалым“, II, 187) аказалася „першым каменем, на які спатыкнуўся наш правапіс і вы­клікала той крызіс, які мы цяпер перажываем“ (II, 197)[5].

Лёсік матываваў патрэбы прапанаваных ім  заменаў пераважна неабходнасцю спрасціць беларускі правапіс і па­ставіць яго на належны навуковы грунт. Сярод матываў рэформы ён таксама называў эстэтычныя („мы надалі свайму пісь­му ня­правільнага, грубага, а часам і брыдкага выгляду“, II, 102), адвольнасць і выпадковасць тарашкевічавай арфаграфіі („Тарашкевіч усё свядома пераблутаў і стаў запісваць адны і тыя ж граматычныя формы розным правапісам“, II, 253), недастатко­вую блізкасць правапісу да жывой беларускай мовы і (найра­дзей) недастаткова самабытны характар беларускай гра­фі­кі. Вельмі частай падставай для рэфармавання фігуравала таксама аналогія з сітуацыяй рэформы расій­скай мовы ў 1917—1918 г. Лёсік лічыў неабходным рэфармаваць беларускую графіку і правапіс як мага хутчэй, пакуль у карыстальнікаў беларускай мовы не склалася прывычка да ўжыванай графікі і арфаграфіі. Пры гэтым трэба „ужыць некаторую рэвалюцыйнасць“ (II, 196, 211). Змены ў мове ён лічыў вельмі патрэбнымі і, у прыватнасці, сцвярджаў, што „рэформа азбукі — гэта такая справа, аб каторай трэба гаварыць не пераставаючы“ (II, 7, 100). А.Жынкін не без падстаў змяс­ціў гэтае выказванне Лёсіка 1926 г. у якасці аднаго з эпіграфаў да яго кнігі, верагодна, мяркуючы, што яно ўяўляе сабой крэда навукоўца.

Матэрыялы зборніка паказваюць, што многія вылучаныя Лёсікам на Акадэмічнай канферэнцыі прапановы ў працэсе абмеркавання былі адхілены. За прапановы ў рэфармаванні алфавіту Лёсіка крытыкавалі С.Некрашэвіч, З.Жылуновіч і У.Чаржынскі. Супраць рэалізацыі поўнага якання на пісьме выказаліся ў спрэчках М.Байкоў, У.Чаржынскі, І.Воўк–Левановіч, С.Некрашэвіч, Я.Бялькевіч, П.Бузук, В.Мачульскі. Галасаванне на паседжанні правапіснай камісіі паказала, што прапанову Лёсіка аб поўным яканні (якая, паводле С.Некрашэвіча, была асноўным пунктам праекта рэформы братоў Лёсікаў — III, 14) падтрымалі толькі 7 чалавек, тады як 15 выказаліся супраць яе (II, 254). З другога боку, альтэрнатыўная прапанова Некрашэвіча была падтрымана на паседжанні камісіі 15 галасамі,  у той час як супраць было пададзена толькі 4 галасы (II, 254). Больш паспяховымі аказаліся спробы Лёсіка рэфармаваць правапіс прыназоўніка у і злучніка і. У той час як ўдзельнікі паседжання правапіснай камісіі ў дачыненні да правапісу у прынялі альтэрнатыўныя Лёсікавай прапановы А.Багдановіча („правапіс нескладовага у пакінуць у рэдакцыі Тарашкевіча“ і „выкінуць выключэнні, якія зрабіў Лёсік у сваім правапісе“), у частцы, датычнай правапісу злучніка і, была пад­трымана прапанова заўсёды пісаць яго ня­зменна (II, 265)[6].

Яшчэ менш натхняльная карціна адкрылася б чытачу, які захацеў бы больш шырока даведацца пра тое, як былі ўспрыняты на Акадэміч­най канферэнцыі прапановы Я.Лёсіка. Ён пабачыў бы, што, напрыклад, за прапановы скасаваць у беларускім алфавіце літары э і ы Лёсіка крытыкавалі не толькі С.Некрашэвіч, З.Жылуновіч і У.Чаржынскі, але і акадэмік Ляпуноў і настаўнік Янка Бялькевіч, а за намер не карыстацца літарай ы — таксама яшчэ Ластоўскі і Бузук. Грунтоўна раскрытыкаваў прапанаваны Лёсікам на Акадэмічнай канферэнцыі правапісны праект С.Некрашэвіч (III, 11—22), у гэтай крытыцы яго падтрымалі І.Воўк–Левановіч, П.Растаргуеў, П.Бузук, Я.Бялькевіч, А.Багдановіч і інш. Увогуле, можна сцвер­дзіць, што для нядаўняга старшыні правапісна–тэрміналагічнай камісіі Акадэмічная канферэнцыя стала нялёгкім выпрабаваннем: большасць яго графічна–правапісных прапаноў востра раскрытыкавалі, і іх ініцыятар зазнаў амаль поўнае фіяска. Калі пасля Акадэмічнай канферэнцыі была створана новая правапісная камісія, якая мела прадоўжыць спробы ўдасканаліць правапіс, то на чале яе стаў С.Некрашэвіч, які, паводле ўласнага прызнання, правапісам не займаўся (III, 21); зусім відавочна, што ў святле нядаўніх спробаў Лёсіка навязаць усім бачаны ім спосаб рэфармавання беларускай арфаграфіі ўскладаць гэтую місію на яго было нельга[7].

Чаму ініцыятар правапіснага рэфармавання на Акадэмічнай канферэнцыі фактычна праваліўся? Ці прапановы Лёсіка ў галіне рэформы беларускага алфавіту і правапісу былі такімі недарэчнымі? Ці, магчыма, удзельнікі канферэнцыі былі не ў стане іх адэкватна ацаніць? Ці, можа, проста ў 1926 г. беларускі правапіс і графіка дастаткова добра функцыянавалі і таму не мелі патрэбы ў якой–небудзь — асабліва радыкальнай — рэформе?

Мы ўжо гаварылі вышэй аб нястройнасці Лёсікавых правапісных прапаноў: будучы ўнутрана супярэчлівымі, яны, бадай, і не маглі здабыць сабе шмат прыхільнікаў. Сярод выказванняў Лёсіка было нямала перабольшаных, бяздоказных, адвольных — кшталту таго, што беларуская графіка непрыгожая або што літары э і ы не могуць перадаць належным чынам адпаведных гукаў беларускай мовы. Прапановы Лёсіка звычайна выкладаліся ў катэгарычнай, „адназначнай“ форме, што таксама не спрыяла іх прыняццю з боку не толькі прывычных да аналітычнага падыходу навуковых супрацоўнікаў Інбелкульта, але і з боку іншых удзельнікаў канферэнцыі, якія імкнуліся да асэнсавання, непрамалінейнага бачання розных правапісных калізій. Прыняццю Лёсікавых прапаноў пера­шкаджала і тое, што асобныя з іх былі выказаны толькі ў самым агульным выглядзе. А.Багдановіч і С.Некрашэвіч заўважалі, што браты Лёсікі падмацоўвалі свае прапановы рэфармаваць правапіс не навуковымі вывадамі, а „індывідуальна–суб’ектыўнымі назіраннямі… або, больш правільна, перакананнямі“ (III, 13). Апошняя акалічнасць ставіла крыж на магчымасці для Лёсіка пераканаць у сваёй рацыі ўдзельнікаў канферэнцыі. Яны не маглі згадзіцца з тым, што беларускі правапіс трэба рэфармаваць пераважна таму, што так таго хоча пры­хільнік „рэвалюцыйнасці“ ў правапісе Лёсік.

У такіх справах, як асэнсаванне лёсу тых або іншых правапісных праектаў, ініцыяваных канкрэтнымі асобамі, міжволі не абысціся без уліку чалавечых якасцяў гэтых асобаў. Што да Лёсіка, то Якуб Колас вызначыў характар свайго дзядзькі як „прамалінейны“[8], і гэтая прамалінейнасць добра відаць з правапісна–рэфарматарскіх публікацый Збору твораў Лёсіка. Быўшы адначасова настаўнікам і навукоўцам, падобна, ён лічыў сябе выключным знаўцам у справе правапіснага рэфармавання беларускай мовы, своеасаблівым месіяй  і свята верыў у неабходнасць хуткіх (і неадменна згодных з ягонымі поглядамі) зменаў. Зазнаўшы паразу на канферэнцыі, Лёсік, здаецца, толькі ў нязначнай меры змяніў свае погляды і на некаторых сваіх прапановах настойваў і пазней. Вынікам гучных рэфарматарскіх ініцыятыў Лёсіка стала ўкараненне ў грамадскую думку меркавання аб тым, што тагачасны беларускі правапіс быў недасканалы, такі, які падлягаў абавязковай змене. Гвалтоўна праведзеная ў 1933 г. рэформа беларускай мовы лягла ў пэўнай ступені на падрыхтаваны грунт — у другой палове 20–х аб заганнасці тагачаснага правапісу было сказана занадта многа…

Ёсць пэўны парадокс у тым, што фігура Сцяпана Некрашэвіча як лінгвіста (які ў 1920–я г. у навуковай ерархіі Беларусі нязменна займаў больш высокае месца, чым Лёсік) вядома менш, прычым, падобна, не толькі публіцы, але і больш аба­зна­наму колу гуманітарыяў (за выняткам лінгвістаў). Погляды і дзейнасць першага старшыні Інбелкульта, старшыні ад­дзела мовы і літаратуры, старшыні слоўнікавай і правапіснай камісій, акадэміка і віцэ–прэзідэнта Беларускай Акадэміі навук, дырэктара Інстытута мовазнаўства Некрашэвіча ў БССР былі пэўнай альтэрнатывай поглядам і правапісным намаганням Лёсіка. Так атрымалася, што на Акадэмічнай канферэнцыі Некрашэвіч стаў адным з галоўных апанентаў Лёсіка, дзе ён пункт за пунктам раскрытыкаваў розныя недастаткова ўгрунтаваныя прапановы ініцыятара рэформы. Паводле Некрашэвіча, ніякага крызісу правапісу Тарашкевіча ў сярэдзіне 1920–х г. не было (III, 22), устаноўленыя Тарашкевічам пра­вілы правапісу трымаліся моцна (III, 12), а сама шырокая пастаноўка пытання рэформы правапісу была заўчаснай (III, 15). Некрашэвіч лічыў, што вылучаны на абмеркаванне Акадэмічнай канферэнцыі правапісны праект братоў Лёсікаў быў „несур’­ёзны“, такі, які не заслугоўваў быць разгледжаным на канферэнцыі (III, 13). Аднак паколькі на форуме праект Лёсіка разглядаўся, „то не дзеля яго навуковай і практычнай вартасці, а каб карыстаючыся аўтарытэтам Канферэнцыі, накіраваць працу па рэформе нашага правапісу на належны шлях“ (III, 14). Гэткі шлях, на думку Некрашэвіча, мог быць адзін: „шырока распачаць працу па даследаванні беларускіх гутарак і на аснове вывадаў даследавання рабіць рэформу правапісу“ (III, 14).

Гэта была прынцыповая і заяўленая яшчэ да канферэнцыі пазіцыя Некрашэвіча.  Такая пастаноўка пытання выбівала глебу з–пад ног у прыхільніка хуткай рэформы беларускай мовы Лёсіка: зразумела, што шырока даследаваць беларускія га­воркі за кароткі час было немагчыма. Чаму ж Некрашэвіч быў так не зацікаўлены ў хуткай правапіснай рэформе бела­рус­кай мовы, фактычна ігнараваў яе нягледзячы на чаканні ўладаў, што ў галіне правапісу на канферэнцыі адбу­дзец­ца акурат „постановка вопроса практически и упрощение“[9]?

Рэч у тым, што, на адрозненне ад Лёсіка, Некрашэвіч чакаў ад канферэнцыі зусім іншых дасягненняў, чым усяго толькі канкрэтныя змены ў правапісе. У гісторыю беларускай навукі Акадэмічная канферэнцыя ўвайшла як „выдатны по­дзвіг“ (remarkable feat)[10], і заслуга Некрашэвіча ў гэтым была надзвычай вялікая. Велічным здзяйсненнем было ўжо тое, што ў Менску, які не меў глыбокіх традыцый вывучэння беларускай мовы, праз некалькі гадоў пасля спусташальных першай сусветнай і грамадзянскай войнаў упершыню ў Савецкім Саюзе з зусім прыстойным міжнародным прадстаўніцтвам адбылася навуковая канферэнцыя, прысвечаная адной з наймаладзейшых славянскіх літаратурных моў, само існаванне якой яш­чэ нядаўна  запярэчвалася. Важна тое, што замежныя ўдзель­нікі канферэнцыі зусім не былі „вясельнымі генераламі“ і ў меру свайго разумення канкрэтных праблем бралі актыўны ўдзел у дыскусіях. Беларускія навукоўцы зазначаюць, што толькі з 1926 г. Інбелкульт „прыкметна пайшоў па шляху навукова–даследчай работы… Для мовазнаўчых устаноў такім пераломным момантам з’явілася адзначаная вышэй канферэнцыя…“[11]. У рэзалюцыі канферэнцыі сярод іншага сцвяр­джалася, што „дзякуючы навуковаму даследаванню і апрацаванню беларуская мова ўваходзіць у сям’ю славянскіх моваў як самастойны і раўнапраўны яе член“[12]. Ці была б такая фармулёўка магчымая, калі б на канферэнцыі абмяркоўваліся толькі прыкладныя і мала звязаныя з навукай праблемы выкарыстання ў беларускай мове тых або іншых літар або спосабы напісання тых або іншых арфаграм? Пытанне рытарычнае[13].

У той час як перанасычаныя рытарычнымі прыёмамі ды­скусійныя правапісныя публікацыі Лёсіка на сёння, бадай, страцілі сваю навуковую каштоўнасць і ўяўляюць цікавасць найперш з гістарычнага гледзішча, гэтага нельга сказаць пра артыкул Некрашэвіча „Аб пашырэнні акання на чужаземныя словы“ і яго даклад „Да пытання аб рэформе нашага правапісу“ на Акадэмічнай канферэнцыі. У гэтых працах месціцца ў значнай ступені „стрымвальная“ крытыка ў дачыненні да правапісных ініцыятыў Лёсіка, але чытач у іх багата знойдзе як агульных заўваг адносна прынцыпаў правапіснага рэгулявання, так і трапных ацэнак тагачаснай правапіс­­най сітуацыі.

У нейкай меры падобнай да Лёсіка фігурай быў заходнебеларускі і пазней эмігранцкі лінгвіст Ян Станкевіч. З Лёсікам яго лучыць выключная цікавасць да правапісу і яго рэфармавання. Падобна да Лёсіка, з першымі сваімі правапіснымі праектамі ён выступіў яшчэ да з’яўлення граматыкі Тарашкевіча, апублікаваўшы ў 1918 г. дзве брашуры, адну ў суаўтарстве з нямецкім славістам Рудольфам Абіхтам, а другую — з Антонам Луцкевічам. Правапісная праблематыка не выхо­дзіла з поля зроку Станкевіча на працягу ўсяго ягонага жыцця, апош­нія публікацыі ў гэтай сферы з’явіліся ў 1970–я г.

Калі пра Лёсіка–мовазнаўца існуе зусім мала навуковай літаратуры (і колішнія публікацыі аўтара гэтых радкоў з’яўляюцца хутчэй сціплым унёскам у гэтай галіне), то пра мова­творчую практыку Станкевіча, як ужо згадвалася, у 2003 г. абаронена спецыяльная дысертацыя. Важныя фрагменты з гэтай дысертацыі апублікаваны ў Зборы твораў Станкевіча ў якасці пасляслоўя (Ib, 534—578). На жаль, матывацыя актыўнага правапіснага рэфарматарства Станкевіча 1920–х г. у па­сляслоўі амаль не асвятляецца: Ю.Бушлякоў схільны абмяжоў­вацца пераважна канстатацыямі тыпу той, што ў падруч­ніку „Беларуская правапісь з практыкаваньнямі“ 1921 г. Станкевіч увёў „шэраг правапісных і марфалагічных навацыяў, якія атры­маюць развіццё ў ягонай далейшай лінгвістычнай практыцы“ (Ib, 537), або той, што на старонках „Роднай мовы“  Станкевіч друкаваў свае графічна–арфаграфічныя праекты (выкарыстанне літары j, паслядоўная перадача на пісьме пратэтычных j і в), аднак яго варыянт сістэматызацыі ўтрымліваў „інавацыйную для тагачаснай літаратурнай мовы прапанову ўжывання адаптаваных у народна–дыялектавай мове формаў пазычанняў з канцавымі этымалагічнымі –іо, –іа (опэраца, бібля, ліня, Юля, Яўхіма й г.д.)“ (Ib, 540)[14].

Аўтар пасляслоўя ўхваляе, бадай, ці не ўсе правапісныя і граматычныя прапановы Станкевіча. Бушлякоў сцвярджае, што ў артыкуле „Дыспалаталізацыя l у беларускай мове“ Станкевіч „пераканаўча давёў, што цвёрдае л перад –ц і –ства як асаблівасць агульнабеларуская мае быць канечна ўведзена ў беларускую літаратурную мову (вучыцелка, колца, кавалства, малцы)“ (Ib, 539). Характарызуючы дыскусію 1932 г. паміж „смелым наватарам“ Станкевічам і Антонам Луцкевічам, Бушлякоў сцвердзіў, што Луцкевіч часта адмаўляў усякія інавацыі, якія „выбіваліся з звычных тады (выдзелена мной. — С.З.), апрабаваных часам нормаў беларускай літаратурнай мовы“ (Ib, 542). Спрэчка паміж Луцкевічам і Станкеві­чам ішла пра формы вышэйшай ступені параўнання прыметнікаў на –шы (тыпу багатшы, вышшы) і формаў тыпу ліня і Бразыля. Станкевіч, паводле Бушлякова, „мусіў тлумачыць“ нездагадліваму Луцкевічу матываванасць ужывання такіх формаў. Але ці папраўдзе пасля гэтай дыскусіі яны сталі „звыч­нымі“ ў беларускай літаратурнай мове? І, значыць: ці папраўдзе ў гэтай дыскусіі меў рацыю Станкевіч?

Імкненні кадыфікаваць resp. рэфармаваць беларускую гра­фіку або правапіс у канцы 1910–х — самым пачатку 1920–х г. (калі яшчэ не існавала граматыкі Тарашкевіча або калі яна яшчэ толькі заваёўвала сабе прызнанне сярод карыстальнікаў беларускай мовы) можна ацэньваць іначай у параў­нанні з аналагічнымі захадамі другой паловы 1920–х г. Прынамсі , на час правядзення Акадэмічнай канферэнцыі станавілася ўсё больш зразумела, што граматыка Тарашкевіча за выняткам асобных пунктаў вельмі ўдала абагульніла здабыткі папярэдняга пісьменства ў сваёй правапісна–граматычнай частцы, што ўласна і пацвердзіла дыскусія на канферэнцыі[15]. Параўн. у гэтым плане прыведзеныя вышэй ацэнкі правапісу Тарашкевіча Некрашэвічам або наступную ацэнку сучаснага аўтара і іншыя кваліфікацыі Некрашэвіча: „аўтарытэт граматычных распрацовак Б.Тарашкевіча і Я.Лёсіка (Лёсіка ў той меры, у якой ён не рэфармаваў граматыку Тарашкевіча. — С.З.) быў непахісны да 30–х гадоў“[16]; „граматыка Б.Тарашке­віча, будучы проста і навукова ўложанай, адпавядаючы ў сваіх вывадах законам беларускай мовы, хутка атрымала самае вялікае пашырэнне і запанавала ва ўсіх нашых школах“, „да 1925 г. правапіс Б.Тарашкевіча трымаўся моцна, і мы ганарыліся тым, што ў нас ва ўсіх частках Беларусі існуе адзін правапіс“  (III, 12)[17]. Уласна, і сама Акадэмічная канферэнцыя, паводле Некрашэвіча, часткова склікалася дзеля таго, каб сцвердзіць „адзін­ства нашай мовы“[18]. „Тэндэнцыі асобных ўхілаў“, якія яшчэ дзе–нідзе назіраліся пры апрацоўцы беларускай літаратурнай мовы „галоўным чынам, па–за межамі Савецкае Беларусі“, мелі быць зняты, паводле Некрашэвіча,  „шляхам канферэнцый, шляхам узаемных уступак“[19]. Старшыня аддзела мовы і літаратуры выказаў на Акадэмічнай канферэнцыі меркаванне, што рэфармаваць беларускую мову належыць з улікам думкі заходнебеларускіх дзеячоў, і засведчыў спадзяванне, што такім шляхам „мы пагодзім гэтыя ўхіленні і выпрацуем беларускую літаратурную мову адну для ўсяго беларускага народа, у якой бы дзяржаве ён ні жыў“[20]. У святле гэтых ака­лічнасцяў намаганні каго б там ні было другой паловы 1920–х г. радыкальна змяніць правапіс Тарашкевіча варта ацэньваць без асаблівага захаплення і, як мінімум, неадназначна. Што да Станкевіча, то ягоныя матывацыі рэфармавання беларускай мовы другой паловы — пачатку 1930–х г. можна знайсці ў артыкулах „Найважнейшая справа“, „Язык і языкаведа“, „Да вымовы і правапісу чужых словаў“, у водгуку на зборнік працаў Акадэмічнай канферэнцыі[21], а таксама ў рэцэнзіі на пятае выданне граматыкі Тарашкевіча.

Пішучы пра Акадэмічную канферэнцыю, Станкевіч цалкам далучыўся да матываў зменаў у алфавіце, выказаных асноўнымі дакладчыкамі па гэтай тэме Я.Лёсікам і П.Растаргуевым. З даклада П.Растаргуева Станкевіч прывёў наступнае меркаванне: „Пытанне аб рэформе беларускае азбукі — адно з асноўных пытанняў сучаснага культурнага жыцця Беларусі; гэта пытанне вымагае безадкладнага вырашэння. Беларуская мова да гэтага часу карысталася расійскай азбукай з нязначнымі яе зменамі. Гэтыя змены ў значнай ступені, за выключэннем ў, — чыста знадворнага характару, і такім чынам беларуская азбука не прыстасавана да асаблівасцей беларускай мовы“ (Ia, 94)[22].

У артыкулах „Найважнейшая справа“ і „Язык і языкаведа“ Станкевіч падкрэсліў надзвычайную ролю філолагаў для развіцця літаратурнай мовы. Увогуле, літаратурную мову ствараюць паэты, празаікі, публіцысты, настаўнікі, але многія з іх не вельмі пераймаюцца з нагоды наяўнасці ў беларускай мове чужых уплываў і, увогуле, не ведаюць некаторых асаблівасцяў беларускай мовы (напрыклад, вымаўлення тыпу бібля або ліня). У цэлым у мове беларускай інтэлігенцыі яшчэ „замала беларускага псіхалагізму“ (Ia, 121). Трэба прыцягнуць інтэлігенцыю да „свядомага тварэння“ беларускае літаратурнае мовы, а зрабіць гэта можна пры дапамозе „адумысловых з’ездаў, зборкаў і выдаванага месячніка, пасвячанага беларускай мове“ (Ia, 83). Cтанкевіч даволі падрабязна распісаў структуру і рэгламент гэтых штогадовых зборак, мяркуючы, што яны будуць пачынацца з нарады лінгвістаў, якая далей будзе пашырацца на „паэтаў, наагул пісьменнікаў і публіцыстых і [будзе] пераходзіць у з’езд… гэты з’езд, не перарываючыся пашыраўся б на беларускае вучыцельства высокіх, сярэдніх, а мо й ніжшых школаў. Пашыраны з’езд разглядаў бы вылучна тыя пастановы, якія прыняў з’езд філолагаў з літаратарамі. Прынятыя пашыраным з’ездам пастановы лічыліся б канчальнымі і, як такія, абвяшчаліся б у адумысловым месячніку беларускае мовы“ (Ia, 83—84).

Незалежна ад таго, наколькі рэалістычнай для выканання  можна лічыць прапанаваную Станкевічам працэдуру прыняцця лінгвістычных рашэнняў, паўстае пытанне: а што ж рабіць у выпадку, калі падобная схема не будзе вытрымлівацца ў жыцці (а гэта адбывалася, як можна зразумець, заўсёды)? Верагодна, тады проста трэба кіравацца законамі свае мовы (Ia, 112). Паводле Станкевіча, „у языковых законах выняткаў нямашака“, зрэшты, бывае так, што „адныя з’явы маем паводле аднаго языковага закону, а другія паводле іншага“ (Ia, 114). Хто ж будзе вызначаць, штó ў мове ёсць закон, а штó — не? Моўныя законы падае нам „языкаведа (лінгвістыка)“ (Ia, 112)[23]. А хто з заходнебеларускіх дзеячоў моўнымі законамі, „языкаведай“ займаецца? Вядома, сам Станкевіч. Такі падыход міжволі мог прыводзіць яго (і шматкроць прыводзіў) у працэсе выпрацоўкі ўласных кадыфікацыйных прапаноў да ігнаравання рэальнага ўжывання: як жа можна было на яго абапірацца, калі яно аформілася „несвядома“, без рэгулятыўнага ўплыву прадпісаных Станкевічам рэгулярных філалагічных з’ездаў?[24]

Увогуле, „норматворчы“ падыход у фармаванні літаратурнай мовы, згодна з якім кадыфікацыя можа адбывацца не ў суладнасці з тагачасным ужываннем, мае права на існаванне і нават з’яўляецца зусім дарэчным для пэўных моў на пэўных гістарычных этапах іх развіцця. Ён, аднак, не можа быць занадта працяглым, а тым больш перманентным. Зусім непрымальнай з’яўляецца сітуацыя, калі нехта (у нашым выпадку — Станкевіч), спекулюючы на абгрунтаванасці „норматворчага“ падыходу, імкнецца накіраваць фармаванне літаратурнай мовы на выключна суб’ектыўны лад, дражлівы амаль для ўсіх карыстальнікаў літаратурнай мовы і зусім нязгодны з узусам.

Трэба, аднак, сказаць, што адсылка Станкевіча да лінг­вістыкі была даволі ненадзейным развязаннем праблемы, бо часам мовазнаўцы, даследуючы адны і тыя ж з’явы, прыхо­дзяць да неаднолькавых высноў, неталерантна крытыкуюць адзін аднаго. Узор такой нецярпімасці знаходзім у рэцэнзіі Станкевіча на пятае выданне граматыкі Б.Тарашкевіча, апублікаванай пад псеўданімам Брачыслаў Скарыніч. Станкевіч убачыў у славутай працы Тарашкевіча пераважна недахопы.

Тарашкевіч аказаўся вінаваты перад сваім рэцэнзентам, бо выказаў у прадмове да сваёй працы думку пра тое, што ён не бярэцца праводзіць якія–небудзь змены ў сваёй граматыцы „індывідуальна–партызанскім спосабам, накідаючы свой праект праз школьны падручнік“. „У час утраты аўтарытэтаў, — паіранізаваў з гэтай нагоды Станкевіч, — так прыемна бачыць грумадска дысцыплінаванага чалавека“. На думку рэцэнзента, Тарашкевіч тым не менш накінуў свой праект праз школьны падручнік, хоць і меў магчымасць „падаць адумысловы праект навукова выкладзены“ (Ia, 141). Паводле Станкевіча, Тарашкевіч стаўся „капрызным дыктатарам“, калі „не выясніўшы навукова першае рэдакцыі свае граматыкі, зрабіў змены ў другой“ (Ia, 142). У дадзеным выпадку рэцэнзент, відавочна, не змог адэкватна ацаніць значэнне граматыкі Тарашкевіча, якая незалежна ад таго, ці быў Тарашкевіч капрызным чалавекам і на адрозненне ад уласных экзерсісаў Станкевіча, ужо даўно перастала быць „праектам“ і таму магла быць перавыдадзена яе аўтарам з пэўнымі зменамі.

Станкевіч выставіў Тарашкевічу прэтэнзію за тое, што ў яго граматыцы абмінуты суфіксы –ак і –уха, –елка і –ніца, –юсеньк–, –усеньк–, не згадана пра ацвярдзенне ль перад ц і –cтва (салца, палцы, стралцы, бабылства, самахвалства) (у апошнім выпадку спаслаўшыся як на аўтарытэтны на ўласны артыкул, падпісаны сапраўдным прозвішчам). Але падобныя „акадэмічныя“ заўвагі да практычнай школьнай граматыкі былі зусім недарэчныя. Што да ацвярдзення ль перад ц, якое так настойліва прасоўваў Станкевіч і якое з энтузіязмам пад­трымаў Ю.Бушлякоў, то настойванне на ім як агульнабеларускай рысе было яўным непаразуменнем. У сваім артыкуле з гэтай нагоды Станкевіч няраз спасылаўся на Карскага, але што на гэты конт думаў сам пачынальнік беларускай філалогіі? Яшчэ ў 1929 г. у сваім аглядзе нумара „Запісак“, дзе быў надрукаваны артыкул Станкевіча, Карскі так ацаніў гэтую з’яву: „Что касается старинных белорусских памятников (на якія спасылаўся Станкевіч, даводзячы пашыранасць гэтай з’явы. — С.З.), то там, как и вообще в древнерусских памятниках XIV и следующего веков, мягкое л обозначается редко, так что мало знакомому со старинными рукописями лицу мнимое отвердение л можно встретить очень часто, даже в Лаврентьевском списке летописи Суздальского происхождения“[25].

Станкевіч крытыкаваў Тарашкевіча за тое, што апошні ў сваёй граматыцы вылучыў тры скланенні назоўнікаў адпаведна з падзелам назоўнікаў на роды. З уласцівай яму катэгарычнасцю рэцэнзент сцвердзіў, што такі падзел „не толькі не мае нічога супольнага з навуковасцяй… але й вельмі далёкі ад практычнасці“. Больш практычным, паводле Станкевіча, мела б быць выдзяленне… пяці скланенняў назоўнікаў, пры гэтым яшчэ „асобна трэба ўспомніць аб невялічкіх астачах іншых скланенняў з суфіксамі –ес– і –ер–“ (Ia, 144). Ці трэба казаць, што ў сучасных граматыках вылучаюцца менавіта тры скланенні назоўнікаў?

У рэцэнзіі Станкевіч запярэчыў Тарашкевічу ў сувязі з кадыфікацыяй формаў вачэй, вушэй (згодна з рэцэнзентам, павін­на быць: вачоў, вушоў), у сувязі з вылучэннем у якасці асноўнага ў формах ступеняў параўнанняў прыметнікаў суфікса –ейшы (–эйшы) (а не –шы, як на тым настойваў Станкевіч), у звязку з абмежаваннем Тарашкевічам формаў дзее­прыметнікаў незакончанага трывання на –учы (–ючы), з прычыны непрыняцця Тарашкевічам формаў тыпу фантазя, аказя, паэзя і інш. У артыкуле „Аканне ў скланенню назоўных імёнаў“ Станкевіч раскрытыкаваў пададзеныя ў Тарашкевіча формы вучням (давальны склон множнага ліку), аб вучнях (месны склон множнага ліку), прыяцеляў, здарэнняў (родны склон множнага ліку); на думку Станкевіча, у гэтых выпадках „магчыма й трэба“ лічыцца толькі з тым, што тут маюць быць формы тыпу прыяцелем, вучнем (давальны склон множнага ліку), аб прыяцелех, звычаех (месны склон множнага ліку), локцеў, звычаеў, імкненнеў (родны склон множнага ліку). У сваёй спрэчцы з Тарашкевічам  Скарыніч–Станкевіч штораз спасылаўся на аўтарытэтныя меркаванні д–ра П.Вайцюлевіча, М.Піліпёнка, Я.Станкевіча. Калі мець на ўвазе, што П.Вайцюлевіч і М.Піліпёнак — гэта псеўданімы самога Станкевіча, то становіцца зразумелым, каго з тагачасных лінгвістаў ён лічыў найбольш аўтарытэтнай асобай.

Быўшы адарваным ад здабыткаў  усходнебеларускай культурна–навуковай дзейнасці свайго часу, Станкевіч, падобна, затрымаўся на ўзроўні 1918 г. і ні трохі не хацеў разумець, што за дзесяць гадоў з часу першага выдання граматыкі Тарашкевіча сітуацыя моцна змянілася. За гэты час, паводле слоў самога аўтара першай беларускай граматыкі, беларускае „«народнае нарэчча» сілаю [ўжо] сталася «літаратурным языком»“[26] і як такое ўжо не патрабавала актыўнага прыкладання намаганняў рэфарматараў. Выдаючы ў Вільні ў 1930—1931 г. лінгвістычны часопіс „Родная мова“, Станкевіч дзіўным чынам знаходзіўся ў своеасаблівай інтэлектуальнай ізаляцыі ад магістральных напрамкаў тагачаснай беларускай мовазнаўчай думкі. Звяртае на сябе ўвагу, напрыклад, тое, што разгледжаны вышэй разбор 1930—1931 г. Станкевіч прысвяціў выданню заходнебеларускага аўтара (фактычна мала змененаму ў параўнанні з 1918 г.), якое мела ўжытак толькі на тэрыто­рыі Заходняй Беларусі, але было практычна невядомае ў Савецкай Беларусі. Чаму ж Станкевіч у 1920–я — пачатку 1930–х нічога не напісаў пра правапісныя і граматычныя падручнікі Лёсіка, якія толькі ў 1926—1928 г. выходзілі вялікімі накладамі 9 разоў? Акурат дапаможнікі Лёсіка на той час былі найбольш вартымі ўвагі з пункту гледжання прыкладання дасягненняў навукі да методыкі навучання беларускай граматыцы і правапісу. Але ці папраўдзе методыка навучання права­пісу турбавала Станкевіча найбольш? Падручнікі Лёсіка выкарыстоўваліся ў Савецкай Беларусі і як такія, на адрозненне ад падручнікаў Тарашкевіча, не стваралі канкурэнцыі ўласным працам Станкевіча; навошта ж было іх крытыкаваць? Чаму так і засталася без Станкевічавай ацэнкі багатая правапісная частка прац Акадэмічнай канферэнцыі?

Калі б Станкевіч ведаў усходнебеларускую навуковую і метадычна–педагагічную літаратуру лепш, то многія яго філіпікі на адрас Тарашкевіча былі б проста непатрэбнымі, прынамсі, іх можна было б пераадрасаваць і шмат якім іншым беларускім лінгвістам. Скажам, „каб раз назаўсёды выясніць справу“ з дзеяслоўнымі суфіксамі –ыва–, –іва–, Станкевіч у 1930 г. спыніўся на іх падрабязна (Ia, 143). Але ў Савецкай Беларусі гэтая праблема  была асветлена яшчэ ў 1922 г. у артыкуле Некрашэвіча „Правапіс спрэчных дзеяслоўных форм“ (III, 48). У святле той акалічнасці, што не толькі Тарашкевіч, але і большасць тагачасных лінгвістаў выразна абмяжоў­валі ўжыванне дзеепрыметнікаў у беларускай мове, выключна самаўпэўненым выглядае наступнае сцверджанне Станкевіча: „дзее­прыкметы (дзеепрыметнікі. — С.З.) на –учы, –ючы вельмі часта сустракаюцца ў гамонкавай мове“ (Iа, 158). У выпадку з рэцэнзіяй Станкевіча на граматыку Тарашкевіча выпадае гаварыць пра моцнае раздражненне рэцэнзента, дробязную пры­дзірлівасць, суб’ектыўнасць — яны былі абумоўлены, відаць, тым, што рэцэнзент ніяк не мог змірыцца з прыярытэтам Тарашкевіча ў галіне граматычнай кадыфікацыі беларускай мовы. (Элементы зайздрасці, непацешанай амбіцыі трэба бачыць — з даволі падобных прычын — і ў рэфарматарскіх захадах Лёсіка.)

Выданне прац Станкевіча, Лёсіка і Некрашэвіча заслугоў­вае ўвагі і з пункту гледжання асэнсавання рэалізаваных у дадзеных працах навуковых стандартаў. У гэтых адносінах агля­даныя кнігі былі падрыхтаваны зусім па–рознаму. У той час як выданні твораў Станкевіча і Лёсіка ўкладзены фактычна па–за межамі навуковых або навучальных устаноў[27], творы Некрашэвіча падрыхтаваны ў акадэмічным Інстытуце мова­знаўства. Калі ўкладанне твораў Лёсіка здзейснена адным чалавекам, Некрашэвіча — двума[28], то падрыхтоўкай прац Станкевіча займаўся цэлы калектыў[29]. Калі ў выданнях Станкевіча і Лёсіка захаваны асаблівасці правапісу іх аўтараў[30], то ў выданні Некрашэвіча тэкст прыведзены ў адпаведнасць з сучаснай арфаграфіяй. Калі Збор твораў Станкевіча рыхтаваўся даволі доўга, то зборнік прац Лёсіка зроблены літаральна за пару месяцаў. Калі на падрыхтоўку прац Некрашэвіча, верагодна, былі асігнаваны нейкія сціплыя сродкі, то А.Жынкін спецыяльна агаворвае, што кніга Лёсіка была зроблена ім „без аніякай выгады“, яна „чыстая і светлая, бо ніякія гранты, ніякія спонсары не дакраналіся да яе“ (II, 4). У той час як выданні Станкевіча і Лёсіка прэтэндуюць на тое, каб поўна паказаць лінгвістычны даробак сваіх герояў, і маюць індэксы імёнаў, то ў прадмове да кнігі Некрашэвіча такая праблема проста не абмяркоўваецца; індэкса ў кнізе Некрашэвіча таксама няма. Калі кніга Станкевіча мае каментары, то ў выданні твораў Некрашэвіча каментароў няма; пазначаны, аднак,  крыніцы першапублікацый. Выглядае на тое, што падрыхтаваныя дзякуючы прыватным ініцыятывам выданні Станкевіча і Лёсіка падаюцца як акадэмічныя (і ў нейкай меры такімі з’яўляюцца), а ўкладзенае ў Акадэміі навук выданне твораў Некрашэвіча — не. Шкада, безумоўна, што ў Інстытуце мова­знаўства паставіліся да выдання твораў свайго першага дырэктара даволі неахайна[31]. Што ж да твораў Станкевіча і Лёсіка, то спосаб іх выдання заслугоўвае больш дэталёвага разгляду.

Насуперак выразна задэманстраванаму клопату адносна навуковага ўзроўню выдання (гл., напрыклад: Iа, 7, 9), па­праў­дзе далёка не ўсе параметры навуковых выданняў былі ўлічаны ў кнізе ў дастатковай меры.

Сцвярджаючы, што ў кнізе прадстаўлена толькі „тэарэтычнае мовазнаўства“, рэдактар спецыяльна пералічыў працы, якія не былі ўключаны ў Збор твораў. Адны з гэтых прац (напрыклад, брашура 1921 г. „Правапіс чужых словаў“) пазней былі перапрацаваны і акурат у абноўленым выглядзе ўвайшлі ў кнігу Станкевіча. Іншыя (як, напрыклад, „Апытальнік да збірання дыялектычных і некаторых агульных асаблівасцеў беларускага (крывіцкага) языка“) засталіся па–за рамкамі зборніка, верагодна, таму, што маюць у значнай ступені дапаможны, інструкцыйна–метадычны характар. Шэраг прац („Přispevky k dejinám beloruského jazyka na základe rukopisu Al–Kitab“, „Stan badań nad klasyfikacją dialektów białoruskich“, „The Language Policy of the Bolsheviks in the Belorussian SSR“ і інш.) быў адхілены з прычыны таго, што выказаныя ў іх ідэі знайшлі адлюстраванне ў беларускамоўных публікацыях Стан­­кевіча. Калі ў дачыненні да працаў „The Language Po­li­cy…“ або „Some New Changes in the Belorussian Language, as used in the Belorussian SSR“ такі падыход можна прызнаць абгрунтаваным (аднак у адпаведных месцах кнігі варта было б даць адпаведныя каментары), такое абмежаванне ў дачыненні да артыкула „Stan badań nad klasyfikacją dialektów biało­ruskich“ выглядае нелагічным, бо ў ніводнай з публікацый кнігі няма агляду навуковай літаратуры, прысвечанай падзелу беларускіх гаворак. „Апытальнік да збірання дыялектычных…“ таксама быў бы ў кнізе дарэчы: па–першае, у ім можна было б убачыць рысы пэўнай канцэпцыі Станкевіча–дыялектолага; па–другое, спадчына Станкевіча ў галіне дыялекталогіі, якой ён цікавіўся ўсё жыццё, пададзена ў кнізе, здаецца, недастаткова.

Шэраг публікацый Станкевіча абмінуты без якіх–небудзь агаворак:

Праф. Карскі і яго „Белоруссы“ // Крывіч. 1924. № 2 (пра­­ца, аднак, згадваецца ў другім томе ў пасляслоўі Ю.Бушлякова).

Dialekty języka białoruskiego // Sprawy narodowościowe. 1928. Listopad. № 5 (праца рэцэнзавалася Некрашэвічам у 1929 г., прычыны нeўключэння незразумелыя).

Збіранне народных скарбаў // Нёман. 1932. № 4.

Рэц.: Chr. Stang. Die westrussische Kanzleisprache des Gross­fürstentums Litauen. Oslo, 1935 // Baltoslavica. II. Wilno, 1936.

Своеасаблівая моваведа п. Сідарука // Бацькаўшчына. 1955. № 8.

Не шануйма русіфікацыі // Бацькаўшчына. 1955. № 10.

Захоўвайма хорму сваіх назоваў // Бацькаўшчына. 1955. № 14.

З роднае мовы // Веча. 1971. № 1, 2, 3.

Нямала пытанняў выклікае змешчаны ў Зборы твораў іменны паказнік. Пры многіх прозвішчах па­значаны імёны (Мікалас Біржышка, Казімер Буга, Марыя Косіч), пры ін­шых — толькі ініцыял (У.Дзяржынскі, О.Курыла, Л.Асоўскі, Т.Ламцёў, А.Антановіч, Л.Булахоўскі, А.Юрэвіч і інш.). Ці ж не вядома, што Дзяржынскі — Уладзіслаў, Курыла — Алэна, Асоў­скі — Лешак, Антановіч — Антон, Булахоўскі — Леанід? Пры шэрагу прозвішчаў у індэксе няма не толькі імя, але й ініцыяла (Бадзянскі, Барсаў, Брадзінскі, Машынскі, Абнорскі, Гебаўэр, Гераў, Жабацінскі, Лось, Ляпуноў, Малэцкі, Цвяткоў, Эндзэлін і інш.). Ці ж рэдактар і кансультант кнігі не ведаюць прынамсі мовазнаўцаў Восіпа Бадзянскага, Сяргея Абнорскага, Яна Гэбаўэра, Найдзена Герава, Барыса Ляпунова, Льва Цвяткова, Яна Эндзэліна? Некаторыя прозвішчы ў індэксе адсутнічаюць (напрыклад, Рыгор Казела), іншыя — ёсць, ня­гледзячы на тое, што на пазначаных старонках іх не знайсці (як, напрыклад, Лебедзеву). Славутаму індаеўрапеісту і балтысту Аўгусту Лескіну не пашанцавала трапіць у паказнік, відаць, таму, што яго прозвішча Станкевіч ужыў у прыналежнай форме („дзяленне Лескінава“, Iа, 197). Бадуэн дэ Куртэнэ змешчаны ў індэксе пад літарай „к“, быццам Бадуэн — гэта імя. Рэдактар не змог ідэнтыфікаваць крыптонім Л.Я. як прыналежны Язэпу Лёсіку, не ведае, што аўтар часопіса „Крывіч“ Алесь Матач — гэта Вацлаў Ластоўскі, што У.Дзяржынскі і Чаржынскі — гэта адна і тая ж асоба.

Многія месцы ў кнізе патрабавалі б каментароў. Папраў­дзе, расійскі лінгвіст Афанасій Сялішчаў ніколі не выкладаў у БДУ (Ib, 194). Укладзены Купалам тэрміналагічны выпуск „Практыка і тэорыя літаратурнага мастацтва“ выйшаў у 1923–м, а не ў 1926 г. (Ib, 210). Аблудная інфармацыя пра тое, што ў Беларускай Акадэміі навук сярод філолагаў „нікога па 1928 г. не асталося“ (Iа, 328), што Бузук пасля спробы самаспалення страціў здольнасць да навуковай працы (Iа, 333). Няпра­вільна, што дэкрэт СНК ад 28 жніўня 1933 г. „Аб зменах і спрашчэнні беларускага правапісу“ „балей як у 2/3“ розніўся ад праекта Інстытута мовазнаўства ад 28 чэрвеня 1933 г. (Iа, 328), што згаданым праектам Інстытут мовазнаўства „станаўко выказаўся проці гатаванай рэформы“ (Iа, 331), што пісьменнікі Калюга, Таўбін, Хадыка, Віцьбіч, мовазнавец Мацюкевіч пераследваліся ў БССР за барацьбу з рэформаю правапісу (Iа, 332). Нельга згадзіцца з тым, што Лёсік у сваім артыкуле „Наш правапіс“ выклаў некаторыя правілы граматыкі Тарашкевіча (Iа, 18). Няпраўда, што Карскі ў сваёй карце вылучаў „цвёрдаэнны“ дыялект (Iа, 21). Папраўдзе артыкул А.Харэвіча меў назву „Беларуская мова як сацыяльна–класавы раздражняльнік“ (Ib, 199). Недакладная інфармацыя пра тое, што слоўнікавая камісія Інбелкульта мела ўкласці для тэрыторыі БССР 12 акруговых слоўнікаў (папраўдзе 10), а для тэрыторыі ўсёй этнаграфічнай Беларусі — больш за 40 (папраўдзе 16) (Ib, 191). Першы том кнігі заканчваецца „прычасанай“ згодна з моўнымі поглядамі Станкевіча васьміслоўнай цытатай з Максіма Багдановіча („рупная пчала ўмее ў наўзу мёд збіраць і з гаркіх красак“, Iа, 534), у якой палова слоў выпраўлены; ці ж не дарэчы тут быў бы прынамсі факталагічны каментар? Падобна, рэдактар кнігі згодзен са Станкевічам у тым, што ў беларускай мове няма гука [v] лабіяльнага (Iа, 55), што паймо нацыі „старое як сама гісторыя“ (Iа, 72), што ў 1926 г. у Інбелкульце не было беларускіх філолагаў (Iа, 82), што форма цукар паходзіць з цукр, і а тут — устаўное, „як у агонь“ (!) (Iа, 166), што ў беларускай мове ёсць 4 тыпы гука [l] (Iа, 105), што стараіндыйская мова — „малодшая сястра“ грэцкай і лацінскай (Iа, 71). Няма чаго казаць, што калі напісалася ў Станкевіча прозвішча славутага чэшскага гісторыка Ф.Палацкага як Polacky (Iа, 39), то пры перавыданні так і застанецца.

Каментары, якія паводле Булгакава „акрэсліваюць шырэйшы гуманітарны і, наагул, культурны кантэкст узнікнення публікацый“ (Iа, 9), папраўдзе звяліся да фіксацыі таго, у якой меры пры перапублікацыі ў Зборы твораў захаваны правапіс Станкевіча. Пры 18 змешчаных у першым томе працах у каментарах знаходзім шаблонную формулу пра тое, што „пры перадруку былі зроблены“ гэткія і гэткія змены, яшчэ пры 19 — што „пры перадруку не адлюстроўваюцца асобныя гра­фічныя і правапісныя асаблівасці арыгіналу“ (Iа, 535—543).  Ці не завузкі атрымліваецца „культурны кантэкст“?[32]

Абавязковай вымогай да навуковых выданняў спадчыны з’яўляецца грунтоўнасць змешчаных у іх спадарожных матэрыялаў: прадмоў, каментароў, хронік жыцця і дзейнасці, па­сляслоўяў і г.д. Прадмову да Збору твораў Станкевіча напісаў В.Булгакаў, сярод іншага сцвердзіўшы, што „Станкевічава «тэа­рэтычная лінгвістыка» мае пераважна прыкладны характар“, што беларуская літаратурная мова — гэта не што іншае як „каласальная перверсія“ і што мову трэба развіваць нават шляхам дэструкцыі (Iа, 12, 15). Як відаць, у прадмове Булгакаў меў намер выказвацца арыгінальна і быў схільны да постмадэрнісцкай інтэрпрэтацыі спадчыны Станкевіча; значыць, шукаць у прадмове строгай аналітычнасці было б не вельмі абачліва. Зрэшты, вартыя ўвагі думкі ў прадмове Булгакава ёсць — здаецца, акурат тады, калі аўтар прадмовы імкнецца ад іх дыстанцыявацца. Падобна, даволі трапнай з’яўляецца заўвага Яна Пятроўскага (Булгакаў называе яе пазбаўленай маралі), згодна з якой Станкевіч як выхадзец з вёскі меў „амбіцыі выкарыстання свайго культурна недаразвітага асяроддзя… Хітрасць была прыроджанаю прыкметаю яго“ (Iа, 11).  Або ці ж не адкрыццём з’яўляецца наступная характарыстыка Станкевіча, дадзеная Максімам Танкам (названая Булгакавым „рытуальнай інвектывай“): „Як філолаг [Янка Станкевіч] да таго глухі, што зусім не адчувае жывой беларускай мовы. Калі б дазволілі яму яе зрэфарміраваць па яго рэцэпту, пачалося б сапраўднае стоўпатварэнне…“ (Iа, 11). Але як у плане аналітычнасці выглядае пасляслоўе навуковага кансультанта?

Несумненнай вартасцю артыкула Бушлякова  з’яўляецца тое, што ў ім выкладзены даволі падрабязны жыццяпіс Станкевіча і згадваецца значная колькасць ягоных прац. Чытанню перашкаджае, аднак, тое, што Ю.Бушлякоў наперад ведае, што Станкевіч — вялікі вучоны, і глядзіць на аб’ект свайго даследавання толькі з замілаваннем[33]. Адпаведна свой выклад аўтар пасляслоўя будуе пераважна ў жанры хваласпеву: Станкевіч „актыўна аналізаваў грамадска–палітычную і куль­тур­ніц­кую праблематыку“ (535), „актыўна працаваў у Віленскай беларускай радзе“ (536), „актывізаваў даследніцкую працу“ (543), „працягваў актыўную лінгвістычную практыку“ (550), „плённа працаваў у навуцы“ (549), „плённа працягваў сваю навуковую дзейнасць“ (547), „на працягу ўсяго свайго жыцця заставаўся ў творчым пошуку“ (550), „засведчыў свой заўсёдны клопат“ (542), „усклаў на сябе місію“ (544), „выключны патэнцыял Станкевіча“ (538), „грунтоўная манаграфія“ (538), „панарамнае даследаванне“ (548)[34], „арыгінальны рэфармацыйна–наватарскай скіраванасцю падручнік“ (546), „нярэдка зведваў ігнараванні і недаацэнкі“ (552), „Станкевічавы сучаснікі часта не былі гатовыя (скажам, праз свае кансерватыўныя погляды) да пурыстычнага ажыўлення мовы“ (578) і г.д. У апошнім выпадку сімптаматычнае гэта „скажам“: чытач не павінен сумнявацца, што ў разе патрэбы навуковы кансультант можа прывесці яшчэ паўтузіна довадаў на карысць таго, што Станкевіч быў мадэрны і прагрэсіўны, а яго сучаснікі — адсталыя[35]. Пры такой устаноўцы складана чакаць цвярозага, аналітычнага погляду. Бушлякоў яўна перабольшвае навуковыя дасягненні Станкевіча, часам не могучы ад­дзяліць чыны Станкевіча ад здзяйсненняў іншых асоб, з якімі ён супрацоўнічаў. Напрыклад, пішучы пра брашуру „prosty sposab stacca u karotkim čase hramatnym“, аўтар пасляслоўя асабліва не мудруючы сцвярджае, што яна „прадстаўляла фактычна пэўную рэалізацыю пурыстычных поглядаў Станкевіча“ (Ib, 536). У дадзеным выпадку варта было б мець на ўвазе, што гэтая брашура была вынікам працы двух чалавек: 68–гадовага вопытнага нямецкага славіста Рудольфа Абіхта і 27–гадовага, без вышэйшай адукацыі, беларуса Станкевіча. Паводле Э.Смулковай, якая прысвяціла разгляду дадзенай брашуры спецыяльны артыкул, паходжанне гэтага праекта трэба шукаць „у адукацыі і мовазнаўчай традыцыі, да якой належаў Р.Абіхт“[36]. У прыватнасці, Смулкова тут бачыць уплыў млада­граматычнай школы.

Аўтар пасляслоўя сцвярджае, што „беручы ўвагу на даследаванні аўтарытэтных лінгвістаў (у прыватнасці, Я.Карскага і С.Некрашэвіча)“, Станкевіч уніфікаваў утварэнне прыметнікавых ступеняў параўнання тыпу хворшы, гарачшы, дарожшы (Ib, 567), але, відавочна, таго не ведае, што Станкевічавы спасылкі, прынамсі, на Некрашэвіча, былі некарэктнымі. Станкевіч пасылаецца на с. 105 працы Некрашэвіча „Мова кнігі Касьяна Рымляніна Ераміты“, але ў ёй Некрашэвіч пісаў: „канчаткі 2 ступені прыраўнання на –шый, досыць рэдкія ў жывых гаворках, але пашыраныя ў нашым помніку“ (III, 175—176). Ці ж не відаць, што Станкевічава спасылка на Некрашэвіча, згодна з якой такія канчаткі засведчаны ва „ўсіх“ прыкладах з старых помнікаў і „ў велізарнай большасці з цяперашняе мовы народнае“ (Iа, 273), была падтасоўкай, злоўжываннем?

А вось, пішучы пра выдаваны Станкевічам часопіс „Родная мова“, Бушлякоў „для паралелі“ згадвае, што практычна адначасова ў Чэхаславакіі быў заснаваны месячнік „Slove­nska reč“, рэкамендацыі якога „адыгралі вялікую ролю ва ўнармаванні славацкай літаратурнай мовы“ (Ib, 540). Паколькі часопіс „Родная мова“ быў заснаваны ў 1930–м, а „Slovenska reč“ — у 1932–м, то можна падумаць, што тут робіцца нейкі намёк аб уплыве беларускага чыну на славацкі. Вядома ж, гэта дэз­арыентацыя, бо славацкі часопіс узнік хутчэй пад уплывам чэшскага выдання „Naše reč“. З другога боку, нядрэнна было б паказаць, што Станкевічаў часопіс папраўдзе адыграў вялікую ролю ва ўнармаванні беларускай мовы. Нарэшце, больш дарэчы тут была б спасылка на ўжо названае чэшскае выданне. Паводле чэшскага лінгвіста Францішка Ціхага, Станкевіч рабіў свой часопіс паводле чэшскага ўзору[37], і гаворка пра славацкую паралель без згадвання чэшскай тут яўна недарэчы.

Паколькі ў прадмове да кнігі Лёсіка мовазнаўчыя праблемы зусім не абмяркоўваюцца (А.Жынкін піша толькі, што словы тыпу „апостал“, „волат“, „змагар“ былі б занадта банальнымі для характарыстыкі ягонага героя — II, 4), а каментары звычайна ўяўляюць сабой указанні на крыніцы публікацый, пра спосаб укладання гэтай кнігі няма патрэбы гаварыць па­драбязна. Кідаецца ў вочы, аднак, адсутнасць некаторых пуб­лі­кацый. Так, акрамя ўжо названага „Праекта рэформы і стабілізацыі…“ (дарэчы, згадванага ў артыкуле пра Лёсіка, змешчаным у энцыклапедыі „Беларуская мова“), у кнізе прапушчаны таксама наступныя працы:

Беларуская навуковая тэрміналогія. Вып.1. Граматычная тэрміналогія // Вестник народного комиссариата просвещения ССРБ. 1921. № 2. С. 13—18.

Тлумачэнне да рэцэнзіі на „Практычную граматыку. Курс першы“ Яз. Лёсіка // Вестник народного комиссариата просвещения ССРБ. 1922. №1 (3). С. 5—10.

Ліст у рэдакцыю // Савецкая Беларусь. 1926. № 242 (23 кас­трычніка). С.6.

Беларуская навуковая тэрміналогія. Вып. 15. Слоўнік граматычна–лінгвістычнае тэрміналогіі (праект). Менск, 1927.

Інструкцыя для складання тэрміналагічных праектаў (у су­аўтарстве з Л.Цвятковым) // Наш край. 1928. № 4. С. 44—46.

Ліст у рэдакцыю (разам з Л.Цвятковым, К.Міцкевічам, І.Лу­цэвічам, А.Гурло, М.Грамыкам) // Полымя. 1928. № 4. С.211.

З другога боку, уключэнне ў кнігу (у выглядзе аўтарскай працы Лёсіка) артыкула Я.Карскага „Белоруссы“, апублікаванага ў 1927 і 1930 г. у „Большой Советской Энциклопедии“ (II, 266—270), выглядае неабгрунтаваным. Укладальнік спа­слаўся на дакумент з архіва НАН Беларусі, згодна з якім Лёсік разам з Азбукіным „апрацаваў і дапоўніў“ названы артыкул; акрамя таго, згодна з тым жа дакументам, Лёсік і Азбукін прасілі пад­пісаць гэтую працу ініцыяламі „Л.А.“ (II, 266). Але ці дапаўненне (і асабліва „апрацоўка“) ёсць аўтарская праца? Верагодна, тут прынамсі пажадана было б паспрабаваць вы­значыць, наколькі названы артыкул адрозніваецца ад іншых публікацый Карскага, аўтарства якіх аспрэчванню не падлягае. Калі артыкул быў замоўлены рэдакцыяй БСЭ супрацоўнікам Інбелкульта, то незразумела, чаму ён з’явіўся ў друку без пазначэння іх укладу ў гэтую справу (хоць яны недвухсэнсоўна аб гэтым прасілі), затое пазначаны аўтар (Карскі), якому, магчыма, артыкул не заказваўся? Між іншым, Лёсік раней ужо рэдагаваў Карскага: у Мінску ў 1920 г. выходзіла брашура класіка „Беларускі народ і яго мова“ з пазнакай: „рэдактар тэксту — Я.Л.“. Праўда, ад гэтага Карскі не пераставаў быць Карскім.

Калі ўключэнне ў кнігу Лёсіка працы „Нацыянальнае пытанне і пралетарыят“ можна апраўдаць наяўнасцю колішняга (яшчэ 1923 г.) каментара аб тым, што артыкул напісаны „па кнізе Г.Сафронава «Национальный вопрос и пролетариат»“ (II, 71), то з працай „Культурны стан Беларусі к моманту Лютаўскае рэвалюцыі“ (II, 157—176), узноўленай паводле збор­ніка „Беларусь“ 1924 г.,  сітуацыя даволі казытлі­вая. У 1927 г. у хроніцы часопіса „Узвышша“ сярод іншага паведамлялася: „Літаратурная камісія запрасіла Я.Лёсіка, З.Бядулю і І.Сераду напісаць успаміны аб Гаруне, якога яны блізка і добра ведалі. У сакавіку–месяцы бяг[учага] г[ода] літ[аратурная] камісія ад Я.Лёсіка і Эпімах–Шыпілы атрымала шэраг аўтографаў Гаруна і Цёткі (А.Пашкевіч); з аўтографаў Гаруна вызначаецца аўтограф артыкула «Культурны стан Беларусі да Февральскай рэвалюцыі»“[38]. Здаецца, гэтай публікацыі ў кнізе не пашкодзіў бы каментар тыпу: „не выключана, што пры напісанні свайго артыкула Лёсік карыстаўся рукапісам артыкула Гаруна“. Увогуле, Лёсік нярэдка быў не асабліва далікатны з тэкстамі іншых аўтараў, таму пры сучасным узнаўленні ягоных твораў па­трэбны былі б адпаведныя заўвагі.

***

Асаблівая цікавасць апошняга часу да мовазнаўчай спадчыны 20–х і пазнейшых гадоў мінулага стагоддзя сведчыць, што гісторыя беларускага мовазнаўства ХХ ст. яшчэ як след не вывучана. Сімптаматычна, што да выданняў мовазнаўчай спадчыны далучаюцца не толькі прафесіяналы. Сам факт прыналежнасці да навуковай установы не гарантуе стараннасці ў працэсе падрыхтоўкі твораў выдатных асоб мінулага, а па­трыятычная, але не падтрыманая высокай ква­лі­фікацыяй скіраванасць не ў стане забяспечыць адпаведных навуковых стандартаў. Увагу прыцягваюць цяпер найперш пасіянарныя, складаныя для вытлумачэння лінг­вісты мінулага стагоддзя, якія няўдала імкнуліся рэфармаваць беларускую мову. Пра іх некаторыя сучасныя аўтары пішуць in extenso, узносячы ім хваласпевы. Працы лінгвістаў 1920–х г. аналізуюцца цяпер, як правіла, ізалявана ад развіцця беларускай мова­знаўчай думкі адпаведнага перыяду. Агляданыя выданні робяць да­ступнымі працы мала вядомых у лінг­вістыцы аўтараў і яны, несумненна, будуць спрыяць далейшаму самаўсведамленню беларускага мовазнаўства. Пытанне аб тым, наколькі заслужанай з’яўляецца сённяшняя гучная хвала ў дачыненні да некаторых лінгвістаў мінулага, вырашыць, як заўсёды, гісторыя.


[1] Пачалася артыкулам В.Шчэрбіна „Класавы дальтанізм. Каму патрэбна рэанімацыя «навуковых» поглядаў Язэпа Лёсіка“. Гл.: Звязда. 1987. 20 верасня. У гэтай дыскусіі „на баку Лёсіка“ браў удзел і аўтар гэтых радкоў. Гл.: Запрудский С. Человек из прошлого, или Почему трудно стирать „белые пятна“ в истории белорусского языкознания // Нёман. 1991. № 6. С. 180—190.
[2] Л.Шакун  сцвярджае, што Я.Лёсік разам з С.Некрашэвічам у сярэдзіне 1920–х належалі да кола асоб, якія выказваліся за „радыкальную рэформу графікі і правапісу, а таксама граматыкі“. Гл.: Шакун Л.М. Гісторыя беларускага мовазнаўства. Мінск, 1995. С. 135. У дачыненні да Некрашэвіча такое сцверджанне несправядлівае, падрабязней гл. ніжэй.
[3] Гл.: Працы Акадэмічнай канферэнцыі па рэформе беларускага правапісу і азбукі. Менск, 1927. С.8 (далей: Працы…).
[4] Лёсік, верагодна, цалкам шчыра  лічыў, што рэфармаванне правапісу павінна адбывацца зыходзячы з навуковых меркаванняў. Найбольш навуковыя падыходы ён бачыў ва ўласных прапановах. Папраўдзе рэфарматарскія прапановы ў сферы правапісу звычайна маюць толькі ўскоснае дачыненне да навукі, і толькі наіўныя, некампетэнтныя або не вельмі шчырыя людзі сцвярджаюць, што галоўнай матывацыяй пры рэфармаванні правапісу з’яўляецца навуковая.
[5] У артыкуле прыняты наступны спосаб пазначэння агляданых прац: першы том прац Станкевіча пазначаецца знакамі Ia, другі — Ib, працы Лёсіка — II, працы Некрашэвіча — III.
[6] Цікава заўважыць, што ініцыяваная Лёсікам і ўрэшце зацверджаная забарона на напісанні тыпу яна й ён, сястра й сын даволі няўхвальна ацэньвалася пазней патрыятычна скіраванымі дзеячамі правапісных дыскусій, а таксама незалежнымі назіральнікамі. Даволі сказаць, што лаяльнасць да такіх напісанняў была засведчана ў правапісных рэкамендацыях Таварыства беларускай мовы 1993 г. (гл.: Наша слова. 1993. № 15), а таксама ў меркаваннях адносна беларускага правапісу Пітэра Джона Мэё (гл.: Андэрсан Ж. Погляды Пітэра Джона Мэё на развіццё беларускага правапісу ў ХХ ст. // Роднае слова. 2001. № 9. С. 40). Рэалізаванае ў сучасным правапісе (і нярэдка крытыкаванае) выключэнне з агульнага правіла  адносна нескарачэння у пасля галосных у пачатку запазычаных слоў (ва ўладзе, але ва універсітэце) сягае таксама да ініцыятыў Лёсіка.
[7] Звяртае ўвагу эвалюцыя поглядаў 1926—1930 г. на прапановы Лёсіка з боку Янкі Купалы. На Акадэмічнай канферэнцыі ён, падобна, пад­трымліваў усе прапановы Лёсіка і, у прыватнасці, падпісаў разам з ім, Антонам Лёсікам і Якубам Коласам ліст пратэсту з нагоды зацвер­джання канферэнцыяй ініцыяваных Некрашэвічам правілаў аб напісанні я толькі ў першым складзе перад націскам і нязменным напісанні часціцы не і прыназоўніка без (II, 255). А ў 1930 г. ён адна­значна схіліўся на бок Некрашэвіча: калі выйшаў праект правапісу, то ў ім Купала выказаў сваю поўную  салідарнасць амаль з усімі заўвагамі да праекта Некрашэвіча. Гл.: Беларускі правапіс (Праект). Менск, 1930. С. 51.
[8] Колас Я. Ліст Л.М.Клейнбарту ад 25/Х 1927 г. // Колас Я. Збор твораў: У 14 т. Т. 13. Пісьмы 1908—1949. Мінск, 1977. С. 81.
[9] Гл.: Беларусізацыя: 1920–я гады: Дакументы і матэрыялы / Пад агульнай рэдакцыяй Р.П.Платонава і У.К.Коршака. Мінск, 2001. С. 104. Між іншым, вартасцю свайго падыходу ў правапісным рэфармаванні беларускай мовы Лёсік называў тое, што ён не сягае глыбока ў гісторыю пісьма, затое „ставіць пытанне практычна“ (II, 226).
[10] Wexler P. The Academic Conference on the Reform of Belorussian Orthography and Alphabet (Minsk 1926): A unique non–event? // Joshua A. Fishman (ed.). The Earliest Stage of Language Planning. The „First Congress“ Phenomenon. Mouton de Gruyter, 1993. P. 31.
[11] Жураўскі А.І. Мовазнаўства // Інстытут беларускай культуры. Мінск, 1993. С. 52.
[12] Працы… С. 395.
[13] Аж да канца 80–х г. навуковае значэнне Акадэмічнай канферэнцыі ўсяляк прымяншалася. Падобныя спробы сустракаюцца і ў нашы дні, параўн. наступную заўвагу Ігара Клімава: „У беларускай навуцы, як афіцыйнай, так і неафіцыйнай, канферэнцыя падаецца як вялізнае навуковае дасягненне беларускай лінгвістыкі, але гэта рэлятыўна. Шмат прапаноў ці выступленняў на ёй не мелі навуковай вартасці, а некаторыя з іх нават былі чыстай фантастыкай… Навуковыя задачы, якія ўлады ставілі перад канферэнцыяй, былі ў асноўным практычнага характару…“ Гл.: Клімаў I. Беларусізацыя ў дакументах // БГА. Том 8. Сшыткі 1—2. Снежань 2001. С. 283. Будзем, аднак, памятаць, што канферэнцыя адбылася ўсяго толькі праз некалькі гадоў пасля таго, як была апублікавана граматыка беларускай мовы. Вядома, амерыканскі нарвежац Эйнар Хаўген мог дапускаць, што славак Штур, правансалец Містраль, чэх Добраўскі, эстонец Аавік, літовец Яблонскіс былі „больш патрыётамі, чым лінг­вістамі“ (гл.: Хауген Э. Лингвистика и языковое планирование // Новое в лингвистике. Выпуск VII. Социолингвистика. Москва, 1975. С. 454), але ці згадзіліся б з такой ацэнкай, напрыклад, Добраўскага славісты? Кваліфікацыя І.Клімава не ўлічвае таксама той акалічнасці, што канферэнцыя яўна перарасла рамкі практычнага правапіснага мерапрыемства, і зацікаўлены чытач можа пазнаёміцца хоць бы з тымі старонкамі матэрыялаў канферэнцыі, на якіх выкладзена абмеркаванне дэлегатамі дакладаў Некрашэвіча „Сучасны стан вывучэння беларускай мовы“ або, асаб­ліва, Бузука „Становішча беларускай мовы сярод іншых славянскіх моў“.
[14] Кадыфікацыю Станкевічам запазычанай лексікі Ю.Бушлякоў са спасылкай на Поля Вэкслера кваліфікуе наступным чынам: Станкевіч „заставаўся ў цэлым у рэчышчы традыцыі новакласічнага перыяду развіцця беларускай літаратурнай мовы“ (Ib, 540). З прычыны прабелаў у адукацыі (яны, аднак, не пашыраюцца на беларусістычныя працы Вэкслера, які, дарэчы, ніколі не называў пурыстычны перыяд развіцця беларускай літаратурнай мовы „новакласічным“) я не бяруся хоць–колькі дакладна інтэрпрэтаваць гэты тэзіс Бушлякова. Заўважу толькі, што незразумела, чаму выкарыстанне літары j і перадача на пісьме пратэтычнага j залічаны да тых феноменаў, што складалі традыцыю „новакласічнага“ перыяду, а напісанні тыпу опэраца і бібля — да тых, якія былі інавацыямі.
[15] У сваёй спробе абараніць беларускі правапіс ад гучнай крытыкі Лёсіка А.Багдановіч у якасці выключна аўтарытэтнай крыніцы спасылаўся на „Беларускі правапіс“ 1925 г. … самога Лёсіка. Гл.: Багдановіч А. Аб неўстаноўленых выпадках нашага правапісу (Адказ на артыкул Я.Лёсіка. Часопіс „Полымя“. №2. 1925) // Полымя. 1925. №7. С. 153—154. Лёсік, аднак, не хацеў задаволіцца рэпутацыяй аўтара добрых падручнікаў і прагнуў славы „навуковага“ рэфарматара беларускай мовы.
[16] Шакун Л.М. Гісторыя… С. 134.
[17] Каб ацаніць значнасць дасягнення адзінства беларускага правапісу, варта мець на ўвазе, што, напрыклад, ва Ўкраіне сітуацыя была прынцыпова іншай: да 1928 г. ды й нават пазней у Заходняй Украіне, з аднаго боку, і ў наддняпроўскай, з другога, былі ва ўжытку неаднолькавыя правапісы.
[18] Працы… С.70.
[19] Тамсама. С. 50.
[20] Тамсама. Іначай думаў наконт пагоджанасці сваіх прапаноў з поглядамі навукоўцаў Заходняй Беларусі Лёсік. Паводле яго, у Заходняй Беларусі „бясспрэчна, згодзяцца з нашаю рэформаю“, а ўвогуле гэта не вельмі істотна, бо важней „зрабіць пачын, палажыць аснову ды ведаць, што рэформу зрабіць канечна трэба…“ (II, 106).
[21] На жаль, Станкевіч абмеркаваў у гэтай рэцэнзіі толькі праблемы алфавітнага рэфармавання так, як яны ставіліся на канферэнцыі, але нічога не напісаў пра арфаграфічныя.
[22] Насуперак выразнаму рэфарматарскаму імпэту, які можна ўбачыць у прыведзеным Станкевічам самым пачатку прамовы П.Растаргуева на Акадэмічнай канферэнцыі, апошні даволі стрымана ставіўся да неабходнасці рэфармаваць беларускую графіку і правапіс. Яшчэ ў сваім прывітальным слове на пачатку канферэнцыі Растаргуеў палічыў па­трэбным выказаць засцярогу з нагоды таго, што „справа рэформы правапісу і азбукі — складаная і трудная“ і папярэдзіць, што пры рэфармаванні „патрэбна вялікая асцярожнасць, каб не адтаўхнуць народныя масы ад праведзенай рэформы“. Звяртае на сябе ўвагу і тое, што далей ён адразу ж пераключыўся на іншую тэму і загаварыў пра неабходнасць для Інбелкульта засяродзіцца „на навуковым вывучэнні сучаснай беларускай літаратурнай мовы“, чым, на яго думку, практычныя заняткі правапісам і граматыкай не з’яўляліся. Гл.: Працы… С. 27—28. На адрозненне ад Лёсіка, які ў сваім заключным слове пасля дыскусіі з нагоды рэформы графікі толькі ў нязначнай меры пры­знаў недахопы свайго праекта і выказаў надзею, што з часам, „праз 10—15 гадоў“ яго праект будзе прызнаны, бо ў яго аснове ляжаць „жыццёвая патрэба і навука“ (II, 225), Растаргуеў яшчэ ў заканчэнні свайго даклада сказаў, што ён не спадзяецца і не настойвае на тым, каб ягоны праект быў прыняты і праведзены ў жыццё: „сама традыцыя, прывычка, боязь навіны і іншыя падобныя аргументы, на жаль, будуць гаварыць супроць паказанай тут рэформы; супроць яе будзе гаварыць і тая асцярожнасць у рэформе, аб якой я ўжо казаў у сваім прывітанні“. У заключным слове пасля завяршэння дыскусіі ён яшчэ раз цалкам паўтарыў вышэйпрыведзеныя ўласныя словы. Гл.: Працы… С. 131, 166.
[23] Залішне частая гаворка пра моўныя законы прымяняльна да права­пісу (які з’яўляецца пераважна канвенцыйным, а гэта значыць не абавязкова выснаваным з законаў мовы, у пэўным сэнсе „незаконным“) нярэдка можа прыводзіць да дэзарыентацыі неспецыялістаў з боку ініцыятараў моўнага рэфармавання. Логіка прыхільнікаў угрунтаванага на „навуковай“ аснове правапісу такая: 1) у мове існуюць аб’ектыўныя законы, 2) прыхільнікі „навуковага“ правапісу іх адкрываюць і паказваюць, 3) быўшы аб’ектыўнымі, выяўленыя прыхільнікамі „навуковага“ правапісу законы павінны ўкараняцца ў практыку. Падобны спосаб разважання даволі эфектыўна дзейнічае пры камуні­кацыі паміж мовазнаўцамі і неспецыялістамі. Ён, аднак, не спрацоў­вае, калі ініцыятары моўных рэформаў маюць справу з роўнымі сабе прафесіяналамі. Ведаючы гэта, ініцыятары рэформаў звычайна не любяць выступаць у аўдыторыях, дзе прысутнічаюць навукоўцы, затое шырока папулярызуюць свае ініцыятывы сярод дылетантаў–аматараў. У нашым выпадку паказальна, што Лёсік падмацоўваў свае прапановы ўяўнай падтрымкай з боку настаўніцтва і, падобна да Станкевіча, часта спасылаўся на моўныя законы.
[24] Даволі падобныя думкі выказваў у Савецкай Беларусі Я.Лёсік. У прыватнасці, ён наракаў на практыку „мала свядомага ў правапісе даўнейшага пісьменства“ (II, 201) і як вынік уносіў папраўкі ў правілы, якія, паводле іранічных слоў А.Багдановіча, былі „няправільна… умоўна прыняты“. Гл.: Багдановіч А. Аб неўстаноўленых… С. 153. На пытанне рэцэнзента аднаго з выданняў лёсікавага „Правапісу“ адносна таго, як адрозніць ужывальнасць / няўжывальнасць таго або іншага запазычанага слова ў масах народу, Лёсік не вагаючыся адказаў, што крытэрый гэтага адрознення ўстановяць „людзі навукі — мова­знаўцы, філолагі, хто знаецца на гэтай справе“ (II, 187).  А хто быў такім філолагам і знаўся на гэтай справе? Вядома, сам Лёсік, аўтар некалькіх падручнікаў з правапісу. (Пазней, праўда, высветлілася, што нават спецыяльна створаная з мэтай правесці адрозненне паміж абеларушанымі і неабеларушанымі запазычанымі словамі і ўзначальваная самім Лёсікам камісія не змагла зрабіць гэта.)
[25] Карский Е.Ф.  Рэц. на: Запіскі аддзела гуманітарных навук. Кн. 2. Т. 1 // Известия по русскому языку и словесности. 1929. Т. II. Кн. 1. Ленинград, 1929. С. 366.
[26] Тарашкевіч Б. Беларуская граматыка для школ. Выд. пятае, пераробленае і пашыранае. Вільня, 1929. С. 3.
[27] Складана меркаваць, які канкрэтны ўклад у падрыхтоўку выдання твораў Станкевіча за выняткам напісання пасляслоўя ўнёс былы вы­кладчык БДУ Ю.Бушлякоў, які выступіў таксама ў якасці навуковага кансультанта выдання. Што да твораў Лёсіка, то ў кнізе пазначана, што выданне падрыхтавана ў Нацыянальным архіве Рэспублікі Беларусь, але А.Жынкін у названым архіве не працуе.
[28] У прадмове да твораў Некрашэвіча (але толькі ў ёй) пазначана, што „асноўную працу па падрыхтоўцы зборніка ажыццявілі кандыдаты філалагічных навук Л.Г.Хартановіч і А.М.Астапчук“ (III, 10).
[29] Выданнем апекавалася выдавецкая рада з 7 чалавек, якую склалі тры сыны Станкевіча і чатыры маладзейшыя навукоўцы. Кнігу ўклаў і адрэдагаваў адзін з сяброў выдавецкай рады, ініцыятар і выканавец многіх выдавецкіх праектаў апошняга часу Валер Булгакаў. У якасці „суўкладальнікаў“ у выходных дадзеных пазначаны таксама А.Антанян, Ю.Бушлякоў, Л.Юрэвіч; да ўкладання спрычыніліся таксама А.Санько і Л.Сільнова. Як ужо сказана, кніга мела і навуковага кансультанта.
[30] У прадмове да твораў Станкевіча В.Булгакаў спецыяльна агаварыў той факт, што прынятая ў Зборы твораў арфаграфія для выдавецкай рады была прадметам „заўзятых спрэчак“ (Iа, 9).
[31] Насуперак сцверджанню аб нарматыўным правапісе ў зборніку захаваны некаторыя старыя формы (што датыча — II, 22, 71, класа ‘клас’ — II, 36, Эўг.Барычэўскі — II, 56, пэрыяд — II, 59, у залі, дыалектах — II, 68). Укладальнікі замянілі слова адбіваць на адлюстроўваць (12), паверыць на праверыць (21), гардзіцца на ганарыцца (12), але не зрабілі падобных замен у іншых выпадках, пакінуўшы нязмененымі словы застанавіцца (22), адбіць ‘адлюстраваць’, адбіцца ‘адлюстравацца’ (37, 52, 57), насельнасць ‘насельніцтва’ (55), рачавістасць (62), гутарка тэрм. ‘гаворка’ (14). Можна ўсумніцца ў неабходнасці правядзення замены выразу даследчая праца спалучэннем даследчыцкая праца (14). Яўнай сваволяй з’яўляюцца замены слоў вывады на выданні (11), перанос на правапіс (12).
[32] З нагоды правядзення ў Мінску 3 студзеня 2001 г. зборкі пяцёх чалавек па пытаннях упарадкавання тарашкевіцы газета „Наша Ніва“ неяк паведаміла, што дадзеная нарада была „першай у гэтым тысячагоддзі“. Гл.: Мухін В. Правапісная нарада // Наша Ніва. 2001. 8 сту­дзеня. Здабыўшы сабе пэўны сімвалічны (падобна, і не толькі) капітал у справе барацьбы за „са­праўдны“ беларускі правапіс, некаторыя сучасныя рэфарматары беларускай мовы, падобна, хацелі б „гаварыць не пераставаючы“ пра правапісную рэформу яшчэ тысячу гадоў. Між тым мы жывем ужо ў ХХI ст., і перад беларускай мовай стаяць намнога больш важныя заданні, чымся змены адной умоўнай арфаграмы на другую.
[33] Ю.Бушлякоў меў намер абараніць сваю дысертацыю ў 2001 г. і выносіў на абарону палажэнне аб „прысутнасці ў беларускім мовазнаўстве ХХ ст. выдатнага вучонага–універсала“, г.зн. Янкі Станкевіча. Гл.: Бушлякоў Ю.С. Янка Станкевіч і пытанні нармалізацыі беларускай літаратурнай мовы. Аўтарэферат дысертацыі на атрыманне вучонай ступені кандыдата філалагічных навук. Мінск, 2001. С.3. Я не ўпэўнены, ці эпітэт „універсал“ ужываецца звычайна нават у дачыненні да такога рознабаковага лінгвіста як Карскі. У інтэрв’ю газеце „Наша Ніва“ з нагоды выхаду з друку Збору твораў Станкевіча Бушлякоў увогуле параўнаў Станкевіча з… Добраўскім і Караджычам. Але Добраўскі і Караджыч пакінулі даволі неаднолькавы след у гісторыі: калі для першага галоўнымі матывамі дзейнасці былі навуковыя, то для другога — у значнай ступені практычна–рэфарматарскія. На адрозненне, аднак, ад Станкевіча, Добраўскі меў незлічоную колькасць наступнікаў, а Караджыч быў выключна паспяховым рэфарматарам. Або навуковы кансультант не ведае, хто такія Добраўскі з Караджычам, або кепска сабе ўяўляе, хто такі Станкевіч.
[34] Ідзецца пра 19–старонкавую брашуру „Доля мовы беларускае ў розных перыядах гісторыі Беларусі“.
[35] Але сярод Станкевічавых апанентаў не ўсе былі непатрыёты і, больш за тое, сярод іх было нямала разумных людзей. Скажам, Юрка Віць­біч. На адрозненне ад Станкевіча, ён лічыў, што абагачэнне беларускай літаратурнай мовы не павінна ісці „па лініі фабрыкацыі ва ўласнай мовазнаўчай лабараторыі наватвораў або па лініі засмечвання яе слоўнікам пэўнага самотнага засценка, што знаходзіцца на нашых этнаграфічных паўзмежжах“. Гл.: Дзе–ка А. Юрка Віцьбіч // Спадчына. 1995. №1. С. 18. Ці, напрыклад, пляменнік Янкі Станкевіча Ста­ніслаў, які сцвярджаў, што яго дзядзька падыходзіў да працы ў галіне нармавання літаратурнай мовы „чыста тэарэтычна і фармальна, не звяртаючы належнай увагі на практычныя магчымасці і патрэбы нашае мовы, ды пры гэтым не лічачыся з псіхалагічнай рэакцыяй чытачоў“. Гл.: Ст.Станкевіч. Мае заўвагі да „Кутка мовы“ // Бацькаўшчына. 1955. № 37.
А вось меркаванні старонняга, але вельмі кваліфікаванага назіральніка, аўтара дзвюх грунтоўных прац пра развіццё беларускага правапісу ў ХХ ст. З пэўных канкрэтных нагодаў ангельскі беларусіст Пітэр Джон Мэё заўважаў, што Станкевіч часам рабіў свае вывады пры дапамозе няшчырай (tortuous) логікі, што ён „няправільна разумеў ролю арфаграфіі“. Самую канцэпцыю беларускай мовы Станкеві­ча Мэё ацаніў як „у многіх адносінах ідыясінкратычную“. Гл.: Mayo P.J. Byelorussian Orthography: from the 1933 Reform to the Present Day // The Journal of Byelorussian Studies. Vol. IV. 1978. No. 2. P. 46. Ён жа: The Alphabet and Orthography of Byelorussian in the 20th Century // The Journal of Byelorussian Studies. Vol. IV. 1977. No. 1. Р. 41, 40.
[36] Гл.: Smułkowa E. Informacja o mało znanej propozycji znormalizowania pisowni białoruskiej z 1918 r. // Studia polsko–litewsko–białoruskie. Warszawa, 1988. S. 308.
[37] Гл.: Tichý Fr. Spisovný jazyk beloruský // Slovanské spisovné jazyky v době přitomné. Praha, 1937. C. 293.
[38] У літаратурнай камісіі Інбелкульта // Узвышша. 1927. № 2. С.213.

Наверх

Максім Знак. Міфы, міфалогія і міфолагі

Снежня 8, 2003 |


* Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік / С.Санько, Т.Вало­дзіна, У.Васілевіч і інш. Мінск: Беларусь, 2004. 592 с.

Шырокі грамадскі інтарэс да архаічных вытокаў этнічнай культуры ў апошнія дзесяцігоддзі адзначыўся ва ўсіх народаў Еўропы. Жаданне сцвердзіць сваю культурную ідэнтычнасць і непаўторнасць, што бяруць пачаткі з пракаветных, „міфіч­ных“ часоў, робіцца ўсё вастрэйшым на тле працэсаў глабалізацыі і татальнай універсалізацыі быцця. Імкненне адстаяць свой „этнічны космас“ у сучасным вірлівым і зменлівым свеце выяўляецца ў фальклорным руху, які апелюе да аўтэнтыкі і карыстаецца надзвычайнай папулярнасцю ў мегаполісах, дзе прынамсі і бярэ свае пачаткі. Г.зв. „неапаганскія“ суполкі, што паўсталі ў межах больш шырокай грамадска–палітычнай з’явы — „неакансерватызму“, вельмі часта змыкаюцца з фальклорным рухам і вызнаюць за адзіна праўдзівыя светапоглядныя каштоўнасці еўрапейца дахрысціянскай эпохі. Яшчэ адной праявай „вяртання ў будучыню“ сталі тысячы навуковых доследаў у галіне культурнай антрапалогіі (этнаграфіі, этналогіі, фалькларыстыкі ды інш.), што ўбачылі свет на абшарах ад Пірэнеяў да Ўрала і былі прысвечаны тым ці іншым аспектам архаічнай (дахрысціянскай) спадчыны. Пры гэтым відавочнай робіцца перавага сістэмных (структурна–семантычных) прынцыпаў даследавання, якія, у адрозненне ад пазітывісцкіх, не „прэпаравалі“ тканіну Традыцыі, а імкнуліся „аджывіць“ яе, зрабіць зразумелай для сучасніка, хоць бы і па асобных фрагментах.

Беларусь да нядаўняга часу быццам стаяла ўбаку ад гэтага інтэнсіўнага агульнаеўрапейскага працэсу самапазнання. Этнічная культура краіны, дзе на вёсцы дагэтуль жывы фальклор, а знахаркі, што цяпер практыкуюць, нібы сышлі са старонак этнаграфічных апісанняў Е. Раманава і М. Нікіфароўскага канца ХIХ ст., была практычна не прапісаная на старонках навуковых кніжак і не зразумелая яе спадкаемцамі. Беларускія навукоўцы ўпарта распрацоўвалі толькі адно радовішча Традыцыі — фальклор. Шматтомавая сэрыя „Беларуская народная творчасць“, якая пачала выходзіць невялікімі накладамі з 1974 г., рэпрэзентавала беларускі фальклор ва ўсёй жанравай разнастайнасці, але ў друкаваным выглядзе ён ус­пры­маецца толькі як мёртвая крыніца для рэканструкцыяў, ды малапрыдатны для ўзнаўлення такіх рэчаў як „светапо­гляд“ ці „карціна свету“. Нешматлікія (у параўнанні з суседнімі краінамі) манаграфіі апошніх 15 гадоў, асвятляючы, як пра­віла, канкрэтныя сюжэты беларускай этнічнай традыцыі[1], толькі цвялілі чытацкую цікавасць, не даючы цэльнага вобразу традыцыйнай культуры. Тыя ж аўтарскія версіі, што мелі прэтэнзію на абагульненне, сістэматызацыю і рэканструкцыю „беларускага космасу“[2], былі здольныя хіба толькі заблытаць недасведчанага чалавека. Што датычыць акадэмічных выданняў[3], дык пры ўсёй сваёй саліднасці і наяўнасці багатай этна­графічнай фактуры яны вядуць размову пра традыцыйную культуру хутчэй у мемарыяльным рэчышчы, што непазбежна стварае пачуццё адчужанасці ў сучаснага чытача. Да таго ж шматлікія тэмы былі папросту ігнараваныя (так, даведацца з энцыклапедыі, што такое „чара­дзейства“, „этнастэрэатыпы“ ці „традыцыйная культура“ — немагчыма). Хібіла і метадалагічная база, арыентаваная на матэрыялістычнае спазнанне рэчаіснасці. Невыпадкова, што першымі ў серыі „Беларусы“ выйшлі тамы, прысвечаныя промыслам, рамёствам, а таксама народнаму дойлідству, пры гэтым згаданыя з’явы разглядаліся выключна ў тэхналагічным, інструментальным кантэксце, у той час як сімвалічныя (рытуальныя) значэнні свядома (неўсвядомлена?) апускаліся. У сітуацыі „разгубленасці“ айчыннай этналогіі (новая шыльда, на жаль, не пацягнула за сабой аўтаматычна мадэрнізацыі даўно састарэлых прынцыпаў беларускай этнаграфіі) пазітыўную ролю ў фармаванні якасна новых поглядаў на духоўную спадчыну беларусаў адыграла перавыданне шэрагу „класікаў“ народазнаўства[4], а таксама грунтоўная тэматычная рэпрэзентацыя этна­графічных матэрыялаў ХIХ — пачатку ХХ ст., зробленая Ў. Васілевічам[5]. У сваю чаргу, адзінкавыя манаграфіі, выкананыя ў семіялагічным ключы[6], хоць і церабілі новы (для айчыннай навукі) мeтадалaгічны шлях, але выходзілі мізэрнымі накладамі і радыкальна змяніць сітуацыю ў справе даследавання народных традыцый не маглі.

Такім чынам, на пачатку III тысячагоддзя пытанняў, датычных беларускай міфапаэтычнай карціны свету, выспела значна больш, чым было дадзена адказаў. Доўгачаканай спробай адказаць на гэтыя пытанні і стаўся энцыклапедычны слоўнік „Міфалогія Беларусі“ — плён шматгадовай даследчыцкай працы вялікай групы навукоўцаў.

Адметнасць прапанаванага выдання палягае, перадусім, у тым, што яно відавочна апазіцыянуе сябе састарэлым схемам афіцыйнай навукі, бо 22 аўтары слоўніка — гэта не калектыў у акадэмічным разуменні з даведзенымі планамі і загадзя вызначанымі метадамі. У дадзеным выпадку размова можа ісці хутчэй пра суполку аднадумцаў, аб’яднаных хоць і маштабнай, але недвухсэнсоўнай і яснай задачай „прывя­дзення ў сістэматызаваны вы­гляд і першаснай інтэрпрэтацыі на тле таго цэлага, якім з’яўляецца традыцыйны беларускі Космас, вялізнага корпусу фактычных дадзеных, назапашаных фалькларыстыкай, этнагра­фіяй і часткова лінгвістыкай на працягу больш чым двухсотгадовай збіральніцкай актыўнасці“ (с. 11).

Праца з энтузіязму, „на інтарэс“, абумовіла творчую разняволенасць у вызначэнні прадметнага поля даследавання, а склад аўтараў (археолагі, філосафы, этнолaгі, фалькларысты, гісторыкі і культуролагі) аб’ектыўна гарантаваў міждысцып­лінарны, сінтэтычны характар навуковага пошуку і аналізу. Пры гэтым несумненна важнай з’явілася арганізацыйная праца каардынатара праекта І. Клімковіч па ангажаванні гэткай колькасці навукоўцаў і па ўпарадкаванні творчага працэсу. Кніга ўрэшце выйшла ў дзяржаўным выдавецтве ў досыць сціплым выглядзе, на шэрай газетнай паперы, хоць ягоны змест у суплёце з якаснай паліграфіяй маглі б зрабіць „Беларускую міфалогію“ адным з найбольш прэзентабельных выданняў краіны за апошнія гады.

Непасрэдна аглядаючы напаўненне слоўніка, найперш заўважаеш сакавіты, ёмісты характар лексікі, набліжанай да жывых моўных нормаў, выгодна адрознай ад шкарубаватай „наркамаўкі“. Руплівая праца рэдактараў (В.Аўтушка і С. Сань­­ко) мела сваім вынікам наданне навуковым тэкстам выкшталцонасці і, разам з тым, даступнасці, што прынцыпова важна ў працэсе „маўлення“ аўтара, чытацкага разумення „прамоўленага“.

Фармат, структура і ідэалагема слоўніка падрабязна па­тлумачаныя С. Санько ў прадмове да выдання, дзе размова вядзецца не столькі пра перадумовы рэалізацыі праeкта і ягоных аўтараў, колькі пра аб’ект, прадмет і прынцыпы даследавання. Аўтар акцэнтавана прыпыняецца на тэорыі міфа і ад­значае прынцыповы для даследчыцкага калектыву тэзіс пра тое, што „міф — гэта не проста фантазія або фантом нясталага Розуму, што гэта хутчэй адбітак, а часта — толькі фрагмент чагосьці больш глыбокага, сутнаснага і цэльнага, для характарыстыкі чаго бадай толькі словы «жыццё» ды «Сусвет» вы­глядаюць больш–менш дастатковымі і праўдзівымі, ды і то           адно ў самым шырокім іх разуменні“ (с. 6).

Рэканструкцыя, прадметнае напаўненне феномена, званага „светаглядам“, — праблема надзвычай складаная, паколькі яго носьбіты, асабліва ў межах архаічнай (традыцыйнай) супольнасці, толькі міжволі „абмаўляюцца“ адносна ўласнае карціны свету ў тэкстах размаітых узроўняў (пры адсутнасці універсальнай знакавай сістэмы — пісьмовасці, „тэкстам“ можа слугаваць і абрадавае дзейства і вясковая сядзіба), якія „утвараюць спецыфічныя «мовы» культуры або, як прынята іх называць, коды“ (с. 9).

Спроба распавесці пра Сусвет з гледзішча носьбіта міфапаэтычнага светагляду вылілася ў больш чым 700 змешчаных у слоўніку артыкулаў, якія тэматычна парадкуюцца суадносна з 15 кодамі, што адпавядае ўнутранай структуры традыцыйнай беларускай карціны свету.

Бадай самым „класічным“ у вузкім разуменні міфалогіі і найбольш прадстаўнічым у рамках слоўніка (амаль 200 артыкулаў) атрымаўся персанажны код, які, што задэкларавана ў прадмове, улучае не толькі ўласна міфалагічныя персанажы, але і „легендарныя або міфалагізаваныя гістарычныя постаці; персанажаў песняў і паданняў; вобразы іншаземцаў; дэманічных істот і персанажаў, звязаных з нячыстай сілай; асобаў паводле іх сацыяльнага (сямейнага, прафесійнага і г. д.) статуса“ (с. 9).

Практычна аўтары вычарпалі ўсе магчымыя намінацыі, што маюць хоць якое прачытанне ў міфалагічным ці рытуальна–сімвалічным кантэксце. Прытым няцяжка заўважыць, што кожная сюжэтная лінія кода (міфалагічная, дэманалагічная, гістарычна–легендарная і інш.) мае свайго „куратара“, які выразна вылучаецца сваімі навуковымі інтэнцыямі ў рамках супольнага праекта.

Так, вярхоўныя боствы (Дажбог, Лада, Мокаш, Пярун, Ярыла і інш.) даволі падрабязна, з выкарыстаннем шырокіх гістарычна–культурніцкіх паралеляў, разгледжаны і праана­лізаваны археолагам Э. Зайкоўскім, які характарызуе не толькі функцыянальную вылучанасць пазначаных багоў, але і формы, змест іх ушанавання, культавыя аб’екты, з імі звязаныя. Аднак відавочная прага аўтара сфармаваць рэтраспектыўным чынам старажытнабеларускі пантэон (аднайменны артыкул, напісаны даследчыкам, мае не праблемны, але сцвяр­­джальны характар (364—365)), часам выяўляецца ў некрытычным падыходзе да разгляданага матэрыялу. Так, сцвяр­джаючы, што „Бялун — адно з божышчаў беларускага дахрысціянскага пантэону“ (55), Э. Зайкоўскі даверліва наследуе вядомаму прадстаўніку т. зв. „міфалагічнай школы“ А. Кіркору[7], схільнаму не толькі да празмернай ідэалізацыі міфа[8], але і да ўласнай міфатворчасці, які ў сваю чаргу „творча дапоўніў“ сціслую звестку пра Белуна, пададзеную І. Насовічам: „Бялун — сівы дзед, які нібыта жыве ў жыце ля дарогі“[9].

Правадніком „дэманалагічнай“ лініі ў слоўніку выступае фалькларыст У.Васілевіч, што цалкам зразумела, калі ўлічыць вялікі даробак даследчыка ў справе сістэматызацыі звестак XIX—XX ст., датычных т. зв. „ніжэйшай міфалогіі“[10]. Аднак большасць артыкулаў У. Васілевіча, прысвечаных „нячысцікам“, з’яўляюцца літаральным пераказам аўтараў XIX — пачатку XX ст., прычым фалькларыст не абцяжарвае сябе навуковай інтэрпрэтацыяй і аналізам матэрыялу. Так, звесткі пра Аржаўня, Ератнікаў, Еўніка, Каснаў, Кладніка, Лозніка, Паралікаў, Паўночнікаў, Пунніка і багата якіх іншых персанажаў узятыя ў Нікіфароўскага[11]. Гэтак жа пазычаныя ў П. Драўлянскага[12] (П. Шпілеўскага) Гарцукі, Дзявоя, Меша, Паляндра, Шчадрэц. У апошнім выпадку звесткі, некрытычна скапіяваныя ў 23–гадовага аматара міфічнай даўніны, якія больш не сустракаюцца ні ў якіх крыніцах, ствараюць загадзя скажонае ўяўленне ў чытача. Бо Ў.Васілевіч, прыхаваўшы ад апошняга меркаванне знанага фалькларыста і літаратуразнаўца Г.Каханоўскага пра тое, што для П. Шпілеўскага „Беларускія паданні“ — „юначае захапленне“, да якога „трэба ставіцца як да навукова няспелага“[13], паступаецца, такім чынам, cваім прафe­сіяналізмам на карысць метадалагічных прынцыпаў „міфалагічнай школы“.

Этнічны аспэкт персанажнага кода своеасаблівым чынам адлюстраваны ў артыкулах Л. Дучыц („Жыд“, „Казак“, „Рускія“, „Саксонцы“, „Татары“, „Туркі“, „Французы“, „Цыганы“, „Шведы“). Аднак азнаямленне з імі прыводзіць да высновы, што ўласна міфалагічнай нагрузкі яны не маюць, паколькі аўтарка дзеліцца ўласным досведам вывучэння вялікай колькасьці археалагічных помнікаў (у асноўным — курганоў і гарадзішчаў), якія ў найменнях, дадзеных ім народам, адлюстравалі этнанімічны шэраг („французскія“, „швэдскія“, „татарскія магілы“ і да т. п.). Археалагічна–краязнаўчы характар памянёных артыкулаў у межах слоўніка сэнсава супярэчыць ідэі выдання і нават не стасуецца з абагульняльным артыкулам „Чужынец“ (У. Лобач), дзе акцэнт зроблены якраз на месцы й ролі прадстаўнікоў іншых этнасаў у беларускай традыцыйнай карціне свету і спадарожных ёй этнастэрэатыпах.

„Балцкі след“ у беларускіх міфалагічных персаналіях шукае і знаходзіць, дзякуючы перадусім параўнальна–лінг­ві­стычнаму аналізу, С. Санько, які падрабязна характарызуе такія персанажы легендаў з паўночна–заходніх рэгіёнаў, як Акопірнас, Аўсень, Дзіевас, Дундар, Жалгіyн–Каралюс, Кінгі, Рагана і інш. Такім чынам, даследчык прадметна даводзіць слушнасць тэзы пра шчыльны характар узаемадзеяння і ўзаемапранікнення (суплёт) старабеларускай і балцкай традыцый яшчэ на архаічным (дахрысціянскім) узроўні культуры і светапогляду.

Гістарычна–легендарную лінію ў межах кода разгортвае А. Прохараў, які слушна падагульняе фальклорна–эпічныя матэрыялы і дае даволі ўцямную характарыстыку персанажам айчыннай гісторыі, што былі міфалагізаваныя калектыўнай гістарычнай памяццю народа. Спіс разгляданых асобаў даволі сціслы: Вітаўт, Ліздзейка, Палтэс, Палямон, Радар, Тур, Уся­слаў Чарадзей, Рагвалод, Радзім, Швінтарог (апошнія тры артыкулы — у суаўтарстве з С. Санько). Храналагічна гэтыя постаці займаюць прамежак ад часоў станаўлення дзяржаўнасці на тэрыторыі Беларусі (IX ст.) і да „Залатога веку“ ВКЛ — перыяду княжання Вітаўта. Аднак у асобных выпадках артыкулы А. Прохарава вызначаюцца пэўнай непаслядоўнасцю і незавершанасцю. Так, характарызуючы вобраз Вітаўта, аўтар чамусьці робіць грунтам аналізу толькі паданне пра „караля–багатыра“, зафіксаванае Ў. Дабраволь­скім у беларусаў Смаленшчыны напрыканцы XIX ст.[14] (спасылка на першакрыніцу ў артыкуле адсутнічае). У той жа час постаць Вітаўта — адзін з нешматлікіх выпадкаў імк­лівай міфалагізацыі і сакралізацыі вобраза валадара неўзабаве пасля яго смерці. Ужо ў „Пахвале Вітаўту“, напісанай у пачатку XV ст. у Смаленску, вялікі князь выступае „як мудры і ўсемагутны валадар“[15], а час яго праўлення фактычна інтэрпрэтуецца як ідэальны. Міфалагему „Залатога веку“ Вітаўта працягвае М. Гусоўскі, што паэтычна надзяляе князя звышнатуральнымі здольнасцямі: „Ён, як вядзьмак, абяззбройваў усіх ашуканцаў: «Хлусіш!» — і хлус прызнаваўся, што сведчыць ілжыва“[16], а таксама М. Ліцвін, які адлюстроўваў калектыўны шляхецкі стэрэатып, гаворачы „наш герой Вітаўт“[17]. І ўжо на пачатку XVII ст. вобраз Вітаўта цалкам міфалагізуецца, пра што сведчыць „Хроніка Літоўская і Жамойцкая“, паводле якой князь мае напаўбоскае пахо­джанне (нарадзіўся ад шлюбу Кейстута і паганскай жрыцы Біруты, што „хвалена от людей простых за богиню“[18]), дзякуючы якому мае здольнасьць рабіць гeраіч­ныя (надзвычайныя) учынкі ў дзіцячым (чатырохгадовым!) узросце: „Витолт, сын Кейстутов, млоденец удатный, сердца смелого, до войны охочого, выправою першою своею на войну сам през себе тягнул до Прус. Евстерборк замок и волости его побурил <…> без утраты войска своего <…> до отца своего вернулся“[19]. Аналогіі з антычнымі міфамі (да прыкладу, Геракл) відавочныя.

Непераканаўчым з’яўляецца артыкул (два сказы!) пра Палтэса, „легендарнага князя, які кіраваў Полацкам“ (360), бо падставай для ўключэння гэтага персанажа ў слоўнік сталася адзінкавае цьмянае паведамленне ў скандынаўскай сазе.

З улікам таго, што Прохараў даволі падрабязна разбірае вобраз Ліздзейкі, вярхоўнага жраца часоў Гедыміна, незразумелым робіцца ігнараванне аўтарам уласна клана паганскіх першасвятароў Крывэ–Крывэйтаў, якія адыгрывалі выключную ролю ў духоўным жыцці Балтыйскага рэгіёну, што, у прыватнасці, адзначае храніст пачатку XIV ст. Пётра з Дузбурга[20].

Ананімны аўтар XV ст. пазначае, што рэлігійнае і судовае вяршэнства Крываў прызнавалася „ва ўсёй зямлі Літоўскай, Прусіі, Літве, Жамойціі, Куроніі, Земгаліі, Лівоніі, Летгаліі і нават у землях Крэвічскіх Русаў (Crevіczensіnіm Russorum)“[21]. Калі ж узгадаць даволі верагодную версію пра паходжанне патранімічнага па форме этноніма „Крывічы“ ад наймення вярхоўных жрацоў Крываў, то адсутнасць гэтых персанажаў у слоўніку ўвогуле цяжка патлумачыць.

Тэма, прысвечаная соцыяморфным персанажам у межах айчыннай міфалогіі, разглядаецца ў слоўніку практычна ўпершыню. Біясацыяльныя і прафесійныя ролі, іх пазіцыянаванне і функцыяванне ў архаічнай карціне свету аглядаюцца цэлым шэрагам аўтараў: „Брат“, „Ганчар“, „Пастух“, „Салдат“, „Скамарохі“, „Сястра“ (Л. Дучыц); „Ведзьма“, „Валачобнікі“ (Л. Салавей); „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач) і шэраг інш.

Вялікая колькасць аўтараў абумовіла і пэўны метадалагічны „разнабой“ у асвятленні тэмы. Так, Л. Дучыц больш схіль­ная да гістарычна–тапанімічных экскурсаў („Салдат“, „Разбойнікі“) і, месцамі, да неаргументаваных тэзаў: „У старажытнасці ганчарная справа была жаночым заняткам“ (113); гаршэчніца „магла выйсці замуж толькі за каваля“ (113) і, адпаведна, „каваль мог ажаніцца толькі на гаршэчніцы“ (207).

Артыкулы Ў. Васілевіча і Л. Салавей выкананыя пераважна ў апісальным этнаграфічна–фальклорным ключы. Пры гэтым аўтары не могуць паразумецца ў справе вызначэння практычна тоесных дэфініцый. Так, У. Васілевіч характарызуе ведзьму як „дэманічную істоту, звязаную з надпрыроднымі сіламі“ (73), у той час як Л.Салавей вызначае ведзьму малочную (развядзенне гэтых паняццяў даволі сумнеўнае, паколькі не бывае такой ведзьмы, што не магла б „адбіраць малако“, і такіх ведзьмаў, што абмяжоўваліся толькі псотай кароў) як „міфічную істоту“ (75). Прыкра, што абодва вызначэнні не адпавядаюць рэчаіснасці, бо ў народнай традыцыі ведзьма — заўжды рэальны чалавек, што мае (надзелены праз уяўленні аднавяскоўцаў) надзвычайныя (шкаданосныя) здольнасці.

Філосаф і літаратуразнаўца Ў. Конан разглядае персанаж музыкі ў традыцыйнай беларускай культуры. Аднак акцэнт у аднайменным артыкуле робіцца на мастацкім і маральна–эстэтычным асэнсаванні вобраза музыкі ў беларускім фальклоры і літаратуры (паказальна, што артыкул пачынаецца з вобраза „Музыкі–арфея“, створанага Я. Коласам у паэме „Сымон–Музыка“ (329), а не з характарыстыкі рытуальна–сімвалічных функцый дудара ці лірніка ў абрадавым жыцці вясковай грамады), у той час як міфалагема „музыка“ застаецца практычна нераскрытай, хоць прыведзеная даволі поўная і вычарпальная бібліяграфія па тэме відавочна дазваляла вырашыць гэтую задачу.

Персанажаў, характарызаваных у семіялагічным ключы, у слоўніку небагата: „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач). Хоць і тут незразумела чаму, да прыкладу, матэрыял, прысвечаны Ў.Лобачам чараўнікам, ці не ўдвая меншы за артыкул „Пчаляр“. І гэта з улікам сцвяр­джэння аўтара, што „вера ў чараўнікоў шырока распаўсюджана і ў сучаснай беларускай вёсцы“ (349).

На вялікі жаль, не знайшлі свайго адлюстравання ў слоў­ніку такія персанажы, як паляўнічы, рыбак, цясляр, буднік (смалакур), прафесійная дзейнасць якіх суправаджалася мноствам магічных аперацыяў, а самі яны ў вачах традыцыйнай супольнасці былі максімальна набліжаныя да „іншасвету“ і праз гэта нярэдка лічыліся чараўнікамі ці моцнымі знахарамі.

Агульным недахопам прапанаванага чытачу персанальнага кода з’яўляецца імкненне аўтараў (рэдакцыйнай калегіі?) усяляк пашырыць рэестр за кошт „раздрабнення“ цэнтравых міфалагічных вобразаў шляхам вылучэння іх рэгіянальных найменняў у якасці асобных артыкулаў. Так, артыкулу „Чорт“ спадарожнічаюць міні–артыкулы (сказ ці некалькі) „Анчутка“, „Вохват“, „Дох“, „Ламец“, „Шат“ ды іншыя, што адсылаюць ізноў–такі да вобраза Чорта, не даючы аніякай новай інфармацыі пра аднаго з галоўных „нячысцікаў“. Фактычную таўталогію няцяжка заўважыць і ў выпадку з „Лазавіком“ (277) і „Лознікам“ (243); „Вадзяніцамі“ (19), „Зазоўкамі“ (178—179), „Свіцязянкамі“ (459) і „Русалкамі“ (434—435); „Нактыром“ (338) і „Вупыром“ (97—98); „Пячурнікам“ (412) і „Хатнікам“ (528—530).

Hа даследчыцкім сумленні аўтараў (перадусім У. Васілеві­ча) застаюцца артыкулы (дакладней, лаканічныя ўзгадкі), прысвечаныя персанажам (Бабар, Бадзюля, Зазоўкі, Хіхітун, Сярбай, Цыгра і інш.), якія не здолеў зафіксаваць ніводзін (!) этнограф XIX — пачатку XX ст. і якія „адшукаліся“ літаральна ў апошнія дзесяцігоддзі. Засмучае і змест падобных „адкрыццяў“. Так, у артыкуле „Бабaр“ (У. Васілевіч) знаходзім, што гэта — „нейкая (?!) істота, якой палохалі дзяцей у паселішчах беларусаў–будакоў Ніжагародчыны“ (34). І ўсё! Ці не лепш было б разгледзець такія шыкоўныя „міфалaгічныя“ персанажы беларускага дзіцячага фальклору як „Жэўчыкі–крэўчыкі“, „Дудзік“, „Клёнус[22]“ і мноства інш.

Раслінны і жывёльны коды, разгорнутыя ў слоўніку ў вы­глядзе блізу 120 артыкулаў, паслядоўна і аргументавана даводзяць тэзу пра адухоўленасць і суб’ектнасць Прыроды ў архаічнай мадэлі свету. Іншымі словамі, аўтары (перадусім, Л. Салавей, С. Санько і М. Малоха) робяць даволі ўдалую спробу знайсці „агульную мову“ са светам жывёл і раслін, наследуючы гэткім чынам светапоглядныя арыенціры архаічнай свядомасці, для якой „мова не з’яўляецца выключнай прэрагатывай чалавека: жывёлы, расліны… могуць валодаць сваёй уласнай ці агульнай з чалавекам мовай“[23]. Дэшыфроўка сімвалічных значэнняў (мовы) раслін і жывёл у міфалагічнай кар­ці­не свету прынцыпова важная не толькі з навуковага гледзішча, але і на фоне суцэльнай адчужанасці Homo Urbanіs’а ад свету Прыроды і цьмянага ўяўлення сучасніка пра мажлівасці дыялогу з ёю. Аналіз вялікага корпусу этнаграфічных і фальклорных крыніц, а таксама навуковых доследаў, праведзеных у дадзеным рэчышчы, дазволіў аўтарам падрабязна і ўсебакова ахарактарызаваць прынцыпы рытуальна–сімвалічнага ўзаема­дзеяння чалавека і прадстаўнікоў прыроднага атачэння, а таксама трапна паказаць месца і ролю апошніх уласна ў міфалагічных уяўленнях і вераннях нашых продкаў. На да­статкова высокім тэарэтычным узроўні выкананыя і абагульняльныя артыкулы: „Дрэва культавае“ (Л. Дучыц), „Дрэва жыцця“ (І. Швед), „Расліны“ (Т. Валодзіна, Л. Салавей), „Жывёлы“ (Л. Дучыц, Я. Сахута), „Птушкі“ (Т. Валодзіна, Я. Сахута), „Рыба“ (Л. Дучыц, С. Санько).

Адносна слабым і недастаткова распрацаваным выглядае, бадай, толькі fіto–код, і асабліва калі размова вядзецца пра г. зв. „дзікія“ расліны. Аўтары (Л. Салавей, С. Санько) палічылі, што для ўключэння ў слоўнік шэрагу зёлак дастаткова толькі іх народнага наймення, вычытанага ў слоўніку рэгіянальных беларускіх гаворак. Але пры адсутнасці лацінскай наменклатуры і ўласна міфалагічнага кантэксту падобныя артыкулы не толькі не нясуць якой–кольвечы інфармацыі, але і спараджаюць пэўную блытаніну, паколькі значная частка народных назоваў раслін — поліварыянтная. Так, да прыкладу, у слоўніку разглядаюцца тры найменні, што ўлучылі прыметнік „божы“: „Божай мацеры сон“, „Божай мацеры пальчыкі“, „Божая бародка“, у той час як у народнай традыцыі вядомы тузін падобных назваў і каля 20 найменняў, што ўлучаюць прыметнік „чортаў“[24].

Відавочная і батанічная неабазнанасць аўтараў у шэрагу выпадкаў. Так, Л. Салавей, гаворачы пра „Змяёўку“, нe толькі не прыводзіць лацінскай назвы гэтае расліны, але і сцвяр­джае, што яна паходзіць „з сямейства ятрышнікавых“ (190), якога не існуе ўвогуле, паколькі сам ятрышнік належыць да сямейства архідных[25], а зёлка, што мелася на ўвазе (гeрань лугавая, Geranіum prаtense), — прадстаўнік сямейства гераніевых. У гэтым кантэксце здзіўляе ігнараванне аўтарамі вядомай працы Э. Ажэшкі „Людзі і кветкі над Нёманам“ (1888—1891), якая не толькі змяшчае каштоўную інфармацыю пра выкарыстанне зёлак у чарадзействе, знахарстве й народнай медыцыне, але і слугуе ўзорам дакладнай карэляцыі народных і навуковых найменняў раслін.

Вядучым спецыялістам у асвятленні г. зв. рэчава–знадбеневага кода, „які ўлучае такія падкоды, як прылады працы, вопратку, посуд, хатняе начынне, рытуальныя і культавыя знадбені“ (9), безумоўна, выступае Т. Валодзіна, якой належыць больш за палову артыкулаў пазначанай тэматыкі з блізу 70, змешчаных у слоўніку. Падобнае „лідэрства“ аўтаркі не ёсць збегам абставінаў, але з’яўляецца вынікам рэалізацыі істотнага даследчыцкага даробку ў дадзеным кірунку[26]. Зра­біўшы акцэнт на „даследаванне семантыкі і рытуальных функцый рэчаў“[27] (іх сімвалічнай, пазаўтылітарнай сутнасці, што рэльефна выяўляецца адно ў рытуальна–значных сітуацыях), Т. Валодзіна даволі высока ўздымае метадалагічную планку навуковага пошуку ў межах кода, дасягнуць якой у нешматлікіх артыкулах здолелі толькі асобныя аўтары (І. Вуг­лік, У. Лобач, Н. Муляронак, С. Санько). У той жа час „інтэрвенцыя ў тэму“ іншых даследчыкаў выглядае непрадуктыўнай і фармальнай, нават калі гэта датычыцца тэкстаў тыпалагічнага плану. Так, у занадта сціслым артыкуле Л. Дучыц „Абутак“ без падстаў сцвярджаецца, што „кожны (!) род меў сваю форму абутку“, а зробленыя на ім „узоры (якія?) мелі магічны характар“ (13). У артыкуле „Жорны“ гэтай жа даследчыцы немагчыма даведацца ні пра семантыку формы (круглая рэч са скразной адтулінай трывала абыгрываецца ў народнай культуры як канал сувязі з „іншасветам“), ні пра сімволіку функцый: ператварэнне прыроднага (зерне) у культурнае (мука) і міфалагічна–зваротнае размолванне (вяртанне) аб’ектаў культуры ў стан Хаосу (жорны, зробленыя з культавага каменю, перамолваюць на нішто гасподу і сям’ю млынара), што, у сваю чаргу, дазволіла б патлумачыць традыцыю выкарыстання жорнаў у якасці надмагільных помнікаў Паўночна–Ўсходняй Беларусі. Падобныя хібы вылучаюць артыкулы „Вядро“, „Грошы“ (Л. Дучыц), „Клямка“ (Я. Сахута), дзе ў апошнім аўтар спыняецца толькі на храналогіі бытавання і мастацка–дэкаратыўных вартасцях гэтага прыстасавання, пакідаючы ў баку шматлікія магічныя аперацыі, што выконваліся з яго дапамогай.

Пазначаныя супярэчнасці паміж памкненнямі аўтараў і іх дасведчанасцю практычна адсутнічаюць у адносна невялікім тэматычным блоку (24 артыкулы), што раскрывае сутнасць антрапамарфічнага кода ў беларускай традыцыйнай культуры. Як і ў папярэднім выпадку, большая палова тэкстаў належыць Т. Валодзінай, якая разглядае часткі чалавечага цела (азадак, вочы, вушы, галава ды інш.) у іх рытуальна–сімвалічным і касмалагічна–міфалагічных значэннях. Пры гэтым далучэнне да тэмы іншых аўтараў (І. Вуглік, У. Васілевіч, Л. Дучыц, У. Лобач і некаторых іншых) не ўносіць дысанансу, але толькі дапаўняе і ўдакладняе яе за кошт асэнсавання сімваліч­ных значэнняў нутраных органаў чалавека (жывот, сэрца) і яго жыццёвых субстанцый (душа, кроў). У цэлым памянёны код у межах слоўніка прадметна і доказна спраўджвае тэзу М. Эліадэ пра тое, што „чалавечае цела рытуальна ўвасабляе Космас“[28]. У той жа час, варта заўважыць, што, калі прысутнічае артыкул „Геніталіі жаночыя“ (Т. Валодзіна), то мусіць быць ў наяўнасці і тэкст, прысвечаны адпаведнай катэгорыі з „мужчынскага поля“ значэнняў, бо артыкул „Фалічны культ“ (А. Цітавец) даволі расплывісты і няпэўны[29], не закрывае гэтага прабелу.

Адным з найбольш змястоўных і грунтоўна распрацаваных як на прадметна–апісальным, так і на тэарэтыка–аналітычным узроўні, з’яўляецца ландшафтава–тапаграфічны код, дэталёва ахарактарызаваны ў 60 артыкулах слоўніка (Т. Валодзіна, Л. Дучыц, Э. Зайкоўскі, У. Лобач, А. Прохараў, С. Сань­ко і шэраг іншых). Матэрыялы на гэтую тэму ўмоўна падзяляюцца на дзве прыблізна роўныя часткі, прысвечаныя адпаведна элементам „поля Прыроды“ (лес, поле, балота, гара і г. д.) і „поля Культуры“ (млын, мост, дарога, сядзіба/хата і іх структурныя часткі). Трэба адзначыць, што аўтары даволі трапна і слушна ўзнаўляюць „прасторавы слоўнік“ беларускай этнічнай традыцыі, самая яскравая рыса якога — „наменклатурнасць і абстрактнасць: уключаныя ў яго лексемы амаль губляюць уласнае значэнне і набываюць значнасць і новыя валентнасці ў межах новай сістэмы, звязанай непа­срэдна з Мадэллю Свету“[30]. Адсюль, і гэта надзвычай усцешвае, ладная частка артыкулаў мае катэгарыяльны характар і не зводзіцца да простых канстатацый этнаграфічна–фальклорнай дадзенасці. З другога боку, прадметныя артыкулы, прысвечаныя канкрэтным культавым локусам („Дзявочая гара“, „гара Рагвалода і Рагнеды“ і да т. п.), прыродным аб’ектам (Вялля, Дзвіна, Дняпро і інш.) і паселішчам (Вільня, Тураў), што знакава адбіліся ў міфалагічнай свядомасці беларусаў, адыгрываюць ролю якаснага, факталагічна разгорнутага, доказна–ілюстрацыйнага матэрыялу ў дачыненні да тэарэтычна–абагульняльных выкладак. На жаль, з–пад увагі аўтараў „выпалі“ такія знакавыя для міфапаэтычнага светапогляду катэгорыі, як „Бакі сьвету“ (поўнач, поўдзень, захад, усход), „Горад“, „Храм“ (царква), „Карчма“, „Могілкі“, „Сцяна“, „Кут“/„Покуць“/ „Бабін кут“, што, напэўна, можна па­тлумачыць як навізной разгляданай тэмы, так і недаглядам з боку рэдакцыйнай рады.

Спалучэнне тэарэтычнага даследчыцкага роздуму і прадметнай факталогіі знаходзім і ў 55 артыкулах, прысвечаных каляндарна–храналагічнаму коду беларускай традыцыйнай культуры. Аднак у дадзеным выпадку перавага відавочна аддаецца кампіляцыйна–эмпірычнаму падыходу, рэпрэзентаванаму, перадусім, У. Васілевічам (больш за 20 артыкулаў–клонаў з папярэдніх выданняў аўтара[31], пры адсутнасці спасылак на першакрыніцы і працы калег). „Выцягваюць“ тэму грунтоўныя аналітычныя артыкулы Т. Валодзінай („Поўнач“, „Поў­дзень“, „Заход Сонца“, „Усход Сонца“, „Саракі“ і інш.), І. Вуг­ліка („Час у міфе“), С. Санько („Год“) і, на пэўны лад, І. Крука, які даволі слушна характарызуе сімволіку дзён тыдня, пазба­віўшыся ў гэтым выданні (магчыма, у выніку рэдактуры) залішніх грувасткіх мысліўных канструкцый і аўтарскіх фантазій, што прысутнічалі ў манаграфічным узроўні. Але і ў тэарэтычнай плоскасці асэнсавання аўтарская „сваволя“ ў звароце да адных „класікаў жанру“ і ігнараванні іншых часам прыводзіць да значных хібаў ва ўласных тэкстах. Так, да прыкладу, не скарыстаўшыся з досведу Ю. Лотмана, Е. Мелецінскага, М. Эліадэ, І. Вуглік у базавым артыкуле „Час у міфе“ ніяк не пазначае прынцыповую для міфалагічнай свядомасці іза­морф­насць і непадзельнасць Прасторы і Часу і т. ч. абыхо­дзіць увагай такі надзвычай важны для быцця традыцыйнай супольнасці (чалавека) феномен, як „хранатоп“. Касма­гра­фічны і рэчыўна–элементавы коды, хоць і па­значаныя як асобныя, але ў межах слоўніка адасобіць іх вельмі цяжка, паколькі і ў першым, і ў другім выпадку размова вядзецца амаль пра тыя ж паняцці (Неба, Паветра, Зямля, Вада), што, аднак, ніякім чынам не прыніжае іх каштоўнасці, бо артыкулы па­значанай скіраванасці прадметна і доказна вызначаюць буйнамаштабную структуру беларускага этнічнага Космасу, арганічна ўлучыўшы яго ў агульнаіндаеўрапейскае рэчышча касмаганічнай міфалогіі.

Не менш сутнаснымі і значнымі ў справе паразумення з Чалавекам Традыцыі з’яўляюцца і іншыя коды, разгорнутыя ў слоўніку. Так, кулінарныя сюжэты (бліны, віно, гарэлка, калач, каравай і г. д.) акцэнтуюць увагу на абрадавых і сімваліч­ных функцыях гатаванай і „прыроднай“ (малако, мёд) ежы.

Аперацыйны, атрыбутыўны і лічбавы коды супольна задаюць вельмі насычаны кантэкст быцця чалавека (калектыву), як у рытуальна напружаных сітуацыях (свята), так і ў храналагічных адрэзках, што вылучаюцца адноснай рэалізаванасцю (побыт).

Метэаралагічны код (вецер, віхор, дождж і г. д.), цесна звязаны з сімволікай верхняга яруса светабудовы, дазваляе „расчытваць“ знакі, што падавала Неба і, адпаведна, вышэйшыя сілы Соцыуму і на пэўны лад рэгулявала і прадвызначала яго жыццяздольнасць.

У якасці праблемнага, разлічанага на перспектыўнае змястоўнае напаўненне, выступае астранамічны код (С. Санько), які ў айчынным народазнаўстве практычна з’яўляецца „белай плямай“. І калі наяўнасць шырокага спектра этнаграфічных і фальклорных матэрыялаў адносна галоўных нябесных свяцілаў (Сонца і Месяц) яшчэ дазваляе правесці грунтоўны семія­тычны аналіз, то большасць сузор’яў не сустракаецца (не зафі­ксаваная?) у народнай традыцыі нават на ўзроўні найменняў. Адсюль нават вельмі сціплыя артыкулы С. Санько і ягоныя спробы лінгвістычнай і культуралагічнай рэканструкцыяў успры­маюцца як першы крок у асвятленні надзвычай важкай, але не распрацаванай тэмы.

Падсумаванне ўражанняў і асабістых рэфлексіяў, што сталіся вынікам уважлівага азнаямлення са слоўнікам, міжволі прыводзіць да паралеляў з тыпалагічна тоеснымі расійскімі выданнямі, бо менавіта яны, у пэўнай ступені, задавалі кшталт беларускім даследчыкам як праз свой высокі навукова–тэарэтычны ўзровень, так і праз адносную даступнасць.

Апусціўшы прадметныя хібы (праблемнасць і няпэўнасць фармулёвак і дэфініцый, апісальнасць у асвятленні шэрагу сюжэтаў, супярэчлівасць у тэзах асобных аўтараў і інш.), што характэрныя як для маскоўскіх праектаў, так і для разгляданага выдання і з’яўляюцца хутчэй праявамі станаўлення і росту даследчыцкіх школаў, варта адзначыць прынцыповую перавагу „Беларускай міфалогіі“. Падобныя выданні[32] пры ўсёй не­аспрэчнай навуковай значнасці вылучаюцца надзвычай шырокім ахопам фактуры, пры якім канкрэтны этнічны Космас (рускі ці чэшскі) губляецца, не выглядае нечым пэўным і цэльным, хоць „кожная канкрэтная Мадэль Свету, з’яўляючыся гістарычнай, мае пачатак і канец і звязаная з пэўнымі этнакультурнымі і этнасацыяльнымі падзеямі, г. зн. займае сваё месца на прасторава–часавай восі“[33]. У гэтым сэнсе праект беларускіх навукоўцаў выглядае даволі ўдалай і своечасовай спробай асэнсавання і сістэматызацыі ўсёй безлічы фактычных дадзеных, што і складаюць касмічную мадэль беларускага этнічнага быцця.


[1] Да прыкладу: Ляўкоў Э.А. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мінск, 1992; Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі і абрады беларусаў к. ХIX—XX ст. Мінск, 1993; Сысоў У.М. Беларуская пахавальная абраднасць. Мінск, 1995; Валодзіна Т.В. Талака ў сістэме духоўнай культуры беларусаў. Мінск, 1997 ды інш.
[2] Да прыкладу: Крук Я. Сімволіка беларускай народнай культуры. Мінск, 2000; Шамякіна Т.І. Міфалогія Беларусі (нарысы). Мінск, 2000.
[3] Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989; Беларусы. Т.1—6. Мінск, 1995—2002.
[4] Федароўскі М. Люд беларускі. Вяселле. Мінск, 1991; Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993; Богданович А. Пережитки древнего мирозерцания у белорусов. Минск, 1995; Никифоровский Н. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Витебск. 1995; Сержпутоўскі А. Прымхі і забабоны беларусаў–палешукоў. Мінск, 1998; Карскі Я. Беларусы. Мінск, 2001.
[5] Зямля стаіць пасярод свету: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.1. Мінск, 1996; Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя пры­кметы і павер’і. Кн. 2. Мінск, 1998; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 3. Мінск, 1999.
[6] Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мінск, 1998; Малоха М. Фразеологизмы с концептом „дерево“ в зеркале народной культуры (на материале восточнославянских и поль­ских языков). Минск, 1998; Валодзіна Т. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. Мінск, 1999.
[7] Киркор А. Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях // Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993. С.262.
[8] Піліпенка М.Ф. Міфалагічная школа // Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989. С.319.
[9] Носович И.Н. Белорусские песни // Записки Императорского Русского географического общества по отделении этнографии. 1873. Т.5. С.54.
[10] Міфы Бацькаўшчыны / Уклад У.А.Васілевіч. Мінск, 1994; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.3.
[11] Никифоровский Н.Я. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе.
[12] Древлянский П. Белорусские народные поверья // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Кн.1. С.4—25; Кн.4. С.85—125.
[13] Беларуская фалькларыстыка: Эпоха феадалізму. (Каханоўскі Г.А. і інш.). Мінск, 1989. С.267.
[14] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. 4.1. // Записки ИРГО по отдел. этнографии Т. ХХ. 1891. С.372.
[15] Чамярыцкі В. „Пахвала Вітаўту“ // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т.5. Мінск, 1999. С.452.
[16] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. Мінск, 1991. С.144.
[17] Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. Москва, 1994. С.80.
[18] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т.32. Москва, 1975. С.62.
[19] Тамсама. С.62—63.
[20] Кулаков В.Н. Забытая история пруссов. Калининград, 1992. С.23.
[21] Цыт. па: Чаропка В. Крэвы // Беларуская мінуўшчына. 1996. № 6. С.7.
[22] Гл. да прыкладу: Беларускі фальклор у сучасных запісах: Традыцыі і жанры: Гомельская вобласць. Мінск, 1989. С. 328—330.
[23] Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. Москва, 1990. С. 30.
[24] Раслінны свет: Тэматычны слоўнік. Мінск, 2001. C. 522—523, 645—646.
[25] БСЭ. Т. XI. Мінск, 1974. С. 568.
[26] Валодзіна Т. Семантыка рэчаў …
[27] Тамсама. С. 11.
[28] Элиаде М. Священное и мирское. Москва, 1994. С. 108.
[29] Аўтар нават не спасылаецца на адзіную абагульняльную працу ў айчыннай навуцы, што была прысвечана якраз пазначанай тэме: Баршчэўскі І. З гісторыі фальлёктэнізму // Зап. Аддзелу гуманіт. навук. кн. 4: Працы катэдры этнографіі. Т. 1. Сш. 1. Менск. 1928, с. 49—80.
[30] Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. С. 44.
[31] Васілевіч У. Беларускі народны каляндар. Мінск, 1993; Ён жа. Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы і павер’і.
[32] Мифы народов мира. Т. 1—2. Москва, 1980—1981/1991/1992; Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1—2. Москва, 1995—1999.
[33] Цивьян Т.В. Лингвистические основы… С. 44.

Наверх

Гусева, Александра А. Издания кирилловского шрифта второй половины XVI в. (Ігар Клімаў)

Снежня 6, 2003 |


ГУСЕВА, АЛЕКСАНДРА А. Издания кирилловского шрифта второй половины XVI века: Сводный каталог; В 2–х кн./ Под общ. ред. Л. И. Сазоновой. Москва: Индрик, 2003. Кн 1: 648 с.; ил. Кн. 2: 708 с.; ил.

Гэты добра ілюстраваны двухтамовік вялікага фармату, складзены загадчыцай аддзела старадрукаў Расійскай дзяржаўнай бібліятэкі (раней — імя У. Леніна) А. А. Гусевай, уяўляе сабой каталог старадрукаў. У такіх каталогах з рознай ступенню дэталізацыі апісваецца назва, змест, выгляд і пахо­джанне кнігі, а таксама яе цяперашняе знаходжанне. Паводле ахопу матэрыялу каталогі апісваюць альбо ўсю кніж­ную прадукцыю за пэўны  часу (звычайна ад пачатку друкавання да XIX ст.), альбо склад тых ці іншых кнігасховішчаў (царкоўных, дзяржаўных, публічных, прыватных), дзе зберагаюцца старадрукі, альбо даробак асобнай друкарні ці некалькіх друкарань пэўнага рэгіёну. Такія апісанні служаць нібы лоцыямі ў кніжным моры старадаўняй пары; без іх магчымасці пошукаў гісторыкаў і філолагаў былі б істотна абмежаваныя. Але каталог старадрукаў ужо сам па сабе з’яўляецца даследчай працай, паколькі акрэслівае рэпертуар і змест друкаванай прадукцыі пэўнай эпохі і/ці рэгіёну, дае яе дакладнае біб­ліяграфічнае апісанне і, па магчымасці, рэгіструе ацалелыя асобнікі. Гэты матэрыял дапамагае даследчыкам вывучаць не толькі кнігадрукарскую справу, але і культуру, літаратуру ці грамадства пэўнай эпохі альбо краіны, робіць крыніцазнаўчы пошук больш лёгкім і сістэматызаваным.

Каталогі кірылічных старадрукаў пачалі з’яўляцца з пачаткам XIX ст., а ў 2–й палове XIX — на пачатку XX ст. існавала ўжо шмат каталогаў, складзеных пераважна расійскімі да­следчыкамі. Менавіта ў межах Расійскай імперыі захавалася найбольшая колькасць кірылічных выданняў у свеце, а ра­сійскія манархі (а ўслед за імі і некаторыя вышэйшыя чыноўнікі і багатыя купцы) паводле еўрапейскай моды збіралі на працягу некалькіх пакаленняў розныя старажытнасці. Каштоўным сховішчам такіх збораў стала Імператарская публічная бібліятэка (у савецкі час яна мела назву Публічная бібліятэка імя Салтыкова–Шчадрына, цяпер называецца Ра­сійская нацыянальная бібліятэка). Апісанні, выкананыя з уласцівай для навукі XIX ст. грунтоўнасцю, акуратнасцю і ўважлівасцю, і дагэтуль не страцілі сваёй вартасці. Яны каштоўныя таксама і тым, што часам змяшчаюць звесткі пра кнігі, якія цяпер страчаныя, але яшчэ існавалі ў XIX ст. ці ў 1–й палове XX ст.

Аднак сацыяльныя і палітычныя катаклізмы 1–й паловы XX ст. (войны і рэвалюцыі) пераразмеркавалі кніжныя фонды ў Еўропе. У Савецкім Саюзе ў часы барацьбы з царквой (1920—30–я г. і на пачатку 1960–х г.) у дзяржаўныя бібліятэкі была перавезена вялікая колькасць старадрукаў; некаторую частку кірылічных кніг вывезлі з пасляваеннай Нямеччыны ў якасці рэпарацыі. Так узніклі буйныя кнігасховішчы, дзе ў адным месцы канцэнтраваліся кніжныя багацці ці не за ўсю гісторыю кірылічнага друку. Самым буйным у свеце сховішчам кірылічных старадрукаў стала Расійская дзяржаўная бібліятэка. Гэта стварыла добрую магчымасць для вывучэння кірылічнай кнігі ў сукупнасці і дэталях, нават паводле кожнага паасобніка.

Праца сп. Гусевай — частка амбітнага праекта па стварэнні Зводнага каталога кірылічных (і глагалічных) старадрукаў, які апісаў бы ўсе, у т. л. і страчаныя кірылічныя кнігі да XVIII ст. Гэтая задума ўзнікла яшчэ ў 1960–х г. у двух вядомых кнігазнаўцаў — расійскага Я. Неміроўскага і англійскага Дж. Сіманса. Пасля распрацаванай у 1970—80–я г. методыкі і публікацыі некалькіх папярэдніх і прыватных прац гэты праект пачаў рэалізоўвацца. З 1996 г. у Бадэн–Бадэне (Нямеччына) Я. Неміроўскі пачаў выдаваць Зводны каталог кірылічных старадрукаў канца XV — 1–й паловы XVI ст. Гэты каталог выходзіць (у серыі Bibliotheca bibliographica Aure­liana) выпускамі, прысвечанымі асобным друкарням ці выдаўцам (пакуль выйшла шэсць выпускаў, сярод якіх два апісваюць усе выданні Скарыны). Працягам гэтай серыі і з’яўляецца праца сп. Гусевай, якая апісвае выданні ў храналагічным парадку іх выхаду ў свет (з 1551 да 1600 г.).

Бібліяграфічнае апісанне ў каталогу вядзецца паводле вялікай колькасці параметраў, што робіць яго, напэўна, самым дэталізаваным і падрабязным кірылічным каталогам свету. Назва кнігі падаецца пад імем яе аўтара ці пад уніфікаваным загалоўкам, пасля чаго прыводзіцца загаловак першакрыніцы, потым указваецца дата выхаду ў свет, аркушавая формула (колькасць аркушаў і сшыткаў), фармат, памер шрыфту. Дадаткова паведамляюцца мова асноўнага тэксту і мова іншых тэкстаў выдання, звесткі пра перакладчыка(ў) і звесткі з гісторыі выдання (першая і наступныя публікацыі). Асаблівая ўвага аддадзена раскрыццю зместу выдання: у каталогу падаецца пааркушавы ці пастаронкавы інціпітарум усіх частак выдання, часта ў суправаджэнні неабходных тлумачэнняў гістарычна–культурнага характару. Падрабязна апісваюцца такія паказчыкі старадрукаванай кнігі, як сігнатуры, нумарацыя, калантытулы, кустоды, параметры набору і друку, арнамент і ілюстрацыі. У каталогу прыводзяцца звесткі пра наклад кожнага выдання, адзначаюцца паасобнікі асаблівай каштоўнасці (карэктурныя, з рукапісанымі прадмовамі, з аўтографамі гістарычных асоб і да т. п.), указваюцца факсімільныя выданні кнігі, падаецца літаратура, дзе згадваецца дадзенае выданне, і нарэшце пералічваецца колькасць ацалелых паасоб­нікаў з указаннем кнігасховішчаў і месцаў іх знаходжання.

Пераважная большасць (162) выданняў была апісана да­следчыцай de visu, і толькі рэшта — паводле факсімільных выданняў, фотакопій ці звестак іншых бібліяграфій (I, 15). У самы апошні момант падрыхтоўкі каталога да друку даследчыца даведалася пра яшчэ адно выданне, да таго невядомае. Гэта недатаваны буквар з друкарні Мамонічаў (I, 21—22), падобныя буквары з тымсамым загалоўкам і зместам Мамонічы выпускалі пазней.

Каталог сп. Гусевай з прычыны свайго аб’ёму падзелены на два тамы (мяжа прыпадае на 1582 г., у абодвух тамах апісана прыкладна роўная колькасць выданняў: у т. I — 88, у т. II — 87) і мае адзіную нумарацыю старонак (усяго іх у каталогу 1356). У I томе змешчаны толькі адзін дадатковы тэкст — уводзіны (I, 8—22), дзе выкладаюцца прынцыпы і метады апі­сання выданняў, а таксама розныя статыстычныя звесткі наконт жанраў, аўтарства, складу, захавання апісаных кніг, тады як II том залучае шмат дадаткаў: 1) пералік фрагментаў кірылічнага тэксту ў выданнях лацінкай (іх даследчыца налічыла ўсяго 4, гл.: II, 1203); 2) ксілаграфічны друк (г. зв. Абагар — сербскі малітоўнік–амулет, ад якога захавалася толькі дзве цэльнагравіраваныя з абодвух бакоў дошкі з тэкстам, гл.: II, 1203—1204); 3) спіс не знойдзеных выданняў (іх вядома 39), пра якія ёсць згадкі ў розных крыніцах або іх бачылі яшчэ ў XIX ст. ці нават да II сусветнай вайны (II, 1204—1208); 4) спіс памылковых ці недакладных звестак пра тыя ці іншыя выданні (II, 1208—1217); 5) табліца месцаў, дзе адбываўся друк кірылічных выданняў (іх выяўлена 27), у т. л. неадшуканых, з указаннем колькасці ацалелых паасобнікаў (II, 1271), 6) зводная табліца элементаў выдавецка–рэдактарскага афармлення (г. зн. дадатковых тэкстаў: тытульных лістоў, прадмоў, дэдыкацый, вершаў, зместаў, малітваў тых, хто працаваў над выданнем, пасляслоўяў, выходных звестак і інш.), пры гэтым для кожнага выдання (за выключэннем дэфектных ананімных і адналістовых) указана, на якіх лістах гэтыя тэксты знаходзяцца (II, 1272—1282). У якасці дадатку змешчаны і вялікі артыкул рэдактара ўсяго каталога Л. Сазонавай „Кнігі кірылічнага друку ў другой палове XVI стагоддзя паміж Масквой і Рымам“ (II, 1242—1270), у якім разглядаюцца выданні і іх прадмовы, дэдыкацыі, вершы ў кантэксце літаратуры таго часу. Каталог завяршае цэлая серыя паказчыкаў: храналагічны, геаграфічны, іканаграфічны, паказчык загалоўкаў выданняў, спіс іх сучаснага месцазнаходжання, паказчык імёнаў, спіс скарачэнняў і цытаванай літаратуры. Адны гэтыя дадаткі робяць каталог сп. Гусевай надзвычай цікавай і каштоўнай крыніцай, карыснай для любога даследчыка пісьменства і літаратуры XVI ст. Дадзеныя адной толькі Зводнай табліцы дадатковых тэкстаў могуць паслужыць падмуркам для некалькіх манаграфій.

Дарэчы, у каталогу як у ніводным з ранейшых аддадзена значная ўвага дадатковым тэкстам апісаных выданняў. Усе такія тэксты, дасяжныя даследчыцы, цалкам апублікаваныя факсімільна ці ў наборным выглядзе (калі яны маюць дробны шрыфт ці паасобнік быў складальніцы недасяжны), што робіць каталог каштоўнай крыніцай для любога да­следчыка літаратуры і мовы. Праўда, сп. Гусева імкнулася змясціць публікацыю дадатковых тэкстаў у склад бібліягра­фіч­нага апісання, таму здымкі старадрукаў, устаўленыя ў сам каталог, перамяжаюцца з тэкстам апісанняў і чамусьці не маюць нумарацыі старонак. Гэта ўскладняе карыстанне каталогам і складае галоўную яго нязручнасць. У практычных мэтах лепш было б вынесці альбом з такімі публікацыямі ў канец выдання, у якасці II тома.

За перыяд, разгледжаны ў каталогу, у свет выйшла больш за дзве сотні кірылічных кніг (цяпер адшукана толькі 175 выданняў), надрукаваных на Балканах (у Румыніі — 41, у Сербіі — 4) і Венецыі (22) з Рымам (4), на землях Беларусі (69) і Ўкраіны (35), а таксама ў Масковіі (25) і Нямеччыне (10). Як бачна, аб’ёмы кнігавыдання былі няроўныя ад рэгіёну. Каталог сведчыць, што ў гэты час у свеце існавалі два асноўныя цэнтры кірылічнага кнігадруку: ВКЛ і Балканы. Траціна ўсіх апісаных у каталогу друкаў (64 кнігі) выйшла толькі ў адной Вільні, а ўсяго на Беларусі і Ўкраіне з’явілася 104 выданні — амаль палова з апісаных у каталогу (I, 9). Цікава, што ўсе яны пабачылі свет у заходніх землях Беларусі (Вільня, Заблудаў, Нясвіж, друкарня Цяпінскага) і Ўкраіны (Астрог, Львоў). Таму артыкул сп. Сазонавай з большым правам можна было б назваць „паміж Беларуссю і Балканамі“.

2–я палова XVI ст. у Цэнтральнай Еўропе — час культурнага ўздыму і вострай рэлігійнай барацьбы, і тагачаснае грамадства патрабавала друкаванай кнігі. Друкі станавіліся важным сродкам распаўсюджання новых ідэй і новых літаратурных жанраў. Разам з тым у сферы традыцыйных тэкстаў яны пачалі канкураваць з рукапісанай кнігай. Каталог добра адлюстроўвае апошнюю тэндэнцыю, якая праявілася ва ўсім рэгіёне. Пераважная частка кірылічных кніг, выдадзеная ў 2–й палове XVI ст. — гэта царкоўна–рэлігійныя, а таксама навучальныя (буквары і граматыкі) тэксты (I, 10). Так, усе маскоўскія, балканскія, італьянскія і нямецкія выданні гэтага часу — амаль выключна рэлігійныя тэксты: кнігі для набажэнства альбо публікацыі Св. Пісьма ці катэхізісы. Усе яны прызначаліся для духавенства ці рэлігійнай прапаганды. Толькі ў Цю­бін­гене пратэстанты выпусцілі ў 1561 г. двойчы азбуку і буквар, у 1564 г. азбуку глаголіцай, кірыліцай і лацінкай, а ў Венецыі ў 1597 г. былі выдадзены буквар і азбука. Аднак на Беларусі і Ўкраіне з 1580–х г. актывізавалася першая тэндэнцыя: жанравы рэпертуар кірылічных выданняў зрабіўся нашмат больш разнастайны. Апрача царкоўна–рэлігійных і катэхізічных твораў на Беларусі і Ўкраіне ў гэты час выдаваліся:

а) экзэгетычныя творы: у Вільні: „Дыялог“ Генадзя Скалярыса (1585), „Аб крыжовым знаку“ Максіма Грэка (1585/95), „Маргарыт“ Іаана Залатавуснага (1588), „Пандэкты“ Нікана Чарнагорца (каля 1592) — усё Мамонічы; „Казанне Св. Кірылы, патрыярха ерусалімскага“ ў перакладзе Стафана Зізанія (1596), „Кніга аб веры“ (1596) — Брацкая друк.; у Астрогу: „Кніга пра посніцтва“ Васіля Вялікага (1594), „Маргарыт“ Іаана Залатавуснага (1595);

б) палемічныя творы: „Ключ царства нябеснага“ Герасіма Сматрыцкага (1587), „Пра адзіную ісцінную праваслаўную веру“ Васіля Суражскага (1588), „Апакрысіс“ Хрыстафора Філалета (1597) — астрожская друк., „Унія“ (1595), „Справядлівае апісанне Берасцейскага сабору“ (1597) і „Антырызіс“ (1599) Іпата Пацея, а таксама яго пераклад памфлета Пятра Скаргі „Апісанне сабору Берасцейскага“ (1597) — Мамонічы ў Вільні;

в) царкоўна–рэлігійныя пасланні і граматы: грамата караля Жыгімонта III патрыярху Ераміі II (Вільня: Мамонічы, 1589), пасланні патрыярха Ераміі II (1583, 1584), зборнік розных лістоў і пасланняў „Кніжыца ў дзесяці раздзелах“ (1598), „Водпіс на ліст Іпата Пацея“ (1598) — астрожская друк.; па­сланні патрыярха Ераміі II (1591) і патрыярха Мялета Пігаса (1593) — львоўская Брацкая друк.;

г) навучальная і філалагічная літаратура: апрача буквароў і азбук выходзілі граматыкі: граматыка Псеўда–Дамаскіна (Вільня: Мамонічы, 1586), граматыка Лаўрэна Зізанія (Віль­ня: Брацкая друк., 1596), азбука са слоўнікам братоў Зізаніяў (Вільня: Брацкая друк., 1596), падручнік па логіцы „Дыялектыка“ Ёгана Спангенберга (Вільня: Мамонічы, каля 1586), славяна–грэцкая граматыка (Львоў: Брацкая друк., 1591), канкарданц да Новага Запавету „Кніжка, збор рэчаў найпа­трэбных“ (Астрог: Іван Фёдараў, 1580);

д) вершы: „Храналогія“ Андрэя Рымшы (Астрог: Іван Фёдараў, 1581), „Прасфоніма“ (Львоў: Брацкая друк., 1591);

е) юрыдычныя кодэксы: „Трыбунал“ (1586), „Статут ВКЛ“ (1588, 1592/3, 1594/5) — Мамонічы ў Вільні.

Такая жанрава–тэматычная разнастайнасць беларускіх і ўкраінскіх старадрукаў сведчыць аб значным культурным патэнцыяле рэгіёну і актыўных працэсах у яго грамадскім жыц­ці, аб складзе чытацкай аўдыторыі і росце яе духоўных запа­трабаванняў з 1580–х г. Увогуле, 2–я палова XVI ст. атрым­ліваецца надзвычай важнай эпохай для беларускай культуры. За выключэннем выданняў Францішка Скарыны, што з’яві­ліся на пачатку XVI ст., кірылічны друк Беларусі і Літвы, а таксама Ўкраіны распачаўся менавіта ў той час. Гэта абумоўлівае значную цікавасць і актуальнасць працы сп. Гусевай для беларускіх даследчыкаў.

Геаграфія з’яўлення кірылічнай кнігі ў цэлым залежыць ад арэалаў выкарыстання кірыліцы. Кірыліца ў XVI ст. ужывалася пераважна ў праваслаўных асяродках. Таму большасць кніг, апісаных у каталогу, выходзіла на царкоўнаславянскай мове (133), але некаторая іх частка з’явілася на старабеларускай (20) і румынскай (11) мовах. Толькі ў некаторых раёнах Далмацыі кірыліца выкарыстоўвалася і каталікамі, для іх выдаваліся кнігі ў Венецыі і Рыме на харвацкай мове. Да кірыліцы звярталіся і пратэстанты, што ў мэтах рэлігійнай прапаганды выпускалі кірыліцай кнігі — на харвацкай мове ў Цюбінгене і старабеларускай мове ў Нясвіжы ды ў друкарні Цяпінскага. Такім чынам, кірылічную кнігу выдавалі таксама на Захадзе, але гэта былі тэксты на харвацкай мове (11).

Заўваг патрабуюць кваліфікацыі мовы старадрукаў, дадзеныя ў каталогу. Звычайна ранейшыя складальнікі абыходзіліся без гэтага параметра, аднак сп. Гусева, імкнучыся да мак­сімальнай поўніцы свайго бібліяграфічнага апісання, адважна вырашыла падаваць яго для кожнага выдання. У гэтай працы яна карысталася парадамі прафесійных лінгвістаў, пераважна маскоўскіх (I, 11). Такую спробу даследчыцы трэба ўсяляк вітаць, аднак яе нельга прызнаць удалай. Некаторыя кваліфікацыі выклікаюць пытанне ці з’яўляюцца проста памылковымі і трапілі, відаць, па недаглядзе.

Чамусьці выданне Цяпінскага, дзе тэкст надрукаваны на царкоўнаславянскай і старабеларускай мовах, не пазначана як дыглота (хоць іншыя выданні такога кшталту адзначаны, гл.: I, 11). Больш за тое, мова гэтага выдання чамусьці кваліфікаваная як „царкоўнаславянская гібрыдная“ (I, 569), хоць яго царкоўнаславянская частка адлюстроўвае тэкст маскоўскага паходжання, толькі набраны з улікам нормаў старабеларускай арфаграфіі. Гібрыднай царкоўнаславянскай мовай таксама акрэсленая мова граматы караля Жыгімонта III, дадзеная патрыярху Ераміі II (Вільня: Мамонічы, 1589) і „Апа­крысіса“ Хрыстафора Філалета (Астрог, 1597/9). Гэтыя творы напісаныя тыпова старабеларускай мовай, нагэтулькі тыповай, што яе прыклады нават прыводзяцца ў хрэстаматыях па гісторыі беларускай ці ўкраінскай мовы. У іншых выпадках да гібрыднай царкоўнаславянскай мовы у каталогу аднесены беларускія выданні, у складзе якіх знаходзяцца тэксты або толь­кі на царкоўнаславянскай мове, або разам з тэкстамі на старабеларускай мове; тытульныя лісты, прадмовы і пасляслоўі такіх выданняў аформленыя на старабеларускай мове. Гэта: „Дыялог Генадзя Скалярыса“ (Вільня: Мамонічы, 1585), „Катэхізіс“ (Вільня: Мамонічы, 1585), які раней лічыўся перакладам катэхізіса Пятра Канізія (так — і ў каталогу), але ён не можа ўзыходзіць да Канізія, „Граматыка“ Лаўрэна Зізанія (Вільня: Брацкая друк., 1596), „Навука да чытання і разумення пісьма славенскага“ Лаўрэна Зізанія (Вільня: Брацкая друк., 1596), дзе змешчаны яго царкоўна­славянска–старабеларускі слоўнік „Лексіс“ і кароткі катэхізіс Стафана Зізанія. Таксама наўрад ці апраўдана называць гіб­рыднай царкоўна­славянскую мову кнігі Васіля Суражскага „Аб адзінай ісціннай праваслаўнай веры“ (Астрог, каля 1588 г.), граматы патрыярха Ераміі II, дадзенай мітрапаліту Міхалу Рагозу (Львоў: Брацкая друк., 1591), вершаванай „Прасфанімы“ (Львоў: Брацкая друк., 1591), перакладу (і прадмовы) „Маргарыта“ Іаана Залатавуснага (Астрог, 1595), зборнік пасланняў „Кніжыца ў дзесяці раздзелах“ (Астрог, 1598). Мова ніводнага з гэтых выданняў спецыяльна не даследавалася, а асобныя запазычанні ці марфалагічныя варыянты і тым больш арфаграфічныя непа­слядоўнасці яшчэ не азначаюць гібрыдызацыі.

З’яўленне тэрміна „гібрыдная царкоўнаславянская мова“ ў каталогу абавязана поглядам некаторых расійскіх лінгвістаў, што кансультавалі сп. Гусеву па моўных пытаннях. Такі тэр­мін не агульнапрыняты, а яго дачыненне да беларускіх і ўкраінскіх выданняў XVI ст. спрэчнае, таму варта было б яго пазбегнуць. Пра гібрыдную мову звычайна гавораць у дачыненні да тэкстаў больш позняга часу — 2–й паловы XVII — XVIII ст., калі царкоўнаславянская мова зазнала моцны ўплыў з боку польскай і старабеларускай моў. Але нават тады гэта адбылося толькі ў некаторых жанрах, арыентаваных на простых вернікаў (казанні, жыцці, малітвы, духоўныя вершы). Дарэчы, гэтую мову ў тыя часы называлі славенароскай

Парадамі расійскіх лінгвістаў народжаны і іншы тэрмін каталога — „канцылярская мова ВКЛ“, якой акрэслена мова „Трыбунала“ і „Статута ВКЛ“. Хоць такі тэрмін у пэўных адносінах карэктны, аднак на фоне іншага тэрміна „простая мова“ (таксама ў некаторых адносінах карэктнага), якім кваліфікавана агульная літаратурна–пісьмовая мова беларусаў і ўкраінцаў, ён стварае ў чытача хібнае ўражанне, быццам гэта дзве розныя мовы. Нажаль, менавіта такіх поглядаў трымаюцца асобныя маскоўскія лінгвісты, для якіх мова Беларусі і Ўкраіны XVI ст. —  заўжды нейкая недалугая макаранічная, гібрыдная ці „простая мова“, існаванне якой часам наогул не пры­знаецца.

Можна адзначыць таксама некаторыя хібы ў афармленні спіса бібліяграфіі, напрыклад, недакладна зацытавана кніга: Лабынцев Ю. Православная Академия Ходкевичей и её издания, Минск, 1996 (прамінута слова Ходкевичей), не ўсе артыкулы ў спісе маюць указанні старонак. Пры бібліяграфічным апісанні не заўжды абраныя самыя ўдалыя уніфікаваныя назвы выданняў. Так, кніга, вядомая ў навуковым свеце як Казанне Кірылы, патрыярха ерусалімскага (№ 95), падаецца пад назвай Зборнік павучэнняў.

Аднак гэтыя дробныя недахопы аніяк не памяншаюць значэння той велізарнай працы, што была зроблена адным чалавекам для сістэматызацыі і дэталёвага апісання кірылічнай кнігі 2–й паловы XVI ст. Гэтая манументальная праца стане карысным дапаможнікам для ўсіх даследчыкаў славянскай кнігі і культуры, для гісторыкаў і мовазнаўцаў.
Мінск

Ігар Клімаў

Наверх

Zoltán András. Oláh Miklos Athila című munkájának XVI. századi lengyel és fehérorosz fordítása (Алесь Бразгуноў)

Снежня 5, 2003 |


ZOLTÁN, ANDRÁS. Oláh Miklos Athila című munkájának XVI.századi lengyel és fehérorosz fordítása /Dimensiones Culturales et Urbariales Regni Hungariae 6/Nyíregyháza, 2004. 554 p. («Атыла» Міклаша Олаха ў польскім і беларускім перакладах XVI ст.).

Грунтоўная манаграфія венгерскага славіста і даўняга сябра Міжнароднай асацыяцыі беларусістаў доктара Андраша Золтана з’яўляецца плёнам амаль 14–гадовага даследавання занядбанага помніка даўняй беларускай перакладной літаратуры XVI ст. — «Исторыи о Атыли, короли Угорском». Мовазнаўчае на першы погляд, гэтае даследаванне, тым не менш, дадасць нямала карысці й таму, хто вывучае гісторыю, культуру і літаратурны працэс Беларусі эпохі Адраджэння.

Праца складаецца з дзвюх частак — самога даследавання (9—104) і дадатку, які змяшчае: а) факсіміле і транслітарацыю старабеларускага тэксту па рукапісе Бібліятэкі Рычыньскіх у Познані (105—211), б) факсіміле і транслітарацыю польскага старадруку па унікальным экзэмпляры кракаўскага выдання 1574 г. (212—454), в) польскі й беларускі тэксты ў паралельным размяшчэнні з указаннем значных разыходжанняў з лацінскім арыгіналам (455—538), г) падсумаванне на рускай мове (539—554).

Найбольшую цікавасць уяўляе для нас, безумоўна, старабеларускі тэкст, які недаравальна працяглы час заставаўся па–за абсягам навуковых інтарэсаў беларускіх мова– і літаратуразнаўцаў. Слабым суцяшэннем паслужыць хіба тое, што матэрыял помніка ўвайшоў у спіс крыніц «Гістарычнага слоўніка беларускай мовы», дзвюх прац А. М. Булыкі пра лексічныя запазычанні ў беларускай мове XVI—XVII ст., а сам твор заслужыў на асобныя артыкулы ў «Гісторыі беларускай літарытуры: Старажытны перыяд» (1997), у ЭГБ (т. 3) ды БелЭн (т. 5). На вялікі жаль для беларускіх даследчыкаў даўніны, чарговая праца, прысвечаная аднаму з твораў Пазнанскага зборніка (у 1983 г. у Фларэнцыі італьянскай даследчыцай Эмануэлай Згамбаці выдадзена манаграфія «Il Tristano Biancorusso» з дадаткам старабеларускага тэксту і яго пера­кладу на італьянскую мову), напісана не айчыннымі спецыя­лі­стамі і з’явілася па–за межамі Беларусі. Як зазначае др. А. Золтан, у яго складваецца ўражанне, што беларускія навукоўцы ўважаюць «Гісторыю пра Атылу» якімсьці другасным, малахарактэрным помнікам старабеларускай мовы XVI ст. (44). Нельга не пагадзіцца з шаноўным даследчыкам у гэтай ацэнцы, дадаўшы ў апраўданне, што «Исторыя о Атыли» з выхадам пры канцы 2003 г. «Анталогіі даўняй беларускай літаратуры: XI — першая палова XVIII стагоддзя» атрымала належнае прызнанне. Такім чынам, на сёння можна весці гаворку толькі пра кадыфікацыю лексікі помніка ў ГСБМ і частковую публікацыю тэксту–перакладу, але ніяк не пра ацэнку яго якасці, што магчыма выключна шляхам лексіка–стылістычнага і граматычнага параўнання «Исторыи о Атыли» (1580?) з яе польскай крыніцай «Historia spraw Atyle» (1574) і іх супольным пратографам — папулярызаванай хронікай «Athila» (1538) прымаса Венгрыі Міклаша Олаха (1493—1568).

Ствараючы сваё псеўдагістарычнае апісанне подзвігаў венгерскага народнага героя, М. Олах абапіраўся на творы шэрагу гісторыкаў Сярэднявечча і Адраджэння — Экхардa з Аўры («Cronica miscella»), Марка Антонія Кокцыя–Сабэліка («Rhapsodiae historiarum» і «Historia Veneta in decades»), Піліпа Буонакорзі–Калімаха («Attila»), вядомую ў пачатку XVI ст. сусветную Хроніку Сігіберта (ахоплівае падзеі 381—1111 г.) з манастыра Жамблу (Бельгія). Шырока выкарыстоў­вае М. Олах і старажытныя мадзьярскія летапісы і хронікі —найбольш верагодна, былі гэта Хроніка Сімана Кезы (1282), што згадваецца ў Будзінскім летапісе і ў вытворнай ад яго За­грабскай хроніцы, а таксама дапоўнены і выдадзены Я. Турачам у 1464 г. Ілюмінаваны летапіс (1358), у якіх знітаваныя гістарычная праўда і створаныя ў народнай свядомасці міфы пра паходжанне венграў і жыццё Атылы як цэнтральнага героя іх гісторыі. М. Олах старанна пазбягаў фантастычных матываў, якія не стасаваліся з вобразам народнага героя (накшталт распаўсюджанага ў тыя часы ў многіх народаў уяўлення пра Атылу–сабакагалова), аднак пазбегнуць пэўных белетрыстычных элементаў цалкам яму ўсё ж не ўдалося, што дае нам падставы разглядаць хроніку «Athila» не толькі як гістарыяграфічную крыніцу, але і як твор мастацкай літаратуры.

Імкнучыся да стварэння ідэальнага, прыхарошанага вобраза правадыра заваёўнікаў, М. Олах (а ўслед за ім тое ж робяць Ц. Базылік і беларускі перакладчык) амаль пазбаўляе яго адмоўных якасцяў і ўсялякім чынам падкрэслівае мужнасць, разважлівасць, міласэрнасць і мудрасць героя. Дзякуючы гэтаму Атыла паўстае перад чытачом як асоба рэнесансавая, якая больш спадзяецца на ўласныя сілы, чым на божую дапамогу. Высока ацэньваючы асабістыя якасці галоўнага героя, аўтар разам з тым надзвычай стрымана апісвае тыя дзеянні гунаў, дзе гаворыцца пра іх жорсткасць і бязлітаснасць да паняволеных народаў.

Пазней, як дарэчы адзначае ў раздзеле VIII («Атыла» Міклаша Олаха і Хроніка Мацея Стрыйкоўскага) сваёй працы А. Золтан, падобнае разуменне вобраза Атылы было інтэрпалявана на асобу Стафана Баторыя і зафіксавана ў адпаведным раздзеле Хронікі Марціна Бельскага (1597). Дзякуючы венгерскаму паходжанню Стафана Баторыя ў гістарыяграфіі Рэчы Паспалітай з канца XVI ст. знаходзіць сваё новае ідэалагічнае абгрунтаванне ідэя вяртання адабраных маскавітамі «ўсходніх земляў». Так, паводле М. Стрыйкоўскага (1582), Атыла «wyszedł od Rzeki Juhri, a Juhra i teraz iest w ziemi Iwaka [Iвана Жахлівага. — А. Б.] Cara» (56), таму цалкам лагічнай падаецца Стрыйкоўскаму думка, што «y teras Krol Stephan słusznie iako Węgrzyn Oyczyzny swei Juhariey [Угорскай. —А. Б.], pod Moskiewskim może dochodzić, którą on sam Węgrom przyznawa» (69). Паказальнае ў гэтым плане супастаўленне лацінскага, польскага і беларускага тэкстаў: так, лацінскае «Hunni» (у Олаха) ператвараецца ў «Hunnowie, abo iak ich dzisiai pospolicie zową, Węgrowie» (у Базыліка), беларускі ж перакладчык ідзе яшчэ далей — «гуннове, або як их нине посполите зовуть, угрове». Дарэчы, як мяжу паміж ВКЛ і Маскоўскай дзяржавай называе ў сваёй паэме «Дзесяцігадовая аповесць пра вайсковыя справы пана Мікалая Крыштофа Радзівіла» (1585) раку Угру Андрэй Рымша, які ў падмацаванне сваёй думкі спасылаецца на аўтарытэт вялікага князя Вітаўта:

Co, jeśliby prawdziwie było powiedziano,
Za rubież miedzy Moskwą i Litwą by miano… (1341|42)
Brodził też Uhrę rzekę, kiedy jeno raczył,
Bo granicę litewską po niej był naznaczył. (1353|54)

У выніку ў паэме Рымшы Стафан Баторы ў вачах ліцвіна робіцца прадаўжальнікам справы Вітаўта гэтак жа, як для венграў (уграў) той самы Баторы застаецца прадаўжальнікам справы Атылы.

Паколькі беларускі пераклад твора з’яўляецца ананімным, цалкам зразумела, што А. Золтан акцэнтуе ўвагу на асобах М. Олаха (раздзел I.1. — Усходнееўрапейскі «Athila» Міклаша Олаха) і Цыпрыяна Базыліка (раздзел I.2. — Польскае выданне) у кантэксце польска–венгерскага культурнага ўзаемадзеяння. Між тым, у выпадку з Базылікам больш дарэчнай была б гаворка пра яго ўклад у развіццё культурнай сітуацыі ў Беларусі, на тэрыторыі якой ён жыў і працаваў з 1558 да 1570 г.  Яшчэ ў час навучання ў Кракаўскай акадэміі Базылік прыняў кальвінства і навязаў стасункі з аднадумцамі ў ВКЛ, у прыватнасці, з Мікалаем Радзівілам Чорным, на службе ў якога ў 1558—1560 г. будзе знаходзіцца ў якасці прыдворнага музыкі і друкара. У 1560 г. Базылік узначаліў берасцейскую друкарню, уласнікам якой зрабіўся пазней, у 1566 г., пасля смерці свайго патрона М. Радзівіла (1565). Друкарня Базыліка была найбольш паспяховай з вядомых берасцейскіх друкарняў: за дзесяцігоддзе тут пабачылі свет блізу 40 выданняў рознага зместу на польскай і лацінскай мовах, сярод якіх знакамітая Берасцейская Біблія (1563) і напісаныя або перакладзеныя самім друкаром «Размова паляка з ліцвінам» і «Пратэй, або Пярэварацень» (1564), «Гісторыя жорсткіх пераследаў Царквы Божай» (1567), «Гісторыя пра Юрыя Кастрыёта, званага Скандэрбегам» (1569). У 1570 г. з выхадам «Працэсу чарцей су­праць людскога роду» дзейнасць брэсцкай друкарні спыняецца праз тое, што Базылік атрымлівае прызначэнне на пасаду войта м. Мельнік на Падляшшы. Наступны пераклад — «Гісторыя справаў Атылы, караля Венгерскага» — з’яўляецца толькі ў 1574 г., але ўжо ў Кракаве. Тым не менш, Базылік, па ўсёй верагоднасці, і надалей падтрымліваў шчыльныя стасункі з «літоўскімі» друкарамі, пра што сведчыць выдадзены ў Лоску ў яго перакладзе трактат А. Фрыча–Маджэўскага «Пра ўладкаванне Рэчы Паспалітай» (з прадмовай Сымона Буднага). З вышэйадзначаных прычын не павінна падацца нацяжкай і думка, што беларускі пераклад «Атылы» зрабіў калі не адзін з былых супрацоўнікаў берасцейскай друкарні Базыліка, то  напэўна што асоба, добра знаёмая з самім Базылікам. На карысць падобнага меркавання сведчыць не толькі мова беларускага перакладу, але найперш той факт, што ў ім, у параў­нанні з выданнем Базыліка, адсутнічае прадмова–прысвячэнне сцяпанскаму старосту Станіславу Граеўскаму і ёсць разыходжанні ў колькасці і змесце маргіналій. Магчыма, такім чынам, што беларускі пераклад быў зроблены не з друкаванага польскага выдання «Historia spraw Atyle», а з яго рукапіснага «чарнавіка»; ужо на стадыі друкавання свайго перакладу Базылік мог унесці нязначныя карэктывы, дзякуючы чаму з’явіліся пэўныя разыходжанні з беларускім рукапісным «перакладам з Базыліка».

У гэтай сувязі паўстае пытанне пра якасць беларускага перакладу адносна польскай крыніцы, а таксама польскай адносна лацінскай. Трэба адзначыць, што пераклад Ц. Базыліка быў даволі прафесійны і сумленны, у чымсьці блізкі да сучаснага т.зв. «тэхнічнага» перакладу з яго максімальна поўнай перадачай асаблівасцяў арыгіналу: унесеныя Ц. Базылікам змены не былі істотнымі і ў асноўным заключаліся ў нешматлікіх спрашчэннях лацінскіх сказаў, усячэнні канчаткаў асабовых імёнаў і іх замене на займеннікі або польскія адпаведнікі. Згаданыя асаблівасці захоўвае і старабеларускі пера­клад, найбольш характэрная рыса якога — надзвычайная залежнасць ад польскага тэксту: пераклад зроблены літаральна слова ў слова, з захаваннем таго ж стылю аповеду і тых жа сінтаксічных структур, што і ў Ц. Базыліка. Не кажучы пра разнастайныя памылкі, беларускі перакладчык часам прапускае незразумелыя для яго польскія словы, утвараючы ў гэтых месцах беларускага тэксту лакуны. Так, не здолеў ён пера­класці такіх словаў, як fortel ‘зручны спосаб’, jałoszka ‘ялавіца’, cofnać ‘адкінуць, занядбаць’, wieś ‘паселішча’, motłoch ‘грамада, тлум, зграя, банда’ і многіх іншых (што добра сведчыць пра тагачасны ўзровень паланізаванасці беларускага насельніц­тва).

У сувязі з вышэйсказаным надзвычай важным у структуры манаграфічнага даследавання Андраша Золтана з’яўляецца VI раздзел («Кароткія высновы па польскім і беларускім тэкстах»). Як вынікае з даследавання, некаторыя паланізмы (накшталт twarz і trwaćтвар і трываць), звычныя ў сучаснай беларускай мове, пры канцы ХVI ст. былі нехарактэрныя для старабеларускай мовы. На жаль, аўтар не падмацоўвае сваёй высновы спасылкамі на астатнія творы Пазнанскага зборніка, у тым ліку і «Летапіс Вялікага Княства Літоўскага і Жамойцкага» (спіс Рачынскага), або іншыя тагачасныя помнікі (напрыклад, Статуты ВКЛ 1566 і 1588). Між тым у названых помніках слова твар сустракаецца толькі аднойчы («Аповесць пра Баву»), а трываць можна знайсці хіба толькі ў «Аповесці пра Трышчана». Адзін з найбольш значных у раздзеле мана­графіі  — параграф 2.1. (60—65). Тут аўтар, канстатуючы па­слядоўнасць замены ў «Исторыи о Атыли» і звязаных з ёй старабеларускіх перакладах польскіх лексем з коранем trzym– усходнеславянскім держ–, паказвае, як польскі ідыяматычны выраз otrzymać zwycięstwo — калька з лац. victoriam obtineo — праз заходнерускія тэксты (одержати звитяжство) з канца ХVII ст. трапляе ў Масковію, дзе паланізм звитяжство замяняецца царкоўнаславянізмам победа.

Старабеларуская «Исторыя о Атыли» вызначаецца яшчэ і тым, што менавіта ў ёй упершыню зафіксавана добра вядомае сёння беларускае слова бусел (52). Характэрна таксама, як адзначае А. Золтан (59), што польскі выраз Kapitolium Rzymskie (рымскі Капітолій) беларускі перакладчык замяніў выразам Глава Рымская (дадамо таксама, што тым самым выразам перакладзены ў беларускім тэксце і Senat Rzymski, хоць Rada Rzymska заўсёды перадаецца адпаведна — Рада Рымская).

Прызнаючы высокі навуковы ўзровень падрыхтоўкі А. Золтанам змешчаных у дадатку старапольскага і старабеларускага тэкстаў, хацелася б даць пералік непазбежных, на жаль, у такой карпатлівай працы памылак расшыфроўкі беларускага тэксту (у пары першае слова адпавядае выданню А. Золтана, другое — рукапісу; у дужках падаецца старонка і, праз двукроп’е, нумар адпаведнага радка ў выданні А. Золтана): умеретиумереть (113:30), жытижыть (123:19), възрушативзрушать (131:28), отягнувшыоттягнувшы (133:27), пустелниковопустэлниково (139:4), эцысовоюэцыусовою (157:28), боятисябояться (163:4) і облежэнемоблежэньем (163:18), доконченэньемъдокончэньемъ (167:16), пославшы посла до Валентыняна — пославшы посла своего до Валентыняна (203:19). Зразумела, што падобныя памылкі не маюць вызначальнага характару пры ацэнцы ўсёй значнасці і каштоўнасці праведзенай венгерскім славістам працы. Больш за тое, відавочна, што манаграфія Андраша Золтана «„Атыла“ Міклаша Олаха ў польскім і беларускім перакладах XVI ст.» для беларускіх лінгвістаў павінна паслужыць узорам для пераймання.
Мінск

Алесь Бразгуноў

Наверх

Антон Луцкевіч. Да гісторыі беларускага руху. Выбраныя творы (Аляксей Каўка)

Снежня 3, 2003 |


АНТОН ЛУЦКЕВІЧ. Да гісторыі беларускага руху. Выбраныя творы. Укладанне, прадмова, каментар, анатаваны індэкс імёнаў АНАТОЛЯ СІДАРЭВІЧА. Мінск: Беларускі кнігазбор, 2003. 287 с.

Ідэолаг, палітык–практык, нацыянальны асветнік — гэтая буйная фігура гісторыі Беларусі пасля працяглага забыцця, прапагандысцкага шальмавання як «буржуазнага нацыяналіста», нават «нацыянал–фашыста» (выкрывальных інвектыў не пералічыць) вернута ў грамадзянскае і творчае жыццё Беларусі. Узрастае ўвага да імёнаў Луцкевічаў з боку гісторыкаў, філосафаў, літаратуразнаўцаў, іншых рупліўцаў новага кірунку ў беларускай гуманістыцы — луцкевічазнаўства. Антону Луцкевічу адведзены спецыяльны раздзел у найноўшым 4–тамовым акадэмічным выданні па гісторыі беларускай літаратуры ХХ ст.[1] Несумненным унёскам у гэты кірунак з’яўляецца і ўступны (не ва ўсім бясспрэчны, пра што ніжэй) артыкул укла­дальніка рэцэнзаванага выдання Анатоля Сідарэвіча «Антон Луцкевіч і гісторыя беларускага руху». У ім дэтальна разгледжана і роля Луцкевіча ў беларускім руху, і асвятленне гэтай праблемы ім самім у сваіх працах. Вышэй усялякай пахвалы вывераны каментар і анатаваны паказнік імёнаў, якія істотна дапаўняюць і ўзбагачаюць змест кнігі.

Сам збор твораў А.Луцкевіча пачынаецца артыкулам «Беларусы» («Формы национальных движений в современном мире», С.–Петербург, 1909) — напэўна, першай у легальным расійскім друку спробай канцэптуальнага асэнсавання гістарычна–этніч­най своеасаблівасці народа, характару беларускага руху ў яго палітычнай і культурна–асветніцкай праявах, такіх як дзейнасць БСГ, газет «Наша Доля», «Наша Ніва», выдавецкіх таварыстваў, моладзевых гурткоў; імкненне да змякчэння асі­міляцыйнага ціску на беларусаў казённай школы, царкоўных (праваслаўных і каталіцкіх) інстытуцый, інакш кажучы, двух фактараў, што супрацьдзейнічаюць нацыянальнаму адра­джэнню — «штучнай русіфікацыі і паланізацыі» (40). У тым жа артыкуле падаецца накід «палітычнага ідэалу» вызваленчага руху, які абумоўлены задачай нацыянальнага самавызначэння Беларусі, пачаткова ў форме «мясцовага сойму ў суадносінах з агульнарасійскім парламентам» (37).

Стрыжнёвая ідэя самавызначэння, узбагачаная практыкай наступных гадоў, развітая ў іншых працах, пададзеных у кнізе: «На дарозе да новага жыцця» (1912), «Наш шлях» (1913), «Краёвае становішча» (1914), «Эканамічная эвалюцыя» (1917), нарэшце, «Палітычныя лёзунгі беларускага руху» (1920). У апошняй з пералічаных публікацый прасочана эвалюцыя нацыянальнай палітычный думкі і практыкі ў драматычным супрацьстаянні расійска–самадзяржаўнаму, ліберальнаму (Часоваму ўраду Керанскага), а таксама бальшавіцкаму цэнтралізму, дадзены скончаны выклад незалежніцкага ідэалу, які ўвасобіўся ў абвяшчэнні БНР, што цяпер успрымаецца намі не толькі як найбуйнейшы факт, але дзейсны фактар найноўшай гісторыі Беларусі: «Акт 25 сакавіка 1918 года — гэта найбольш яркае і поўнае ўвасабленне беларускай палі­тычнай думкі, што прайшла за пятнаццаць год усе этапы развіцця. Гэта — апошняе слова беларускай ідэалогіі, штандар, пад якім ідзе беларускі народ да заваявання сапраўднай свабоды. Далейшая палітычная праца беларусаў — гэта ўжо праца па рэалізацыі незалежніцкага ідэалу. Ці здзейсніцца гэты ідэал і ў якой ступені, ці складзе Беларусь цалкам незалежную дзяржаўную адзінку або будзе звязана федэратыўным саюзам з сваімі суседзямі і ў сваёй палітычнай арыентацыі пойдзе на Ўсход або на Захад, да Балтыйскага або Чорнага мора — гэта пытанні, якія могуць быць развязаныя толькі самім жыццём, у залежнасці ад унутранай сілы беларускага народа і агульнай палітычнай кан’юктуры на Ўсходзе Еўропы» (86).

У кнізе дамінуе «ўсходні», а дакладней расійскі, фактар знешняга кантэксту самавызначальных высілкаў Беларусі. Між тым не менш адчувальны і «заходні», польскі фактар, таксама адлюстраваны ў палітычнай спадчыне аўтара. Узгадаем хоць бы яго брашуру (не ўвайшла ў дадзены зборнік), выда­дзеную па гарачых слядах «вызвольнага» паходу начальніка Польшчы Юзафа Пілсудскага на «ўсходнія крэсы» ў 1919—20 г., у якой адлюстраваны жахлівыя факты яго акупацыйнай палітыкі[2].

Закранутыя вышэй пытанні абагульнена пададзены Луцкевічам у нарысе–ўспаміне «За дваццаць гадоў» (1929), які быў напісаны ў час знаходжання за кратамі. У ім паказана панарама палітычнага (падрабязна выкладзены праграмныя ўстаноўкі і практыкі БСГ) і нацыянальна–культурнага руху ў першай чвэрці ХХ ст. (141—164). Ва ўспаміне адлюстраваны многія фігуранты вызваленчага працэсу — В.Іваноўскі, А.Бурбіс, Цётка (Э.Пашкевіч), А.Уласаў, Я.Лёсік, К.Езавітаў, В.Ластоўскі, Б.Тарашкевіч, А.Смоліч і, у прыватнасці, І.Луцкевіч як галоўны інспіратар і арганізатар многіх ключавых пачынанняў дзеячоў адраджэння. Яму, Луцкевічу–старэйшаму, згасламу ад сухотаў у няпоўныя сорак, прысвечана асобная публікацыя «Жыццё і праца Івана Луцкевіча» (1920, 87—101).

Шмат іншых фактаў, падзеяў, асобаў беларускай вызваленчай легенды адлюстравана ў нататках і артыкулах «25 марца 1918 г…» (1921), «Наша Ніва» (1926), «Роля моладзі ў пачатках адраджэнчага руху» (1927) і «Палітычны працэс Якуба Коласа…» (пра ўдзел будучага народнага паэта ў рэвалюцыйным руху беларускіх настаўнікаў у 1905—1906 г.). «Прысутнасць» Якуба Коласа ў зборніку адразу наводзіць на думку пра яшчэ адну, даволі значную і праніклівую працу Луцкевіча, прысвечаную магутнай, вяршыннай асобе беларускага творчага духу — «Янка Купала як прарок нацыянальнага адраджэння» (1932). Можна толькі шкадаваць пра адсутнасць у кнізе дадзенага артыкула. Тым больш, што ён годна замяніў бы ў зборніку асобныя, менш значныя тэксты, ніколькі не парушаючы, а наадворот узмацняючы, праясняючы агульную гістарычную канву беларускага вызваленчага руху.

У дзвюх іншых працах пададзены тэарэтычныя погляды аўтара па нацыянальным пытанні («Дэмакрацыя, пралетарыят і нацыянальнае пытанне» (1923), «Нацыянальнае пытанне і пралетарыят» (1924), у якіх выказана салідарнасць з вядомым выказваннем Ф.Энгельса (ліст да К.Каўцкага ад 7 лютага 1882 г.) пра незаменнае значэнне нацыянальных рухаў для міжнароднай лучнасці пралетарыяту, магчымай «толькі паміж незалежнымі нацыямі» (117).

У кнізе прадстаўлена галоўным чынам палітычная частка творчасці А.Луцкевіча, якая адлюстравала, у той ці іншай ступені, і іншыя гістарычна–культурныя, літаратурныя, школьна–адукацыйныя і рэлігійныя аспекты беларускага руху.

Давяршаюць выданне паказанні Луцкевіча, якія былі за­пісаныя пры яго допытах у вязніцы НКУС (кастрычнік, лістапад 1939). Па сутнасці — гэта суровая, мужная справаздача–споведзь за пройдзены шматгадовы драматычны шлях чалавека, які застаўся паслядоўны ў служэнні ідэі, радзіме і народу. Абвінавачванні ў контррэвалюцыйнасці, у супрацоўніцтве з польскай разведкай падследны, наколькі было ў яго магчымасцях, рашуча і адназначна адхіліў (237—238). Нікога пры гэтым, як адзначана ў прадмове, не абгаварыў і не «заклаў».

Грунтоўнасці ўводнага артыкула і каментарам складальні­ка кнігі належнае ўжо аддадзена. Тым не менш, некаторыя праўкі і ўдакладненні напрошваюцца самі па сабе.

Так, канферэнцыя сацыялістычных рэвалюцыйных пар­тый расійскай дзяржавы з удзелам прадстаўнікоў БСГ (І.Луцкевіча) праходзіла ў Фінляндыі не ў 1907 г. (258, спасылка 34), а на пачатку 1905 г. На ёй, паміж іншага, у сумеснай дэкларацыі Польскай сацыялістычнай партыі і БСГ абвяшчалася неабходнасць «выдзялення тэрыторыі гістарычнай Літвы (Літвы і Беларусі) разам з усімі нацыянальнасцямі, што яе насяляюць, у асобны палітычны арганізм»[3]. Ці не быў гэта першы, зафіксаваны ў друку, сігнал «самавызначэння» Беларусі?

Даволі сумніўна, на наш погляд, «набілітаванне» А.Луцкевіча ў разрад марксістаў, хай і артадаксальных (19, 21). Далёка не ўпэўнены, што з гэтым пагадзіўся б аўтар пададзеных «Твораў», а тым больш стваральнікі «Камуністычнага маніфеста» або «Дзяржавы і рэвалюцыі». Маючы на ўвазе стрыжнёвае ў марксізме рабочае, «пралетарскае» пытанне ў яго сусветна–місійнай пастаноўцы, у якой пытанню нацыянальнаму (для Луцкевіча, Луцкевічаў, іх паплечнікаў — першаснаму, вызначальнаму над усімі іншымі) адводзілася, у лепшым выпадку, роля дапаможная (Маркс, Энгельс), у горшым — вы­ключна інструментальная, тактычная (Ленін, бальшавізм), што абярнулася на практыцы звыклым валюнтарызмам і авантурызмам у нацыянальнай палітыцы. М.Гарэцкі, удумлівы аналітык не толькі літаратурнага, але ў значнай ступені ўсяго гістарычна–сацыяльнага працэсу ў Беларусі, пэўна, не вельмі памыляўся, называючы А.Луцкевіча «нацыянальным рэвалюцыянерам»[4]. Наўрад ці можна пагадзіцца з тым, што рэвалюцыйная сутнасць Луцкевічаў (палітычна–ідэалагічная «злітнасць» абодвух братоў — вядомая аксіёма) абумоўлена карэнным нацыянальна–вызваленчым інтарэсам беларускага народа, задачай аднаўлення (адраджэння) ім уласнай дэма­кратычнай дзяржавы і не мела нічога агульнага з разбуральнай, «барыкаднай» ідэало­гіяй, якая, мімікруючы пад марксізм, доўгія дзесяцігоддзі панавала над лёсам Беларусі і не яе адной. Наступствы вядомыя. Праўда, у іншым месцы (26, падрадкоўнік) і А.Сідарэвіч, нясмела, але справядліва падымае пытанне пра нацыянальную рэвалюцыю ў прымяненні да беларускага руху, нахіляючы сучасных гісторыкаў да асэнсавання дадзенай праблемы. Гэтаму, дадамо ад сябе, немалыя падставы дае найноўшы корпус крыніцазнаўчых  публікацый — «Архівы БНР» (Т. 1. Кн.1—2), тамы «Беларускай думкі», «Беларускі хрысціянскі рух ХХ стагоддзя», «Слуцкі збройны чын 1920», выпускі «Знешняя палітыка Беларусі» і г.д.

Не бачым падстаў падазраваць А.Луцкевіча ў магчымым антысемітызме з–за выкарыстання слова «жыд» у артыкулах «Аб жыдох». «Жыдоўскае пытанне ў нашым пісьменстве» і інш. (21, падрадкоўнік). Дадзены сінонім здаўна замацаваўся ў беларускай пісьмовай (гл. Гістарычны слоўнік беларускай мовы. Т.10. С.28—29) і гутарковай лексіцы, як і ў іншых славянскіх мовах. Ён не нясе негатыўна–ацэначнага сэнсу. Да таго ж фактычны змест названых і іншых артыкулаў аўтара (які карыстаўся дасавецкімі граматычнымі нормамі беларускай мовы) паслядоўна вытрыманы ў духу ўзаемнай сімпатыі і салідарнасці беларускага і яўрэйскага народаў у агульным вызваленчым працэсе. Варта ўзяць пад увагу і асабісты момант у біяграфіі А.Луцкевіча, які пабраўся шлюбам ў 1919 г. з яўрэйскай дзяўчынай Соф’яй Абрамовіч, выхаванкай Сарбоны, доктарам–педыятрам, якая трагічна загінула праз дзесяць гадоў. У сужэнцаў было два сыны — Юры і Лявон. Лявон Луцкевіч (памёр у 1997 г.) з годнасцю працягваў справу бацькі ў якасці аднаго з лідэраў беларускай дыяспары ў Літве. Ён быў аўтарам гістарычна–краязнаўчых нарысаў пра памятныя беларускія месціны ў Вільні[5] — гэтага старажытнага балта–славянскага горада. У ваколіцах «беларускіх Афін», на мемарыяльных могілках Росы, у пачатку 90–х гадоў ХХ ст. быў усталяваны сімвалічны помнік Антону і Івану Луцкевічам.

Увогуле творчы фармат Антона Луцкевіча даволі абсяжны, і партыйна–палітычныя крытэрыі асэнсавання даюць толькі частковае, далёка не поўнае ўяўленне пра гэтую неардынарную постаць. Як і пра нашаніўскую, вырашальную для нацыянальнага абуджэння эпоху, у якой яму давялося тварыць, адказаўшы на выклік Гісторыі да тутэйшага люду забранай краіны («А хто там ідзе?…») ясна, неабвержна: «Беларусы». Іншая справа, што хада беларуская Адвечным Шляхам пакуль не набыла патрэбнага паскарэння, хоць яе імклівае скіраванасці ўжо нікому не спыніць. У гэтай выснове і тоіцца, мабыць, асноўны аптымістычны ўрок трагічнага лёсу выбітнага Беларуса.

Вяртаючыся да кнігі, падкрэслім галоўнае — нацыянальная канцэпцыя гісторыі Беларусі ўзбагацілася відавочным гістарыяграфічным набыткам, з чым яе прыхільнікаў застаецца толькі павіншаваць.
Масква

Аляксей Каўка


[1] Гісторыя беларускай літаратуры ХХ стагоддзя: У 4 т. Т.1. 1901—1927. Мінск, 1999. С.447—462.
[2] Луцкевіч А. Польская акупацыя Беларусі. Вільня, 1920 (рэпрынт, Менск, 1992).
[3] Przedświt. 1905. № 4—5. S. 176.
[4] Клейнборт Л.М. Молодая Белоруссия. Очерк современной белорусской литературы 1905—1928. Минск, 1928. С.354.
[5] Луцкевіч Л. Вандроўкі па Вільні. Вільня, 1998.

Наверх

Ігар Клімаў. Да біяграфіі Васіля Цяпінскага

Снежня 27, 2002 |


З усіх дзеячоў беларускай даўніны постаць Васіля Цяпін­скага, напэўна, найменш вядомая. І гэта пры тым, што пера­кладчыцкая і выдавецкая справа Цяпінскага ставiць яго ў адзін шэраг з выдатнымі асветнікамі Беларусі. Але ён не толькі паслядоўнічаў справе сваіх славутых папярэднікаў (і значнай колькасці сваіх сучаснікаў), але шмат у чым пайшоў далей за іх.

Звесткі пра асобу Цяпінскага вельмі сціплыя і няпэўныя, нават час яго жыцця нельга вызначыць дакладней, чым 2–я палова XVI ст. У Літоўскай метрыцы адшуканы цэлы шэраг згадак пра Цяпінскага, але няма ўпэўненасці, што ўсе яны датычаць менавіта той асобы, якая пераклала і выдала Евангелле. Сябе Цяпінскі называе толькі аднойчы, у прадмове да Евангелля, якая захавалася ў адзіным рукапісе, што паходзіць са скрыпторыя Супрасльскага манастыра (Падляшша): Василеи Тяпинскіи. Апрача таго, вядомы адзін дрэварыт (дакладней, яго копія) з выявай Цяпінскага і подпісам Василь Тяпинскии[1]. Некалькі разоў Цяпін­скага як свайго аднадумца згадвае ў шэрагу твораў вядомы беларускі пратэстант Сымон Будны (называе яго: Basilem Ciapińskim, Wasila Ciapińskiego), з чаго вынікае, што Цяпінскі належаў да пратэстанцкага руху[2]. Пра гэта сведчыць і справа, якой займаўся Цяпінскі — пераклад ды выданне Св. Пісьма на народную мову. У сваёй прадмове да Евангелля Цяпінскі скрозь гаворыць пра „Навуку Слова Божага“, што таксама было тыпова для пратэстанцкага дыскурса.

Сціпласць гістарычных звестак пра Цяпінскага тлумачыцца, напэўна, тым, што пратэстантызм у Беларусі быў прынесенай з’явай і заставаўся вызнаннем меншасці. Хоць гэта была актыўная і адукаваная меншасць, пратэстанцкія супольнасці былі ізаляваныя ад іншых асяродкаў, што трымаліся традыцыйных вызнанняў, і жылі сваім адасобленым жыццём. Актыўнасць збору часта праходзіла ў баку ад афіцыйных устаноў і інстытуцый, і толькі па асобных культурных фактах кшталту літаратурных твораў ці перакладаў можна даведацца пра яе. Таму дзейнасць збору знаходзіла мінімальнае адлюстраванне ў публічных актах і толькі ўскосна набывала фіксацыю ў афіцыйным справаводстве, з нагоды, напрыклад, спраў вакол маёмасці. Больш надзейнымі крыніцамі звестак пра Цяпінскага магла б стаць эпі­сталярная і дакументальная спадчына польска–беларускай Рэфармацыі, але яна ў поўным аб’ёме яшчэ неда­статкова вывучаная.

Усе звесткі пра Цяпінскага, вядомыя на сённяшні дзень, можна падзяліць на дзве нераўнамерныя часткі. Да першай адносіцца толькі некалькі крыніц, што апавядаюць пра дзейнасць польска–літоўскіх антытрынітарыяў. Яны праліваюць святло на найбольш важны аспект бія­графіі Цяпінскага — яго канфесійнае становішча. Сведчанні гэтых крыніц цалкам адпавядаюць характару перакладчыцкай і выдавецкай дзейнасці Цяпінскага, якая вялася ў пратэстанцкім духу. Менавіта гэтыя сведчанні заслугоўваюць найбольшага даверу, чаго нельга сказаць пра другую частку звестак. Яны складаюцца са шматлікіх згадак пра Васіля Цяпінскага (або Цяпіна) ці проста Цяпінскага, а таксама Цяпінскіх з іншымі імёнамі, знойдзеных у розных юрыдычных і гаспадарчых дакументах сярэдзіны XVI — пачатку XVII ст., галоўным чынам у Літоўскай метрыцы. Усе гэтыя звесткі, як паказаў у свой час Лявіцкі, што найбольш крытычна падышоў да іх ацэнкі, „не можна зараз же тулити … до особи загадкового перекладача … Євангелїя, коли … немає виразного свідоцтва, що то власне про його йде мова…“[3]. А якраз такога сведчання пазбаўленыя згадкі гэтай часткі крыніц. Патрэбна адмысловая інтэрпрэтацыя, каб звязаць іх з асобай перакладчыка Евангелля ці наадварот, адхіліць зусім.

Асноўны масіў дакументаў, дзе згадваецца імя Цяпінскага, са­браў і абагуліў яшчэ напрыканцы XIX ст. М. Доўнар–Запольскі[4]. Паводле гэтых крыніц маёнткі Цяпінскага былі раскіданыя па розных кутках Беларусі: не толькі на Полаччыне, дзе існавала вёска з назвай Цяпіна (пад Чашнікамі), але на Міншчыне, Лідчыне, Віленшчыне і нават на пад Кіевам. З гэтых звестак вынікала, што Васіль Цяпінскі належаў да дробных землеўлас­нікаў, цярпеў ад самавольства заможных паноў і быў абмежаваны ў сродках. Дарэчы прыйшліся і нараканні самога Цяпінскага ў прадмове да Евангелля на абмежаванасць яго сродкаў і згадкі пра значныя высілкі дзеля выдання Евангелля[5].

Высновы Доўнара–Запольскага былі, аднак, узятыя пад сумнеў А. Лявіцкім[6]. Разбіраючы дакументы XVI ст., што пахо­дзяць з Валыні, ён знайшоў у іх вялікую колькасць згадак пра нейкага Васіля Цяпінскага. Супастаўленне гэтых крыніц з матэрыялам Доўнара–Запольскага вымушала прызнаць, што Цяпін­скі адначасова знаходзіўся ў розных мясцінах. Таму Лявіцкі за­ключыў, што „в другій половинї XVI в. істнував не один Василь Тяпинський, а одночасно їх було два“[7]. Гэта было натуральнай з’явай для шляхецкіх родаў ва ўмовах здрабнення феадальнага землеўладання[8]. З гэтай прычыны, сцвярджаў Лявіцкі, нельга давяраць ніводнаму акту, дзе згадваецца прозвішча Цяпінскага, калі „актові матеріяли не подають задля сього найменьшої підстави … про те, щоб той або инший Тяпинський хоч як небудь дотикався до літературних чи друкарських справ“[9]. Адсюль усе матэрыялы Доўнара–Запольскага, на думку Лявіцкага, губляюць сваю доказную сілу, бо ў іх няма „хочай би малого натяку на те, що се був власне той самий Тяпинський, що переклав і видав Євангелїє“[10].

Больш за тое, у нядаўняй працы У. Вяроўкіна–Шалюты[11] было паказана, што і сярод гэтых шляхцічаў Цяпінскіх з Беларусі ёсць два Васілі: „раней усё, што ведама пра Васіля Цяпінскага, прыпісвалася аднаму чалавеку, а іх было два“[12]. На падставе розных крыніц даследчык здолеў рэканструяваць генеалогію роду Цяпінскіх у XVI ст. і звязаць яго паходжанне з родам Слушкаў, вядомага з пачатку XVI ст. Ён высветліў, што ў братоў Мікалая і Матэя Цяпінскіх былі сыны, якія абодва насілі імя Васіль, і паставіў пытанне, хто з іх з’яўляецца перакладчыкам і выдаўцом Евангелля[13].

Хоць Лявіцкі заклікаў гісторыкаў да пэўнай асцярожнасці пры інтэрпрэтацыі крыніц, звязаных з Цяпінскім, аднак яго заклікі так і не былі ўзятыя пад увагу большасцю аўтараў, якія пісалі пра беларускага пратэстанта[14]. Па словах Лявіцкага, яны „звертались до инших історичних та литературних джерел і все, що тільки знаходили там про Василя Тяпинського, не вагаючись, прикладали до його особи“[15]. У выніку беларускаму пера­кладчыку было прыпісана шмат фактаў, якія ў сапраўднасці не маюць да яго дачынення.

Так, зусім невядома, якое імя па бацьку сапраўды меў Васіль Цяпінскі, „гэта ўжо пазьнейшыя дасьледчыкі яго творчасьці надалі яму бацьку Мікалая“[16], на той падставе, што ў другой палове XVI ст. адзін з уладальнікаў маёнтка Цяпіна, Мікалай Цяпінскі, меў сына Васіля. Аднак, як высветліла даследаванне Вяроўкіна–Шалюты, на Беларусі ў адну эпоху існавала два Васілі: стрыечныя браты Васіль, сын Матэя Цяпінскага, і Васіль, сын Мікалая Цяпінскага. І з актаў зусім не вынікае, хто з іх спрычыніўся да перакладу і выдання Евангелля. Другая частка (Амельяновіч) падвойнага прозвішча, якое настойліва надаюць Цяпінскаму, была звязана ўсяго толькі з назваю маёнтка (відаць, не родавага) у Латыголічах, але няма ўпэўненасці, што назва гэтага маёнтка ўваходзіла ў склад родавага прозвішча Цяпінскага[17]. Відаць, правільна лічыць, што прозвішча беларускага перакладчыка звязана з тапонімам Цяпіна[18], але няма ніякіх сведчанняў, што той Цяпінскі, які паводле розных крыніц дзейнічаў у Цяпіне, меў дачыненне да перакладу і друкарскіх спраў. Аднак усе такія „звесткі“ пра Цяпінскага надзейна замацаваліся ў даведніках і энцыклапедыях і падаюцца ў іх на правах ледзь не фактаў, хоць на самай справе яны ўяўляюць сабой толькі меркаванні ці гіпотэзы.

Кіруючыся папярэджаннямі Лявіцкага, „рішучо остерігавшого, щоб не валити всіх Тяпинських в одно“[19], трэба з належным крытыцызмам ставіцца да сведчанняў дакументальных крыніц і па–новаму ацэньваць іх вартасць. Адзіна надзейнымі трэба прызнаць толькі згадкі з пратэстанцкага лагера, якія характарызуюць Цяпінскага як удзельніка польска–беларускай Рэфармацыі.

Найбольшага даверу тут заслугоўваюць два сведчанні Сымона Буднага, якія ён даў мімаходзь у сваіх друкаваных творах. Пра гэта навуковаму свету паведаміў А. Брукнер[20], услед за якім гэтыя звесткі пачалі цытаваць іншыя аўтары[21]. Першая з іх знаходзіцца ў катэхізісе, што выдаў Будны пад назваю „O przedniey­szych wiary christiańskiej artikulech“ (Лоск, 1576), і паведамляе пра сход у 1574 г. аднадумцаў Буднага ў доме Васіля Цяпінскага[22]. Другая згадка знаходзіцца ў зборніку трактатаў Буднага пад назвай „O urzędzie miecza uїywającem“ (Лоск, 1583) і апавядае пра дыскусію па важным тэалагічным пытанні паміж Васілём Цяпінскім і двума вядомымі антытрынітарыямі — Мартынам Чаховічам і Аляксандрам Вітрэлінам, што адбылася ў 1578 г. на сустрэчы беларускіх і польскіх антытрынітарыяў у Лоску[23]. Апрача заўваг Буднага вядома і адна дакументальная натацыя пра нейкага Цяпінскага, які ў 1569 г. прымаў удзел у пратэстанцкім сінодзе ў Бэльжыцах[24]. Такім чынам, паводле гэтых крыніц Цяпінскі з канца 1560–х г. належаў да пратэстанцкага руху і быў прыхільнік ідэй Буднага.

Сведчанні, узятыя з дакументаў Літоўскай метрыкі і іншых юрыдычна–гаспадарчых актаў беларускага і ўкраінскага пахо­джання[25], можна аб’яднаць у некалькі груп. Кожная група згадак апавядае пра адну асобу (ці адно кола асоб), што насіла прозвішча Цяпінскі, аднак пакуль няясна, якое дачыненне ўсе яны маюць да перакладчыка і выдаўца Евангелля. Таму вядомыя згадкі, якія ніжэй падаюцца па групах у хранала­гічным парадку, не трэба разглядаць як дакументальны жыццяпіс беларускага пратэстанта.

Найбольш раннія з вядомых згадак прозвішча Цяпінскі ў XVI ст. паходзяць з канца 20–х г. У недатаваным дакуменце 1529 г. згадваецца „баярын трокскага павету“ Мікалай Амельяновіч Цяпінскі, якому віцебскі баярын Глеб Шапка разам з Васілём Рагозічам засталіся вінныя пэўную суму[26]. Але і праз дзесяцігоддзе, як сведчыць акт 1540 г., Мікалай Цяпінскі, названы цяпер ужо як „баярын гаспадарскі Полацкага павету“, усё яшчэ не мог 9 снежня 1540 г. спагнаць гэтую суму з Глеба Шапкі[27]. З гэтых крыніц вынікае, што Мікалай Цяпінскі меў маёмасць не толькі на Полаччыне, але і ў Трокскім павеце. Як „баярын зямлі полацкай“ Мікалай Цяпінскі шмат разоў (шэсць актаў ад 21 лютага 1533 г. з Полацка) згадваецца ў 16–й кнізе запісаў Літоўскай метрыкі[28]. У двух актах з гэтай кнігі ад 3 і 18 траўня 1534 г. ён разам з жонкай выступае ў судовай справе супраць пана Глеба Есмана[29]. З акта ад 12 лютага 1539 г. можна даведацца пра існаванне ў Мікалая брата Мацвея (Матэя) Цяпінскага, які падаваў на яго скаргу за абразу[30]. Відаць, да гэтай групы актаў можна далучыць „пазоўны ліст“, які быў напісаны ў студзені 1550 г. у Кракаве ад імя караля Жыгімонта–Аўгуста да ваяводзіны трокскай кн. Альжбэты Гальшанскай (народжанай Радзівіл)[31]. Яна (верагодна, пасля заканчэння тэрміну арэнды) трымала ва ўла­дзе „палавіцу“ (пэўную частку) „айчызнага“ мястэчка братоў Мікалая і Матэя Цяпінскіх, якое знаходзілася на зямлі іх маёнтка Цяпінскае, скаргу аб чым і падалі гэтыя браты разам са сваім родзічам Іванам Рыгоравічам Слушкам, кіеўскім гараднічым. Каралеўскі загад ад 13 жніўня 1563 г. надаваў Матэю Цяпінскаму „з братанічам яго“ вёску Галавенічы (14 двароў, 7 „службаў“) пад Магілёвам у якасці кампенсацыі за страту маёнтка на Полаччыне пад час акупацыі яе маскавітамі[32]. Нехта Фрэдрых Цяпінскі таксама атрымаў у 1563 г. 10 „службаў“ людзей у Барысаўскай воласці па прычыне знішчэння маскавітамі яго маёнтка[33].

Другая група дакументаў, найбольш шматлікая (14 актаў), аб’ядноўваецца згадкамі імя Васіля Цяпінскага, прычым у большасці выпадкаў няма сумневу, што гаворка ідзе пра адну асобу. Усе гэтыя акты адлюстроўваюць маёмаснае і сацыяльнае становішча Цяпінскіх, але маўчаць пра іх канфесійны стан. Зусім слушна заўважыў Доўнар–Запольскі, што „в них тщетно было бы искать определённых указаний на религиозные воззрения нашего автора“[34].

Тэстамент Матрэны Цяпінскай, складзены 9 чэрвеня 1563 г. у Вільні, апавядае пра падзел маёнтка Цяпіна з чэляддзю (прыдбанага ва ўласнасць ад яе мужа Мікалая) паміж трыма яе сынамі: Васілём, Жданам і непаўналетнім Іванам Войнам, апека над якім даручаецца Мікалаю Слушку[35]. Мімаходзь згадваецца ўнука Марына, а таксама пан Мікалай Осцік, у якога Васіль арэндаваў адзін маёнтак на тры гады і збіраўся гэты маёнтак выкупляць назаўсёды.

Развіццё гэтай калізіі можна назіраць ў чатырох актах, якія тычацца цяжбы вакол маёнтка Свіраны (Віленскі павет; 13 двароў), што быў закладзены Васілю Цяпінскаму старастам Мікалаем Осцікам. Брат памерлага старасты, Юры Осцік, у адсутнасць Цяпінскага зрабіў 18 ліпеня 1564 г. „наезд“ на гэты маёнтак, абрабаваў яго і захапіў частку ўгоддзяў. Пра гэта 19 ліпеня 1564 г. Цяпінскі падаў скаргу ў віленскі земскі „ўрад“[36] і апрача таго звярнуўся да караля. Згодна з каралеўскім мандатам і пад ўздзеяннем каралеўскага ўпаўнаважанага Осцік вярнуў Цяпінскаму захопленыя землі, але прадугледжанай мандатам кампенсацыі Цяпінскі так і не атрымаў. І таму ён звярнуўся з патрабаваннем яе ў суд. Патрабаванне было разгледжана 12 студзеня 1565 г. у пасяджэнні маршалковага суда пад час вальнага сойму ў Вільні[37]. Хоць суд і вынес пастанову аб спагнанні страт з Осціка, той нічога не плаціў. Дарэмна Цяпінскі двойчы (другі раз — 8 верасня 1566 г.) дамогся ад імя караля „напамінальнага ліста“ Осціку, дзе праз каралеўскага ўпаўнаважанага загадвалася ўвесці Цяпінскага (у якасці кампенсацыйнай меры) ва ўладанне часткай осцікавага маёнтка Казлішкі. Калі праз год упаўнаважаны Мацвей Івановіч пры сведках заявіўся на двор Осціка, каб увесці Цяпінскага ва ўладанне, Осцік ім абодвум учыніў асабістую абразу, заяву аб чым і зрабіў 6 снежня 1567 г. упаўнаважаны ў кнігу віленскага „гаспадарскага“ суда[38].

Яшчэ чатыры акты тычацца спраў Васіля Цяпінскага па двух маёнтках: Вярсоцкае (Лідскі павет; 11 цяглавых двароў і 14 чалавек чэлядзі) і Полькаўскае (Ашмянскі павет; 9 цяглавых двароў). Жонцы Ва­сіля Зоф’і Данілаўне, кн. Жыжэмскай, належала частка Вярсоцкага маёнтка, тады як другой часткай валодала яе сястра Кацярына разам са сваім мужам Васілём Міхайлавічам Скіпарам. Не раней за 1565 г., як мяркуе Доўнар–Запольскі, Зоф’я прадала ўласную частку свайму мужу. Пра гэта вядома з акта прымірэння ад 12 красавіка 1578 г. пасля спрэчкі са Скіпарамі пра падзел маёнтка[39]. Сваёй часткай маёнтка Вярсоцкае Васіль памяняўся (акт ад 28 лютага 1579 г.) з „зямянінам ашменскім“ Мікалаем Янавічам Брацішэўскім, які валодаў маёнткам Полькаўскае, запіс аб чым быў унесены ў віленскія кнігі 24 сакавіка 1579 г. Пацверджанне гэтай падзеі дае і заява Цяпінскага ад 30 сакавіка 1579 г. аб верыфікацыі яго „менаванага ліста“, які быў пашкоджаны („інкавустам замазаўся“)[40].

Ёсць згадкі, што ў 1578 г. нехта Васіль Цяпінскі быў аршанскім падстарастам[41].

Тры акты асвятляюць крымінальную справу „зямян гаспадарскіх ваяводства Полацкага“ Абраама і Канстанціна Цяпін­скіх з „баярамі“ Менскага ваяводства Гедройтамі ў мен­скім гродскім судзе[42]. У першым дакуменце ад 1 сакавіка 1600 г. заяўлена пра напад Гедройтаў, якія 27 лютага „збілі кіймі“ братоў Цяпінскіх у стадоле „на Кройску“. Цяпінскія ехалі на той час з маёнтка іх маці Зоф’і, кн. Жыжэмскай, у Полацк на суд (які меў адбыцца 1 сакавіка 1600 г.) з „зямянамі гаспадарскімі“ Полацкага павета Іванам і Васілём Мацвеевічамі[43] Цяпінскімі па справе „аб забіцці цераз іх айца нашага пана Васіля Цяпінскага“. З акта 9 сакавіка 1600 г. аб асведкаванні ран і пабояў, якія ўчынілі ім Гедройты (пра што было ўпісана 18 сакавіка 1600 г. у кнігі менскага гродскага суда), можна даведацца, што Абраам і Канстанцін выехалі з маёнтка сваёй маці 7 лютага 1600 г. З трэцяга дакумента высвятляецца і назва гэтага маёнтка — Латыголы (Менскі павет), які адначасова меў найменне Амельяноўшчына. У гэтым дакуменце бацька двух малодшых Гедройтаў скардзіцца 30 сакавіка 1600 г. у менскі гродскі „ўрад“ на Канстанціна Цяпінскага, які 23 сакавіка 1600 г. напаў на Гедройтаў у той самай зла­шчаснай стадоле, збіў іх і абрабаваў.

Вядома крыніца[44], згодна якой спадчыну Васіля Цяпінскага — маёнтак Цяпіна — дзеляць двое яго сыноў Абрам і Тобіяш. Недзе ў 1603 г. Тобіяш захапіў „сядзібу старую нябожчыка айца іх“ і выгнаў адтуль Абрама (названага ў гэтым акце Цяпінскім Амельянавічам). Потым, відаць, паміж імі адбылося пагадненне, паводле якога Абрам мусіў атрымаць кампенсацыю. Аднак Тобіяш дамовы не выканаў, і Абрам падаў скаргу ў полацкі гродскі суд. На пасяджэнне суда 1 студзеня 1604 г. Тобіяш не з’явіўся і быў асуджаны завочна на выплату страт і выдаткаў. Калі ў Цяпіна прыехаў пры сведках упаўнаважаны суда Балтрамей Банкоўскі, каб увесці ва ўладанне Абрама, то Тобіяш „моцна бараніў“ маёнтак і выканаць гэтага судовага прысуду не даў. 3 гэтай жа місіяй 25 чэрвеня 1604 г. наведаў Цяпіна і гродскі суддзя Ян Рагаза, але таксама беспаспяхова. У адказ на рэляцыю суддзі аб такой непаслухмянасці кароль 22 ліпеня 1604 г. выдаў ліст аб „вываланні“ (астракізме) Тобіяша з дзяржавы. Такім чынам, гэтая крыніца пацвярджае, што Васіль Цяпінскі памёр да 1603 г.

Трэцюю групу згадак імя Васіля Цяпінскага складаюць дакументы ўкраінскага паходжання, якія, на думку Лявіцкага, апавядаюць пра іншую асобу, не тоесную полацкаму шляхцічу[45]. Згадкі гэтыя знахо­дзяцца ў дзесяці актах з кніг луцкага гродскага суда[46] і ў двух кіеўскіх дакументах. У трох актах 1572 г. (адзін з 22 кастрычніка і два з 29 кастрычніка) Алена Салтанаўна, кн. Саколская, жонка (другім шлюбам) пана Васіля Цяпінскага (як даводзіць Лявіцкі, ён пайшоў да яе ў прымы)[47], скар­дзіц­ца на свайго суседа пана Мікалая Харлінскага. Усе гэтыя асобы — жыхары мястэчка Любча Луцкага павету. У сваю чаргу, Харлінскі скардзіцца ў чэрвені 1573 г. на Алену Цяпінскую. У двух іншых дакументах фігуруе не толькі Алена (4 верасня 1573 г.), але і Васіль Цяпінскі (8 верасня 1573 г.). Чатыры акты з 1574 г. (ад 2. і 10 жніўня, 22 верасня і 25 кастрычні­ка) асвятляюць спрэчку Цяпінскага і Харлінскага з Фёдарам Загароўскім наконт межавання ўгоддзяў. У акце ад 18 лютага 1576 г. пані Фядора Дзялынская скардзіцца на Васіля Цяпінскага і яго пасынка Грыгорыя Івановіча, кн. Любецкага. Няясна, ці гэтая ж самая асоба зноў узнікае пад прозвішчам Цяпінскі ў 80–х г. на Кіеўшчыне. Паводле ліста Філона Кміты–Чарнабыльскага, які ён накіраваў у студзені 1582 г. у кіеўскі земскі „ўрад“, Васілю Цяпінскаму, „прыяцелю свайму“, давяраецца выступаць ад імя Кміты ў справе па абмену аднаго сяла з кіеўскім Пустынна–Мікольскім манастыром[48]. З „памінальнага ліста“ ад 31 ліпеня 1585 г. да кіеўскага мітрапаліта Анісіфара Дзевачкі можна даведацца пра напад пад Кіевам мітрапалітавых сялян на слугу Васіля Цяпінскага, за што ён, патрабуючы кампенсацыі, выклікаў мітрапаліта на 11 верасня 1585 г. у гродскі суд[49].

Яшчэ адна група дакументальных згадак прозвішча Цяпінскага паходзіць з вайсковых попісаў Вялікага Княства Літоўскага[50]. У попісе „гаспадарскага“ войска з 1565 г. (рэестр пачаты з 9 ліпеня 1565 г.), што збіралася пад Ракавам у падначаленне кн. Мікалая Радзівіла, ваяводы трокскага, адзначаецца за 9 ліпеня 1565 г., што Матэй Амеляновіч Цяпінскі выслаў сына Мартына на кані і яшчэ аднаго каня з пахолкам (салдат–вершнік, якога мусіў выстаўляць землеўладальнік)[51]. Пры гэтай жа „дворнай“ харугве гаворыцца (запіс за 8 жніўня 1568 г.), што Васіль Цяпінскі, які выслаў пахолка на кані, „сам служыць маршалку дворнаму“[52]. Гэтая згадка знаходзіць падтрымку ў попісе земскага войска з 1567 г. (рэестр пачаты з 26 ліпеня 1567 г.), якое збіралася спачатку пад Красным Сялом, а потым каля Маладзечна, у падначаленне кн. Рыгора Хадкевіча. У за­пісе „слуг“ падканцлера і маршалка дворнага Астафея Валовіча згадваецца Васіль Цяпінскі з Менскага павету, які мусіў выстаўляць аднаго каня[53]. У адпаведным месцы гэтага попісу, пры пераліку дваран Менскага павету, зроблены запіс[54], што „Васіль Цяпінскі з Латыголіч сам служыць пану Астафею Валовічу, падканцлеру“[55]. Тамсама пацвярджаецца звестка з папярэдняга попісу наконт Матэя Цяпінскага, які паходзіць „з імення свайго з Латыголіч, у павеце Менскім“ (запіс за 6 кастрычніка 1567 г.): „сам дэй стары, а сынове служаць князю ваяводу троцкаму“[56], на той час ваяводам быў ужо Стафан Збаражскі. Між іншым, у попісе 1567 г. сустракаюцца знаёмыя прозвішчы Скіпараў, Есманаў і інш.[57]. Цікава, што ва ўхвале, якую прыняў вялікі сойм 1 траўня 1528 г. у Вільні і якая пералічвае, хто з землеўласнікаў колькі коней мае ставіць у войска, называюцца родныя браты Мікалай і Матэй Амельянові­чы, якія разам мусілі ставіць два кані[58]. Вядомы таксама рэестр (ад 1 чэрвеня 1567 г., зроблены ў Чашніках) коннай роты Філона Кміты–Чарнабыльскага, дзе згадваецца Васіль Цяпін, „таварыш“ (малодшы афіцэр, якому падпарадкоўвалася некалькі коннікаў–пахолкаў)[59].

Вёска Цяпіна знаходзіцца на межах Полацкага павету, таму „землі Цяпінскія“, або „межы Цяпінскія“ фігуруюць у розных вопісах гэтай адміністрацыйнай адзінкі[60]. Напрыклад, паводле вопісу 1564—1566 г., які складаўся ў акупаваным Полацку маскоўкімі баярамі на падставе „сыскаў“ (росшукаў), што зрабілі іх эмісары, распытваючы мясцовых жыхароў (праўда, не заўсёды прыхільных да маскавітаў, а таму, напэўна, не заўсёды і праўдзівых), вотчына пана Мікалая Цяпінскага знахо­дзілася каля самай мяжы з Віленскім паветам[61]. Пра саму вёску ў гэтым попісе (за 70–я г.) сказана як пра „сяло Ця­піна з дзярэўнямі“[62]. Складальнік карты Полацкага павету XVI ст. М.  Аглоблін адзначае каля вёскі Цяпіна (за адну вярсту) яшчэ і пагост (селішча вакол царквы, якая знаходзіцца за межамі вёскі) з той самай назваю[63]. Паводле інвентара Цяпіна са снежня 1591 г. маёнтак складаецца з трох вёсак: Мокаўская (3 двары), Прыстоі (3 двары) і Цяпінская (16 двароў і яшчэ 5 людзей з рознымі павіннасцямі)[64]. У полацкай рэвізіі 1552 г. называюцца Матэй Іванавіч і Мікалай Іванавіч Цяпінскія, якія маюць па „дворцу“ Цяпіна ў якасці „імення айчызнага“ (г.зн. спадкаемнага), чаму і абавязаны ставіць у земскае войска па кані[65]. Тут пералічана і колькасць „дымаў“ (двароў; адпаведна, 14 у першага (ды 6 чалавек „службаў“) і 12 у другога) і характар павіннасцяў, якія выконваюць няцяглыя людзі (агароднікі і кунічнікі, усяго 12 у першага і 6 у другога). У рэвізіі полацкіх царкоўных і ўладычных зямель за 1580 г. згадваецца пан Мартын Цяпінскі[66] (хутчэй за ўсё, сын Матэя Цяпінскага, высланы да войска ў 1565 г.). Між іншым, у полацкай рэвізіі 1552 г. сустракаюцца прозвішчы кн. Жыжэмскага[67], Есманаў[68]; напрыклад Марына, жонка Глеба Есмана, мае ў Полацкім павеце вёску Латыгола з людзьмі „прыхожымі“[69].

У сярэдзіне XVI ст. маёнтак Цяпіна знаходзіўся ў спадчыне Івана Слушкі, кіеўскага гараднічага, сына Рыгора Слушкі[70]. Акт, выдадзены „гаспадарскай“ канцылярыяй у 1547 г. на хадатай­ніц­тва Івана, чые дакументы загінулі пад час пажару таго самага года ў Менску, пацвяр­джае яго правы на спадчынныя маёнткі, у т. л. на „айчызнае і дзедзічнае“ Цяпіна, якое дасталася Івану ад брата Паўла[71]. Хутчэй за ўсё, Слушкі валодалі адной з вёсак, што ўваходзіла ў склад маёнтка Цяпіна. У канцы XVI ст. маёнтак Цяпіна меў у спадчыне Мікалай Слушка, у якога было трое сыноў: Мікалай, Крыштаф і Аляксандр[72]. Спачатку маентак атрымаў Мікалай, як вынікае з інвентара са снежня 1591 г., дзе між іншым сказана, што ён „тое іменне Цяпінскае здаўна само ў сабе мае“[73]. Маёнтак здаваўся ў арэнду Юрыю Наркевічу на 3 гады, а пасля смерці Мікалая ў 1597 г. ён перайшоў да Крыштафа, які ў 1603 г. прадаў яго Станіславу, кн. Свірскаму[74].

Генеалагічныя росшукі Вяроўкіна–Шалюты паказалі, што Слушкі і Цяпінскія паходзяць ад аднаго продка, Амяльяна, які атрымаў сваё шляхецтва і землеўладанне, як можна меркаваць паводле яго прозвішча, за службу (у XVI часам пісалася Служка, Служыч). У Амяльяна былі сыны Рыгор і Іван. Па Рыгору далей пайшла лінія Слушкаў, а па Івану (відаць, малодшаму сыну) — лінія Цяпінскіх (атрымалі сваё прозвішча, верагодна, таму, што ім дастаўся напачатку толькі адзін буйны ўдзел — Цяпіна, хоць частка гэтага маёнтка заставалася і ў Слушкаў).

У Івана Цяпінскага было двое сыноў — Мікалай і Матэй (Мацэй, Мацвей), апошні, відаць, быў малодшы. Ва ўладанні Мікалая знаходзіўся спадчынны маёнтак Цяпіна, у Полацкім павеце, і нейкі маёнтак у Трокскім павеце, а ва ўладанні Матэя (Мацвея) — маёнтак Латыголічы[75], у Менскім павеце, а таксама нейкая частка маёнтка Цяпіна. Аднак з часам Мікалай сваю маёмасць у Трокскім павеце, відаць, страціў, паколькі пасля яго смерці падзелу падлягала толькі Цяпіна. У 1563 г. яго жонка Матрэна падзяліла належную ёй частку Цяпіна паміж трыма сваімі дзецьмі: Васілём, Жданам і непаўналетнім Іванам Войнам, апека над якім была даручана Мікалаю Слушку, родзічу Цяпінскіх. З гэтага вынікае, што Васіль Мікалаевіч на той час ужо быў дастаткова дарослы, каб арэндаваць у пана Мікалая Осціка маёнтак, а потым з ім судзіцца ў 1564 г.

З часоў Доўнара–Запольскага лічыцца, што жонкай Васіля Мікалаевіча была Зоф’я Жыжэмская[76]. Але калі далей трымацца гэтага меркавання, то паводле новаадшуканых дакументаў (справа Гедройтаў з Цяпінскімі) трэба дапусціць, што ў Мацэя Цяпінскага было не двое, а трое сыноў, пры чым адзін з іх насіў праваслаўнае імя Іван. Апрача таго, трэба дапусціць, што Васілю Мікалаевічу з Цяпіна належала і частка Латыголіч (пра што звестак няма) і што яна была неўзабаве набытая ім пасля смерці яго бацькі (пасля 1563 г., паколькі гэтая маёмасць не адлюстраваная ў тэстаменце Матрэны Мікалаевай Цяпінскай, але да 1567 г., каб Васіль мог трапіць у вайсковы попіс у якасці зямяніна Менскага павету). Каб пазбегнуць такіх дапушчэнняў, Зоф’ю трэба лічыць жонкай Васіля Мацвеевіча Цяпінскага, пакуль не будуць адшуканыя пераканаўчыя звесткі, што яе мужам быў менавіта Васіль Мікалаевіч[77].

У Матэя (Мацвея) Цяпінскага было два сыны: Мартын і Васіль, прычым першы быў жывы яшчэ ў 1580 г. (верагодна, яму дасталася частка Цяпіна, а Васілю — Латыголічы). Жонка Васіля Мацвеевіча, кн. Зоф’я Жыжэмская, валодала часткай Вярсоцкага маёнтка; другой часткай гэтага маёнтка валодала яе сястра Кацярына, што была замужам за Васілём Скіпарам. Пасля спрэчкі са Скіпарамі Цяпінскія вырашылі з імі больш не суседнічаць і ў 1579 г. памяняліся на маёнтак Полькаўскае на Ашмяншчыне. Дзецьмі Васіля і Зоф’і паводле адной крыніцы былі Абраам і Канстанцін, а паводле другой — Абрам і То­біяш[78]. Частка Цяпіна дасталася да 1603 г. Абраму і Тобіяшу (верагодна, ад памерлага Мартына, які ў такім выпадку быў бяз­дзетны), што прывяло да спрэчкі паміж імі. Іншая частка маёнтка належала нашчадкам Мікалая, якія або далей трымалі яе, або страцілі (напэўна, да 1591 г.) на карысць Слушкаў (адзін са Слушкаў быў апекуном Войны Мікалаевіча). Васіля Мацвеевіча з Латыголіч чакала каля 1600 г. жахлівая смерць ад рукі ягоных пляменнікаў — сыноў Васіля Мікалаевіча; можна дапусціць, што яна была выклі­каная спрэчкай пры раздзеле маёмасці (хутчэй за ўсё Цяпіна)[79]. Пасля яго смерці Латыголічы перайшлі Зоф’і — відаць, маён­так быў цалкам „запісаны“ ёй, паколькі раней яна прадала „мацерысты“ маёнтак Вярсоцкае свайму мужу[80] (напэўна, таму, каб яе родныя не прэтэндавалі на Вярсокі, што складалі пасаг Зоф’і).

Але самыя важныя звесткі наконт заняткаў і спраў Васіля Мацвеевіча даюць вайсковыя попісы 1565—68 г. Паводле аднаго з іх, Васіль Цяпінскі, які паходзіць з Латыголіч у Менскім павеце, служыў пану Астафею Валовічу, заможнаму пратэктару пратэстанцкага руху на Беларусі. Тыя самыя попісы паведамляюць, што сыны Матэя Цяпінскага, які валодаў Латыголічамі, служылі ваяводзе троцкаму — Стафану Збаражскаму, яшчэ аднаму вядомаму пратэктару пратэстантызму. Дзякуючы гэтым заўвагам вайсковых попісаў, можна дастаткова надзейна звязаць сыноў Матэя Цяпінскага з лідэрамі пратэстанцкага руху Вялікага Княства Літоўскага. Але іх сувязі не абмяжоўваліся службовымі дачыненнямі, яны мелі больш блізкі характар — сваяцкі: жонка Васіля Мацвеевіча Цяпінскага, Зоф’я Жыжэмская, даво­дзілася пляменніцай Астафею Валовічу[81]. На падставе гэтых звестак можна з усёй пэўнасцю сцвяр­джаць, што перакладчыкам і выдаўцом пратэстанцкага Евангелля вы­ступаў Васіль Мацвеевіч Цяпінскі, што з Латыголіч Менскага павету, а не сын Мікалая, што з Цяпіна. Менавіта Васіль Мацвеевіч меў трывалыя і службовыя, і сваяцкія сувязі з вядомымі прыхільнікамі новай веры на Беларусі, чаго ў адносінах да Васіля Мікалаевіча не заўважана. Улічваючы даўнюю варажнечу паміж абодвума братамі, працягнутую іх на­шчадкамі, трэба заключыць, што Васіль Мікалаевіч з Цяпіна наогул не мае ніякага дачынення да перакладу і выдання Евангелля.

Якім чынам Цяпінскія з Латыголіч успрынялі пратэстанцкія ідэі — застаецца тэмай для здагадак. Лічыцца, што перакладчык Евангелля перайшоў у новую веру з праваслаўя82. Аднак цяпер існуюць некаторыя падставы для перагляду такога меркавання. Калі звярнуць увагу на імёны Мацвея, яго нашчадкаў і сваякоў (Матэй/Мацэй, Мартын, Зоф’я, Абраам, Тобіяш, Канстантын), то лёгка заўважыць, што ўсе яны маюць паланізаваную форму[83]. Наадварот, імёны Мікалая і яго сямейных захоўваюць праваслаўнае (Мікалай, Матрэна, Іван), а часам нават паганскае (Ждан, Война) паходжанне. Гэта хутчэй за ўсё сведчыць, што Матэй яшчэ ў 1–й палове XVI ст. перайшоў у каталіц­тва, а Мікалай застаўся ў праваслаўі. Таму трэба выводзіць, што ў новую веру Васіль (і, напэўна, яго брат Мартын) перавярнуўся з каталіцтва, а не з праваслаўя, ідэйна вельмі далёкага ад пратэстанцтва. Вырашальным у канвертацыі магло быць знаёмства са сваёй будучай жонкай Зоф’яй, якая, магчыма, на той момант ужо была пратэстанткай. Дзякуючы сваім роднасным сувязям, яна зрабіла свайму мужу пратэкцыю пры двары ўплывовых беларускіх магнатаў–пратэстантаў.

Відаць, менавіта Васіль Мацвеевіч быў блізкі з Філонам Кмітам–Чарнабыльскім, пад камандай якога Васіль служыў у коннай роце каля 1567 г., а ў 1582 г. на яго даручэнне выступаў у судзе. Пасаду аршанскага падстарасты Васіль Цяпінскі займаў таксама пад час староства Філона Кміты, які з 1566 г. быў старастам аршанскім (і, дарэчы, даводзіўся зяцем Рыгору Хадкевічу, іншаму буйному магнату Беларусі, які, аднак, застаўся ў праваслаўі). Варта ўлічыць, што Філон Кміта знаходзіўся ў прыяцельскіх адносінах з Астафеем Валовічам, карыстаўся яго асабістай падтрымкай, а ў 1573—74 г. ліставаў да Валовіча, які тады загадваў вялікакняскай канцылярыяй. Такім чынам, ёсць падставы звязваць дзейнасць Васіля Цяпінскага з асобай Астафея Валовіча, які перайшоў у пратэстантызм з праваслаўя (прыкладна з сярэдзіны 1550–х г., напачатку патаемна, а пазней і адкрыта).

Менавіта падтрымкай ды дапамогай Валовіча мог карыстацца Цяпінскі ў сваёй дзейнасці па выданні Евангелля[84]. Шмат чаго набліжала магната і яго службоўца. Як і Цяпінскі, Валовіч пры сваіх пратэстанцкіх поглядах цікавіўся царкоўнаславянскай спадчынай (у прыватнасці, ён разам з Рыгорам Хадкевічам фінансаваў у 1561 г. паездку манаха Ісаі ў Маскву па славянскія рукапісы[85], напярэдадні выдання ў Заблудаве вучыцельнага евангелля на царкоўнаславянскай мове). Як і Цяпінскі, Валовіч падтрымліваў кантакты з Будным і фінансаваў яго выданні (з гэтай прычыны другі кірылічны друк Нясвіжскай друкарні — „Аб апраўданні грэшнага чалавека перад Богам“ (1562), які не дайшоў, — быў прысвечаны Валовічу). У маёнтках Валовіча знаходзілі прытулак і працу пратэстанцкія святары, аратары і пісьменнікі. Натуральна дапусціць, што Валовіч не застаўся ў баку ад перакладчыцкай справы свайго службоўца.

Аднак у прадмове Цяпінскі скардзіцца на недахоп сродкаў, дакарае „зацных паноў“ за марнатраўства і заклікае іх дапамагчы ў справе распаўсюджання „Навукі Слова Божага“. Відавочна, што такой дапамогі ад „зацных паноў“ ён не атрымаў, інакш бы трэба было чакаць дэдыкацыі мецэнату ці хоць бы нейкіх рэверансаў у яго бок. Цяпінскі ж гаворыць пра сябе як пра адзінага заснавальніка і фундатара друкарні[86]. Затое ў прадмове прысутнічаюць іншыя матывы. У творы ёсць намёкі на крыўду, ня­ўдзячнасць ды варожасць з боку нейкіх асоб[87]. Ці не з’яўляецца адной з такіх асоб магнат, што раней падтрымліваў Цяпінскага? Можна дапусціць, што Валовіч выступіў напачатку фундатарам выдання Цяпінскага, аднак потым з прычыны нейкіх разыходжанняў (пэўна, дактрынальных) спыніў сваё фінансаванне[88]. Цяпінскі, застаўшыся без матэрыяльнай падтрымкі, пачаў сваімі сіламі рыхтаваць (ці доўжыць) выданне Евангелля, цалкам вы­красліўшы былога мецэната з ліку сваіх паплечнікаў[89]. Гэтае меркаванне псіхалагічна вельмі праўдападобнае, хоць доказаў яго бракуе.

Тым не менш, у сваёй боскай справе Цяпінскі наўрад ці быў адзінокі. Апрача магната ён мог знайсці падтрымку з боку пратэстанцкай грамады, якая была зацікаўленая ў перакладным Евангеллі і магла часткова ўзяць на сябе матэрыяльныя выдаткі па яго друкаванні[90]. Хутчэй за ўсё, у пратэстанцкай грамадзе Цяпінскі адыгрываў далёка не апошнюю ролю — ён мог быць пастарам ці казнадзеем[91]. Сама дзейнасць па перакладу і выданні Евангелля (ды яшчэ з каментарамі), клопат пра пашырэнне „Навукі Слова Божага“, што скразіць у прадмове, сведчаць аб натхнёнай душапастырскай дзейнасці гэтай асобы. Менавіта пастар мог узяцца за апостальскую справу распаўсюджання Св. Пісьма і аб’яднаць намаганні цэлай грамады. Але спыненне больш істотнай матэрыяльнай падтрымкі з боку магната прымусіла Цяпінскага спыніць друк і выпусціць у свет недакончанае выданне[92].

Не вытрымлівае ніякай крытыкі меркаванне пра друк Евангелля ў маёнтку Цяпіна (ці ў яго ваколіцах)[93]. У 1563—70 г., а потым у 1579 г. гэтая мясцовасць была арэнай вайсковых дзеянняў пад час Полацкай вайны, а на працягу 1570–х г. межавала з тэрыторыяй, захопленай маскавітамі, варожымі да ўсялякіх іншаверцаў[94]. Цяжка ўявіць сабе, што ў гэты час нехта мог распачаць пратэстанцкі друк у аддаленай вёсцы, якая да таго ж знаходзілася ў небяспечнай блізкасці да маскоўскіх уладанняў і тэатра вайсковых дзеянняў.

Паводле ўжо згаданага трактата Буднага „O przednieyszych wiary christiaсskiej artikulech“ дзеячы польска–беларускай Рэфармацыі сабраліся ў 1574 г. w Litwie, w domu brata miіego Waњila Ciapiсskiego. Цяжка дапусціць, што пад „домам у Літве“ маецца на ўвазе Цяпіна на Полаччыне (якую, дарэчы, называлі „Руссю“), а польскія і беларускія пратэстанты накіраваліся туды ў перыяд маскоўскай акупацыі  Полаччыны. Больш верагодна, што падзея, апісаная Будным, адбывалася не на Полаччыне, а недзе ў Паўночна–Заходняй Беларусі, бліжэй да цэнтраў пратэстанцкага руху і буйных камунікацый.

Верагодна, там і знаходзілася друкарня Цяпінскага[95]. Аднак не абавязкова змяшчаць яе ў маёнтку Цяпінскага, як розныя аўтары робяць гэта на працягу цэлага стагоддзя. Яны звычайна спасылаюцца на прадмову Цяпінскага, але там беларускі выдавец гаворыць толькі пра выдаткі на друк ва ўласнай друкарні, заснаванай iм з убогое моее маетности [г. зн. маёмасці]. Для накладу выдання яму давялося ахвяраваць усiм тым, што было при неи [г. зн. маетности] и на именечку, але нават і пры гэтым ён застаўся ач вельмим стол вед же пред се и должачисе [г. зн. вiнны]. У прадмове Цяпінскага нідзе не сказана, што друкарня месцілася ў именечку. Таму ўстойлівае меркаванне пра друк Евангелля ў маёнтку беларускага шляхціча трэба лічыць гістарыяграфічнай прыдумкай, хоць і даволі верагоднай, але ў дадзеным выпадку не падмацаванай матэрыялам. У далейшым, пры пошуках месцазнаходжання друкарні, не варта прывязвацца толькі да маёнткаў Цяпінскага[96].

Вакол асобы беларускага перакладчыка і выдаўца Евангелля за паўтара стагоддзя навуковага знаёмства нагрувашчана шмат міфаў і проста недакладнай інфармацыі. Асноўныя гіпотэзы наконт яго бія­графіі былі створаны яшчэ дарэвалюцыйнымі вучонымі, але з таго часу не было дададзена ніводнай цікавай ідэі. У лепшым выпадку гісторыкі абмяжоўваліся канстатацыяй вядомых меркаванняў і фактаў, але не рабілі іх крытычнага асэнсавання. Між тым, актавы матэрыял, як той, што быў знойдзены яшчэ ў дарэвалюцыйныя часы, так і адшуканыя ў канцы 1980–х — пачатку 1990–х г. звесткі, неадназначны. Хоць на яго падставе можна пабудаваць фрагментарную генеалогію рода Цяпінскіх у XVI ст., аднак застаюцца некаторыя пытанні. Таму браць на веру ўсе звесткі археа­графічных крыніц і адносіць іх да таго Цяпінскага, што пераклаў і выдаў Евангелле, неабачліва. Перасцярогі Лявіцкага, зробленыя яшчэ на пачатку XX ст., засхоўваюць сваю слушнасць і цяпер. Тым не менш, назапашаны на сёння актавы матэрыял здольны паглыбіць і ўда­кладніць веды пра жыццё беларускага перакладчыка і выдаўца Евангелля, які, аднак, усё яшчэ застаецца даволі загадкавай постаццю беларускай мінуўшчыны.


[1] Выява была знойдзена на пачатку XX ст. беларускiм бiблiяфiлам Р. Зямкевiчам і апублiкаваная ў 1919 г. у мiнскай газеце (Ziemkiewič R. Wasil Ciapiński // Biełaruskaje żyćcio. 1919. 14 lipnia. S. 3—4). Зямкевiч сцвярджае, што ў 1915 г. ён бачыў арыгiнал у адным з паасобнiкаў Радзiвiлаўскай (Брэсцкай) бiблii, якi быў прыплецены сярод лiстоў гэтага выдання, што захоўвалася ў Крошыне, у бібліятэцы К. Святаполк–Завадскага. Але ў 1919 г. арыгiнала ўжо не было, а замест яго iснавала копiя, зробленая алоўкам на папяроснай паперы, якую Зямкевіч сабе i перакапiяваў. Сапраўднасць дрэварыту Цяпiнскага цяпер праверыць немагчыма, хiба што праз мастацтва­знаўчую экспертызу гэтага партрэта. Пра гэтую выяву гл.: Галенчанка Г. Я. Партрэты першадрукароў // Помнікі гісторыі і культуры Беларусі. 1972. №1. С. 28; Шматаў В. Ф. Беларуская кніжная гравюра XVI—XVIII стагоддзяў. Мінск, 1984. С. 46, 58—60.
[2] Некаторыя дарэвалюцыйныя даследчыкі лічылі, што ён быў праваслаўны, гл.: Иосиф, архимандрит. Малороссийский перевод Четвероевангелия // Духовная беседа. 1861. Т. 12—13. С. 398—400; Владимиров П. В. Доктор Франциск Скорина: Его переводы, печатные издания и язык. С.–Петербург, 1888. С. 30; Владимиров П. В. Научное изучение белорусского наречия за последние десять лет: (1886—1896) // Университетские известия. 1898. № 5. С. 58—62; Грушевський М. Історія Україны–Руси. Київ; Львів, 1907. Т. 6. Ч. 2. С. 433; Левицький О. Про Василя Тяпинського, що переклав в XVI ст. Євангелїє на просту мову: Критична розвідка // Записки Українського наукового товариства в Киї­вї. 1913. Кн. 12. С. 11—12, 19—21; Грушевський М. Культурно–національний рух на Україні в XVI—XVII віцї. Київ; Львів, 1912. С. 56; таксама гл.: Щавин­ская Л., Лабынцев Ю. Литература белорусов Польши (XV—XIX вв.). Минск, 2003. С. 45—47.
[3] Левицький О. Op. cit. С. 20.
[4] Довнар–Запольский М. В. В. Н. Тяпинский, переводчик евангелия на белорусское наречие // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. 1899. Т. 4. Кн. 3. С. 1031—1064. Гэты артыкул без змен перадрукаваны ў кн.: Довнар–Запольский М. В. Исследования и статьи: Собрание трудов в 2–х т. Киев, 1909. Т. 1. С. 232—256. У далейшым артыкул цытуецца паводле яго першай публікацыі.
[5] Ibid. С. 1063.
[6] Левицький О. Op. cit. С. 12—22.
[7] Ibid. С. 20.
[8] У якасці прыкладу можна прывесці сведчанне М. Грушэўскага: „На пописі шляхти Львівської землі 1621 г. на 628 загального числа шляхтичів ставилося 43 Чайкайківських, 34 Гошовських. 40 Витвицьких. На пописі Перемиської землі 1648 г. на загальне число близько 1000 шляхтичів ставилося 70 Яворьских, 46 Кульчицьких, 36 Винницьких, 23 Билинських“ (гл.: Грушевський М. Історія Україны–Руси… С. 241).
[9] Левицький О. Op. cit. С. 19.
[10] Ibid. С. 20.
[11] Вяроўкін–Шэлюта У. Васіль Цяпінскі і род Слушкаў–Цяпінскіх у 16 стагодзьдзі // Годнасьць: Выданьне згуртаваньня беларускае шляхты. 1994. № 1. С. 15—21.
[12] Ibіd. С. 19.
[13] Ibid. Даследчык звязваў вырашэнне гэтага пытання з будучымі знаходкамі новых археаграфічных крыніц.
[14] Толькі адзін М. Грушэўскі прапаноўваў не звязваць „з одним полоцьким шляхтичом–унітаріем, що мав таке імя“ другога шляхціча „серед православної украінської шляхти того часу“, згадкі пра якога адшукаў Лявіцкі, гл.: Грушевський М. З історії реліґійної думкі на Україні. Львів, 1925. С. 55.
[15] Левицький О. Op. cit. С. 20.
[16] Вяроўкін–Шэлюта У. Op. cit. С. 19.
[17] Паколькі маёнтак у Латыголычах належаў Матэю, роднаму брату Мікалая Цяпінскага, то больш падстаў называць Амельяновічам менавіта Матэя і яго нашчадкаў, а не Мікалая. Але ў тагачасных дакументах Амельяновічамі называюцца абодва браты, і Матэй і Мікалай.
[18] Саверчанка І. В. Сымон Будны: Гуманіст і рэфарматар. Мінск, 1993. С. 8.
[19] Грушевський М. Історія української літератури. Київ, 1927. Т. 5. Ч. 2. С. 242.
[20] Brückner A. Bibliographisches: (Drei slavische russische, weißrussische, bulgarische Frühdrücke der königliche Bibliothek zu Berlin) // Archiv für slavische Philologie. 1896. Bd. 18. S. 628—629.
[21] Гл., напрыкл.: Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1033; Левицький О. Op. cit. С. 11.
[22] Szymon Budny: O przedniejszych wiary chrystyjańskiej artykulech / Publ.: M. Macijewska, Ł. Szczucki, Z. Zawadzki. Warszawa; Łódź, 1989. S. 3, 202.
[23] Szymon Budny: O urzędzie miecza używającem; (1583) / Publ. S. Kot. Warszawa, 1932. S. 22, 231.
[24] Гл.: Zachorowski S. Najstarsze synody arjan polskich z rękopisu kołoszwarskiego // Reformacja w Polsce. 1921. Rocz. 1. S. 333; Akta synodów różnowierczych w Polsce. T. 2: (1560—1570) / Publ. M. Sypayłło. Warszawa, 1972. S. 222, 371; Саверчанка І. Op. cit. С. 35.
[25] Гэты археаграфічны матэрыял з рознай поўніцай разгледжаны ў шэрагу прац: Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1049—1062; Галенчанка Г. Я. Васіль Цяпінскі — паслядоўнік скарынінскай справы // 450 год беларускага кнігадрукавання. Мінск, 1968. С. 172—173; Немировский Е. Л. Иван Фёдоров в Белоруссии. Москва, 1979. С. 51—53, 60—61; Галенчанка Г. Я. Цяпінскі (Амельяновіч) Васіль Мікалаевіч // Энцыклапедыя літаратуры і мастацтва Беларусі. Мінск, 1987. Т. 5. С. 498; Лозка А. Загадкі з Галубіцы і Латыголіч // Літаратура і мастацтва. 1987. 4 снежня. С. 16; Беляжэнка Б. „З народам я загіну, з народам і ўваскрэсну“: Да 450–годдзя з часу нараджэння выдатнага беларускага пісьменніка і кнігавыдаўца // Віцебскі рабочы. 1990. 18 мая. С. 4; Беляжэнка Б. „З народам я загіну, з народам і ўваскрэсну“: Запавет Васіля Цяпінскага // „Слова“: Сувенірны спецвыпуск газеты „Звязда“. 1990. Май. С. 11; Мельнікаў А. А. Цяпінскі Васіль // Беларускія пісьменнікі: Біябіблія­графічны слоўнік. Мінск, 1995. Т. 6. С. 239; Клімаў І. П. Нарыс бібліяграфіі аб Васілю Цяпінскім // Здабыткі: Дакументальныя помнікі на Беларусі. Мінск, 1995. С. 81—89; Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі: (памёр каля 1600) // Славутыя імёны Бацькаўшчыны. Мінск, 2000. Вып. 1. С. 64–69.
[26] Гл.: The Lithuanian Metrica: (1528—1547); 6th court record book. Vilnius, 1995. С. 184—185.
[27] Ibid. С. 171.
[28] Гл.: Беларускі архіў=Weissruthenisches Archiw. Bd. 2: (Akten des XV und XVI Jh.). Minsk, 1928. С. 170, 205, 208, 209, 210, 216. Акт № 286 (гл. с. 205) памылкова датаваны 1534 г., трэба 1533 г.
[29] Ibid. С. 247—247. Пра гэтыя дакументы паведамляе і Неміроўскі (гл.: Немировский Е. Л. Op. cit. С. 51).
[30] Ibid. С. 282.
[31] Галенчанка Г. Я. „Ложка серебреная сыну моему Василю…“ // Шляхам гадоў: Гісторыка–літаратурны зборнік. Мінск, 1990. С. 334—335.
[32] Документы московского архива Министерства юстиции. Москва, 1897. Т. 1. С. 143. Гэты самы дакумент нядаўна перавыдадзены ў кн.: Метрыка Вялі­кага княства Літоўскага: Кніга запісаў 44: (1559—1556) / Публ. А. I. Грушы. Мінск, 2001. С. 98.
[33] Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1051.
[34] Ibid. С. 1049—1050.
[35] Галенчанка Г. Я. „Ложка серебреная…“ С. 335—337. Пра гэты дакумент даследчык згадваў яшчэ раней, у 1987 г. (гл.: Галенчанка Г. Я. Цяпінскі (Амельяновіч)… С. 498).
[36] Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1055—1056.
[37] Ibid. С. 1057—1058.
[38] Ibid. С. 1059—1060.
[39] Ibid. С. 1052—1053.
[40] Ibid. С. 1053—1055.
[41] Mienicki R. Ciapiński Wasil (Bazyli) // Polski słownik biograficzny. Kraków, 1938. [рэпрынт: Wrocław, 1984.] № 4. S. 17; Демидова Н. Ф. Тяпинский, Омельянович, Василий Николаевич // Советская историческая энциклопедия. Москва, 1973. Т. 14. С. 638.
[42] Васіль Цяпінскі: Новыя дакументы. / Публ. В. Бабкова // Спадчына. 1991. № 3. С. 15—19. Гл. таксама: Бабкова В. У. Новыя дадзеныя аб В. Цяпінскім на падставе актавага матэрыялу ЦДГА БССР у Мінску // Наш радавод: Материалы Международной научной конференции по региональной истории Восточной Европы „Культура народов Великого княжества Литовского XIII — начала XX вв.“. Гродно, 1991. Кн. 3. Ч. 1. С. 194—195; Бабкова В. Пра Мяне // Крыніца. 1995. № 4. С. 5—6.
[43] Хутчэй за ўсё, гэта памылка перапісчыка, трэба „Мікалаевічамі“. Верагодна, перапісчык уставіў Васілёвае імя па бацьку да імёнаў яго пляменнікаў.
[44] Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1061—1062.
[45] Левицький О. Op. cit. С. 13, 18—19, 20.
[46] Ibid. С. 13—16.
[47] Ibid. С. 15, 17.
[48] Ibid. С. 17.
[49] Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1061. Гэта дакумент пад № 108 адзначаны і ў кн.: Описание документов Архива западнорусских униатских митрополитов. С.–Петербург, 1897. Т. 1. С. 52—53.
[50] Некаторыя з гэтых дакументаў разглядаюцца ў працах: Галенчанка Г. Я. Васіль Цяпінскі — паслядоўнік… С. 172. Немировский Е. Л. Op. cit. С. 53, 159; Лозка А. Op. cit. С. 16; Вяроўкін–Шэлюта У. Op. cit. С. 17—18.
[51] Литовская Метрика: Отд. 1. Ч. 3: Книги публичных дел: Переписи войска Литовского // Русская историческая библиотека, издаваемая Императорскою археографическою комиссиею. Петроград, 1915. (Т. 33) Слуп. 253.
[52] Ibid. Слуп. 256.
[53] Ibid. Слуп. 446.
[54] Запіс пазначаны „3 генвара“, але гэта, відаць, памылка, запіс быў зроблены, напэўна, 3 лістапада 1567 г., бо папярэдні запіс датуецца 28 кастрычніка 1567 г., а студзеньскіх запісаў у попісе не заўважана.
[55] Литовская Метрика… Слуп. 1231.
[56] Ibid. Слуп. 533.
[57] Ibid. Слуп. 1227, 1228—1229. Сярод шляхты Менскага павету, якая паводле гэтага попісу мусіла ставіць у войска коней і вершнікаў, згадваецца Мацвей Кавячынскі з Нясвіжа (Слуп. 1221).
[58] Ibid. Слуп. 20. Галенчанка ўпэўнены, што тут называюцца Цяпінскія, хоць і напісаныя без іх мясцовага прозвішча — Цяпінскія (гл.: Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі… С. 65).
[59] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо–Западной Руси, издавемый при управлении Виленского учебного округа. Вильно, 1867. Т. 4. С. 219.
[60] Гл.: Тетрадь, а в ней писаны рубежи городу Полоцку и Полоцкому повету 7071 года / Публ. С. Савельев // Временник Императорского Московского общества истории и древностей российских. Москва, 1856. Кн. 24. С. 34; Писцовые книги XVI века. С.–Петербург, 1877. Отд. 2. С. 423, 437; Литовская метрика: Отд. 1—2: Ч. 3: Книги публичных дел; Т. 1 // Русская историческая библиотека, издаваемая Императорскою археографическою комиссиею. Юрьев, 1914. (Т. 30) Слуп. 893.
[61] Тетрадь, а в ней писаны рубежи… С. 4; Писцовые книги… С. 423.
[62] Тетрадь, а в ней писаны рубежи… С. 26; Писцовые книги… С. 437. На думку Вяроўкіна–Шалюты, на зямлі маёнтка Цяпінскае існавала некалькі адасобленых населеных пунктаў з такой назвай (гл.: Вяроўкін–Шэлюта У. Op. cit. С. 18—19). Гэтаму пярэчыць Галенчанка, які лічыць, што тут ідзецца пра падзел аднаго ўладання паміж некалькімі ўладальнікамі, кроўнымі родзічамі (Гл.: Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі… С. 66). На самай справе, маюць рацыю абодва даследчыкі. У склад маёнтка магло ўваходзіць некалькі селішчаў, якія хоць і мелі свае назвы, але лічыліся адным маёнткам. Нават і цяпер пад Чашнікамі побач існуюць дзве вёскі Цяпіна, а непадалёк ад іх знаходзіцца вёска Дзярэўня — гэтая назва ўзнікла, відаць, таму, што такое селішча было часткай маёнтка.
[63] Оглоблин Н. Н. Объяснительная записка к карте Полоцкого повета во 2–й половине XVI–го века // Сборник Археологического института. С.–Петербург, 1880. Кн. 3. Отд. 2. С. 42. Кн. 4. Отд. 2. С. 60.
[64] Акты, издаваемые Виленскою комиссией для разбора древних актов. Вильно, 1887. Т. 14. С. 413.
[65] Полоцкая ревизия 1552 года / Публ. И. И. Лаппо. Москва, 1905. С. 10, 148–149. Тэкст гэтай рэвізіі вядомы і паводле пазнейшага спіса лацінкай, які быў выдадзены ў кн.: Rewizya wojewodztwa połockiego z roku 1552 / Publ. J. Szujski // Archiwum Komisyi historycznej. Kraków, 1880. T. 2. S. 181, 244.
[66] Описание полоцких владычных, монастырских и церковных земель ревизией 1580 года / Публ. И. И. Лаппо // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1907. Кн. 3. С. 2.
[67] Полоцкая ревизия… С. 127—128.
[68] Ibid. С. 69, 116—118.
[69] Ibid. С. 118.
[70] Boniecki A. Poczet rodów w Wielkiem Księstwie Litewskiem w XV i XVI wieku. Warszawa, 1887. S. 322.
[71] Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі… С. 65.
[72] Łopaciński A. K. Ciapin // Słownik geograficzny królewstwa polskiego i innych krajów słowiańskich. Warszawa, 1880. № 1. S. 670.
[73] Акты, издаваемые Виленскою комиссией… С. 411–413.
[74] Вяроўкін–Шэлюта У. Op. cit. С. 18.
[75] Хутчэй за ўсё, гэта быў даволі новы маёнтак, верагодна, набыты ці атрыманы ад Амельяновічаў–Слушкаў (адкуль яго іншая назва — Амельяноўшчына), таму ён дастаўся малодшаму сыну. Сама назва Латыгола — балцкага паходжання (параўн. Латгалія, гл.: Трусман Ю. Этимология местных названий Витебской губерни. Ревель, 1897. С. 165—166), яна сведчыць, што тая мясцовасць у даўнія часы была населеная неславянскімі жыхарамі. Дарэчы, Цяпіна хутчэй за ўсё таксама мае балц­кую ці фінскую этымалогію (гл.: Трусман Ю. Op. cit. С. 292). Латыголічы знахо­дзяцца паблізу Маладзечна, каля ракі Іллі, непадалёк ад яе ўпадзення ў Вяллю. Побач месціцца вёска Цяпінцы — без сумневу, яе назва звязаная з прозвішчам былых уладальнікаў Латыголіч (цяпер — Латыголь).
[76] Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1051, 1052—1053.
[77] Доўнар–Запольскі, на жаль, не паведамляе імя па бацьку Васіля Цяпінскага, што парадчыў маёнткам сваёй жонкі Вярсоцкае, але згадвае, што ён названы там Амельяновічам (гл.: Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1050).
[78] Можна дапускаць, што або Тобіяш — гэта перахрышчаны Канстанцін, або ў Васі­ля і Зоф’і было трое дзяцей: Абрам, Канстанцін (памёр?) і Тобіяш. На думку Доўнара–Запольскага, Абрам і Тобіяш — біблійныя імёны, нязвыклыя ў праваслаўных, але ўжываныя пратэстантамі (гл.: Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1051, зн. 2).
[79] Адносіны паміж братамі Цяпінскімі здавён не былі бясхмарныя. Вядомы дакумент ад 12 лютага 1539 г. з Полацка пра абразу Матэя Цяпінскага яго братам Мікалаем (гл.: Беларускі архіў=Weissruthenisches Archiv… С. 282).
[80] Гэта засведчана дакументальна, гл.: Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1052—1053.
[81] Галенчанка Г. Астафій Валовіч: (1520—1587) // Славутыя імёны Бацькаўшчыны. Мінск, 2000. Вып. 1. С. 37.
[82] Гл.: Mienicki R. Ciapiński Wasil… S. 17; Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku. T. 5: Wielkie Księstwo Litewskie / Oprac. A. Kawecka–Gryczowa, K. Korotajowa, W. Krajewski. Wrocław; Kraków, 1959.  S. 67; Немировский Е. Л. Op. cit. С…. Клімаў І. П. Нарыс бібліяграфіі… С. 62; Мельнікаў А. А. Op. cit. С. 240; Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі… С. 68.
[83] Аднак, напрыклад, на „менаваным лісце“ 1579 г. наконт маёнтка Вярсоцкае Цяпінскі падпісаўся писмом руським (гл.: Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1053).
[84] Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі… С. 67.
[85] Гл.: Галенчанка Г. Астафій Валовіч… С. 37.
[86] Клімаў І. П. Выданне В. Цяпінскага і яго друкарня // Здабыткі: Дакументальныя помнікі на Беларусі. Мінск, 2001. Вып. 4. С. 77—78.
[87] Довнар–Запольский М. В. Op. cit. С. 1040—1041.
[88] Змена адносін тлумачыцца, напэўна, тым, што Цяпінскі ўслед за Будным перайшоў да больш радыкальных палажэнняў антытрынітарства, якое рашуча парывала з кальвінізмам. За свой радыкалізм антытрынітарыі Рэчы Паспалітай зазнавалі пераслед з боку усіх іншых пратэстанцкіх канфесій. Валовіч жа да канца сваіх дзён трымаўся кальвінізму, хоць і сімпатызаваў некаторым антытрынітарскім ідэям. Аналогіяй можна служыць выпадак з Будным, якога падтрымліваў іншы буйны пратэктар пратэстантызму на Беларусі Ян Кішка. Хоць Кішка адкрыта вызнаваў антытрынітарства, аднак пасля разыходжання Буднага з польскімі антытрынітарыямі ў 1582 г. ён пазбавіў Буднага сваёй падтрымкі, гл.: Merczyng H. Szymon Budny jako krytyk tekstów biblijnych. Kraków, 1913. S. 105—106.
[89] У пратэстанцкім асяроддзі часам даходзіла да вострых ідэйных канфліктаў, у вы­ніку якіх былыя аднадумцы станавіліся зацятымі ворагамі. Нараканні Цяпінскага маглі стасавацца менавіта да яго паплечнікаў, а зусім не да праціўнікаў пратэстантызму. У адным месцы ён тлумачыць свае нягоды тым, што пры правдивой повести зостал и злого мнимания ушел, г. зн. пазбегнуў. Верагодна, тут аўтар намякае на нейкія дактрынальныя разыходжанні са сваім(і) ананімным(і) апанентам(і).
[90] Клімаў І. П. Выданне В. Цяпінскага… С. 78.
[91] Аргументацыю гэтай гіпотэзы гл.: Клімаў І. П. Выданне В. Цяпінскага… С. 78—79.
[92] Пратэстанцкія зборы на Беларусі пакутавалі ад недахопу сродкаў і моцна залежалі ад міласці сваіх заможных фундатараў.
[93] Так, Галенчанка прапаноўваў калі не Цяпіна, дык суседнія Чашнікі, гл.: Галенчанка Г. Я. Францыск Скарына — беларускі і ўсходнеславянскі першадрукар. Мінск, 1993. С. 225.
[94] Падрабязную аргументацыю гл. у: Клімаў І. П. Выданне В. Цяпінскага… С. 85—87, таксама: Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі… С. 69.
[95] Галенчанка прапануе шукаць яе месцазнаходжанне ў іншых маёнтках Цяпін­скага: Латыголічы ці Вярсоцкае (гл.: Галенчанка Г. Васіль Цяпінскі… С. 69). Здаецца, што найлепш для гэтай мэты падыходзяць Латыголічы, што месцяцца непадалёк Вільні і побач з Лоскам.
[96] У сувязі з гэтым цікавасць набывае іншая версія, выказаная ў канцы XIX ст. архімандрытам Леанідам. Паводле яе, друкарня Цяпінскага была вандроўнай і пераязджала з мясцовасці ў мясцовасць (гл.: Леонид, архимандрит. [Рэц.] И. П. Каратаев: Описание славяно–русских книг, напечатанных кирилловскими буквами: 1883 // Журнал Министерства народного просвещения. 1884. Т. 5. С. 43—44). Крыніцай для архімандрыта былі вядомыя расійскія знаўцы старадрукаванай кнігі І. Каратаеў і А. Віктараў (гл.: Клімаў І. П. Нарыс бібліяграфіі… С. 65).

Наверх

Кавалёў, Сяргей. Станаўленне польскамоўнай паэзіі ў полілінгвістычнай літаратуры Беларусі эпохі Рэнесансу (Альбіна Семянчук)

Снежня 14, 2002 |


Кавалёў, Сяргей В. Станаўленне польскамоўнай паэзіі ў полі­лінгвістычнай літаратуры Беларусі эпохі Рэнесансу. Мінск, 2002. 218.

Гiстарычнае літаратуразнаўства ўзбагацілася яшчэ адной працай, прысвечанай мала даследаванай тэматыцы польскамоўнай паэзіі Беларусі эпохі Рэнесансу — манаграфіяй доктара філалагічных навук Сяргея Кавалёва. Аўтар даўно і плённа займаецца вывучэннем полілінгвістычнага кантэксту беларускай літаратуры эпохі Рэнесансу і Барока. Яго папярэдняя кніга была пры­свечана героіка–эпічнай паэзіі канца ХVI ст.[1], а менавіта даследаванню твораў Францішка Градоўскага, Андрэя Рымшы, Яна Радвана і тым канкрэтным гістарычна–культурным умовам, у якіх яны паўставалі. Ужо ў першай кнізе было бачна імкненне аўтара змясціць дадзеныя творы ў канкрэтную часава–прасторавую сітуацыю, паказаць рэаліі грамадска–палітычнага жыцця, у якіх яны ўзнікалі, наблізіць да нас постаці аўтараў і герояў іх твораў.

У новай кнізе відавочна пашыраныя інтэлектуальна–эрудыцыйныя далягляды аўтара. Застаючыся ў той самай эпосе Рэнесансу, ён значна паглыбляе і пашырае кола сваіх даследаванняў; распрацоўвае новыя культурныя пласты, у якіх знаходзіць россыпы бліскучых імёнаў і твораў напаўзабытых сёння пісь­меннікаў.

Для ХVI ст. вельмі адметнай з’явай было мецэнацтва. Які б помнік культуры ці твор мастацтва, літаратуры і гісторыі таго часу мы не ўзялі, побач з імем яго аўтара стаіць імя фундатара, апекуна або хлебадаўцы, які часам не толькі матэрыяльна забяспечваў аўтара, але натхняў яго духоўна, даваў сюжэты для твораў. Дзякуючы мецэнацтву магутнага роду Радзівілаў мы маем сёння цэлую плеяду паэтаў, гісторыкаў, друкароў, мастакоў, архітэктараў і іншых творцаў. З Нясвіжам былі звязаны Сымон Будны, Цыпрыян Базылік  і інш. З Біржамі (а пачаткова Любчай — ранейшай рэзідэнцыяй другой лініі Радзівілаў) — Беняш Будны, Альбрыхт Карманоўскі, Пётра Кахлеўскі, Збігнеў Морштын, Даніэль Набароўскі, Саламон Рысінскі, Францішак Градоўскі, Андрэй Рымша, Ян Радван.

Мецэнацтва Радзівілаў не было выклікана іх вялікадушшам, а мела цалкам прагматычны характар, часта было звязана з палі­тычнымі перспектывамі або іх рэлігійнымі прэферэнцыямі. Спачатку пры двары пратэктара кальвінізму ў Вялікім Княстве Літоўскім Мікалая Радзівіла Чорнага, а потым Крыштафа Радзіві­ла Пeруна і яго сына, таксама Крыштафа, знайшлі сабе прытулак шматлікія прыхільнікі Рэфармацыі.

Зразумела цяпер, чаму першы раздзел манаграфіі „На хвалі рэфармацыйнага руху: польскамоўная паэзія ў берасцейскіх і нясвіжскіх выданнях 50—60–х г. ХVI ст.“ С.Кавалёў пачынае з аналізу прадукцыі друкарняў, заснаваных Мікалаем Радзівілам Чорным. Аўтар кнігі адзначае, што на сённяшні дзень вядома больш за сорак берасцейскіх старадрукаў ХVI ст., сярод якіх ёсць некалькі паэтычных кніжак, напрыклад, каль­вінскі канцыянал Яна Зарэмбы, выдадзены ў 1558 г. Аўтар аналізуе толькі некаторыя, на яго думку, найбольш цікавыя вершы з гэтага зборніка, а таксама верш Андрэя Воляна „Да Палякаў і да Літвы“ з трактата Аўгустына Ратундуса „Размова Паляка з Ліцвінам“ (1564/1565), ананімную паэму „Пратэй, або Пярэварацень“ (1564), паэму „Апі­санне смерці і пахавання княгіні Альжбеты Радзівіл“ (1562) Цыпрыяна Базыліка.

Аналізуючы ўступныя словы канцыянала Яна Зарэмбы, Кавалёў заўважае, што „ў першым паэтычна–музычным збор­ніку, выдадзеным на тэрыторыі Беларусі, мы сустракаем нараканні на засілле любоўных песняў пры дварах беларуска–літоўскіх магнатаў“ (с.17), з чым актыўна змагаўся Я.Зарэмба, друкуючы духоўныя спевы. Гэтая заўвага датычыцца не толькі літаратурнага працэсу, але дадае штрых да характарыстыкі маральна–этычнай сітуацыі ў грамадстве ў сярэдзіне ХVI ст.

Вельмі важнай акалічнасцю, на наш погляд, з’яўляецца і тое, што ў берасцейскі канцыянал увайшлі каля 140 песняў на словы ледзь не самых выдатных польскіх паэтаў ХVI ст. — Мікалая Рэя, Анджэя Тшэцескага, Сымона Зацыюса і іншых, а музыку напісалі Вацлаў з Шаматул і Цыпрыян Базылік. Гэта значыць, што Мікалай Радзівіл Чорны актыўна прапагандаваў польскую культуру на беларускіх землях, хоць С.Кавалёў адзначае, што віленскі ваявода і берасцейскі стараста „наўрад ці сам… быў ініцыятарам выдання канцыянала: кніга прысвечана не Радзі­вілу, а яго пад­скарбію Пякарскаму“ (18—19), але далей пага­джаецца, што віленскі ваявода паспрыяў „актыўнаму пранікненню ў Княства польскай культуры“ (66).

Аўтар манаграфіі аналізуе таксама і нясвіжскі канцыянал 1563 г., што захоўваецца ў бібліятэцы Упсальскага універсітэта, а таксама знаходзіць у дададзеным спеўніку да яго 1564 г. вершаваны тэкст пад назвай „Pieśń nowa w ktorej się zamyka prośba ludzi wiernych, aby ich Pan od Moskwicina uchować raczył“, які, на яго думку, можна лічыць правобразам свецкай палітычнай паэзіі (21).

Развівае гэтую тэму С.Кавалёў у раздзеле, прысвечаным першаму ўзору палітычнай паэзіі ў Беларусі — вершу Андрэя Воляна „Да Палякаў і да Літвы“, які быў змешчаны ў „Размове Паляка з Ліцвінам“, аўтарства якой прыпісваецца Аўгустыну Ратундусу. Палеміка, што разгарнулася ў Вялікім Княстве Літоў­скім пасля выхаду ў свет трактата С.Ажахоўскага „Quincunx, гэта значыць узор Кароны Польскай“, на жаль, яшчэ не знайшла належнага адлюстравання ў беларускай гістарыяграфіі і літаратуразнаўстве, да яе рэдка звяртаюцца даследчыкі грамадска–палітычнай думкі[2]. Але ж яна мела шырокі розгалас па ўсім Княстве і напярэдадні Люблінскай уніі набыла яскрава выражаны палітычны характар. Супраць Ажахоўскага выступілі і каталік Аўгустын Ратундус, і кальвініст Андрэй Волян. Закрануўшы ў сваім творы патрыятычныя пачуцці жыхароў Вялікага Княства Літоўскага, скандальна вядомы ксёндз С.Ажахоўскі свядома справакаваў бурлівую палеміку ў тагачасным грамадстве, прымусіў спажыўцоў інтэлектуальнай прадукцыі акрэсліць свае палітычныя погляды. На нашу думку, пад уплывам гэтай палемікі знаходзіліся ўсе тагачасныя творцы. Яна прымусіла Мацея Стрыйкоўскага ў „Польскай Хроні­цы“ аформіць у пэўную канцэпцыю погляды прыхільнікаў палітычнай уніі Літвы і Кароны. Падобныя ідэі выказваў і Андрэй Волян: каб „адна галава кіравала ўсімі членамі“ (25). Аднак аўтар манаграфіі падкрэс­лівае дыпламатычную пазіцыю Воляна ў спрэчцы паміж ліцві­намі і палякамі і адначасова яго прынцыповы ліцвінскі патрыятызм (26—27).

На жаль, С.Кавалёў не аналізуе іншых узораў палітычнай паэзіі ХVI ст., абмяжоўваючыся пералікам назваў некаторых з іх. Таму выбраны для аналізу верш А.Воляна як бы „павісае ў паветры“. Аўтар манаграфіі падкрэслівае, што верш „цікавы перадусім сваім актуальным зместам, а не мастацкай формай. Гэта не толькі першы ўзор польскамоўнай палітычнай паэзіі Беларусі эпохі Рэнесансу, але ўвогуле першы палітычны верш у гісторыі беларускай літаратуры“ (28). Варта было б даць яшчэ хоць бы некалькі прыкладаў твораў гэтага жанру, каб мець магчымаць гаварыць пра пэўны літаратурна–гістарычны дыскурс. Тут, на жаль, С.Кавалёў працягвае заганную традыцыю айчынных літаратуразнаўцаў — выхопліваць з літаратурнага і гістарычнага кантэксту асобны твор і брацца за яго крытычны аналіз з дапамогай чыста літаратуразнаўчага інструментарыя, не ўлічваючы (або толькі фармальна ўлічваючы) гістарычныя рэаліі. Хоць С.Кавалёў у пэўнай ступені пераадольвае гэтую традыцыю сваёй спробай ахапіць новыя пласты гістарычнага пісьменства і прасачыць генезіс твораў, аднак ён робіць гэта яшчэ непаслядоўна, як бы навобмацак. Тут яму прыдаліся б сумежныя гістарычныя, крыніцазнаўчыя і нават археаграфічныя метады даследавання.

Далей аўтар манаграфіі пераходзіць да сатырычных твораў, што існавалі ў Вялікім Княстве Літоўскім у ХVI ст., і аналізуе ананімную паэму „Пратэй, або Пярэварацень“, якая была наследаваннем „Сатыра, або дзікага мужа“ Яна Каханоўскага (Кракаў, 1564). Наш „Пратэй…“ быў выдадзены ў Берасці, у тым жа 1564 г. Аўтар манаграфіі робіць смелую спробу вярнуць аўтарства ананімнаму дагэтуль твору. Ён лічыць, што аўтарам яго быў французскі эмігрант Пётр Статорыус (Стаенскі) разам з Цыпрыянам Базылікам, які выпраўляў мову і стыль сатыры (32). У гэтым меркаванні ён ідзе ўслед за польскімі даследчыкамі Т.Грабоўскім і Т.Вітчакам.

Цыпрыяну Базыліку (каля 1535 — пасля 1591) спрыяў Мікалай Радзівіл Чорны. Гэтая постаць яшчэ таксама не даследавана айчыннымі гісторыкамі. Акрамя вершапісання ён займаўся музыкай, перакладамі гістарычных твораў на польскую мову. У прыватнасці, здзейсніў польскі пераклад выдатнага лацінамоўнага твора А.Фрыча Маджэўскага „Аб направе Рэчы Па­спалітай“, які выдаў у Лоску у 1577 г.

Сяргей Кавалёў падрабязна аналізуе змест паэмы „Пратэй, або Пярэварацень“, яе сатырычную накіраванасць супраць магнацкага і шляхецкага свавольства, іншых заган і хвароб грамадства. Падобныя палітычныя памфлеты, у якіх сурова асуджаліся некаторыя сацыяльна–палітычныя з’явы ў Вялікім Княстве Літоўскім і маральныя недахопы суграмадзянаў, былі вельмі папулярныя у ХVI ст. Да падобных твораў з пэўнымі агаворкамі можна аднесці і знакаміты трактат „Пра норавы татар, літвінаў і маскавітаў“ Міхалона Літвіна, у якім аўтар так бязлітасна крытыкуе сваіх суайчыннікаў, што побач з імі нават адвечныя непрыяцелі татары і маскавіты падаюцца ўзорам для пераймання. Аўтар манаграфіі адзначае, што Пярэварацень таксама выступае з прамовай, „нібы пасол на сойме“, „паказваючы невясёлы малюнак грамадска–палітычнага жыцця ў Польшчы і Вялікім княстве Літоўскім…, звяртае ўвагу на няўдачы ў вайне з Масковіяй (з–за нежадання шляхты выконваць свае вайсковыя абавязкі перад Айчынай), асуджае рэлігійные міжусобіцы і праявы неталеранцыі ў краіне“ і да т.п. (с.39).

На жаль, зноў жа С.Кавалёў не супастаўляе ананімны твор „Пратэй“ з трактатам Міхалона Літвіна або іншымі падобнымі, а толькі ўзгадвае, што „такія самыя або блізкія ідэі сустракаюцца ў публіцыстычных трактатах А.Фрыча Маджэўскага, С.Буднага, у паэтычных творах М.Рэя, М.Бельскага і ў „Сатыры…“ Я.Каханоўскага“ (39). Аўтар манаграфіі пайшоў шляхам падрабязнага, амаль парадковага аналізу тэксту паэмы, падкрэсліваючы яго літаратурныя вартасці або недахопы. Хоць сучаснага чытача, безумоўна, больш хвалююць не яго літаратурныя вартасці, а пуб­ліцыстычная завостранасць супраць канкрэтных грамадскіх і палітычных з’яў, якія ўжо сталі фактамі нашай гісторыі. Таму гістарычны і крыніцазнаўчы аспект усіх твораў, разгледжаных С.Кавалёвым у манаграфіі, значна больш важны, чым проста літаратурны аналіз. Аднак трэба сказаць „дзякуй“ калегам–літаратуразнаўцам за тое, што яны знаходзяць і звяртаюць увагу на старажытныя творы пісьменства. Так было ў нас у выпадку з беларуска–літоўскімі летапісамі, пра якія спачатку напісаў літаратуразнаўца В.А.Чамярыцкі[3], а ўжо потым гісторыкі прысвяцілі ім спецыяльныя даследаванні (зрэшты, гэты корпус айчынных крыніц застаецца не даследаваным да канца).

Пасля ананімнай паэмы „Пратэй“ Кавалёў пераходзіць да іншага жанру вершаў, які называецца ars bene moriendi. Тут ён таксама падрабязна аналізуе толькі адзін верш названага жанру — „Krótkie wypisanie sprawy przy śmierci i pogrzebie Oświeconej Księźny Paniej Halźbiety z Szydłowca Radziwiłłowej, wojewodzinej wileńskiej. Roku 1562“, што налічвае 654 радкі. Гэтая паэма, як адзначае С.Кавалёў, — „першы вядомы нам фунеральны твор у польскамоўнай паэзіі Беларусі эпохі Рэнесансу“ (48).

Дастаткова шмат месца даследчык прысвячае постаці аўтара твора Цыпрыяну Базыліку. Гэты культурны і рэлігійны дзеяч ХVI ст. мала вядомы ў Беларусі, хоць, будучы палякам, амаль усё жыццё аддаў нашай краіне. „Перакладныя творы Ц.Базыліка карысталіся вялікай папулярнасцю ў Вялікім Княстве Літоў­скім, некаторыя з іх былі перакладзены пазней на старабеларускую мову („Аповесць пра Скандэрбега“, „Гісторыя Атылы“) (47). „Апі­санне смерці і пахавання княгіні Альжбеты Радзівіл“, жонкі Мікалая Радзівіла Чорнага, было напісана Цыпрыянам Базілікам яшчэ і таму, што першы быў мецэнатам апошняга. Некалькі вершаў былі прысвечаны гэтай княгіні, памерлай ва ўзросце 29 гадоў (паэма Я.Каханоўскага „Зузана“, эпітафія Пятра Ройзіўша), менавіта таму, што віленскі ваявода быў вядомым прыхільнікам творцаў.

Верш на смерць Альжбеты Радзівіл можна па–рознаму ацэньваць з літаратурнага пункту гледжання, але ён нікога не пакідае абыякавым як адбітак глыбокай чалавечай трагедыі і шляхетных пачуццяў, як дакумент сваёй эпохі, калі людзі жылі са штохвілінным адчуваннем „memento mori“. Аўтару мана­графіі ўдалося ўсё гэта вельмі дакладна перадаць у дадзеным раздзеле, ледзь не самым удалым ва ўсёй манаграфіі. Тут жа мы знаходзім і іншыя ўзоры фунеральнай паэзіі, прыкладам, „Napis na grobie zacnego szlachcica Pawіa Secygniowskiego“ (1570) таго ж Цыпрыяна Базыліка. Трэба адзначыць, што менавіта С.Кавалёў першым уводзіць у гісторыю беларускай культуры напаўзабытае імя Цыпрыяна Базыліка і дае аналіз яго арыгінальных літаратурных твораў.

Да фунеральнай паэзіі належыць і твор С.Кулакоўскага, які аналізуецца С.Кавалёвым у адпаведным раздзеле, прысвечаным творчасці гэтага выдатнага паэта. Ягоны „Cathamerinon Księstwa Słuckiego z żałobliwym lamentem na pośpieszną śmierć sławnej pamięci książąt słuckich: Jerzego, Jana Siemiona y Aleksandra, ostatnich dziedziców“ (Вільня, 1593) — „самы грандыёзны па задуме фунеральны твор у шматмоўнай паэзіі Вялікага Княства Літоўскага ХVI ст“ (121), які таксама можа служыць гістарычнай і генеалагічнай крыніцай.

Усе вышэйзгаданыя літаратары былі палякамі і „ў сваіх творах рэпрэзентавалі польскую самасвядомасць, хоць пісалі і выдавалі іх на тэрыторыі Беларусі“ (64). Аднак у аўтара мана­графіі не ўзнікае сумнення,  што аб’ектыўна яны спрычыніліся да развіцця шматнацыянальнай культуры і полілінгвістычнай літаратуры Вялікага Княства Літоўскага, „таксама як крыху раней гуманісты з Італіі і Нямеччыны ўзбагацілі сваёй творчасцю рэнесансавую культуру Польшчы“ (64).

Далейшым зместам сваёй кнігі аўтар манаграфіі пераконвае нас, што польскамоўная (як, зрэшты, і новалацінская) паэзія лоскіх і віленскіх выданняў 70—80–х г. ХVI ст. таксама ёсць фактам беларускай культуры. Мы ўжо звыкліся залічваць да беларускай культуры Сымона Буднага і яго брата Беняша, палякаў з паходжання. Ёсць меркаванні, што палякам з Падляшша быў і Мікола Гусоўскі, Андрэй Волян, кола прыдворных паэтаў біржанскіх (любчанскіх) Радзівілаў, якія спрэс пісалі па–польску, але выказвалі ідэі ліцвінскага патрыятызму і, магчыма, пачувалі­ся як Саламон Рысінскі „леўкарусамі“ (leucorussus), г.зн. беларусамі. Ёсць пераканаўчыя падставы меркаваць, што да нашай гістарыяграфіі належыць і творчасць Мацея Стрыйкоўскага, якому С.Кавалёў прысвяціў даволі вялікі раздзел, дзе разглядае феномен гэтага творцы ў сукупнасці яго жыцця, літаратурнай і гістарычнай спадчыны.

Для гісторыкаў, бадай, найбольшую цікавасць уяўляе аналіз ліра–эпічнай паэмы С.Лаўрэнція „Лямант няшчаснага Рыгора Осціка“, „прысвечанай не подзвігам герояў у славу Айчыны, а гісторыі здрады радавітага беларускага шляхціча Рыгора Осціка на карысць Маскоўскай дзяржавы“ (89). Гэта адна з найбольш цьмяных і мала даследаваных старонак гісторыі Беларусі. У задачу літаратуразнаўцы не ўваходзіла вырашаць за­блытаныя палітычныя калізіі гэтай справы, але аналіз літаратурнага твора, які насіў маральна–палітычны характар, можа праліць пэўнае святло на гісторыю падзеі і звязаных з ёю ака­лічнасцяў. Да гонару даследчыка трэба сказаць, што ён спрабуе высветліць сапраўдныя матывы напісання паэмы С.Лаўрэнціем і ўчынкаў Рыгора Осціка, звяртаючыся да прац польскіх гісторыкаў, у выніку чаго ён сцвярджае, што „трэба прызнаць слушнай выснову М.Лаўмяньскай: „Сюжэту «Ляманту…» можна ўвогуле верыць“ (99).

Далейшы разгляд рэлігійна–палемічнай паэзіі Вялікага Княства Літоўскага яшчэ больш прымушае аўтара засяродзіцца на драматычных грамадска–палітычных і рэлігійных рэаліях тагачаснага беларуска–літоўскага грамадства. Ім прысвечаны ананімны твор „Апалагетык, гэта ёсць Абарона канфедэрацыі“ (Вільня, 1582). Калі гаварыць больш канкрэтна, то штуршком да напісання гэтага рэлігійна–палемічнага твора паслужыла першае спаленне пратэстанцкіх кніг у Вільні ў 1581 г. па зага­дзе біскупа Юрыя Радзівіла (101) і „мініварфаламееўская ноч“, якую Вільня перажыла ў жніўні таго ж года. Як і „Лямант няшчаснага Рыгора Осціка“, „Апалагетык“ можна лічыць гістарычнай крыніцай. Нявысветленая асоба аўтара, які, па словах С.Кавалёва, дэманструе „зайздросную эрудыцыю і глыбокае веданне Бібліі“ (103), патрабуе ад гісторыкаў больш грунтоўна заняцца тагачаснымі культурнымі і духоўнымі элітамі ВКЛ. Сам факт ананімнасці многіх паэтычных твораў, якія зыходзілі з лагера пратэстантаў, прымушае задумацца над рэлігійнай сітуацыяй у краіне. Ці існавала талеранцыя ў дадзены момант? У той жа час адкрыта падпісваліся сваімі імёнамі паэты, якія мелі моцную падтрымку ў асобе ўплывовага пратэктара.

З Радзівіламі біржанскімі былі звязаны шматлікія паэты, як вельмі таленавітыя, так і шараговыя. Kрыштаф II Радзівіл быў самаадданым апекуном евангелістаў у Вялікім Княстве, фундаваў стыпендыі для студэнтаў, якія выязджалі на вучобу ў пратэстанцкія вучэльні за мяжой. Ён фундаваў пратэстанцкія гімназіі ў Kейданах (1625) i Слуцку (1632). Адначасова падтрымліваў добрыя кантакты з прадстаўнікамі іншых канфесій, у тым ліку з езуітамі. Крыштаф II быў мецэнатам шматлікіх пісьменнікаў пры яго двары: Беняша Буднага, Альбрыхта Карманоўскага, Пятра Кахлеўскага, Збігнева Морштына, Даніэля Набароўскага, Саламона Рысінскага ды iншых, сярод якіх асобнае месца займае паэт–панегірыст і аматар гісторыі Самуэль Доўгірд, які ў 1626 г. у Любчы выдаў „Genealogia, albo krótkie opisanie Wielkich Książąt Litewskich y ich wielkich a mężnych spraw wojennych. Uczynione Niegdy przez Matysa Stryjkowskiego, a teraz odnowione, y znowu na świat wydane: Przez Samuela Dowgirda z Pogowia“.

Асобнай галіной культурнай дзейнасці біржанскіх Радзівілаў было калекцыянерства. У любчанскіх і біржанскіх інвентарах, некаторыя з якіх захоўваюцца ў Варшаве, можна знайсці звесткі пра мастацкія калекцыі Радзівілаў (а ім належала каля 700—900 твораў), дзе фігуруюць імёны Лукаса Кранаха, Альбрэхта Дзюрэра, Клода Кало, Паола Веранэзэ.

Радзівілы–мецэнаты былі і вялікімі военачальнікамі, чые бліскучыя перамогі апяваліся ў шматлікіх панегірычных і эпічных творах. У манаграфіі С.Кавалёў звяртаецца да славутай паэмы Андрэя Рымшы „Дзесяцігадовая аповесць ваенных спраў князя Крыштофа Радзівіла“ (1585). Для нас гэтая надзвычай цікавая праца важная, у першую чаргу, як крыніца па гісторыі апошняга дзесяцігоддзя (1572—1582) Інфлянцкай вайны, калі „непасрэдна праявіў свае военачальніцкія здольнасці палявы гетман літоўскі Крыштоф Радзівіл Пярун“ (127), а сведкам усіх ягоных перамог быў непасрэдны ўдзельнік паходу Андрэй Рымша. Паводле твора А.Рымшы аўтар працы дае цудоўную характарыстыку галоўнаму герою паэмы гетману К.Радзівілу. На жаль, у паэме не так падрабязна акрэслены постаці ягоных па­плечнікаў — Міхала Гарабурды, Гальяша Пельгрымоўскага, Кашпара Бекеша, Філона Кміты–Чарнабыльскага. Кавалёў адзначае, што А.Рымша — „майстар дэталі, і гэта ў першую чаргу абумоўлена яго чалавечай назіральнасцю і глыбокім веданнем жаўнерскага рамяства“ (129). „Дзесяцігадовая аповесць…“ — рыцарская, жаўнерская паэма, якая па дакладнасці апісанняў і гістарычнасці пераўзыходзіць усе іншыя гераічна–эпічныя творы паэтаў Беларусі і Літвы ХVI ст.“ — сцвярджае аўтар (127).

Напрыканцы раздзела С.Кавалёў адзначае, што ў 70—80–я г. ХVI ст. у Лоску і Вільні выдавалася няшмат польскамоўнай паэзіі: яму вядомыя імёны „пяці аўтараў, чатыры асобна выда­дзеныя паэмы і каля трох дзесяткаў вершаў“ (132). Аднак ён справядліва падкрэслівае, што „дасягненні польскамоўнай паэзіі гэтага перыяду заключаюцца не ў колькасці выдадзеных твораў, засвоеных жанраў і новых аўтараў, а ў адметным адлюстраванні важнейшых падзей тагачаснага жыцця, у ідэйна–мастацкай значнасці такіх паэм, як „Чалавечы век, „Лямант няшчаснага Рыгора Осціка“, „Дзесяцігадовая аповесць ваенных спраў князя Крыштофа Радзівіла“, у станаўленні творчай індывідуальнасці такіх паэтаў, як М.Стрыйкоўскі, С.Кулакоўскі, А.Рымша“ (133). З эпохай Рэнесансу мы звязваем звычайна імёны выдатных творцаў, пакідаючы па–за ўвагай шматлікія творы менш вядомых ці ананімных аўтараў, якімі поўняцца зборнікі таго часу, т.зв. „silva rerum“. Аднак без іх няпоўнай была б карціна рэнесансавай культуры. Не выключана, што сярод іх знойдуцца яшчэ згубленыя або забытыя шэдэўры.

У апошнім, трэцім, раздзеле манаграфіі, названым „На сутыку эпох: польскамоўная паэзія канца ХVI— пачатку ХVII ст.“, С.Кавалёў пераходзіць да характарыстыкі наступнай эпохі і мастацкага стылю — барока. Мяжа паміж Рэнесансам і Барока, як падкрэслівае аўтар манаграфіі, — паняцце вельмі эфемернае. Аднак ён спрабуе акрэсліць верхнюю мяжу Адраджэння ў ВКЛ: „калі Е.Зёмак умоўна пазначыў канец эпохі Рэнесансу ў Поль­шчы 1629 г., годам смерці Шымона Шымановіча, то для Вялікага княс­тва Літоўскага такой умоўнай датай можа быць 1611 г. — год смерці Яна Карцана“ (144). Ён, праўда, падрабязна не аб­грун­тоўвае свайго меркавання, але з прыкладнай датай, думаю, па­годзяц­ца многія даследчыкі рэнесансавай літаратуры і культуры.

На нашу думку, графаманства і эпігонства, якія развіліся пасля адкрыцця Віленскай езуіцкай акадэміі і шырокіх поспехаў адукацыі ды асветы ў Вялікім Княстве Літоўскім, гэта ўжо з’ява чыста барочная. Невыпадкова С.Кавалёў пачынае свой агляд пераходнай эпохі з творчасці „пасрэднага вершапісца“ Я.Казаковіча. „Верш у кнізе А.Рымшы і чатыры вершы ў кнізе Я.Радвана — такі сціплы творчы даробак Я.Казаковіча ў 80–я г. ХVI ст.“ (147). „На працягу 90–х г. Я.Казаковіч апублікаваў каля пятнаццаці вершаў у сямі кнігах іншых аўтараў. Але найбольшую вядомасць прынёс яму выдадзены Я.Карцанам пераклад на поль­скую мову кнігі Іосіфа Флавія „Woyna żydowska“ (Вільня, 1595)“ (150). Гэта значыць, што пасрэдны паэт усё ж такі зрабіў важкі ўнёсак у развіццё культуры ВКЛ і ўсёй Рэчы Паспалітай. Падобнае можна сказаць і пра іншых творцаў той эпохі. Напрыклад, Ян Пратасовіч — аўтар шасці кніг, якія дайшлі да нас, — развіваў маральна–дыдактычны і рэлігійна–філасофскі жанры.

Зусім нельга назваць графаманам Гальяша Пельгрымоўскага, творчасць якога С.Кавалёў разглядае ў апошнім раздзеле, але галоўныя творы якога храналагічна належаць да перыяду Інфлянцкай вайны. Аўтар у папярэдняй кнізе ўжо звяртаўся да постаці гэтага выдатнага пісьменніка. У гэтай жа працы ён вы­праўляе шматлікія памылкі і недакладнасці, якімі абраслі бія­графія і творчасць Пельгрымоўскага ў беларускім і літоўскім літаратуразнаўстве, а таксама разглядае надзвычай важны з пункту гледжання гісторыка твор „Дыялог літоўскага шляхціча праўдзівы пра Інфлянцкую вайну караля Стэфана з князем маскоўскім“ і інш. Каралеўскі сакратар, дыпламат, Г.Пельгрымоўскі сам у „1583 г. па даручэнні Стэфана Баторыя ездзіў да князя маскоўскага з лістом і падарункамі“ (160), таму ў сваім творы ён выступае як жывы сведка гістарычных падзей. „Водгукі па­дзей Інфлянцкай вайны чуваць і ў ананімна выдадзеным збор­ніку вершаў на лацінскай і польскай мовах „Патрыёт Айчыны да сената і дзяржавы Літоўскай (1597)“ (161), які аўтар манаграфіі называе „уні­кальнай гістарычнай геаграфіяй Вялікага Княства Літоўскага, створанай у паэтычнай форме“ (164).

У кнізе С.Кавалёва пададзены творы амаль усіх жанраў і плыняў літаратуры Рэнесансу ў Беларусі, якія даюць магчымасць меркаваць аб сапраўдным культурным кантэксце гэтай эпохі. Аўтар упершыню выканаў глыбокі аналіз творчасці малавядомых пісьменнікаў, такіх як Ц.Базылік, С.Кулакоўскі, С.Лаўрэнцій, ці ананімных твораў, такіх як „Апалагетык“ або „Румяны для аздобы дзявочага твару“, паказаўшы іх розны мастацкі ўзровень і жанравую разнастайнасць.

Бясспрэчнай заслугай аўтара манаграфіі з’яўляецца спалучэнне цудоўнай літаратурнай формы і жывой манеры апавядання са зграбнай кампазіцыйнай структурай і абгрунтаванай навуковай аргументацыяй.
Горадня

Альбіна Семянчук


[1] Кавалёў С.В. Героіка–эпічная паэзія Беларусі і Літвы канца ХVI ст. Мінск, 1993.
[2] Найбольш поўна з пункту гледжання зместу нядаўна разгледзеў „Размову Паляка з Ліцвінам“ пецярбургскі даследчык А.С.Мыльнікаў у сваёй кнізе „Картина славянского мира“ (С.–Петербург, 1999).
[3] Чамярыцкі В.А. Беларускія летапісы як помнікі літаратуры. Мінск, 1969.

Наверх

Гужалоўскі, Аляксандр А. Нараджэнне беларускага музея; ён жа, Музеі Беларусі (1918—1941) (Вольга Коваль)

Снежня 1, 2001 |

ГУЖАЛОЎСКІ, АЛЯКСАНДР А. Нараджэнне беларускага музея. Мінск, 2001. 124 с.;
ён жа, Музеі Беларусі (1918—1941 гг.) Мінск, 2002. 176 с.

Першая праца Аляксандра Гужалоўскага прысвечана станаўленню на беларускіх тэрыторыях музеяў як сацыяльнага інстытута. У кнізе разглядаецца развіццё ўсіх музеяў Беларусі ў рамках яе этнічных межаў, якія былі створаны да 1917 г. Чытач можа прасачыць працэс станаўлення беларускага музея ад з’яўлення прыватных збораў у XI—XIII ст. да пачатку арганізацыі сеткі дзяржаўных музеяў.

Структурна праца складаецца з уводзінаў, трох раздзелаў і заключэння. Ва ўводзінах (с. 3—12) падаецца па­драбязны агляд айчынных ды замежных крыніц і гістарыя­графіі па тэме. Першы раздзел кнігі «Прыватнае збіральніцтва» (13–52) распавядае  пра фантастычныя беларускія калекцыі, першыя перадмузейныя зборы пачынаючы з эпохі Вялікага Княства Літоўскага да пачатку ХХ ст. Чытач можа знайсці інфармацыю пра дзейнасць Ефрасінні Полацкай, Нясвіжскія скарбы, калекцыі Сапегаў, зборы Ганны Ябланоўскай, Канстанціна Тышкевіча, Канстанціна Тызенгаўза і г. д. Аўтар падкрэслівае, што на беларускіх землях існавала значная колькасць разнастайных калекцый, якія пазней папоўнілі фонды музеяў Беларусі, Расіі і Польшчы.

Другі раздзел «Музеі навучальных устаноў» (53—72) апісвае стварэнне першых музеяў пры некаторых свецкіх і духоўных навучальных установах Беларусі з канца ХVIII ст., што спрыяла зараджэнню адукацыйна–выхаваўчай сацыяльнай функцыі музея. У дадзеным раздзеле сабрана дакладная інфармацыя пра музеі ў Гарадзенскай медыцынскай акадэміі, Горы–Горацкам земляробчым інстытуце, духоўнай семінарыі ў Мсціславе і г. д. Акрамя таго, на пры­кладзе земскіх музеяў, нягледзячы на непрацяглы перыяд існавання земстваў, прасочваецца патрэба інтэлігенцыі ў музеях як сродку павышэння агульнакультурнага ўзроўню насельніцтва.

Апошні раздзел «Музеі навуковых устаноў» (73—104) распавядае пра складанне разнастайных калекцый з сярэдзіны ХIХ ст. Тут разглядаецца дзейнасць Тамаша Зана, а таксама Яўстафія Тышкевіча, які стаў ініцыятарам стварэння музея Віленскай археалагічнай камісіі. Таксама тут размешчаны даволі цікавыя звесткі  пра з’яўленне статыстычных і царкоўна–археалагічных музеяў ды іх працу.

У заключэнні (105—106) аўтар падкрэслівае, што на развіццё музейнай справы на Беларусі паўплывалі складаныя сацыяльна–палітычныя і культурныя зрухі, наклалі адбітак адносіны Расіі і Польшчы. Напрыканцы кнігі размешчана табліца «Спіс музеяў Беларусі, заснаваных у дакастрычніцкі перыяд», дзе ёсць звесткі пра 51 музей, год заснавання, горад, ведамасную прыналежнасць і даступнасць для агляду публікай.

Другая кніга аднаго з вядучых музеязнаўцаў краіны з’яўляецца, па сутнасці, першай спробай комплекснага разгляду развіцця музейнай справы на Беларусі ў міжваенны час ад першых ініцыятыў Савецкай улады на ўсходніх землях да спынення музейнай дзейнасці ў 1941 г. На падставе шматлікіх як беларускіх, так і замежных крыніц аўтар дае грунтоўную і падрабязную характарыстыку музейнай справы таго перыяду і вызначае агульныя заканамернасці яе развіцця.

Варта адзначыць, што дасюль у айчыннай гістарычнай навуцы сустракаліся толькі асобныя публікацыі, прысвечаныя непасрэдна музейным установам, якія мелі ў большасці апісальны характар. Кніга Аляксандра Гужалоўскага стварае цэльную гістарычную карціну, комплексны навуковы аналіз дадзенай праблемы, не толькі асвятляе працэс станаўлення і развіцця музейнай справы ў міжваенны час, але і аналізуе грамадска–палітычную і сацыяльна–эканамічную сітуацыю, ва ўмовах і пад уплывам якой адбывалася музейнае жыццё.

Праца складаецца з уводзінаў, трох раздзелаў і за­ключэння. Уводзіны (3—12) акрэсліваюць перыяды развіцця музейнай справы  і падаюць агульны агляд савецкіх, беларускіх і замежных выданняў і разнастайных архіўных крыніц, якімі карыстаўся аўтар.

Першы раздзел кнігі называецца «Дзяржаўныя музеі БССР» (13—68). Тут разглядаецца ўзнікненне і развіццё музейнага заканадаўства і органаў кіраўніцтва музейнай справай, стварэнне сеткі дзяржаўных музеяў у савецкай краіне, фармаванне прапагандысцкай і ідэалагічнай функцый музейных устаноў.

Другі раздзел працы «Грамадскія краязнаўчыя музеі ў БССР» (69—104)  паказвае ўздым і заняпад беларускага краязнаўчага руху ў міжваенны перыяд, з’яўленне края­знаўчых музеяў і арганізацый па каардынацыі іх дзейнасці, фармаванне выдатных калекцый па гісторыі краю і спыненне дзейнасці энтузіястаў у гады рэпрэсій, імкненне партыйных ідэолагаў вытравіць памяць людзей пра свае карані і традыцыі.

Апошні раздзел кнігі «Музеі Заходняй Беларусі» (105—141) дазваляе чытачу параўнаць развіццё музейнай справы дзвюх частак краіны, якія тады знаходзіліся ў складзе розных дзяржаў. Аўтар падкрэслівае, што ў дадзены перыяд музеі як у БССР, так і ў Заходняй Беларусі знаходзіліся ў досыць складаных умовах (у першым выпадку — партыйна–ідэалагічны ціск, у другім — пазбаўленне нацыянальнай афарбоўкі). У раздзеле грунтоўна распавядаецца пра дзейнасць і лёс Беларускага музея імя Івана Луцкевіча, пра музейную справу ў Горадні, Пінску, Баранавічах, Слоніме, Наваградку і г. д.

У заключэнні (142—145) аўтар абагульняе і ацэньвае міжваенны перыяд, падкрэслівае, што, нягледзячы на ўсе складанасці  эканамічнага і ідэалагічнага характару, гэта быў час, калі выпрацоўваліся прававыя нормы музейнай справы, музеі спрыялі захаванню помнікаў гісторыі і культуры Беларусі.

Адметнасцю абедзвюх кніг з’яўляецца іх добрая ілюстраванасць. У дадатку да першай можна ўбачыць як партрэты вядомых беларускіх дзеячаў Яўхіма Храптовіча і Тамаша Зана, так і выявы экспанатаў і былых экспазіцый, будынкаў, дзе захоўваліся калекцыі. У дадатку да другой працы змешчана каля 20 ілюстрацый, прычым некаторыя з іх публікуюцца ўпершыню. Сярод іх — фота­здымкі будынкаў і экспазіцый музеяў, вядомых музейных дзеячаў. Таксама тут прыведзена табліца «Музеі Беларусі, створаныя ў перыяд з 1917 да 1941 г.», дзе ёсць звесткі пра 81 музей, час іх заснавання, горад, ведамасную прыналежнасць і лёс калекцый.

Аддаючы своеасаблівую даніну пашаны рупліўцам культурнай спадчыны ў міжваенны перыяд, аўтар напрыканцы кнігі ў табліцы «Музейныя дзеячы Беларусі, пацярпелыя падчас рэпрэсій 1930–х г.» падае сціслыя звесткі пра музейных дзеячаў Беларусі, якія сталі ахвярамі сталінскага тэрору. У спіс патрапілі як агульнавядомыя імёны, так і прозвішчы кіраўнікоў рэгіянальных краязнаўчых музеяў.

Вольга Коваль

Мінск

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя культуры'