Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'

Артыкулы па тэме ‘Гісторыя рэлігіі’

Ірына Сынкова. Даследаванне канфесіяналізацыі ў Рэчы Паспалітай

Снежня 8, 2009 |


*Alfons Brüning. Unio non est unitas. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008. ІХ, 411 S.

Кніга нямецкага даследчыка Альфонса Брунінга прысвечана асаблівасцям сацыяльна-палітычнага і рэлігійнага развіцця Рэчы Паспалітай у перыяд 1569-1648 г. У аснове кнігі ляжыць дысертацыйнае даследаванне, абарона якога адбылася ў лютым 2005 г. у Свабодным універсітэце (Берлін). Аўтар аналізуе гістарычныя падзеі XVI-XVII ст. праз прызму так званай „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” (Konfessionalisierungsparadigma) — канцэпцыі, што разглядае канфесіяналізацыю ўякасці аднаго з найважнейшых элементаў працэсу трансфармацыі грамадства ў перыяд ранняга Новага часу.

Асноўная тэма кнігі: шлях Рэчы Паспалітай у канфесійны перыяд — вызначана ўжо ў назве. Аднак, як заўважае аўтар, сама такая фармулёўка можа быць пастаўленая пад пытанне; з пункту гледжання традыцыйных меркаванняў яна выглядае нават супярэчліва. Бо доўгі час у гістарычных даследаваннях, якія датычыліся ранняга Новага часу, размова шла хутчэй пра „асобны польскі шлях”. З другога боку, „канфесіяналізацыйная парадыгма”, сфармуляваная пераважна на матэрыяле гістарычнага развіцця Заходняй Еўропы, падавалася не вельмі прыдатнай у дачыненні да шляхецкай рэспублікі. І яшчэ некалькі гадоў таму асобныя спробы разважанняў у гэтым кірунку ўспрымаліся скептычна. Лічылася, што паспяховаму выкарыстанню заходнееўрапейскай канцэпцыі супярэчылі факты: спецыфічныя палітычная адносіны і канфесійная сітуацыя, вызначаная Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г.

Аднак навуковая дыскусія ўнесла карэктывы ў „канфесіяналізацыйную парадыгму”, падкрэсліўшы адноснасць менавіта тых элементаў, якія мала падыходзілі для сітуацыі ва Усходняй Еўропе. Акрамя таго і само ўяўленне пра канстытуцыйныя і канфесійныя суадносіны ў шляхецкай рэспубліцы ўсё больш ускладнялася і дыферэнцыявалася. Нарэшце гістарычныя даследаванні прыйшлі да неабходнасці звярнуць увагу на працэс стварэння канфесій і прааналізаваць феномен канфесіяналізацыі ў спецыфічных умовах Цэнтральна-Усходняй Еўропы.

Альфонс Брунінг зрабіў сваёй задачай даследаваць развіццё палітычных і канфесійных стасункаў у Рэчы Паспалітай на метадалагічнай аснове „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Даследаваны перыяд, акрэслены з аднаго боку Люблінскай уніяй 1569 г., а з другога — пачаткам войн (казацкай і потым шведскай) сярэдзіны XVII ст., разглядаеццаяк пераходны час, на працягу якога дзейнічалі імпульсы з боку Рэфармацыі і Контррэфармацыі, а таксама абмяркоўваліся пытанні канстытуцыйнага характару. Асаблівае значэнне пры гэтым мелі суадносіны паміж палітыкай і рэлігіяй менавіта ў святле пагадненняў Варшаўскай канфедэрацыі, якая зусім нетыпова для ранняга Новага часу, як лічыць аўтар, імкнулася раздзяляць гэтыя абедзве сферы.

Сутнасць самой канцэптуальнай мадэлі („канфесіяналізацыйнай парадыгмы”), распрацаванай Вольфгангам Райнхардам і Хайнцам Шылінгам, Брунінг раскрывае ў першай частцы сваёй кнігі („Konfessionalisierung” und „Toleranz” in der Diskussion). Ён вызначае і асноўныя палажэнні самой канцэпцыі, і галоўныя контраргументы, якія высоўваліся ў ходзе яе абмеркавання, а таксама магчымасць прыстасавання яе ў якасці эўрыстычнага інструмента для даследавання гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай.

Па словах аднаго са стваральнікаў парадыгмы Г. Шылінга, пад канфесіяналізацыяй разумеюць фундаментальны грамадскі працэс, які адбываўся пераважна адначасова з утварэннем дзяржавы і з фармаваннем дысцыплінаванага грамадства падданых у перыяд ранняга Новага часу. Разам з узнікненнем сучаснай капіталістычнай сістэмы гаспадарання ён радыкальна трансфармаваў публічнае і прыватнае жыццё ў Еўропе. Разгледжаная ў доўгатэрміновай перспектыве, канфесіяналізацыя належыць, як лічаць стваральнікі канцэпцыі, да рухальных элементаў таго трансфармацыйнага працэсуранняга Новагачасу,які ператварыўсаслоўны свет старой Еўропы ў сучаснае дэмакратычнае індустрыяльнае грамадства. Пры гэтым царкоўна-рэлігійныя, палітычныя, сацыяльныя і эканамічныя сілы дзейнічалі па тыпе сіндрому, г. зн. у камбінацыі адпаведных першапачатковых фактараў, што, узаемна ўплываючы, супольна вызначалі агульны напрамак змен.

У аснове падзей XVI-XVII ст. (т. зв. „канфесійны перыяд”), як лічыць аўтар, ляжыць працэс, што прывёў ад універсальнай царквы заходнееўрапейскага Сярэднявечча да канфесійнай царквы Новага часу. Пры гэтым звяртаецца ўвага на пашырэнне семантыкі слова „веравызнанне” (Bekenntnis), ад першапачатковага, якое было звязана з літургіяй як акт спавядання, да пазначэння вялікіх сацыяльных груп, звязаных з той ці іншай царквой. Яшчэ больш ускладняецца карціна ў некаторых краінах, як у Рэчы Паспалітай, дзе пад „польскай верай” разумеўся каталіцызм, пад „рускай верай” — праваслаўе ўсходнеславянскага насельніцтва, а пад „нямецкай верай” — лютэранства (аўтар не згадвае, але для Рэчы Паспалітай у гэты шэраг можна было б паставіць яшчэ адну ўніверсальную рэлігію з „нацыянальным тварам” — „татарскую веру”, г. зн. іслам). Падобная з’ява — супадзенне нацыянальнай і канфесійнай ідэнтычнасці — сустракалася ў многіх рэгіёнах Еўропы ў той час.

Наступны этап узвышэння сацыяльнай значнасці канфесіі звязаны з увядзеннем прысягі ў царкоўным спавяданні для асоб, якія займалі дзяржаўныя пасады. Такім чынам сімвалічна рэпрэзентавалася ўзаемадзеянне дзяржаўных і царкоўных інстытутаў у стварэнні аднастайнай у канфесійным плане палітычнай эліты.

У рамках „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” вылучаюцца варыяцыі, якія адпавядаюць розным гістарычным умовам у асобных краінах Еўропы. Канцэпт канфесіяналізацыі ад пачатку звязваўся з фундаментальнымі працэсамі і даміноўнымі тэндэнцыямі. Пры такім разуменні застаецца значная прастора для разнастайных мадыфікацый і ўдакладненняў.

Крытыкі гэтай канцэпцыі звярталі ўвагу на тое, што фундаментальны працэс канфесіяналізацыі шчыльна звязваецца з фармаваннем пэўнага ўзору цэнтралізаванай дзяржавы ранняга Новага часу; пры гэтым бясспрэчна пастулюецца развіццё ў кірунку абсалютызму.

Крытыкуецца таксама ўплецены ў парадыгму тэзіс пра мадэрнізацыю, з якога, паводле меркавання іншых даследчыкаў, выцякае род тэлеалагічна вызначанай папярэдняй ацэнкі асобных рэгіёнаў і іх развіцця. Бо атрымліваецца, што будучыня належыць перш за ўсё тым дзяржавам і рэгіёнам, якія найбольш мэтанакіравана прайшлі шлях мадэрнізацыі, уключаючы канфесіяналізацыю.

Такім чынам, асаблівая ўвага ў „канфесіяналізацыйнай парадыгме” надаецца рэлігійным асновам грамадска-палітычнага жыцця ў перыяд ранняга Новага часу і моцы рэлігійных матываў. А ў навуковай дыскусіі вакол працэсаў канфесіяналізацыі пераважна акцэнтаваўся этатызм парадыгмы, які падкрэсліваў ролю свецкіх і царкоўных уладаў пры фармаванні канфесійных структур. Тым не менш пазнейшыя і больш дэталёвыя даследаванні высветлілі, што такія фактары, як выхаванне і духоўнае настаўленне, больш спрыялі станаўленню канфесійных структур, чым прымус зверху. Напрыканцы такога працэсу фармавання „канфесійнага грамадства” знаходзіцца не аднаканфесійная сацыяльна-палітычная піраміда, сфармаваная зверху царквой і дзяржавай, а модульна сканструяваная структура з канфесійна вызначанымі асобнымі элементамі, якія ўзаемна ўплываюць адзін на аднаго.

У другім раздзеле першай часткі А. Брунінг разглядае ролю палітычнай царкоўнай эліты ў працэсах канфесіяналізацыі. З аднаго боку, яна вырашае агульны курс рэлігійнай палітыкі — у бок канфесійнай рыгіднасці ці, наадварот, у бок талерантнасці. З другога — самі эліты падпадаюць пад канфесійны ўплыў. У сувязі з ваганнямі курсу ў сферы рэлігійнай палітыкі (больш ці менш талерантная) паўстае пытанне пра матывацыю з боку ўладаў: як яны тлумачылі то больш, то менш жорсткі характар дзеянняў у кірунку канфесійнай аднастайнасці? Як суадносілася гэта з „сумленнем князя”?

Умовы вызначалі не толькі „быць” або „не быць” канфесіяналізацыі, а таксама і „як” быць (ступень інтэнсіўнасці і напрамак). У адпаведных момантах палітычная і духоўная эліта вырашала гэтае пытанне на карысць прымусу ці свабоды.

Звычайнае ўяўленне пра канфесіяналізацыю звязвае яе абавязкова з ідэалогіяй рэлігійнай нецярпімасці, вынікам чаго становіцца прымус з боку ўладаў у рэлігійных пытаннях. Аднак у Рэчы Паспалітай гэтаму супрацьстаяла пагадненне, зацверджанае Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г., з адмовай ад усялякага прымусу ў рэлігійных пытаннях. „Прымус да канфесіяналізацыі” (сфармуляваны ўпершыню Вольфгангам Райнхардам) з боку палітычнай эліты дзейнічаў з многімі акалічнасцямі. Выбар канфесіі часта вызначаўся насамрэч пазарэлігійнымі ідэалагічнымі матывамі.

Сярод палітычных тыпаў канфесійнага перыяду (вучэнне пра якія развіваў Вольфганг Берынгер) вызначаюць як крайнасці адной шкалы рэлігійных фанатыкаў (zelantes) і палітычных прагматыкаў (politici). Названыя тыпы адрозніваюцца ідэалогіяй, а не рэлігіяй. Пры гэтым трэба адзначыць, што польска-літоўская шляхта ў большасці належала хутчэй да прагматычнага, палітычнага тыпу. Аднак нягледзячы на ідэалагічныя адрозненні, ніводная групоўка ўсяго палітычнага спектра не аспрэчвала пажаданасць адзінства ў рэлігійнай сферы.

Пагадненні наконт талерантнасці ў палітычных і тэалагічных адносінах заўсёды мелі часовы характар. Для царквы гэта азначала распрацоўку філасофска-тэалагічнай аргументацыі, якая дазваляла мірнае суіснаванне розных рэлігійных вучэнняў, з выразным эсхаталагічным фонам (перанос суда наконт правільнасці рэлігіі на канец свету). А для дзяржавы мела значэнне тое, што рэлігія як аснова грамадства (vinculum societatis) у моцным дзяржаўным утварэнні прынцыпова нідзе не аспрэчвалася.

У Рэчы Паспалітай перад абліччам дзяржаўнай, этнічнай і рэлігійнай разнастайнасці існавала шмат прычын абмяркоўваць праблему адзінства. Спектр яго разумення пры гэтым распасціраўся ад уяўлення поўнай канфесійнай гамагеннасці да талерантнага адзінства ў мностве.

У другой частцы манаграфіі (Abschied von Sonderwegen — Verfassungsgeschichtsschreibungüber Polen-Litauen) А. Брунінг разглядае асаблівасці канстытуцыйна-дзяржаўнага ладу і палітычнага становішча ў Рэчы Паспалітай, а таксама іх разуменне і ацэнку як у гістарычных крыніцах, так і ў творах даследчыкаў.

Пачынаючы з XVI ст. некаторым сучаснікам новае дзяржаўнае аб’яднанне Польшчы і Літвы падавалася часам даволі дзіўным утварэннем. Пазней польская гістарыяграфія працягвала падкрэсліваць менавіта „асаблівыя шляхі” грамадскага развіцця ў Рэчы Паспалітай ранняга Новага часу, скептычна ставілася да яе ўдзелу ў працэсах, характэрных для тагачаснай Заходняй Еўропы (рацыяналізацыі, мадэрнізацыі і канфесіяналізацыі). Больш за ўсё развіццю па заходнім тыпе перашкаджалі, як меркавалі, рознабаковая шляхецкая дэмакратыя з правам шырокага выкарыстання liberum veto, фармаванне магнацкай алігархіі і слабасць каралеўскай улады.

Пад уражаннем своеасаблівага канстытуцыйнага ладу ў польскай гістарыяграфіі склаўся і доўгі час панаваў стэрэатып (які потым перакачаваў і ў заходнееўрапейскую навуку) пра анархію і хаатычныя палітычныя стасункі ў шляхецкай рэспубліцы („Polska nierządem stoi”). Гэтым тлумачылася адсталасць дзяржавы як у палітычных, так і ў гаспадарчых адносінах, а таксама падзелы Рэчы Паспалітай. Асаблівасці палітычнага развіцця Рэчы Паспалітай польская гістарыяграфія XIX ст. бачыла ў наступным: ад анархіі шляхецкай рэспублікі ўзнікла эгаістычная алігархія магнацкіх клік і нарэшце — заняпад старой рэспублікі. Асаблівае становішча шляхты стымулявала з’яўленне ідэалогіі сарматызму.

Аднак дзякуючы дыскусіям апошніх двух дзесяцігоддзяў разуменне палітычнай рэчаіснасці ў Рэчы Паспалітай у перыяд паміж Люблінскай уніяй і сярэдзінай XVII ст. удакладнілася. Хоць асноўныя штрыхі гэтай карціны і не аспрэчваюцца, але пачалі лепей разумецца механізмы, што стаялі па-за фармальнымі інстытутамі. Чым далей, тым больш па-новаму асэнсоўваецца тлумачальны патэнцыял цэнтральных параметраў: у сферы канстытуцыйнай гісторыі комплекс з liberum veto, алігархіі магнатаў і слабой каралеўскай улады хоць і не адкід ваецца прэч, але ў сваім значэнні робіцца ўсё больш другасным. У выніку вызначаецца напрамак, у якім разгортваюцца даследаванні: рухаючыся ад фармальных структур да фактычных працэсаў, ад нормаў і тэорыі да разгляду палітычнай культуры і палітычнай практыкі.

Апроч таго пры параўнанні з іншымі краінамі шляхецкая рэспубліка ў многіх адносінах страчвае сваю непаўторнасць. Такое самае становішча, калі шляхта адыгрывала важную ролю ў палітыцы і кіраванні, можна было назіраць не толькі ўРэчы Паспалітай, але і ваўсёй Цэнтральна-Усходняй Еўропе з рознымі варыяцыямі ў Багеміі, Маравіі і Сяміградзе.

Брунінг прыводзіць меркаванне В. Эберхарда, паводле якога канфесіяналізацыйныя працэсы ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе ўяўляюць сабой альтэрнатыву такога кшталту працэсам у Заходняй Еўропе; „яны працякалі пераважна ў рамках плюралістычнага канфесійнага ландшафту дэцэнтралізавана і рэгіянальна”. Аднак для гістарычнай прасторы Цэнтральна-Усходняй Еўропы, як лічыць А. Брунінг, гэтая альтэрнатыва ў дэталях яшчэ не даследаваная. „Шляхецкае канфесійнае грамадства” дагэтуль яшчэ не тэматызавана і зусім не сістэматызавана. Хоць пачатак ужо зроблены.

I рэлігійная талерантнасць цяпер разглядаецца як часовы і абмежаваны феномен. Яе абаронцы і яе праціўнікі былі часткай адной складанай палітычнай структуры. Справа ў тым, што рэлігійная талерантнасць адпавядала ідэалу рэспублікі, якая падтрымлівалася шляхецкімі вольнасцямі. Але канстытуцыя на момант Люблінскай уніі апісвала яшчэ незавершаныя палітычныя суадносіны. Створаная ў 1569 г. вялікая дзяржаваяшчэ павінна была прыйсці да палітычнага і рэлігійна-канфесійнага адзінства. З моманту заключэння уніі паміж „двума народамі”, дагэтуль звязанымі фармальна толькі слабай персанальнай уніяй правіцеляў, у абедзвюх частках шляхецкай рэспублікі актывізавалася палітычная дыскусія вакол найлепшых канстытуцыйных формаў, якія трэба надаць новай дзяржаве.

3 гэтага Брунінг выводзіць цэнтральную гіпотэзу: рэлігійная свабода, усталяваная з прычыны чыста палітычных меркаваняў, з’яўляецца толькі часткай цэлага. Замацаваны ў гэтым плюралізм рэлігійных поглядаў цярпелі толькі часова. Адваротны бок гэтага медаля — імкненне да адзінства (як да рэлігійнага, так і да дзяржаўнага) менавіта з боку паноўнай эліты. Наступная эпоха, адзначаная клопатамі вакол „unio”, скончылася з пачаткам казацкай і шведскай войнаў, у год Вестфальскага міру. „Польская талерантнасць” пала так, як гэта адбылося на Захадзе.

Аўтар дапускае, што такі інстытут, як liberum veto, пачаў праяўляць свой дэструктыўны патэнцыял таксама толькі ў дадзены момант (г. зн. у сярэдзіне XVII ст.). Алігархія магнатаў таксама стала праблемай тады, калі загінула раўнавага паміж рэгіяналізмам і сепаратызмам. І далей Брунінг ставіць пытанне, ці не адыграла ў гэтым важную ролю менавіта канфесіяналізацыя?

Другі раздзел гэтай часткі прысвечаны развіццю палітычнай культуры. Абмеркаванні і дыскусіі вакол найлепшых канстытуцыйных формаў падвойнай дзяржавы ўключалі непазбежна і пытанне рэлігійнага адзінства. Калі паміж удзельнікамі існаваў кансэнсус, тады салідарнасць унутры дзяржавы больш гарантавалася згодай удзельнікаў, іх лаяльнасцю і здольнасцю да кампрамісу, чым паўнатой канстытуцыйнай сістэмы.

Брунінг высоўвае пытанне, ці было гэта лепей для стану і моцы дзяржавы, каб магла захоўвацца разнастайнасць веравызнанняў, але паменшаная ў сваёй палітычнай значнасці? Ці для моцы свецкай дзяржаўнасці неабходным з’яўлялася ўсеагульнае адзінства ў веравызнанні? На агульнадзяржаўным узроўні апошняе пытанне адразу цягне іншае пытанне — пра сродкі, з дапамогай якіх можна стварыць гэтае адзінства без рызыкі парушыць баланс змешанай манархіі (monarchia mixta). Палітычная дыскусія вакол найлепшых дзяржаўных формаў карэспандавала з дыферэнцыяцыяй шляхты і вызначэннем паўнамоцтваў асобных пасад.

Для палітычных рашэнняў высока трымаецца саслоўны ідэал „адзінства” і „згоды”. У палітычнай сістэме, якая на сойміках і вальных соймах уцягвала ў практыку пошуку рашэння кожнага шляхціча, магла развівацца палітычная культура, абавязковымі элементамі якой былі дэбаты, майстэрства пераканання і кіраванне большасцю. З гэтым была шчыльна знітавана глыбокая павага да адукацыі, што потым паўплывала на ўнутранае развіццё розных рэлігійных груповак.

У трэцяй частцы (Die „polnische Toleranz” und die Konfessionen) А. Брунінг канцэнтруецца на аналізе феномена талерантнасці ў перыяд ад сярэдзіны XVI да сярэдзіны XVII ст. Па-першае, ставіцца пытанне пра ўласнае значэнне Варшаўскага пагаднення 1573 г., якое старэйшая польская гістарыяграфія шанавала як яскравае сведчанне палітычнай мудрасці партый-удзельніц. Аднак Брунінг лічыць анахранізмам спробы бачыць у дакументах XVI ст. тыя самыя матывы грамадскай талерантнасці, тыя самыя прынцыпы аддзялення палітычнага і рэлігійнага, як гэта зрабілася магчымым у еўрапейскай гісторыі толькі значна пазней і пад уплывам секулярызацыі. Варшаўская канфедэрацыя аддзяляла палітыку ад рэлігіі толькі часова. Аднак гэта было пачатковай стадыяй. Згода ў веры павінна была даць гарантыю для далейшага стабільнага існавання шляхецкай рэспублікі.

Адваротны бок палітычнага пагаднення ў Варшаве стваралі разнастайныя разважанні на карысць рэлігійнага адзінства. Розныя тлумачэнні наконт адзінства лічыліся менавіта тым рэлігійным фундаментам, на якім дзяржава і грамадства павінны былі засноўвацца. Усе вялікія канфесійныя групы Рэчы Паспалітай (пратэстанты, каталікі, праваслаўныя) у час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. імкнуліся да саюзу або адзінства.

У іншых раздзелах трэцяй часткі паслядоўна разглядаюцца асноўныя канфесійныя групы: пратэстанты, каталікі, праваслаўныя і ўніяты.

Разнастайнасць падстаў для спробаў рэлігійнага і палітычнага адзінства адзначыла з самага пачатку шлях польскага пратэстантызму. Канчатковае крушэнне рэфармацыйных ідэй, бадай, немагчыма патлумачыць без крушэння клопатаў наконт адзінства. Паміж Рэфармацыяй і каталіцызмам у Польшчы, магчыма, даўжэй, чым у астатняй Еўропе, шукаўся трэці шлях да прымірэння супрацьлегласцяў. Але гэты „трэці шлях” павінен быўтаксама скласці асновудля рэлігійнага пагаднення ўсёй краіны, уключаючы праваслаўных і каталікоў.

Дзейнасць выдатнага дзеяча рэфармацыйнага руху Яна Ласкага была накіравана на пагадненне паміж рознымі дэнамінацыямі пратэстантызму. Але ён так і не здолеў прадухіліць ні аддзялення радыкальнага крыла антытрынітарыяў, ні адчужанасці астатніх рэфармацыйных лагераў. Пасля смерці Ласкага менавіта шляхецкія правадыры Рэфармацыі спрабавалі фарсіраваць праект узгаднення рэфармацыйнага лагера, што толькі часткова было дасягнута ў Сандамірскай згодзе.

Торуньскі Colloquium Caritativum у 1645 г. толькі яшчэ раз паказаў адсутнасць адзінства паміж евангельскімі лагерамі і непераадольнасць процілегласцяў з каталіцкай царквой. У грамадстве пратэстантызм у гэты час ужо адыходзіў на другі план.

Каталіцкая царква яшчэ да Варшаўскай канфедэрацыі пачала дзейнасць у кірунку адзінства, якое разумелася выключна ў рымска-каталіцкім сэнсе. Гэта таксама азначала, што і шлях да адзінства мог ляжаць толькі ў набліжэнні да каталіцызму. Пасля Трыдэнцкага сабору і ў Польшчы пачалася барацьба з талерантнасцю. Прыняцце трыдэнцкіх пастаноў кардыналам Станіславам Гозіўшам і апостальскім нунцыем на сойме ў Парчэве ў 1564 г. адзначае пачатак гэтых намаганняў. Аднак каталіцкая царква павінна была ўзгадняць свае місіянерскія пачынанні з грамадска-палітычнымі ўмовамі і пераадолець значнае супраціўленне, перадусім з боку шляхты. Такім чынам трыдэнцкія святары ў Польшчы наткнуліся на клас шляхецкіх палітыкаў.

Гэтую задачу ўскладняў яшчэ той факт, што ў шэрагах нават вышэйшага каталіцкага кліра, асабліва сярод біскупаў, знаходзіліся прыхільнікі прымірэння. Выконваючы царкоўныя і палітычныя функцыі, каталіцкія біскупы яшчэ да сярэдзіны XVII ст. адыгрывалі пасярэдніцкую ролю.

3 цягам часу каталіцызм распаўсюдзіўся на значнай тэрыторыі. Гэта было дасягнута, як лічыць Брунінг, менш сродкамі прымусу з боку ўладаў, а пераважна ў сферы педагагічнай, культурнай і публіцыстычнай. Насустрач патрэбе польскай эліты ў адукацыі ішлі шматлікія езуіцкія школы, слава якіх умацавалася ў шляхецкім грамадстве ўжо напрыканцы XVI ст.

У сферы публіцыстыкі, пропаведзі і катэхізісу каталіцкай царкве ўдалося звязаць маральны этас і хрысціянскія дабрачыннасці з мадэллю згуртаванага грамадства, у якой кожны стан мае сваё месца без парушэння сваёй годнасці. Гэта быў каталіцкі ўклад у канстытуцыйную дыскусію, у той час як не існавала адзінага пратэстанцкага праекта, а з праваслаўнага боку нават ніводнага.

З гэтай па-новаму акцэнтаванай саслоўнай годнасцю шляхты звязваўся ўнутры па большай частцы каталіцкі саслоўны этас. Гэта „секулярызацыя аргументацыі” дасягнула нарэшце тых грамадскіх слаёў у шляхце, якія спачатку не давяралі каталіцкім меркаванням. У далейшым да каталіцкай царквы вярнуліся многія шляхецкія роды, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Адносна лёгка каталіцкая царква вярнула на свой бок і ніжнія слаі насельніцтва, у тым ліку і ніжнія слаі шляхты.

Каталіцкая вера з цягам часу звязвалася з „сармацкім” шляхецкім этасам і ўяўленнем пра „загараджальную сцяну хрысціянства”. Каталіцызм у Рэчы Паспалітай — прыклад таго, што працэсы канфесіяналізацыі з поспехам могуць адбывацца таксама там, дзе адсутнічае моцная ўлада, могуць выйграць і пераканаць толькі праз педагогіку і пропаведзь.

Асаблівую цікавасць да раўнапраўнага адзінства ў дзяржаве і грамадстве мелі прадстаўнікі праваслаўнай царквы. Брунінг выказвае меркаванне, што янаў стагоддзі праўлення Ягелонаў мела ніжэйшы статус. У XVI ст. праваслаўная царква перажывала крызіс, які датычыўся яе ролі ў дзяржаве, становішча ўнутраных структур і рэлігійнай арыентацыі ўвогуле. Яна была не ў стане даваць адпаведныя адказы на выклікі з боку заходніх канфесій (каталіцызму і пратэстантызму). Але ў перыяд з сярэдзіны XVI ст. да сярэдзіны XVII ст. праваслаўе апынулася ў сітуацыі, якая патрабавала рашучых крокаў. Святарства і цывільнае насельніцтва рабілі гэта кожны на свой лад.

Крокамі рэформы былі абнаўленне і інтэнсіфікацыя ўнутрыцаркоўных структур, паляпшэнне пастырскай дзейнасці, адукацыя святарства. Аднак разнастайныя групы не толькі не супрацоўнічалі на карысць гэтай справы, але часта выступалі супраць адна адной. Ускладнялі сітуацыю і ўмяшальніцтва патрыярхаў грэчаскага Усходу, якія ўзмацнялі разлад паміж рознымі групамі праваслаўнага грамадства.

У той час, калі большая частка праваслаўнай шляхты паказвае сімпатыю ў дачыненні да пратэстанцкага вучэння, праваслаўныя епіскапы набліжаліся да рымска-каталіцкай царквы. Тут яшчэ тлела думка пра унію паміж Заходняй і Усходняй царквой. Аднак абвешчаная ў канцы 1596 г. на сінодзе ў Брэсце унія аказалася яшчэ большым узмацненнем расколу.

Праз некалькі гадоў пасля Брэсцкай уніі князь Астрожскі на чале праваслаўных, што не прынялі унію, дамовіўся з пратэстантамі ў 1599 г. у Вільні пра супрацоўніцтва на падставе рэлігійнай свабоды, гарантаванай Варшаўскай канфедэрацыяй. Але да пагаднення ў тэалагічных пытаннях, якія папярэдне трэба было абмеркаваць, так і не прыйшлі. Відавочна пратэстанцка-праваслаўная унія мела такія ж малыя перспектывы, як і праваслаўна-каталіцкая.

Але палітычна лагер праваслаўных, якому захавала вернасць большая частка ўсходняй шляхты, умацаваўся. У 1620 г. патрыярх Феафан аднавіў праваслаўную ерархію, а новы кароль Уладыслаў IV у 1633 г. прымушаны быў юрыдычна прызнаць праваслаўную ерархію побач з уніяцкай. Тым самым на працягу першых дзесяцігоддзяў XVII ст. Усходняя царква Рэчы Паспалітай падзялілася на два лагеры. Абодва змагаліся за былыя прывілеі, спрачаліся за цэрквы і манастыры, імкнуліся паступова ўмацаваць і пашырыць уласныя пазіцыі. На абодвух баках адбываліся змены, якія ў многіх адносінах паказвалі падобнасць да заходніх канфесій — уніфікацыя і паляпшэнне адукацыі, дагматыкі і літургіі, выкарыстанне кнігадрукавання, узмацненне і цэнтралізацыя ўнутрыцаркоўных структур і клопаты пра паляпшэнне годнасці святарскага саслоўя. Пра „канфесійнае грамадства” на праваслаўным усходзе шляхецкай рэспублікі, як лічыць Брунінг, пакуль можна казаць толькі з істотнымі абмежаваннямі.

Спробы дасягнуць у гэтых умовах пагаднення з уніятамі і рымскай царквой прадпрымаліся не толькі з боку святароў абодвух лагераў, але пераважна з боку шляхты на працягу ўсёй першай паловы XVII ст. Падтрыманыя ў большасці польскімі каралямі, гэтыя спробы пацярпелі крушэнне як з прычыны непадатлівасці рымскай царквы, так і ў выніку пратэсту праваслаўнага насельніцтва (за выключэннем магнатаў і шляхты).

У чацвёртай частцы („Die politischen Eliten — irenisches Bemühen und konfessionelle Entschiedenheut”) аўтар звяртаецца да тэмы амбівалентнасці імкненняў палітычнай эліты — адначасовых намаганняў наконт адзінства і ў кірунку канфесіяналізму.

Што датычыцца каралёў, то тут Брунінг выказвае меркаванне пра больш своеасаблівую і больш паслядоўную лінію ў рэлігійнай палітыцы, чым доўгі час меркавалася. Назіранні даюць права казаць пра каталіцкіх палітыкаў на каралеўскім пасадзе, якія сумяшчалі свядомыя намаганні на карысць каталіцызму з руплівай увагай да талерантнага заканадаўства і таксама, я к шляхта шукал і шляхі да адзінства. Тым не менш, знаходзячыся пад уплывам каталіцызму, каралі безумоўна спрыялі працэсу рэкаталізацыі.

За талерантнасцю і за захаваннем грамадскага міру пільна назіралі шляхта і асабліва магнаты, якія ўсё больш дамінавалі ў шяхецкім стане. Яны паказвалі сябе прыхільнікамі шляхецкіх свабодаў, абвешчаных Варшаўскай канфедэрацыяй, не толькі на агульнадзяржаўнай палітычнай сцэне, але і ва ўласнай сферы ўплыву на сваіх землях.

Аднак у святле найноўшых даследаванняў можна паставіць пытанне, ці стварала Цэнтральна-Усходняя Еўропа наогул на шляхецкім узроўні сапраўдную „канфесіяналізацыю”, а не „мадэрнізаваны патранаж” дваранскіх землеўладальнікаў на карысць свайго веравызнання. Сярод шляхты Рэчы Паспалітай панаваў станавы этас, які ўадносінах да канфесійных адрозненняў значыў хутчэй абавязак да прымірэння. „Прымусу да канфесіяналізацыі” (як у заходнееўрапейскіх краінах) тут не існавала, аднак заўсёды прысутнічала пэўная адказнасць у сферы рэлігійных інтарэсаў. На сваіх землях магнаты праводзілі такі самы курс, як каралі на агульнадзяржаўным узроўні — яны падтрымлівалі, дзе ім здавалася магчымым, пэўныя канфесіі, але пры гэтым ніколі яўна не пераступалі межы, што забяспечвалі грамадскі мір ва ўмовах змешанага насельніцтва, стракатага ў плане веравызнання.

Брунінг адзначае (і лічыць гэта тэндэнцыяй пераходнага часу), што на ўзроўні магнацкіх сфер уплыву тым не менш паступова ўзрастае дамінаванне адной канфесіі (пераважна каталіцызму, а ў выпадку Радзівілаў кальвінізму). Гэты кірунак аддаваў перавагу рэлігійна-канфесійнай уніфікацыі перад спробамі знайсці адзінства паміж рознымі рэлігійнымі кірункамі. Вынікам такога „мадэрнізаванага патранажу” было фармаванне асобнага канфесійнага асяроддзя ў пэўнай частцы дзяржавы, якая знаходзілася пад адпаведным пратэктаратам магнацкай сям’і.

Падсумоўваючы, А. Брунінг сцвярджае, што ў пераходны час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. канфесійная аднастайнасць не перамагла ідэю шматлікага, саслоўна-палітычнага (канфедэратыўнага) „адзінства ў мностве”, якое вызначылася ў якасці мэты шмат раней, чым інтэгратыўны ідэал. Аднак шлях да адзінстваўрэлігіі паступова стаўразглядацца найважнейшымі канфесійнымі партыямі як канверсія да адной канфесіі, а не як дамоўленасць раўнапраўных партый. Гэта павінна было абвастрыць на пэўны час наяўныя супярэчнасці. Рэч Паспалітая набывала рысы „канфесійнага грамадства”, што азначала яе ўдзел у агульным працэсе развіцця.

Такім чынам, манаграфія А. Брунінга ў цэлым уяўляе сабой даследаванне не столькі міжканфесійныхадносін, колькі ўзаемасувязяў паміж рэлігійнымі і грамадска-палітычнымі працэсамі ў Рэчы Паспалітай на першым этапе існавання гэтай дзяржавы да сярэдзіны XVII ст., звяртаючы ўвагу на асобныя аспекты канфесійнай свядомасці і фармавання кафесійнага грамадства. Менавіта з гэтага боку кніга можа зацікавіць даследчыкаў канфесійных стасункаўу ВКЛ і Польшчы, а таксама навукоўцаў у галіне гісторыі дзяржаўных інстытутаў, культуролагаў і рэлігіязнаўцаў. Цікавая тут перш за ўсё менавіта спроба па-новаму перагледзець некаторыя падзеі гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай з пункту гледжання „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Хоць, трэба прызнаць, не заўсёды гэтая спроба ўдала рэалізаваная. Бо часам падаецца, што аўтар хутчэй вышуквае „патрэбныя” крытэрыі, каб увязаць разгледжаныя факты з вызначанай канцэпцыяй, чым сапраўды адкрывае новае разуменне механізмаў грамадскага развіцця. Таму заяўлены ў першай частцы эўрыстычны патэнцыял парадыгмы, на наш погляд, не атрымаў адпаведнага падмацавання.

Ёсць і яшчэ некаторыя моманты, якія выклікаюць, мякка кажучы, здзіўленне. На многія гістарычныя падзеі нямецкі даследчык глядзіць яўна праз польскую гістарыяграфію і робіць адпаведныя акцэнты. Згадваючы шмат разоў войны Рэчы Паспалітай сярэдзіны XVII ст., ён піша толькі пра казацкую і шведскую, але нічога не кажа пра вайну з Расіяй, якая была менавіта больш актуальнай для ВКЛ, а не для Кароны. Часта А. Брунінг ідзе ўслед за польскімі гісторыкамі нават у тэрміналогіі, калі „польскім” называецца тое, што мае дачыненне да ўсёй Рэчы Паспалітай.

Відавочна, тая самая залежнасць ад поглядаў польскай гістарычнай думкі не дазволіла А. Брунінгу падысці больш грунтоўна да аднаго з ключавых паняццяў працы — талерантнасці. Як у манаграфіі аказалася нявызначанай дакладна роля і месца ВКЛ у структуры аб’яднанай дзяржавы, так не аналізуецца і нават не закранаецца значэнне ВКЛ у стварэнні рэжыму верацярпімасці (невыпадкова, што пры гэтым ужываецца паняцце „польскай талерантнасці”). Аўтар разглядае яе паступовы закат, але не згадвае, хоць бы ў самых агульных рысах, саміх каранёў феномена, якія паходзілі непасрэдна з асаблівасцяў унутрыпалітычнага і культурнага жыцця ВКЛ. Таму дзіўна выглядаюць яго выказванні: „…толькі ўяўнай анархіяй канстытуцыйных адносін гэтую талерантнасць немагчыма патлумачыць. Яна не проста выйшла з патавай сітуацыі паміж палітычнымі сіламі, або адпала як пабочны прадукт хаатычных дзяржаўных адносін, але, наадварот, відавочна адпавядала менавіта перакананням важных палітычных дзеячаў”.

Сустракаецца і шмат дробных недакладнасцяў. Напрыклад, заўвага пра вяртанне да каталіцкай царквы многіх шляхецкіх родаў, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Але не ўсе вярталіся, бо некаторыя перайшлі на бок пратэстантызму з праваслаўя. Наіўнымі падаюцца таксама тлумачэнні поспехаў каталіцкай царквы „толькі праз педагогіку і пропаведзь” пры адхіленні ціскуз бокуўладаў.

Характэрна для працы Брунінга і тэрміналагічная недакладнасць: назва Польшча-Літва (Polen-Litauen) і „падвойная дзяржава” (Doppelreich) ужываецца як для Рэчы Паспалітай, так і ў дачыненні да ВКЛ і Польшчы яшчэ да Люблінскай уніі. У працы, дзе разглядаюцца пытанні дзяржаўнага будавання і канстытуцыйнага ладу, выкарыстоўваецца незразумелае азначэнне „падвойная дзяржава”, а не федэрацыя, так што ўзнікае ўражанне, што аўтар не вельмі знаёмы з асаблівасцямі дзяржаўнай структуры Рэчы Паспалітай.

Хоць беларускія (а таксама польскія, украінскія, літоўскія) гісторыкі, якія займаюцца гэтай эпохай, тут, бадай, не знойдуць для сябе навізны ў самім фактычным матэрыяле (зразумела, кніга разлічана ў першую чаргу на замежных навукоўцаў), але ўсё ж такі трэба адзначыць як станоўчы момант наогул з’яўленне такой кнігі, што сведчыць пра пэўную цікавасць да гэтай тэмы з боку нямецкай гістарычнай навукі. Хацелася, каб выходзіла больш грунтоўных і разнастайных прац, у тым ліку і прысвечаных канкрэтна праблемам беларускай гісторыі ранняга Новага часу.

Наверх

Ірына Сынкова, Міхаіл Тарэлка. Знахарскі тэкст з беларуска-­татарскага рукапіса

Чэрвеня 17, 2009 |


Рукапісы, якія змяшчаюць парады народнай медыцыны, — вельмі каштоўныя для даследавання з розных аспектаў. Яны ілюструюць асобныя старонкі культуры народа ў мінулым і не толькі даюць прыклады „памылак і забабонаў”, але і паказваюць узровень рацыянальных ведаў таго часу. Праз іх часам праглядвае зусім іншая, чым сучасная, карціна свету.

Знахарскія тэксты, якія захаваліся ў рукапісах беларускіх татараў, — цалкам недаследаваная старонка іх культурнай спадчыны[1]. А між тым у падборках рэцэптаў і парад можна ўбачыць узаемаўплывы розных культур і розных эпох. Вядома, что рукапісная спадчына беларускіх татараў змяшчае творы як усходняга, так і тутэйшага паходжання. Такім чынам, не выключана, что і знахарскія тэксты могуць адлюстроўваць разнастайныя традыцыі народнай медыцыны і сляды міжкультурных кантактаў.

Вельмі цікавы рукапіс-лячэбнік захоўваецца ў Цэнтральнай навуковай бібліятэцы Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі пад шыфрам П19-20/Нр13 (Р404). Ён мае толькі 6 аркушаў. Паводле асаблівасцяў почырку і адсутнасці вадзяных знакаў на паперы рукапіс датуецца канцом ХІХ або пачаткам ХХ ст. Тэкст напісаны на змешанай беларуска-польскай мове, Каран цытуецца па-арабску.

Фармальна рукапіс Р404 быў аднесены да хамаілаў[2]— адной з традыцыйных катэгорый рукапісаў беларускіх татараў. Звычайна знахарскія парады знаходзяцца ў хамаілах, змест якіх досыць разнастайны. Пераважна яны змяшчаюць тэксты рытуальнага і літургічнага характару. У ix таксама могуць сустракацца астралагічныя, варажбітныя тэксты, а таксама рознага кшталту рэкамендацыі народнай медыцыны. Аднак у рукапісе Р404 знаходзяцца толькі знахарскія парады і рэцэпты. Відавочна, што гэта не хамаіл і, мяркуючы па апошніх пустых старонках, не частка хамаіла. Слова канец таксама падказвае, што пэўная колькасць аркушаў была падрыхтаваная менавіта для загадзя вядомага аб’ёму тэксту. Рукапіс Р404 уяўляе сабой сапраўдны лячэбнік, з’яву надзвычай рэдкую, калі не унікальную, для рукапіснай спадчыны беларускіх татараў.

Упершыню рукапіс Р404 быў апісаны ў артыкуле А. Кожынавай і М. Тарэлкі „Рэалізацыя магічнай функцыі ў тэксце аднаго хамаіла”, выдадзеным у Польшчы[3]. Гэтая праца была прысвечана галоўным чынам лінгвістычнаму аналізу тэксту[4]. Аднак матэрыял рукапісу патрабуе таксама адпаведнага гістарычна-культурнага разгляду і параўнання з традыцыямі народнай медыцыны іншых народаў. Акрамя таго, у дадзеным артыкуле мы прапануем транслітарацыю[5] і пераклад усяго тэксту рукапісу Р404 на беларускую мову.

A sorcerer text from a Belarusian-Tatar manuscript

Як можна заўважыць, у гэтым невялічкім зборніку даюцца розныя парады, якія можна падзяліць на лячэбныя (знахарскія) рэцэпты, магічныя абрады і малітвы-замовы. Яны не маюць ніякай лагічнай паслядоўнасці або тэматычнага падзелу, нават парады супраць адной хваробы могуць знаходзіцца ў розных месцах. Гэта падаецца досыць натуральным для хатніх лячэбнікаў, у якія спарадычна ўносіліся розныя карысныя нататкі. Тэкст змяшчае ўсяго 19 парад супраць 15 хвароб: 1) высыпкі, 2) сыпу ад залатухі, 3) крываўкі, 4) адняцця (паралюша) ног або рук, 5) сухотаў, 6) трасцы, 7) жаўтухі, 8) зубной чарнаты, 9) зубнога болю (тры парады), 10) болю або ламання касцей, 11) абмірання (дзве парады)28, 12) болю ног, 13) каўтуна, 14) дыхавіцы (дзве парады) і біцця сэрца, 15) пухліны. Для лячэння прапануюцца разнастайныя сродкі расліннага, жывёльнага і мінеральнага паходжання.

Набор лекаў у народнай медыцыне розных народаў заўсёды залежаў ад мясцовых умоваў. Пры гэтым можна заўважыць, што першае месца ў народнай фармакапеі звычайна займаюць расліны, другое — сродкі жывёльнага і мінеральнага паходжання.

У лячэбніку Р404 можна бачыць амаль тую самую карціну: большасць прапанаваных лекаў — расліны або прадукты расліннага паходжання: бабкі[29] яловай кары (1а:1), імбір (1а:6), канаплянае малако (1а:8), алей з мучнога вотруб’я[30] (1а: 13), лісты бураковых высадак (1а:16), грэцкі арэх (1b:5), расходнік (2b:10), чабор (2b:17), міндаліны (3а:11), порхаўкі (3b:3), хлеб (3а:6), піва (1b:4). Сюды ж можна дадаць і такія сродкі, як гарэлка (3а:1, 9), спірт (3a:2; 3b:2), тэрпенцінавы алей (3b:11).

Чабор і расходнік — даволі вядомыя лекавыя травы, якія выкарыстоўваюцца паўсюль, дзе яны растуць. Яны сустракаюцца і ў беларускай народнай фармакапеі. А вось імбір, грэцкі арэх, міндаль — не вельмі характэрныя для нашай краіны расліны, таму ў беларускай народнай медыцыне нам не ўдалося знайсці згадак пра ўжыванне ў якасці лекавых сродкаў грэцкага арэха і міндаля. Але ў еўрапейскіх і расійскіх лячэбніках XVII-XVIII ст. яны сустракаюцца[31]. Імбір зрэдку можна знайсці ў рэцэптах народнай медыцыны Беларусі[32] і Расіі[33], хоць ён і не належыць да традыцыйных лекавых сродкаў усходніх славян у адрозненне ад жыхароў паўднёвых краін[34].

Што да першай парады (“ад высыпкі добра бабак яловай кары… напарыць”), то нявысветленасць значэння слова бабкі ўскладняе яе разуменне. Калі бабкі — гэта нейкая асобная расліна, якая бярэцца разам з яловай карой, тады іх трэба разглядаць паасобку. Пры гэтым адно са значэнняў слова бабкітрыпутнік (падарожнік)’—назва добра вядомай расліны, што спрадвеку выкарыстоўвалася ўсходнеславянскім насельніцтвам як лекавы сродак ад розных пашкоджанняў і захворванняў скуры. Яна ўваходзіць у народную фармакапею многіх іншых народаў[35]. Яліна, хоць і не часта, але таксама згадваецца ў рэцэптах беларускай народнай медыцыны. Паводле Л. І. Мінько, пры скураных захворваннях на Беларусі выкарыстоўвалі смалу хваёвых дрэваў[36]. Аднак нельга выключыць і іншае разуменне слова бабкі, пры якім размова ідзе пра мох[37] на яловай кары.

Не зусім зразумела (з-за магчымага пропуску ў тэксце), ад якой хваробы прапанаваны рэцэпт з лістамі бураковых высадак. Прыклады іх ужывання (ад гемарою) удалося знайсці ў расійскай народнай медыцыне[38].

Даволі шырока сярод розных народаў распаўсюджанае выкарыстанне канопляў. „Канаплянае малако” або „малако ад канаплянага насення” было вядомае беларусам[39]. Малако з тоўчаным канапляным семем пры болях у жываце ўжывалі калісьці ў расійскай народнай медыцыне[40]. Пра выкарыстанне башкірамі канопляў у ХІХ ст. пісаў Д. П. Нікольскі[41].

Порхаўкі, не зважаючы на іх распаўсюджанасць, не вельмі выкарыстоўваюцца ў беларускай народнай медыцыне, а рэцэптаў ад дыхавіцы, падобных да прапанаванага ў даследаваным рукапісе, наогул не знайшлося.

Тэрпенцінавы алей у беларускай народнай медыцыне не згадваецца. У расійскіх рукапісных лячэбніках XVII-XVIII ст. ён сустракаецца[42].

Што да гарэлкі і спірту, то яны, як „універсальныя” сродкі, самастойна або разам з іншымі складнікамі, ужываліся ад усіх хвароб як у беларусаў, так і ў іх суседзяў.

Гаючыя ванны і рознага кшталту прыпаркі, што называюцца ў рукапісе, шырока вядомыя як усходнеславянскім, так і цюркскім народам[43].

У рукапісе згадваюцца некаторыя жывёлы і прадукты жывёльнага паходжання: мёд (1а:6), жукі (1а:10), чарвяковы сок (1а:12), шчаня (1а:15), салодкае масла (1b:1), жаба (1b:2), каровін гной (1b:5), жаўткі курыныя (3b:10). Амаль усе яны досыць часта ўжываюцца ў знахарскіх рэцэптах розных народаў. Тут, як і ў выпадку з раслінамі, можна бачыць пераважна мясцовы „матэрыял”. Зусім не здзіўляюць у гэтым пераліку такія сродкі, як мёд, салодкае (сметанковае) масла і курыныя жаўткі; іх можна таксама лічыць універсальнымі гаючымі сродкамі, якімі спрадвеку карысталіся людзі.

Мёд разам з імбірам у прыведзеным лячэбніку прапануецца ўжываць для лячэння ад залатушнага сыпу. У расійскай народнай медыцыне супраць залатухі прапануецца рэцэпт без імбіру[44]. Лекавы сродак у пазначаным складзе — мёд з імбірам — вядомы ў беларускай народнай медыцыне; яго ўжываюць, „калі ў дзіцяці баліць у роце”[45], хоць тут ужо размова ідзе пра іншыя хваробы.

Прыклад ужывання яечнага жаўтка менавіта для лячэння пухлін знайшоўся ў якутаў: „жаўток дапамагае пры пухлінах (яны разыходзяцца)”[46].

Мазь або „настой” з дажджавых чарвякоў, як падаецца, таксама шырока вядомыя ў народнай медыцыне розных народаў. У дадзеным рукапісе „чарвяковы сок” прапануецца як сродак пры „адніманні” ног ці рук. Аднак у іншых народаў падобныя лекі часцей выкарыстоўваліся для лячэння рэўматызму[47]. З вядомых апісанняў беларускай народнай медыцыны прыкладаў карыстання „чарвяковым сокам” не знайшлося, але ў некаторых выпадках (напрыклад, ад рожы) раілася расціраць чарвякоў паміж далоньмі і потым націраць хворае месца.

Цяжка ацаніць каштоўнасць жукоў у якасці лекаў. Можна толькі дадаць, што насякомыя таксама не былі рэдкасцю ў народнай медыцыне[48].

Але трэба заўважыць, што на працягу стагоддзяў гэтыя сродкі выкарыстоўваліся і вучонымі-медыкамі. У брашуры Л. І. Мінько (са спасылкай на даследаванне О. Говаркі і А. Кронфельда) паведамляецца: „Першыя аптэкі з’явіліся ў Беларусі ў XVI ст. У іх рыхтавалі і прадавалі лекі не толькі з раслін. Там можна было купіць у якасці лекаў каштоўныя камяні, сушаных жаб, кратоў, ласіныя рогі, капыты, рачыныя вочы, курыныя страўнікі, шчупаковыя зубы, змяіны яд і г.д.”[49].

Прымяняліся ў народнай медыцыне розных народаў і жывёльныя экскрэменты[50].

У рукапісе называюцца некалькі сродкаў мінеральнага паходжання: соль (1b:9; 3b:5), вокіс свінца (2а:16), свінцовыя бялілы (2а:18), горкая соль (3b:4), сода (3b:5, 7). Глаўберава (або горкая) соль была ў ХІХ ст. добра вядомая мясцовым фельдшарам у Беларусі і ўваходзіла ў абавязковы арсенал лекаў[51]. Вокіс свінца не сустракаецца ў вясковых знахарскіх парадах, але яго можна знайсці ў рукапісных лячэбніках. Як аптэчны тавар ён, відавочна, быў больш даступны для сярэдніх слаёў насельніцтва (пераважна гарадскога). Наогул аптэчныя матэрыялы для народнай медыцыны не характэрныя і, трэба думаць, амаль да канца ХІХ ст. былі даступнымі толькі для абмежаванага кола гараджан і шляхты.

Бывае, што ў некаторых выпадках цяжка правесці мяжу паміж лячэннем і магічным дзеяннем. Гэта датычыцца, напрыклад, парады ад трасцы (малярыі): „у новым гаршку жабу высушыць і з гарэлкай піць”. Выкарыстанне жабы менавіта як „лекавага” сродку вядомае розным народам[52]. Прыклад з беларускай народнай медыцыны: „Адзін чалавек пасаветаваў жабу вадзяную настаяць на гарэлцы і даць выпіць”[53]. Мазуры ў Сандамірскай Пушчы ўжывалі супраць ліхаманкі „ваду, у якой на працягу двух тыдняў мокла жаба”[54], а на Падоллі — „высушаную і сцёртую ў парашок жабу”[55]. Блізкі да гэтага спосаб лячэння трасцы існаваў на Палессі, дзе палілі на вуглях скуру вужа і дыхалі гэтым дымам[56].

Але выкарыстанне жабы таксама часта сустракаецца і ў магічных рытуалах. Прыклад апатрапеічнай (ахоўнай) магіі з гэтым кампанентам прыводзіцца ў Г. Папова: „Добрым сродкам, які прадухіляе ліхаманку, з’яўляецца таксама зашыванне ў ладанку высушанай і стоўчанай галавы змяі, або высушанай галавы жабы”[57]. А ў беларусаў ад ліхаманкі „носяць у анучцы на грудзях змяіную галаву”[58]. Звяртае ўвагу выкарыстанне ў магічных рытуалах ад малярыі жывёл, якія звязваюцца з вадой, багнай.

Тое, што ў нашым рукапісе жабу прапануецца высушваць у новым гаршку, нібы ўказвае на магічны аспект дзеяння. Аднак нельга выключыць, што гэтае патрабаванне, магчыма, выклікана толькі імкненнем атрымаць „чыстыя” лекі без дамешку рэшткаў ежы.

Іншы прыклад прамежкавага кшталту — рэцэпт ад „сухоты”. Тут мае значэнне, як будзе разумецца слова сухота. Часта яно ўжывалася для абазначэння туберкулёзу. Ад гэтай хваробы ў розных народаў ужываўся жывёльны тлушч, у тым ліку сабачы[59]. Такім чынам, парада ў татарскім лячэбніку нібы мае некаторы рацыянальны сэнс. Але існавала яшчэ адна хвароба, якая таксама пазначалася словам сухота (побач з іншымі назвамі). Гэтая „сухота”, або „сабачая старасць” часта „лячылася” магічнымі дзеяннямі, якія ўяўлялі сабой розныя спосабы „пераносу” хваробы з дзіцяці на шчаня.

Амулеты і замовы. У розных народаў часта выкарыстоўваліся ў якасці амулетаў і гаючых сродкаў вытрымкі са Святога Пісання або малітвы, напісаныя на

паперы ці іншым матэрыяле. Сярод мусульман досыць звычайнай справай было нашэнне выпісаных з Карана сураў[60]. Такія тэксты маглі адначасова выкарыстоўвацца і як замовы, што відаць з тэксту рукапісу Р404.

Вельмі цікавай падаецца замова, прыведзеная ў нашым лячэбніку (2а:6-9), тэкст якой уяўляе сабой незразумелы набор слоў, абракадабру. Паралеллю да гэтага можа служыць апавяданне пра знахара, які лячыў зубы замовамі, напісанымі на паперцы; калі адзін з пацыентаў, парушаючы забарону, разгарнуў паперку, то ўбачыў там тры словы: „камуна, амуна, мамуна”[61]. Амаль такія самыя парады з незразумелым наборам слоў давалі некаторыя беларускія знахары ад іншых хвароб. „Ат малірэі чытаць нада: ценёт, сатор, опера, ротас <…> пісаць на хлебе і на бумажкі, а тады тыя бумажкі глытаць”[62]. У якасці сродку ад „ліхаманкі” раілася з’есці кавалачкі цукру з напісанымі на іх словамі: раба, габа, баба[63].

Магічныя абрады. Ва ўсіх апісаных выпадках яўна прысутнічае імкненне звышнатуральнага ўздзеяння на нейкі аб’ект. Так, напрыклад, відавочна магічны сэнс мае рэкамендацыя адносна „чарнаты зубоў”[64]. Не выключана, што ў дадзеным месцы пад час перапіскі штосці было прапушчана, бо адсутнічае вельмі важны для магіі кантакт паміж аб’ектам уздзеяння (зубамі) і „пасярэднікам” (зубчыкамі солі). Хоць лексіка дадзенай парады (зубы зубчыкі) падказвае, што тут можа мець месца не кантактная, а імітатыўная магія[65]. Антыбактэрыяльная ўласцівасць солі шырока выкарыстоўвалася ў побыце і ў народнай медыцыне. Яе ачышчальныя магчымасці ўспрымаліся як звышнатуральныя, і таму соль часта сустракаецца ў магічных рытуалах як ачышчальны сродак. Але ў выпадку ўжывання солі пры зубным болю, не зважаючы на магічны характар дзеянняў, адначасова магло мець месца і яе звычайнае тэрапеўтычнае ўздзеянне[66].

Што ж датычыцца фінальных дзеянняў у гэтым рытуале „ачышчэння” зубоў, то яны, можна сказаць, класічныя для гаючай магіі: ачышчэнне агнём, у якім разам з „пасярэднікам”, на які была „перанесена” хвароба (у дадзеным выпадку — соль), павінна знікнуць і сама хвароба. У такіх рытуалах у якасці „пасярэдніка” маглі выкарыстоўвацца і іншыя рэчы, якія потым кідалі (або, як варыянт, замуроўвалі[67]) у печ. Як зазначаюць сучасныя даследчыкі, „канчатковае пазбаўленне ад хваробы шляхам яе спальвання практыкуецца народнай медыцынай і ў нашы дні”[68]. Можна вылучыць яшчэ адзін важны элемент многіх магічных рытуалаў — печ. Вось, напрыклад, парада, падобная да апісанай у татарскім лячэбніку: „Узяць бальшую соліну (соль-кусочак), пацярэць барадаўку і кінуць у печ, кагда топіцца, засланіць ілі закрыць (есьлі шчыт) і быстра адбегчы ат печы, штобы не чуць, как трэскаець соль”[69]. У больш сур’ёзных выпадках захворвання трэба было выкарыстоўваць „жывы” агонь, г. зн. cпецыяльна для гэтага здабыты шляхам трэння дрэва або выкрэсвання з крэменю[70].

Акрамя таго, звяртае на сябе ўвагу кругавы рух, які выступае як частка рытуалу. Ён з’яўляецца вельмі старажытным элементам магічных дзеянняў, што захаваўся з сівой даўніны. У этнаграфічных матэрыялах, якія фіксуюць розныя знахарскія парады, апісанне такіх дзеянняў сустракаецца вельмі рэдка[71]. У яго аснове ляжаць уяўленні пра кругавы рух прыроднага існавання, паўтаральнасць цыкла нараджэння — росквіту — смерці і магчымасць „адраджэння”. Ёсць згадкі пра магічныя рытуалы з абыходжаннем вакол агню ў цюркскіх народаў[72]. Можна выказаць меркаванне, што апісаныя ў рукапісе дзеянні ўзыходзяць да тых старажытных абрадаў, якія здзяйсняліся калісьці вакол адкрытага агню (абшчыннага вогнішча, ачагу і г. д.) і якія ўжо немагчыма было зрабіць вакол печы. Таму абыходзілі вакол хаты. Але гэтыя дзеянні маглі мець і іншы сэнс, звязаны непасрэдна з сімволікай дому і яго ахоўнай моцы.

Да магічных абрадаў належаць і парады ад абмірання (эпілепсіі). У рукапісе прысутнічаюць дзве рэкамендацыі, звязаныя з адзеннем. У адным выпадку яго трэба раздзерці і закапаць у яме, прыбіўшы да зямлі, а ў другім — спаліць. Шырока вядомыя розныя звычаі, калі з дапамогай кашулі (якая ўспрымаецца як „працяг цела”) выконваюцца нейкія дзеянні, накіраваныя на „вызваленне” ад хваробы: яе „скідванне” разам са знятым адзеннем[73] або „знішчэнне” праз раздзіранне, закопванне, спальванне адзення. У башкіраў бывала, калі раптоўна захворвала дзіця, маці здымала з яго кашулю, абносіла яе некалькі разоў вакол яго з пэўнымі словамі і потым выкідвала яе на скрыжаванні дарог[74]. У Польшчы (Познань) „хвораму на падучку раяць зняць кашулю, раздзерці знізу даверху і прыбіць цвікамі да сцяны”[75], а ў Беларусі — „раздзерці кашулю і павесіць яе на ростанях або на Божых пакутах (на распяцці)”[76].

Магічная, гаючая моц зямлі часта выкарыстоўвалася ў народнай медыцыне ўсходніх славян пры розных захворваннях[77]. Зямлю ўжывалі ўнутр і звонку. Зямля выступала ў магічных рытуалах як ачышчальная стыхія. Рэкамендацыя, падобная да прыведзенай у рукапісе, запісанная этнаграфічнай экспедыцыяй у Архангельскай вобласці: „От родимца: рвут рубашку младенца и закапывают ее под полом на том месте, где стоит кроватка”[78]. У некаторых выпадках хваробу „забівалі” (або „прыбівалі”) асінавым калом у зямлю[79]. Асабліва эфектыўнай супраць хвароб лічылася магільная зямля. З беларускіх парад: „Таму, у каго падучая хвароба, трэба пайсці на могілкі і забіць у свежую магілу ў поўнач асінавы кол. Праз некалькі дзён, таксама ў поўнач, прынесці гэты кол у хату”[80]. Даследчыкамі сярод усходнеславянскага насельніцтва таксама зафіксаваны розныя спосабы „пахавання” эпілепсіі. Так, напрыклад, пад час прыпадку ў хворага ад яго кашулі адразаюць шматок, які кладуць у труну перад пахаваннем; такую маніпуляцыю трэба было зрабіць 12 разоў[81]. Або такі спосаб: „Трэба, як умрэ чалавек, з таго чалавека, хто хворы, скінуць рубашку цельну. І трэба, як выкапаюць магілу, каб ніхто не бачыў, выкапаць яму на дне магілы, закапаць рубашку, каб не было відна. Патом стаўляюць на дно гроб с пакойнікам”[82]. У іншым выпадку кашулю клалі ў труну да нябожчыка[83].

Звычай спальвання адзення пры асабліва цяжкіх захворваннях быў вельмі распаўсюджаны сярод усходніх славян[84]. У ім можна ўбачыць, з аднаго боку, магічныя дзеянні, накіраваныя на „знішчэнне хваробы”, а з іншага — вынік эмпірычнага досведу (пры інфекцыйных захворваннях). У беларускай народнай медыцыне знаходзім: „Ад падучай як первы раз увідзіш, нада рубашку на тым скоранька разарваць і кінуць у печ, спаліць”[85].

Таксама не выклікае здзіўлення рэкамендацыя выпіць попел. У народнай медыцыне „моцнымі лекавымі ўласцівасцямі надзялялі і прадукты спальвання — попел і вуглі”[86]. У адных выпадках хвораму прапаноўвалі выпіць попел ад паперкі, на якой напісаная замова або малітва. У другіх — ад спаленай рэчы, якая была нейкім чынам звязаная з хваробай; напрыклад, укушанаму сабакам трэба было выпіць попел ад спаленага касмыля шэрсці гэтага сабакі[87].

Як магічныя трэба разумець і дзеянні, што выконваюцца на парозе (гл. у тэксце 2b: 15-17). Парог—вельмі важнае месца ў хатняй тапаграфіі, якое мае і сімвалічны, і сакральны сэнс. Тут часам адбываюцца некаторыя ачышчальныя працэдуры. Перанясенне іх сюды са звычайных месцаў падкрэслівае магічны сэнс гэтых дзеянняў. Вядомыя такія абмыванні на парозе ў беларусаў (ад „находа” ў дзяцей і ў дарослых)[88] і ў рускіх („Соберешь чашки, ложки, поварешки, скалы, мутовки, все складешь в решето и обкатишь водой на подпольном пороге. А потом этой водичкой ребеночка”[89]).

Звяртае на сябе ўвагу спосаб пазначэння лекавых „дозаў”, які сустракаецца ў даследаваным лячэбніку: [...] на 1 капейку, [...] на 3 капейкі. Гэта можна параўнаць з заўвагай Г. Папова: „Паняцце пра значэнне дозы <…> у некаторых выпадках замяняецца ўяўленнем, што дзеянне лекаў будзе надзейней, калі іх набыць у няцотнай колькасці залатнікоў, на няцотнылік капеек…”[90].

Як можна бачыць, большасць сродкаў, апісаных у даследаваным лячэбніку, — традыцыйныя для народнай медыцыны і часта сустракаюцца ў розных народаў. Таму іх цяжка звязаць з якой-небудзь канкрэтнай традыцыяй, славянскай ці цюркскай. Гэтыя веды можно было б пазначыць як універсальныя. Аднак некаторыя рэцэпты ў дэталях супадаюць з вядомымі рэцэптамі народнай медыцыны ўсходніх славян. Тое самае можна сказаць і пра рытуалы гаючай магіі, якія маюць паралелі ў народнай культуры ўсходніх славян. Акрамя таго, ужытыя назвы хвароб, безумоўна, тутэйшыя — беларускія ці польскія. А гэта значыць, што адкуль ні прыйшлі б гэтыя парады, у даследаваны рукапіс яны трапілі ўжо перапрацаванымі пад уплывам культуры славянскага (у першую чаргу беларускага) насельніцтва. Некаторыя русізмы (грашовыя абазначэнні, ужыванне слова водка замест гарэлка і інш.) сведчаць пра час стварэння тэксту рукапісу — не раней за другую палову XIX ст., калі ў Беларусі ўзмацнілася ўздзеянне рускай мовы.

Што можна сказаць пра ўладальніка гэтага лячэбніка?

Звычайна ў традыцыйнай народнай медыцыне вылучаюць два ўзроўні: уласна народны і знахарскі. Што датычыцца першага, то ён ахопліваў найбольш шырокія слаі насельніцтва і ўяўляў сабой шматвяковы досвед народа, вынік яго назірання за навакольным асяроддзем. Знахары вылучаліся сярод астатніх людзей большым аб’ёмам ведаў, якія часта захоўваліся ў сакрэце і перадаваліся толькі блізкім. У татараў былі свае знахары — фалдзеі. З дапамогай фала — спецыяльнага варажбітнага тэксту—яны даведваліся, якая варожая істота (дух) вінаватая ў захворванні чалавека, і ўздзейнічалі на яе[91]. Змест дадзенага лячэбніка не характэрны для фалдзейскіх тэкстаў.

Нельга таксама выключыць магчымасці пранікнення ў асяроддзе беларускіх татараў медыцынскіх ведаў (зразумела, у невялікім аб’ёме, на ўзроўні асобных рэцэптаў), дзякуючы навучанню ў медрэсе іншых мусульманскіх рэгіёнаў[92]. Такім чынам, сюды маглі пранікнуць некаторыя каліўцы медычнай навукі Ібн Сіны (Авіцэны). У яго „Медычным каноне” можна знайсці амаль усе тыя лекі, што і ў рукапісе Р404, можна нават заўважыць блізкасць некаторых рэцэптаў да прапанаваных у татарскім лячэбніку. Аднак адсутнасць уласна ўсходняй (арабскай) медыцынскай тэрміналогіі ў тэксце рукапісу Р404 паказвае, што гэтыя парады прыйшлі іншым шляхам, а не праз мусульманскую адукацыю. Магчыма, гэта адбывалася праз прамежкавыя заходнія (або расійскія перакладныя з заходніх) лячэбнікі. Тое, што ў даследаваным рукапісе прыведзены ў якасці замовы вытрымкі з Карана, сведчыць толькі пра прыналежнасць уладальніка да ісламу.

Як ужо было заўважана, некаторыя асаблівасці прапанаваных лекаў (імпартныя прадукты, аптэчныя тавары) указваюць на прадстаўніка (ці прадстаўніцу) сярэдніх слаёў — дробнай шляхты або заможных гараджан, але, відавочна, з не вельмі высокім узроўнем адукацыі, з-за чаго ў рукапісе апынуліся і запісы магічных рытуалаў і даволі „экзатычныя” рэцэпты.

Гэты лячэбнік, зразумела, не паказвае ўвесь вядомы ўладальніку дыяпазон лекавых сродкаў, якія ўжываліся ў тыя часы ў татарскім асяроддзі, і хвароб, ад якіх лячыліся. Шмат іншых рэцэптаў і працэдур, добра вядомых з дзяцінства, відавочна, захоўвалася ў памяці, і іх не трэба было запісваць. Але і тое, што прыведзена, дазваляе зрабіць вельмі цікавыя назіранні і ўбачыць разнастайныя культурныя ўплывы. Відавочна, больш поўная карціна народнай медыцыны беларускіх татараў атрымаецца, калі сабраць і суаднесці ўсе лячэбныя (знахарскія) парады і рэцэпты з розных татарскіх рукапісаў.


[1] Адзіны вядомы нам артыкул на гэтую тэму: Tyszkiewicz J. Ubóstwo leków naturalnych, stosowanych przez tatarów litewsko-polskich i przyczyny tego zjawiska // Historia leków naturalnych / pod red. B. Kuźnickiej. T. II. Natura i kultura współzależności w dziejach lekoznawstwa. Warszawa, 1989.
[2] Адна з катэгорый рукапісаў беларускіх татараў побач з кітабамі, тафсірамі, таджвідамі і інш. Гл., напр.: Антонович А.К. Белорусские тексты, писанные арабским письмом, и их графико-орфографическая система. Вильнюс, 1968.
[3] Kożynowa A., Tarełko M. Realizacja funkcji magicznej w tekście jednego chamaiła // Etnolingwistika. Lublin, 2001. № 13.S. 231—246. Як можна бачыць з назвы, першапачаткова гэтырукапіс успрымаўся як хамаіл.
[4] У артыкуле таксама была прыведзена транслітарацыя тэкстół яго запіс сучасным польскім алфавітам. Пры гэтым цытатыз Карана былі перакладзены з арабскай мовы на польскую.
[5] Транслітарацыя друкуецца другі раз, таму што ў яе першым варыянце (у згаданым вышэй артыкуле; гл. заўвагу 3) былівыяўлены памылкі і недакладнасці.
[6] Два апошнія (паводле цяперашняй нумарацыі) аркушы пустыя.
[7] Слова babka мае некалькі значэнняў, напр., ‘трыпутнік’, аднаквельмі верагодна, што яно ўжытае тут у іншым (невядомым нам) значэнні, а выраз яловай кары з’яўляецца азначэннем да яго.Параўн. Бапкі, бабкі — „мох, які расце на саламяной страсе” і прыклад ужывання гэтага слова „Трэба бабак нарэзаць дзіця напарыць” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1979. С. 166).
[8] Што такое жабіна (?) нечыстата, а тым больш жабіны ночвы, застаецца незразумелым.
[9] Незразумелым застаецца, што такое мучное (?) вотруб’е і як з яго можна зрабіць алей. Справа ўскладняецца тым, што прыметнік ад назоўніка mąka ‘мука’ ў польскай літаратурнаймове гучыць не *mąkawy, што адпавядала б [menkovaj] удадзеным тэксце, а mączny.
[10] Ва ўсіх астатніх выпадках прыназоўнік od ‘ад’ у пачатку сказа ўказвае на хваробу (1а:1, 9, 15; 1b:1, 4; 3a:10). Гэта робіць верагодным тое, што назва хваробы тут прапушчаная.
[11] Таксама малазразумелым падаецца выраз зубчыкі солі. Можа быць, тут мае месца пропуск, і першапачаткова тэкст выглядаў, напрыклад, так: тры зубчыкі [часнаку] і солі, — з улікам таго, што часнок часта згадваецца ў парадах па лячэнні зубоў; гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка / Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору імя Кандрата Крапівы НАН Беларусі; уклад., прадм. і паказ. Т. В. Валодзінай; навук. рэд. А. С. Ліс. Мінск, 2007. С. 439; Палявыя этнаграфічныя матэрыялы // Полацкі этнаграфічны зборнік. Вып. 1. Народная медыцына беларусаў Падзвіння. У 2 ч. / склад. А. У. Лобач, У. С. Фліпенка. Наваполацк. Ч. 2. С. 140, 150, 319.
[12] Каран 36:79-80 з адхіленнямі ад кананічнага тэксту: 1. Ён ведае кожную рэч замест Ён ведае кожнае стварэнне (пад уплывам таго, што выраз „Ён ведае кожную рэч” часта сустракаецца ў Каране: сура 2, аяты 29, 231, 282 і г.д.); 2. яны замест вы, што прыводзіць да недапасавання па асобе з наступным дзеясловам запальваць.
[13] У радках 2a:6—9 асобныя словы безумоўна маюць арабскае паходжанне. Аднак большая частка гэтага тэксту не паддаецца інтэрпрэтацыі, будучы, верагодна, пазбаўленым сэнсу набора слоў.
[14] Каран 39:54.
[15] Памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[16] Трэба лічыць, што перад выразам за капейку ёсць пропуск, і таму робіцца незразумелым, што каштуе адну капейку.Верагодна, тут два разы было ўжытае слова касцей, што і стала прычынай пропуску.
[17] Окісь свінца. Ад нямецкага Sielber ‘срэбра’i Glette ‘глёт’. Параўн. „Глет, окись свинца, PbO, наз. также зильберглетом, потому что образуется при добыче серебра (Sielber) из свинцовых руд”(Энциклопедический словарь Т-ва „Бр. А. и И. Гранат и К”,7-е изд. Т. 15. С. 131-132).
[18] Або barlinac. Значэнне не вызначанае.
[19] Пераклад гіпатэтычны. Ці сапраўды слова [dovbn′eju] трэбаразумець як назву прыстасавання для забою скаціны, убівання чаго-небудзь або выканання рознай сельскагаспадарчай працы,застаецца незразумелым. Гэта можа быць і прыметнік.
[20] У значэнні ‘абхапіўшы’?
[21] Ужытае тут слова (дзеяслоў у форме інфінітыва?) не паддаецца інтэрпрэтацыі. Яно можа быць прачытанае як [b′erl′en′ic′], або[b′erl′in′ec′], або [berl′in′ec].
[22] Застаецца незразумелым, што піць і як можна піць з-за парога.
[23] У народных рэцэптах супраць каўтуна часта сустракаецца амела. „Бярэцца каўтун (омела) — асобенна утрам, да сходу сонца, становицца у чугун у пець и стаить да заходу сонца. И тады зайде сонцэ, поставяць чугун на бок у порога и помиюць голаву” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 417); „Коўтуны йе на берэзе, на хвойніке. Коўтуном лечаць от коўтуна і варять, голову мочать і пьють…” (тамсама, с. 426). ho[ri]?
[24] Хоць мы не знайшлі ні ў беларускай, ні ў польскай мове лексемы [dyxofka], няма падставаў сумнявацца, што гэтае слова — дыялектная назва дыхавіцы (польск. dychawica). Параўн. польскае дыялектнае dychawka (Karłowicz J. Słownik gwar polskich: У 6 т. T. 1. Kraków, 1929. S. 407).
[25] Відавочна памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[26] Форма дзеяслова [dozešla], якую мы пераклалі як „дайшла” можа быць патлумачана як характэрнае для пальшчызны крэсовай утварэнне з плеанастычнымі прэфіксамі (Kurzowa Z. Język polski Wileńszczyzny i kresów północno-wschodnich XVI—XX w. Warszawa — Kraków, 1993. S. 159).
[27] Кручок — устар.: 1) чарка на 50 г., 2) бутэлька мерай на 1/8 л, 3)мера вадкасці на 250 г., 4) бутэлька ёмкасцю 100 г. (Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 5. Мінск, 1989. С. 127).
[28] Тое, што пад абміраннем маецца на ўвазе перш за ўсё эпілепсія, відаць, паміж іншым, з прыкладу ўжывання гэтага слова ў дыялектным слоўніку: „Абміраіць чалавек, падучая балесць у яго” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1971. С. 37).
[29] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а:1.
[30] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а: 14.
[31] Гл.: Груздев В. Ф. Русские рукописные лечебники. Ленинград, 1946. Аўтар прыводзіць дадзеныя па расійскіх лячэбніках, але ўказвае на заходняе (у прыватнасці польскае) паходжанне некаторых з іх.
[32] У зборніку этнаграфічных матэрыялаў „Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка” (Мінск, 2007) імбір згадваецца чатыры разы ў розных рэцэптах.
[33] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С.-Петербург, 1903 (рэпрынт. перавыд.). С. 310. Можна таксама дадаць, што ў рукапісных расійскіх лячэбніках XVII—XVIII ст., значная частка якіх была перакладам замежных кніг, імбір згадваўся даволі часта; гл.: Груздев. Русские рукописные лечебники.С. 59, 62.
[34] Так, напрыклад, імбір уваходзіў у лік раслін, якія часта выкарыстоўваліся ў народнай медыцыне арабаў-бедуінаў (гл.: Абу-Рабия А. Лекарственные растения у бедуинов //Традиционная этническая культура и народные знания. Матер. междунар. конф. Москва, 1996. С. 1).
[35] Вядома, што башкіры ўжывалі гэтую расліну пры нарывах; гл.: Гумаров В. З. Башкирская народная медицина. Уфа, 1985.С. 64.
[36] Минько Л. И. Народная медицина Белоруссии. Минск, 1969.С. 42.
[37] Гл. заўв. 2.
[38] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 303, 305. У навуковай літаратуры, прысвечанай беларускай народнай медыцыне, прыкладаў ужывання бурачных лістоў у якасці лекаў не зафіксавана.
[39] Гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка.С. 180, 199.
[40] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 310.
[41] Гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 14.
[42] Гл., напр.: Груздев. Русские рукописные лечебники. С. 59, 63,66.
[43] Пра такія працэдуры ў башкіраў гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 50.
[44] “…Считается полезным при золотухе… есть мед, чтобы золотуха вышла наружу”. (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 314.)
[45] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 282,466.
[46] Григорьева А.М. Народное врачевание в Якутии (XVII—XX вв.). Москва, 1996. С. 80.
[47] Напрыклад, „сокам” з чарвякоў лячылі рэўматызм у наваколлі Львова; вядомы ён быў і ў немцаў; гл. пра гэта: Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204. Г. Папоў апісвае спосаб, якім выраблялася „глістнае масла” („сок” дажджавых чарвякоў) у Казанскай губерні; гл.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 299. Пра ўжыванне „настою з чырвоных дажджавых чарвякоў” у якутаў гл.: Григорьева А.М. Народноев рачевание в Якутии, с. 70.
[48] Параўн.: „Пры затрыманні газаў трэба праглынуць тры жывыя цį нежывыя мухі (іншыя кажуць—пяць)”. Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 472.
[49] Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 25.
[50] Даследчыкі згадваюць такога кшталту „лекі” і ў славян (гл., напр.: Попов Г. Русская народно-бытовая медицина, с. 281—284),і ў іншых (вельмі аддаленных ад Беларусі) народаў: Григорьева. Народное врачевание в Якутии. С. 78, 84; Аршба С. Г. Народная медицина абхазов (конец XIX—XX вв.). Автореф. дис. канд.ист. наук. Москва, 2005. С. 14.
[51] Дихтяр С. Р. Материалы из истории медицинских организаций Белоруссии. Минск, 1927. С. 33.
[52] А. М. Грыгор’ева паведамляе пра досыць шырокі спектр ужывання жабы ў народнай медыцыне якутаў; гл.: Григорьева.Народное врачевание в Якутии. С. 81.
[53] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[54] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 325.
[55] Іbidem.
[56] У беларускай народнай медыцыне наогул існавала вялікае мноства спосабаў і рэцэптаў ад малярыі, што было звязана з шырокім распаўсюджаннем гэтай цяжкай хваробы. Значная колькасць „лекаў” уяўляла сабою смярдзючыя і вельмі агідныя на смак рэчывы; гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 55. Такі спосаб лячэння малярыі быў вядомы і расійскай народнай медыцыне: «Для „вытравления” болезни дают пить „разные гадости”, чтобы рвотой удалить „гнездо болезни”» (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 280-281).
[57] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 189.
[58] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[59] Пра ўжыванне ў беларускай народнай медыцыне сабачага тлушчу ад „сухоты” згадвае Л.І. Мінько (гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 70). Ад „сухоты, сабак елі. Нада сабачча гняздо з’есці, сабак рэжуць, ядуць” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 266).
[60] С. Г. Аршба піша, што ў Абхазіі ў мясцовасцях са змешаным мусульманска-хрысціянскім насельніцтвам такія амулеты з каранічнымі сурамі насілі нават хрысціяне. Гл.: Аршба. Народная медицина абхазов. С. 19.
[61] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 65.
[62] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 217.
[63] Тамсама.
[64] У выглядзе цёмных плямаў на зубной эмалі праяўляюцца розныя паталагічныя працэсы (напр., флюароз, некроз эмалі).
[65] Аналогія, але звязаная з іншай хваробай — ячменем, паказвае, что такое меркаванне цалкам дапушчальнае. Замова ад ячменю: „Три зернышка жита на пецку кладу. Как эти желтинки треснут, так и мой песий сосок пропадет”. Гл.: Встану я благословясь… (Лечебные и любовные заговоры, записанные в части Архангельской области) / Изд. подгот. Ю. И. Смирновым и В. Н. Ильинской. Москва, 1992. С. 52.
[66] Параўн.: „Пры зубным болю вымаўлялася замова на соль, а соль клалі на зуб” (Встану я благословясь… С. 40).
[67] «Из третьего бревна спицу взять, на нее кровь из того зуба,что болит. Спицу в печь замуровать. Когда засохнет кровь, уймется зуб, навек утихнет» (Встану я благословясь… С. 55).
[68] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[69] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 146.
[70] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 192—193.
[71] У матэрыялах з Архангельскай вобласці згадваецца рытуал ачышчэння дзіцяці ад „усіх хваробаў”, пры якім маці тройчы абыходзіць яго па сонцы (Встану я благословясь… С. 39).
[72] Напрыклад, ваджэнне або нашэнне хворага вакол агню назіралася ў башкіраў; гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 58.
[73] Разнастайныя прыклады такога кшталту гл., напр.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 210.
[74] Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки.Москва — Ленинград, 1955. С. 324.
[75] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204.
[76] Ibidem.
[77] Мноства прыкладаў такога кшталту прыводзіць Г. Папоў; гл.Попов. Русская народно-бытовая медицина, с. 201.
[78] Встану я благословясь… С. 33. Аналагічны прыклад прыводзіць Г. Папоў (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 222).
[79] Такі абрад супраць грыжы апісвае Г. Папов (Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208).
[80] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383.
[81] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208.
[82] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383-384.
[83] Тамсама, с. 384.
[84] “Как выражение уничтожающих свойств огня, в некоторых местах сохранился обычай сжигать одежду с больного…” (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 194).
[85] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 397.
[86] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[87] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 213.
[88] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 144.
[89] Встану я благословясь… С. 39.
[90] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 295.
[91] Aleksandrowicz M. Legendy, znachorstwo, wr’żby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce // Rocznik tatarski. T. II. Zamość, 1935.S. 371-373.
[92] „В бухарских медресе изучались следующие науки: этимология и синтаксис арабского языка, логика, основы ислама, философия, состоявшая из богословия и медицины, и законоведение —фикх” (С. Айни. Воспоминания. Москва — Ленинград, 1960.С. 197).

Наверх

Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) (Уладзімір Канановіч)

Снежня 9, 2008 |


Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Herausgegeben von STEFAN ROHDEWALD, DAVID FRICK, STEFAN WIEDERKEHR. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2007. — 364 s. (Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Bd.71)

Гэтая кніга навуковых артыкулаў — вынік і плён міжнароднага сімпозіума „Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія тэрыторыі польскай Кароны як міжкультурны камунікацыйны рэгіён (XV-XVIII ст.)”, які адбыўся 10-12 сакавіка 2005 г. у баварскім горадзе Пасаў. Галоўная задача, што стаяла перад удзельнікамі сімпозіума, сярод якіх меў гонар знаходзіцца і аўтар гэтых радкоў, — вызначыць і апрабаваць асобныя навуковыя паняцці і ідэі, з дапамогай якіх можна было б даследаваць культурныя практыкі паміж рознымі этнаканфесійнымі групамі ў гэтым надзвычай неаднародным з культурнага пункту гледжання рэгіёне (Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія землі польскай Кароны) у познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. У часе працы сімпозіума шырока выкарыстоўваліся напрацоўкі і здабыткі не толькі гістарыяграфіі ВКЛ, але і сусветнай гістарычнай культуралогіі (Historische Kulturwisenschaft). Адна з канцэпцый апошняй, „міжкультурны камунікацыйны рэгіён” („Transoder interkulturelle Kommunikationsregion”), і стала галоўнай рамачнай канцэпцыяй усяго сімпозіума. Пры гэтым камунікацыйны рэгіён вызначаўся „як прастора, у межах якой скіраванае ўсярэдзіну ўзаемадзеянне характарызуецца больш выразнай шчыльнасцю, чым узаемадзеянне, скіраванае вонкі” („als Raum, in dessen Grenzen nach innen gerichtete Interaktion deutlich dichter ausfällt als die nach aussen gerichtete”). Як любы камунікацыйны рэгіён паўстае праз камунікацыйныя практыкі, так і міжкультурны камунікацыйны рэгіён вызначаецца праз мноства канстытуцыйных культурных практык і досведаў. Канцэпцыя „міжкультурная камунікацыя” зыходзіць з наяўнасці вялікіх культур, прадстаўнікі якіх уваходзяць у зносіны з рэпрэзэнтантамі іншых культур. Яна паўстае адпаведна ў трывалых паўсядзённых зносінах прадстаўнікоў розных этнаканфесійных груп. Увогуле, як адзначалі практычна ўсе ўдзельнікі сімпозіума, камунікацыя — гэта аснова і базіс культурнага досведу і культуры ў цэлым.

У працяг сімпозіума ў Пасаў дадзены зборнік артыкулаў развівае тэму міжкультурнай камунікацыі і спрабуе даць адказ на пытанні „Як адбывалася камунікацыя паміж рознымі групамі ў Вялікім Княстве Літоўскім і ў польскай Кароне? Як можна было б ахарактарызаваць культурнае суіснаванне паміж імі?” Гэтыя пытанні, трэба адзначыць, нярэдка ставіліся даследчыкамі, але толькі цяпер яны зрабіліся прадметам асаблівай увагі на старонках асобнага выдання. Адказ на гэтыя пытанні шукаецца ў зборніку не на ўзроўні агульнадзяржаўных палітычных інстытутаў, а хутчэй, на мікрагістарычным узроўні, зыходзячы з сумеснага жыцця і ўзаемадзення розных сацыяльных груп у разнастайных, але найчасцей гарадскім, кантэкстах. Пры гэтым асаблівая ўвага аддаецца праблемам моўнай і саслоўнай інтэграцыі, адасабленню і замкнёнасці ў штодзённых кантактах, выпадковым або ўжо ўсталяваным сферам камунікацыі паміж сацыяльнымі і этнаканфесійнымі групамі. Прадметам даследавання аўтараў сталі амаль усе вялікія групы насельніцтва Вялікага Княства Літоўскага і польскай Кароны ў познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. Выключэнне склалі хіба што пратэстанты і асабліва татары-мусульмане, што адзначаюць, дарэчы, і самі ўкладальнікі зборніка.

Не ўсе артыкулы выразна адпавядаюць канцэпцыі „міжкультурнай камунікацыі”. У гэтым сэнсе том адлюстроўвае найхутчэй неаднародны і неаднастайны стан развіцця сённяшніх гістарыяграфій. Аднак усе працы гэтага выдання сведчаць, што Вялікае Княства Літоўскае і рускія землі Польскага Каралеўства былі важным камунікацыйным рэгіёнам у Еўропе.

Юрый Зазуляк з Львова прапануе ўласную версію паўстання геральдычнага (рыцарскага) роду Корчак з Перамышля. Ранейшыя даследчыкі, як польскія, так і ўкраінскія, меркавалі, што ў паўстанні гэтага клана кліентарныя, або вертыкальныя, сувязі адыгралі большую ролю, чым родавая салідарнасць. Паводле Зазуляка, клан Корчак уяўляў сабой кагнатнае (міжсямейнае) аб’яднанне тых рутэнскіх (русінскіх) сем’яў, якія ў другой палове XIV — першай палове XV ст. атрымалі з рук караля буйныя зямельныя ўладанні. Утварэнне рыцарскіх родаў у Чырвонай Русі было не толькі эфектыўным сродкам прыстасавання мясцовых эліт да рэформаў 1430-1434 г., а таксама і хуткім спосабам інтэграцыі з польскім шляхецтвам, арганізацыйныя формы якога прыняла русінская знаць. Разам з тым, у пазнейшыя часы, у XVI i XVII ст., кагнатнае паходжанне роду Корчак было свядома забыта, на змену яму паступова прыйшло ўсведамленне пра агнатнае (ад агульнага продка па мужчынскай лініі) паходжанне роду. Радавод Прахніцкіх, якія разам з іншымі русінскімі сем’ямі належалі да роду Корчак, што быў укладзены на пачатку XVII ст. тагачасным львоўскім арцыбіскупам Янам-Андрэем Прахніцкім, дае ўяўленне пра Корчакаў як пра выключна агнатны род, якому дадаецца яшчэ і рымскае паходжанне, што цалкам адпавядала тагачаснай ідэалогіі польска-літоўскага шляхецтва. Мірон Капраль, яшчэ адзін даследчык з Львова, разглядае асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове і праводзіць адрозненні паміж армянамі, русінамі і яўрэямі. Паводле Капраля, важнае значэнне ў паскарэнні асіміляцыйных працэсаў у Львове мелі сацыяльны ўздым, змена веравызнання, а таксама змешаныя шлюбы. Поспех або няўдача этнічнай або канфесійнай асіміляцыі ў значнай ступені залежалі ад велічыні супольнасці, маштабу сацыяльнай стратыфікацыі ўнутры супольнасці, характару аседласці (змешанай або адасобленай), наяўнасці або адсутнасці ўласных органаў кіравання і адміністравання, поспеху місійных і унійных праектаў. Як сцвярджае ўкраінскі даследчык, асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове ў найбольшай ступені закранулі армянскую супольнасць, прадстаўнікі якой з цягам часу страцілі магчымасць вярнуцца на этнічную радзіму, а колькасны склад абшчыны на працягу XVIII ст. істотна зменшыўся. У значна меншай ступені асіміляцыя закранула русінскую супольнасць Львова, якая няспынна папаўнялася за кошт навакольнага асяроддзя. Галоўны сродак асіміляцыі русінаў — змешаныя шлюбы, колькасць якіх істотна вырасла ў другой палове XVIII ст. Сярод усіх згаданых этнаканфесійных груп навачаснага Львова яўрэі выявілі найбольшы супраціў асіміляцыйным працэсам. Адзінай магчымай формай асіміляцыі яўрэяў заставаўся пераход у іншую веру (канверсія), што, аднак, было выключэннем. Як вынік, яўрэйская грамада Львова няўхільна павялічвалася ў перыяд Новага часу, што дазволіла ёй стаць у канцы XVIII ст. другой па колькасці пасля палякаў супольнасцю ў горадзе.

Кшыштаф Стопка (Krzysztof Stopka), польскі даследчык, разглядае ў сваім артыкуле міжэтнічныя кантакты ў Камянцы-Падольскім, горадзе, які знаходзіўся на паўднёва-заходняй ускраіне нашага камунікацыйнага рэгіёна. Як і ў Львове, асноўнымі групамі насельніцтва ў Камянцы-Падольскім былі каталікі (спачатку немцы, а потым і палякі), а таксама армяне і русіны. На падставе адной армянскай крыніцы з часу блізу 1600 г. Стопка асвятляе міжэтнічныя кантакты паміж прадстаўнікамі розных супольнасцяў у „горадзе, у якім палякі называліся немцамі” („Stadt, in der die Polen Deutsche genannt wurden”). Даследчык звяртае асаблівую ўвагу на суседскія сувязі, гаспадарчыя адносіны, удзел абшчын у сумесных мерапрыемствах у горадзе, лінгвістычныя феномены суіснавання этнаканфесійных абшчын, а таксама на наяўнасць у прадстаўнікоў гарадскіх абшчын, перадусім у армян, на якіх аўтар звяртае асаблівую ўвагу, розных формаў ідэнтычнасці і свядомасці. У канцы артыкула Стопка падсумоўвае: шматлікія і шматбаковыя міжкультурныя сувязі ў шматэтнічным Камянцы-Падольскім, якія пераходзілі этнаканфесійныя межы ва ўсіх сферах дзейнасці, з’яўляліся тут паўсядзённай неабходнасцю, каб захаваць адзінства і агульныя інтарэсы надзвычай неаднароднага ў этнаканфесійным плане гарадскога насельніцтва.

Амерыканскі даследчык Дэвід Фрык (David Frick) даследуе на мікрагістарычным узроўні шлюбныя канфліктныя сітуацыі, звязаныя з разлучэннем (separatio), разводам (divortium) і па меншай меры меркаваным двужэнствам (bigamie). Аўтар засяроджваецца на трох выпадках, што зафіксаваны „ў горадзе пяці канфесій” („funf Konfessionen in einer Stadt”), як нярэдка называлі Вільню. Два выпадкі адбыліся выключна ў русінскай супольнасці горада, а трэці — у сумесным русінска-каталіцкім асяродку. Даследаванне пацвердзіла даўнейшы тэзіс вядомага польскага гісторыка Юліуша Бардаха наконт таго, што стаўленне русінаў Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай да разводу вызначалася доўгі час, прынамсі да XVIII ст., пераважна звычаёвым правам, у якім гэтае пытанне было аддадзена на водкуп самой шлюбнай пары, а не кананічным правам або Літоўскім Статутам. Але што больш цікава, дык гэта той факт, што русінскае стаўленне да разлучэння і разводу праз цесныя суседскія сувязі і змешаныя шлюбы даволі моцна паўплывала і на іншыя канфесіі Вільні, у прыватнасці на каталікоў (пра гэта сведчыць трэці выпадак, які прыводзіць Дэвід Фрык). Прынамсі, віленскія каталікі ў акрэслены час не так строга прытрымліваліся кананічных правілаў у адносінах да разлучэння і разводу, як іхнія адзінаверцы ў іншых краінах Еўропы.

Артыкул швейцарска-нямецкага даследчыка Штэфана Родэвальда (Stefan Rohdewald) прысвечаны міжкультурным дачыненням у Полацку пасля адваёвы горада Стэфанам Баторыем у 1579 г. і амаль да сярэдзіны XVII ст. уключна. Аўтар зазначае — нягледзячы на асобныя этнаканфесійныя канфлікты, якія зрэдку ўзнікалі ў Полацку, у горадзе, тым не менш, паўсталі шматлікія сферы міжканфесійнага супрацоўніцтва. Галоўная роля ў міжканфесійным культурным дыялогу належала гарадскому магістрату. Як сцвярджае Ш. Родэвальд, каталікам і уніятам так і не ўдалося падпарадкаваць полацкі магістрат сваім канфесійным інтарэсам. Нягледзячы на дамінаванне каталікоў і уніятаў у полацкім магістраце і на выключэнне з яго ў 1668 г. праваслаўных, знатныя русіны-гараджане і нашчадкі праваслаўных патрыцыянскіх родаў захавалі ўплыў на гарадскія справы, напрыклад у сферы камунальных фінансаў. Падобнае стаўленне з боку магістрата было ўласціва і полацкім яўрэям. Родэвальд заключае, што полацкі магістрат, у якім дамінавалі каталікі, ператварыўся пад канец XVII ст. у сапраўднага міжканфесійнага актара („eine transkonfessioneller Akteur”), які рэгуляваў і разам з тым істотна змякчаў адносіны паміж канфесіямі ў горадзе.

Польскі даследчык беларускага паходжання Антоній Мірановіч разглядае адносіны паміж уніятамі і праваслаўнымі ў Рэчы Паспалітай з канца XVI ст. (Берасцейская унія) і да пачатку XVIII ст. Аўтар паказвае, што напярэдадні уніі ў камунікацыі паміж абодвума бакамі значнае месца займалі пытанні царкоўна-прававога зместу, бо згодна з праваслаўнымцаркоўным правам для прыняццядзейсныхрашэнняўна сінодзе патрэбен быў удзел як свецкіх, так і духоўных асобаў розных узроўняў, што, аднак, не прадугледжвалася правам каталіцкай царквы. Паводле Мірановіча, усё XVII ст. у Рэчы Паспалітай існавалі супярэчнасці паміж каталіцка-уніяцкім і праваслаўным лагерам з-за прававога статуса і ўладанняў праваслаўных, якія не пагадзіліся прыняць царкоўную ўнію. Але пры гэтым, нягледзячы нават на сур’ёзнае ўзмацненне пазіцый уніятаў у апошняй трэці XVII ст., Магілёўскае біскупства заставалася ўключна да падзелу Рэчы Паспалітай апошняй і адзінай праваслаўнай епархіяй у дзяржаве. А. Мірановіч слушна заўважае, што рэлігійныя і звязаныя з імі канфлікты не толькі сур’ёзна абцяжарвалі ўнутрыпалітычнае становішча Рэчы Паспалітай, але і вялі да эскалацыі казацкіх бунтаў і давалі падставу маскоўскаму кіраўніцтву ўмешвацца ў справы суседняй дзяржавы.

Яшчэ адзін польскі даследчык Яцак Крохмаль (Jacek Krochmal) дае кароткі агляд адносінаў паміж каталікамі і праваслаўнымі ў перамышльскай дыяцэзіі з сярэдзіны XIV ст., калі гэтая тэрыторыя трапіла пад уладу польскіх каралёў, і да першага падзелу Рэчы Паспалітай уключна. Аўтар прасочвае асобныя фазы і этапы ў спрэчках паміж абедзвюма канфесіямі з-за статуса паноўнай царквы ў рэгіёне. З сярэдзіны XIV і да пачатку XVII ст. праваслаўная і каталіцкая цэрквы ў перамышльскай дыяцэзіі знаходзіліся ў стане своеасаблівай раўнавагі, што не перашкаджала ўзнікненню шматлікіх канфліктаў паміж імі. З XVII ст. суадносіны сілаў пачалі істотна мяняцца ў бок каталіцкай царквы. З пераходам у 1693 г. усяе перамышльскай дыяцэзіі ў унію канфесійныя супярэчнасці ў рэгіёне не спыніліся. Праблема крадзяжу душаў, якая датуль была прадметам спрэчак паміж праваслаўнымі і каталікамі, стала цяпер яблыкам разладу паміж каталікамі ўсіх абрадаў. Адносіны паміж каталікамі заходняга абраду і каталікамі ўсходняга абраду нармалізаваліся толькі ў XVIII ст. Тады менавіта і сфармаваўся стэрэатып пра уніяцкую царкву як сялянска-русінскую і пра каталіцкую як шляхецка-польскую, на які, дарэчы, і абапіраліся пазней мадэрновыя нацыяльныя рухі ў колішняй Рэчы Паспалітай.

Даследчык са Стакгольма Пётр Ваўжанюк (Piotr Wawrzeniuk) на прыкладзе канфлікту паміж святарамі і вернікамі ў праваслаўнай, а пазней і уніяцкай львоўскай дыяцэзіі разглядае ролю святароў у мясцовых абшчынах. У сваім мікрадаследаванні аўтар паказвае, што меркаванні членаў праваслаўных абшчын і праваслаўнага епіскапату адносна заганных паводзінаў святароў (п’янства, распуста, знявага царквы, парушэнне шлюбнай вернасці і г. д.) у значнай ступені супадалі, што было выклікана сацыяльнай дыстанцыяй, якая існавала паміж святарствам і вернікамі. Менавіта ў гэты час і з’явілася перадавая праца біскупа Іосіфа Шумлянскага (1668-1709), доўгі час тайнага прыхільніка уніі, дзе ён падаў вобраз ідэальнага святара. У адрозненне ад сучасных святароў, якія былі цесна звязаныя з мясцовымі інтарэсамі і зусім не цураліся гвалту, каб абараніць свой уласны гонар, ідэальны святар мусіў быць на лацінскі ўзор перадусім адукаваным і выкшталцоным.

Лілія Беражная з Мюнстара (Нямеччына) разглядае ідэю „Кіеў — другі Ерусалім”, якая ў палемічнай літаратуры часу Берасцейскай уніі перажывала сапраўдны рэнесанс. У ходзе дыскусіі, што разгарнулася паміж праваслаўнымі, каталікамі і уніятамі, усе бакі імкнуліся наладзіць сімвалічны кантроль над найважнейшымі духоўнымі цэнтрамі, якія мелі аднолькавае значэнне для ўсіх хрысціянскіх цэркваў, перадусім над Ерусалімам. Каталіцкія аўтары (Пётр Скарга і інш.) сімвалічна разумелі „нябесны Ерусалім”, у якім бачылі ўвасобленым рыма-каталіцкі касцёл. Пазіцыя уніятаў (Іпацій Пацей, Мялецій Сматрыцкі) была больш складанай, але яны прытрымліваліся пераважна каталіцкага пункту гледжання: толькі праз пераадоленне схізмы, уз’яднанне з Рымам і вяртанне ва ўлонне некалі адзінай царквы магчыма для праваслаўных збавенне ў „нябесным Ерусаліме”. Праваслаўныя палемісты (Клірык Астрожскі, Пётр Магіла і інш.) праводзілі, у сваю чаргу, розніцу паміж Рымам і Ерусалімам. Згодна з гэтай канцэпцыяй Кіеў выступаў сапраўдным духоўным спадкаемцам Ерусаліма, гэтакім цэнтрам сапраўднай веры, што знайшло выяўленне ў легендзе пра Святога Апостала Андрэя.

Прадметам увагі Альфонса Брунінга (Alfons Brüning) з Ніймегэна (Нідэрланды) сталі два тэксты, „Confessio Orthodoxa”(„Праваслаўнае спавяданне”) і „Sententia cuiusdam nobilis graecae religionis” („Меркаванне нейкага шляхціча грэцкай веры”), якія паўсталі ў коле кіеўскіх праваслаўных тэолагаў часу мітрапаліта Пятра Магілы. Як мяркуе Брунінг, у абодвух творах адлюстраваліся не толькі і не столькі розныя пытанні эклезіялогіі (духоўны аўтарытэт клера, роля біскупаў, сінадальная структура царквы, становішча вернікаў і інш.), але і выразныя палітычныя праблемы часу, у тым ліку асабліва ідэалы, прэтэнзіі русінскай шляхты, у першую чаргу яе імкненне да раўнапраўя з польскай шляхтай. Самі ж іхнія аўтары былі не толькі адукаванымі тэолагамі, але і таленавітымі палітыкамі. Нідэрландскі даследчык бачыць у згаданых творах адказ на распаўсюджаны ў тагачаснай Рэчы Паспалітай стэрэатып, што праваслаўе быццам бы „загразла” ў забабонах і ўяўляла сабой выключна мужыцкую рэлігію.

Кацярына Емяльянцава з Цюрыха (Швейцарыя) піша пра г. зв. франкістаў, містычна-месіянскую секту (рух), створаную ў сярэдзіне XVIII ст. Якабам Франкам сярод яўрэяў, што насялялі паўднёва-заходнія землі Рэчы Паспалітай, перадусім Галіч і Падолле. Разрыў з рабіністычнай традыцыяй, а таксама спроба паскорыць прыход Месіі праз адмову ад рэлігійных законаў прывялі да таго, што ў 1759-1760 г. франкісты пачалі масава пераходзіць у каталіцтва і, як вынік, пакідаць сваё першапачатковае месца жыхарства. Характарызуючы разнастайныя стратэгіі, якія выбіралі варшаўскія франкісты ў паўсядзённым жыцці ў 90-я г. XVIII ст., Емяльянцава развівае, абапіраючыся на канцэпцыю „сітуацыйнай этнічнасці” галандскага навукоўцы Ціла ван Радэнса (Till van Rahdens), уласную канцэпцыю „сітуацыйнай рэлігійнасці”. На падставе святочнай культуры, шлюбных адносінаў, суседскіх кантактаў і іншага даследчыца выразна паказвае, як франкісты ў залежнасці ад сацыяльнага становішча свядома ці несвядома вагаліся паміж рознымі формамі ідэнтычнасці і прыналежнасці.

Маціяс Ніндорф (Matthias Niendorf) з Кіля вызначае ў сваім артыкуле культ святых у Вялікім Княстве Літоўскім „як люстэрка культурных узаемадачыненняў” („als Spiegel kultureller Wechselbeziehungen”). Аўтар адзначае, што асабліва „цвярдыні праваслаўя” на ўсходзе дзяржавы (Полацк, Віцебск) паказалі сябе як месцы найбольш інтэнсіўнай канфрантацыі культу святых. Так, яшчэ Пётр Скарга спрабаваў прыпісаць рыма-каталіцкай традыцыі святых праваслаўнай Русі, такіх як, напрыклад, Барыс і Глеб. Гэтаксама як некаторыя іншыя каталіцкія аўтары і публіцысты рабілі спробы далучыць да ліку рыма-каталіцкіх святых праваслаўную полацкую княжну Параскеву і тым самым зрабіць з яе, як, дарэчы, з Барыса і Глеба, святых патронаў Вялікага Княства Літоўскага. На думку Ніндорфа, мэтай гэтага „прагрэсіўнага сінкрэтызму” (Ульрых Бернэр), сутнасць якога заключалася ў далучэнні праваслаўных элементаў да каталіцкага дыскурсу, было зрабіць больш даступнымі догмы каталіцкай царквы для праваслаўнай паствы. Даследчык гаворыць пра сінкрэтызм як пра сутнасную прыкмету Вялікага Княства Літоўскага. Ён прызнае, што вывучэнне культу святых дазваляе казаць пра змену ўзораў успрымання і разам з тым пра перасоўванне мяжы паміж чужым і сваім.

Мовазназнаўца з Фрайбурга Ахім Рабус (Achim Rabus) на падставе чырвонарускіх і маскоўскіх рукапісаў даследуе ўсходнеславянскіядухоўныяпесні (канты) у Рэчы Паспалітай у XVII-XVIII ст. Нямецкі даследчык адзначае шматлікія „гібрыдныя асаблівасці” кантаў, праз якія яны сталі складовай часткай канфесійнай камунікацыі. Узнікненне і далейшае развіццё кантаў звязваецца з заходнімі, арыентаванымі пераважна на Рэфармацыю культурнымі ўплывамі. На тэматыку кантаў, аднак, моцна паўплывала аўтахтонная ўсходнецаркоўная традыцыя. Нават з моўнага пункту гледжання духоўныя спевы Рэчы Паспалітай уяўлялі сабой гібрыдную форму, гэтакае спалучэнне народнай і царкоўнаславянскай мовы. А. Рабус вызначае духоўныя спевы як „ўзорны прыклад культурнай гібрыдызацыі ў камунікацыйным рэгіёне Рэчы Паспалітай” („Paradebeispiel für kulturelle Hybridiesierungen in der Kommunikationsregion Polen-Litauen”).

Гісторык мастацтва з Вільні Гідрэ Міцкунайтэ (Giedrė Mickūnaitė) звяртае ўвагу на працэс зліцця (merging) праваслаўнай і каталіцкай традыцый у жывапісе Вялікага Княства Літоўскага. Даследчыца абмяжоўваецца двума прыкладамі: выявай Укрыжавання канца XIV ст. у крыпце Віленскага кафедральнага сабора і выявай Маці Божай пачатку XVI ст. у прыходскай царкве ў Троках. Укрыжаванне ў крыпце Віленскай катэдры адпавядае ў цэлым каталіцкай мастацкай традыцыі, але разам з тым мае выразныя рысы праваслаўнага мастацтва. Міцкунайтэ тлумачыць гэтую з’яву тым, што праваслаўны мастак быў выхаваны ў візантыйскай традыцыі, але мусіў арыентавацца на мадэлі лацінска-каталіцкай іканаграфіі, як таго патрабаваў заказчык. Зусім іншая гісторыя з выявай Маці Божай з Трокаў. Намаляваны ў гатычным (як мяркуецца) стылі абраз Маці Божай быў, тым не менш, перароблены ў візантыйскім стылі ў канцы XVI ст. У апошнім выпадку, на думку даследчыцы, гаворка ідзе пра „ўяўнае перайманне стылю візантыйскіх ікон” („an imaginative imitation of Byzantine icons”), што цалкам адпавядала палітыцы рыма-каталіцкага касцёла пасля Трыдэнцкага сабору (1545-1563).

Мінск

Уладзімір Канановіч

Наверх

Harvard Ukrainian Studies.V. XXVI (2002-2003): Ukrainian Church History (Валянціна Яноўская, Марына Сакалова)

Снежня 2, 2008 |

Harvard Ukrainian Studies. Vol. XXVI (2002-2003): Ukrainian Church History. 375 p.

Спецыяльны нумар часопіса „Harward Ukrainain Studies” прысвечаны ўкраінскай царкоўнай гісторыі і ўшанаванню творчай дзейнасці Багдана Расціслава Бацюрківа[1], даследчыка праблем дзяржаўна-царкоўных адносінаў у СССР і, у прыватнасці, у Ўкраіне савецкага перыяду. Тэматычнае поле навуковых інтарэсаў гэтага даследчыка прадвызначыла і тэматыку ўступнага артыкула. Дж. Грабовіч (George G. Grabowicz) знаёміць чытача са станам і арганізацыяй вывучэння праблем украінскай царкоўнай гісторыі ў Інстытуце даследаванняў Украіны пры Гарвадскім універсітэце.

Усе артыкулы дадзенага часопіса звязаны паміж сабой тэматычна. Праўда, у храналагічных адносінах і па сваім дыяпазоне яны даволі шырокія, выходзяць далёка за межы тых праблем, якім прысвяціў усё сваё навуковае жыццё Багдан Р. Бацюркіў. Умоўна іх можна падзяліць на дзве часткі. Першая — гэта артыкулы, прысвечаныя непасрэдна аналізу творчасці Багдана Р. Бацюрківа. Другая — абмеркаванне розных праблем украінскай, і не толькі ўкраінскай, царкоўнай гісторыі.

Першы блок распачынае артыкул Тэрэзы Ракоўскай-Хармстан (Rakowska-Harmstone). У ім даецца апісанне творчага шляху гісторыка, які да таго ж быў адным са стваральнікаў Інстытута даследаванняў Савецкага Саюза і Ўсходняй Еўропы. Андрый Краўчук (Krawchuk) прапануе чытачу біябібліяграфічны нарыс работ Багдана Р. Бацюрківа. Нарыс сведчыць, што і пасля смерці даследчыка яго работы працягвалі друкавацца, застаючыся актуальнымі і запатрабаванымі.

Што гэта і на самай справе так, чытач можа пераканацца сам, прачытаўшы артыкулы Багдана Р. Бацюрківа, змешчаныя ў гэтым зборніку — „Некаторыя метадалагічныя праблемы даследавання гісторыі праваслаўнай царквы ў савецкай Украіне ў міжваенны перыяд (1921-1939)” і „Руская артадаксальная царква ў Украіне: артадоксы, наватары і епіскапальная царква, 1920-1939″. Кола праблем — аўтар закранае кантэкстуальныя, канцэптуальныя праблемы, a таксама пытанні паходжання і інтэрпрэтацыі крыніц — робіць гэтыя артыкулы навукова актуальнымі не толькі для даследчыкаў гісторыі Ўкраіны, але і суседняй Беларусі, ды і наогул усіх краін, што раней уваходзілі ў склад Саюза Савецкіх Сацыялістычных Рэспублік.

Разважаючы над узнятымі праблемамі, А. Краўчук звяртае асаблівую ўвагу на розную рэакцыю маскоўскай патрыярхіі і ўкраінскага экзархата на антырэлігійную палітыку бальшавікоў. Магчыма гэтым, лічыць аўтар, і можна патлумачыць у некаторай ступені „ўкраінафобію” Рускай праваслаўнай царквы.

Сярод матэрыялаў другога блока вылучаецца арты-кул Лары Вульфа (Larry Wolf) „Уніяцкая царква і падзелы Польшчы: рэлігійнае выжыванне ў эпоху асветнага абсалютызму”. Першая частка гэтага артыкула прысвечана аналізу царкоўна-дзяржаўных адносінаў на землях былой Рэчы Паспалітай, якія апынуліся пад юрысдыкцыяй розных дзяржаваў і канкрэтна палітыцы ў адносінах да уніяцкай царквы Марыі-Тэрэзы, Кацярыны ІІ, Іосіфа ІІ. Пакінуўшы ў баку спрэчкі факталагічнага і тэрміналагічнага характару, адзначым цікавы метадалагічны падыход, прапанаваны аўтарам: аналізаваць трансфармацыі уніяцкай царквы ў параўнальным ключы, у сувязі са змяненнямі дзяржаўных межаў.

Артыкул Тэрэзы Хынчэўска-Хеннэль (Chynсzewska-Hennel) „Палітычныя, сацыяльныя і нацыянальныя ідэі вышэйшага духавенства Ўкраіны ў 1569-1700 гг.”, хаця і прысвечаны храналагічна іншаму перыяду, ды і тэматычна разыходзіцца з папярэднім артыкулам, але таксама закранае падобныя тэарэтычныя праблемы. Грунтуючыся на аналізе твораў такіх знакамітых дзеячаў, як мітрапаліт Магіла, Мялецій Сматрыцкі, аўтарка паказвае, што ідэі аднаўлення адзінага народа Русі ва ўмовах раздзялення дзяржаўнымі і канфесійнымі бар’ерамі не мелі ніякіх магчымасцяўдля рэалізацыі.

Тры артыкулы прысвечаны аналізу дзейнасці грэка-каталіцкай царквы ў Галіцыі ў другой палове ХІХ — першай палове ХХ ст. У артыкуле „Грэка-каталіцкая царква ў Галіцыі (1848-1914)” Джон-Пол Хімка (J°hn-Paul Himka) разглядае ролю гэтай царквы ў рэвалюцыйных падзеях 1848 г., аналізуе адносіны грэка-каталіцкіх ерархаў да „русафілаў” і ўкраінскіх народнікаў, апісвае напружаныя адносіны з Ватыканам, барацьбу трох хрысціянскіх канфесій за вернікаў.

Эндру Саракоўскі (Andrew Sorokowski) артыкулам „Свецкая і духоўная інтэлігенцыя ў Грэка-каталіцкай Галіцыі (1900-1939): суперніцтва, канфлікт, супрацоўніцтва” імкнецца даказаць, што было б некарэктна разглядаць узаемаадносіны гэтых груп як працэс пераходу ад супрацоўніцтва да канфлікту. Бо, на яго думку, канфлікт паміж імі насіў перманентны характар, прымаючы розныя формы ў розныя перыяды. Аўтар сцвярджае, што ў гэтым рэгіёне дзеячы грэка-каталіцкай царквы часта ўзначальвалі нацыянальны рух. Але іншы раз кіраўніцтва пераходзіла і да свецкай інтэлігенцыі. Што тычыцца 1930-х г., то нягледзячы на пастаяннае суперніцтва лідэры гэтых груп пачалі супрацоўнічаць. Абмеркаванне праблем гісторыі грэка-каталіцкай царквы Галіцыі працягваецца ў артыкуле Багдана Будуровіча (Bohdan Budurowicz) „Грэка-каталіцкая царква ў Галіцыі (1914-1944)”.

Гэтыя артыкулы, на нашу думку, можна разглядаць як свайго роду эмпірычны матэрыял для рэалізацыі метадалагічнага падыходу Лары Вульфа, пра які згадвалася вышэй. Для беларускіх гісторыкаў яны могуць быць цікавыя тым, што даюць падставы для разважанняў, параўнання гістарычнага шляху і ролі уніяцкай царквы ў гісторыі абодвух народаў.

Мінск

Марына Сакалова, Валянціна Яноўская


[1] Багдан Расціслаў Бацюркіў (1925-1998), палітолаг, адзін з найбольш аўтарытэтных даследчыкаў гісторыі Ўкраінскай грэка-каталіцкай царквы ў перыяд пасля Другой сусветнай вайны. Ён вядомы змагар за рэлігійныя правы ў Савецкім Саюзе, аўтар шматлікіх артыкулаў па пытаннях рэлігійнага дысідэнцтва, узаемаадносінаў царквы і дзяржавы, канадскай культурнай палітыкі.

Сяргей Саўчанка. Маскоўскі свет вачыма Русі XVI–XVII ст.

Снежня 30, 2007 |


Галоўная задача нарыса заключаецца ў спробе адказаць на пытанне: якім бачыўся маскоўскі свет у інтэлектуальным соцыуме Русі XVI—XVII ст. і якія якасныя змены адбыліся ў гэтым бачанні на працягу адзначанага адрэзку часу? У святле „тэндэнцыйна” падабраных крыніц акрэсліваюцца магчымыя варыянты і напрамкі будучых, магчыма больш пераканаўчых, інтэрпрэтацый. Аўтар добра ўсведамляе, што яго меркаванні не маюць безапеляцыйнай вагі і могуць быць абвергнуты альтэрнатыўным даследаваннем.

Да пачатку XVII ст. на абшарах літоўска-польскай Русі традыцыйным было стаўленне да Масковіі як да чужой, часам дзіўнай, незразумелай і нават дзікай краіны. Фактар рэлігійнай еднасці „народа рускага” і маскавітаў не быў прад-метам увагі і таму, відаць, рэдка выкарыстоўваўся ў палітычных спекуляцыях. Напрыклад, „Хроніка Літоўская і Жамойцкая” (20-я г. XVI ст.) паведамляе пра пераход рускіх князёў на маскоўскую службу, аднак у гэтых выпадках рэлігійныя матывы, скрайне важныя для XVII ст., нават не агучваюцца. Як прыклад прывядзём эпізод з северскімі князямі, якія пакрыўдзіліся на каралеўскіх слуг, што не дапусцілі іх на аўдыенцыю да караля, і тады, піша храніст, „…княжата северские до Ивана Васильевича пристали… сами себе и князства єму свои поддали…”[1].

Аўтар „Валынскага кароткага летапісу” (першая палова XVI ст.), апісваючы вайну паміж Вялікім Княствам Літоўскім іМасквой 1515 г., цалкам сімпатызуе„великославному королю Жикгимонту”, якога малюе як пакорнага і высакароднага абаронцу сваёй „айчыны” (Смаленска), ахоўніка цэркваў божых, „мужеи и жон”ад маскоўскага гвалту[2]. Вялікі князь маскоўскі Васіль Іванавіч паўстае ў вобразе хцівага і каварнага ліхадзея, што „преступив докончание и крестное целование от меншаго на большее зло подвигнулся, имея ненасытную утробу лихоимения… отчину и дедину великаго славнаго господаря Жикгимонта… начал поседати и славний великий град Смолнеск взял…[3]. Маскавіты ставяцца аўтарам у адзін рад з „бусурменами”, перамога над якімі адносіцца да слаўных рыцарскіх подзвігаў: „Побил силу великую московскую, аби так побивал силную рать татарскую, проливаючи кров их бусурменскую”[4]. Пры гэтым аўтар не згадвае пра вераспавяданне жыхароў Маскоўскай дзяржавы. Аналагічным чынам услаўляецца князь Канстанцін Астрожскі, прыпадобнены аўтарам летапісу да біблейскага Авія[5], які „воевал на десять колен Израилев и вбил силных людей за един день пятьсот тысяч, его же делу и ты наследникявися, москвич избивая…”[6].

Для „Астрожскага летапісца” (напісанага ўжо ў 30-я г. XVII ст.) такія рэчы, як „праваслаўе” і „Масква”, знаходзяцца на розных узроўнях свядомасці: рэлігійная ідэнтычнасць выразна аддзелена ад палітычнай лаяльнасці. З аднаго боку, аўтар не без задавальнення канстатуе, як„…того ж [1563] року под Невлем наши (гэта значыць літоўскія войскі. — С. С.) побили москвы 40 000″, а з другога — рэзка асуджае здраду праваслаўнай веры Мялеціем Сматрыцкім, які „…отступив восточныя Церкви и стався хульником на церков восточную святую… Иумре в таком зломудрии своем”[7]. Масква ў яго таксама не выклікае ніякіх асацыяцый з праваслаўем.

Для аўтара „Кароткага Кіеўскага летапісу” (першая чвэрць XVII ст.) антыпатыя да Захаду не крышталізуецца ў сімпатыю да Масквы. Так, з аднаго боку, летапісец абвінавачвае кіеўскіх мітрапалітаў у тым, што тыя „все уклонишася во купе ко западу”, а з другога — услаўляе князя Сямёна Лыка за тое, што гэты „российского племени дорогой карбункул” у Маскве Белгарад „добивал” і „…от Москвы и от татар упокоил Украину…”[8].

Украінскае праваслаўнае духавенства да пачатку XVII ст. рэдка праяўляла сімпатыі да Масквы. Нават уяўленні аб „праваслаўнасці” і яе крытэрыях у рускім і маскоўскім асяроддзях былі розныя. У творах праваслаўнага палемічнага пісьменства, асабліва ранняга этапу, вобраз Масквы быў малавыразны. Масква або ігнаравалася наогул, або фігуравала пад амаль ананімнай назвай „паўночнае панства”, якое яшчэ ў 1594 годзе мітрапаліт Міхаіл Рагоза згадвае як „зямлю непрыяцельскую”[9]. Аўтары канца XVI — пачатку XVII ст. абміналі Маскву нават у тых выпадках, калі яна мелася быць фігурантам гістарычных падзей. Напрыклад, як ужо згадвалася, „Перасцярога” (пачатак XVII ст.) не ўпамінае Масквы ў гісторыі аб справе мітрапаліта Ісідара[10]. Аўтар „Пацерыкона” (1635 г.) Сільвестр Косаў таксама не закранае абставін, звязаных са знаходжаннем Ісідара ў Маскве, і ўвогуле не адзначае ўдзелу Масквы ў справе выгнання мітрапаліта[11].

Погляд на Маскоўскую зямлю як краіну, дзе збераглася чысціня праваслаўнай веры і набожнасць, сімвалам якой выступае асоба хрысталюбівага маскоўскага князя, зараджаецца ва Ўкраіне прыблізна пад канец XVI ст. У 1593 г. у лісце да Іпація Пацея князь Канстанцін Астрожскі прапануе яму папрасіць маскоўскага валадара, каб той звярнуў сваю ўвагу на тое, якое „поругание и уничижение… народ тутешний Руський в порядках и канонах и церемониях церковных терпить и поносить”[12]. У палемічным трактаце „Вопросы и ответы православному з папежником” (1603 г.) цар узвялічваецца як „просветитель Цитийских орд”, a праваслаўе Масковіі і Русі разглядаецца як фактар іх агульнай ідэнтычнасці ў процістаянні з лацінскім светам: „Аза не широкие суть мешкания Руских краев? Аза мала держава і царство Московских земель? Азали мало там Цитийских орд оний православный царь з ласки найвышного крещением просветил?”— рытарычна пытаецца праваслаўны палеміст у свайго апанента[13]. Сведчаннем узмацнення канфесіянальнага чынніка ў грамадска-палітычным жыцці з’яўляецца прызнанне вайны паміж аднавернымі народамі вялікім грахом. Ерусалімскі патрыярх Феафан у 1621 г. забараніў казакам ваяваць супраць Масквы, матывуючы гэта грахоўнасцю вайны з аднаверцамі. Цяжка сказаць, наколькі глыбокім было раскаянне казакаў, аднак у 1625 г. яны адмовіліся ісці ў паход супраць Масквы, нягледзячы на настойлівыя ўгаворы польскага караля і крымскага хана[14].

Вобраз Масквы ў свядомасці многіх жыхароў Украіны паступова набывае ідэальныя характарыстыкі. Паводле слушных слоў М. Грушэўскага, Маскоўшчына „ў вачах праваслаўных Украіны і Беларусі XVI—XVII ст. прывыкла рысавацца ў туманных контурах “цудоўнага далёка” як непераможная цвярдыня праваслаўнай веры…”[15]. Ва ўяўленні вядомага палеміста, афонскага падзвіжніка Івана Вышанскага (на рубяжы XVI-XVII ст.) Вялікая Расія была краем, што выпрамяняе святасць і боскую ласку. У палеміцы з Пятром Скаргам, які ўпікаў праваслаўных у браку чыстай веры i таму — святасці, афонскі манах выкарыстоўвае такі аргумент: „Пойди, Скарго, в великую Россию и прочитай истории житий оных святых мужей чудотворцов великих….. а навет если не хочеш плодоносия спасительного языка словенского от великой России доведоватися, доступи в Киев в монастырь печерський….. а ту же у тебе дома в державе короны польской, не ленися и выспрашивай о святых оных чудотворством мало неравно великороссийским от Бога почтенных…”[16] (вылучана намі. — С. С.)

Аналагічныя тэндэнцыі назіраюцца ў палітычнай плоскасці. У Расіі ў дачыненні да цара з сярэдзіны XVII ст. набылі незвычайнае пашырэнне салярныя метафары. Яшчэ ў пачатку XVII ст. Самуэль Маскевіч гаварыў пра маскоўскіх баяр, што тыя «…так разумеюць, што няма ў свеце большага манарха за іхняга цара… і таму яго называюць “солнце праведное, светило русское”»[17]. Гэтую сакральную тытулатуру як элемент этыкі ўзаемаадносін з царамі засвойваюць украінскія ерархі і палітыкі. Хмяльніцкі, напрыклад, называе цара „свяцілам рускім”; усе афіцыйныя звароты ўкраінцаў да цара імітуюць стылістыку праваслаўнай малітвы, што размяшчае суб’екты дыялогу на розных ерархічных узроўнях і робіць немагчымай яго раўнапраўнасць[18]. Уводзіцца і сімволіка суадносін паміж царом зямным і царом нябесным, візантыйская канцэпцыя цара як „іконы Бога”. „Дабы мы… и весь мир православный российский, — піша Хмяльніцкі ў лісце да Аляксея Міхайлавіча, —…точию Богу небесному веровали и поклонялися, и цареви единому под солнцем благочестивому… повиновалися и покоряли в роды и роды до века”[19]. Вядома, у вуснах Хмяльніцкага і яго паплечнікаў прызнанне сакральнага характару царскай улады выглядае як даніна маскоўскаму цырыманіялу, палітычнаму этыкету і да т. п.[20]. Але ўжыванне падобных метафар, нават з чыста фармальных меркаванняў, паступова аказала ўплыў на палітычнае мысленне ўкраінскай эліты.

Ba Ўкраіне першай паловы XVII ст. вельмі папулярнымі робяцца расійскія абразы, што, у прыватнасці, адбілася на майстэрстве вырабу ўкраінскімі майстрамі кніжных гравюр. Магчыма, гэты факт можна вытлумачыць тым, што расійскі іканапіс, прынамсі да другой паловы XVII ст., захоўваў пераемнасць з візантыйскай іканапіснай традыцыяй i яе містыка-эстэтычнымі асновамі, у той час як украінскі барочны іканапіс гэтую пераемнасць разарваў, пераарыентаваўшыся на заходнееўрапейскі натуралізм[21]. Апрача спантаннай, ёсць падставы весці гаворку пра спробы мэтанакіраванай папулярызацыі ўкраінскім духавенствам культу велікарускіх святых і святынь. На грошы маскоўскага ўрада ў Львоўскай епархіі ў часы архіпастырства Ераміі Цісароўскага быў заснаваны манастыр у гонар прападобных Засімы і Савація Салавецкіх, ігуменам якога стаў Гедэон Заплацінскі (які неўзабаве перайшоў у унію). У лісце да цара львоўскі ўладыка просіць прыслаць для манастыра абразы салавецкіх цудатворцаў[22].

Як вядома, старая кніжная тэрміналогія, якую выкарыстоўвалі ў канцылярыі Канстанцінопальскага патрыярхата для абазначэння „Малой” і „Вялікай” Русі, была адроджана і запушчана ў палітычны ўжытак рускімі кніжнікамі. Асаблівае пашырэнне яна набыла пасля рэстаўрацыі праваслаўнай ерархіі ў 1620 г. Ужо ў 1622 г. у лісце да маскоўскага патрыярха Ісая Капінскі называе Філарэта патрыярхам і „Малой Расіі”. Іоў Барэцкі ў лістах да цара апелюе да еднасці ўсіх „рускіх зямель” і адпраўляе пасольства ў Маскву з просьбай узяць Украіну ў падданства[23]. Больш за тое, у згаданых лістах менавіта Барэцкі называе ўкраінцаў „юнейшими братиями” расіян[24]. „Ужо пры цараванні Міхаіла Фёдаравіча, — пісаў В. В. Эйнгорн, — маларасійскае духавенства пры зносінах з маскоўскім урадам паставіла на парадак дня забытую тады ў Маскве нацыянальную праграму Івана III, зазначала аб неабходнасці далучэння Маларосіі да Маскоўскай дзяржавы”[25].

За досыць кароткі прамежак часу ва Ўкраіне ўзнікла інтэлектуальная праслойка, якая зрабілася рэпрэзентантам прамаскоўскіх настрояў. Пікам іх пашырэння стала сярэдзіна XVII ст., што стымулявалася цеснымі кантактамі паўстаўшай Украіны з Маскоўскім царствам. Сумныя жыццёвыя рэаліі ва Ўкраіне XVII ст. каторы раз рабілі актуальнымі як біблейскія, так і святаайцоўскія прароцтвы пра „апошнія часы”, „апастазію”, набліжэнне трох з паловай гадоў панавання Антыхрыста[26]. Актуалізацыя гэтых прароцтваў была далёка не беспадстаўнай, улічваючы пераход большай часткі праваслаўнай ерархіі ў унію, праследаванне праваслаўных, намаганні уніяцкіх ерархаў і польскіх улад пашыраць ідэю аб тоеснасці уніі і праваслаўя. Магчыма, да гэтага дадалося ўзмоцненае чаканне Месіі-Збавіцеля сярод іудзейскага насельніцтва Русі, якое ў перыяд Хмяльніччыны зазнала масавыя пераследы з боку раз’юшаных сялян і казакаў. Надзеі на прыход іудзейскага Месіі, якога праваслаўнае паданне ідэнтыфікуе як Антыхрыста, сталі прадметам увагі спецыяльных палемічных трактатаў. Вядомы прапаведнік і багаслоў Іанікій Галятоўскі прысвяціў гэтаму пытанню працу „Месія сапраўдны”, у якой пісаў, што пад уплывам іудзейскіх месіянскіх спадзяванняў асобныя маладушныя хрысіцяне пачалі сумнявацца ў сваёй веры[27].

Актывізацыя эсхаталагічных настрояў у сярэдзіне XVII ст., пашыраных асабліва ў асяроддзі манаства і радавога духавенства, мела досыць спецыфічны „прамаскоўскі” характар[28]. Увесь час выказвалася надзея на тое, што панаванне Антыхрыста не закране Русі, якую Гасподзь памілуе за яе адданасць ісціне праваслаўя. Гісторыя „народа рускага” на фоне пастаянных палітычных, ваенных, міжканфесійных канфліктаў трагічнага XVII ст. асэнсоўваецца ў тэрмінах біблейскай гісторыі свяшчэннага народа ізраільскага. Кіеўскія братчыкі, у прыватнасці, у лістах да маскоўскага цара апісваюць становішча Русі словамі прарока Іезекіля: „… Горе нам, увы нам… Господи. Сие отчаяние ты твориши останков израилевых… .”[29]. У прамове нежынскага протаіерэя Максіма перад пасольствам Васіля Бутурліна знаходжанне рускага народа ў складзе Рэчы Паспалітай паўстае як „егіпецкая няволя”. Цар Аляксей Міхайлавіч абвяшчаецца Майсеем, які „…нас, православных сынов российских, днесь верным рабом своим….. от сопостат наших освобождает… [30]. Расіяне абвяшчаюцца „сынамі Сіёна”[31], Русь — „новым Ізраілем”, а Кіеў—„другім Іерусалімам”. На думку Н. Якавенкі, апошняя метафара мела дзве інтэрпрэтацыі: адна — параўнальна-гістарычная (роля Кіева ў рускім свеце параўноўваецца з роляй Ерусаліма ў праваслаўнай экумені), а другая — містычная: „Ерусалім другі” — гэта, вядома, Кіеў, той містычны асяродак, адкуль пралягае „восхождение” да „Ерусаліма горнага”, дзе „з’явіцца Бог Богам у Сіёне”[32]. Згодна з высновай даследчыцы, з’яўленне ідэалогіі „богоспасаемого града” ў ідэалогіі ўкраінскага духавенства было рэакцыяй на аналагічныя дэкларацыі Масквы. Гэтая інтэрпрэтацыя цікавая, аднак здаецца больш праўдападобным, што актуалізацыя ерусалімскай тэматыкі ў кіеўскай праваслаўнай ідэалогіі выклікана не столькі канкурэнцыяй з Масквой, колькі чыста палемічнымі патрэбамі абгрунтавання вышэйшасці і аўтарытэтнасці Ерусаліма (а адсюль і Кіева) перад Рымам. „Ці ж не Ерусалім ёсць галавой пасля Госпада Бога ўсяго свету? Ці ж не адтуль вера хрысціянская пачатак і падмурак свой узяла?.. Ці ж не там найпершага епіскапа, патрыярха Ерусалімскага, намесніка свайго сам паставіў?..”, — пытаецца мітрапаліт Ісая Капінскі ў князя Ераміі Вішнявецкага, які насуперак запавету нябожчыцы-маці перайшоў у каталіцызм[33]. „Где рекл законоположник сие слово апостолом, в Риме или в Ерусалиме: «Шедше, научите вся языци…?» Где рекл победитель ада, в Риме или Ерусалиме: «Шедше в мир, проповедите Евангелие всей твари?»”, — яшчэ раней палемізаваў Вышанскі са Скаргам[34]. Падобных апеляцый да сакралітэту Ерусаліма, з прэтэнзіямі ці намёкамі на прамую гістарычна-містычную сувязь апошняга з Кіевам XVII ст., у літаратуры сустракаецца нямала. Гаворка ідзе менавіта пра палемічны (каталіцка-праваслаўны) кантэкст.

Так ці інакш, узвышэнне геапалітычнай суб’ектнасці Кіева да ўзроўню ўсведамлення сябе сакральным цэнтрам усяленскай праваслаўнай імперыі—гэта адзін з яскравых фактаў інтэлектуальнага жыцця ва Ўкраіне XVII ст. Маем падставы дапусціць, што маскоўскі цар і кіраўнічая дынастыя Расіі маглі разглядацца кіеўскімі ідэолагамі як сродак рэалізацыі ўласных імперскіх амбіцый. На карысць гэтага дапушчэння гаворыць той факт, што тэндэнцый да ідэалізацыі Масквы як горада, у непасрэдным значэнні, ва Ўкраіне не назіраецца[35]. Ідэалізаваліся толькі маскоўскія манархі, якія бачыліся жывым увасабленнем непарыўнай старакіеўскай дзяржаўнасці. Адраджэнне Кіева да мінулай славы і „сталічнасці” ды падрыхтоўка яго да ролі сакральнага цэнтра будучай праваслаўнай айкумены звязвалася з вяртаннем „нашчадкаў” Уладзіміра: „…Внидите в дом Бога нашего и на седалище благочестия рускаго, — казаў мітрапаліт Сільвестр Косаў маскоўскім паслам, — яко да вашим пришествием, яко орлу юность, обновитца наследие благочестивих великих князей руских…“[36].

Канадскі даследчык С. Плохій, развіваючы пытанне ўспрымання рускімі царкоўнымі коламі Маскоўскай дзяржавы, фармулюе такую праблему: чаму кіеўскія ерархі, ведаючы пра тое, што Раманавы — гэта новая дынастыя, мала роднасная папярэдняй (Рурыкавічам), „прыцягваюць” іх да кіеўскай спадчыны, называюць нашчадкамі князя Ўладзіміра? „…Калі братчыкі, цалкам карэктна з генеалагічнага пункту гледжання, звязвалі з Уладзімірам апошняга маскоўскага цара з дынастыі Рурыкавічаў, дык Барэцкі называў «отраслью и племенем великих всея России самодержцов» «нерадавітага» Міхаіла Раманава. Цяжка вызначыць, — піша С. Плохій, — ці свядома Барэцкі дапусціў гэтую відавочную недакладнасць, каб здабыць царскую прыхільнасць. Або ўсё ж яна вынікала з простага няведання акалічнасцяў узыходжання Міхаіла на трон”[37]. Як бачым, у тым, што Раманавы — нашчадкі князя Ўладзіміра, не сумняваўся не толькі Барэцкі, але і Сільвестр Косаў, а пазней Пётр Магіла, Інакенцій Гізель і іншыя прадстаўнікі рускай царквы. Нават сярод апазіцыйна настроеных рускіх інтэлектуалаў і палітыкаў не знаходзім дынастычных аргументаў, скіраваных супраць Раманавых і іх прэтэнзій на спадкаемнасць з нашчадкамі Рурыка. Таму тлумачэнне паводзін і выказванняў рускіх ерархаў банальнай кампліментарнасцю або „няведаннем” нейкіх акалічнасцяў з’яўляецца непераканаўчым. Дарэчы, адказ на сфармуляванае пытанне заключаецца акурат у гэтых акалічнасцях: Раманавы сталі царамі не праз дынастычнае наследаванне, а праз царкоўнае памазанне на царства. У гэтым выпадку быў адроджаны візантыйскі спосаб легітымацыі царскай улады, які для познесярэдневяковай свядомасці меў не меншае значэнне, чым кроўна-дынастычны. Гэты спосаб больш, чым дынастычны, падкрэсліваў сакральны статус цара, „трансцэндэнтнасць” яго сану адносна грамадства. „Правіцель такой дзяржавы, — на думку С. Аверынцава, — мог прыходзіць «зніадкуль», паколькі ягоная ўлада мыслілася як «вышэйшая», і ў любым разе гэтая ўлада атрымлівала выгляд сілы, што прыкладаецца да цела грамадства «звонку»”[38]. Пачынаючы з Івана IV, які заклаў традыцыю памазання на царства, „…у Расіі фармуецца ўяўленне пра харызматычную прыроду царскай улады. Такое ўяўленне вызначае асаблівы літургічны статус цара…”, звязаны са „статусам памазанніка”[39]. Цар у Расіі XVII ст., такім чынам, успрымаўся перш за ўсё як правіцель-свяшчэннік, Памазаннік („Хрыстос”), улада якога вынікала не столькі з прыналежнасці да дынастыі, колькі з факта „памазанасці” Богам на царства. Цара разглядалі як кіраўніка царквы, пра што сведчыць зварот рускіх дзеячаў у царкоўных справах да цара, а не да патрыярха. „Менавіта да цара, — як піша сам С. Плохій, — а не да маскоўскага патрыярха заклікаў ехаць па справах уніі князь Канстанцін Астрожскі”[40]. Няма падстаў думаць, што рускія ерархі не былі знаёмыя з візантыйскай канцэпцыяй манаршай улады. Апроч таго, яны маглі арыентавацца і на рэчпаспалітаўскія ўладныя традыцыі, якія таксама не давалі падстаў разглядаць дынастызм як адзіна магчымы спосаб легітымацыі манарха. Так, пісьменнікі XVII ст. неаднаразова адзначаюць рэлігійную нецярпімасць Жыгімонта III, проціпастаўляючы гэтую пазіцыю „верацярпімасці” яго „продка” Жыгімонта I, хоць гэтыя манархі паміж сабой кроўна-дынастычна не звязаны[41]. Такім чынам, зважаючы на падкрэсленую перавагу містычнага, „літургічнага”, месіянскага статуса цара, дынастычнае права на пародненасць з Уладзімірам магло беспраблемна прыпісвацца Раманавым „заднім днём”. Што і рабілі, не ставячы пад сумненне свой „гістарычны” метад, рускія царкоўныя і палітычныя правадыры.

Нязменным матывам у зносінах украінцаў з расійскім царом былі напаміны пра свяшчэнныя „прароцтвы”, паводле якіх цару адводзіцца галоўная роля ў сусветным зацвярджэнні праваслаўя ў „апошнія часы” гісторыі, выкараненні ўсіх ерасяў перад другім прышэсцем Хрыстовым, перамозе над Антыхрыстам[42]. „Чаят бы слово Божие и пророчество исполнилося, чтоб иноверцы западные под нози твоего царского величества и всего православия покорились…”— пісаў Хмяльніцкі ў Маскву[43]. У біблейскім кантэксце — гэта прароцтва пра тое, што ў „апошнія часы” Евангелле будзе прапаведавацца ва ўсім свеце[44]. Праваслаўная дактрына, абапіраючыся на тэзіс „Пісанне — частка Запавету”, не дапускала думкі, што праўдзівае Евангелле можа прапаведавацца вуснамі не праваслаўных. Праўдзівы тэкст быў магчымы толькі ў праўдзівым кантэксце. З гэтага вынікала тое, што ў „апошнія часы” менавіта праваслаўнай пропаведдзю будзе ахоплены ўвесь свет[45]. У гэтай сувязі расійскі цар паўстае як „прадцеча” слаўнага прыходу сапраўднага Месіі[46]. Расійская палітычная думка засвоіла візантыйскую тэорыю атаясамлівання імперыі з хрысціянскім светам, і ў гэтым разуменні паміж знешняй палітыкай і сатэрыялогіяй выразных межаў не існавала[47]. Менавіта гэтае атаясамліванне спарадзіла ідэю рэлігійнай выключнасці Расіі (Масквы), прыналежнасці да яе палітычных граніц як умовы выратавання індывідуальнай душы. Невядома, хто канкрэтна быў аўтарам гэтых прароцтваў. Магчыма, гетман меў на ўвазе прароцтва старца Філафея, паводле якога ўсе хрысціянскія царствы ўжо „сышліся” ў Расійскім царстве, якое само ўжо непасрэдна мяжуе з вечнасцю[48]. Але, хутчэй за ўсё, гэтыя прароцтвы не мелі канкрэтнага аўтара, былі ананімным прадуктам апакрыфічнай народна-царкоўнай творчасці. Настаяцель саборнай царквы ў Пераяславе Рыгор выказвае пажаданне Аляксею Міхайлавічу, „дабы был не токмо самодержцем, но и всего света властелен, яко вторый Август, в его же государство спасение наше родися Христос… . [49]. У яго інтэрпрэтацыі, яднанне „Малой і Вялікай Расіі” — толькі першы крок на шляху да ўсяленскага царства, а ў будучыні„…да не точию сию Господь Бог наш соединит Малую Росию, но и всего мира царства да покорит под его царского величества непреоборимую руку… . [50]. Смерць праз нейкі час Аляксея Міхайлавіча не збянтэжыла рускіх кніжнікаў, якія пераклалі здзяйсненне боскіх прароцтваў на яго спадкаемца. Дай, Божа, — пісаў Іанікій Галятоўскі, — каб пры дзяржаве вялікага і непераможнага цара Фёдара Аляксеевіча ўсе хрысціянскія народы павярнулі сваю зброю супраць мусульман“[51].

Цікавасць Расіі да Труны Гасподняй таксама ўзмацнілася не без уплыву ўкраінскіх кніжнікаў. У прыватнасці, С. Мужылоўскі ў лісце да цара выказаў пажаданне, „…. чтоб Гроб Божий за самодержавства вашего… зруки турецкой з патриярхатами освобожденный был…[52]. Аналагічная думка гучыць таксама ў тагачасных багаслоўскіх трактатах, напрыклад, ва ўжо згаданага Галятоўскага: „Існуе прароцтва, што паўночны самадзержац мячом сваім пакорыць сваёй дзяржаве святы горад Іерусалім і ўсё Турэцкае царства. Гэты паўночны самадзержац гэта цар і вялікі князь Маскоўскі. Ён знішчыць басурманскую агідную ерась… [53]. Як бачым, месіянскія атрыбуты прыпісваліся маскоўскім манархам з лёгкай рукі кіеўскіх кніжнікаў. Правакацыйных дэкларацый, падобных паводле сваёй імперскай шчырасці, не знаходзім ні ў прамовах расійскіх паслоў, ні ў расійскім летапісанні XVII ст. У ідэалагічных памятках Расіі затое па інерцыі працягваюць панаваць настроі культурнай, канфесіянальнай, палітычнай выключнасці, самазамілаванне, ксенафобія і ізаляцыянізм[54].

Такім чынам, у вачах многіх палітыкаў і царкоўных дзеячаў праваслаўнай Украіны сярэдзіны — другой паловы XVII ст. канчатковая будучыня або эсхаталагічнае завяршэнне гісторыі Русі бачылася ў складзе адзінай праваслаўнай імперыі, што, знаходзячыся пад скіпетрам расійскіх самадзержцаў як нашчадкаў кіеўскіх манархаў, мела Кіеў за свой містычны цэнтр. Заўважым, што ідэя „эвалюцыянавання” свяшчэннага хрысціянскага царства ў эсхаталагічнае Царства Хрыстова — канстанта праваслаўнага гістарызму, якая мае вытокі ў візантыйскім разуменні царскай улады[55].

Дзеля змякчэння правакацыйнай вастрыні гэтага вываду дададзім некалькі меркаванняў, якія на першы погляд могуць здавацца супярэчнымі адно аднаму. Па-першае — выказванні царкоўных інтэлектуалаў ды казацкіх палітыкаў XVII ст., звыклых да барочнай умоўнасці слова, не заўсёды можна разглядаць як адлюстраванне сапраўдных поглядаў, асабліва калі гаворка ідзе пра мітрапаліта Сільвестра і яго аднадумцаў. За гэтым магла стаяць барочная гульня, якой добра валодалі дзеячы магілянскага кола[56].

Не можам ігнараваць і меркантыльны інтэрас — жаданне здабыць прыхільнасць маскоўскай улады, якая пацвярджала правы і прывілеі ўкраінскіх манастыроў, мяшчан і інш.[57]. Варта прыгадаць, што падтрымка Масквы з боку ўкраінскага духавенства ў сярэдзіне XVII ст. не была аднастайнай. Мітрапаліт Сільвестр Косаў і архімандрыт Інакенцій Гізель не жадалі прысягаць маскоўскім паслам. А чаркаскі протаіерэй Фёдар Гурскі адкрыта выказаўся супраць падданства Расіі, хоць яго аргументацыя мела „сацыяльна-эканамічны” характар: „…Дары маскоўскія агорнуты ўрагожу, то i народ, што аб’яднаўся з маскавітамі, адзенецца ў рагожкі…”[58]. Нягледзячы на бытаванне падобных настрояў, альтэрнатыўнай эсхаталагічнай карціны, папулярызаванай сярод народа, дзе Масква паўставала б у негатыўным святле, апазіцыйнае духавенства не выпрацавала[59]. У праваслаўнай свядомасці Ўсход стабільна асацыяваўся з Царствам Божым, а Захад з пеклам, і гэтая асацыяцыя аказалася надзвычай трывалай, дажыўшы практычна да нашага часу[60].

Па-другое — ідэя „протамесіянскага” праваслаўнага царства (у сярэдзіне XVII ст. гэтая роля канчаткова замацоўваецца за Масквой), якое засталося непадуладным Антыхрысту ў „апошнія часы” — на рубяжы гісторыі і вечнасці, — развіваецца паралельна з заняпадам містычнай „ісіхасцкай” традыцыі ў Рускай царкве. Гэтая традыцыя сцвярджала думку пра нікчэмнасць, часовасць, марнасць любога зямнога царства і рабіла акцэнт на „індывідуальнай эсхаталогіі”. Нават яшчэ ў Захарыя Капісценскага думка пра тое, што „Царства ўнутры нас ёсць”, — прысутная даволі выразна. Апеляцыя Івана Вышанскага да харызматычнай святасці расійскіх падзвіжнікаў у палеміцы са Скаргам мела няшмат агульнага з уяўленнямі пра надасабістую святасць самадзержца — „іконы Нябеснага Цара”, што пашыраліся не без удзелу кіеўскіх кніжнікаў. Выпадкова ці не, аднак папулярызацыя ідэі Маскоўскай дзяржавы як „апошняй цвярдыні” развівалася на цалкам жыватворнай глебе згасання містычнай, „афаніцкай” традыцыі ў Рускай царкве. Забягаючы наперад, падкрэслім, што адраджэнне прападобным Паісіем Велічкоўскім аскетычных ісіхасцкіх ідэалаў у XVIII ст. адбывалася не на тэрыторыі „апошняй цвярдыні”, а на далёкім Афоне і ў Малдавіі. У пісаннях Вышанскага і прападобнага Паісія матываў ідэалізацыі праваслаўнай дзяржавы / дзяржаўца, нават у эсхаталагічнай перспектыве, не знаходзім[61].

Нарэшце, па-трэцяе — мысленне рускіх праваслаўных кніжнікаў цалкам упісваецца ў сярэдневяковую канцэпцыю касмалагічнага асэнсавання часу, якое „…прадугледжвае суаднясенне падзей з нейкім першасным пачатковым станам, які нібыта нікуды не знікае… Падзеі, якія адбываюцца ў гэтым першасным часе, паўстаюць як тэкст, які нязменна паўтараецца, узнаўляецца ў наступных падзеях…”[62]. Такім тэкстам-архетыпам для рускіх кніжнікаў была Біблія i пісанні святых айцоў, у якіх асвятлялася апакаліптычная i эсхаталагічная праблематыка (прападобны Ніл Міратачывы, прападобны Яфрэм Сірын, святы Афанасій Александрыйскі і інш.). У гэтым кантэксце робяцца зразумелымі выказванні пра рускі народ як новы „народ Ізраілеў”, Кіеў як „Новы Ерусалім”; вобраз кесара Аўгуста супадае з вобразам Аляксея Міхайлавіча на той падставе, што падчас праўлення гэтых „самадзержцаў” адбываецца Першае і, адпаведна, чакаецца Другое Слаўнае Прышэсце Хрыстова. (Дабы был не токмо самодержцем, но и всего света властелен, яко вторый Август, в его же государство спасение наше родися Христос”). Усе аналагічныя выказванні рускага боку ў руска-маскоўскіх узаемаадносінах адсюль можна трактаваць не ў „кампліментарным”[63], а ў эсхаталагічным кантэксце, у якім, паводле слоў Б. Успенскага, „гісторыя ўяўляе сабой здзяйсненне прароцтваў”[64].

Вобраз Масковіі і Ўкраіны на працягу канца XVI — сярэдзіны XVII ст. прайшоў складаную эвалюцыю, агульныя этапы якой мы паспрабавалі канспектыўна акрэсліць: ад варожай, дзікай, нецывілізаванай краіны, хрысціянскі характар якой нярэдка ставіўся пад сумненне (або прынамсі не акцэнтаваўся), да краіны, якая ўяўлялася фарпостам „праўдзівай веры”, мяжой паміж царствам зямным і нябесным, краінай, што выпрамяняе надзвычайную божую ласку, увасабленнем несапсаванага, „чыстага”, святаайчыннага праваслаўя[65]. Ідэалізацыя маскоўскіх манархаў (але не Масквы як горада) пры захаванні розных формаў „мясцовага патрыятызму” (кіевацэнтрызму) была характэрнай рысай палітычнай ментальнасці многіх прадстаўнікоў украінскай эліты, асабліва праваслаўнага духавенства[66]. З’яўленне прамаскоўскіх настрояў з эсхаталагічнай афарбоўкай было выклікана як рэальнай дыскрымінацыяй праваслаўных у Рэчы Паспалітай, так і пашырэннем масавых панічных чутак пра планы знішчэння хрысціянскай веры (гэта значыць, у вачах шырокіх мас, — праваслаўя) каварным шляхам — непрыметнай для вока заменай адной рэлігіі на другую[67]. Усё гэта, як здавалася сучаснікам, адпавядала патрыстычным прароцтвам пра змешванне рэлігій з мэтай стварэння „адзінай рэлігіі” Антыхрыста.

Уваходжанне левабярэжнай Украіны ў склад Расіі, прызнанне рускай (украінскай) элітай „месіянскай” ролі маскоўскага цара, яго дынастычнага права на кіеўскую спадчыну змяніла вобраз рускай гісторыі ў вачах заходнееўрапейскай навукі. Паводле слоў А. Мыльнікава, „расшырэнне заходніх граніц Расійскай дзяржавы ў XVII ст., перш за ўсё за кошт уключэння Левабярэжнай Украіны — „Малой Русі”… узмацняла права Масковіі быць „Русіяй”, „краінай русаў”, а разам з тым — на прыярытэт у кантынуітэце спадчыны Кіеўскай Русі”[68]. Так, у трактаце „Новая арханталогія” Людвіга (1646, 1695) быў змешчаны пералік маскоўскіх цароў ад Рурыка да Пятра I ды Івана V. А Іяган Ветцэль (1711) лічыў князя Алега толькі „рэгентам” нейкага старэйшага князя ў Маскве, якой тады нават не існавала[69]. Варта зазначыць, што ўкраінскія кніжнікі больш датычныя да папулярызацыі ідэі прыналежнасці „кіеўскай спадчыны” да маскоўскіх манархаў, чым уласна расійскія. Атаясамліванне „кіеўскай спадчыны” з дынастычнымі правамі цароў у сярэдзіне XVII ст. не было рэччу самавідавочнай. Расійская гістарыяграфія XIX — пачатку XX ст., якая асэнсоўвала гістарычны працэс на ўсходнеславянскіх землях згодна са схемай „уз’яднання”, „адзінакроўнасці” і „аднавернасці”, не магла пераканаўча растлумачыць факт, заўважаны К. Харламповічам, што „пасля ўз’яднання Маларосіі і фактычнай перамогі ідэі еднасці рускага племені і рускай зямлі ды прыналежнасці Кіева з яго святынямі ўсяму рускаму народу на працягу ўсяго яго гістарычнага жыцця, натуральнай рэччу было б значнае павелічэнне паломніцтва велікарускіх людзей у Кіеў для пакланення тамтэйшым святым абразам і мошчам. Але ў сапраўднасці мы гэтага не назіраем…”[70]. Даследчык намагаецца растлумачыць гэтую, на першы погляд, дзіўную акалічнасць цяжкімі палітычнымі ўмовамі на Ўкраіне, якія адпужвалі паломнікаў, аднак здаецца больш праўдападобным, што расіянам патрэбен быў час, каб прыстасавацца да нязвыклай ролі валадароў i спадкаемцаў „кіеўскай спадчыны”. Пачынаючы з другой паловы XVII ст. фармуюцца тыя парадыгмы ўспрымання гісторыі Русі, якія ўрэшце зрабілі вобразы Кіеўскай Русі i казацкай Украіны „чужымі” адно аднаму, што спарадзіла праблему пераемнасці ўкраінскай гісторыі[71].

Так ці інакш, з XVII ст. расійскі фактар неад’емна прысутнічае ў працэсах фармавання розных версій украінскай (рускай) ідэнтычнасці. У немалой ступені актуалізацыя гэтага фактару — справа рук казацкіх палітыкаў, праваслаўнага духавенства, інтэлектуальны прадукт рускай палемічнай публіцыстыкі.

Пераклад Сяргея Петрыкевіча


[1] Хроника Литовская и Жемойтская // Полное собрание русских летописей (далей — ПСРЛ) / Под ред. Б. А. Рыбакова. Москва, 1975. Т. 32. С. 95.
[2] Волынская краткая летопись // ПСРЛ. Москва, 1980. Т. 35. С.125-126.
[3] Тамсама. С. 125.
[4] Тамсама. С. 127.
[5] Гаворка ідзе, мабыць, пра Аві-Албона (або Авіела), аднаго звоінаў цара Давіда? (2 Цар., 23)
[6] Тамсама. С. 126.
[7] Бевзо О. А. Львівський літопис. Острозький літописець. Київ,1971. С. 127, 136.
[8] Киевская летопись (1241-1621) // Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси, изданных комиссией для разбора древних актов. Київ, 1888. С. 82, 91, 92. Тамуцяжка пагадзіцца з вывадам Сяргея Плохія, што „…польска-літоўская Русь спагадліва ставілася да аднавернай і этнічна блізкай Масковіі, што процістаяла польскай агрэсіі пачаткуXVII ст.” (гл.: Плохій С. Наливайкова віра. Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. Київ, 2005. С. 360). Нам здаецца,што даследчык пераносіць ідэйную атмасферу сярэдзіны — другой палавіны XVII ст. на рубеж XVI—XVII ст. Гэтую спагадуцяжка знайсці ў рускіх летапісах канца XVI — пачатку XVII ст.,гэтак жа не знаходзім спагады сярод казацкіх сіл, якія браліактыўны ўдзел у „польскай агрэсіі”. Нават у праваслаўных палемічных творах пачатку XVII ст. рэдка сустракаецца спачувальная пазіцыя адносна Масквы, хоць менавіта ў асяроддзірускага праваслаўнага духавенства зараджаецца традыцыяідэалізацыі Маскоўскага царства. Аднак не выключаем, што ўруска-літоўскім праваслаўным свеце мяжы XVI—XVII ст. маглібытаваць прамаскоўскія настроі, адлюстраваныя ў крыніцах.
[9] Боротьба Південно-Західної Руcі і України проти експансії Ватікану та унії. (Х — початок ХVII ст.). Збірник документів і матеріалів / Упор. Є. Гринів. Київ, 1988. С. 117.
[10] Возняк М. Письменницька діяльність Івана Борецького на Волині та у Львові. Львів, 1954.
[11] Paterikon abo żywoty ss. oyców pieczarskich // Seventeenth-CenturyWritings on the Kievan Caves Monastery. Harvard Library of EarlyUkrainian Literature / Texts: Vol. 4. Harvard University Press.,1987. Pp. 3-115.
[12] Галадза П. Літургічне питання і розвиток богослужень напередодні Берестейської унії аж до кінця ХVII ст. // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в ХVIІ ст. Львів, 1997. С. 5.
[13] Вопросы и ответы православному з папежником (1603 г.) // Памятники полемической литературы в Западной Руси. Русскаяисторическая библиотека. С.-Петербург, 1882. Кн. 2. С. 9.
[14] ВУР. Т. 1. С. 58.
[15] Грушевський М. Історія України-Руси. Київ, 1995. Т. 6. С.598.
[16] Вишенський І. Твори / Упор. І. П. Єрьомін. Київ, 1959. С. 218.
[17] Терміни „Русь” та „Московія” в стосунку до сучасної Росії в XII—XVIІ століттях // www.ukrhistory.narod.ru/texts/termins.htm
[18] ВУР. Т. 2. С. 269.
[19] ДокументиБогданаХмельницького(1648-1657) / Упор. І. Крип’якевич, І. Бутич. Київ, 1961. С. 322.
[20] Гэты этыкет у вялікай ступені, хоць і не поўнасцю, запазычваўся з візантыйскай тэорыі і практыкі імператарскай улады.Прынамсі, паралелі паміж маскоўскай і візантыйскай ідэяйцарскай улады ўзнікаюць у свядомасці неяк міжвольна. „Рымскі імператар хацеў быць зусім не “натуральным”, а хутчэй”звышнатуральным” валадаром, які ўсім абавязаны таемствусвайго сану, і сан яго мысліўся як рэальнасць, цалкам транс цэндэнтная ў дачыненні да яго “натуры”…” Гл.: Аверинцев С.Поэтика ранневизантийской литературы. С.-Петербург, 2004.С. 23.
[21] Языкова Н. К. Богословие иконы. Москва, 1995. С. 127—152.
[22] ВУР. Т. 1. С. 67-68.
[23] Кралюк П. Духовні пошуки Мелетія Смотрицького. Київ, 1997.С. 108.
[24] „У лісце Барэцкага ў вобразах біблейскай легенды была пакладзена традыцыя трактавання ўкраінцаў-маларосаў як малодшых, а расіян-велікаросаў як старэйшых братоў, што складалі адну сям’ю”. Гл.: Плохій С. Наливайкова віра… С. 368.
[25] Эйнгорн В. О. О сношениях малороссийского духовенства смосковским правительством в царствование Алексея Михайловича // Чтения императорского общества истории и древностей российских. Москва, 1899. Кн. 2. С. 1027.
[26] Тагачасную псіхалагічную атмасферу яскрава ілюструюцьзаклікі мітрапаліта Іова Барэцкага да паслядоўнікаў Праваслаўнай царквы: „…Униата яко апостата… убегай и в егопохлебства полных словах, которые старине противятсяцерковной и следа старого отцевского во всей новотной прелести не зоставивши, если бы хотел слухати его смертельную заразу…” і да т. п. Гл.: Голубев С. Киевский митрополитПетр Могила и его сподвижники. Киев, 1883. Т. 1. (Приложение). С. 263. Мялецій Сматрыцкі пісаў, напрыклад, такое:„Застаецца толькі, каб з’явіўся чалавек граху, сын пагібелі,нячысцік не толькі дзённы, але і паўдзённы, які… узвялічыўбы сябе над усімі, назваўся б Богам. Дайшло ўжо да таго,што слугі Хрыстовы служаць антыхрысту…“” (Пераклад з рускай наш. — С. С.) Тамсама. С. 187.
[27] „З’явіўся на Сходзе ў Смірне нейкі прайдзісвет Сабефа і назваўся іудзейскім Месіем… Ён абяцаў аднавіць Іерусалім дыІзраільскае царства, вярнуць [яўрэям] іх бацькаўшчыну і вывесці з няволі… Некаторыя кідалі свае дамы і маёмасць, нічога не хацелі рабіць і гаварылі, што хутка Месія іх перанясена хмары ў Іерусалім…” Цыт. паводле: Костомаров Н.И. Русская история… С. 290. Гаворка ідзе пра рэальны гістарычнывыпадак, калі ў Ерусалім у 1665 годзе прыйшоў нейкі СабатайЦэві і абвясціў сябе Хрыстом. Яго заява трапіла на жыватворную глебу, паколькі ў 1666 г. хрысціянскае насельніцтва Еўропы чакала прыходу Антыхрыста і канца свету, а іудзейскае —чакала свайго Збавіцеля. Аднак неўзабаве Сабатай дзякуючыўгаворам султана прыняў іслам, што значна астудзіла месіяністычныя спадзяванні сярод іудзеяў. Тым не менш, да XIX ст.у Грэцыі сярод мясцовых яўрэяў існавала секта сабатыянцаў.
[28] Мы ўжываем паняцце „эсхаталогія” ў шырокім разуменні (неіндывідуальная, а сусветная эсхаталогія): гэтае разуменне ўключае ўяўленні не толькі пра Страшны Суд і замагільнае жыццё,але і пра „апошнія часы” чалавечай гісторыі, калі будуць адбывацца апакаліптычныя падзеі. Гэта значыць да прадметаэсхаталогіі адносяцца і часы, якія будуць мяжой паміж гісторыяй і вечнасцю. С. Аверынцаў, напрыклад, дае такое азначэнне эсхаталогіі: „…вучэнне пра мэту космасу і гісторыі, правычарпанне імі свайго сэнсу, пра іх канец і пра тое, што надыдзе за гэтым канцом”. Цыт. паводле: Аверинцев С. Софія-Логос. Словник. Вид. 2. Київ, 2004. С. 95. Падобнае вызначэннепрадмета эсхаталогіі ўласіцва праваслаўнай багаслоўскай літаратуры. Гл.: Осипов А. И. Понятие об эсхатологии, ее различные аспекты // Осипов А. И. Путь разума в поисках истины.Полтава, 2002. С. 383-386.
[29] ВУР. Т. 1. С. 66.
[30] ВУР. Т. 3. С. 485.
[31] Тамсама. С. 455.
[32] Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історичних уявлень та ідей в Україні ХVI-ХVIІ ст. Київ, 2002. С. 329-330.
[33] Z dziejów Ukrainy. Księga pamiątkowa / Pod. red. W. Lipiсskiego.Kijów, Drukowano w Krakowie D. E. Fridlejn, 1912. S. 120.
[34] Краткословный ответ Петру Скарге… // Иван Вишенский. Сочинения. Москва – Ленинград, 1955. С. 25.
[35] С. Плохій лічыць, што „…украінскі бок настойваў на гістарычнай сувязі паміж Кіевам і Масквой, падкрэсліваючы пры гэтым”першароднасць” Кіева і яго князёў адносна Масквы і яе дынастыі”. Гл.: Плохій С. Наливайкова віра… С. 407. Нам здаецца больш карэктнаю думка, што гаворка ішла больш пра „містычную”, „сакральна-генетычную” сувязь паміж Кіевам ірасійскімі самадзержцамі (як нашчадкамі Ўладзіміра), а непаміж дзвюма сталіцамі.
[36] ВУР. Т. 3. C. 478.
[37] Плохій С. Наливайкова віра… С. 366.
[38] Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы…С. 23.
[39] Успенский Б. А. Литургический статус царя в Русской Церкви:приобщение святым тайнам // Успенский Б. А. Этюды о русскойистории. С.-Петербург, 2002. С. 229.
[40] Плохій С. Наливайкова віра… С. 363.
[41] Щасний-Гербурт Ян. Розмисел про народ руський // УГЕВ. Антологія: У 2 т. Київ, 1995. Т. 2. С. 176.
[42] Хутчэй за ўсё, ідэя процістаяння „набожнага цара” і Антыхрыста ў „апошнія часы” мае заходнееўрапейскае паходжанне. Прынамсі, у Еўропе гэты матыў ужо даўно зрабіўся папулярнайтэмай тэатральных паказаў. „Гэтыя знакамітыя персанажысярэдневяковай сцэны, — пісаў Ж. Ле Гоф, — абуджалі моцныя пачуцці і служылі інтарэсам палітычнай прапаганды, узалежнасці ад сітуацыі з імі ідэнтыфікавалі тых ці іншых палітычных дзеячаў. У Германіі Фрыдрыха I Барбаросу і Фрыдрыха II лічылі царамі апошніх часоў, тое самае рабілі ў Францыі, дзе прадракалі аб’яднанне ўсяго хрысціянскага свету падуладай караля Францыі…” Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург, 2007. С. 231.
[43] Документи Богдана Хмельницького (1648-1657) / Упор. І. Крип’якевич, І. Бутич. Київ, 1961. С. 95. Цяжка не пагадзіцца з каментарыем да гэтага фрагмента Міхаіла Пакроўскага: „У гэтым узвядзенні “праваслаўнага хрысціянскага цара” напольскі прастол рукамі запарожскага войска казацкі гетман…бачыў здзяйсненне нейкага “спрадвечнага прароцтва Хрыстовага”, хоць наўрад ці ён сам мог сказаць, дзе яго можна знайсці. Спачатку Масква ставілася, аднак, да “спрадвечнага прароцтва” даволі холадна”. Гл.: Покровский М Н. Русская история:в 3 т. С.-Петербург, 2002. С. 51.
[44] „Антыхрысту належыць прыйсці. Перад гэтым Евангелле павінна быць прапаведаванае па ўсім свеце….” Цыт. паводле: Преп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры //Московская духовная академия. Конспекты лекций для семинаристов-заочников. CD.
[45] Адзначым, што падобная „аптымістычная” інтэрпрэтацыя праваслаўнай місіі ў „апошнія часы” абапіралася на факт існавання магутнай праваслаўнай дзяржавы. У праваслаўнай свядомасці прысутны таксама іншы, больш „песімістычны” погляд,што поспехі праваслаўнай пропаведзі — у мінулым. У будучыні Царкву чакае толькі „апастазія” ды змяншэнне „малога статку Хрыстовага”. Такі погляд быў уласцівы Івану Вышанскаму,які адной з прымет сапраўднай Царквы лічыў скарачэнне яеколькаснага складу: „…Яко подобает Церкве правдивой Христовой в последних часех века того во умаление приходитиот победы князя мирского…” Гл.: Краткословный ответ…С. 144. Песімістычны погляд вызначаецца ў пасляпятроўскіячасы, у эпоху сінадальнай Царквы.
[46] Далёкую аналогію можна ўбачыць у самаўсведамленні АтонаIII, рымскага імператара германскай нацыі (983—1002), які,паводле выказвання С. Аверынцава, „…асабліва сур’ёзна лічыўся з перспектывай аказацца апошнім імператарам усіх часоў (у сувязі з канцом першага тысячагоддзя хрысціянскайэры) — і таму яго свядомасць і паводзіны былі асабліва багатыя на “апакаліптычныя” рысы. Прыдворныя мастакі аздаблялі яго цырыманіяльна-стылізаваны, ератычны, даведзеныамаль да ерогліфа вобраз атрыбутамі самога Хрыста…” Гл.:Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы.С. 274.
[47] Гл. цікавыя меркаванні на гэтую тэму: Окара А. „Українські тумани” та „Русское солнце”: українофобія як гностична проблема // Науковий вісник Українського Історичного Клубу. Москва, 2001. Т. 5. С. 47-50.
[48] „И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней христианом царь…“Цыт. паводле: Успенский Б. Восприятие истории в ДревнейРуси и доктрина „Москва — Третий Рим” // Этюды о русскойистории. С.-Петербург, 2002. С. 111.
[49] ВУР. Т. 3. С. 289.
[50] Тамсама. С. 455.
[51] Цыт. паводле: Костомаров Н. И. Русская история… С. 298. (Пераклад наш з рускай. — С. С.)
[52] Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы.Москва, 1953. Т. 2. С. 130.
[53] Цыт. паводле: Костомаров Н. И. Русская история… С. 296. (Пераклад наш з рускай. — С. С.)
[54] Напрыклад, „Маскоўскі летапісец” (30-40 г. ХVIІ ст.) пісаў:„Возведем око мысленное и посмотрим разумным видением:где Индея и Ефиопия? Где Египет? Где Вавилон?.. Где Сиреябоголюбивая?.. Где Палестина, земля освященная?.. Где Римпревеликий, иже и владыко бысть вселенней иногда? Где святый град Иеросалим?.. Не все ли сия бесерменскими мечи илатинскими оскорды разрушишася? Мы же, живуще вселенныя на севере, во едином угле, едва никими познаваеми…“ Гл.:ПСРЛ / Под ред. Б. А. Рыбакова. Москва, 1978. Т. 34. Постниковский, Пискаревский, Московский и Бельский летописцы.С. 221.
[55] „По праздничным дням византийский государь имел правовосседать только на левом, пурпурном сиденье трона, междутем как более почетное право и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. “Священныйтрон” императора мыслился священным… лишь как знак принципиально пустого “престола уготованного”, на котором в концевремен воссядет единственный правомочный владыка — Христос”. Цыт. паводле: Аверинцев С. Поэтика ранневизантийскойлитературы. С. 123.
[56] На ідэю „сусветнай праваслаўнай імперыі” звяртае ўвагу С. Плахій, лічачы, што яна „не набыла істотнага пашырэння ва ўрадавых колах Масковіі”. Вярчэнне ідэі „сусветнага праваслаўнага царства” ў галовах украінскіх палітыкаў гісторык схільнытлумачыць толькі як „праваслаўную рыторыку”. Гл.: ПлохійС. Наливайкова віра… С. 415. Сапраўды, з пункту гледжання свецкага даследчыка, інтэрпрэтаваць па-іншаму метадалагічна складана. Прыведзеная інтэрпрэтацыя — гэта першая рэакцыя („умоўны рэфлекс”) на падобныя рэчы ў любогагісторыка. Аднак варта звярнуць увагу на факт пастаяннагацыркулявання прароцтваў аб „протамесіянскім” праваслаўным царстве ў манастырска-царкоўных колах і народзе XVIII—XX ст. Праўда, ідэальныя межы гэтага царства значна звужаюцца — да наяўнага праваслаўнага свету (варыянты: славянскага, усходнеславянскага). Цікава, што аўтарамі гэтых „прароцтваў” былі часта праваслаўныя старцы з Украіны або так ці інакш звязаныя з Украінай (прападобны Серафім Сароўскі, старцы Опцінай пустыні, святы Феафан Палтаўскі, прападобны Лаўрэнцій Чарнігаўскі і інш.). Карані ідэі праваслаўнага царства ў „апошнія часы” можна шукаць у розных плоскасцях: нехта ўбачыць у ёй рэмінісцэнцыю візантызму, а нехта зможа інтэрпрэтаваць яе як незвычайную мадыфікацыю міленарызму (хіліязму) або нават структурнае ўзнаўленне іудаістычных месіянскіх уяўленняў.
[57] Гл., напр.: Перетц В. Грамота царя Олексія Михайловича київським міщанам // Записки історично-філософського відділу /За ред. А. Кримського. Київ, 1923. Кн. 2-3. С. 194-196.
[58] Архивы Юго-Западной России. (АЮЗР). Ч. 1. Т. 5. Акты, относящиеся к делу о подчинении Киевской митрополии Московскому патриархату. Киев, 1872. С. 7.
[59] Як слушна заўважыў А. Талочка, Русь была няздольная „да артыкуляванага размежавання з іншаю Руссю, Маскоўскай…”Гл.: Толочко О. „Русь” очима „України”: в пошуках самоідентифікації та континуїтету // Сучасність. 1994. № 1. С. 117.
[60] На гэтую тэму гл. цікавае даследаванне Б. Успенскага: Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представления о рае в середине ХІV в. // Успенский Б. Этюды о русской истории. С.-Петербург, 2002.С.279-312. Апакаліптычнае проціпастаўленне Ўсходу і Захаду яскрава прасочваецца і на матэрыялах украінскай манастырскай паэзіі XVI-XVII ст. Матывамі дэманізацыі Захаду і сакралізацыі Ўсходу прасякнута не толькі маскоўская ідэалогія, але і, напрыклад, паэзія Кіева-Міхайлаўскага, Загароўскага і іншых манастыроў Украіны. Пераход у унію ў інтэрпрэтацыі праваслаўных манахаў быў тоесны служэнню д’яблу. „Оставляют Восток і бегут на Запад и многими вожами поспешными во ад”, — гаворыцца ў творы „Аб ілжэпастырах”. Радзімай усіх заган, грахоў і бед абвяшчаецца Захад: „Але познай каждый, Богу верный рабе, иж преступление от Запада иде, И зрады, и фальши, и хитрыи властиразширяются з адовы пропасти”. Гл.: Українська література ХIV-ХVI ст. Київ,1988. С. 478, 492.
[61] Хоць гэта не азначае, што такіх матываў не магло быць у тых,хто ідэнтыфікаваў сябе з духоўнай традыцыяй прападобнагаПаісія і працягваў яе ў Расіі, ва ўлонні сінадальнай Царквы.Пра багаслоўе прападобнага Паісія гл.: Преп. Паисий Величковский. Цветы прекрасные собранные в душе от Божественных Писаний. Репринтное издание 1910. Почаев, б. д. — 88 с.;Четвериков Сергий, прот. Правда христианства. Молдавскийстарец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние направославное монашество. Репринтное издание. Полтава, Спасо-Преображенский Мгарский мужской монастырь, б.д.
[62] Гл.: Успенский Б. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина „Москва — Третий Рим” // Этюды о русской истории.С. 89.
[63] Пра асаблівасці барочнай традыцыі слоў гл.: Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт ХVІІ в. // Успенский Б. А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Москва, 1996. Т. 1. С. 460-476. Сярод даследчыкаў вельмі пашыраным з’яўляецца тлумачэнне выказванняў кіеўскіх царкоўных дзеячаў ідэяй „кампліментарнасці”. Так, В. І. Ульяноўскі лічыць, што выказванні кіеўскіх кніжнікаў былі прагматычна зарыентаваны іменна на цара, былі толькі спробай адгадаць яго настроі, „такім чынам, гэта павінна было б больш адлюстроўваць менавіта маскоўскую тагачасную ідэалогію, а не гістарычныя погляды адрасантаў — кіеўскіх царкоўных дзеячаў”. Цыт. паводле: Відзив провідної установи — Київського національного університету імені Тараса Шевченка на дисертацію Савченка Сергія Володимировича „Рецепція спадщини Київської Русі в Україні кінця XVI—XVII ст.”, поданої на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук за спеціальністю 07.00.01 — Історія України // Асабісты архіў аўтара. Нярэдка згаджаючыся з такой ацэнкай, не можам не адзначыць іншай праблемы: чаму „кампліментарныя выказванні” прадстаўнікоў Кіеўскай царквы не ўзгадняюцца з іх зусім не „кампліментарнымі” паводзінамі? Выказванні — „падхалімскія”, паводзіны — адкрыта апазіцыйныя (мітрапаліт Сільвестр Косаў, архімандрыт Феадосій Сафановіч і інш.). Усё становіцца на свае месцы толькі пры ўмове, што мы будзем лічыць аднолькава шчырымі як намёкі на „месіянскі” статус цара, так і апазіцыйныя паводзіны ў дачыненні да практычных крокаў маскоўскага ўрада адносна Ўкраіны і Кіеўскай мітраполіі.
[64] Успенский Б. Восприятие истории… С. 105.
[65] Думка пра асаблівую „правільнасць” маскоўскага праваслаўя існавала нядоўга, уласна, да цяснейшых кантактаў кіеўскіх дзеячаў з расійскай рэчаіснасцю. У перыяд рэформаў Нікана i на доўгі час пасля таго менавіта кіеўскае праваслаўе ператвараецца ў агульнаімперскі ўзор. У XVIII—XIX ст. царкоўныя традыцыі „Маларосіі” робяцца аўтарытэтным узорам для праваслаўнай практыкі нават у вачах дагматычна абачлівых і суровых расійскіх падзвіжнікаў. Напрыклад, Феафан Салавецкі, праваднік ідэй прападобнага Паісія Велічкоўскага, настаўляў сваіхвучняў:„…сцеражыся паслядоўнікаўрасколу. Каліяжыў у Кіеве, то паўсёй Маларосіі не бачыў ніводнага, хто бмаліўся двухперсцем… Пра двухперсце там і не чулі…“// Старческие советы Феофана Новоезерского, валаамских и соловецких подвижников благочестия ХVІІІ-ХІХ вв. Москва, 2000. С. 237.
[66] Звяртаючыся да поглядаў найбольш „прарасійскага” аўтара другой паловы XVII ст. Інакенція Гізеля, заўважым адну характэрную дэталь яго „Сінопсіса”. Нягледзячы на тое, што пачатак аповеду прысвечаны Маскве, а ўжо далей у тэксце фігуруе Кіеў, менавіта апошні названы „первоначальным всея России царственным градом”. Не зважаючы на дэкларатыўныя панегірыкі на адрас Масквы, статус „царственного града”, згодна з аўтарам, з’яўляецца неад’емным атрыбутам Кіева. Паводле яго слоў, „…царственный град Киев… аки на первое бытие возвращаяся от древнего достояния царского паки в достояние царское прииде…” Перамогі казацка-расійскага альянсу на „агаранамі” Гізель прыпісвае заступніцтву не маскоўскіх свяціцеляў, а „преподобных отец наших Антония и Феодосия, и прочих киевопечерских и всех святых…” Гл.: Синопсис, или краткое описание от различных летописцев о начале славянскаго народа. С.-Петербург, 1774. С. 192, 199.
[67] Пашырэнне гэтых чутак добра прасочваецца на матэрыялах„расспросных речей” людзей, што ўцякалі з Украіны на тэрыторыю Маскоўскага царства ў пошуках прытулку ад рэлігійныхпраследаванняў. Гэтыя чуткі па архіўных крыніцах вывучаў,у прыватнасці, Б. Флора. Гл.: Національно-конфесійна свідомість населення Східної України в першій половині ХVІІ століття // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в ХVІІ ст.Матеріали четвертих Берестейських читань. Львів, 1997. С.125—134. Багдан Хмяльніцкі ў лісце да Аляксея Міхайлавічамалюе вайну з Польшчай выключна ў такім святле: „И мы,Богдан Хмельницкий …и все Войско Запорожское иному неверному царю служити не хочем, только тебе, великому государю православному… Король польский со всею силою лятской идет на нас, погубити хотя Веру православную, церквисвятые, народ православный христианский из Малыя всеяРоссии”. У лісце да патрыярха Нікана гетман скардзіўся, што„король приходит на нас со всею силою ляцкою веру православную, церкви божия и народ православно-христианский от земли потребити хотяй…” Не ставім на мэце вызначыць узровень „шчырасці” і „дыпламатычнасці” ў выказванняхХмяльніцкага, аднак, магчыма, ён арыентаваўся на той апакаліптычны вобраз „апошняй” вайны за веру, які функцыянаваў у масавай рэлігійнай свядомасці. Гл.: Документи БогданаХмельницького. С. 298, 299.
[68] Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. С.-Петербург, 1999. С. 85.
[69] Тамсама.
[70] Гл.: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914. С. 334.
[71] Гэтыя парадыгмы „запрацавалі” ў такіх працах, як „Кройніка”Феадосія Сафановіча, а асабліва ў „Сінопсісе” Інакенція Гізеля — „казацкім летапісанні” канца XVII – XVIII ст. Гл.: Синопсис, или краткое описание от различных летописцев о начале славянскаго народа. С.-Петербург, 1774. — 224 с.; Софонович Ф. Хроніка з літописців стародавніх / Підгот. Ю. Мицик, В. Кравченко. Київ, 1992. — 336 с.; Краткое описание о козацком малороссийском народе, собранное из разных историй иностранных и рукописей русских чрез бунчукового товарища Петра Симоновского. 1765 г. // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских. (ЧИОИДР). Год. 3., № 2. Москва, 1847. С. 1-159; Отрывки из летописи Леонтия Боболинского. Приложение // Действие презільной и от начала поляков крвавой небывалой брани Богдана Хмельницкого… Трудом Григория Грябянки… р. 1710. Киев, 1854. С. 273-334; Летописец в Малой России прежде Хмельницкаго бывших гетманов и при них действие // ЧИОИДР. 1846. № 1. С. 1-72; і іншыя.

Наверх

Мікалай Антропаў, Алена Боганева, Таццяна Валодзіна. Этнаканфесійныя стэрэатыпы ў сучаснай беларускай вёсцы

Снежня 26, 2007 |


Самаідэнтыфікацыя пэўнай супольнасці, у тым ліку канфесійнай, адбываецца не толькі праз прэзентацыю ўласных каштоўнасцяў і прыярытэтаў, але і ў выніку свядомага адасаблення сябе ад суседзяў, усведамлення як адрознасці ад іх, так і сваёй адметнасці. Істотныя штрыхі дадае бачанне „сваёй” веры / культуры праз прызму „чужой”, бо прадстаўнікі іншай веры звяртаюць увагу на нешта ў суседняй, прывычнае для носьбітаў апошняй і таму вынесенае па-за сферу іх увагі і рэфлексіі. Такое акрэсленае выяўленне „свайго” важнае і для разумення „чужой” культуры. „Чужы” пры гэтым разумеецца як „іншы”, адрозны ад „свайго”, зусім не абавязкова варожы, але, як правіла, „горшы” ў ацэначным полі значэнняў. У традыцыйнай свядомасці, сфармаванай векавой міфалагічнай традыцыяй, спалучанай з каштоўнасцямі хрысціянскай культуры, складваюцца этнаканфесійныя стэрэатыпы, а прадстаўнікі той ці іншай канфесіі, выбудоўваючы вобраз сваёй веры праз суседнюю, не толькі засвойваюць „чужых”, але і глыбей спасцігаюць сябе.

Еўрапейская гуманітарыстыка апошніх дзесяцігоддзяў дэманструе ўстойлівую зацікаўленасць пытаннем судачыненняў і дынамікі „свайго” і „чужога” на самых розных узроўнях — міфалагічным, сацыяльным, этнапсіхалагічным і інш. З’явіўся шэраг прац, прысвечаных агульным праблемам фармавання этнастэрэатыпаў у славянскіх мовах і культурах, аналізу структураўтваральных кампанентаў стэрэатыпу ў цэлым1. У этналінгвістыцы пад стэрэатыпам разумеецца схема і спосаб рэпрэзентацыі пэўнай з’явы, яе вытлумачэнне і каштоўнасная характарыстыка; этнастэрэатып фармуецца пад непасрэдным уплывам аўтастэрэатыпу i разгортваецца ў рэчышчы універсальнай апазіцыі „свой — чужы”. Праблематыцы канфесійнай гісторыі Беларусі прысвечана даволі багатая літаратура2. Але з этналагічнага, этналінгвістычнага пункту гледжання асноўная ўвага аддавалася толькі этнастэрэатыпу „жыда”, бытавому ўкладу жыцця яўрэяў, іх рэлігійным поглядам і абрадавасці3.

У сучасных беларускіх вёсках сярод канфесійных груп, якія рэпрэзентуюць розныя рэлігійныя кірункі (а іх на тэрыторыі Беларусі сёння налічваецца 26), вылучаюцца праваслаўныя, каталікі, стараверы (папоўцы і беспапоўцы), пратэстанты (баптысты, пяцідзесятнікі, штундысты і інш.), іудзеі, мусульмане4. Згодна з дадзенымі на 2005 г., на тэрыторыі Беларусі дзейнічалі 1315 праваслаўных, 33 стараверскія, 433 рымска-каталіцкія, 257 баптысцкіх абшчын5. Нярэдка прадстаўнікі розных нацыянальнасцяў і канфесій жывуць у адных населеных пунктах, зусім побач, што заканамерна прыводзіць як да падвышанай увагі да суседзяў, так і да неабходнасці так ці інакш выбудоўваць свае ўзаемаадносіны. Гэтая акалічнасць выклікала актыўнае рэфлексаванне саміх вяскоўцаў, напрыклад: Смяшай Госпадзі всякага народу! К прымеру, у Відзах, там жылі рускія і беларусы, татары і палякі, усякай нацыі. Явреев там очень много было. Ну і літовцы жылі ад нас кілёметраў дзесяць [1]6.

Часцей за ўсё дадзеныя паказваюць на змешванне ў народнай свядомасці паняццяў „нацыя” і „вера”, што актуалізуе такую катэгорыю, як канфесіёнім (назва груп насельніцтва паводле іх канфесійнай прыналежнасці). На пытанне пра веравызнанне інфармант звычайна называе сваю нацыянальную прыналежнасць, г.зн. не каталік, а паляк, не праваслаўны, а беларус / рускі: <А каталікі і палякі — гэта адно і тое?> Адно [2]; У нас праваслаўных называлі рускія, католікаў палякі [3]; <А Вы сябе па нацыянальнасці кім лічыце?> Стараверка [1]. У сувязі з гэтым невыпадкова ў беларускай замове пералік „вераў” падаецца наступным чынам: Гасподзь Бог ішоў мяжою, Ступаў ножкай святою, Біў звіх, кранаў. На верах настаўляў: Яўрэйскай, цыганскай і нашай веры хрысціянскай… [4]. Цыганы, хоць і з’яўляюцца праваслаўнымі, ва ўяўленнях беларусаў успрымаюцца як яскрава выражаны „чужы” народ, па знешнім абліччы, ладзе жыцця і маральных перакананнях супрацьлеглы тутэйшым аселым земляробам7.

Разам з тым, сёння прыкмета канфесійнасці ўжо не абавязкова ідэнтыфікуецца з прыкметай этнічнасці: <Хто Вы па нацыянальнасці?> Я Беларусі пілнуюся, ну а так, па-рэлігійнаму, каталічка. Ну якая я палячка? <А> польскі язык я добра знаю, гаварыць магу [7]. Параўнаем люстраны адбітак сітуацыі, калі этнічная ідэнтыфікацыя ўсё ж непасрэдна звязваецца каталічкай-інфарманткай з веданнем / няведаннем польскай мовы: „Якая з мяне там полька, калі ж я не размаўляю па-польску”8. Але працэс перамяшання ідзе далей, у прыватнасці, інфарманты-праваслаўныя часам суадносяць мову з канфесіяй: не польская і руская, а „каталічаская” і„праваслаўная”9. А. Казанцава тлумачыць падобную замену пэўнай „міфалагізацыяй” чужой мовы, прынятым на веру „стэрэатыпным пастулатам”, чаму, мяркуючы па кантэксце, не супярэчаць такія самыя адносіны да хоць і аддаленай, але ўсё ж сваёй царкоўнаславянскай мовы праваслаўнага богаслужэння.

Сумеснае пражыванне на адной тэрыторыі прадстаўнікоў розных этнасаў і канфесій садзейнічала не толькі добраму знаёмству з верай суседзяў, фармаванню міжканфесійных стэрэатыпаў, але і актыўнаму ўключэнню ў „чужое” рэлігійнае жыццё. Так, у згаданым вышэй невялікім пасёлку Відзы Браслаўскага раёна Віцебскай вобласці знаходзіліся, па словах нашай інфарманткі-праваслаўнай, касцёл, малітоўны дом старавераў, мячэць і тры сінагогі. Звяртае на сябе ўвагу той факт, што наяўнасць тут праваслаўнай царквы не дэкларуецца. Гэта яшчэ раз сведчыць на карысць універсаліі, згодна з якой звычайна абмяркоўваецца і нават міфалагізуецца нешта адметнае, адрознае ад свайго, заўважнае. Норма ж, як правіла, не заўважаецца. Свабоднае валоданне некалькімі мовамі, знаёмства з веравучэннем і абрадавымі практыкамі суседзяў у такіх рэгіёнах былі i застаюцца звычайнай з’явай: <Як людзі між сабой жылі?> Ну, літовцы разгаварівалі па-літовскі, мы разгаварівалі па-сваёму, палякі па-польскі …. <А ў школе як размаўлялі?> Па-польскі. <А паміж сабой?> Сматря с кем сайдзёшся: с палякам я, к прімеру, как і с Вамі, разгаваріваем па-польскі, с рускім разгаваріваем па-рускі… Все время с палякамі, с палякамі, польскія школы. І ксёндз прыязжаў, і бацюшка. Ксёндз пріедет, прівезёт канфет шакаладных, а дзецям жа эта інцярэсна… Ірасспрашывает катэхіз, хто як знаець. Ну а я вазьму і раскажу. Так он мяня па галавы гладіт і гаваріт:„Вот старабжэндовка, вшыстко в’еш! А ты, гаваріт, óсел, óсел”, на паляка, каторый дзействіцельный паляк [8].

Акрамя пазначаных момантаў, цікавасць выклікае рознабаковае ўзаемадзеянне прадстаўнікоў розных канфесій, святкаванне імі асноўных святаў, пераход з адной канфесіі ў іншую і г.д. Ніжэй на матэрыяле галоўным чынам палявых запісаў апошніх дзесяці гадоў разглядаюцца гэтыя і іншыя аспекты ўзаемаадносінаў прадстаўнікоў розных хрысціянскіх плыняў: праваслаўных, каталікоў, старавераў, пратэстантаў (баптыстаў і штундыстаў), — з неабходнымі адсылкамі да распаўсюджаных у Беларусі нехрысціянскіх канфесій, а менавіта іудзейскай і мусульманскай. Даследаванне ўяўляе сабою спробу не толькі навуковай рэфлексіі, назіранняў, так бы мовіць, звонку, але і імкненне паказаць этнаканфесійную сітуацыю знутры, вачыма саміх носьбітаў i знаўцаў народных ведаў. У артыкуле выкарыстаны запісы вернікаў пераважна трох канфесій: праваслаўных, каталікоў і старавераў-беспапоўцаў. Усе інфарматары — вясковыя жыхары сталага ўзросту, 1920—1945 г. нараджэння з пачатковай і сярэдняй адукацыяй. Запісы вяліся перадусім на тэрыторыях змешанага пражывання вернікаў розных канфесій, у раёнах, дзе знаходзяцца абшчыны старавераў (Браслаўскі, Полацкі, Веткаўскі). Разам з тым, разважанні вяскоўцаў з месцаў кампактнага пражывання праваслаўных (прыкладам, з Чавускага р-на) цікавыя для назірання змены каштоўнаснай ацэнкі ў залежнасці ад суседства / аддаленасці прадстаўнікоў розных кірункаў і канфесій.

Асноўная мэта артыкула — увядзенне ў навуковы зварот „голасу самой Традыцыі” — палявых запісаў, выказванняў перадусім вясковых жыхароў, спроба апісання і асэнсавання таго, як беларускія сяляне ўсведамляюць „сваю” i „чужую” веры.

Праваслаўныя і каталікі

Найбольш масавыя і традыцыйныя канфесіі ў межах беларускай этнічнай традыцыі — праваслаўе і каталіцызм, у сувязі з чым цікава прасачыць узаемаўяўленні праваслаўных і каталікоў, іх адносіны да іншых канфесій, самаідэнтыфікацыю ў дачыненні да нацыянальнай (этнічнай) прыналежнасці.

Бясспрэчным і нават „непарушным”10 перакананнем любой канфесійнай супольнасці выступае пастулат аб прыярытэце „сваёй” веры над верай этнічных суседзяў ці супляменнікаў-іншаверцаў. Аднак у дачыненні да беларусаў-каталікоў і беларусаў-праваслаўных гэты пастулат выглядае нашмат менш катэгарычна праз аб’ектыўную генетычную блізкасць дадзеных канфесій і іх шматвяковае суседства на адной тэрыторыі. Калі беларусы-каталікі і праваслаўныя беларусы гавораць адзін пра аднаго, то нават пры вызначэнні недахопаў суседняй канфесіі падкрэсліваюць, што „Бог у нас адзін”: Куды ты не пойдзеш ціў царкву, ці ў касцёл, нада ўсюды вясці сябе харашо. Бог у нас адзін, толькі не адны словы [9]; А ксяндзы спамінаюць праваслаўных у касьцеле. Это браця нашы. <А вера?> Адна. Усё адно ж, паруску, ці то па-славянску адно Пана Езуса ўзнаюць, і Матку Боску знаюць, як і каталікі [10]. Часам увага звяртаецца на сэнсавае адзінства адной і другой веры ў маральна-этычным плане: <А праваслаўная вера справядлівая ці не?> Такая, як і наша. Прашчаць, цярпець… [11].

Разам з тым, наяўны матэрыял дае падставы заўважыць, што несумненную перавагу сваёй рэлігіі сцвярджаюць перш за ўсё праваслаўныя, прычым інфарманты імкнуцца абгрунтаваць свае перакананні часам з народна-этымалагічным суаднясеннем першага складу ў пары „правільны — праваслаўны”: Праваслаўная ета вера, нашская вера, лучьшэ усіх. Правільнéй, жаласлівéй, атзывчівая такая [12]; Самая правільная вера праваслаўная, так вона завецца. Все воно ідзе по-божому. Так, як колісь апостол Паўло проповедаў у Грэцыі, так оттуль пошла вера, правільна вся вера [13]. Але звычайна спробы збіральніка экспромтам справакаваць рэакцыю інфарманта на гэтае пытанне не прыводзяць да якіх-небудзь пэўных высноваў: Праваслаўная вера найсільнейша. <А чаму Вы так лічыце?> Я патаму так шчытаю… што яно гэтак і есьць [14]; <А чым адрозніваецца праваслаўная вера ад каталіцкай?> Бацюшка казаў, што наша вера іконам пакланяецца ўсем. А гэтыя каталічэскія толька Іісусу Хрысту. Праваслаўная вера самая найсправядлівейша, сама сільна вера [15]. Часам, аднак, у выказваннях пра іншы прадмет, напрыклад, пра супастаўленне мінулага і сучаснага, суразмоўца можа вельмі дакладна выказаць, які пазітыўны сацыяльны зарад несла яго вера. Напрыклад: Вот мы пагарэлі былі, уся дзярэўня згарэла. Адзін аднаму памагалі і дзяліліся, а цяпер не… Раньшэ как-то уважэнье было друг к другу, как-то ўзаімна. Баяліся Бога, Бога баяліся. А цяпер ні Бога, ні ўласьці, ні міліцыі. Есьлі народ абраціцца з вераю жыць… Нада жыць з верай і любоўю. І надзеждай на што-та ў будушчэм. А это жывуць адным днём, і кажды стараецца ліш бы я, а другі як хочэ [16].

Паказальна, што пры сцвярджэнні ў цэлым пераваг і недахопаў свайго веравызнання праваслаўныя нярэдка заўважаюць тыя акалічнасці, якія ім падабаюцца ў каталікоў i не падабаюцца ў сябе. У асноўным гэтыя заўвагі тычацца больш строгіх нормаў паводзінаў, якіх трымаюцца ў касцёле каталікі ў часе імшы, пад час адпраўлення святочных храмавых абрадаў: І мне кажэцца, як я во чытаю Біблію, што наша вера найсправядлівяйшая….. Вот рэлігія наша стараславянская: ана очэнь справядлівая і даўнейшая. Але ўжо католікі, яны болей такія адзін за аднаго. Палякі больш культурнейшыя. Нашы, знаеце, такія… Унассвянцаюць ваду, усёраўно яны рукі памочуць, лезуць, кабета….. Вот ім ужо нада. А пачэму жа ты не можаш пачакаць? А ўжо палякі не. Роўненька стануцьу вочэрэдзь, вот мне гэта панаравілася [17]. Да гэтай жа думкі далучаюцца і каталікі: Унашым касцеле слова ніхто не мае сказаць, а ў іхняй цэркве, гавораць, што хочуць, якая іхняя цэркаў, калі яны гавораць. Нельга гаварыць! [18]; Бацюшка прыйдзе, а ўсе: ду-ду-ду-ду і цалуюцца ў цэркві: „Ай мая міленькая, ай мая сястрыца, як ты маесься?”. А ўжо ў нас у капліцы як хто стане гаварыць, адразу ксёндз кіне імшу і запрэт дае разгавору [19].

На пытанне аб прыярытэце каталіцкай ці праваслаўнай рэлігіі каталікі адказваюць крыху інакш, чым праваслаўныя. Прамыя сцверджанні пераваг сваёй канфесіі сустракаюцца даволі рэдка і звязваюцца звычайна з вядомым уціскам на каталіцкую канфесію ў БССР: O, nasz kościуł silniejszy za cerkwi. Bardzo silne nasze kościoły. Nasze ludzie silniejsze za prawosławne, bardzo silne nasze ludzie, przetrwali tyle, prawda? W takich ciężkościach, w takim ucisku. A jednak wszystko jedno mieli w sobie [odwagę] i teraz mają (запіс з беларуска-польскага культурнага памежжа) [20]. Аднак часцей разважанні на гэтую тэму ў каталікоў носяць агульнафіласофскі характар з вызначэннем каштоўнасцяў, што аб’ядноўваюць абедзве канфесіі: <А якая справядлівейшая вера?> Справядлівасьці няма. Адзін Бог. Толькі што людзі самыя убедзілісь, што іхная вера лепшая. А праваслаўныя i каталікі адна вера і адзін Бог. А вот ужо жыды, татары, дакужо тамака іхная накшай [2]; У праваслаўных пойдзеш у цэркву, яны думаюць, што іх вера самая важная. Хто ў якую веру верыць, той думае, што ягоная вера самая галоўная, а Бог жа адзін для ўсіх для праваслаўных і для католікаў [18].

Экуменічная пазіцыя беларусаў-каталікоў (у прыватнасці, на Гродзеншчыне) падтрымліваецца касцёлам, а ў некаторых выпадках, верагодна, і зыходзіць з яго. Ва ўсякім разе адказы нашых інфармантаў можна інтэрпрэтаваць менавіта так: <А як да праваслаўных ставяцца каталікі?> У нас харашо. У нас есьць вот тутака праваслаўныя, і мы i хараніць памагалі, і ўсё чыста …. <А ксяндзы як кажуць?> / ксяндзы з імі дружаць… Як дочка прыедзе - то яна больша чытае, так яна знае і кажа: „Мама, праваслаўная вера, то эта і ксёндз наш гаварыў, што гэта две веры наілучшыя наўсім сьвеце”. Праваслаўная і польская, каталічэская [21]; Укажнага чалавека е áнёл. Раз у ксéндза пыталі: ці ў праваслаўных áнёл стаіць ці не? Ці анно ў палякаў? А ксендз кажа: „Ва ўсіх стаіць. Вшысткі, кто в Пана Бога верыць, то ва ўсіх ён стаіць, кала кажнага чалавека. Каля кажнага чалавека ён сьцеражэ” [22]. Часта беларусы-каталікі расказваюць пра блаславенне ксяндза адбываць такое найважнейшае таемства, як споведзь, у царкве, калі яна знаходзіцца бліжэй, чым касцёл: Знаеш, дзеткі, што я скажу? Вíшнеўскі старык, ксёндз, яму ўжо да сотні гадоў. Ія рабіла ў касьцеле восем гадоў у Жойдзішках. Ія прошу ксендза, ці можна мнеў бацюшкі выспавядацца? Так ён кажа: „Спавядайся, можаш, але калі каплан ёсьць, ксёндз, так тады ў свайго. Але і бацюшкі тое самае. І ты, Марыся, можаш іці спавядацца”. Вот так і казаў [23]. Беларусы-каталікі адзначаюць таксама, што ім дазваляецца наведваць царкву, калі гэта неабходна, напрыклад, пры пахаванні сваяка ці аднавяскоўца-праваслаўнага: Вот, дапусьцім, я па нябожчыку сьпіваю. І памірае праваслаўны. I нас просіць. Мы ўмеім: і рускія песьні сьпіваем, і польскія. A ў цэркву мы едзем, тожа молімся за нябожчыка. Не то што яго атдзяляем, што ён праваслаўны, мы за яго маліцца не будзем. Дажа можам і да споведзі схадзіці, есьлі родственніка харонім, за яго душу. <Да споведзі куды?> У цэркву, да папá. <І прымае?> Как жа ён не прыме? Прыме. Патаму што схадзіць, быць толькі як свідзецелем, прыйшоўшы да касьцёла, да цэрквы? Бог адзін, і нада маліцца. <А ксёндз гаворыць, што да праваслаўных можна ісці?> Можна. У нас быў ксёндз на набожэнства пад крыж прыязджаў, і я дажа вапрос задала… Іён казаў, ён аб’ясьняўу касьцеле, што ідзеш у цэркву, то не стой за сьвідзецеля, а маліся. Бог-то адзін. Малісь, як умееш. Але маліцца нада прыйшоўшы [24]. У дадзеным выпадку інфармантамі акцэнтуецца думка пра важнасць не столькі рытуалізацыі паводзінаў, што натуральна для сакралізаванай тэрыторыі „сваёй” канфесіі, але непасрэднага ўдзелу ў богаслужэнні ў такой самай, але „чужой” прасторы, агульнай малітвы („Бог адзін”), асабістага паўстання перад Богам.

Як пра выключны выпадак вясковыя жанчыны распавядалі пра наведванне царквы святаром-каталіком: У нас Паска не разом Паска перва польска, потым наша. Івот наш свяшчэннік і ксёнз с Польшчы, так разам падружылі яны. І<ксёндз> гаворыць: „Я хачу, каб прыйсці у цэркаў”. Вот ксёндз прыйшоў, і нас паздравіў с празнікам. Імы яму засьпявалі <па-польску> Веліконну песню: „Вісолы нам дзень настаў”то вы знаеце што: он плакаў. „Што, гаворыць, я зашоў у цэркву, і мяне рускія людзі так встрецілі, дажэ міне паздравілі” [25].

Аднак нягледзячы на ўзаемныя дэклараванні „роўнасці” веравызнання каталікоў і праваслаўных, бацькі, асабліва ў недалёкім мінулым, звычайна не ўхвалялі шлюбы паміж прадстаўнікамі розных канфесій, не зважаючы на ўзаемную прыхільнасць маладых людзей і патэнцыйныя матэрыяльныя выгоды такога шлюбу: <Ці былі шлюбы паміж каталікамі і праваслаўнымі?> Трошку не надто хацелі, раньшы, пры Польшчы, з тымі хлопцамі гуляць <з праваслаўных>. Гэто трэба было нявесце перайсці на праваслаўную ілі яму на католіка. Но это бальшанство радзіцелей протів [3]; …Патаму што ў жыцьці бывае плоха. Ён цягне дзіця да касьцёла, ана да цэрквы, і вот у іх палучаюцца і разнагласія, бывае і разводы [17]; Już teraz pomieszali się też dzieci, tak jak i nasze w Bohatyrewiczach. U Teresy też pomieszane, zięć Ruski, pomieszali się. Język, główno, że język był. Jak po prostu kto mówi, jaki chłopiec mówi, to już, aha, jest kacap, wsio kacap. Już takie odrzutne [którego trzeba odtrącić], odrzutne. U mnie taki śliczny kawaler był Ruski. I bogaty. Mówił: „Pójdę do kościoła i co chcesz, tylko idź”żeby ja szła za jego. Żeby ty, mówię, Polak był, to by ja poszła, mówię, za ciebie, a tak to za nic. I bogaty okropnie był. Majątek oni kupili za polskich czasów. Był ładny, był czarniawy taki. Ale to było odwrotnie [nie do przyęcia] bardzo, bardzo przykro było. A teraz zmieszało się wszystko, zmieszaіo się [26].

Нярэдка здаралася, што падобная прадбачлівасць бацькоў ламала лёсы маладых людзей: Яна не пашла замуж, яе мужык….. вот не узяў яе. І ён шлюб браў <з другой>, а яна адрэзала палатна два метры, пашла да Маткі Боскай у Баруны і ета палатно палажыла да Маткі Боскай то ана ахвяравалася. Две свечкі запаліла і зламала. Людзі як увідзелі, этыя свечкі і патушылі. <А нашто яна так зрабіла?> Каб жызнь яго <зламаць>, панімаеце? Яна пражыла пад каровай памерла, а ані доўга жылі. Яна сама вінавата, і радзіцелі яе вінаваты. Ён хацеў яе ўзяць. Ён быў праваслаўны, а яны каталікі. Іані не аддалі, каб на праваслаўную <веру> не шла… Музыкантам ён быў, тут, у Трасечанятах. Тут праваслаўных болей [27].

Асобнага разгляду заслугоўваюць уяўленні пра сумяшчэнне праваслаўнага і каталіцкага веравызнанняў, характэрныя для вялікай колькасці сем’яў, у якіх адзін з сужонкаў — праваслаўны, а другі — каталік. Так, адна з інфармантак-каталічак, апавядаючы пра тое, што ў іх сям’і двойчы святкуецца Вялікдзень, двойчы Каляды, нечакана заўважае, што, відаць, менавіта таму ёй і не пашанцавала ў жыцці, і скардзіцца на свой незайздросны лёс: Можа я і награшыла за гэта, што пацярала свайго сыночка. <Так a які ж у гэтым грэх?> Ну што два. Абычна заходзюць за праваслаўнага, сваё кідаюць ілі яго кідаюць адзін празьнік. А я дзве Троіцы, два Вялічкі, двое Каляд11 [28].

Больш натуральным лічылася трымацца ў сям’і адной веры, таму, як правіла, жонка прымала веру мужа, хоць наогул перамена веры лічылася за грэх і праваслаўнымі, і каталікамі: <Ці можна пераходзіць праваслаўнаму ў каталіцтва?> Не, то грэх. Але пераходзяць. Але грэх [15]. У сувязі з гэтым нярэдка пасля смерці мужа жонка вярталася да сваёй папярэдняй канфесіі: Мая бабка… Не бабка, а прабабка, называлася Ізабэла. Яна была каталічка. Выйшла за прадзеда майго праваслаўнаго і жыла з ім усё жыццё. А ён першы памёр. А яна, як умірала, усёраўно перайшла на сваю веру, на каталіцкую веру. А ўсю жызьню жыла з сваім дзедам на праваслаўнай веры. Аўміраючы, перайшла на каталіцкую веру, бо казала, што гэто <заставацца ў праваслаўі> няможна, што гэто грэх [29]. Аднак як непажа данае магло ацэньвацца і вяртанне да веры сваіх бацькоў, якое ў такіх выпадках разумелася ўжо не як вяртанне, а як яшчэ адна перамена: Я сама, знаеце, польская, але выйшла замуж за беларуса. Венчалася ў цэркві….. Усёўрэмя як зьвянчалася я ў цэркві, так я не хацела ўжо кідацца ні сюды, ні туды. Ужо як зьвянчалася ў цэркві, так і хадзіла ў цэркаў. I да споведзі хадзіла, і прычасьць прымала, усё рабіла так, як закон гласіў, панімаеце? І вот і па сённяшні дзень ходзяць жа да касьцёла ў Гарадзей, так часта мяне прыглашаюць, што, Паўлаўна, чаму Вы да касьцёла не ходзіце? А я кажу: „Вы знаеце, не хачу перакідáцца: то сюды, то туды. Ужо трэба дзяржацца аднае веры” [30].

Матываванні грахоўнасці пераходу праваслаўных і каталікаў з адной канфесіі ў іншую цесна звязаныя з уяўленнямі гэтых канфесій адна пра адну. Рэплікі ў спрэчках пра „праўдзівасць” веры часта ўяўляюць сабой тыповыя ў традыцыйным светапоглядзе апазіцыі: прыгожа / непрыгожа; чыста, бела / нячыста, перапэцкана; просты / няпросты, чужы. Так, у канцы ХІХ ст. у Віцебскай губерні каталікі сцвярджалі, што каталіцкая вера лепшая, бо ў касцёле прыгажэй, чым у царкве; граюць на аргане; на абразах у касцёле „белыя асобы”, а ў царкве „мурзатыя”12. Праваслаўная інфармантка ў Докшыцкім раёне на пытанне пра веравызнанне адказвае, штомы прастыя, г.зн. праваслаўныя [31]. Больш прыватныя супрацьпастаўленні абагульняюцца як правільны / няправільны: Нашы кóляды правильные. А польские нет [32]. Далей інфармант вытлумачвае, што на „польскія” не бывае месяца.

Супрацьпастаўленні стары / новы, першы / другі ў адрозненне ад іншых апазіцый гэтага плану ў меркаваннях каталікоў і праваслаўных адно пра аднаго, як правіла, не маюць катэгорыі ацэнкі, проста канстатуецца факт або ўяўленне, прычым часцей па-за гістарычнымі рэаліямі: а) праваслаўныя ў адрозненне ад каталікоў трымаюцца „старой” веры: А гэта яны ідуць, праваслаўныя, па старой, старой, старой веры. Бог у іх адзін <з каталікамі>. Вот за тое гэты крыж у нас во такі <чатырохканцовы>, а ў іх вот такі <васьміканцовы>. Папярэчка яго называюць, папярэчныя. <А што гэта азначае?> Ну, што яны адзначыліся ад каталікоў. Яны пераламаныя ад каталікоў. У іх права сваё. Іхная вера была першая. І вот цяпер, дапусьцім, Новы год. Увесь век, у сюды Новы годгэта Pымска-каталіцкая вера. A ў іх жа ж па старынке [2]; б) каталікі ў адрозненне ад праваслаўных першымі „спазналі” Ісуса Хрыста: <Чым адрозніваецца каталіцтва ад праваслаўя?> Кажуць якой парой сазналі Ісуса Хрыста. Вот каталікі первымі, а мы ўжо другія, праваслаўныя [18].

Затое падобным разыходжанням заўсёды рэзка супрацьпастаўляецца факт нявер’я: Як ні верыць: ці па-праваслаўнаму, ці па-каталіцкаму то адзінакава як чалавек верыць… Пан Бог адзін есьць. А як чалавек не верыць, то дзе ён будзе? Хто не модліцца ні па-праваслаўнаму, ні па-каталіцкаму то адзінакаво, ці хто ў цэркву ідзе, ці хто ў касцёл. <Нельга>, каб хто шыдэрыў <смяяўся>: ці то каб рускія шыдэрылі з польскіх, а польскія кабз праваслаўных. Не можно, не можно! [22].

Звяртаюць на сябе ўвагу факты прызнання блізкасці і несупярэчнасці каталіцтва і праваслаўя ў прыгранічных з Польшчай (у розныя часы) Гродзенскім, Бераставіцкім, Свіслацкім, Шчучынскім, Воранаўскім, Астравецкім, Іўеўскім, Ашмянскім раёнах Гродзенскай вобласці, Пастаўскім, Браслаўскім, Мёрскім, Верхнядзвінскім раёнах Віцебскай вобласці, Брэсцкім, Камянецкім і Пружанскім раёнах Брэсцкай вобласці пры рэзкай супрацьпастаўленасці і нават варожасці гэтых аб’ектыўна блізкіх канфесій у асобных вёсках цэнтральнай Беларусі, да прыкладу, у Нясвіжскім раёне Мінскай вобласці13. Аднак звесткі такога тыпу рэдкія, хоць і не адзінкавыя: У нас бывае іхнюю веру абгаварваюць, а яны нашу. Ну гэта ж не паложано. Яны гавораць Пан Езус, а мы Hyc Хрыстос. От такая разьніца, што яны па-польску, а мы па-руску… Цяпер на праваслаўных католікі кажуць: хам´ы, ну гэта ж будта нягодныя людзі. А католікі ж будта людзей катавалі. <А жэняцца ў вас каталікі на праваслаўных?> Жэняцца! Цяпер ужо памяшаліся… І ўсё адно будзе казаць, есьліяна сама польская… Вот тутака была апцекáр. Яна была польская, а ён быў рускі. І ўсё роўна на яго: „Хам! Хам ты!”. На кажнам шагу. У нас тут часта гавораць: о, прышлі <б> палякі, так гэтыя хам´ы нам будуць ногці мыць ці чысьціць… А казаў <паляк> у магáзіне: „Нічога не хачу, анно, каб мне пажыць, каб на хамý паараць”. Во што сказаў перад людзьмі. Анно ж памёр, не дажыўся. Ну так як жа ж тут казаць, што не кажуць? Кажуць. <Так каталікі сябе панамі лічаць?> Ну да, як панамі. А мы ж ужо хам´ы [33]; Вы знаеце, я сама, сама служыла ў пана. Так як польска Радзяство раней, так яно цёплае. А наша ўжо, беларускае, пазней, так яно маразы, больш холодно. Так сам пан казаў: „О, відзіш, як нашэ Божа Народзэння як цёпло. А як на тых хамóв, так зáвшэ мруз”. А яно зачэм? <Значыць хамамі ўсё ж такі называлі?> Называлі .…Ужо нас, знаеце, гэтыя палякі <паны>уважалі, што мы польскія. Так больш неяк уважэння было. А як на беларусаў так усё: хам, хам. Усё хам´ы называлі [30].

Стараверы і праваслаўныя / каталікі

Стараверы — прыхільнікі стараверства, рэлігійнай плыні, якая ўзнікла ў Расіі ў выніку расколу ў Рускай праваслаўнай царкве. Стараверы адмовіліся прызнаваць царкоўныя рэформы патрыярха Нікана другой паловы XVII ст. На беларускіх землях стараверы з’явіліся ў другой палове XVII — першай палове XVIII ст. (вядомыя і перасяленцы з Пскоўшчыны сярэдзіны XIX ст.). Стараверства Беларусі неаднароднае: тут суіснуюць і знаходзяцца ў складаных узаемаадносінах папоўскія і беспапоўскія стараверскія сагласы: веткаўскі, паморскі, федасееўскі, філіпаўскі і інш. Да 1917 г. менавіта стараверы складалі значную частку, а да 1863 г. асноўную большасць рускага насельніцтва Беларусі. На сённяшні дзень стараверы-беспапоўцы жывуць, у асноўным, у Віцебскай вобласці (пераважна ў Браслаўскім, Мёрскім, Шаркаўшчынскім раёнах, дзе захаваліся іх адасобленыя паселішчы), часткова ў Мінскай (Барысаўскі, Крупскі раёны), стараверы-папоўцы — у гістарычнай Ветцы ў Гомельскай вобласці14.

Паводле рэлігійнай дагматыкі стараверства не адрозніваецца ад рэфармаванай праваслаўнай царквы, аднак настойліва захоўвае старую абраднасць (адсюль і назва ў рускай мове — старообрядчество)15. Дзякуючы кампактнаму пасяленню, асаблівай адданасці сваёй веры і эндагамным шлюбам стараверы захоўвалі традыцыйны лад жыцця і побыту, таму доўгі час заставаліся не ўцягнутымі ў актыўныя асіміляцыйныя працэсы. Вядомая даследніца стараверства, у тым ліку веткаўскіх старавераў у Беларусі, С.Я. Нікіціна адзначае: «Здавалася б, яркая і магутная культура аўтахтоннага насельніцтва мусіла „падмяць пад сябе” культуру прышэльцаў. Аднак гэтага не адбылося. Сёння мы маем дзве культуры, выразна супрацьпастаўленыя адна адной з добра ўсвядомленымі адрозненнямі, г.зн. дзве культуры з развітай самасвядомасцю. Культурная рэфлексія асабліва ўласцівая стараверам па прычыне іх свядома стымуляванай адмежаванасці ад канфесійна чужых суседзяў»16.

Супрацьпастаўленасць праваслаўных і старавераў ярка праяўляецца ў назвах і саманазвах у адносінах да нацыянальнасці (гл. распаўсюджанае маскалі / беларусы, а ў паўднёва-ўсходніх раёнах Беларусі — маскалі / хахлы, аднак таксама: мазепа ‘не старавер’, мужык ‘беларускі селянін у адрозненне ад рускіх старавераў’, хахол ‘беларус’)17. У Гродзенскім раёне старавераў называлі разгон (відаць, трансфармаваны апелятыў да раскол), а беларусы ў вёсках у раёне Трокаў (Тракая, Літва) — бурлакі18: магчыма, найменне па роду дзейнасці (гл. ніжэй пра асташоў). Паказальная ў гэтым сэнсе адзначаная ў Барысаўскім раёне (Мінская вобл.) напаўінвектыўная (аднак выразна інвектыўная ў гаворцы дзяцей, асабліва школьнікаў) пара рус. γад, γадаўка ‘праваслаўны, -ая’ з чужымі мясцовым стараверскім гаворкам фрыкатыўным (ці нават наўмысна фарынгальным) г і беларускім ў (у кароткім”) — бел. ерятік ‘старавер’ з такімі ж неўласцівымі цэнтральна-беларускім гаворкам мяккімі р’ і т’. Верагодна, такога ж роду найменне старавераў коні, зафіксаванае ў Гомельскім раёне19.

Інфарманты канстатуюць блізкасць ці нават адзінства веравучэння стараверства і ўласна праваслаўя. Адрозненні, асабліва паміж праваслаўнымі і стараверамі-папоўцамі, зводзяцца пераважна да выканання апошнімі праваслаўных канонаў, якія бытавалі ў Расіі да рэформаў патрыярха Нікана. Па словах нашай суразмоўцы-стараверкі, эта ж адно і то жа. Толька што праваславныя кресцяцца трём пальцам, а мы двум пальцам. Ну, тут разніцы нікакой нет. А пеніе тое самае. Тутка <у праваслаўных> кароткае пают, а у нас расцягвают [1]. Гэта пацвярджае праваслаўны інфармант: Цяпер во, харанілі тут аднаго….. адзінакавае маленне. Толька што вот яны крэсцюцца двум пальцам… А мы вот крэсцімся трайнёй. Трайнёй, да. А яны двум. Вот адно толька [34].

Аднак нягледзячы на глыбінную роднасць і, здавалася б, толькі фармальныя адрозненні, праваслаўныя і стараверы ў народна-канфесійных уяўленнях апынаюцца значна далей адзін ад аднаго, чым праваслаўныя і каталікі: тут „канфесійны фактар стаў вырашальным у характары і ступені ўзаемных культурных кантактаў. Ні тэрытарыяльная блізкасць, ні агульнасць заняткаў (там, дзе яна была) не змаглі зрабіць гэтыя кантакты больш блізкімі”20.

У дачыненні да старавераў у беларусаў існавала ў значнай ступені міфалагізаваная сістэма ўяўленняў, у якой першыя выступалі як „чужыя” па многіх жыццёва важных параметрах. У.А. Лобач адзначае, што ў міфапаэтычнай карціне свету беларусаў Полацка-Невельскага памежжа стараверы-„асташы” — рускія рыбаловы-прамыслоўцы з Асташкаўскага павету Цвярской губерні — выступаюць як прадстаўнікі інфернальнай сферы21. На сімвалічным узроўні гэта выяўляецца ў суаднесенасці іх з зімою (сезон іх промыслу), Поўначчу (адкуль яны прыходзяць), ноччу і нават у знешнім абліччы чужынцаў з іх шырокай барадою. Апошняя дэталь была тым больш знакавай, што беларусы (асабліва каталікі), за выключэннем насельніцтва Магілёўскай губерні, бароды і вусы ў асноўным галілі22. Маральна-этычную і прававую анармальнасць паводзінаў старавераў другой паловы ХIX ст. у дачыненні да традыцый і звычаяў беларусаў Віцебшчыны падкрэслівалі М.Янчук і А.Семянтоўскі: «У апошні час асабліва часта чуюцца скаргі на старавераў. Яны часта пападаюцца на дзёрзкіх крадзяжах, і сяляне беларусы ненавідзяць іх да глыбіні душы. Калі сустракаецца старавер, якога яны адразу ж пазнаюць па даўгаполым адзенні і барадзе, яны пальцамі ў яго тыцкаюць і ўголас лаюць „кацапам” і іншымі крыўднымі словамі»23; „раскольнікі наогул не прызнаюць святасці шлюбу і наогул мала шануюць повязі шлюбнага жыцця; жанчыны-раскольніцы, у сваю чаргу, не надаюць вялікай каштоўнасці дзявоцтву і вернасці ў шлюбе, так званы звальны грэх паміж імі — справа самая звычайная; маральнасць раскольнікаў наогул ніжэй маральнасці беларусаў. Першыя параўнальна часцей абвінавачваюцца ў разнастайных рабунках, разбоях, гвалтах, крадзяжах, канакрадстве і да т.п.”24. На непрыязь да старавераў паказвае і В. Ластоўскі: „Адношанне вяскоўцаў да акалічных маскалёў (так называлі старавераў, паселеных тут пасля 1863 года) было непрыязным. Сяляне ўнікалі іх, як толькі маглі”, хоць прычынаю гэтага В.Ластоўскі называе не адрозненні ў веры, а „розны характар і псіхіку-”25. У гэтай сувязі невыпадкова, што ў значэнні наймення маскаль вылучаецца сема ‘кепскі, непаслухмяны са злодзейскімі паводзінамі хлопчык, хлопец’26.

Разам з тым, уяўленням беларусаў (праваслаўных і каталікоў) пра старавераў была ўласцівая пэўная амбівалентнасць і непаслядоўнасць, дзякуючы якім, можа быць, гэтыя канфесіі заўсёды мірна ўжываліся на адной тэрыторыі. Стараверам прыпісвалася дазволенасць іх вераю здзяйсняць смяротныя грахі, такія, як крадзеж і нават забойства, аднак адначасова пра іх жа кажуць (тыя самыя інфарманты), што стараверы няўредныя, харошыя былі; смяюцца з абрадавай практыкі старавераў і тут жа адзначаюць, што яны харашо молюцца [35]. Тое ж можна сказаць і пра адносіны старавераў да беларусаў. З аднаго боку, існавала вядомая „паганая” конаўка для іншаверцаў, з другога боку, яны ж прымалі абходы каталікоў у разгар свайго посту, хадзілі ў праваслаўную царкву на святы і бралі канфесійна змяшаныя шлюбы.

Сярод устойліва прыпісаных стараверам прыкмет вылучаецца схільнасць да крадзяжу, што тлумачыцца параўнальнай нязначнасцю гэтага граху ў іх маральным кодэксе i лёгкасцю збавення ад яго (з пункту погляду суседзяў-іншаверцаў): Гаворюць: трі паклоны атбіў і грэху нет [36]. Уяўленні пра схільнасць старавераў да крадзяжу ўвасабляюцца ва ўстойлівыя фальклорныя формы. Так, на Беларускім Падзвінні існуюць наратывы пра крадзеж маскалямі свойскай жывёлы, якую абувалі ў лапці, каб заблытаць сляды [37].

Ва ўяўленнях беларусаў Віцебшчыны, як праваслаўных, так і каталікоў, вера старавераў дазваляла здзяйсняць не толькі крадзеж, але і больш цяжкія злачынствы, калі яны будуць „выкупленыя” адпаведнай рытуальна-малітоўнай практыкай, напрыклад: Такія быліў іх ціпа кругленькія шарычкі. Вот ён сядзіць шарычкі <перабірае>… Называлісяў ix лесенкі. А ў нас тут радам маскалі былі. Так вот сорак етых лесенак, сорак етых шарычкаў у руках перадзяржаць….. Іхоць і бацьку заб’ець [38]; <Чалавека заб’еш, то колькі трэба паклонаў зрабіць?> Восемдзесят надобі аткланяцца. <І што, адпусціцца грэх?> Яны гаварылі, што просціцца. Ну а я ж там ня знаю. Я ж там не была. І сорак раз сказаць „Святый крепкій, святый бяссмертный, памілуй нас”. <І дастаткова?> Да сарака, да [35]; А патом маліліся і ўсё прашчалася. Вот як эты чачэнцы27. Значыт, пабілі тут во, а тады сталі на калені усё, грахоў нету [39].

Аднак разам з тым да сённяшняга дня сярод праваслаўных дастаткова ўстойліва распаўсюджана ўяўленне пра прыстойнасць старавераў. Маральны імператыў у іх паводзінах у такіх выпадках сцірае іх супрацьпастаўленасць і „чужасць”: Сталаверы… Тожаўіх свая вера. Яныў Бога вераць. Івот мы ў іх карову купілі. Яны чалавека не абмануць. Яны чалавека не прададуць. Яны не наклявечуць на чалавека, во так. У іх такі закон, кабне абіжаць чалавека. Яны тожа ў Бога веруць. А там ва ўсі сьвятыя, ці што, мусі, такога не [17].

Праваслаўныя беларусы іранічна ставіліся да пэўных абрадавых традыцый старавераў, у прыватнасці да пахавальных: Маскалі накадзяць, як пакойнік ляжыць, аж цёмно. Прідешь паглядзець, дак ня відно. І стаяць; усе хором дзяруць, як пятух страшно. Мы, хахлы, чыстай веры рускай. Дак мы пелі з кніжек псальмы [40]; У іх была свая цэркаў. А як памрэць, тады стаіць у клеці, на куце не ляжэць, яку нас. Паложаць і стаіць [35]. І адначасова адзначаецца, што стараверы богамаленныя былі. І моляцца па-чэснаму, не так, як нашы [35].

Адным з самых устойлівых і паўсюль распаўсюджаных сігналаў узаемаадносінаў старавераў і іх суседзяў у недалёкім мінулым была наяўнасць у іх асобнай конаўкі для чужых, т.зв. „паганай кружкі”, успаміны пра якую жывыя да гэтага часу: У іх свая была вера. Яны з тый кружкі, што самі п’юць, табе не дадуць. У іх для пастаронніх кружка атдзельная. Называлась: паганая кружка. <А ці дружаць зараз з вамі маскалі?> Зараз, а чаго ж, маладыя. А старых тыхужо няма. <А маладыя> адзінакавыя сталі. Яныўжо ўсё і п’юць, і ядуць [41]; А тада нельзя ж было з кружкі піць….. А мы, бывала, возьмем, да абпаганім. Паганім з кружкі нарошна, смяёмся, маладыя… [42]; Вот прыдзіце к ім, хоць бы і Лукашэнка во цяпер прыйшоў бы к ім… Цяпер я ўжо не знаю, а раньша. Іяны б яму з сваей кружкі не. І сказалі там, калі б бацька сказаў: „Прынясі там паганую кружку!” [39]; Кала нас маскалёў не было. Яны пад Вулу былі. УЛісоўні яны заўсёды былі. Там людзей і пераймалі. <Як гэта?> То паадбіраюць, што ў каго ёсь, а то і саўсім могуць забіць. <Што ж яны — такія ўрэдныя?> Да, да, да, да. <А ці казалі, што яны і кружкі не дадуць напіцца?> Эта ўжо точна. Не захадзі і нічаво не прасі. Скажуць: Дзе наеўся, там і напіся” [43].

Нават парадаксальна, што ў беларускіх старавераў разам з жорсткім ідэалагічным адмежаваннем „сваіх”-аднаверцаў ад „чужых”-іншаверцаў назіраецца рэдкая верацярпімасць, якая праяўлялася, да прыкладу, у сумесным святкаванні асноўных хрысціянскіх святаў і па грыгарыянскім, і па юліянскім календарах. У гэтым сэнсе даволі паказальныя ўспаміны нашай інфарманткі-стараверкі З.Ц. Міхайлоўскай з Браслаўскага раёна пра святочныя калядныя i велікодныя абходы, у часе якіх узаеманаведванні каталікоў, праваслаўных і старавераў былі фактычна абавязковымі, бо ўключэнне ў абход паселішча ўсіх двароў, верагодна, імпліцытна ўтрымлівала ідэю завершанасці і замкнёнасці святочнага абходу менавіта ў рамках „сваёй” канфесійнай абрадава-рытуальнай практыкі: а) І вот раньшэ польская кутья. Здесь мы жылі на футарі, а здесь паляк жыл, а вот здесь жыл літовец. Ів паляках кутья ані завсягда к нам, <стараверам>, пріхадзілі. Пуйдзем і пуйдзем! Ну і ідзеш на кутью. У іх тожа здзеланаўсё поснае: клёцкі посныя тамака, ну ў іх каша пярловая у нас кутья. Каша там пярловая ілі там рісавая. А патом мы іх пріглашаем на сваю кутью; б) Ряжаныя хадзілі. На Ражаство і на Крященне, дажэ з Варшавы пріязджалі… <А гэта са старавераў хадзілі?> Всякія, і з стараверав, і із палякаў. Я помню первый раз: мы сідзім дзеці пріходют. Нясут такій жлобічак перад сабой, паставілі перад сабой, паставілі этат жлобік, там ляжыт Ісус Хрыстос крыжык такой. Ну і вот ані сталі маліцца. Памаліліся. А чем жа ім плаціць? Сваё ж уважэнье нада паказаць, людзіта са свету! Ну, тады мама: „Тлушч бэндзеце браць?”Да, пані, тлушч бэндзім браць!”.

Ну, мама прынясла ім сала, заплаціла. А даўней была мода Ў руку цалаваць жэншчын. Ну, в руку пацалавалі, паблагадарілі, пайшлі ва втарой двор, трецій… Так і хадзілі да Хрышчэння… Яны <не танцавалі>, толькі Богу малілісь; в) Валоўнікі <валачобнікі-праваслаўныя> хаділі. Как толька вот прідем ужэ с вечерні… і слышым:„Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Ці можна хату прісвятіть?”. Ну і пают… <А раней хадзілі стараверы і праваслаўныя?> Да. Іпалякі хаділі, была польская Паска на трі неделі раньшы. <Але яны да вас не хадзілі?> Хаділі… Ну палякі прідут і спрашывают: „Чі можна павэс΄элыць дом?”„Ну прóша”. Ну і пают: „Вэс΄элы нам дзень настаў, ктар΄эго Хр΄ыстос з мэртвых встаў. Алелю΄я, Алелю΄я, Алелю΄я”. <Так у старавераў і праваслаўных яшчэ самы пост ідзе. Вы ім дазвалялі заходзіць?> Ну так слушайце! Вместе жывя, ну как неразрешыць? Ну што ані плахова зделалі? Ні акно ні б’ют, ні ругаютца. Памоляцца па-своймуу сё, какая разніца?! [1].

Як і ў выпадку з каталікамі, якім дазволена ў выключных выпадках наведваць праваслаўную царкву і маліцца ў ёй (гл. вышэй), стараверы Браслаўшчыны лічаць за лепшае наведванне праваслаўнай царквы, чым ігнараванне храма наогул: <І на Ўсяночную на Пасху ходзіце?> Да. Давеча ў Буеўшчыну, <дзе знаходзіцца малельны дом старавераў-беспапоўцаў>, не пайшла сілы нет. Пайшла сюда в цэркав. <У праваслаўную?> Да. Какая разніца?.. Эта ж адно і тожа… Памаліліся, прішлі патомакаразгавляцца [1].

Стэрэатып старавера (вачыма суседзяў-праваслаўных) складаюць, па запісах з Полацкага і Шумілінскага раёнаў, яго добрае здароўе, загартаванасць і заможнасць: Яны здаровыя былі. Яны ж крэсцюцца, крэсцюцца у вадзе. Не так нам… Уцэркве нас абліваюць, а… яны у ваду. Значыць ён нікагда не балеіць. <Як у ваду апусцішся, так болей здаровы будзеш?> Да [39]; Атрабатывалі ім. Ія хадзілаработаць: палола і жыта жала …. <Стараверам?> Стараверам, да. Кароў злучаці вадзілі яны багатыя былі, <к> быкам вадзілі. <А стараверы багацейшыя за вас былі?> Багацейшыя былі [35].

Змяшаныя шлюбы з боку старавераў браліся пераважна з праваслаўнымі. Напрыклад: Хадзілі к нам на танцы, хадзілі мальцы, праважалі яе <Казлову> дажа вон. Чуць замуж не выйшла. Каб не вайна, так і замужам ба была за маскалём [35]. Больш за тое, у асобных месцах змяшанага пасялення праваслаўных і старавераў-папоўцаў (напрыклад, у в. Агароднае Добрушскага раёна) праваслаўныя хлопцы лічылі за гонар узяць жонку са старавераў, бо такія дзяўчаты ўважаліся, з аднаго боку, як больш„шляхетныя”(!), з іншага — як больш строгіх паводзінаў. Дзяўчаты-стараверкі таксама імкнуліся выйсці замуж за праваслаўных хлопцаў (часта насуперак волі бацькоў), бо лічылі іх больш удалымі і вясёлымі. Так, заўсёды шанаваныя ў вёсках музыкі былі звычайна з праваслаўных сем’яў. Апавядаюць, што іх аднагодкі-стараверы неаднаразова намагаліся выправіць гэтую „несправядлівасць” кулакамі, у вёсках нават здараліся цэлыя вулічныя бойкі, аднак усё заставалася па-ранейшаму [44].

Раней ужо адзначалася, што часам у пэўным абрадавым кантэксце „чужая”, але ўсё ж хрысціянская вера і абраднасць магла ўспрымацца як нешта больш прэстыжнае ў параўнанні са „сваім”28. У прыватнасці, гэта тычылася практыкі адпраўлення памінальнай службы, калі пры развітанні з праваслаўным памерлым запрашаўся чытальнік-каталік, які чытаў над нябожчыкам, натуральна, польскія малітвы29. Тыпалагічную паралель уяўляе зафіксаванае на Браслаўшчыне ўстойлівае перакананне, што сярод знахараў найбольш моцныя тут — знахары-стараверы. Менавіта яны шырока практыкуюць традыцыйную народную медыцыну сярод мясцовага насельніцтва і з’яўляюцца яе найбольш абазнанымі і дасведчанымі носьбітамі. Стараверам як бы самой рэлігіяй дазвалялася лячыць людзей магічнымі сродкамі: Наш духоўны настаяцель, еслі знал, что в абшчыне маюцца знахары, то толька добра пра іх гаварыў [45]. У каталіцкай традыцыі феномен чарадзейства поўнасцю адмаўляўся, і ксяндзы забаранялі звяртацца парафіянам да знахара, адсюль і складванне сярод каталіцкага насельніцтва найбольш негатыўнага стэрэатыпа ў дачыненні да старавераў. Менавіта каталікі распавядалі найбольш цікавыя гісторыі, дзе стараверы вызначаліся за чараўнікоў: Ого, гэтыя маскалі, яны ўсе чаруюць, гэта ў іх ад чорта30 [46]. У сваю чаргу падобнае негатыўнае стаўленне ў старавераў склалася менавіта ў адносінах да каталікоў. Калі пытаешся ў старавераў, ці ведаюць яны пра чараўнікоў, то яны часцей за ўсё адказваюць: варожаць у нас на нядобрае толькі каталікі [45]31.

Пры асабліва цяжкіх хваробах назіраліся выпадкі звароту да святароў іншай канфесіі або да „чужых знахараў”. Больш за тое, у Беларускім Падзвінні — рэгіёне, дзе суіснуюць праваслаўная і каталіцкая традыцыі, складваюцца унікальныя методыкі замаўлення, калі адначасова скарыстоўваюцца і беларускія, і польскія замоўныя / малітоўныя тэксты з матывацыяй „Каб Бог хутчэй пачуў” [47]. „Чужы” ўспрымаўся як прадстаўнік тагасвету, таму іншаверцам адначасова прыпісваліся рысы як чалавека патэнцыйна небяспечнага, так і магчымага падаўцы дабротаў. У Гомельскім павеце ў XIX ст. праваслаўныя пры сур’ёзнай хваробе заказвалі літыя металічныя выявы хворых частак цела — галавы, ног, рук, вушэй, вачэй, грудзей, тулава i г. д., якія неслі ў бліжэйшы касцёл (але не ў царкву) i клалі там перад шанаваным абразам як ахвяру; адначасова прасілі ксяндзоў адслужыць за плату iмшy перад тым абразам за здароўе хворага. Каталікі, наадварот, прасілі адслужыць абедню ў праваслаўных цэрквах32. Падобная практыка фіксуецца ў зонах канфесійнага памежжа і ў наш час: Вось як мне вельмі балела нага, я няпоўныя два месяцы ляжала ў бальніцы, там мне яе і абагравалі і ўколы давалі, быта нага і не баліць. Пакуль я прыйшла з аўтобуса дамоў, я апяць на нагу ступіць не магу. Тады прыйшла да мяне падруга праваслаўная. У мяне ўзяла кветкі-півоні, яна кажа: занясу ў цэркаў. Я нарвала ей самых лепшых і кажу ей, каб занесла іх бацюшку. Каб ён памаліўся, кветкі ў алтар пастаўце, мне можа перастанець балець нага і па сей дзень у мяне нага не баліць. І паколькі я каталічка, але кветкі баба занясла ў праваслаўную цэркву, і мне памагло [18]. Аднак такі ўзаемаабмен тэкстамі ці знахарамі не можа распаўсюджвацца на яўрэяў, наадварот, факт рытуальнай дапамогі яўрэю прыводзіў да страты знахарам яго моцы [48]. Сёння стараверства ў Беларусі перажывае істотныя змены: скарачаецца колькасць абшчын, назіраецца адток вернікаў, адбываецца сціранне адрозненняў паміж стараверскімі кірункамі. Аднак істотнае пры гэтым паўсюднае захаванне найважнейшых элементаў прадметнага коду ў пахавальным абрадавым комплексе, а менавіта савана і лéставак (ружанца), якія абавязкова ўкладаюцца ў труну.

Баптысты і праваслаўныя / каталікі

Пратэстантызм (ад лац. protestans ‘нязгодны, які пярэчыць’) — побач з праваслаўем і каталіцызмам адна з асноўных разнавіднасцяў хрысціянства. Галоўнае яе адрозненне — вучэнне аб прамой сувязі чалавека з Богам без пасярэдніцтва царквы, духавенства. Пратэстанты лічаць, што „божая ласка” даруецца чалавеку адразу ад Бога, без умяшання царквы. Амаль ва ўсіх пратэстанцкіх плынях захавана адносна няшмат рэлігійных святаў, няма культу святых, анёлаў, Багародзіцы, адсутнічае пакланенне абразам i рэліквіям, колькасць таемстваў зведзена да двух (хрышчэнне і прычашчэнне), богаслужэнне складаецца пераважна з пропаведзяў, сумесных малітваў і спеваў псалмоў. Фармальна пратэстантызм грунтуецца выключна на Бібліі. На Беларусі пашыраўся з XVI ст. у выглядзе лютэранства, кальвінізму, арыянства, у XIX—XX ст. з’явіліся баптысты, евангельскія хрысціяне, адвентысты, пяцідзесятнікі і інш.33.

Праваслаўныя, каталікі і часткова стараверы ўсведамляюць блізкасць сваіх веравучэнняў на падставе веры ў Хрыста, Божую Маці, святых, у адрозненне ад „баптысцкага” і „жыдоўскага” кірункаў, якія залічваюць да „несапраўдных”. Пратэстантызм у Беларусі раней зваўся „нямецкай” верай. «Раней немцы былі такія як мы, пакуль Марцін Лютэр не з’ехаў з глузду ад вялікае навукі і не ўстанавіў новай „нямецкай веры”», — запісаў у свой час Міхал Федароўскі на Гродзеншчыне34. Рэшткі такога ўсведамлення засталіся ў асяродку старэйшага пакалення вясковых інфармантаў і да сёння, што выразна ілюструе наступнае сцверджанне: У жыдоў і ў немцаў разгавор адзін адна нацыя [49], хоць у дадзеным выпадку трэба мець на ўвазе і той факт, што ідыш — адна з германскіх моваў, побытавая і пісьмовая мова ашкеназкіх (германскіх па паходжанні) яўрэяў.

Па шкале „чужасці” пратэстанты ўспрымаюцца ў сучаснай беларускай вёсцы — і праваслаўнымі, і каталікамі — нароўні з іудзеямі і мусульманамі. У сувязі з гэтым ім, як і іудзеям, прыпісвалася нават нявер’е ў Хрыста: А жыды вераць у небеса і звёзды… Наверна, вераць у нябеснага Бога. Так як і бапцісты… Да. Ну ў Хрыста ж не вераць бапцісты [2; 7]; Воны не вераць у Ісуса Хрыста. Оны толька у Бога. А Бог… я не знаю, хтоуіх бог… [50]. Аднак нават пры канстатацыі прызнання баптыстамі Ісуса Хрыста ўсё адно вылучаюцца атрыбуты, якія адрозніваюць „баптыстых” ад „сапраўдных” хрысціян — праваслаўных і каталікоў: Баптісты чоловек это той жа веруюшчы, только вроде вероваў у Ісуса Хріста. Только мі хрісцімся, мі хрістіянской веры, а оні вроде не хрісцяцца. <Так не хрысціянскай яны веры?> Это як сказаць… Ето не хрісціянская вера, это ну сектанцкая вера [51]; А воны <баптысты> не веруюць у крэста….. крэста ж оні не прызнаюць што ж то можа быць за вера? [52].

Натуральнае ў традыцыйнай свядомасці суаднясенне ўсяго „чужога” з дэманічнай прасторай абумоўлівае прыпісванне, у тым ліку чужым канфесійным асаблівасцям, д’ябальскіх, адмоўна-тагасветавых характарыстык. Так і ў дачыненні да веры баптыстаў пачынае акцэнтавацца падазраваная дэманічная сутнасць: Іодна пошла… кажэ: „Мні Бог руку показываў”. Руку показываў. Покажа ёй Бог рýку! Мо і показываў. Мо ў іх і гэты (тут і далей падкрэслена намі. — Аўтары), а яны шчытаюць за Бога, я знаю?! … Колісь моя маты хоцела <ісці да баптыстаў>. …. А ёй сніцца: ідэ вона на тое собрання. Кажэ: „Іду, а там пералаз быў. Я до того прэлаза доходжу, а воно з-за сарая як выскочыць, такее чорнэ, як стоўб, така голова, рогі. Я назад, навцёкі, а юбкі былі шырокі, я юбку подбіраю (это у сне так ёй), і назад тэй дорогою утэкаю”. А мáты, ужэ ж покойніца мáты, перастрычáе ее ды кажэ: А што, дочунька, ты пэралякаласа? А ты ж ужэ рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, о. Ты рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, а ты ёго злекаласа. Ты не бойса, а ідзімоліса”… Івсё, амін, не пошла [53].

Часам вакол веры баптыстаў разгортваецца цэлая дыскусія, вынікам якой стае выснова, што баптысты ў сваёй веры тоесныя яўрэям і мусульманам: УХрыста ж не вераць бапцісты. Яны вераць, Броня, буду спорыць. Умаіх родсвеннікаў ёсьць бапцісты… Не, не вераць. У іх, як у жыдоў. Мусульманская вера. <А хто такія мусульмане?> Так, як і ў жыдоў. <А што такое „страшная ноч”?> А гэта калі бацька дочку, сын маці і ніхто слова не гаворыць. <Дык гэта ў яўрэяў ці бапцістаў?> Адзінакава. Адзінакава. <А ў баптыстаў таксама мусульманская вера?> Да, да. Мусульманска вера, як і ў жыдоў [2; 7]; А бапцісты у нас ужэ ў старане, гэта ўжо ат нас атпадае. Гэта ўжо саўсем другое. Там яны ў алахі нейкія, што мы ў гэтыя веры не знаем гэтага [54].

Аднак найбольшае абурэнне выклікае непачцівае стаўленне да Божай Маці, святых, хрэснага знамення, адсутнасць пастоў і многіх святаў: <Мы верым> у свою віру: хрыстіянскую, праваславную. А бапцісты в свою. Воны нэ хрістятса, в Матэр Божую нэ віруть… Откуда ж ІісусХрыстос узявса?! Як я нэ матэрь, я б нэ вроділа нікого… А то в Матэру нэ віруть! Ну як то, гэто ж главное, Маты! У Хрыста віруть, а в Бога нэ віруть гэтыя баптісты, і нэ хрыстятса тожэ інтярэсная віра! [55]; <І святых не прызнаюць?> Не прызнаюць. Кажуць: „Пан Езус байструк”, бапцісты так [10]; Веруюшчые, воны ж не хрысцяцца, тыя, што ў бапцісты ідуць. Воны не хрысцяцца, а кажуць:„Унас одын Бог, одын Бог”<з праваслаўнымі>. Ну, які ж одын Бог? Ты перакрысцішся, крэста покладзеш:„Во імя Отца, і Сына, і святога Духа, амінь”, всё, ужэ эты ліхіе отступляцца. А воны ж то нэ хрысцяцца, то ж нэ одын Бог! [53]; Воны не веруюцьу Божаю Мацер, воны і этых празнікоў не… Вот у нас жа всякіе празнікі і Божая Маці, і Прэчыстая, і Зьвіжанне, а воны ж гэтого не прызнаюць. <А пасты?> Не, воны… не прызнаюць. Што ж можэ быць за этое, як воны нічого не прызнаюць? Якая ж можэ торэліг’я быць? [52].

У традыцыйнай свядомасці таксама выразна ўсведамляецца адрозненне знешняй рэлігійнай атрыбутыкі баптыстаў, у першую чаргу адсутнасць абразоў: У іх жа іконы нет. Іўжэ ж на куце палатно, і напісана:„Бог есьць любоў” [17]; У іх іконы, вот, як кармушкіў кароў. <Смяецца> Не, праўда. Во так во трохугольнік [39]; У бапцістаў абраз, я вам скажу! Келік, і гадзюка абвіўшы яго і галаву во так у келік суне….. І палавінка месяца [2].

Шлюбы паміж праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі былі рэдкасцю і катэгарычна асуджаліся вясковай супольнасцю, бо ў гэтых выпадках пераход з адной веры ў іншую мусіў суправаджацца ганьбаваннем папярэдніх рэлігійных атрыбутаў: Мусіць, есьлі наша дзяўчына йдзе <замуж за баптыста> — гэта ж во йшла з Слабады гэтай, ішла за бурлака35 замуж мусіла палажыць ружанец і абраз і патаптаць. <І яна пагадзілася?> Яна пагадзілася і абразы патаптала. І абразы, і ружанец, усё. <А хто такія бурлакі?> Тожа стараверы такія, як і бапцісты. Не кураць, не п’юць, а ў крэст не вераць. Цяпер <пасля таго, як зрабіла> пайшла [7].

Адзначаюцца і асаблівасці адпраўлення малітвы, прычым богаслужэнне прадстаўнікоў іншых канфесій, апісанае ў тэрмінах „сваёй” традыцыі, успрымаецца як дзіўныя паводзіны, несуадносныя, з пункту гледжання іншай культуры, з паняццем „малітвы”, „літургіі”36. Вось характэрныя прыклады: Яны ж молюцца проста дзераву. У іх жа ікон нету. Вось знайдуць дзерава, дзе там сучок і моляцца яму37[56]; Штунды во так сагнецца і нешта гаворя, гаворя, нешта там пляце: „Каб майму сыночку харошая жызьня, каб майму сыночку харошая здароўя, каб вялікі рос”. Во так во круцюць і ўсё [57]. У апошнім запісе звяртае на сябе ўвагу матыў кручэння / пляцення адносна адпраўлення малітвы, які, безумоўна, яшчэ раз падкрэслівае няправільнасць, нечысціню, несакральнасць і таго, хто моліцца, і яго малітвы.

Супрацьпастаўленасць „сваіх”, г.зн. „правільных”, хрысціян і баптыстаў праводзіцца па яўна міфалагічных бінарных арыенцірах і часта характарызуецца праз апазіцыю светлае / цёмнае (чорнае): Дзе секты жывуць? Паздымаўшы хаты, чорным завешаны [58]; У іх царьква чорная, цёмная, а наша царьква харошая, праваслаўная. Нашы іконы ажно гараць, а там чорна [59].

Паказальна, што да нашага часу працягваюць бытаваць наратывы пра жорсткія звычаі баптыстаў. Вось, напрыклад, адна з мясцовых трансмутаваных версій „крывавага нагавору”: Яны ж, во, думаюць, што як чалавека палажыць яшчэ жывога ў гроб і прабіць яго цераз гроб штыхамі, то ён, той чалавек да Бога адразу пойдзіць. Та вот у мужыка аднаго жонка бапцісткай была. Ну, ён прыходзіць да хаты з работы і пытаецца ў дзяцей: Дзе мамка?”. А сынок, што старэйшы, гаворыць: „Мамка да Бога пайшла”. Ну ён та і здагадаўся. Схапіў сякеру і пабег туды. А яе ўжо тыя бапцісты палажылі ў гроб і ўжо хацелі прабіваць яе штыхамі, але мужык іх паразганяў сякерай ды выслабаніў жонку [60].

Падобная супольная свядомасць адносна баптыстаў не магла не ўплываць адмоўным чынам на іх перакананні адносна сваёй веры (немалую ролю тут адыгрывала адсутнасць асабліва трывалых традыцый пратэстантызму на беларускай глебе). Можна меркаваць, што самым дзейсным сродкам асуджэння, які не маглі вытрымаць нават перакананыя баптысты, была насмешка, кпіна, пагарда (дарэчы, гэты сродак грамадскай непрымальнасці праз смехавую культуру быў катэгарычна забаронены маральным кодэксам беларусаў праваслаўных і каталікоў адносна адзін аднаго): <Ваш бацька быў баптыстам?> Быў. <І памёр баптыстам?> Не. Потом в Гэрманію ёго забралі, ён пріехаў аттудава, … ужэ другіе баптістыя сталі доказаваць правату. Тады ён мусіў коньчыць сваю баптісносць, потому што… Я правду вам роскажу, это не брехня. Едзе мой покойны бацько чэрэз воду, водою, лодкою. Едзе, а Буня, знаеце ж Буню… Стала, a яна ж страшно шырокее, розняла, ды стоіць. Подняла сподніцу, думае: ето ж баптіста, ён жа мяне не вдарыць. А вон едзе, вяслом не вінесла душа поэта позора мелочных обід! да этым вяслом как бахнуў ёй по задніцы! Яна подскочыць ды кажэць: „Баптіст, баптіст!”. А вон ні слова не сказаў, паехаў дальшэ [51].

Стэрэатып баптыста ў сучаснай беларускай вёсцы перажывае пэўныя змены: на фоне татальнай алкагольнай залежнасці на вёсцы пазітыўным фактарам у паводзінах баптыстаў становіцца неўжыванне імі спіртнога: Бапцісты гарэлку не пілі, збіраліся, Богу маліліся. Добрыя яны, гарэлку не пілі. Плахога не рабілі. Яны дужа красіва піялі [61]; <А чаго ў баптысты людзі ідуць?> Я вам роскажу, чого ідуць. Воны ідуць, з одной стороны, шчоб не піць, не курыць, а з другей стороны збіваюцца ж з пуці [13].

Такім чынам, фальклорна-міфалагічнае вытлумачэнне вобраза „чужога” (у тым ліку канфесійна) дынамічна разгортваецца паміж двума полюсамі — адчужэння (кожны прадстаўнік іншаэтнічнай і іншаканфесійнай групы ўспрымаецца як істота небяспечная і амаль тагасветная) і талерантнасці (уключэння „чужых” у сферу традыцыйнай абрадавасці, магічных і рэлігійных практык) і спалучае ў сабе на першы погляд супярэчлівыя і несумяшчальныя характарыстыкі. Аднак менавіта ў гэтай палярнасці заключаецца унікальнасць усяго комплексу ўяўленняў пра „чужых”, у якім адлюстраваліся і этнаканфесійная палеміка, і грамадзянскае супрацьстаянне, і культурныя ўзаемаўплывы, i „міфалогія суседства”38. На тэрыторыі Беларусі рысы „чужасці” ў этнаканфесійных стэрэатыпах уласцівыя найперш узаемаадносінам паміж хрысціянамі і нехрысціянамі, праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі; дачыненні каталікоў i праваслаўных уяўляюць сабою карціну „ўключанага суседства”. Аднак у любым выпадку можна казаць пра насцярожанае стаўленне да іншаканфесійных суседзяў і канцэнтрацыю міфалагічнага ў іх стэрэатыпах, якое мае тэндэнцыю да згушчэння, чым далей адна ад адной знаходзяцца кампактныя пасяленні канфесійных груп. Непасрэднае ж суседства дэманструе калі не паразуменне і прыманне шматлікіх праяў іншаканфесійнасці, то хоць бы імкненне да гэтага.

Пашпарты запісаў

[1] — Архіў Беларускага дзяржаўнага інстытута праблем культуры (далей — АБДІПК); зап. А. Боганева, А. Гарбац-кі, В. Лабачэўская ў 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Ц. Міхайлоўскай, 1923 г., стараверкі;

[2] – АБДІПК; зап. А. Боганева39 ў 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Б.М. Місюкевіч, 1932 г.;

[3] – АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Рупейкі Ваўкавыскага р-на Гродзенскай вобл. ад Ю. Яцкевіч, 1929 г., каталічкі;

[4] — Архіў гісторыка-філалагічнага факультэта Полацкага дзяржаўнага універсітэта (далей — АГФФ); зап. У. Лобач40 у 2002 г. у в. Кублічы Ушацкага р-на Віцебскай вобл, ад А.І. Куксёнак, 1937 г.;

[5] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінскай, 1912    г.;

[6] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Поўсаты Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад П. Дзянішчыка, 1918 г.;

[7] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г., і Я. Зінкевіч, 1913   г., каталічак;

[8] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Т. Міхайлоўскай, 1923 г.;

[9] – АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Руда Яворская Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Купрыянавіч, 1928 г., праваслаўнай;

[10] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад А. Дуксы, 1914 г., каталічкі;

[11] -АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г.;

[12] — Архіў Веткаўскага музея народнай творчасці; зап. А. Боганева ў 2002 г.41 у в. Сеяцель Краснагорскага р-на Бранскай вобл. РФ ад П.С. Якубовіч, 1918 г., праваслаўнай;

[13] -АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Аздамічы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад М.А. Ракаўца, 1926 г., і Л.Г. Ракавец, 1924 г., праваслаўных;

[14] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Бердавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад З. Русак, 1926 г., праваслаўнай;

[15] -АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Малыя Шылавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад С.А. Маркач, 1930 г., праваслаўнай;

[16] -АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Сенькавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Я. Емельянчыка, 1930 г.;

[17] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Дракі (побач з в. Каты) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад В.А. Казакевіч, 1925 г.;

[18] – АГФФ; зап. А. Балтрукевіч у в. Рафалава Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад Г.М. Запруднік, 1926 г., каталічкі;

[19] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Лапушна Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Е. Лажкоўскай, 1928 г., каталічкі;

[20] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад В. Карончык42;

[21] -АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Талмінава Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Баркоўскай, 1922 г., каталічкі;

[22] – АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Талькоўцы Ваўкавыс-кага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Кудрыцкай, 1923 г., ка-талічкі;

[23] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна (побач з в. Старая Рудня) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Аўсюкевіч, 1925 г., каталічкі;

[24] – АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[25] -АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Стральцы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л.І. Сівак, 1929 г., праваслаўнай;

[26] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Занеўскай43;

[27] -АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Грынкевіч, 1917 г., праваслаўнай;

[28] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна і А. Боганева ў в. Аношкі Лепельскага р-на Віцебскай вобл. ад А. Шаблінскай, 1930 г., каталічкі;

[29] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Старыя Дзевяткавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Т.І. Куліны, 1936 г., праваслаўнай;

[30] – АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Малеўшчына Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад А.П. Рудлеўскай, 1918 г.;

[31] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Жамойск Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.А. Парфяновіч, 1920 г.;

[32] – Архіў „Беларускага этналінгвістычнага атласа”; зап. у Пружанскім р-не Брэсцкай вобл.;

[33] -АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Сейлавічы Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад В.П. Хведзька, 1932 г., С.Н. Таратуты, 1934 г., А. М. Кісун, 1931 г., праваслаўных;

[34] – АГФФ; зап. у 2003 г. у в. Жарцы Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.І. Зуевай, 1928 г.; Тамсама. S. 212.

[35] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінской, 1912 г., і А.А. Казловай, 1901 г., праваслаўных;

[36] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад З. Аглушевіч, 1928 г., каталічкі;

[37] – АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач і Я. Навічонак у в. Козьі Горкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Н.Я. Данілавай, 1920 г.;

[38] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад П.П. Кучаравай, 1928 г., праваслаўнай;

[39] -АГФФ; зап. у 2003 г. Я. Навічонак і А. Волкаў у в. Заенкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад групы жанчын;

[40] — Палескі архіў Інстытута славяназнаўства Расійскай АН; зап. у 1982 г. В.У. Саннікава ў в. Грабаўка Гомельскага р-на Гомельскай вобл.;

[41] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.Д. Мажуровай, 1926 г.;

[42] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Казловай, 1901 г.;

[43] – зап. Т. Валодзіна, У. Лобач у 2006 г. у в. Пола Ушацкага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Піскуновай, 1936 г., да 1967 г. жыла ў Гаравых Лепельскага р-на;

[44] – АБДІПК; зап. у 2005 г. у в. Агароднае Добрушскага р-на Гомельскай вобл. ад С.Р. Руднікава, 1941 г., праваслаўнага, і яго жонкі Я.К. Руднікавай, 1941 г., стараверкі;

[45] – зап. у 2005 г. Я. Навічонак у в. Кірыліна Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад В.Р. Маськова, 1928 г.;

[46] — зап. у 2001 г. Я. Навічонак у в. Кляўсы Браслаўскага р-на Віцебскай воб. ад Н.І. Навічонак, 1924 г.;

[47] -АГФФ; зап. у в. Язна Мёрскага р-на Віцебскай вобл, ад П.У. Загорскай, 1927 г.;

[48] -АГФФ; зап. А. Кажаноўская ў 2005 г. у в. Багданава Бешанкавіцкага р-на Віцебскай вобл. ад А.З. Халмачовай, 1919 г.;

[49] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Полькавічы Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Савельева, 1912 г., праваслаўнага;

[50] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[51] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Атвержычы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад П.В. Яхнаўца, 1939 г., праваслаўнага;

[52] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Мачуль Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад Н.П. Хвясечка, 1926 г., праваслаўнай;

[53] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[54] —АБДІПК; зап. у 2002 г. у в.Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.С. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[55] -АБДІПК; зап. у 2001 г. у в. Лукомэр Бярозаўскага р-на Брэсцкай вобл. ад А.Т. Цюшкевіч, 1921 г., праваслаўнай;

[56] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад М. Сафроновай М., 1919 г., праваслаўнай;

[57] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Галавенчыцы Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад М.С. Каханоўскай, 1926 г., праваслаўнай;

[58] АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.І. Аўсюкевіч, 1925 г., і Г.І. Скробат, 1954 г., каталічак;

[59] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Капані Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад П.А. Вінагаевай, 1928 г., праваслаўнай;

[60] АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач у в. Ігналіна Верхнядзвінскага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Яськовой, 1922 г.;

[61] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Баяры Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.В. Добыш, 1931 г., каталічкі, і В.Б. Добыш, 1930 г., праваслаўнай.


1 Падрабязна гл.: Белова О.В. Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях // Славяноведение. 1997. № 1. С. 25-32; Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Kraków, 2000; Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury. 15. Lublin, 2003; «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: Тезисы докладов межвузовской научной конференции. Петрозаводск, 1997; Opozycja swój / obcy (inny) w językach i kulturach słowianskich. Miкdzynarodowa konferencja etnolingwistyczna. Lublin, 6-8.11.2006. Агляд мовазнаўчых прац па згаданай праблематыцы гл.: Березович Е.Л. Русская национальная личность в зеркале языка: В поисках объективной методики анализа // Русский язык в контексте культуры. Екатеринбург, 1999. С. 31-42.
2 Ярмусік Э. Нацыянальныя і рэлігійныя праблемы ў беларускай гістарыяграфіі 90-х гг. ХІХ – пач. ХХІ ст. // Historycy polscy,litewscy i białoruscy wobec problemów XX wieky. Białystok, 2003.S. 76-85; Гістарыяграфія гісторыі Беларусі канца XVIII – пачатку ХХ ст. Мінск, 2006; і інш.
3 Гл.: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянскойкультурной традиции. Москва, 2005; Лобач У. Да гісторыі фармавання негатыўнага этнастэрэатыпа адносна яўрэяў на Беларусі // Нацыянальныя меншасці Беларусі. 1996. Кн. 2. С. 16-21;Пивоварчик С. Этноконфессиональные стереотипы в поликультурном регионе (по материалам историко-этнологического изучения местечек Белорусского Понеманья) // Свой или чужой?Евреи и славяне глазами друг друга. Москва, 2003. С. 361-375;Мечковская Н. Б. Национально-культурные оппозиции в ментальности белорусов (на материале белорусских паремий и фразеологизмов с этнолингвонимами и топонимами) // Встречи этнических культур в зеркале языка (в сопоставительномлингвокультурном аспекте). Москва, 2002. С. 215-231.
4 Гэтая этнаканфесійная універсалія пачала складвацца ўжо ўшматэтнічным Вялікім Княстве Літоўскім, гл. да прыкладу:Grek-Pabisowa I. Staroobryędowcy-Rоsjane w kulturowym i językowym krajobrazie Polski // Grek-Pabisowa І. Staroobrzędowcy:Szkice z historii, języka, obyczajów. Warszawa, 1999. S. 281-282.Падрабязна этнаканфесійная сітуацыя на беларускіх земляху розныя часы даследуецца ў манаграфіях: Верашчагіна А.У.Гiсторыя канфесiй на Беларусi ў другой палове XX стагоддзя.Мінск, 1999; Марзалюк І.А. Людзi даўняй Беларусi: этнаканфесiйныя i сацыякультурныя стэрэатыпы (X—XVIII стст.). Магілёў, 2003. У Гародні ладзяцца канферэнцыі з агульнай назваю „Этносоциальные и конфессиональные процессы втрансформирующемся обществе” (1999, 2001, 2003).
5 Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь. Минск, 2005. С. 325.
6 Пашпартызацыю запісаў гл. у канцы артыкула.
7 Згодна з сюжэтам распаўсюджанай на Беларусі легенды Богдазволіў цыганам красці, падманваць і бажыцца, бо цыган прыўкрыжаванні скраў цвік, пашкадаваўшы Хрыста („каталіцкі”варыянт), ці не забіў цвік у сэрца (галаву), падмануўшы яўрэяў, што ўкрыжоўвалі Збаўцу („праваслаўны” варыянт): Так вот цыганям прывілегія цяпер за ета. У іх няма нічога, ездзіюць,можна і красьць, можна і што хочаш… Іне грэх [5]; Вот яныні зямлі неробяць, ездзяць сабе табарам, і ніякіх труднасцейім няма [6]. І хоць легендарная „прывілегія” цыганоў звязанаяз выключна напружанай у народным хрысціянстве тэмай распяцця Хрыста, уяўленне пра іх чужасць усё ж аказваецца мацнейшым, і вера цыганоў у замове падаецца, такім чынам, адпаведна з нацыянальнай прыналежнасцю — „цыганская”, якая супрацьпастаўляецца хрысціянскай.
8 Engelking A. Tożsamość „tutejsza” na wielojęzysznym pograniczu. Spostrzeżenia na przykładze parafii nackiej // Język a tożsamość na pograniczu kultur / Pod red. E. Smułkowej i A. Engelking. Białystok, 2000 [Prace Katedry Kultury Białoruskiej w Białymstoku, tom 1]. S. 18 (пераклад наш. —Аўтары).
9 Казанцава А. Аксіялагічныя і сацыяльныя аспекты функцыянавання мовы на этнакультурным памежжы (на матэрыяле браслаўскіх даследаванняў) // Паланістыка / Полонистика / Polonistyka 2004/2005. Мінск, 2005. С. 199-220.
10 Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 82.
11 Магчыма, тут мае месца своеасаблівая рэалізацыя адмоўнай семантыкі дваістасці, вядомай усім славянскім традыцыйным культурам. Падрабязна гл.: Толстая С.М. Два // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 2. Москва, 1999. С. 21-25.
12 Цыт. паводле: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 79 (на жаль, крыніца тут не названая).
13 Варта адзначыць, што па тэрыторыі Нясвіжскага раёна да 1939 г. праходзіла мяжа паміж Польшчай і СССР, і гэта не магло не паўплываць на дынаміку этнаканфесійных стэрэатыпаў.
14 Ветка была найважнейшым духоўным і арганізацыйным цэнтрам стараверства на тэрыторыі Беларусі. Стараверы — уцекачы з Расіі заснавалі ў 1685 г. тут слабодку, якая потым прыцягвала старавераў беглапапоўскага кірунку. Падрабязней гл.:Мельников Ф.Е. Краткая история древнеправославной (старообрядческой) церкви. Т. 1. Барнаул, 2006. С. 133-136.
15 Гарбацкі А., Панюціч В. Стараабраднікі // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 6. Кн. 1. Мінск, 2001. С. 406. Падрабязнейгл.: Горбацкий А.А. Старообрядчество на белорусских землях:Монография. Брест, 2004.
16 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. Москва, 1993. С. 42. Ужытая ў вытрымцы часавая канстатацыя „сёння” разумеецца адносна часу напісання кнігі.
17 Манаенкова А. Ф. Словарь русских говоров Белоруссии. Минск,1989. С. 113-114, 121, 216.
18 Запіс І. Карашчанкі (Мінск), вуснае паведамленне.
19 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 79.
20 Никитина С.Е. Устная народная культура… С. 43.
21 Паводле С.У. Максімава, асташоў „забабонны тутэйшы люд лічыць чарадзеямі і чортавымі братамі” (Максимов С.В. Белорусская Смоленщина с соседями // Живописная Россия. Т. 3.С.-Петербург, 1882. С. 446).
22 Лобач У.А. Вобраз „асташа” (старавера) у творах Яна Баршчэўскага // Старообрядчество как историко-культурный феномен.Гомель, 2003. С. 165.
23 Янчук Н. По Минской губернии (заметки из поездки в 1886 г.) //Известия имп. общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. LXI. Труды этнограф. отдела. Кн. IX. Вып.1. Москва, 1889. С. 76.
24 Сементовский А. Этнографический обзор Витебской губернии.С.-Петербург, 1872. С. 20.
25 Ластоўскі В. Пагост. Успаміны з нядаўняй мінуўшчыны // Ластоўскі В. Выбраныя творы. Мінск, 1997. С. 190.
26 Станкевіч Я. Беларуска-расійскі (Вялікалітоўска-расійскі) слоўнік / Byelorussian-Russian (Greatlitvan-Russian) Dictionary byDr. J. Stankevich. New York, [1990]. С. 678.
27 Даволі паказальная апеляцыя, звязаная, з аднаго боку, з уяўленнем (падсвядомым?) пра чачэнцаў як мусульман, якім іх рэлігія дазваляе забіць „нявернага”, а з іншага — з больш чым дзесяцігадовай высокай частотнасцю (пераважна негатыўнай ацэнкі) узгадак пра Чачню і чачэнцаў у СМІ. Пра тое, што такога роду „этнасубстытуцыя” з выразным аргатычным адценнем з’яўляецца невыпадковай, сведчаць аналагічныя прыклады — і таксама з мусульманскім складнікам: нядаўняе душман (і вытворнае дух, асабліва распаўсюджанае ў вайсковым асяроддзі) і новае таліб, талібы, гл.: „Тут ведь, в пуще [Белавежскай. —Аўтары], теперь так — откровенничают только те, кто не работает, а то с работы вылететь ничего не стоит. Новое начальство моментально на твое место возьмет рабочего с востока страны. Здесь тоже есть свои славянофилы и западники. Пущанские восточников не любят, называют талибами, сетуют, что нет в талибах пущанского духа, и могут талибы любое дерево запросто завалить, не задумываясь, любую зверюшку стрельнуть, не дрогнув” (Ивлева В. Заповедный мотив: Стук топора сделал вековую печаль Беларуси еще пуще // Новая газета. 2007. 17 янв.).
28 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 80.
29 Гл., напрыклад: Шейн П.В. Материалы для изучения быта иязыка русского населения Северо-Западного края. С.-Петербург, 1890. С. 544 (запіс з Ваўкавыскага пав.).
30 Тут звяртае на сябе ўвагу народна-этымалагічнае прыцягненне лексемнай пары чараваць — чорт на базе амафанічнагазбліжэння зычных.
31 Навічонак Я.Л. Магічныя практыкі на Браслаўшчыне ў другой палове XIX—XX стст.: Гісторыка-параўнальны і структурна-семантычны аналіз / Дыпломная праца (навуковы кіраўнік —У.А. Лобач). Наваполацк, 2005.
32 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Вильно, 1912. С. 309.
33 Пратэстантызм // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 5. Мінск,1999. С. 568.
34 Federowskij M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Kraków,1897. S. 234.
35 Калі меркаваць па кантэксце, інфармант пад „бурлакамі” хутчэй за ўсё мае на ўвазе не старавераў, а баптыстаў, з якімі ўканцы ён бурлакоў і атаясамлівае. Стараверы любога кірункуне маглі б апаганьваць рэчы, якія сярод іх шануюцца ніяк неменш, чым у праваслаўных і каталікоў: абразы, ружанец (устараабрадцаў лестаўка), крыж.
36 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 127-128.
37 Параўн. з падобнымі ўяўленнямі пра малітвы яўрэяў: А вотяўрэі, я знаю, моляцца ў сук. Эта я запомніла. Сук у дзеряве.Вот сук тырчіць у дзеряве, а яны на каленах: бу-бу-бу, бу-бу-бу, а збіўся — ўсё, зноў начынают. Каждаму свой сук [56]. Дарэчы, гэта безумоўнае пацверджанне думкі пра тое, што верабаптыстаў і іх рытуалы аказваюцца „змаляванымі” з яўрэйскіхрытуалаў у іх „фальклорным прачытанні” (Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 88); падрабязней гл.: Белова О.В.О „жидах” и „жидовской вере” в народных представлениях восточных славян // Свой или чужой? Евреи и славяне глазамидруг друга. Москва, 2003. С. 163-168.
38 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 39.
39 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АБДІПК, не названы, то тэкст запісаны Аленай Боганевай.
40 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АГФФ, не названы,то тэкст запісаны Уладзімірам Лобачам.
41 Сумесная экспедыцыя Веткаўскага музея народнай творчасціi БДІПК па Гомельска-Бранскім памежжы.
42 Grek-Pabisowa I., Handke K., Ostrówka M., Zielińska A. Bohaty-rowicze sto lat później. Warszawa, 1998. S. 206.

Наверх

Марцэлі Косман. Два юбілеі польскай гістарыяграфіі

Снежня 21, 2007 |

(50 гадоў штогодніку „Odrodzenie

i Reformacja w Polsce” і 80-годдзе

прафесара Януша Тазбіра)


Згаданыя ў назве артыкула юбілеі блізка звязаныя паміж сабой. Іх аб’ядноўвае паняцце Рэфармацыя і прозвішча вядучага ў паваеннай Польшчы даследчыка, які ў вачах многіх атаясняецца з прысвечаным ёй часопісам. Няшмат вучоных ва ўзросце 80 гадоў характарызуюцца такой творчай дынамікай і актыўнасцю ў грамадскім жыцці, як у Януша Тазбіра, гэтаксама і мала перыядычных выданняў, якія вытрымалі выпрабаванне паўвекавым часам і заваявалі рэпутацыю не толькі ў краіне, але і за яе межамі.

Пасля 1945 г. вывучэнне гісторыі рэлігіі і каталіцызму ў Польшчы, незалежна ад узаемадачыненняў паміж дзяржавай і царквою, прынесла вельмі значныя вынікі, што звязана з працягам папярэдніх даследаванняў і новымі пошукамі ў іншых арганізацыйных формах. Шмат месца заняў бы пералік назваў манаграфій, фундаментальных выданняў і часопісаў, нават не рэлігійных. Ліквідацыя тэалагічных факультэтаў ва універсітэтах (пасля 1989 г. большасць з іх была вернута ў вышэйшыя школы) гэтай працы не прыпыніла, бо, акрамя заснаваных яшчэ на пачатку 1920-х г. Люблінскага каталіцкага універсітэта, вышэйшых духоўных семінарый і папскіх тэалагічных факультэтаў, у 1954 г. у Варшаве былі адкрыты Акадэмія каталіцкай тэалогіі (на яе базе створаны сучасны Інстытут кардынала Стэфана Вышыньскага) і прадугледжаная для асоб іншых веравызнанняў Хрысціянская тэалагічная акадэмія, звязаная традыцыяй з даваенным факультэтам евангелісцкай тэалогіі Варшаўскага універсітэта. Больш за тое, пасля палітычнага пералому 1956 г. у навуцы стала назірацца паступовае збліжэнне духоўных і свецкіх даследчыкаў, якое з цягам часу перайшло ў пастаяннае супрацоўніцтва[1].

Вывучэнне гісторыі рэфарматарскага руху ў Польшчы пачыналася ў XIX ст., і звязана яно з імёнамі Юзэфа Лукашэвіча[2] i Генрыка Мерчынга[3]. Наступным у гэтым спісе можна назваць Аляксандра Брукнера (памёр у 1939 г.), які на пачатку дваццатых гадоў ва ўступным слове да новага часопіса „Reformacja w Polsce” (па праекце яго стваральнікаў павінен быў стаць прысвечаным гісторыі пратэстантызму ў Першай Рэчы Паспалітай штоквартальнікам) пісаў: „Польскі духоўны рух канчаткова абудзіла толькі Рэфармацыя. Без яе лацінская мова і надалей збірала б людзей, карысталася б поспехам; але яна прымусіла нават тых, хто не хацеў, карыстацца польскім пісьмом”[4].

„Reformacja w Polsce” была друкаваным органам створанага годам раней (12 красавіка 1920 г.) у Варшаве Таварыства па даследаванні гісторыі Рэфармацыі, у склад якога ўвайшлі 150 чалавек. Сярод іх былі навукоўцы, а таксама аматары i папулярызатары гісторыі. У гэты ж час у Вільні на аснове актыўнага Евангелісцкарэфарматарскага аб’яднання ўзнікла Таварыства аматараў гісторыі польскай Рэфармацыі імя Яна Ласкага[5].

У вышэй цытаваным артыкуле Брукнер адзначаў неабходнасць правядзення комплексных даследаванняў, парадкавання ведаў аб гістарычных крыніцах, трактавання старапольскага пратэстантызму ў еўрапейскім кантэксце, і больш за тое — аб’ектыўна, што было асабліва важна ў час нарастання манаполіі на патрыятызм Касцёла, які прэтэндаваў і на мінулае Айчыны, і распаўсюджання лозунга „паляк = каталік”[6].

У міжваенны перыяд выйшла дзесяць тамоў штогодніка „Reformacja w Polsce”, якія з прычыны недахопу фінансаў выдаваліся з перапынкамі (нават у 6 гадоў) або як аб’яднаныя нумары, што было двойчы[7]. Нягледзячы на гэта, у часопісе друкаваліся выдатныя працы, якія ў сваёй большасці i сёння захоўваюць актуальнасць. Пасля Другой сусветнай вайны пазітыўнай з’явай стаў патранаж з боку дзяржавы, што давала матэрыяльную базу для працягу выдання (у першыя дзесяць гадоў выйшлі толькі два тамы, але значна большым аб’ёмам)[8]. З іншага боку, над часопісам і яго асноўнымі творцамі згушчаліся хмары, што было звязана з негатыўным уплывам сталінскіх часоў на развіццё навукі. Каб выратаваць выданне, адзін з аўтараў, якія лічылі мэтазгодным прыстасаванне даследаванняў да марксісцкай ідэалогіі, у 11-м томе за 1952 г. крытычна ацаніў тых калег, чые тэксты „часта вісяць нібыта ў паветры, знаходзяцца пад замежным уплывам і адначасова ігнаруюць канкрэтныя польскія ўмовы”[9].

Апошнім тэкстам дванаццатага тома была „Хроніка Таварыства вывучэння гісторыі Рэфармацыі ў Польшчы”, якое ў 1947 г., пасля перапынку ў гады вайны, аднавіла сваю дзейнасць і налічвала 95 членаў. Яго старшынёй быў святар евангелісцка-аўгсбургскай царквы прафесар Ян Шэруда. Акрамя выдання часопіса таварыства займалася папулярызацыяй ведаў аб Рэфармацыі шляхам правядзення публічных лекцый. У пераломным 1956 г. выйшаў апошні том, які фактычна стаў першым нумарам новага часопіса пад папярэдняй назвай, але пашыранай за кошт слова „Адраджэнне”. Рэдакцыя[10] часопіса”Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, ацэненага за пазітыўнае мадыфікаванне даследчыцкага варштата, паспяхова збярогшы папярэднія дасягненні, змагла актыўна развіць даследаванні, якія з цягам часу ахапілі і іншыя аспекты інтэлектуальнай культуры I Рэчы Паспалітай, у тым ліку гісторыю каталіцкай царквы і асабліва Контррэфармацыі. На працягу 50 гадоў часопіс выходзіў сістэматычна раз на год, што, без сумнення, было заслугай яго шматгадовага галоўнага рэдактара Януша Тазбіра[11].

Ва ўводзінах да першага тома рэдакцыйны камітэт прапанаваў канцэпцыю новага выдання, падкрэсліў значэнне даследаванняў эпохі Адраджэння і грамадска-ідэйных лозунгаў рэлігійных рухаў XVI ст. Была таксама адзначана сувязь з выдаваным цягам трыццаці гадоў (з 1922 да 1952) часопісам „Reformacja w Polsce”, ахарактарызаваным як больш вузкі па сваёй тэматыцы: „Мы ў поўнай меры ацэньваем дасягненні гэтага перыядычнага выдання, але наша серыя не з’яўляецца яго працягам. Мы карыстаемся іншымі метадалагічнымі падыходамі, адрозніваемся ў разуменні Адраджэння і Рэфармацыі, ставім перад сабой іншыя задачы і мэты”[12].

Нягледзячы на такога рода агаворкі, якія ў значнай ступені мелі тактычны характар і адыгрывалі ролю „дымавой заслоны”, існавала пэўная пераемнасць, напрыклад, у прозвішчах аўтараў, шматразовым цытаванні папярэдняга выдання, публікацыі поўнага пераліку выдадзеных у ім артыкулаў[13]. Праз тры гады былі нанава акрэслены задачы “Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, у якіх на першае месца ставілася 1) развіццё шляхоў спазнання прыроды і сацыяльнай рэальнасці, 2) фармаванне прынцыпаў стаўлення да прыроднай і сацыяльнай рэальнасці, 3) вывучэнне разнастайных грамадскіх ідэалогій і рэлігійных вераванняў, 4) звычаёвага і рэлігійнага жыцця, 5) грамадскіх рухаў[14].

Лёгка можна заўважыць, што тут быў выкарыстаны пэўны камуфляж, асабліва ў паслядоўнасці задач, з тым каб задаволіць палітычных куратараў навукі[15]. Ён добра бачны ў вызначэнні праграмных лозунгаў, дзе гаворыцца пра даследаванне з’яў, што паўстаюць „у дыялектычным працэсе барацьбы паміж старымі і новымі элементамі, ці калі браць больш вузка, то паміж дагэтуль актуальнымі старымі сярэднявечнымі традыцыямі і новымі рэнесансавымі элементамі, якія выходзяць з новых умоў існавання”. Характэрным з’яўляецца і паказ кантынуацыі традыцый папярэдняга часопіса i канстатацыя, што працяг выдання „Reformacja w Polsce” ў першапачатковым выглядзе мог быць карысным і паспрыяў бы развіццю даследаванняў эпохі Рэнесансу[16].

Да аднаўлення выдання так і не дайшло, але новы часопіс паспяхова пераняў функцыі папярэдняга ў новай сітуацыі гістарычнай навукі ў Польшчы, а рэдакцыйны камітэт праявіў як стратэгічныя, так і тактычныя здольнасці, каб пазбегнуць усялякіх рэвалюцыйных пераменаў, і па-ранейшаму аддаваў перавагу добра вядомым асновам сінкрэтызму. Адначасова друкаваліся матэрыялы як актуальных даследаванняў, так і тых, што на працягу некалькіх гадоў чакалі выдання ў рэдакцыйным партфелі, пры гэтым адзначалася, што „новыя планы рэдакцыі могуць толькі <…> часткова быць рэалізаваны”[17].

У першых тамах дамінавалі артыкулы пра арыянства, што было звязана з трактаваннем уладамі Народнай Польшчы антытрынітарыяў як „сваіх ідэйных родапачынальнікаў”[18]. Паступова склад аўтараў, у якім першапачаткова пераважалі прадстаўнікі Варшавы і Кракава, стаў пашырацца. Гэта было звязана з развіццём гуманітарных асяродкаў па ўсёй краіне. Акрамя даўніх цэнтраў у Познані і Торуні і новых, якія культывавалі добрыя традыцыі (на першым месцы быў Уроцлаў, дзе працавалі старыя кадры з Львова і Гданьска), усё большую ролю сталі адыгрываць новыя акадэмічныя асяродкі, у першую чаргу Аполе, Беласток, Зялёна Гура, Шчэцін, дзе спачатку ўзніклі вышэйшыя педагагічныя ўстановы, ператвораныя потым ва універсітэты. Дасягненні цывілізацыі (прагрэс у развіцці камунікацыі спрыяў развіццю непасрэдных кантактаў і арганізацыі спецыялізаваных канферэнцый, а сапраўдны пералом адбыўся з пашырэннем інтэрнэту) павялічылі кантакты даследчыкаў не толькі ў краіне, але і за яе межамі, асабліва пасля адкрыцця граніц. Гэта прывяло да павелічэння колькасці публікацый замежных навукоўцаў як з Заходняй Еўропы, так і з суседніх славянскіх краін.

Першыя нумары „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” змяшчалі пераважна працы праграмнага і агульнага характару і фактычна былі рэінтэрпрэтацыяй пытанняў, вядомых з папярэдніх даследаванняў. Ва ўсіх пяцідзесяці тамах друкавалася шмат крыніцазнаўчых прац пра асоб, падзеі, установы (у т.л. зборнікі артыкулаў). Тэма арыян, што спачатку пераважала, з часам была ўраўнаважана, і ўсё больш месца сталі займаць евангелісцкія канфесіі, што пераважалі сярод вернікаў Рэчы Паспалітай, асабліва рэфармаваныя, a ў тэрытарыяльным плане — Вялікае Княства Літоўскае, дзе пратэстанты пратрымаліся найдаўжэй. У бібліяграфіі з першых 43 тамоў тэрмін „Літва” (разам з Жамойцю) згадваецца 33 разы. Гэта вельмі шмат у параўнанні з іншымі публікацыямі. Так, напрыклад, Любельшчына згадваецца 8 разоў, Малая Польшча — 14, Каралеўская Прусія — 3, Вялікая Польшча — 10. Пачэснае першае месца займае Італія (38 назваў), асабліва ў больш позні перыяд дзейнасці часопіса, у той час як Венгрыі датычыліся 7 публікацый, столькі ж — Швейцарыі, Швецыі — 8, Нямеччыны — 16, Чэхіі—13[19].

Пасля 1945 г. польская гістарыяграфія аддавала перавагу вывучэнню пераследу вераванняў у XVI — XVIII ст., але з цягам часу доследы сталі датычыцца парушэння ці захавання свабоды сумлення. Гэтаму паспрыяла 400-я гадавіна падпісання Варшаўскай канфедэрацыі ў 1573 г. Шмат месца займала вывучэнне адносін паміж польскімі і няпольскімі іншаверцамі, асабліва ў крытычныя для Рэчы Паспалітай моманты, у тым ліку праблемы „здрады” пад час шведскай навалы ў 1655—1660 г., перагляд пазіцыі ў дачыненні да арыян і рэфармаваных евангелікаў ВКЛ, што стала прадметам дыскусіі паміж Генрыкам Віснерам і Тадэвушам Васілеўскім (тамы XV, XXVI і XXVIII). Частка даследчыкаў (Інге Лукшайтэ, Марцэлі Косман, Генрык Віснер) паказала заслугі Рэфармацыі ў развіцці пісьменнасці на нацыянальных мовах у ВКЛ. Тут варта згадаць тэзіс трыццацігадовай даўнасці (1976): „Эвалюцыя польскай гістарыяграфіі ў бок прыняцця асноў гістарычнага матэрыялізму адбывалася ў ходзе дыскусій даследчыкаў з рознымі поглядамі. Яна прывяла да значных вынікаў і ўзвышэння гэтай дысцыпліны ў сучаснай гуманістыцы”[20].

Важнае месца ва ўсіх нумарах часопіса займала хроніка і навуковая крытыка ў выглядзе справаздач і рэцэнзій. Не забываліся і на памерлых даследчыкаў, якім прысвячалі аб’ёмныя ўспаміны. Першым стаў вядомы арыяніст Людвік Хмай (1888—1959). Яго навуковы шлях ва універсітэце Стэфана Баторыя пасля першага курса быў перарваны Другой сусветнай вайной, а пасля акупацыі — некалькімі цяжкімі гадамі ў СССР. Ён вярнуўся ў краіну ў 1955 г. і пасля ўсяго чатырох гадоў працы вучонага ў Інстытуце філасофіі і сацыялогіі ПАН смерць адарвала яго ад навуковых даследаванняў[21]. На ўшанаванне памяці знакамітага гісторыка і арганізатара навуковага жыцця, першага галоўнага рэдактара часопіса, рэктара Ягелонскага універсітэта Казімежа Лепшага (1904-1964), які заўчасна памёр у 600-ю гадавіну універсітэта, былі выдадзены змястоўныя ўспаміны, у тым ліку на старонках раней рэдагаванага ім часопіса[22]. Даследчыкі, з якімі развітваліся, дэбютавалі пераважна ў міжваенны перыяд. Сярод іх Віктар Вейнтрауб (1908-1988), які памёр за мяжой[23], даследчыца старапольскіх кніг Алодзія Кавецка-Грычова (1903-1990)[24], выдавец актаў пратэстанцкіх сінодаў Марыя Сіпайла (1905-1990)[25]. У юбілейным 40-м томе (1996) узгадваўся нестар даследчыкаў Залатога веку Генрык Барыч і яго вучань Лешак Гайдукевіч[26]. Малодшае пакаленне было прадстаўлена і Станіславам Цынарскім[27]. Разам з тым давялося амаль чвэрць стагоддзя чакаць на ўшанаванне памяці памерлага ў эміграцыі даследчыка і палітыка Станіслава Кота (1885-1975), пра якога ў 1999 г. грунтоўны артыкул у рубрыцы „Sylwetki uczonych” напісаў Лех Шчуцкі (у аснове быў даклад, прачытаны годам раней у Фларэнційскім універсітэце)[28]. Напрыканцы ўдумлівай характарыстыкі чытаем: „Шматгадовая адсутнасць Кота ў краіне і доўгая афіцыйная забарона ў дачыненні да яго асобы негатыўна адбіліся на кар’еры яго вучняў, прывялі да таго, што сёння [школы Кота] у Польшчы ўжо не існуе <…>. Аднак, каб не заканчваць <…. > на меланхалічнай ноце пра ўплыў геапалітыкі на лёс чалавека і народа, трэба адзначыць, што кракаўскі гісторык аказаў вялікі, хаця і апасродкаваны ўплыў на пасляваеннае пакаленне польскіх даследчыкаў Рэнесансу і Рэфармацыі. Працы Кота бачыліся імі як блізкая да ідэальнай мадэль эрудыцыі і бездакорнай работы”[29].

У 2000 г. (т. XLIV, с. 243-248) сярод пасмяротных успамінаў, дзякуючы Юліушу Даманьскаму, упершыню быў згаданы замежны даследчык Пауль Оскар Крыстэлер (1905-1999) — нямецкі знаўца філасофскай думкі і духоўнай культуры італьянскага Рэнесансу. У наступным годзе (т. XLV, с. 293— 296) чытачы пазнаёміліся з асобай амерыканскага гісторыка рэлігійных канфліктаў XVI ст., тэолага, замежнага члена Польскай Акадэміі навукі і мастацтва Джорджа Хантстана Ўільямса (1914-2000). Сярод венгерскіх, польскіх, харвацкіх і італьянскіх даследчыкаў знаходзіцца аматар і мецэнат навукі Ладзіслаў Ладзлацкі (Ladislao Ládzloczky) — сябар польскіх вучоных, нашчадак старога унітарыянскага роду з Сяміграда[30].

Наступныя некралогі датычыліся знаных польскіх навукоўцаў — Галіны Кавальскай-Касабудскай — адной з галоўных постацяў „Polskiego Słownika Biograficznego”, намесніцы галоўнага рэдактара[31]; кола знакамітых даследчыкаў палітычнай культуры (асабліва кіроўнай эліты), якія адышлі ў лепшы свет, у 2003 г. папоўніў Антоні Моньчак[32]. У тым жа годзе ва Ўроцлаве памёр знаўца старапольскай літаратуры Чэслаў Гернас, праз два месяцы — сусветна вядомы знаўца сярэдневяковай і рэнесансавай астраноміі Ежы Дабжыцкі[33]. Гэты cathalogus mortuorum увесь час павялічваўся: чарговы том прынёс некралог арганізатара бібліятэчнай справы і знаўцы еўрапейскай кніжнай культуры XVI ст. Яна Піражыньскага, добра вядомага ў Польшчы вядучага даследчыка Рэнесансу ў Фларэнційскім універсітэце Эўгеніо Гарына і Януша Пельца, які займаўся літаратурай XVI ст.[34].

Добрай традыцыяй стала прысвячэнне асобных тамоў юбілярам і такім чынам аддаванне павагі „старэйшынам” даследаванняў па гісторыі Адраджэння і Рэфармацыі[35]. Так, у 1997 г. было адзначана 70-годдзе даследчыка лацінскай літаратуры перыяду Рэнесансу Юліуша Даманьскага (т. XLI), у 2002 г. — 75-годдзе шматгадовага галоўнага рэдактара Януша Тазбіра (т. XLVI), у 2004 г. — 80-годдзе з дня нараджэння знаўцы філасофіі XVII ст. Збігнева Аганоўскага (т. XLVII). Выключны характар меў юбілейны XL том, дзе спецыяльна былі змешчаны матэрыялы самых актыўных аўтараў папярэдняга перыяду. Ва ўводзінах рэдакцыя згадала шляхі даследавання праблем Адраджэння і Рэфармацыі ў Польшчы, заслугі старэйшых навукоўцаў, дасягненні ў перыяд частковай незалежнасці, сувязі з еўрапейскай навукай да і пасля 1989 г. і сцвердзіла: „Калі мы пачыналі выдаваць гэты штогоднік (у 1956 г. — М.К.), то на выдавецкім рынку фактычна не існавала перыядычных выданняў, якія б займаліся гісторыяй той далёкай Польшчы, і асабліва яе культурай і рэлігійнымі рухамі. Цяпер мы сутыкаемся з моцнай „канкурэнцыяй”, што неаднойчы падштурхоўвала нас да паскоранага друку дасланых прац. Акрамя гэтага, мы не можам паскардзіцца на недахоп матэрыялаў. Больш за тое, сярод нашых аўтараў знаходзяцца шматлікія выдатныя прадстаўнікі польскай гуманістыкі, пра што сведчыць i гэты юбілейны том „Odrodzenia i Reformacji w Polsce”[36].

Як раней, так і сёння часопіс па-ранейшаму займае галоўнае месца сярод шматлікіх ужо польскіх перыядычных выданняў па гісторыі, пацверджанае паўвекавым перыядам, i высока цэніцца на міжнародным узроўні[37].

***

Януш Тазбір, адзін з вядучых сёння польскіх гісторыкаў, больш за паўвека вядомы як актыўны аўтар, карыстаецца цяпер неаслабнай папулярнасцю. Пра гэта сведчаць водгукі студэнтаў-негісторыкаў, студэнтаў, якія не цікавяцца інфармацыяй пра мінулае. Прозвішча Тазбір для іх суадносіцца з аўтарам эсе на старонках штотыднёвіка „Polityka”, радыёфельетонамі, выступленнямі па тэлебачанні. Яны адзначаюць зразумеласць і сутнасную якасць выказванняў, неміфалагізаванае адлюстраванне актуальных падзей. Сваю амаль паўвекавую дзейнасць і васьмідзесяцігоддзе з дня нараджэння актыўны і знакаміты даследчык адзначыў выданнем чарговай кнігі над знакавай назвай „Długi romans z Muzą Klio” (Варшава, 2007).

Добра аформленая выдавецтвам „Iskry” і дапоўненая каштоўнымі, дбайна падабранымі ілюстрацыямі кніга складаецца з дзвюх частак. Першая (Okruchy wspomnień”, 5-52) мае аўтабіяграфічны характар і датычыцца дзяцінства і юнацтва. Зразумела, чытачы хацелі б ведаць і працяг успамінаў, але вядома, як неахвотна даследчыкі, доўгі час захопленыя навуковай дзейнасцю, пішуць пра сваіх сучаснікаў. Тут сустракаемся з вывадам прозвішча, карані якога сягаюць Залатога веку, узнаўленнем міжваеннага Калушына, дзе 5 жніўня 1927 г. Януш Тазбір з’явіўся на свет, уяўленнямі пра той час, які ўжо не вернеш, урэшце рэфлексіямі часоў акупацыі. Будучы гісторык перажыў яго ў Ломжы, куды бацькі пераехалі ў сакавіку 1939 г. з Роўна на Валыні.

„Мае ў цэлым добрыя ўспаміны гісторыя завяршыла трагічным акцэнтам”, — так піша гісторык, на той час дванаццацігадовы хлопчык, пра першыя дні верасня 1939 г. У апошняй частцы трыпціха ўспамінаў, пад назвай „Dwie Łomże w mojej pamięci”, ён апісвае першую [Ломжу] як спакойную, чыстую, расквітнелую, дзе апошнія тры месяцы да канікул вучыўся ў пятым класе, і згадвае, што, нягледзячы на выдатныя веды па гісторыі, ледзь атрымаў „чацвёрку”, бо настаўніца вырашыла знізіць адзнаку да ўзроўню адзнак па іншых прадметах.

Сталенне маладога чалавека адбывалася ва ўмовах дзвюх акупацый, калі ў паскораным тэмпе ён набываў палітычную адукацыю па-за школай. Яго бацька, які працаваў юрыстам у інспекцыі адукацыі, не быў выкрыты бальшавікамі як удзельнік вайны 1920 г., але з прычыны „контррэвалюцыйнай прапаганды” (перадаў настаўнікам календары з партрэтамі Масціцкага і Рыдза[38], на што, відаць, не звярнуў увагі) атрымаў сем гадоў у лагерах, адкуль выйшаў раней дзякуючы дамове Сікорскага са Сталіным[39]. Пасля вайны ён застаўся ў эміграцыі ітолькі ў 1971 г., незадоўга да смерці, вырашыў вярнуцца на Радзіму. Але і ў той час ён баяўся чарговых масавых дэпартацый, якіх у 1940 г., дзякуючы хуткаму выезду з Ломжы, змаглі пазбегнуць маці і сын. Апошні праз працяглы час выдаў успаміны з тых дзён пад назвай „Dzień powszedni w piekle”[40]. Такім чынам, будучы навуковец быў загартаваны і меў пазітывісцкую падрыхтоўку, калі пасля вызвалення пачаў вывучаць гісторыю ў Варшаўскім універсітэце і здабываць навуковыя веды пад кіраўніцтвам Уладзіслава Тамкевіча. Праз амаль паўстагоддзя знакаміты даследчык культуры першай Рэчы Паспалітай прызнаўся чытачам: „Я заўсёды хацеў заняцца гісторыяй нашага (ХХ. — М.К.) стагоддзя; але напісанне праўды было немагчымым з-за існавання цэнзуры. Менавіта таму я звярнуўся да больш ранняга перыяду…”[41]. Але і тут узнікалі падводныя рыфы, калі, напрыклад, пісаў пра моднасць кітайскага ў Рэчы Паспалітай, ці пра ўплыў польскай культуры на культуру расійскую ў XVII ст. Свае ўспаміны пад назвай „Moje cenzuralne doświadczenia”, выдадзеныя праз дзесяць гадоў пасля адмены цэнзуры (будынак знаходзіўся на варшаўскай вуліцы Мыся), ён пачаў наступным чынам: „Мае кантакты з цэнзурай пачаліся яшчэ пад час навучання; у той час (1949—1950) я пісаў для радыё тэксты, прысвечаныя галоўным чынам людзям і часам Асветніцтва. Паколькі мая першая выдадзеная праца тычылася польскай моды XVIII ст. на кітайскае[42], то я вырашыў скараціць яе да памераў радыёразмовы. Нейтральная на першы погляд тэма аказалася вельмі палітызаванай. Менавіта ў гэты час Мао Цзэдун падпарадкаваў Кітай і заняў Пекін. Цэнзура цалкам зняла маю перадачу, падаўшы ў тлумачэнні, што яна можа быць успрынята як алюзія, маўляў, камуністычныя перамогі ў далёкім Кітаі — гэта таксама толькі мода, якая пройдзе, як i асветніцкія захапленні chinoiserie[43].

Такі быў час, які сёння для большасці не толькі маладых гісторыкаў з’яўляецца зусім незразумелай экзотыкай. Менавіта таму згаданы навуковы кіраўнік не раіў пісаць не толькі доктарскую (кандыдацкую), але і магістэрскую працу на другую са згаданых тэмаў — у новай літаратуры дазвалялася вывучаць толькі расійскі ўплыў на Ўкраіну ў перыяд панавання дынастыі Вазаў, але барані Божа пісаць пра польскія ўплывы! Нават магістэрская праца, абароненая ў 1950 г. пад крыху закамуфляванай назвай (ксенафобія ў былой Рэчы Паспалітай), змагла ўбачыць свет толькі пасля польскага Кастрычніка 1956 г.[44].

Фактычна ад пачатку прафесійнай дзейнасці Януш Тазбір стаў адным са стаўпоў вядомага з 1952 г. цэнтра ў рамках 1-га Аддзела створанай Польскай Акадэміі навук. Гэтаму папярэднічала трохгадовая дзейнасць у якасці асістэнта на гістарычным факультэце Варшаўскага універсітэта, дзе адбылося знаёмства з фактычным апекуном маладога пакалення Тадэвушам Мантойфелем, які дзяліўся вопытам i майстэрствам кампрамісу ў імя выратавання вышэйшых каштоўнасцяў, што было няпроста ў перыяд сталінізму, і не ўсімі калегамі на цэху, асабліва тымі, хто застаўся ў эміграцыі, было станоўча ацэнена. Узгадваючы пачатак сваёй навуковай працы, Януш Тазбір акцэнтуе ўвагу на неабходнасці пакоры і самакрытыкі, калі гаворыць пра абарону кандыдацкай (доктарскай) дысертацыі[45] і прыгадвае свой шлях да прафесіі гісторыка: „Сёння як на далоні відаць, што для працы характэрна ўпэўненасць у сабе маладога гісторыка, які бесцырымонна трактуе папярэднія дасягненні гістарыяграфіі. Навучаны сумным вопытам, я шмат разоў гаварыў удзельнікам маіх семінараў па гісторыі культуры, што калі я выдаў тую кнігу, ведаў, можа, сем бясспрэчных прычынаў заняпаду Рэфармацыі ў Польшчы. Цяпер падыходжу да адзінаццатай, а ўсе астатнія па-ранейшаму лічу спрэчнымі гіпотэзамі”[46].

Характэрнай рысай юбіляра з’яўляецца адвага, прыкладам якой стаў выступ у 1968 г. у абарону вядомага даследчыка эпохі Вазаў Уладзіслава Чапліньскага, што трапіў пад нападкі ідэалагічнага характару з боку гісторыка філасофіі Анджэя Навіцкага ў сувязі з выдадзенай на два гады раней кнігай „O Polsce siedemnastowiecznej”. Разам з двума іншымі гісторыкамі Тазбір адрэагаваў на гэта артыкулам пад красамоўнай назвай „Spór nie tylko o wiek XVII”[47]. Праз некаторы час, ужо ў новых палітычных абставінах, адзін з аўтараў адказу, адданы вучань уроцлаўскага вучонага, Ярэма Мацішэўскі вярнуўся да вышэйзгаданай палемікі. Ён адзначыў незалежныя ад часу якасці манаграфіі свайго настаўніка, які пагрэбаваў вульгарызаванымі меркаваннямі некаторых гісторыкаў сталінскіх часоў, што праз два гады пасля публікацыі кнігі адбіліся ў рэцэнзіі, названай «„бяспрыкладна жорсткай атакай” аднаго варшаўскага (але не універсітэцкага) дацэнта[48]. У свой час мы апублікавалі <…> востра сфармуляванае пярэчанне, дзе адначылі, што „вельмі запозненая рэцэнзія… так далека адыходзіць ад… элементарных патрабаванняў дыскусіі, з’яўляецца вострым дысанансам на фоне сучасных гістарычных даследаванняў, супярэчыць звычаям, якія пануюць у польскай навуцы, што немагчыма яе абысці ў штодзённай справе на будучыню, хоць яна і выступае як грамадскі факт, які не мае ніякага дачынення да сутнасці”. Я ўзгадваю той „абмен удараў” хутчэй як выпадковы, не варты ўспаміну, факт гістарыяграфіі”»[49].

У поўныя пастак паваенныя гады жыццёвы вопыт маладога чалавека і яго веды пра мінулае мацавала падтрымка аўтарытэтаў, сярод якіх апрача універсітэцкіх настаўнікаў несумненна першапланавае месца займаў творца акадэмічнага Інстытута гісторыі Тадэвуш Мантойфель, які як даследчык і арганізатар навуковага жыцця вызначыўся ў тыя цяжкія гады не толькі тым, што з годнасцю супрацьстаяў псеўдаідэалагічным націскам, але і ўменнем саступаць там, дзе гэта трэба было з вышэйшых інтарэсаў. Юбіляр згадвае, што не ўсе гэта разумелі, і, спасылаючыся на прызнанае меркаванне Аскара Галецкага, канстатуе, што неабходнасць кампрамісаў з дзяржаўнымі ўладамі добра разумелі „у эміграцыі, значна горш было ў колах айчынных праціўнікаў любога супрацоўніцтва з уладамі”[50].

Януш Тазбір належыць да тых нешматлікіх гісторыкаў, якія з самага пачатку сваіх даследаванняў адначасова з навуковымі працамі публікавалі працы папулярнага характару, адрасаваныя „сярэдняму” чытачу. Ці нават інакш: імкнуўся пісаць і пісаў простай, немудрагелістай мовай, не вымушаў чытачоў да празмернага карыстання слоўнікам замежных слоў. Такая рыса яго пісьменніцкага стылю з цягам часу атрымала больш дасканалую літаратурную форму.

Сярод прычын, якія прывялі да пераходу з універсітэта ў навуковую ўстанову, Тазбір называе адну, якая абсалютна не адпавядае праўдзе: „адсутнасць здольнасцяў і да правядзення заняткаў”[51]. Гэтаму супярэчыць яго талент пісьменніка, публічныя выступы па радыё, тэлебачанні, інтэрвію і галоўнае — эсэістыка. Як вядома, гэта „найвышэйшы пілатаж” у навучанні, які можа стаць узорам для пераймання шматлікімі навукова-дыдактычнымі працаўнікамі. Ва ўспамінах адчуваецца пэўная настальгія, хоць ён падтрымліваў актыўныя адносіны з універсітэтам, які будаваўся на вуліцы Кракаўскае прадмесце і быў не так далёка ад дома князёў Мазавецкіх на Рынку Старога горада, пастаянна сустракаўся з калегамі ў бібліятэках ці ў Галоўным архіве даўніх актаў (AGAD). Тазбір пісаў: „Мы сустракаліся на старонках часопісаў, большасць якіх выдаваў Інстытут ці Камітэт гістарычных навук, на сумесных канферэнцыях, у юбілейных выданнях”[52]. На новым месцы працы на яго зваліліся арганізацыйныя абавязкі — ад сакратара дырэкцыі і вучонага савета да намесніка дырэктара ў 1968-1983 i дырэктара ў 1983-1990 г., адкуль перайшоў у кіраўніцтва ПАН у якасці віцэ-дырэктара. Доўгі час ён удзельнічаў у рабоце Цэнтральнай камісіі па пытаннях вучоных ступеняў і званняў, а потым і ўзначаліў яе. Усё гэта не перашкаджала навуковай і пісьменніцкай дзейнасці, у выніку якой у 1949—1986 г. выйшла больш за семсот публікацый, і гэта без уліку шматлікіх нататак, што рабіліся з польскіх выданняў для чужамоўных чытачоў пераважна на старонках „Archiv für Reformationsgeschichte”[53]. Другі этап прынёс 222 пазіцыі[54], а наступны — да сярэдзіны 2007 г. — быў таксама ўраджайным. У выніку юбіляр мае больш за тысячу публікацый — кніг, навуковых трактатаў і артыкулаў, рэцэнзій, выданняў крыніц, эсэ, якія выходзілі пераважна ў культурных і палітычных часопісах.

У юбілейным выданні да 40-годдзя Інстытута гісторыі ПАН (1993) Януш Тазбір падзяліўся разважаннямі аб прычыне раздражнення маладых вучоных, якія адсутнасць эфекту працы („навошта пісаць, калі так ці інакш вынікі працы давядзецца пакласці ў славутую шуфляду?”) тлумачылі немагчымасцю друку: „У гэтай раззлаванасці ёсць шмат рацыянальнага; аднак неабходна згадаць, што ва ўсіх гуманітарных цэнтрах супрацоўнікі, наколькі мяне не падводзіць памяць, падзяляліся на тры катэгорыі. Першую складалі людзі, якія спалучалі арганізацыйныя і рэдактарскія абавязкі з актыўнай уласнай пісьменніцкай дзейнасцю. Да другой належалі тыя, хто абмяжоваўся выкананнем ускладзеных на іх абавязкаў. У трэцюю ўваходзілі тыя, хто па магчымасці ўхіляўся ад любых абавязкаў”[55].

Першую, самую малую, групу складалі людзі, якіх, карыстаючыся модным у нашы дні словам, можна назваць „іконамі”. Такіх у Інстытуце гісторыі ПАН на цэнтральным узроўні і на месцах можна за пяцьдзесят гадоў назваць толькі некалькі дзесяткаў чалавек. Сярод іх Януш Тазбір займае адно з першых месцаў. Гэта дае яму права на ацэнку як бездакорных дасягненняў, так і іх адсутнасці, што ў пераломныя моманты з’яўлялася падставай для намераў ліквідацыі, як гэта і здарылася ў пераломным 1956 г., потым напрыканцы праўлення Ўладзіслава Гамулкі, у 1989 г. і пазней, пад час т.зв. трансфармацыі. Ён быў настойлівым абаронцам (як інстытута, так і ўсёй Акадэміі), дэманстраваў выдатныя дасягненні, асабліва ў пытанні абагульняльных прац, выданняў крыніц, дакументацыі, часопісаў.

Януш Тазбір з’яўляецца сапраўдным рэкардыстам на рэдактарскай ніве, бо амаль паўстагоддзя яго прозвішча звязвалася, можна нават без вагання гаварыць — атаяснялася, з вядучым часопісам, прысвечаным пытанням веравызнання і духоўнай культуры Рэчы Паспалітай да яе падзелаў. На месца „Odrodzeniа i Reformacjі w Polsce” ў 1956 г. прыйшла „Reformacjа w Polsce”, але яна не страціла папярэдніх дасягненняў часопіса, створанага яшчэ ў міжваенны перыяд, а наадварот, пашырыла тэматыку і з тактычных поглядаў прыняла выгляд, які больш адпавядаў чаканням уладаў. З цягам часу папярэдне дамінавалая тэматыка арыян[56] пашыралася на іншыя рэфарматарскія вучэнні, контррэфармацыю ці каталіцкую рэфармацыю і іншыя еўрапейскія рэлігійныя плыні, хоць гэта і не адпавядала назве часопіса. Ужо з першага тома Януш Тазбір уваходзіў у склад рэдакцыйнага камітэта (усяго яго складала 6 чалавек), з 1958 г. (з тома 3) быў рэдакцыйным сакратаром побач з галоўным рэдактарам Казімежам Лепшым, пасля смерці якога ў 1964 г. пераняў гэтую пасаду, дзелячы яе пэўны перыяд з Лехам Шчуцкім. Абодва пасля выхаду пяцідзесятага тома на ўрачыстым спатканні на пачатку 2007 г. у зале імя Яхіма Лялевеля ў будынку князёў Мазавецкіх заявілі пра сваё рашэнне перадаць кіраванне ў рукі малодшага пакалення. У гэтай сустрэчы прымала ўдзел большасць аўтараў штогодніка, некаторыя з якіх пачалі друкавацца яшчэ ў першае дзесяцігоддзе часопіса. Згаданае спатканне можна лічыць пачаткам святкавання 80-гадовага юбілею галоўнага рэдактара, які фактычна панаваў і сярод аўтараў, бо за гэты час было надрукавана 25 яго артыкулаў, 7 разоў падрыхтаваныя ім крыніцы, 36 рэцэнзій, — агульнай колькасцю каля 70 пазіцый[57].

Працы Тазбіра па праблемах веравызнання ў шляхецкай Рэчы Паспалітай становяць цэлую эпоху, запоўненую дзесяткамі кніг, сотнямі артыкулаў і рэцэнзій, адзін пералік якіх заняў бы шмат месца. Іх аўтар хутка стаў адной з галоўных постацяў у выраслым коле даследчыкаў рэфарматарскіх канфесій, дзе на першы план заўсёды выходзілі антытрынітарыі і паслятрыдзенцкі каталіцызм. У шырокай грамадскай свядомасці Тазбір з’яўляецца перш за ўсё аўтарам твораў „Państwo bez stosów”, „Tradycja tolerancji religijnej w Polsce” i „Dzieje tolerancji w Polsce”, якія былі перакладзены на іншыя мовы. Нарысы гісторыі каталіцкай царквы і шматлікія зборнікі, як, напрыклад, „Szlachta i teologowie”, „Reformacja w Polsce”, дзякуючы вобразнаму аповеду, прывабнай форме кшталтавалі веды шырокіх інтэлігенцкіх колаў аб перыядзе да падзелаў Рэчы Паспалітай. Абапіраючыся на крыніцы і ўлічваючы даследаванні як старэйшых, так і маладых навукоўцаў, Я. Тазбір дасканала ўжываўся ў ментальнасць сваіх герояў і „зазямляў” абстрактныя для шматлікіх вучоных веды пра часы дынастыі Ягелонаў ці Вазаў.

Да некаторых тэмаў Я. Тазбір вяртаўся, як да біяграфіі вядомага пісьменніка і езуіцкага прапаведніка Пятра Скаргі, першая інфармацыя пра якога з’явілася ў навукова-папулярнай „Biblioteczcy Światowida” (1962), а другі раз амаль праз дваццаць гадоў у „Bibliotece Wiedzy Historycznej” пад назвай „Piotr Skarga szermierz kontrreformacji” (Варшава, 1978,1983). Крыху раней (у 1972 г.) Тазбір апрацаваў і напісаў вялікі ўступ да яго „Kazań sejmowусh” для першай серыі „Biblioteki Narodowej”. Гэта была адна са шматлікіх публікацый крыніц, сярод якіх вылучаюцца — не толькі прывабным аб’ёмам—падрыхтаваная разам з Лехам Шчуцкім „Literatura ariańska w Polsce XVI wieku” і анталогія „Literatura antyjezuicka w Polsce 1578-1625″.

Ha адным подыху можна пералічыць назвы кніг „Rzeczpospolita i świat”, „Bracia polscy w Siedmiogrodzie 1660—1784″, „Szlachta i konkwistadorzy”, „Arianie i katolicy”, „Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit — upadek — relikty” (некалькі выданняў, апошняе з вяртаннем да тэксту, які да 1989 г. неаднойчы быў адцэнзураваны), „Kultura polskiego baroku”, „Myśl polska w nowożytnej kulturze europejskiej”, „Świat panów Pasków”, „Polska sława Krzysztofa Kolumba”, „Okrucieństwo w nowożytnej Europie”, „Protokoły mędrców Syjonu”, гістарычна-літаратурныя нарысы „Od Haura do Izaury” і іншыя. Не трэба забывацца і на каментары да шматлікіх як услаўленых, так і зняслаўленых прац вядомых аўтараў, як, напрыклад, „Тарас Бульба” Мікалая Гогаля[58], ці нацыянальна шанаваных твораў, у чарговых выданнях якіх рука Майстра дадала працаёмкія ўдакладненні ці выпраўленні, якія ніколькі не знізілі гістарычнага ўзроўню арыгінала, што, дарэчы, не часта сустракаецца. Так было з каларытным апавяданнем Уладзіслава Лазіньскага (1843—1913) пра старапольскія традыцыі, якое на працягу стагоддзя 18 разоў выдавалася (першае ў 1907 г.), а ў 2006 г. выйшла са спасылкамі ды індэксам[59]. Падобным чынам сёмы раз выйшаў іншы папулярны твор львоўскага гісторыка і белетрыста аб крывавай гісторыі Чырвонай Русі пад час праўлення Жыгімонта ІII (першае выданне было ў 1903 г.)[60]. З класічных і адначасова рэдка даступных прац, дзе праведзена вялікая падрыхтоўчая да друку работа, неабходна назваць „Dzieje obyczajów…” Яна Станіслава Быстраня, у якой выдавец вярнуў скрэсленае цэнзарамі ў абодвух пасляваенных  (1960 і 1975 г.) выданнях і выправіў відавочныя памылкі[61]. Поўны вобраз творчых дасягненняў Тазбіра дае бібліяграфія, змешчаная ў юбілейных кнігах[62], акрамя якіх з нагоды чарговых юбілеяў яму былі прысвечаны і іншыя работы ў зборніках[63].

Пра тое, як шмат часу праводзілася ў архівах розных краін для напісання некаторых кніг, сведчыць праца, да якой юбіляр быў асабліва прывязаны, — габілітацыя „Stanisław Lubieniecki, przywódcа ariańskiej emigracji” (1961), пра гісторыка і астранома, дыпламата і фінансіста. Амаль праз 40 гадоў яна была перавыдадзеная, а фактычна нанова напісаная пад назвай „Stando lubentius moriar. Biografia Stanisława Lubienieckiego” (2003), вельмі арыстакратычная па змесце i графічным афармленні. Кніга, напісаная з размахам, з апорай на крыніцы, прываблівае чытача сваімі літаратурнымі якасцямі.

Кракаўскае таварыства аўтараў і выдаўцоў навуковых прац „Universitas” у 1999-2002 г. у серыі „Klasycy współczesnej Polskiej Myśli Humanistycznej” пад рэдакцыяй Станіслава Гжыбоўскага апублікавала пяць тамоў выбраных твораў Януша Тазбіра. Яны называліся (па чарзе) „Państwo bez stosów”, „Okrucieństwo w nowożytnej Europie”, „Sarmaci i świat”, „Studia nad kulturą staropolską”, „Szkice o literaturze i sztuce”. Ва ўводзінах да першага тома выдавец адзначыў, што „творчасць праф. Тазбіра непасрэдна ці апасродкавана датычыцца важных сучасных праблем, бо паказвае іх гістарычныя карані і шляхі вырашэння ў мінулым. З гэтага пункту гледжання навуковыя якасці яго прац дапоўнены выхаваўчымі, прычым у прывабнай форме, а не як надакучлівае павучанне, што вымушае думаць, а часам нават аспрэчваць, i заўсёды адкрывае перад чытачом новыя гістарычныя гарызонты”[64].

Пасля фармальнай адмены цэнзуры Я. Тазбір адчуў сябе свабодным ад неабходнасці пазбягаць некаторых даследчых праблемаў і пісаць эзопавай мовай, намёкамі. Пры тым ён захаваў пэўную дыстанцыю ў дачыненні да сучаснасці, пра гэта сведчаць часам горкія заўвагі, напрыклад, на тэму элітаў, якія растуць што грыбы пасля дажджу і якіх навуковец заўсёды атаясамліваў з паважанымі продкамі. Антычная максіма „historia magistra vitae”, відочная ў юбілейным томе, прысвечаным шматгадоваму раману з Кліо, знаходзіць пасля 1990 г. адлюстраванне ў шэрагу выданняў аб гістарычных каранях сучаснасці[65], асабліва ў назве, падобнай на формы старапольскага пісьменства, дае ўрокі грамадзянскага выхавання сучаснай псеўдаарыстакратыі, якая, займаючы высокія пасады, ахвотна выстаўляе свае веды аб мінулым ці іх адсутнасць замест таго, каб вучыцца. Горкі прысмак мае прысвечаны згаданай тэме раздзел аб „Lekcjach w pustej klasie”, напісаны прафесіяналам і адрасаваны гэтым….. прафанам[66].

Каб не заканчваць прысвечаны юбіляру нарыс на сумнай ноце, трэба звярнуцца да яго публічных выказванняў, якія маюць адукацыйны характар і з задавальненнем успрымаюцца думаючай часткай грамадства (апошняе было звязана з 80-годдзем і згаданай кнігай аб музе Кліо пад аптымістычнай назвай „Wreszcie trzeźwiejemy”[67]), і шматлікіх праяў прызнання не толькі з боку калег па цэху. Варта згадаць прыгожую ўрачыстасць прысваення прафесару Янушу Тазбіру ганаровага звання доктара honoris causa Апольскага універсітэта (10 сакавіка 2000), калі ў поўнай зале знаходзіліся не толькі выкладчыкі і студэнты універсітэта, але і шматлікія даследчыкі з розных куткоў краіны[68].

У юбілейны год вядомага гісторыка друкавалася шмат інтэрвію з ім на старонках газет і часопісаў. Згадаем некалькі выказванняў 80-гадовага і маладога ў навуковай дынаміцы даследчыка, настаўніка суайчыннікаў у перыяд бурных дыскусій аб цяперашнім часе і фантазіях на тэму нацыянальнай гісторыі, з інтэрвію пад знакавай назвай „Zakompleksieni megalomani”, дзе ён выказваецца па пытанні адукацыйнай функцыі гісторыі: „Міфы былі неабходны ў XIX стагоддзі, калі яны служылі абароне польскасці. Школы знаходзіліся ва ўладзе тых, хто прымаў удзел у раздзелах Польшчы, таму гісторыю фактычна вучылі па Сянкевічу (трылогія „Крыжакі”). Падобным чынам вучылі яе i ў Народнай Польшчы — таксама па Сянкевічу, насуперак таму, да чаго прымушала школьная праграма. Затое сёння гісторыя можа быць свабоднай ад усялякіх абавязкаў. Не павінна быць алібі для тых, хто тлумачыць нашую цывілізацыйную затрымку, не павінна быць пропускам для нашага вяртання на палітычную карту Еўропы. Яна можа проста быць крытычным веданнем нашага мінулага”.

Далей гісторык супакойвае тых, хто баіцца, што інтэграцыя Еўропы і працэс глабалізацыі пагражаюць нацыянальнай ідэнтычнасці. „Я не вельмі ў гэта веру, — піша ён. Нас увесь час страшаць. Гісторыя польскай мовы была прэзентавана ў катэгорыях дарвінаўскай барацьбы за існаванне. Гаварылі пра барацьбу за польскую мову ў эпоху Адраджэння, калі нібыта пагражала лацінская мова. Пра барацьбу за польскую мову ў эпоху Асветы. Але той факт, што ў перыяд дзеяння Канстытуцыі 3 траўня мы зрабілі гэтую мову абавязковай як для русінаў-сялян, так і для яўрэяў, у нас далікатна замоўчваўся. Такім чынам, сітуацыя выглядае наступным чынам: чым больш разумна мы будзем трактаваць наша мінулае, тым больш мы будзем бачыць наш цывілізацыйны ўкладу агульнаеўрапейскую культуру, тым больш захаваецца наша нацыянальная самасвядомасць. Вось што трэба рабіць замест сталага высоўвання наперад і паўтораў, што палякі былі першымі….. Мы пастаянна знаходзімся паміж Сцылай велічы і Харыбдай комплексу прыніжанасці. Трэба гэтага пазбаўляцца”.

Заўвагу журналіста, што ў выніку бесперапыннага „развейвання” гісторыі могуць знікнуць усе нацыянальныя помнікі, вучоны энергічна абверг і заявіў, што ў Польшчы і раней, і цяпер ставяць помнікі асобам, звязаным з узброенай барацьбой, і часцей у сувязі з няўдалымі паўстаннямі. А дзе помнікі тым, хто працаваў над эканамічным уздымам краіны ва ўмовах адсутнасці незалежнасці? Тое самае можна сказаць пра рэфарматарскі рух у царкве, пра яго самакрытыку, прызнанне ранейшых памылак. Ён таксама трактуецца артадоксамі як праява бязбожнасці і пагроза існаванню каталіцтва. І тут цікавы пункт гледжання гісторыка: „Так. Але не трэба паддавацца такім меркаванням. Мы павінны глядзець крытычна, усебакова і аб’ектыўна, бо інакш да чаго прыйдзем? Зноў прыйдзем да агіяграфіі, якой, дарэчы, кіравалі марксісты. Вазьміце (звярнуўся ён да журналіста, які браў інтэрв’ю. — удакл. М.К.) біяграфіі Берута, Сталіна і іншых. Гэта і ёсць стварэнне святасці ў чыстым выглядзе. Марксісцкі святы не верыць у Бога, але праяўляе аскетызм, пазбягае жанчын і г.д. Параўнайце аўтабіяграфічны раман Мікалая Астоўская „Як гартавалася сталь”. Гэта заразная хвароба”.

У сучаснай Польшчы прафесар Януш Тазбір займае месца сярод знакамітых даследчыкаў мінулага з папярэдніх пакаленняў, якія, займаючыся доўгі час сваёй дысцыплінай, не трактавалі яе адарвана ад рэчаіснасці і засталіся верныя старарымскаму правілу historia est magistra vitae. Рэч у тым, каб і палітыкі прызнавалі яго адукацыйныя якасці, але не падпарадкоўвалі веды сваім мэтам.

Пераклала Любоў Козік


[1] Гл.: Kosman M. Główne kierunki badań nad historią kościoła w Polsce (po 1945 r.) // Euhemer — Przegląd Religioznawczy. 1985. Nr 2(136). S. 59-68; idem. Jezuitów polskich obraz własny.Badania ostatniego stulecia // Odrodzenie i Reformacja w Polsce (далей — ORwP). XLII, 1998. S. 213-227; idem, Kościół – Państwo — Spoіeczeństwo. Materiały pomocnicze. Poznań, 2002. Część pierwsza: Obraz Kościoła w historiografii. S. 11-48.
[2] Гл.: Kosman M. Józef Łukaszewicz 1797-1873 // Wybitni historycy wielkopolscy. Praca zbiorowa pod red. J. Strzelczyka. Poznań,1989. S. 61-73.
[3] Гл. навуковую біяграфію разам са змястоўнай літаратурай:Kubiatowski J., Tazbir J. Merczyng Henryk (1860-1916) // Polski Słownik Biograficzny (далей — PSB). XX. S. 437-439.
[4] Brückner A. O różnowierstwie polskim słów kilka // Reformacjaw Polsce (далей — RwP). R. I. 1921. S. 3.
[5] У 1908 г. аб’яднанне, якое развівала традыцыі польскага кальвінізму, пачало выдаваць у рамках некалькіх серый матэры ялы па сваёй гісторыі XVI-XVII ст. пад назвай “Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae”. Амбіцыйныя планы былі часткова, калі не цалкам, згорнуты пад уплывам палітычнай сітуацыі — пачатак і наступствы Першай сусветнай вайны. Гл.: Kosman M. Litewska Jednota Ewangelicko-Reformowana od połowy XVII w. do 1939 r. Opole, 1986. S. 67 nn.
[6] Аўтар ужо цытаванага ўступнага артыкула (гл. спасылку 4)на с. 14 з гарачнасцю і, як магло падацца, празмерным аптымізмам пісаў: „Без якога-небудзь папярэджання, без затоенайдумкі мы пачынаем працу і заклікаем кожнага, хто хоча працаваць. Час вылечыў рэлігійныя сваркі — мы ні ў якім разе незбіраемся іх аднаўляць, але мінулае патрабуе адраджэння…”.Параўнайце даследаванні на тэму сітуацыі з веравызнанняміi іх адлюстраваннем у польскай міжваеннай навуцы: KosmanM. Reformacja i kontrreformacja // Stosunki polsko-niemieckiew historiografii. Cz. I: Studia z dziejów historiografii polskiej i niemieckiej / Pod redakcją Jerzego Krasuskiego, Gerarda Labudy i Antoniego W. Walczaka. Poznań, 1974. S. 372 n.; idem. Zarys dziejów rodzimego i obcego nurtu w polskim protestantyzmie do roku1939 // Studia Historica Slavo-Germanica. 1977. T. VI. S. 49-88.
[7] RwP I (1921), II (1922), III (1924), IV (1926), V (1928), VI (1934),VII-VIII (1935-1936), IX-X (1937-1939). У той час рэдактарамчасопіса быў Станіслаў Кот.
[8] RwP XI (1948-1952), XII (1953-1955) пад рэдакцыяй ГенрыкаБарыча. З 1939 г., калі пачалася Другая сусветная вайна,Станіслаў Кот знаходзіўся ў эміграцыі, дзе застаўся пасля 1945 г.У склад рэдкалегіі ўваходзілі таксама Аскар Бартэль і ксёндзЯн Шэруда.
[9] Kurdybacha L. Historie reformacji w Polsce. Stan badań i postulaty // RwP. XI. 1948-1952. S. 5.
[10] У першым томе быў прыведзены наступны склад рэдакцыйнага камітэта: Аскар Бартэль, Генрык Барыч (напісаў адмову і недалучыўся да рэдагавання новага часопіса), Вільгельм Білліг, Казімеж Будзык, Казімеж Лепшы (быў галоўным рэдактарам тамоў 2-8, заўчасна памёр) і Януш Тазбір (першапачаткова быў сакратаром рэдакцыі, а потым галоўным рэдактарам IX—L тамоў). З папярэдняга складу рэдакцыі RwP не хапала толькі Я. Шэруды, які далучыўся пры выданні трэцяга тома і фігураваў у значна пашыраным камітэце як намеснік рэдактара.
[11] З цягам часу склад рэдакцыйнага камітэта мяняўся — адыходзілі адны, прыходзілі іншыя. На канчатковым этапе важнуюролю акрамя Януша Тазбіра адыгрываў намеснік галоўнагарэдактара Лех Шчуцкі. Абодва падалі прашэнне аб адстаўцыпасля выдання 50-га тома, пра што паінфармавалі ўдзельнікаўюбілейнай сустрэчы ў зале Лялевеля Інстытута гісторыі ПАН20 лютага 2007 г.
[12] ORwP. I. 1956. S. 7.
[13] Bibliografia roczników „Reformacja w Polsce” 1921-1956 / opracowały M. Bokszczanin i H. Kapełuś. ORwP. III. 1958. S. 217-287.
[14] Ibidem. S. 7 (Wstęp).
[15] Па пытанні адаптацыі марксізму у польскай гістарыяграфіі пасля 1945 г. гл.: Labuda G. Rozwój metod dziejopisarskich od starożytności do współczesności. Część I: Do schyłku XIX wieku. Poznań. 2003. S. 155 nn.
[16] ORwP. III. 1958. S. 8.
[17] Ibidem. Вылучана аўтарам артыкула. — М.К.
[18] Tazbir J. Długi romans z Muzą Klio. S. 62.
[19] Гл. спасылку 13.
[20] Kosman M. Z badań nad Odrodzeniem. S. 63.
[21] Tazbir J. Ludwik Chmaj // ORwP. V. 1960. S. 266.
[22] Wyczański A. Kazimierz Lepszy 1904-1964 // ORwP. X. 1965.S.5.
[23] Pelc J. Wiktora Weintrauba studia staropolskie // ORwP. XXXIV.1989. S. 257-262.
[24] T. XXVI. 1992 (аўтар — Генрык Булгак).
[25] ibidem (аўтар – Лех Шчуцкі).
[26] Szczucki L. Henryk Barycz (1901-1994). S.161-165; Bieńkowski W. Leszek Hajdukiewicz (1924-1995). S. 166-169.
[27] Quirini-Popławska D. Stanisław Cynarski (1923-1996) // ORwP.XLI. 1997. S. 205-207.
[28] Szczucki L. Stanisław Kot // ORwP. XLIII. 1999. S. 195-212.
[29] ibidem, s. 211 n. Згадаем, што яшчэ раней (у 1987 г. у Варшаве) у вядомай серыі “Класікі гістарыяграфіі” быў выдадзены грунтоўны выбар прац С. Кота (Polska Złotego Wieku a Europa. Studia i szkice) у апрацоўцы аднаго з першых яго вучняў Генрыка Барыча. У хуткім часе на старонках штотыднёвіка “Polityka” (№ 17 ад 23 IV 1988 г., с.14) Я. Тазбір апублікаваў артыкул пад знакавай назвай “Stanisława Kota powrót z emigracji”.
[30] Urban W. Ladislao Lászloczky (Władysław Łachowski herbu Pilawa) (1912-2003) // ORwP. XLVII. 2003. S. 250-251.
[31] Szczucki L. Halina Kowalska-Kossobudzka (1930-2002) // ORwP.XLVI. 2002. S.237-239.
[32] Manikowski A. Antoni Mączak (1928-2003) // ORwP. XLVII. 2003.S. 252-256.
[33] Ślęk L. Czesław Hernas (1928-2003) // ORwP. XVIII. 2004. S.309-313; Bieńkowski T. Jerzy Dobrzycki (8 kwietnia 1927 — 1 lutego 2004). Ibidem. S. 313-314.
[34] Гл.: ORwP. XLIX, 2005: Bułhak H. Jan Pirożyński (7 III 1936 -8 X 2004). S. 261-264; Szczucki L. Eugenio Garin (9 V 1909-29 XII 2004). S. 264-267; Karpiński A. Janusz Pelc (5 IX 1930 – 9 V 2005). S. 267-270.
[35] Тут пачэснае месца занялі Генрык Барыч і Аскар Бартэль, заслугі якіх былі адзначаны і ў некралогах: Oskar Bartel (24 X 1893-5 XI 1973). T. XIX. S. 5-6; Szczucki L. Henryk Barycz (1901-1994). T. XL. S.161-165.
[36] Od Redakcji na pięćdziesięciolecie // ORwP. L. 2006. S. 9.
[37] Знаёмству замежных даследчыкаў з матэрыялам спрыяе кароткі пераказ артыкулаў на нямецкай, англійскай, французскаймовах. Адзін з тамоў выйшаў цалкам па-італьянску.
[38] Э. Масціцкі — прэзідэнт Польшчы ў 1926—1939 г., Э. Рыдз-Сміглы — генеральны інспектар польскіх узброеных сілаў у1935-1939 г. (заўвага перакл.).
[39] Маецца на ўвазе ліпеньская 1941 г. дамова Сікорскага—Майскага(заўвага перакл.).
[40] Tazbir J. Polska na zakrętach dziejów. Warszawa, 1997, s. 321 n.; idem. Długi romans z Muzą Klio. Warszawa, 2007. S. 28-37.
[41] Polska na zakrętach, цытата з чацвёртай старонкі вокладкі. Далейаўтар дадае, што ранейшая зацікаўленасць усё ж засталася,пра што сведчыць шэраг яго публікацый, якія выйшлі пасляліквідацыі ў 1990 г. цэнзуры. Некаторыя ён прадставіў нанава,звярнуўшыся да сваіх нататак і адзначыўшы змены, якія быліўнесены ў тэкст у выніку ўмяшальніцтва цэнзараў.
[42] Выдадзена ў часопісе „Biuletyn Historii Sztuki i Kultury”. R.XI.1949. № 3/4. S. 382-392. Гэта была праца, падрыхтаваная дасемінара.
[43] Cenzura w PRL. Relacje historyków / Opracował Zbigniew Romek.Warszawa, 2000. S. 231. Аўтар сабраў у згаданай кнізе выказ ванні пятай часткі (20%) 150 даследчыкаў, што былі сведкамі эпохі.
[44] Ze studiów nad ksenofobią w Polsce w dobie pуźnego Renesansu //Przegląd Historyczny. Т. XLVIII. 1957. S. 655-682.
[45] Reformacja a problem chіopski w Polsce XVI wieku. Oddziaływanie walki klasowej na wsi polskiej na kształtowanie się ideologii szlachty w okresie reformacji // Studia Staropolskie IBL PAN. Т. II.Wrocław, 1953.
[46] Długi romans, s. 60 n. Другі раздзел займае большую частку кнігі і называецца “Zrozumieć przeszłość”.
[47] Гэты тэкст (у суаўтарстве з Станіславам Гэрбстам і Ярэмам Мацішэўскім) выйшаў на старонках варшаўскай “Kulturу” (№ 22 ад 2 чэрвеня 1968 г., с. 4), як і далейшы працяг дыскусіі падназвай “Doc. Nowickiemu w odpowiedzi” (№ 26 ад 30 чэрвеня1968 г., с. 11).
[48] Ён не назваў прозвішча, але для тых, хто арыентаваўся ў справе, яно і так было вядомым.
[49] Maciszewski J. O Polsce siedemnastowiecznej // Czasy nowożytne. Studia poświęcone pamięci prof. Władysława Eugeniusza Czaplińskiego w 100 rocznicę urodzin / Pod redakcją Krystyna Matwijowskiego. Wrocław, 2005. S. 19 n. Неабходна памятаць, што Я. Мацішэўскі быў пад час “сакавіцкіх падзей” [1968] не толькі прафесарам Варшаўскага універсітэта, але, што можа быць больш важным, і дзеячам Польскай аб’яднанай рабочай партыі, знаходзіўся на адказнай пасадзе ў Цэнтральным камітэце ПАРП (аддзел навукі), а Януш Тазбір у гэты час займаў пасаду намесніка дырэктара Інстытута гісторыі ПАН.
[50] Długi romans. S. 58. Трэба заўважыць, што вельмі часта “недалучэнцы” ў крытычных для іх сітуацыях чакалі дапамогі з боку так званых “кар’ерыстаў”, ці пазітывістаў, і іх надзеі спраўджваліся.
[51] Ibidem. S. 61.
[52] O Instytucie Historii refleksje osobiste // Instytut Historii Polskiej Akademii Nauk 1953-1993 / Pod redakcją Stefana K. Kuczyńskiego.Warszawa, 1993. S. 62.
[53] Бібліяграфія была прыведзена ў юбілейнай кніжцы “Kultura polska a kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w sześćdziesiątą rocznicę urodzin”. Warszawa, 1987. S. 5—52.
[54] Бібліяграфія за 1987 – чэрвень 1997 г. пададзена ў кнізе “Kulturastaropolska – kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin”. Warszawa, 1997. S. 8 – 18.
[55] O Instytucie Historii… S. 64.
[56] З перспектывы 2007 г. Я. Тазбір згадвае: “На доўгія гады галоўнай тэмай маіх даследаванняў стаў рэфарматарскі рух, прычынай чаго ў пэўнай ступені была характэрная для пяцідзесятых гадоў мода на арыянства. Думаю, што цені Марціна Чаховіча, Самуэла Пшыпкоўскага ці Фауста Соцына не раз здзіўляліся таму, што ўлады ПНР бралі гэтых карыфеяў сацыянізму ў якасці сваіх ідэйных родапачынальнікаў” (Długi romans. S. 62).
[57] Гл.: Budniewska A. i Mitura-Karwowska A. Bibliografia zawartości czasopisma „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”. Т. I-XLIII. S.98—100 і спіс зместу тамоў XLIV—L.
[58] Taras Bulba. Powieść Mikołaja Wasylewicza Gogola / Tłumaczeniez rosyjskiego Jerzy Szota. Krosno, [b.d.]. Гэты твор, які доўгі чассвядома замоўчваўся, быў “прысвоены” ў Польшчы напрыканцы ХХ ст.; Я. Тазбір неаднаразова спасылаўся на яго ў сваіх эсэ.Да шырокага кола чытачоў быў адрасаваны артыкул на старонках варшаўскага часопіса „Polityka” № 22(2352) ад 1 чэрвеня 2002 г. (с. 85—86) пад назвай “Z Bulbą w gardle” (агульны загаловак – “Polsko-rosyjskie wojny literackie”), напісаны ў сувязіз публікацыяй польскага перакладу і прысвечаны прычынам негатыўнага стаўлення да яго ў Польшчы.
[59] Łoziński W. Życie polskie w dawnych wiekach / Wstęp i opracowanie J. Tazbir. Warszawa, Iskry, 2006. Выдавец дадаў 111 спасылак каментароў, якія ў значнай ступені скарэктавалі тэкстЛазіньскага. Для іх патрабаваліся працаёмкія праверкі і ўдакладненні (напрыклад, спасылка 109 на с. 267). Каб не паддаваць тэкст суровай крытыцы ў вачах чытача, спасылкі былізмешчаны асобна ў канцы кнігі.
[60] Łoziński W. Prawem i lewem. Obyczaje na Czerwonej Rusi w pierwszej połowie XVII wieku / W opracowaniu J. Tazbira. Warszawa, Iskry, 2005.
[61] Bystroń J.S. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI – XVIII /Wstępem poprzedził J. Tazbir. T. I—II. Warszawa, 1994. Гэтае выданне было па-мастацку добра аформлена Дзяржаўным выдавецкім інстытутам. Аўтары бібліяграфіі ў кнізе да 70-годдзя здня нараджэння Я. Тазбіра забыліся згадаць гэтую працу ў навуковай спадчыне юбіляра. Варта адзначыць, што толькі ўступналічвае 15 старонак, і гэта без уліку працаёмкіх выпраўленняў у тэксце Быстр аня.
[62] Гл. спасылкі 15 і 16.
[63] Гл.: „Przegląd Humanistyczny” № 1(334). Rok XL. Warszawa,1996 (нумар прысвечаны праф. Янушу Тазбіру); „Odrodzeniei Reformacja w Polsce”. Т. XLVI. 2002 (з наступным прысвячэннем ад імя рэдакцыйнага камітэта: „5 жніўня 2002 г. прафесару Янушу Тазбіру, які на працягу доўгага часу быў галоўнымрэдактарам нашага штогодніка, споўнілася семдзесят пяць гадоў. Выдатнаму вучонаму, які нястомна вандруе па старонкахнацыянальнай гісторыі і аддае перавагу старапольскай гісторыі, мы выказваем шмат сардэчных пажаданняў…”).
[64] Grzybowski S. Janusza Tazbira osobowość i twуrczość // Tazbir J.Prace wybrane. T. 1. Kraków, 2000. S. V.
[65] Асабліва: Polska na zakrętach dziejów (Warszawa, 1997), W pogoni za Europą (Warszawa, 1998), Pożegnanie z XX wiekiem (Warszawa, 1999), Polacy na Kremlu i inne historyje (Warszawa, 2005).
[66] Tazbir J. Silva rerum historicarum. Warszawa, 2002. s. 341 nn.
[67] Напрыклад, гл.: Historia nie zaszkodzi („Trybuna” dodatek edukacyjny, ад 17 IX 2003, s.1); O czym się pisać nie godziło („GazetaWyborcza” 27-28 XII 2003, s.16 n.); Jesteśmy narodem obolałym dziejami („Kurier Czytelniczy” nr 36, październik 1997,s.1 i 7); Weksel potomka Sobieskich („Gazeta Wyborcza” 24IX 2007,s. 28); Rozmowa z prof. Januszem Tazbirem o bohaterach, kolaboracji i spiskowej teorii dziejów („Bunt Młodych Duchem” nr 2(36)s. 5-8 i 3(37) s. 7-8, 2007); Wreszcie trzeźwiejemy („Przegląd” nr48 z 18 XI 2007, s. 16-19).
[68] Гл.: Doctor Honoris Causa. Janusz Tazbir – Człowiek i dzieło.Katalog wystawy, 9 marca 2000 r. Uniwersytet Opolski.

Наверх

Błaszczyk, Grzegorz. Chrzest Litwy (Генадзь Сагановіч)

Снежня 14, 2007 |


BŁASZCZYK, GRZEGORZ. Chrzest Litwy. Poznań: Księgarnia Św. Wojciecha, 2006. — 43 s.

Гэтым вельмі сціслым, але надзвычай звязным выкладам сучасных поглядаў на пытанні, звязаныя з хрысціянізацыяй Літвы, папоўніўся навуковы даробак знанага польскага літуаніста Гжэгажа Блашчыка, аўтара дзесятка аўтарытэтных кніг па гісторыі ВКЛ. Даследчык адмыслова спыняецца на прычынах і наступствах запозненага хрышчэння Літвы, пералічвае этапы яе хрысціянізацыі і склад місіі, ацэньвае ролю асноўных удзельнікаў працэсу, асаблівую ўвагу аддаючы стварэнню віленскай дыяцэзіі і хрышчэнню Жамойці.

Здавалася б, пра хрышчэнне Літвы ўжо столькі напісана, што наўрад ці была асаблівая патрэба ў гэтым новым сінтэтычным аглядзе. Аднак, як вынікае ўжо з пачатку гэтай кнігі, застаецца яшчэ нямала нявырашаных пытанняў, нявысветленых акалічнасцяў і няўзгодненых пазіцый. Бо, напрыклад, нават дату хрысціянізацыі свайго краю частка літоўскіх гісторыкаў на эміграцыі аспрэчвала, звязваючы прыняцце хрысціянства з Міндоўгам (1251 г.), і спрабавала па-новаму прадставіць акалічнасці хрышчэння Літвы. У інтэрпрэтацыях некаторых літоўскіх калегаў Гжэгаж Блашчык бачыць імкненне зменшыць ролю палякаў або нават цалкам выкрасліць іх з удзелу ў гэтай эпахальнай падзеі і час ад часу палемізуе з імі. Аднак у стаўленні да пазіцый літоўскай гістарыяграфіі ён далёкі ад прадузятасці. У разглядзе прычынаў запозненага хрышчэння літоўскага краю Блашчык абапіраецца на спецыяльную працу Стасіса Ілі (Ylа) і ў асноўным прымае яго погляды. Не зусім ясна, праўда, што разумеецца пад „інтрыгамі праваслаўных” (7), якія мелі быць перашкодаю на шляху Літвы да хрысціянства. Вызначаючы найважнейшыя прычыны гэтай прыпозненасці, сам Блашчык аднёс да такіх палітыку Нямецкага ордэна і пазіцыі літоўскіх князёў, найперш „недахоп іх эластычнасці” (8).

Гатовасць Літвы прыняць хрысціянства ў 1380-х г. канчаткова прадвызначыў унутраны крызіс (палітычны і дынастычны), з аднаго боку, і ваенны націск Ордэна, з другога. Тады адзін за другім з’явіліся тры праекты яе хрышчэння — дамова з Ордэнам 1382, з Масквою 1383-1384 і з Польшчаю 1385 г. Аўтар небеспадстаўна адзначае, што Літва ў той час аказалася значна больш падрыхтаванай да хрышчэння, чым Польшча або Русь у Х ст. (9).

У польскай гістарыяграфіі, пачынаючы ад Я. Фіялка, адрозніваюць тры этапы хросту Літвы: хрышчэнне самога Ягайлы ў 1386 г., народа Літвы — у 1387 г. і Жамойці — у 1413-1417 г. Галоўнай крыніцай інфармацыі пра гэтыя падзеі была і застаецца хроніка Яна Длугаша, але выкарыстоўваць яе належыць крытычна, зазначае аўтар, і падае канкрэтныя прыклады ненадзейнасці звестак славутага храніста. Так, насуперак версіі Длугаша, ні Ядзвіга, ні галоўныя прадстаўнікі польскага епіскапату не выязджалі з Ягайлам у Вільню для правядзення акцыі хрысціянізацыі. Аднак, як падкрэслена ў кнізе, прычынай гэтага было не тое, што хрышчэнню Літвы ў Кракаве не надавалі значэння. Блашчык лічыць пераканаўчым пункт гледжання П. Рабікаўскаса, які тлумачыў адсутнасць польскага духавенства свядомай пазіцыяй Ягайлы — каб не надаць акту хрышчэння характар чагосьці чужога, накінутага звонку. Першачарговую ролю ў хрысціянізацыі новых земляў выканалі францішкане, якія займаліся місіяй тут з сярэдзіны XIII ст. і ад часоў Гедыміна мелі свае кляштары ў Вільні і Наваградку. Заслуга дамініканаў, бенедыктынаў і іншых законнікаў была значна сціплейшай, канстатуе аўтар. Адмысловая пляцоўка бенедыктынаў, закладзеная каралевай Ядзвігай у 1390 г. для місіі „на славянскай мове, больш зразумелай у Літве, і асабліва на Русі” (19), на жаль, не разгарнула сваёй дзейнасці з-за хуткай смерці фундатаркі.

Разглядаючы пытанне мовы, на якой праводзілася катэхізацыя ў 1387 г., Блашчык давярае звесткам, заключаным у жалобнай прамове прафесара М. Казлоўскага з нагоды смерці Ягайлы, агучанай на Базельскім саборы (1434): Ягайла прамаўляў малітвы па-літоўску, для чаго папярэдне сам пераклаў іх з польскай мовы (20). Сцвярджэнні некаторых літоўскіх гісторыкаў, быццам польскія місіянеры не ведалі літоўскай мовы, аўтар адкідае як „несправядлівыя і супярэчныя фактам”, схіляючыся пры гэтым да меркаванняў згаданага вышэй С. Ілі, згодна з якім сам закід пра няведанне імі мясцовай мовы „праўдападобна крыжацкага паходжання”. Палемізуючы з Э. Гудавічусам, які лічыць згадку пра пераклад малітваў Ягайлам толькі сімвалічным выразам, і З. Зінкявічусам, паводле якога згаданыя малітвы былі перакладзены яшчэ ў сярэдзіне ХІІІ ст. з нямецкай, а не з польскай мовы, Блашчык, здаецца, усё ж адчувае хісткасць і сваёй пазіцыі. Бо нельга выключаць „свядомага фальшавання фактаў” і на міжнародным форуме (22), так што ў літаральным сэнсе сказанае М. Казлоўскім браць на веру таксама не выпадае.

Разглядаючы справу заснавання Віленскага біскупства, аўтар спыняецца на вядомых прывілеях Ягайлы, выдадзеных у лютым 1387 г., асабліва на т. зв. праграмным, які забяспечваў новую царкву фінансавым і судовым імунітэтам, а таксама забараняў мяшаныя шлюбы паміж каталікамі i праваслаўнымі. Апошнюю пастанову ён трактуе як крок да прадухілення каталікоў ад рутэнізацыі, якая рэальна пагражала літоўцам (26). Што да першых парафіяльных касцёлаў, то Блашчык, спасылаючыся на Ахманьскага, да вядомых сямі храмаў, адкрытых у 1387 г. (у Вількаміры, Мейшаголе, Неменчыне, Медніках, Крэве, Гайне і Абольцах), дадае яшчэ некалькі, магчымасць заснавання якіх вельмі верагодная: у Вільні, Ашмяне, Быстрыцы і Мерачы (27). Аўтар звярнуў увагу на пакуль малавытлумачальны факт: усе гэтыя касцёлы паўставалі толькі ў вотчыне Ягайлы — у Віленскім княстве. Магчыма, у Троцкім княстве планавалася ўтварэнне другой асобнай дыяцэзіі, — выказвае здагадку даследчык, але гэта страціла сэнс пасля таго, як са смерцю Скаргайлы ўсю ўладу ў ВКЛ пераняў Вітаўт. У кантэксце развіцця хрысціянства ў Літве разглядаецца i заснаванне калегіума для ліцвінаў у Празе (1397) ды тэалагічнага аддзела ў Кракаўскай акадэміі (1400), якія меліся кшталтаваць клер для патрэбаў новай дыяцэзіі віленскай і жамойцкай.

Прызнаючы пэўную карысць высілкаў Рыжскага арцыбіскупства і нямецкіх манахаў у хрысціянізацыі Літвы, ролю Нямецкага ордэна гісторык ацэньвае як „цалкам негатыўную” (30), што падаецца ўсё ж празмерна катэгарычным прысудам. Што да чэхаў, то аўтар справядліва ўказвае на недаацэнку іх ролі, звязаную найперш з недаследаванасцю самога пытання.

У апошняй частцы, датычнай арганізацыі царквы ў Жамойці, аўтар як сапраўдны знаўца пытання[1] раскрывае сутнасць падставовых дакументаў і вызначае асноўныя этапы яе хрысціянізацыі. Пераломнае значэнне для місіі ў Жамойці, пачатай, як вядома, толькі пасля Торуньскага міру (а дакладней — у лістападзе 1413 г.) мелі пастановы Канстанцкага сабору, на якім сутыкнуліся дзве канцэпцыі хрысціянізацыі паганцаў — ордэнская і польская. Блашчык адзначае асаблівае значэнне прыезду жамойцкай дэлегацыі (1416) і іх скаргі (Proposicio Samaytarum), апрацаванай прафесарам Кракаўскай акадэміі Паўлам Уладковічам (33). Думаю, у сувязі з вострым канфліктам на саборы было б дарэчы хоць бы згадаць і пазіцыі адваротнага боку, прынамсі аргументы праўніка Ёгана Фалькенберга, што абараняў Нямецкі ордэн[2]. Адмысловымі пастановамі сабор вывеў Жамойць са сферы місійнай дзейнасці Ордэна і ўпаўнаважыў дэлегацыю для закладання там дыяцэзіі. Вынікам місіі гэтых дэлегатаў, узначаленай Вітаўтам (1417), стаў найважнейТТТТ.Т этап хрысціянізацыі Жамойці — хрышчэнне большасці насельніцтва, адкрыццё жамойцкай дыяцэзіі ў Медніках, забеспячэнне яе даходамі, адкрыццё кафедры ды перыферыйных касцёлаў і г.д. Цікава, што зацверджаны першым жамойцкім біскупам Мацей з Вільні быў немцам з паходжання. У падсумаванні раздзела пра хрысціянізацыю Жамойці аўтар зноў адзначыў несупадзенне гістарычных фактаў з хронікай Яна Длугаша: насуперак версіі славутага храніста, які гларыфікаваў Ягайлу, галоўную ролю ў ёй выканаў Вітаўт (37). Але ўдзельнікамі місіі ў Жамойць былі амаль выключна палякі. У гэтым сэнсе падпарадкаванне абодвух біскупаў Літвы гнезненскай мітраполіі (віленскага ў 1415, а жамойцкага ў 1427 г.) Блашчык лічыць як бы „прызнаннем фактычнага стану” (38).

Сваё разуменне наступстваў і значэння хрысціянізацыі як безумоўна адной з найважнейшых падзей у гісторыі Літвы даследчык сфармуляваў у дзесяці пунктах, сярод якіх ёсць як даўно акцэптаваныя ў гістарыяграфіі тэзісы, так і даволі спрэчныя ці прынамсі невідавочныя (39-41). Наўрад ці хто возьмецца аспрэчваць тое, што хрысціянізацыя падважыла ідэалагічныя падставы місійнай дзейнасці і наездаў Нямецкага ордэна на Літву, далучыла яе да заходне- і цэнтральнаеўрапейскай цывілізацыі і стала падставовым элементам польска-літоўскага збліжэння, паглыбіўшы пры гэтым культурныя адрозненні і дыстанцыю паміж Руссю і Літвой. Сапраўды, упрывілеяванне каталікоў коштам праваслаўных прывяло да глыбокага разладу і абярнулася, як вядома, грамадзянскай вайной пасля смерці Вітаўта. Гэтаксама не выклікае сумнення і тое, што ажыццяўленне хрысціянізацыі палякамі прадвызначыла ўплывы польскай культуры, пачатак паланізацыі замест рутэнізацыі (аўтар дадае, што гэтая тэма патрабуе асобнага даследавання). А вось сувязь хрысціянізацыі з паскарэннем феадалізацыі Літвы не такая відавочная. І яшчэ менш лагічным падаецца тэзіс аб рэлігійнай талеранцыі ў ВКЛ як выніку хрысціянізацыі Літвы (41). Першапачаткова ж з хростам Літвы была звязана радыкальная праўная дыскрымінацыя падданых усходнехрысціянскага веравызнання, а каталіцтва адразу стала дзяржаўнай рэлігіяй, так што сітуацыя мала нагадвала раўнавагу, калі „ніводнае з ….. вызнанняў не магло дасягнуць рашучай перавагі над другім”.

У падсумаванні Гжэгаж Блашчык піша як пра пераломны характар наступстваў хрысціянізацыі Літвы, так і пра ўсеахопнасць зменаў, выкліканых ёю ў жыцці краю. Фігуральна сукупнасць тых зменаў можа перадаць канстатацыя „Літва ўвайшла ў Еўропу” (пры тым Еўропу лацінскую), пачалася еўрапеізацыя Літвы (42). І несумненна важную ролю ў гэтым працэсе адыграла Польшча як пасярэднік паміж Заходняй Еўропай і Літвою, — сцісла падсумоўвае аўтар. Пасля яго спакойнага ды аргументаванага выкладу, якім добра ўражвае гэтая кніжачка, такія высновы наўрад ці могуць падважвацца.

Мінск
Генадзь Сагановіч


[1]Гл. асобнае даследаванне аўтара: Błaszczyk G. Diecezja żmudzka od XV do początku XVII w. Ustrój. Poznań, 1993.
[2]Параўн. спецыяльнае даследаванне: Boockmann Н. Johannes Falkenberg, der Deutsche Orden und die polnische Politik. Göttingen, 1975.

Наверх

Савченко, Сергій. Давня Русь у полемічній літературі кінця ХVI–XVII ст. (Генадзь Сагановіч)

Снежня 11, 2007 |


САВЧЕНКО, СЕРГІЙ. Давня Русь у полемічній літературі кінця ХVІ-ХVІІ століття. Дніпропетровськ: ТОВ „Інновація”, 2007. — 186 с

Кніга маладога ўкраінскага гісторыка, ужо знаёмага нашым чытачам па публікацыях у БГА, прысвечана вобразам гісторыі Русі і іх выкарыстанню ў рэлігійнай публіцыстыцы ХVІ-ХVІІ ст. Па сутнасці, яна непасрэдна тычыцца складанай праблемы вытокаў гістарычна-культурнай ідэнтычнасці навачасных украінцаў і беларусаў. Нягледзячы на працяглую традыцыю вывучэння палемічнай літаратуры, якая паўстала ў сувязі з царкоўнай уніяй 1596 г., гістарычная свядомасць праваслаўных і каталіцкіх палемістаў засталася сапраўды маладаследаванаю, так што аўтар узяўся за бясспрэчна актуальную тэму.

3 назвы манаграфіі, праўда, не вынікае, якія тэрыторыі ахоплены даследаваннем. Натуральна было б спадзявацца, што ў фокусе ўвагі будзе і сучасная Беларусь, бо ў свядомасці палемістаў ХVІ-ХVІІ ст. і яна, разам з Украінай, утварала Русь як супольны гістарычна-культурны кантынуум. Падобны падыход, пэўна, быў бы найбольш слушны, але ўжо з першых старонак кнігі можна зразумець, што даследаванне абмяжоўваецца ў асноўным Украінай і творамі палемістаў, звязаных з украінскімі землямі. Магчыма, гэтым і тлумачыцца амаль поўная адсутнасць адпаведных прац беларускіх даследчыкаў. Хоць у беларускай гістарыяграфіі іх мала, тым не менш, увага да выданняў Святланы Марозавай пра унію ці публікацый Уладзіміра Кароткага па палемічнай літаратуры, або да новых кніг нябожчыка Сямёна Падокшына была б, думаю, зусім не лішняй. Яшчэ больш незразумела тое, што па-за ўвагай аўтара засталіся i даследаванні такога вядомага даследчыка, як Аляксандр Наумаў з Кракава.

Ва ўступе, у якім найперш даецца кваліфікаваны агляд гістарыяграфіі праблемы, аўтар агаворвае метадалагічныя прынцыпы сваёй працы. Тут, дарэчы, адзначана важная асаблівасць падобных даследаванняў: па сутнасці, у палемічных трактатах гістарычныя канцэпцыі ніколі не з’яўляліся самамэтаю, а былі толькі інструментам аргументавання, таму яны канструяваліся побегам, неахайна, а цяпер іх даследчыку непазбежна даводзіцца „дапрацоўваць” аморфныя думкі, схематызаваць і рацыяналізаваць іх, перабольшваць ix значнасць, уплыў і г. д. (25). Гэта своеасаблівая „мадэрнізацыя” аб’екта спазнання, — прызнаецца аўтар, але без яе ніякае гістарычнае даследаванне немагчымае, слушна заключае ён. Далей каментуюцца некаторыя з выкарыстаных у кнізе тэрмінаў, якія з-за сваёй неадназначнасці могуць выклікаць непаразуменні. Найбольш прынцыповае тут ужыванне назвы Русь, рускі (руський) у сэнсе „Україна”, „украінскі”, тады як расійскія рэаліі перадаюцца азначэннямі Маскоўская дзяржава, Маскоўскае царства, Расія і г. д. Прыклад, які можна было б лічыць вартым пераймання, бо ў свядомасці шырокіх колаў назва Русь даўно атаесамляецца амаль адназначна з Расіяй. У гэтых каментарах варта было б вызначыць і змест тэрміна „гістарычная свядомасць”, які таксама разумеецца неадназначна (яна, прынамсі, не павінна зводзіцца проста да гістарычнай рэфлексіі ці гістарычнай памяці).

Аснову манаграфіі складаюць чатыры раздзелы і дадатак. У першым („Абрысы рускай гісторыі ў польскай раннемадэрнай гістарыяграфіі”, 29-37) асвятляюцца асноўныя падыходы да гісторыі Русі ў польскіх гістарычных творах ХV-ХVІ ст. Мэтазгоднасць іх разгляду, на першы погляд быццам недатычных тэмы даследавання, вынікае з таго, што схемамі польскай гістарыяграфіі карысталіся ў палеміцы і праваслаўныя палемісты, і каталікі з уніятамі. У абодвух лагерах стараліся выкарыстаць для сваіх патрэбаў гатовыя канцэптуальныя напрацоўкі Стрыйкоўскага, Мяхоўскага, Бельскіх, Гваньіні і іншых польскіх гістарыёграфаў.

3 другім раздзелам „Русь: гісторыя, традыцыя, канфесійная ідэнтычнасць у праваслаўнай палемічнай літаратуры” (38-66), у якім аўтар лагічна разбірае і абагульняе сюжэты з мінулага даўняй Русі ў творах праваслаўных палемістаў, непасрэдна звязаны наступны, прысвечаны праблеме ўплываў праваслаўных кніжнікаў на змену вобраза Маскоўскага царства і яго ідэалізацыю („Маскоўскае царства вачыма праваслаўнай Украіны-Русі”, 67-83). У апошнім раздзеле („Альтэрнатыўная канцэпцыя гісторыі Русі ў працах каталіцкіх ды уніяцкіх палемістаў канца ХVІ-ХVІІ ст.”, 84-125) разбіраецца найменш вывучаная частка спадчыны — рыма-каталіцкая ды уніяцкая публіцыстыка, якой не было месца ў гісторыі Ўкраіны, створанай у рамантычна-народніцкую эпоху. Дадатак жа да асноўнага тэксту ўяўляе з сябе адмысловы артыкул аўтара, прысвечаны крытыцы трактовак вядомага палеміста Івана Вышэнскага ў украінскай гістарыяграфіі, паказальны ў тым, наколькі зманлівымі могуць быць інтэрпрэтацыі тэкстаў паводле гатовых трафарэтаў.

Як вядома, у справакаванай падрыхтоўкай уніі і рашэннямі Берасцейскага сабору вострай палеміцы праціўнікі уніі імкнуліся даказаць нелегітымнасць новастворанай царквы, абгрунтаваць права праваслаўных на прывілеі вялікіх князёў і каралёў, тады як апалагеты уніі — наадварот, давесці, што царква на Русі даўно была і ёсць унійнаю, і ўсе прывілеі належаць ім, а не схізматыкам. Аўтары абодвух лагераў апелявалі да мінулага, шукаючы аргументаў для доказу сваёй праўды, ствараючы першыя абагульненні па гісторыі Русі. З гэтай перспектывы Саўчанка і аналізуе антыунійную літаратуру, разглядаючы больш ці менш вядомыя па навуковай літаратуры творы — ад „Апокрысіса” Філалета і ананімнай „Перасцярогі” да „Пацерыкона” Сільвестра Косава і „Літаса” Пятра Магілы. Вядома, не ўсе выданні палемічнай літаратуры заслугоўваюць аднолькавай увагі, і, магчыма, нідзе не згаданы „Дыярыуш” Апанаса Філіповіча акурат не даваў даследчыку нічога вартага, аднак адсутнасць у ліку аналізаванай літаратуры твораў Мялеція Сматрыцкага, які нават цытуецца аўтарам „з чужых вуснаў”, застаецца незразумелай.

Асаблівую ўвагу аўтар аддае „Палінодыі” Захарыя Капысценскага (1621), сярод сутнасных характарыстык якой адзначае, у прыватнасці, тое, што ўжо ў гэтым творы Масква фігуруе ў пазітыўнай іпастасі. Гэта вызначыла новую тэндэнцыю ўспрымання ўсходняга суседа, бо да пачатку ХVІІ ст. праваслаўнае духавенства Кіеўскай мітраполіі амаль не выяўляла сімпатый да Маскоўскай дзяржавы, а часам і наадварот выказвалася незычліва.

Згодна з агульнай канцэпцыяй праваслаўных палемістаў, зарыентаваных на грэцкія традыцыі, Кіеўская Русь ніколі не мела ніякіх сувязяў з Рымам, і Фларэнційская унія ёю не была прынятая; у склад Кароны і ВКЛ землі Русі ўвайшлі добраахвота, таму іх жыхары маюць роўныя правы з літоўцамі і палякамі; усе правы і прывілеі, зацверджаныя вялікімі князямі і каралямі, належаць праваслаўнай царкве, а унія — утварэнне новае і нелегітымнае, і г.д. Інтэгральным складнікам такой канцэпцыі неўзабаве стаў і міф пра казакоў як абаронцаў праваслаўя, упершыню аформлены ў тэкстах мітрапаліта Іова Барэцкага і Касьяна Саковіча.

Нараджэнне ў Украіне поглядаў на Маскву як на край, дзе збераглася чысціня праваслаўя, даследчык адносіць на канец ХVІ ст. У наступным тут з’явілася праслойка інтэлектуалаў, якая прадстаўляла маскоўскія настроі і інтарэсы, ідэалізавала маскоўскіх манархаў, прыпісваючы ім у сваіх творах месіянскія атрыбуты, сцвярджала права маскоўскіх цароў на кіеўскую спадчыну. У „Сінапсісе” Інакенція Гізеля, якога Саўчанка лічыць самым „прарасійскім”, „Кройніцы” Феадосія Сафановіча і казацкіх летапісах былі сканструяваны такія парадыгмы гісторыі, якія зрабілі вобразы даўняй Русі і „казацкай” Украіны чужымі адзін аднаму.

Аўтар прыходзіць да, здавалася б, парадаксальнай высновы: кіеўскія кніжнікі больш спрычыніліся да папулярызацыі ідэі прыналежнасці „кіеўскай спадчыны” маскоўскім манархам, чым самыя расійскія ідэолагі. У канструяванні ўкраінскай ідэнтычнасці з ХVІІ ст. з’явіўся расійскі фактар, актуалізацыя якога была справай у асноўным праваслаўнага духавенства Кіеўскай мітраполіі, — адзначае даследчык (82-83).

Хоць у канцы ХVІІ ст. рэлігійная палеміка затухла, антыкаталіцкія канцэпцыі, створаныя праваслаўнымі палемістамі, увайшлі ў расійскую імперскую гістарыяграфію (65). Праз творы, што цыркулявалі ў афіцыйнай літаратуры Расійскай імперыі, візія праваслаўных палемістаў найбольш паўплывала на канцэптуальны змест украінскай (можам дадаць — і беларускай) гістарыяграфіі, тады як аргументы і канцэпцыі іх апанентаў атрымалі ў лепшым выпадку маргінальнае гучанне.

Разгляд гэтай менш вядомай у нас публіцыстыкі каталікоў і уніятаў беларускаму чытачу можа быць найцікавейшы. Яна прадстаўлена творамі шырокага кола аўтараў — ад езуітаў Бенедыкта Гербста і Пятра Скаргі да Іпація Пацея, Льва Крэўзы, Іосіфа Вельяміна Руцкага і зусім малазнаных Гаспара Скупінскага, Фёдара Тышкевіча-Скуміновіча ды інш. Цалкам дарэчы быў бы тут і „Антыэленхус” Антонія Сялявы. З другой паловы ХVІІ ст. як „бясплоднага” перыяду развіцця палемічнай літаратуры разгледжаны творы Бенедыкта Паўла Бойма, Кіпрыяна Жахоўскага, Мікалая Ціхоўскага, Тэафіла Руткі, Яна Кулешы і інш. Пры пэўных адрозненнях аўтары гэтага лагера салідарна прызнавалі Рым больш аўтарытэтным, чым Канстанцінопаль, і сцвярджалі, што пасля расколу ўсяленскай царквы Русь прагла аднавіць еднасць з Рымам, сведчанні чаго яны бачылі ва ўдзеле мітрапаліта Ісідара ў Фларэнційскім саборы, пасланні мітрапаліта Місаіла, акце Берасцейскага сабору і інш. Таму, заключалі яны, уніяцкая Русь і ёсць „сапраўднай”, а „схізматыкі” могуць прэтэндаваць хіба што на „новую” Русь, пазбаўленую традыцый, старыны і да т. п.

Спрабуючы звесці ў адно ідэі розных аўтараў і рэканструяваць схему гістарычнага развіцця Русі, прапанаваную каталіцка-уніяцкім лагерам (130-132), Саўчанка вызначае і некаторыя адрозненні паміж каталікамі ды уніятамі. Так, калі Скарга, Гербст і нават Кулеш з’яўляліся праціўнікамі ўсходняга абраду і царкоўнаславянскай мовы, дык уніяцкія аўтары, што былі пераважна русінамі па паходжанні, заставаліся вельмі прывязанымі да ўсходнехрысціянскай літургічнай спадчыны і мовы. Сярод іншага аўтар піша і пра істотны момант, уласцівы ўласна уніяцкім палемістам: пры ўсіх апеляцыях да традыцый яны імкнуліся пераарыентаваць чытача на пазітыўнае ўспрыманне адмены той прывычнай, добрай „старыны”, — калі яна пярэчыць законам Рэчы Паспалітай, на прызнанне зверхнасці каралеўскай улады.

Вартая ўвагі і заўважаная аўтарам тыпалагічная асаблівасць ідэалогіі каталіцка-уніяцкіх палемістаў, якая адрознівае яе ад канцэпцый праваслаўных радыкалаў: калі праціўнікі уніі прапанавалі дуалістычную мадэль свету, у якой роля „апошняга аплоту праваслаўя” адводзіцца Кіеву i Маскве як увасабленню абсалютнага Дабра, а Рым уяўляецца „Злом”, рымскі папа — „Антыхрыстам”, і г.д., дык нават самыя зацятыя апалагеты Рыма ў адказ не прапагандавалі ідэю Масквы як увасаблення зла, а бачылі ў апошняй толькі „глупства” і „невуцтва”, „прастату”, „дзікасць”, „схізму” і г. д. (131).

Як вынікае з даследавання, мінулае Русі, сканструяванае ў выніку супрацьстаяння ў праваслаўным лагеры, і тое, што выпрацавалі для сваіх патрэбаў каталіцкія і уніяцкія аўтары, — гэта дзве розныя візіі, „дзве Русі”, за якімі — дзве нязводныя ў адну ідэнтычнасці. Кранаючы „пабочны эфект” дзейнасці тых, хто змагаўся з уніяй, аўтар прыводзіць надзвычай трапную цытату з Ігара Шаўчэнкі: «сцвярджаючы „іншасць” украінскіх праваслаўных у адрозненне ад палякаў, яны міжволі падкрэслівалі іх падобнасць да масквічоў ды супольнасць іх інтарэсаў» (129). Тым не менш, заставалася ж і нешта агульнае, што лучыла гэтыя два светы ў адну Украіну. Такой узаемараспазнавальнай асновай для праваслаўных жыхароў Падняпроўскай Украіны і уніятаў Галіччыны аказалася царкоўнаславянская мова і ўсходні абрад, — заключае аўтар (125).

У сціслай паслямове заўважана, што пытанні, вакол якіх не сціхала палеміка ў даследаваную эпоху, да сёння ляжаць у аснове праваслаўна-каталіцкага супрацьстаяння. Да гэтага часу поглядам пра выключна візантыйскае паходжанне i характар хрысціянства Кіеўскай Русі супрацьстаіць канцэпцыя яго заходніх вытокаў (138). І выйсця з гэтага няма, божная царква карыстаецца тым комплексам гістарычных міфалагем, якія становяць падставы яе самаідэнтыфікацыі. У гэтай сувязі погляд С. Саўчанкі на перспектывы развязання праблемы досыць песімістычны. У супрацьстаянні дзвюх узаемавыключальных канцэпцый ён бачыць адзін з бакоў „вечнага” для Ўкраіны (а пагатоў і для Беларусі) пытання „куды мы ідзем?”.

Хацеў бы адзначыць некалькі заўважаных недакладнасцяў і недастаткова ясных месцаў. Найперш пра такі помнік беларуска-літоўскага летапісання, як „Хроніка Літоўская i Жамойцкая”: створаны ён, вядома ж, не ў 20-я г. ХVІ ст. (67), а больш чым на стагоддзе пазней. Мне падалося, што стаўленне самога аўтара да паходжання паслання мітрапаліта Місаіла, якое займела такое значэнне ў палеміцы, магло б быць крыху больш выразным. А так спачатку чытаем, што Іпаці Пацей, як і большасць мітрапалітаў, відавочна, „не меў сумневу ў сфальсіфікаваным характары дакумента” (64), а потым аўтар піша, што «ўжо ў гістарыяграфіі XIX ст. у аўтэнтычнасці „Паслання” амаль ніхто не сумняваўся» (95). Ці сапраўды уніяцкая царква «не мела ніякага „імунітэту” супраць дагматычных уплываў рымскага каталіцызму» (91)? Думаю, такое катэгарычнае сцвярджэнне трэба было б добра аргументаваць. Урэшце, наконт тэрміналогіі, у выкарыстанні якой аўтар стараўся быць максімальна карэктным. Разважаючы пра рэаліі ХVІІ ст., варта па магчымасці пазбягаць такіх мадэрновых паняццяў, як „нацыя” і вытворныя ад яе. Маю на ўвазе дэнацыяналізацыю” князёў і магнатаў (47), „ідэю этна-нацыянальнай еднасці” Русі з Маскоўскай дзяржавай, якую аўтар заўважае ў „Палінодыі” Капысценскага (57), або нават „канцэпцыю этнічнай еднасці” Малой і Вялікай Расіі (60). Цяпер, калі прывычная тэорыя этнасу перагледжана і няма нават яго агульнапрынятага азначэння, карыстацца падобнымі абстракцыямі трэба з гранічнай асцярожнасцю.

Наогул жа кніга пакідае цалкам пазітыўнае ўражанне. Улічваючы, што перад Сяргеем Саўчанкам стаялі асаблівыя па сваёй складанасці задачы, пры вырашэнні якіх даследчыку трэба было ўлічваць спосаб мыслення палемістаў, унікаць накладкі пазнейшых ідэалагічных канцэптаў i наогул, як ён сам дэклараваў, вывучаць вобраз мінулага ў палемічнай літаратуры, «намагаючыся не „памятаць” пра існаванне незалежнай Украіны» (136), гэтую манаграфію можна лічыць вартым пахвалы поспехам аўтара.

Мінск

Генадзь Сагановіч

Наверх

Gil, Andrzej. Chelmska diecezja unicka 1596–1810 (Святлана Марозава)

Снежня 8, 2007 |


GIL, ANDRZEJ. Chelmska diecezja unicka 1596-1810. Dzieje i organizacja. Lublin: Instytut Europy ŚrodkowoWschodniej, 2005. — 338 s.

У канцы ХVI ст. на абшарах Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропы, дзе цяпер раскінуліся Польшча, Літва, Беларусь і Ўкраіна, адбылася шматзначная паводле сваіх наступстваў сустрэча-сутыкненне двух культурна-рэлігійных светаў — заходне- і ўсходнехрысціянскага. Праявы і вынікі гэтай сустрэчы да сённяшняга дня адчувальныя ў розных сферах грамадскага жыцця рэгіёну. Таму Берасцейская царкоўная унія 1596 г., гісторыя уніяцкай (грэка-каталіцкай) царквы і яе асобных тэрытарыяльна-адміністрацыйных структур здаўна адносяцца да ліку ключавых даследчыцкіх праблем у беларускай, украінскай, польскай гістарыяграфіі, з’яўляюцца прадметам вострых навуковых і пазанавуковых дыскусій.

Кніга польскага даследчыка доктара габілітаванага Анджэя Гіля адкрывае выдавецкую серыю „Studia i Materiały do dziejów chrescijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej”, распачатую Інстытутам Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы ў Любліне. У манаграфіі на матэрыяле Холмскай епархіі аналізуюцца культурна-рэлігійныя працэсы, што цягам больш чым двух стагоддзяў адбываліся на польска-беларуска-ўкраінскім і шырэй — на лаціна-візантыйскім цывілізацыйным памежжы.

Пры наяўнасці значнай літаратуры, прысвечанай асобным аспектам гісторыі Холмскай Русі, праваслаўнай і уніяцкай цэркваў на Холмшчыне, уніяцкая епархія, у адрозненне ад сваёй праваслаўнай папярэдніцы[1], да апошняга часу не мела грунтоўнай манаграфіі. Новая праца А. Гіля — першая ў сучаснай гістарыяграфіі спроба паказу Холмскай уніяцкай епархіі як буйнога феномена ў гістарычным, рэлігійным і грамадскім вымярэнні.

Манаграфія складаецца з трох раздзелаў. Першы прысвечаны гісторыі, другі — арганізацыі, трэці — манаству Холмскай епархіі. Кожны раздзел ахоплівае адрэзак часу з 1596 да 1810 г. Не выклікае сумнення як пачатковая дата даследавання 1596 год, калі фактычна пачалося існаванне Холмскай уніяцкай епархіі. Перастала ж існаваць епархія ў 1785 г. Таму абранне 1810 года ў якасці другой цэзурнай мяжы хоць і можна прызнаць слушным, але гэта не выглядае пераканаўча аргументаваным.

У гісторыі Холмскай уніяцкай епархіі за акрэслены час А. Гіль вылучае наступныя перыяды: 1) 1596-1720 г. (перыяд стварэння і зацвярджэння уніі), 2) 1720-1772 г. (паўстагоддзя спакою), 3) 1772-1810 (час пералому). Кожнаму перыяду прысвечана асобная глава ў кожным з трох раздзелаў манаграфіі. Асаблівая ўвага звернута аўтарам на тыя праблемы, што заставаліся па-за сферай інтарэсаў даследчыкаў: утварэнне уніяцкай епархіі, яе тэрытарыяльная арганізацыя, дзейнасць у ХVII ст., узаемаадносіны уніі з праваслаўем і рымскім каталіцызмам на тэрыторыі епархіі і інш.

Паказ гісторыі і арганізацыі Холмскай уніяцкай епархіі грунтуецца на вялікай колькасці дакументаў і матэрыялаў, выяўленых аўтарам у архівах і рукапісных аддзелах бібліятэк Расіі, Украіны, Польшчы, а таксама ўзятых з дакументальных публікацый ХІХ-ХХ ст. Спіс выкарыстаных у даследаванні крыніц і літаратуры займае 28 старонак кнігі!

Гістарыяграфічны аналіз праблемы прывёў А. Гіля да высновы: пры несумненнай цікавасці да гісторыі веравызнанняў і значным павелічэнні колькасці літаратуры па гэтай тэме гістарыяграфія гісторыі „польска-рускага” памежжа вельмі сціплая. Для многіх гісторыкаў і цяпер аснова даследавання — расійскія выданні крыніц, ажыццёўленыя ў XIX – пачатку ХХ ст., і гэткая ж літаратура прадмета. Многія працы маюць папулярны, палемічна-апалагетычны або мартыралагічна-патрыятычны характар і ў канчатковым выніку дэфармуюць вобраз уніяцтва і праваслаўя ў Рэчы Паспалітай. Між тым, як слушна заўважае А. Гіль, сёння навуцы патрэбны даследаванні крыніцазнаўчага, метадалагічнага, тэрміналагічнага, аналітычнага і сінтэтычнага характару. Усе гэтыя характарыстыкі прысутнічаюць і ўдала спалучаюцца ў яго манаграфіі.

Справы і падзеі ў Холмскай епархіі цікавыя для даследчыка гісторыі Беларусі найперш тым, што яе часткай былі этнічныя беларускія землі Падляшша, якія цяпер знаходзяцца ў складзе Рэспублікі Польшча. Але яшчэ ў большай ступені каштоўнасць працы А. Гіля для беларускага гісторыка абумоўлена паказаным у ёй шырокім гістарычным фонам (міждзяржаўныя і міжканфесійныя стасункі, сітуацыя ў Кіеўскай мітраполіі і інш.), у які ўмела ўпісана гісторыя Холмскай уніяцкай епархіі. Кніга цікавая таксама аўтарскімі развагамі, ацэнкамі, здагадкамі, параўнаннямі — г. зн. аналітыкай — пры захаванні даследчыкам дастаткова аб’ектыўнай навуковай пазіцыі.

Ідучы на унію з рымскім касцёлам, кіраўніцтва Кіеўскай мітраполіі не намервалася, як дапускае А. Гіль, ствараць новую рэлігійную супольнасць. Новая царква са сваёй тэрыторыяй дзейнасці, унутранай структурай, ерархіяй, клірам, вернікамі і эклезіялагічнай адметнасцю склалася насуперак намерам ініцыятараў Берасцейскай уніі. У перыяд апагея сваёй гісторыі (другая палова ХVIII ст.) гэтая царква налічвала каля 950 прыходаў і больш за 4,5 мільёнаў вернікаў. Узрастаючы на глебе працэсу фармавання дзвюх народнасцяў — украінскай і беларускай, — уніяцкая царква стала ў XVII-XVIII cт. адным з элементаў, якія вызначалі рэлігійны і грамадска-палітычны лад Рэчы Паспалітай. Яе прыхільнікі мелі выразнае пачуццё адметнасці ад іншых.

Гісторык спрабуе абвергнуць шматлікія міфы і стэрэатыпы, якія назапасіліся вакол пытання аб сутнасці уніяцкай царквы. Сярод іх найбольш папулярным у гістарыяграфіі з’яўляецца сцвярджэнне аб лацінізацыі, акцыдэнталізацыі і паланізацыі (рускі варыянт — апалячванні) уніяцкай царквы ў Рэчы Паспалітай. Аўтар манаграфіі падкрэслівае, што праваслаўная царква Кіеўскай мітраполіі ў XVII ст., асабліва ў часы знаходжання на мітрапаліцкай кафедры Пятра Магілы (1632-1647), таксама была моцна ўключана ў працэс рэцэпцыі заходніх узораў i ў гэтым істотна не адрознівалася ад уніяцтва. Дадзеная акалічнасць, аднак, не перашкаджала абедзвюм цэрквам захоўваць сваю адметнасць.

3 трох раздзелаў манаграфіі, якія вызначаюцца выключнай навуковай грунтоўнасцю, найбольшую нашу ўвагу прыцягнуў першы, дзе асвятляецца гісторыя Холмскай епархіі ў 1596-1810 г.

Раздзел пачынаецца кароткім аглядам гісторыі Холмскай праваслаўнай епархіі ад пачатку хрысціянізацыі Холмшчыны ў Х-ХІІ ст. да Берасцейскай царкоўнай уніі 1596 г. Канстатуецца, што Холм стаў цэнтрам епархіі ў 1236 г. з волі галіцка-валынскага князя Данілы Раманавіча.

Аўтар сцвярджае, што ідэя уніі з лацінскім касцёлам у Холмскай епархіі з’явілася ў 40-50-я г. ХІІІ ст. Гэта было звязана як з намаганнямі папства ўплываць на падзеі ва Ўсходняй і Паўднёвай Еўропе (да прыкладу, хрышчэнне і каранацыя ў 1253 г. Міндоўга), так і мангольскай пагрозай Русі. Але тады унія не была рэальна ажыццёўлена. 1439 год, паводле слоў А. Гіля, прынёс чарговы унійны эксперымент, які на гэты раз меў больш шырокі еўрапейскі маштаб. Аднак і Фларэнційская унія сустрэла ў Польшчы шэраг цяжкасцяў. Хоць кіеўскі мітрапаліт Ісідар, які падпісаў акт уніі, па дарозе з Фларэнцыі наведаў Холм, ніякіх сведчанняў аб праявах у Холмскай епархіі Фларэнційскай уніі няма.

Другая палова ХV і амаль усё XVI ст. паказаны як надзвычай цяжкі час для Холмскай епархіі: набіраў сілу лацінскі касцёл, нарадзіўся пратэстантызм, праваслаўную царкву агарнуў унутраны крызіс.

Паводле дадзеных А. Гіля, напярэдадні Берасцейскай уніі Холмская епархія ахапіла тэрыторыю каля 18 тыс. кв. км i раскінулася на памежжы Польшчы, Украіны і Беларусі. Яна падзялялася на 12 пратапопій, налічвала каля 420-440 прыходаў і мела 8 манастыроў.

Наступныя старонкі манаграфіі прысвечаны заключэнню Берасцейскай уніі і яе рэцэпцыі ў 1596-1604 г. Тут цікавасць выклікае аўтарскае бачанне прычын уніі. Другая палова ХVI ст., як даказвае даследчык, характарызуецца ўзмацненнем з’яў, непажаданых з пункту гледжання інтарэсаў і перспектыў рускай царквы ў Рэчы Паспалітай.

Перш за ўсё гэта згасанне дынастыі Ягайлавічаў, якая на працягу двух стагоддзяў выпрацавала пэўны тып узаемаадносінаў з праваслаўем, што дазваляла царкве выжыць без вялікай страты сваіх пазіцый і нават структурна развівацца. Згасанне дынастыі пацягнула за сабой змену мадэлі дзяржавы, яе тэрытарыяльнага ўладкавання. Для Холмскай епархіі гэта азначала далучэнне ў 1569 г. Валыні і Падляшша да Кароны.

Эпоха выбарных каралёў не спрыяла правядзенню ў Рэчы Паспалітай узгодненай палітыкі адносна праваслаўя. Занадта шмат тут было паспешлівых дзеянняў, непрадуманых імправізацый. Акрамя таго, не было адзінага цэнтра, які б выступаў у веравызнаўчых пытаннях ад імя ўсёй дзяржавы. Многія з магнатаў і нават драбнейшых землеўладальнікаў з меркаванняў прэстыжу або сямейных, гаспадарчых ці палітычных разлікаў рэалізоўвалі ўласныя інтарэсы адносна царквы, дэманструючы пры гэтым цэлую гаму пазіцый.

Не на карысць праваслаўнай царквы складвалася міжнародная сітуацыя, у прыватнасці, адносіны Рэчы Паспалітай з Расіяй і Турцыяй — краінамі, дзе праваслаўе адыгрывала вялікую ролю. Рэч Паспалітая ў барацьбе з гэтымі дзяржавамі адстойвала сваё права на існаванне. Не дзіўна, што кантакты праваслаўных Рэчы Паспалітай з іх аднаверцамі ў Расіі і Асманскай імперыі выклікалі ўсеагульнае падазрэнне. Тым часам стан праваслаўных цэркваў там характарызуецца аўтарам як крызісны. Канстанцінопальскі патрыярхат, змучаны ўнутранымі супярэчнасцямі і барацьбой за ўладу паміж амбітнымі ерархамі, усё больш трапляў у залежнасць ад волі турэцкага султана, страчваў аўтарытэт і статус духоўнага лідэра праваслаўнага свету. Не лепш было і ў Маскоўскай дзяржаве. Стварэнне ў 1589 г. Маскоўскага патрыярхату насуперак царкоўным звычаям і канонам зусім не сведчыла пра добрыя ўмовы існавання тамтэйшай царквы. Поўная залежнасць ад свецкай улады і падпарадкаванне ўласных інтарэсаў дзяржаве ператварала царкву ў частку адміністрацыйна-кіраўнічага апарату, вымушала яе служыць інтарэсам царскай імперыі і дынастыі.

Не разглядаючы дэталёва абставіны прыняцця часткай праваслаўнай ерархіі Рэчы Паспалітай царкоўнай уніі з Рымам (яны добра асветленыя ў навуковай літаратуры), даследчык больш падрабязна спыняецца на „холмскай ніці” гэтага сюжэта. Ён падкрэслівае, што палітыка патрыярхаў — антыахійскага Іахіма і канстанцінопальскага Ярэміі ІІ — адносна стасункаў паміж клірам і свецкімі людзьмі цалкам змяніла становішча епіскапаў, над якімі вяршэнства атрымалі брацтвы. Брацтвы, якія займалі незалежную ад холмска-белзскага епіскапа Дыянісія Збіруйскага пазіцыю, былі i ў Холмскай епархіі — у прыватнасці, у Любліне і Краснаставе. Не дзіўна, што ўладыка Дыянісій уключыўся ва унійныя захады іншых праваслаўных іерархаў Рэчы Паспалітай, якія адчулі пагрозу з боку падтрыманых канстанцінопальскім патрыярхам брацтваў, якія набіралі сілу.

На думку А. Гіля, патрэбай дня стала ўнутраная рэформа праваслаўнай царквы, што змяніла б нізкі грамадскі і палітычны статус яе ерархіі і духавенства. Але ў Рэчы Паспалітай не было такой сілы, якая павысіла б статус епіскапаў пры захаванні імі вернасці праваслаўю. Свецкія праваслаўныя асяродкі, галоўным прадстаўніком якіх быў кіеўскі ваявода князь Канстанцін Астрожскі, па розных прычынах паступова страчвалі сваё значэнне, і ў 20-30-я г. ХVII ст. іх месца абаронцаў праваслаўя заняло ўкраінскае казацтва. На фоне рэфармаванага Трыдэнцкім саборам лацінскага касцёла праваслаўная царква ўсё больш страчвала сваё значэнне, а меры яе выратавання, прапанаваныя брацтвамі, не маглі быць прынятыя епіскапатам.

3 пункту гледжання значнай часткі праваслаўнай ерархіі Рэчы Паспалітай унія з Рымам стала ў 90-я г. ХVI ст. непазбежнай. На думку даследчыка, тэарэтычна ёй маглі быць проціпастаўлены дзве альтэрнатывы: 1) змена ўнутранага ладу Рэчы Паспалітай з ураўнаваннем праваслаўных (ужо тады пераважна сялян і гараджан) у правах з каталікамі; 2) падпарадкаванне ўладзе праваслаўнага манарха (у разлік, відавочна, уваходзіў толькі маскоўскі цар). Зразумела, у рэчаіснасці ўвасабленне гэтых альтэрнатыў у тых умовах было немагчымым.

Анджэй Гіль аспрэчвае тэзу сучасных расійскіх гісторыкаў (у прыватнасці, А. Турылава і Б. Флоры) аб тым, што рэформа рускага праваслаўя ў Рэчы Паспалітай у канцы ХVI ст. была магчымай з апорай на ўнутраны патэнцыял самой царквы, без звароту да Рыма; а значыць, рашэнне часткі ерархаў аб уніі было не толькі непатрэбным, але і шкодным па сваіх выніках і для праваслаўнай, і для уніяцкай царквы. Паводле расійскіх гісторыкаў, заангажаванасць на баку уніятаў дзяржавы (у асобе караля Жыгімонта ІІІ і часткі палітычнай эліты) і касцёла (папства, часткі лацінскай ерархіі Рэчы Паспалітай) не ўзмацніла уніяцкай царквы, а наадварот аслабіла і негатыўна паўплывала на яе развіццё. Праваслаўе ж, пазбаўленае пратэкцыі гэтых самых сіл, змагло ажыццявіць у часы Пятра Магілы глыбокую рэформу і напярэдадні Хмяльніччыны выступіла больш скансалідаваным. Так, згаджаецца А. Гіль, як ні парадаксальна, думка аб рэформе, якая выношвалася ў праваслаўных асяродках у канцы ХVI ст., была сапраўды рэалізавана П. Магілам у 30-40-я г. ХVII ст. Але расійскія даследчыкі, лічыць аўтар, ігнаруюць тое, што гістарычныя сітуацыі, аддзеленыя паміж сабой некалькімі дзесяцігоддзямі, непараўнальныя.

На думку А. Гіля, у новых гістарычных умовах уніяцкая ідэя магла з’явіцца ў Холмскай епархіі ў 60-я г. ХVІ ст. Падпісанне холмскім епіскапам Дыянісіем Збіруйскім 8 кастрычніка 1596 г. на Берасцейскім царкоўным саборы акта уніі з’явілася афіцыйным пачаткам існавання Холмскай уніяцкай епархіі, а сам Збіруйскі стаў тут першым уніяцкім уладыкам.

Берасцейская унія, хоць яе творцы і апелявалі да галоўных пастаноў Фларэнційскай уніі 1439 г., істотна адрознівалася ад усіх папярэдніх спробаў царкоўнага аб’яднання, сцвярджае А. Гіль. Калі рэалізацыя паразумення Рыма і Візантыі 1439 г. магла прывесці да ўтварэння ў Польшчы i ВКЛ двух раўнапраўных хрысціянскіх веравызнанняў, то Берасцейская унія была актам роспачы праваслаўных уладык перад нарастаннем неспрыяльных фактараў як у самой царкве, так і вакол яе. Берасцейскую унію, на думку гісторыка, нельга трактаваць як паразуменне двух раўнапраўных бакоў. Бадай, ніхто тады не меў ілюзіі, які бок у тым выпадку быў слабейшым.

Сапраўды, бачанне уніі Рымам было іншае, чым мясцовай праваслаўнай царквой. Папства трактавала унію не як пагадненне роўных, а як простае далучэнне, інкарпарацыю, паглынанне праваслаўнай царквы. Аднак варта мець на ўвазе, што унія ўсё ж не была капітуляцыяй праваслаўных перад рэальнасцю. Епіскапат пайшоў на унію як роўны партнёр, пазбаўлены комплексу непаўнавартасці сваёй царквы перад рымскай. Ён заключыў яе з надзеяй вярнуць сваёй пагарджанай царкве даўнюю славу, абараніць яе аўтарытэтам папства, узмацніць прававы статус праваслаўнага насельніцтва і духавенства і ўберагчы „рускую” шляхту ад пераходу ў лацінства і ад апалячвання.

Даследчык звяртае ўвагу на тое, што акт Берасцейскай уніі, хоць і падпісаны холмскім епіскапам ад імя ўсіх вернікаў, не меў юрыдычнай сілы, каб змусіць іх кінуць праваслаўе. Такім чынам, з заключэннем уніі праваслаўе ў Холмскай enapxii не знікла. На думку аўтара, вернікі епархіі спачатку ў поўнай меры не ўсведамлялі значэння і наступстваў унійнага акта. Гісторык вылучае тры сацыяльныя групы вернікаў паводле іх уплыву на лёс уніяцкай царквы. Шляхта ўплывала на ход падзей, выказваючы свае настроі на соймах і сойміках. Мяшчанства давала волю свайму незадавальненню праз хваляванні і сумятні. Сяляне маглі выказваць свае адносіны толькі ў выпадку сацыяльных выбухаў i адкрытых ваенных канфліктаў, што неаднаразова і мела месца ў ХVII ст. Пазнейшыя падзеі паказалі, што ў Холмскай епархіі галоўным абаронцам праваслаўя аказалася рускае мяшчанства, якое мела апору ў створаных ім брацтвах. Брацтвы, як адзначаецца ў манаграфіі, засталіся галоўнымі абаронцамі праваслаўя ў Кіеўскай мітраполіі.

Аўтар прыходзіць да высновы аб своеасаблівай раздвоенасці Холмскай епархіі пасля 1596 г. Як і ў Кіеўскай мітраполіі ў цэлым, тут сталі дзейнічаць дзве царквы, кожная з якіх прэтэндавала на прадстаўніцтва ўсіх вернікаў. Прававое становішча і новапаўсталай уніяцкай, і праваслаўнай царквы, дзейнасць якой была гарантавана ў ХVI ст. шматлікімі агульнадзяржаўнымі і мясцовымі прывілеямі і якая працягвала існаваць, заставалася неакрэсленым. Ад 1596 г. да 60-70-х г. ХVII ст. Холм быў сталіцай дзвюх епархій, праваслаўнай і уніяцкай, кожная з іх, паводле ўласнай трактоўкі права, лічыла сябе адзіна законнай, якая ў поўнай меры наследуе усе юрыдычныя акты да 1596 г.

Галоўным месцам веравызнаўчых, пераважна праваслаўна-уніяцкіх, спрэчак у першыя пасляберасцейскія гады быў сойм Рэчы Паспалітай. Немагчымасць дасягнення бакамi кампрамісу даследчык тлумачыць тагачаснай палітычнай сітуацыяй, атмасферай падазрэнняў і ўзаемных абвінавачванняў.

У рэцэнзаванай працы слушна заўважана, што ў адрозненне ад Вялікага Княства Літоўскага, дзе на карысць уніі дзейнічала актыўная група магнатэрыі (троцкі, з 1604 г. менскі ваявода Мікалай Крыштаф Радзівіл Сіротка; канцлер ВКЛ Леў Сапега; наваградскі ваявода Фёдар Скумін-Тышкевіч), на рускіх землях Кароны не было значнай падтрымкі ад гэтага асяроддзя для уніяцкай царквы. Такая асаблівасць, паводле меркавання А. Гіля, магла быць звязана са значным уплывам на тэрыторыі Ўкраіны князя Канстанціна Васіля Астрожскага. Не трэба забывацца і пра тое, што тры каронныя епархіі не прынялі уніі — Пярэмышльская, Львоўская і Луцкая. Наўрад ці холмскі епіскап Д. Збіруйскі ўсведамляў значнасць і магчымыя наступствы ўзнятай ім на Берасцейскім саборы справы. А. Гіль лічыць, што большасць падпарадкаванага яму духавенства і вернікаў пасля 1596 г. засталася пры праваслаўі або прыняла унію фармальна. У першы час існавання уніі холмская шляхта на сойміках і соймах актыўна стаяла на баку праваслаўя.

Далей перад чытачом кнігі разгортваецца галерэя постацяў холмскіх уніяцкіх епіскапаў, даюцца яскравыя, трапныя характарыстыкі дзейнасці кожнага з іх на карысць уніі.

Наступнікам Д.Збіруйскага стаў прадстаўнік вельмі вядомага і старажытнага мясцовага роду Арсеній Андрэеўскі (1604—1619). Пры ім у епархіі колькасна пераважалі прыхільнікі праваслаўя. Аднак смерць князя К. Астрожскага ў 1608 г. моцна аслабіла праваслаўны лагер, адмоўна паўплывала на магчымасць будучага паразумення рассвараных бакоў. 3 таго часу многія асобы і асяродкі выступалі ад імя праваслаўя і ў яго абарону, але, па-першае, ніхто з іх не меў такога аўтарытэту, як памерлы князь, па-другое, у іх не было адзінай пазіцыі і, па-трэцяе, актыўнасць праяўлялі найперш тыя асобы, якія негатыўна ставіліся да кампрамісу.

Звяртае на сябе ўвагу цікавы феномен (на жаль, не патлумачаны аўтарам): на пасаду кіраўніка Холмскай уніяцкай епархіі нярэдка прызначаліся высокаадукаваныя духоўныя асобы з Беларусі і Літвы. Так, базыльянін Афанасій Пакоста, тэолаг і юрыст, перайшоў на холмскую кафедру з пасады ігумена манастыра ў Менску. У манаграфіі добра паказана яго роля ва ўмацаванні уніі на Холмшчыне. Аднак у час яго епіскапскага служэння (1619-1625) новага абаронцу ў асобе ўкраінскага казацтва займела і праваслаўная царква. Узмацненне ролі казацтва ў дзяржаве абумовіла новы расклад сілаў на веравызнаўчым полі.

У 1620 г. абвастрылася праблема прававога статуса праваслаўя і уніі ў дзяржаве. Нельга было ігнараваць патрэбаў праваслаўных. Але даводзілася лічыцца і з фактам існавання цягам чвэрці стагоддзя грэка-каталіцкай царквы. Зноў абвастрыліся соймавыя спрэчкі, ажывілася рэлігійная палеміка. У той сітуацыі да палітычнай эліты стала прыходзіць разуменне неабходнасці легалізаваць адноўленую праваслаўную ерархію. Раздаваліся нават галасы аб магчымай ліквідацыі уніяцкай царквы на той падставе, што яна не выканала свайго прызначэння.

Паваротным пунктам канфлікту, як паказвае даследаванне, стала забойства ў 1623 г. полацкага уніяцкага архіепіскапа Язафата Кунцэвіча. Праўда, манаграфія не дае пераканаўчага тлумачэння сувязі паміж гэтым гвалтоўным актам і зменай адносінаў шляхты да уніі. У прыватнасці, радыкальныя метамарфозы поглядаў Мялеція Сматрыцкага (ён памылкова названы епіскапам Плоцка) падаюцца як вынік падзей 1623 г., а не як самадастатковая праява трансфармацыі грамадскіх настрояў адносна уніі.

Наступным холмскім уніяцкім епіскапам быў Фёдар Мялешка (1625-1626), які паходзіў са Слонімскага павета. Яго пераемнік Мяфодзій Тарлецкі (1630-1649) характарызуецца як адзін з найлепшых пастыраў у гісторыі Холмскай епархіі – чалавек усебакова адукаваны, які ведаў тагачасную Еўропу і быў глыбока заангажаваны ў справе уніі. Яго кіраванне епархіяй прыпала на няпросты час у царкоўна-рэлігійным жыцці краіны. Усім было відавочна, што да канца панавання Жыгімонта ІІІ пытанне аб месцы праваслаўя і уніі ў Рэчы Паспалітай не будзе вырашана. Надзеі на гэта звязвалі з сынам караля Ўладзіславам, які быў гатовы да рэлігійных кампрамісаў, бо разумеў пільную патрэбу пагасіць веравызнаўчыя спрэчкі ў сітуацыі, калі навісла знешняя пагроза з боку Масковіі і Турцыі. Дыплом, выдадзены Ўладзіславам IV у 1633 г. на каранацыйным сойме, а потым каралеўскі прывілей 1635 г. абумовілі ўраўнаванне ў правах праваслаўнай і уніяцкай цэркваў. Але пад час пастырства М. Тарлецкага, як паказвае аўтар, напружаныя адносіны склаліся ў Холмскай епархіі і паміж абедзвюма каталіцкімі супольнасцямі. Канфліктавалі, у прыватнасці, з-за дзесяціны, якую ксяндзы збіралі з уніяцкіх прыходаў.

А. Гіль уздымае праблему стаўлення казакоў Б. Хмяльніцкага да уніятаў у 40-50-я г. ХVII ст., якая абыдзена ўвагай папярэдняй гістарыяграфіі і замоўчваецца сучаснай украінскай навукай. У манаграфіі паказана, што Холмская епархія панесла ў 1648 г. значныя страты ў выніку пераследу з боку казакоў і мясцовых праваслаўных. Многія уніяты прынялі тады пакутніцкую смерць. Нельга не пагадзіцца з аўтарам, што замоўчванне масавай разні уніятаў Холмскай епархіі вядзе да стварэння фальшывага вобраза тагачаснай рэчаіснасці. Вялікімі былі і матэрыяльныя страты ад спусташэнняў і знішчэння святынь. Усё гэта абярнулася для епархіі крызісам. Высока ацэньваючы ролю М. Тарлецкага, аўтар адзначае, што без яго унія ў Холмскай епархіі не вытрымала б ні перыпетый дзяржаўнай палітыкі пачатку праўлення Ўладзіслава IV, ні тым больш падзей 1648 і наступных гадоў.

Потым на працягу чатырох месяцаў холмскім епіскапам быў нараджэнец Менска Афанасій Фурс, які стаў базыльянінам у Быценскім манастыры, атрымаў адукацыю ў Вільні, Аламоўцы і Рыме.

Яго наступнікам стаў доктар тэалогіі Якаў Суша (1649-1687), які таксама паходзіў з менскай мяшчанскай сям’і і вучыўся ў Быцені, Браневе і Аламоўцы. Даследчык заслужана называе Я. Сушу стаўпом уніі не толькі ў межах яго епархіі, але і ў маштабах усёй уніяцкай царквы Рэчы Паспалітай.

Пераяслаўская рада 1654 г. і вайна Расіі з Рэччу Паспалітай у 1654-1657 г. падзялілі Кіеўскую мітраполію на дзве часткі і абярнуліся, як паказана ў манаграфіі, новымі знішчэннямі для Холмскай епархіі, асабліва пад час пераходу праз яе тэрыторыю маскоўскіх і семіградскіх армій у другой палове 1650-х г. Праваслаўныя расіяне і пратэстанты-семіградзяне не шкадавалі мясцовых уніятаў. Сам епіскап у 1657 г. вымушаны быў ратавацца разам з цудатворным абразом уцёкамі з Холма. Я. Суша адыграў значную ролю ў тым, што ў 1659 г. сойм Рэчы Паспалітай ратыфікаваў Гадзяцкую дамову 1658 г. без артыкула аб ліквідацыі уніі, чаго дамагаліся казакі.

Паводле аўтарскіх назіранняў, нягледзячы на падзеі ў Маскве і Кіеве (прызначэнне царом Аляксеем паслухмянага яму Мяфодзія Філімонавіча на пасаду адміністратара Кіеўскай мітраполіі і адначасова — мсціслаўска-аршанскага епіскапа, што рабіла яго членам епіскапату Маскоўскага патрыярхату), пазіцыі праваслаўнай царквы ў Рэчы Паспалітай усё больш слабелі. Ва уніяцкіх епархіях пасля крызісу 1660-х г. пачынала адраджацца і дамінаваць унія. Але сутычкі з праваслаўнымі не спыняліся да канца знаходжання Я. Сушы на холмскай кафедры, хоць іх інтэнсіўнасць паступова спадала.

У 60-я г. ХVІІ ст. працягваліся канфлікты і паміж каталікамі абодвух абрадаў у сферы адукацыі і вакол пытання аб збіранні каталіцкімі плябанамі дзесяціны з уніятаў. Напружанымі былі пры Я. Сушу і ўзаемаадносіны паміж ерархамі абодвух абрадаў. Прычыну гэтага гісторык бачыць у нежаданні лацінскага боку прызнаць ва уніятах сапраўдных каталікоў — іх этнічная і канфесійная тоеснасць лічылася горшай.

Кіраванне ў Холмскай епархіі Я. Сушы даследчык лічыць ключавым этапам для яе выжывання. Былі створаны асновы існавання уніі ў той частцы рускай айкумены, якая да таго з’яўлялася месцам няспынных веравызнаўчых i нацыянальных спрэчак. Паводле А. Гіля, праваслаўе на тэрыторыі гэтай епархіі трымалася яшчэ каля 20 гадоў, але вельмі хутка перастала адыгрываць істотную ролю, аж да яго поўнага заняпаду ў пачатку ХVIII ст. Працэс адыходу праваслаўных ад веры продкаў паволі падыходзіў да канца. Яго апошняй кропкай стала прыняцце уніі тымі епархіямі, якія да таго часу заставаліся ў праваслаўі.

Перыяд ад 1686 да 1720 г. вызначаецца аўтарам як этап зацвярджэння уніі ў Холмскай епархіі. На чале яе ў гэты час стаялі доктар тэалогіі Аўгустын Ладзята (1687-1691) — шляхціч родам са Слонімскага павета; доктар тэалогіі Ян Малахоўскі (1691-1693), нашчадак шляхецкага роду з Мсціслаўскага ваяводства; Гедэон Аранскі (1693 г., пасвячэнне адбылося ў Супраслі — 1709) — відаць, нараджэнец Троцкага павета; а таксама Іосіф Лявіцкі (1709-1717), які паходзіў з холмскай шляхты.

Пры Г. Аранскім епархія дасягнула веравызнаўчага адзінства. Апошняя арганізаваная праваслаўная структура — царкоўнае брацтва ў Замосці — звярнулася ў 1690 г. да уніяцкага мітрапаліта з просьбай прыняць яго да уніі. Амаль закончыліся перманентныя праваслаўна-уніяцкія спрэчкі, і ад таго часу аж да падзелаў Рэчы Паспалітай уніяцкая вера стала адзіным вызнаннем рускіх жыхароў каронных зямель Рэчы Паспалітай. Праваслаўе ў Холмскай епархіі цалкам знікла, пакінуўшы унію адзіным носьбітам візантыйска-рускай традыцыі ў каронных землях Рэчы Паспалітай.

Мяжа ХVII-XVIII cт. і Замойскі сабор 1720 г. сталі, паводле А. Гіля, пачаткам новай эпохі ў гісторыі Холмскай епархіі. Уніяцкая царква, пазбавіўшыся свайго галоўнага апанента ў асобе праваслаўя, уступіла ў паўвекавы перыяд спакою і веравызнаўчай дамінацыі абодвух каталіцкіх абрадаў (1720-1772). Аднак гэта зусім не азначала, што праваслаўныя ў Рэчы Паспалітай былі выключаны з традыцыйных прававых рамак. Сцвярджэнне пра асаблівы пераслед праваслаўных у Рэчы Паспалітай у ХVIII ст., характэрнае для расійскай гістарыяграфіі і яе сучасных спадкаемцаў, у святле новых даследаванняў А. Гіль лічыць выключна прадузятым і штучна перабольшаным. Разам з тым аўтар прызнае рост у ХVIII ст. рэлігійнага фанатызму шляхты і адыход ад ранейшай рэлігійнай талерантнасці. Больш за тое, як падкрэсліваецца ў манаграфіі, адбылося вельмі небяспечнае для будучыні дзяржавы спалучэнне імкнення да ўраўнавання ў правах з каталікамі пратэстантаў і праваслаўных, з аднаго боку, і пратэкцыі, якую ім аказвалі Прусія і Расія, з другога. Гэта мела сваім вынікам нарастанне „антыдысідэнцкіх” настрояў шляхты і яе непрыязнасць да ўсяго таго, што не было згодным з рымска-каталіцкай традыцыяй.

У гэтай сітуацыі, як гаворыцца ў манаграфіі, захаванне уніяцкай царквой сваёй усходняй, візантыйска-рускай, традыцыi ставіла яе ў становішча вызнання не толькі другараднага дактрынальна, але і патэнцыяльна падвержанага адраджэнню праваслаўных тэндэнцый, з якімі тады звязвалі расійскія палітычныя і рэлігійныя ўплывы. З гэтага пункту гледжання уніяцкая царква ў тагачасным выглядзе была вызнаннем, якое ў будучым магло ўявіць пагрозу рымска-каталіцкаму характару дзяржавы. Такім чынам, усходняя традыцыя станавілася для уніяцкай царквы баластам, які трэба было або адкінуць, або дапасаваць да лацінскага ўзору. Тым больш што доўгае суіснаванне абодвух абрадаў выклікала натуральны працэс адаптацыі некаторых формаў i звычаяў, звязаных з рознымі сферамі рэлігійнасці: літургіі, тэрміналогіі і мастацтва. Востра наспела і патрэба дактрынальнага ўмацавання уніяцкай царквы ў каталіцкай супольнасці касцёла.

Наспелыя пытанні вырашыў Замойскі сабор 1720 г., што праходзіў на тэрыторыі Холмскай епархіі. Гэты сабор, у якім удзельнічала каля 150 прадстаўнікоў духавенства Кіеўскай уніяцкай мітраполіі, аўтар лічыць адной з найважнейшых падзей у гісторыі епархіі. Ён даў уніяцкай царкве пэўныя магчымасці далейшага развіцця. Пасля Замойскага сабору на працягу паўстагоддзя адбывалася паспяховае развіццё і стабілізацыя уніі ў Холмскай епархіі. У гэтым вялікая заслуга епіскапаў Іосіфа Лявіцкага (1711-1730), які імкнуўся ўвасобіць саборныя рашэнні ў жыццё; выхадца з Менскай зямлі Феліцыяна Валадковіча (1730-1756), а таксама Максімільяна Рылы (1756-1784), які паходзіў з Літвы і быў адным з найвыдатнейшых уніяцкіх ерархаў ХVIII ст. Самай важнай падзеяй у гісторыі епархіі другой паловы ХVIII ст. была каранацыя ў 1765 г. іконы Маці Божай Холмскай.

Крызіс Рэчы Паспалітай у другой палове ХVIII ст., завершаны яе знікненнем з палітычнай карты Еўропы, негатыўна адбіўся на лёсе уніяцкай царквы. Працэс нармальнага развіцця Холмскай епархіі, як паказана ў манаграфіі, быў груба перапынены падзеламі Рэчы Паспалітай, у выніку якіх шматвяковыя традыцыі, што сягалі да пачаткаў хрысціянства на Холмшчыне, паволі адыходзілі ў нябыт. Праўда, на працягу 1772-1795 г. рабіліся неаднаразовыя спробы захавання ранейшай мадэлі функцыянавання, але епархія няўхільна страчвала часткі сваёй тэрыторыі пад новымі дзяржаўнымі кардонамі. Нарасталі іншыя небяспечныя з’явы, сярод якіх — пераход уніятаў на лацінскі абрад. Епархіяльныя ўлады былі бездапаможныя перад такімі пераходамі.

У кнізе характарызуецца дзейнасць пераемніка М. Рылы на пасадзе холмскага епіскапа, нараджэнца Слоніма Фядосія Растоцкага (1784-1790), былога протаігумена Літоўскай правінцыі базыльян. Менавіта яго пастырства прыпала на пераломны для Рэчы Паспалітай перыяд. Згадваецца, што Вялікі сойм 1788-1792 г., акрамя іншага, разгледзеў пытанне аб няроўнасці абодвух каталіцкіх абрадаў і ў 1790 г., амаль праз 200 гадоў пасля заключэння Берасцейскай царкоўнай уніі 1596 г., урэшце рэалізаваў адзін з яе артыкулаў — аб дапушчэнні уніяцкага мітрапаліта ў сенат. Адначасова, як сведчыць аўтар, на тым сойме была ажыццёўлена спроба вывесці „польска-літоўскае” праваслаўе з-пад расійскіх уплываў шляхам падпарадкавання яго канстанцінопальскаму патрыярху. Вяліся перамовы з патрыярхам Неафітам VII, і той выдаў пастырскі ліст, у якім, між іншым, забараняў праваслаўным прысягаць на вернасць чужым дзяржавам і наказваў захоўваць адданасць Рэчы Паспалітай. Пытанне аб вышэйшай юрысдыкцыі над уніяцкай царквой Рэчы Паспалітай абмяркоўвалася і на Пінскай кангрэгацыі 1791 г. Але фінал дзяржавы зрабіў тыя пастановы неактуальнымі. У канцы ХУІІІ – пачатку ХІХ ст. уніяцкай царкве даводзілася прыстасоўвацца да новых дзяржаўных арганізмаў: Расіі і Аўстрыі.

У манаграфіі адлюстравана дыяметральная змена становішча уніяцкай царквы пад уладай Расійскай імперыі — унія там стала вызнаннем, толькі часова талераваным. Шматвяковыя негатыўныя адносіны расійскай дзяржавы і падуладнай ёй праваслаўнай царквы да уніяцтва вызначылі далейшы лёс апошняга. Згодна з іх дактрынай, для уніяцкай царквы не магло быць месца ў імперыі Раманавых. Першая спроба ліквідацыі уніі на тэрыторыі, якая пасля трэцяга падзелу апынулася ў межах Расіі, была ажыццёўлена ў 1795 г.

Іншым было становішча уніяцкай царквы ў Аўстрыі, якая прызнавала роўнасць усіх веравызнанняў пры ўмове іх поўнага падпарадкавання дзяржаўнай уладзе. Спрыяльныя ўмовы Галіцыі абумовілі нават з’яўленне сярод яе уніяцкіх ерархаў задумы аднаўлення Галіцкай мітраполіі. Пры падтрымцы аўстрыйцаў мітраполія была створана ў 1806 г., зацверджана папам рымскім Піем VII у 1807 г. і абвешчана ў 1808 г.

3 1810 г., як сцвярджае аўтар, пачынаецца новая эпоха ў гісторыі епархіі, якая патрабуе асобнага вывучэння. Са стварэннем у ходзе напалеонаўскіх войнаў Варшаўскага герцагства (1807 г.) частка Холмскай епархіі апынулася ў яго складзе. Епіскапу было дадзена месца ў сенаце. Здавалася, епархія атрымала спрыяльныя ўмовы для існавання ў атмасферы прыхільнасці дзяржаўнай улады і добрай міжнароднай сітуацыі. Але рэчаіснасць аказалася іншай. Пасля паражэння Напалеона расійскія войскі ўступілі ў Варшаўскае герцагства, а ў пачатку 1813 г. зноў увайшлі ў Холм.

У заключэнні кнігі аўтар дае накід далейшай гісторыі Холмскай уніяцкай епархіі да яе ліквідацыі ў 1874-1875 г.

Прысвечанае гісторыі толькі адной епархіі Кіеўскай уніяцкай мітраполіі, даследаванне А. Гіля, тым не менш, мае вялікае значэнне для разумення царкоўна-рэлігійных, духоўна-культурных і грамадска-палітычных працэсаў канца ХVI – пачатку ХІХ ст. на Ўкраіне і Беларусі ў цэлым. На прыкладзе Холмскай епархіі добра прасочваюцца змены канфесійнай структуры Рэчы Паспалітай, узаемаадносіны паміж уніяцтвам, рыма-каталіцтвам і праваслаўем. Акрамя асноўнага тэксту манаграфіі, вялікую інфармацыйную нагрузку нясуць пастаронкавыя заўвагі, змест якіх пераконвае ў грунтоўнасці даследавання, праведзенага польскім вучоным. Несумненную цікавасць уяўляюць карты ў дадатку да манаграфіі, якія ілюструюць працэс паступовага, маруднага і няўхільнага распаўсюджання уніі ў Холмскай епархіі. Затое тэрміналогія выклікае некаторыя нараканні. Напрыклад, неправамерна ўжываць тэрмін „Літва” ў дачыненні да ўсяго Вялікага Княства Літоўскага, як і азначэнне „рускія жыхары” каронных зямель Рэчы Паспалітай. А тэрмін „польска-літоўскае праваслаўе” (121) наогул выглядае недарэчнасцю.

Варта адзначыць, што рэцэнзаваная манаграфія пазбаўлена тых клішэ і палемічнага тону, якімі і сёння грашаць многія аўтары, што пішуць пра падзеі царкоўна-рэлігійнага жыцця. Гэта ўдумлівая, сур’ёзная, грунтоўная праца, заснаваная на глыбокім асэнсаванні крыніц і гістарыяграфічнай традыцыі. У гэтым сэнсе яна можа быць узорам для даследчыкаў канфесійнай гісторыі Беларусі.

Манаграфія доктара Анджэя Гіля – з’ява ў гістарыяграфіі Берасцейскай царкоўнай уніі і уніяцкай царквы. Пры вышэйзгаданых навуковых вартасцях яна каштоўная яшчэ i тым, што прапаноўвае даследчыкам уніі новыя падыходы да яе вывучэння, а таксама акрэслівае значнае кола праблем, якія яшчэ чакаюць свайго даследчыка.

Горадня

Святлана Марозава


[1] Gil A. Prawoslawna eparchia Chelmska do 1596 roku. Lublin — Chelm, 1999. — 260 s.

Наверх

Надсан, Аляксандр. Княгіня Радзівіл і справа адраджэньня Уніі ў Беларусі (Святлана Марозава).

Снежня 6, 2007 |


НАДСАН, АЛЯКСАНДР. Княгіня Радзівіл і справа адраджэньня Уніі ў Беларусі. — Менск, 2006. — 112 с. (Бібліятэка часопіса „Беларускі Гістарычны Агляд”)

Дзякуючы працам айчынных гісторыкаў, этнолагаў, філолагаў, філосафаў і культуролагаў (У. Конан, Я. Янушкевіч, А. Смалянчук, І. Трацяк і інш.) у апошнія два дзесяцігоддзі навуцы і грамадству стала вядома шмат новых старонак беларускага нацыянальнага адраджэння пачатку ХХ ст. У гістарычную памяць народа вернуты постаці адраджэнцаў, добра вядомых у свой час, але забытых няўдзячнымі нашчадкамі або і свядома выкрасленых савецкай гістарыяграфіяй з народнай памяці. Сярод гэтых адраджэнцаў — прадстаўнікі інтэлігенцыі дробнашляхецкага паходжання, святарства, буйных памешчыкаў (напрыклад, Р. Скірмунт). Невялікая па аб’ёме, але ад гэтага не менш каштоўная праца Аляксандра Надсана знаёміць нас з жыццём і дзейнасцю княгіні Магдалены Радзівіл (1861-1945), якая сярод постацяў беларускага нацыянальнага і рэлігійнага адраджэння пачатку ХХ ст. займае не апошняе месца.

Кніга, складзеная з двух раздзелаў, напісана на крыніцах i літаратуры беларускага і замежнага паходжання, з якіх апошнія цяжкадаступныя, а то і зусім недаступныя даследчыкам з Беларусі. У першай частцы асвятляецца шлях гэтай арыстакраткі да беларускага нацыянальнага руху. Народжаная ў Варшаве, Магдалена Радзівіл (у дзявоцтве Завішанка — з сям’і Завішаў) сваімі каранямі цесна звязана з Беларуссю. Яе дзяцінства збольшага прайшло ў бацькоўскім маёнтку Кухцічы, што ў Ігуменскім павеце Менскай губерні, у пяці вёрстах ад Узды. Бацька, вядомы археолаг Ян Завіша, як адзначае А. Надсан, належаў да тых прадстаўнікоў беларускіх шляхецкіх родаў, якія, нягледзячы на вонкавую паланізацыю, добра ведалі беларускую мову, засталіся патрыётамі сваёй бацькаўшчыны і зрабілі ўнёсак у вывучэнне яе гісторыі і культуры. Такімі былі браты Канстанцін і Яўстафі Тышкевічы, Уладзіслаў Сыракомля, Адам Кіркор і інш. Для аўтара кнігі не падлягае сумневу ўплыў бацькі на тую любоў да Беларусі і беларускага народа, якая зарадзілася ў дзяўчаці, а пасля прывяла да ўсведамлення ёю сваёй нацыянальнай прыналежнасці. Даследчык дапускае, што на рост яе беларускай нацыянальнай свядомасці паўплывалі не вельмі шчаслівыя адносіны з маці-полькай.

У 1881 г., як даведваемся з першага раздзела, Магдалена выйшла замуж за польскага графа Людвіка Красінскага і ў пасаг атрымала маёнтак Жорнаўка ў Ігуменскім павеце з больш як 27 тысячамі дзесяцін зямлі. Застаўшыся ў 1895 г. удавой, яна шмат падарожнічала па Еўропе і ў 1906 г. у Лондане выйшла замуж за князя Мікалая Радзівіла, на 19 гадоў маладзейшага за яе. Гэта быў добра адукаваны няўрымслівы малады чалавек, удзельнік паўднёва-афрыканскай (бурскай) вайны 1899-1902 і руска-японскай 1904-1905 г. Сярод палякаў М. Радзівіл меў рэпутацыю масквафіла, і яго шлюб з багатай удавой польскага арыстакрата, якая магла б быць яго маці, быў сустрэты непрыхільна. А. Надсан дапускае, што гэта і паўплывала на канчатковы разрыў Магдалены Радзівіл і яе мужа з польскім грамадствам. Да таго ж з выхадам у 1906 г. першых легальных беларускіх газет „Наша Доля” і „Наша Ніва” пачаў набіраць сілы беларускі адраджэнскі рух.

Узяўшы шлюб, Магдалена жыла разам з мужам у Кухцічах або ў Менску. Князь загінуў у Першую сусветную вайну ў Прусіі. Пахавалі яго ў Кухцічах. Да таго часу Мікалай і Магдалена Радзівіл ужо з’яўляліся добра вядомымі беларускімі дзеячамі, лічылі сябе беларусамі, за што іх вельмі не любілі польскія дэмакраты, у якіх, паводле слоў А. Надсана, у галаве не магло памясціцца, „каб шляхціч, пан, а то яшчэ і князь ды мог быць беларусам”. Затое беларускія дзеячы добра разумелі, што ў асобе князя яны страцілі абаронцу справы іх адраджэння, які спрычыніўся да ўздыму беларускай мовы. У Менску, праз які цела князя везлі на пахаванне ў Кухцічы, на труну ўсклалі вянок з надпісам: „Князю Мікалаю, сыну зямлі беларускай, беларусы”.

Прыведзеныя ў кнізе факты і аўтарскія назіранні наконт падтрымкі князямі Мікалаем і Магдаленай Радзівіл беларускага нацыянальнага руху і іх антаганізму з польскімі коламі цалкам ламаюць ранейшае ўяўленне пра спаланізаванасць і паланізатарскую дзейнасць беларускай заможнай шляхты ў ХІХ — пачатку ХХ ст. і з’яўляюцца моцным аргументам супраць ходкага і сёння сцвярджэння: „Беларуская шляхта? Дзе вы знайшлі на Беларусі беларускую шляхту? Гэта польская шляхта!” Так звычайна думаюць сучасныя, як правіла, паслядоўнікі заходнерусізму, ніяк не дапускаючы, што ідучы ўслед за іхняй логікай, і іх саміх нельга называць беларускімі гісторыкамі.

Стан крыніц не дазволіў А. Надсану вызначыць, калі распачаўся актыўны ўдзел княгіні ў беларускім нацыянальным жыцці. Ён дапускае, што яна вельмі рана пачала дапамагаць беларускай суполцы ў Пецярбурзе „Загляне сонца і ў наша ваконца”, што існавала ў 1906-1914 г. пад кіраўніцтвам прафесара Браніслава Эпімаха-Шыпілы. З віленскімі коламі, згуртаванымі вакол „Нашай Нівы”, яна, відаць, усталявала сувязі пазней. У 1913 г. „на падтрымку беларускага выдавецтва ў Вільні” княгіня дала 20 тыс. рублёў. Зборнікі „Вянок” Максіма Багдановіча, „Курганная кветка” Канстанцыі Буйло, „Рунь” Максіма Гарэцкага, „Васількі” Ядзвігіна Ш., „Родныя з’явы” Тараса Гушчы (Якуба Коласа) выйшлі са знакам „Лебедзь”, які трохі нагадвае вянок, — гербам роду Завішаў, з якога паходзіла Магдалена.

У 1917-1918 г., у пару вялікіх перамен і спадзяванняў, княгіня, як вынікае з кнігі, трымалася ў цэнтры падзей. У яе доме на Захар’еўскай вуліцы ў Менску збіраліся беларускія дзеячы. Акрамя таго, яна мела моцныя сувязі з Вільняй і Пецярбургам. Княгіня адной з першых пачала клапаціцца пра беларускае школьніцтва, засноўваючы ў сваіх маёнтках беларускія школы. У 1917-1918 г. у іх настаўнічалі вядомая Паўліна Мядзёлка, сёстры паэткі Канстанцыі Буйло. У мястэчку Узда Магдалена заснавала рамеснае вучылішча для сялянскіх дзяцей, на якое асігнавала 20 тыс. руб. у год. Справаводства ў маёнтках княгіні было пераведзена на беларускую мову. Сама яна вымагала, каб з ёй гаварылі па-беларуску.

Глыбока пабожная асоба, каталічка М. Радзівіл, як паказана ў кнізе, з разуменнем і павагай ставілася да рэлігійных пачуццяў людзей іншага веравызнання. Яна разумела, як важна мець свядомых святароў і чым шырэй выкарыстоўваць родную мову ў царкоўным жыцці.

Княгіня трымала сувязь з беларускімі святарамі і студэнтамі Пецярбургскай духоўнай акадэміі, дапамагала заснаванаму ў 1912 г. беларускаму студэнцкаму таварыству набыць сваю бібліятэку і вельмі магчыма, дапамагала некаторым студэнтам акадэміі ў аплаце за атрыманне адукацыі. Яна фінансава падтрымлівала выданне навучальнай літаратуры і рэлігійных кніг на беларускай мове. Княгіня сістэматычна пакрывала даўгі тыднёвай каталіцкай газеты „Беларус” (выходзіла ў Вільні ў 1913-1915 г.), якая абуджала нацыянальную свядомасць беларусаў-каталікоў.

Кніга А. Надсана раскрывае шматбаковую дзейнасць княгіні па падтрымцы беларускага руху. Яна заснавала таварыства дапамогі сем’ям прызваных у армію. Імкнулася стварыць беларускі рэлігійны асяродак у Менску. Хацела для яго выкупіць у горада былы дамініканскі касцёл з кляштарам, якія былі скасаваны ў 1865 г., і аддаць іх каталікам, каб размясціць там розныя дабрачынныя прытулкі. Яна вяла перамовы з гарадской радай аб заснаванні ў Менску каталіцкай навучальнай установы, якая б захавала беларусаў-каталікоў ад паланізацыі праз адукацыю. Прапанова княгіні, як паказана ў кнізе, сутыкнулася з супрацівам праваслаўнага духоўнага ведамства, і ў 1915 г. была атрымана адмова з Міністэрства ўнутраных спраў.

Зусім небеспадстаўна А. Надсан прыпісвае М. Радзівіл апублікаванне ў 1914 г. у аўтарытэтным французскім часопісе „Les Annales des Nationalites” (Летапіс нацыянальнасцяў) трох карэспандэнцый з Менска, падпісаных ініцыяламі X. Y.Z. Аўтар тых лістоў піша пра бязглуздыя паводзіны менскага губернатара, які прыкладае ўсе намаганні, каб зрабіць афіцыйную праваслаўную рэлігію ненавіснай. Пераследам каталіцкіх святароў ён надае ім папулярнасці. У другім лісце асуджалася паланізатарская дзейнасць каталіцкага духавенства Беларусі.

Аўтар слушна адзначае, што на пачатку ХХ ст. дзеячы беларускага нацыянальнага адраджэння аддавалі шмат увагі рэлігійнаму пытанню, асабліва ролі рэлігіі ў захаванні і развіцці нацыянальнай свядомасці. Яны бачылі, піша даследчык, як суседзі выкарыстоўвалі ў сваіх палітычных мэтах рэлігійны падзел сярод беларусаў. Таму шмат хто тады сур’ёзна задумваўся пра магчымасць адраджэння Уніі, скасаванай расіянамі ў 1839 г. Пра вяртанне Уніі думалі пісьменнік і мастак Карусь Каганец (А вуніяцкая вера наша, бо яна ў нас вытварылася”), паэтка Цётка (Унія для беларусаў была б крэпкай падпорай, бо лацінскае духавенства ў нас на нішто”), заснавальнікі газеты „Наша Ніва”, асабліва Іван Луцкевіч, якія падтрымлівалі шчыльныя сувязі з мітрапалітам Андрэем Шаптыцкім. Пытаннямі Уніі цікавіліся беларускія студэнты Духоўнай акадэміі ў Пецярбурзе. І сярод іх — Антон Неманцэвіч, будучы беларускі грэка-каталіцкі экзарх.

Паводле аўтара кнігі, Магдалена Радзівіл глыбока перанялася думкаю адраджэння Уніі, якую яна называла народнаю вераю. Як хрысціянка яна балюча перажывала царкоўнае раз’яднанне. Адказнасць за заняпад і знішчэнне Уніі яна ўскладала на беларускую магнатэрыю і шляхту, якія, апалячыўшыся і прыняўшы рымскі абрад, пакінулі свой народ. Эпіграфам да першага раздзела кнігі а. Надсан абраў урывак з ліста М. Радзівіл, які яна напісала 18 мая 1828 г. а. Фабіяну Абрантовічу: „Мяне заўсёды мучыць думка, што пакінуўшы ўсходні абрад, мае продкі зрабілі страшэнную крыўду Каталіцтву”. І далей: „…праз злучэньне з Царквой моцнай дзеля сьвецкіх меркаваньняў яны тым самым дарэшты аслабілі Унію, якая патрабавала большай апекі і якая, з прычыны адыходу ад яе адукаваных клясаў, дайшла да ўзроўню, калі ня стала ёй сілаў для змаганьня са схізмаю”. Як сцвярджаецца ў кнізе, М. Радзівіл мала верыла ў здольнасць рымска-каталіцкай царквы дапамагчы збліжэнню праваслаўных і каталікоў і наогул даволі крытычна глядзела на Каталіцкую царкву ў Польшчы.

Княгіня Радзівіл назаўсёды пакінула Беларусь у 1918 г., напярэдадні, як піша А. Надсан, бальшавіцкай акупацыі. Спачатку жыла ў Польшчы, потым у Літве, пасля пераехала ў Нямеччыну. Большасць яе маёмасці засталася па гэты бок мяжы і апынулася ў руках бальшавікоў. Кантакты з бацькаўшчынай яна падтрымлівала праз пошту. Многія з тых, хто карыстаўся з шчодрасці княгіні, забыліся пра яе. Адным з тых, хто не страчваў з ёю сувязі, быў а. Баляслаў Пачопка, былы рэдактар газеты „Беларус”, а потым — уніяцкі святар на Палессі. Ён атрымаў ад Магдалены дапамогу на пабудову уніяцкай царквы ў Бабровічах на Палессі. Гэта дапамога не азначала, што княгіня ўхваляла ўсе яго метады пастырскай дзейнасці. У прыватнасці, ён прыцягваў да сябе праваслаўных тым, што браў за духоўныя паслугі менш за папоў. М. Радзівіл называла гэта „геройскім учынкам” (Б. Пачопка быў бацькам вялікай сям’і), але „такога роду прапаганда мала абяцае: варта папам зьнізіць цэны — і будуць мець назад сваіх былых прыхаджанаў”.

Рэшту жыцця М. Радзівіл правяла ў Швейцарыі, у кляштары дамініканак.

Узнікшы ў беларускіх нацыянальных дзеячаў у пачатку ХХ ст., ідэя адраджэння Уніі набыла асаблівую моц у 1920-я г. Сярод святароў яе прыхільнікамі А. Надсан называе Адама Станкевіча, Язэпа Германовіча, Канстанціна Стаповіча, Уладыслава Талочку і інш.

У другой палове 1920-х г. стаўленне да Уніі пагоршылася. Аўтар тлумачыць гэта яе падпарадкаваннем папствам для пераносу уніяцкага руху на тэрыторыю Расіі. Услед за М. Радзівіл даследчык вельмі крытычна ставіцца да дзейнасці езуіцкага кляштару ў Альбярціне каля Слоніма, заснаванага ў 1924 г. каб рыхтаваць місіянераў для Расіі. Беларусы, як сцвярджаецца ў кнізе, з падазрэннем глядзелі на польскіх езуітаў у адзенні расійскіх бацюшкаў. „…Ня маю даверу да фантастычнай падтрымкі Уніі польскімі езуітамі ў маскарадных усходніх строях, — выказалася на гэты конт княгіня. — …Народ наш надта разумны, каб яго маглі ашукаць лацінскія камэдыянты”. Праўда, як піша А. Надсан, „альбэртынскія айцы хутка самі зразумелі недарэчнасьць свайго становішча і пачалі весьці пастырскую і выдавецкую працу сярод беларусаў”.

Паводле А. Надсана, М. Радзівіл была перакананая, што „для сапраўднага дабра Уніі патрэбны беларускія сьвятары, усім сэрцам адданыя ёй, і з намерам захоўваць яе да сьмерці”. Яна марыла пра той час, калі за справу Уніі возьмецца „сапраўдны уніят, пасьвячаны уніяцкім біскупам, пасьля навукі ва уніяцкай сэмінарыі”. Каб рыхтаваць такіх святароў, яна яшчэ ў 1917 г. распачала захады па заснаванні беларускай уніяцкай семінарыі ў Рыме. Пра гэта расказвае другі раздзел кнігі, названы „Таямніца брыльянтавага калье”. Ён напісаны а. Надсанам на падставе дакументаў, якія трапілі ў яго рукі ў 1983 г. і якія захоўваюцца ў архіве Бібліятэкі Францішка Скарыны ў Лондане.

Пра таямніцу калье княгіні Радзівіл, як мы даведваемся з кнігі, пісаў яшчэ ў 1940 г. ананімны аўтар, у 1957 г. — а. Чэслаў Сіповіч. У 1965 г. Г. Піхура, даўшы волю сваёй фантазіі, сцвярджаў, што маёмасць, якую М. Радзівіл дала а. Ф. Абрантовічу на заснаванне беларускай (уніяцкай) калегіі ў Рыме, трапіла ў рукі бальшавікоў. Звесткі пра калье княгіні, якія пазней прывялі Ю. Туронак, С. Абламейка і іншыя даследчыкі, яшчэ больш заблыталі гэта пытанне. Вакол калье М. Радзівіл стварылася легенда, у якой было немагчыма знайсці праўду.

Таямніца калье, разблытаная А. Надсанам, змусіла яго памяняць свае погляды на некаторыя падзеі ў гісторыі беларускага рэлігійнага адраджэння і ролі асобаў, якія мелі да іх дачыненне. „Не магу сказаць, каб гэта прынесла мне радасць,” — прызнаўся даследчык. Пасля многіх гадоў ваганняў А. Надсан вырашыў апублікаваць раскрытую ім тайну. Яшчэ ў 2000 г. у адказ на згадкі пра „дар княгіні М. Радзівіл марыянам” у Друйску, якія зачасцілі ў беларускай літаратуры ў 1990-я г., ён адрэагаваў артыкулам „Таямніца брыльянтавага калье Магдалены Радзівіл”, надрукаваным у „Нашай Ніве” (N 49-50). А. Надсан не палічыў патрэбным далей хаваць у сакрэце справу такой важнасці, кіруючыся прынцыпам: чым даўжэй хаваць прыкрую праўду, тым больш балюча ўспрымуць яе людзі, калі ўрэшце даведаюцца, не кажучы пра тое, што яны страцяць давер да таго, хто хаваў яе. Аўтар-святар перакананы ў асаблівым праве ведаць усю праўду тым, каму не абыякавы лёс Грэка-Каталіцкай Царквы ў Беларусі, што цяпер паволі і з вялікімі цяжкасцямі адраджаецца.

Дзякуючы працы а. Аляксандра Надсана шырокая аўдыторыя чытачоў можа даведацца пра разумную, высакародную ў пачуццях да беларускага народа, бескампрамісную асобу княгіні Магдалены Радзівіл, для якой цяпер павінна знайсціся месца сярод выдатных постацяў нашай гісторыі. Сваім укладам у справу беларускага нацыянальна-рэлігійнага адраджэння, яна заслужыла ўдзячную памяць беларусаў, і не толькі свайго пакалення…

Горадня

Святлана Марозава

Наверх

Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej. Rok 4. (Валянціна Яноўская, Алена Філатава).

Снежня 2, 2007 |


ROCZNIK INSTYTUTU EUROPY ŚRODKOWO-WSCHODNIEJ. 2006. Rok (4) 2006. Lublin, 2006. — 179 s.

Дадзены нумар „Rocznika Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej” цалкам прысвечаны праблемам гісторыі Беларусі з мэтай, як сцвярджаецца ў прадмове „Ад Рэдакцыі”, умацавання страчаных навуковых (і не толькі навуковых) кантактаў. Асноўнай праблемай, зыходзячы з тэматыкі большай часткі артыкулаў, вылучана канфесійная гісторыя, дакладней яе хрысціянскі складнік. Выбар не падаецца нам выпадковым. Пачынаючы з канца 80-х — пачатку 90-х г. ХХ ст. беларуская гістарыяграфія ўсё больш актыўна звяртаецца да праблемы ролі рэлігіі ў фармаванні нацыянальнай (этнічнай) свядомасці беларусаў. Але да гэтага часу ў беларускай гістарыяграфіі назіраюцца досыць вялікія разыходжанні як у вызначэнні канфесіі, што магла прэтэндаваць на ролю кансалідоўнага фактара, так і наогул на прызнанне за рэлігіяй (асобнай канфесіяй) такой функцыі.

Своеасаблівым адбіткам гэтай гістарыяграфічнай сітуацыі з’яўляецца і разгляданы нумар „Rocznika”. Ужо ў першым артыкуле сутыкнуліся погляды двух вядомых у Беларусі гісторыкаў: Валянціны Цяпловай і Святланы Марозавай. Валянціна Цяплова, якая прысвяціла свой артыкул гісторыі Тураўска-Пінскай праваслаўнай епархіі ХV-XVI ст. і высвятленню пазіцый яе ерархіі па пытанні заключэння царкоўнай уніі[1], прыйшла да высновы, што „царкоўную унію спарадзілі не іманентна прыналежныя праваслаўнаму свету парокі, як гэта сцвярджаюць сучасныя апалагеты уніяцкай царквы (да якіх яна ў першую чаргу залічыла менавіта спадарыню С. Марозаву), але цалкам прадуманыя дзеянні ўладаў Рэчы Паспалітай”.

Паслядоўная прыхільніца іншай канцэпцыі — Святлана Марозава[2]. Яна лічыць, што 12 лютага 1839 г. завяршылася вайна самадзяржаўя з уніяй, або адбыўся „апошні акт уніяцкай трагедыі”. На яе думку, гісторыя Беларусі яшчэ не ведала такога маштабнага, адначасовага і радыкальнага перакройвання яе канфесійнай карты. І разглядаць яго трэба не толькі як скасаванне аднаго з рэлігійных інстытутаў, але як „вялікае цывілізацыйнае адступленне”, у выніку якога на „беларускім эксперыменце духоўна-рэлігійнай інтэграцыі Ўсходу і Захаду” была пастаўлена кропка. Такая трактоўка падзей дапаўняе, але не адмаўляе ранейшых высноў даследчыцы пра тое, што, запаланіўшы духоўную інфраструктуру беларускага грамадства, маскоўскае праваслаўе прыўносіла ў яго чужы нацыянальна-рэлігійны ідэал, чым наносіла ўдар па яшчэ не сфармаванай беларускай нацыянальнай свядомасці, якая абуджалася ў той час менавіта пад сцягам уніі[3].

Падобныя высновы, на нашу думку, не зусім адпавядаюць рэчаіснасці ў адносінах да ацэнкі ролі уніяцкай царквы як каталізатара абуджэння нацыянальнай свядомасці. Асабліва калі мець на ўвазе тыя працэсы, якія адбывался ў ёй у канцы XVIII – першай трэці XIX ст. Думаецца, што як Берасцейскі сабор 1596 г., так і Полацкі сабор 1839 г. — падзеі параўнальныя, якія з’яўляюцца вынікам палітыкі — у першым выпадку Рэчы Паспалітай, у другім — Расійскай імперыі. Асноўны ўдар гэтай палітыкі наносіўся па духавенстве, пра што сведчаць і даследаванні С. Марозавай. Што ж тычылася народа, то як у першым, так і ў другім выпадку хваляванняў зафіксавана было няшмат, і то адбываліся яны пры падбухторванні прыхаджан з боку духавенства. Для практычна на 100% непісьменнага прыгоннага сялянства ўсе тонкасці адрозненняў паміж асноўнымі канфесіямі тэрыторыі заставаліся малавядомымі або зусім не вядомымі. Для выканання святых таемстваў і абрадаў у іх заставаўся ўсё той жа храм, усё той жа святар і ўсё тыя ж малітвы.

У нейкай ступені сімвалічна, што паміж артыкуламі дзвюх паважаных даследчыц з Беларусі з іх супрацьлеглымі поглядамі на гісторыю уніяцкай царквы (што прасочваецца не толькі па гэтых артыкулах, але і па іншых публікацыях) змешчаны артыкул польскага даследчыка Анджэя Гіля[4]. Ён мае рацыю, адзначаючы, што канфесійная гісторыя Берасця перад падзеламі Рэчы Паспалітай яшчэ не знайшла дастойнага асвятлення ў навуковых даследаваннях. Каштоўнымі, на наш погляд, з’яўляюцца не толькі грунтоўны гістарыяграфічны і крыніцазнаўчы агляд (у якім аўтар закрануў храналагічна шырокі перыяд ад з’яўлення праваслаўных цэркваў у горадзе да дзейнасці даследчыка царкоўнай гісторыі ХІХ – пачатку ХХ ст. святара Льва Паеўскага), але і дадаткі да артыкула, у якіх дадзены апісанні цэркваў Брэста на падставе візітацыі 1726 г.

Артыкул польскай даследчыцы Ірэны Вадзяноўскай прысвечаны гісторыі каталіцкай царквы ў Расійскай імперыі ў святле мемарыяла 1904 г. магілёўскага мітрапаліта арцыбіскупа Шэмбека[5]. Аўтар дае кароткі нарыс з’яўлення каталіцтва на расійскіх землях, звяртае ўвагу на асноўныя палажэнні мемарыяла, які ў якасці дадатку прыкладзены да артыкула. І хаця на першы погляд гэты матэрыял не мае дачынення да праблем, што абмяркоўваліся ў папярэдніх артыкулах, яго ўсё ж можна лічыць у нейкай ступені працягам дыскусіі паміж В. Цяпловай і С. Марозавай. Бо ўсе тыя цяжкасці і складанасці, што назапасіліся ў канфесійнай палітыцы ўрада Расійскай імперыі ў канцы ХVІІІ-ХІХ ст., выявіліся на пачатку ХХ ст. Гэта і прадыктавала неабходнасць прыняцця ўказа аб верацярпімасці (1905 г.). А папярэднічала гэтаму акту шырокае абмеркаванне сітуацыі і выпрацоўка сваіх пазіцый з боку не толькі дзяржаўных дзеячаў, але і рымска-каталіцкай царкоўнай ерархіі. Пра гэта сведчыць і мемарыял арцыбіскупа Шэмбека. Можна цалкам пагадзіцца з высновай аўтара артыкула, што, нягледзячы на тое, што мемарыял гэты падсумоўваў усе тыя недахопы i складанасці рымска-каталіцкай канфесіі, быў ён „занадта асцярожны”. Гэтая асцярожнасць тычылася ў першую чаргу арганізацыйна-адміністрацыйнай структуры каталіцкага касцёла на тэрыторыі Расійскай імперыі. Царкоўна-адміністрацыйная структура каталіцкай канфесіі складвалася на працягу ХІХ ст. у накірунку уніфікацыі са структурай праваслаўнай царквы. Да пачатку ХХ ст. праца была завершана, што цалкам задавальняла расійскія ўлады. Уносіць змяненні яны больш не збіраліся. Між тым, з боку каталіцкага кліра Расійскай імперыі і Рымскай курыі такое жаданне заставалася. Але праявілася гэта ўжо пасля прыняцця ўказа аб верацярпімасці і знайшло адлюстраванне ў праграме Канстытуцыйна-каталіцкай партыі Літвы і Беларусі (ККП)[6]. Чацвёрты раздзел праграмы быў прысвечаны рэлігійнаму жыццю і патрабаваў: скасавання рымска-каталіцкай духоўнай калегіі; права свабодных зносінаў з папскім прастолам; выбрання епіскапаў згодна з кананічным правам рымска-каталіцкай царквы; стварэння кансісторый без удзелу ў іх свецкіх чыноў; свабоднага распараджэння епіскапаў капіталамі епархіі і г. д.

Храналагічна тэматыку прадоўжыў даследчык Андрэй Лебедзеў, які прааналізаваў узаемаадносіны паміж савецкай уладай у БССР і каталіцтвам у 20-я г. ХХ ст.[7]. Завяршаецца тэматычны блок аналізам сучаснага стану праваслаўнай царквы ў Рэспубліцы Беларусь і яе ўзаемаадносінаў з урадам[8]. У артыкуле падкрэсліваецца неадназначная ацэнка царкоўна-дзяржаўных адносінаў з боку грамадства. Такая сітуацыя, як сведчаць і артыкулы дадзенага нумара „Rocznika”, складвалася стагоддзямі і пад уплывам многіх фактараў.

Мінск

Валянціна Яноўская, Алена Філатава


1 Tiepłowa W. Eparchia pińsko-turowska przed unią brzeską (XV—XVI w.). S. 13-23.
2 Marozawa S. Białoruś, jesień 1838 — wiosna 1839: ostatni akt unickiej tragedii. S. 53-69.
3 Марозава С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады). Гродна, 2001. С. 164, 236-237. 259.
4 Gil A. Unickie cerkwie Brześcia w opisie wizytacyjnym z 1726 roku. S. 25-51.
5 Wodzianowska І. Potrzeby Kościoła katolickiego w imperium rosyjskim w świetle memoriaіu z 1904 roku metropolity mohylews-kiego arcybiskupa Jerzego Szembeka. S. 71—95.
6 Устаноўчы сход ККП адбыўся 7.02.1906 г. пад старшынствам Віленскага рымска-каталіцкага епіскапа барона Эдварда фон Ропа. Пазней адбылося некалькі правінцыяльных сходаў — у Гродне і інш. месцах. 2.03.1906 г. дзейнасць партыі распараджэннем генерал-губернатара была забаронена.
7 Lebiediew A. Władza radziecka a katolicyzm w Białoruskiej Socjalistycznej Republice Radzieckiej w latach 20. XX wieku. S. 101-124.
8 Mudrow S. Związek państwa i Cerkwi prawosławnej w Republice Białoruś. S. 125-132.

Наверх

Флоря, Борис H. У истоков религиозного раскола славянского мира (Генадзь Сагановіч)

Снежня 14, 2006 |


ФЛОРЯ, БОРИС Н. У истоков религиозного раско­ла славянского мира (XIII в.). САнкт- Петербург: Алетейя, 2004. – 222 с.

Кніга вядомага расійскага вучонага з зайздроснай эрудыцыяй i шырокім дыяпазонам навуковых інтарэсаў Барыса Мікалаевіча Флоры прысвечана пераломнаму часу, у якім адбыўся пераход ад мірнага суіснавання да канфрантацыі блізкіх, але канфесійна разрозненых славянскіх народаў. Год 1054 прынята лічыць адно ўмоўнай датай царкоўнага расколу, які ў свядомасці хрысціян стаў выяўляцца значна пазней, i храналагічнае вызначэнне пачаткаў схізмы застаецца няпростым пытаннем не толькі ў кантэксце Ўсходняй Еўропы. Спецыяльнае вывучэнне канфесійнага размежавання ў рэаліях славянскага свету даўно было актуальнай задачай, хоць i няпростай, асабліва калі ўлічваць недастатковасць крыніц i спецыфіку праблемы. Абапіраючыся на салідны корпус актавых дакументаў i наратыўных тэкстаў, Б. Флора i на гэты раз прэзентуе грунтоўнае даследаванне, для якога характэрны ў асноўным узважаны, вывераны падыход i абгрунтаванасць заключэнняў.

Праца пачынаецца разглядам міжканфесійных узаемадачыненняў у славянскім свеце ад фармальнага раздзялення царквы да пачатку XIII ст. (раздзел 1, с.8-39). Прыводзячы шмат прыкладаў з дакументаў, з хронік, летапісаў i гістарычных твораў, аўтар справядліва адзначае, што, хоць візантыйскія i рымскія тэолагі востра палемізавалі, у цэлым у адносінах паміж усходнім i заходнім хрысціянствам у той час яшчэ захоўвалася цярпімасць i пачуццё агульнасці, асабліва сярод свецкіх вярхоў грамадства.

У двух наступных раздзелах кнігі асвятляюцца адносіны Балгарыі i Сербіі да лацінскага свету — унія з Рымам у першай траціне XIII ст. (40-84) i нарастанне канфрантацыі пачынаючы з 1230-х г. (85-119). Для ix разумення істотна ўлічваць, што, як падкрэсліў даследчык, у Ватыкане ў той час пад уніяй разумелі ўсталяванне чыста адміністрацыйна-юрыдычнага адзінства (прысяга архіепіскапа папу — i ніякіх зменаў у звычаях i абрадах), таму далучэнне балгарскай царквы да каталіцтва адбылося беспраблемна (56-57). Гэта была унія ў ерархічным, а не ў кананічным сэнсе, але i яна наўрад ці стала б магчымай ва ўмовах варожага стаўлення насельніцтва да лацінянаў. Праз стагоддзе адносіны паўднёваславянскага духавенства да лацінян радыкальна змяніліся, i паваротным момантам гэтых зменаў стаў IV крыжовы паход, выключная роля якога ў канчатковым разрыве паміж лацінскай i грэцкай царквой падкрэслена многімі вучонымі. Што да паўднёвых славян, то Б.Флора адзначае, што цяпер нават перагаворы сербскага краля аб уніі з Рымам былі б ужо немагчымыя (98-101). Зразумела, што i лаціняне, настроіўшы супраць сябе грэкаў захопам Канстанцінопаля і сваімі дзеяннямі на Афоне, таксама ўжо глядзелі на праваслаўных сербаў i балгараў як на варожы свет „схізматыкаў”. Канфрантацыя, скіраваная на абмежаванне кантактаў, дайшла да таго, што ў сярэдзіне XIV ст. лацінянам было заканадаўча забаронена праводзіць місіянерскую дзейнасць на тэрыторыі Сербіі („Законнік” Душана) (110-111), аў Венгрыі праваслаўным святарам яшчэ раней забаранялася служыць за межамі сваіх храмаў, будаваць ix без дазволу біскупа i г.д. (116). Зыходзячы з гэтага, аўтар ужо тут заўважае, што дыскрымінацыйныя заканадаўчыя пастановы ў праваслаўным свеце былі адказам на адпаведныя абмежаванні правоў праваслаўных у каталіцкіх дзяржавах (119).

Найбольшую цікавасць выклікае другая палова выдання, прысвечаная ўзаемадачыненням Русі з лацінскім светам. У раздзеле 4 „Русь, ее западные соседи и папство в первой трети XIII в.” (120-151) аўтар разглядае палітыку Апостальскай сталіцы ў дачыненні да Русі і экспансію крыжаносцаў у Прыбалтыцы, якая не стала перашкодай развіццю сувязяў паміж лацінянамі і русінамі. Міжканфесійныя кантакты i шлюбы паміж праваслаўнымі i каталікамі, гэтаксама як гаспадарчыя сувязі з заходнім светам для Русі яшчэ былі звычайнай справай. Абвастрэнне адносін паміж русінамі i лацінянамі аўтар адносіць да 1230-х г. i звязвае гэта з місіянерскай дзейнасцю дамініканцаў польскай правінцыі (140-141). Пры ўсёй сур’ёзнасці войнаў i канфліктаў Ноўгарада з яго заходнімі суседзямі характару міжканфесійнага супрацьстаяння яны яшчэ не набылі, сцвярджае Б. Флора (130, 148-149). Хоць перадумовы для глыбокай рэлігійнай канфрантацыі ўжо з’явіліся, да пачатку 1240-х г. гэтая барацьба насіла палітычны характар, — піша маскоўскі гісторык. Заключэнне, можна сказаць, прынцыпова важнае сваёй цвярозасцю, яно кантрастуе з даўняй традыцыяй расійскай гістарыяграфіі перабольшваць ролю рэлігійнага (праваслаўнага) фактару i тлумачыць канфлікты славян з немцамі ў духу „Drang nach Osten”.

Асвятляючы пачатак лацінскай місіі ў Прыбалтыцы, Б. Флора зусім мімаходзь згадвае „канфлікт крыжаносцаў з Полацкім княствам” (хоць гэта было храналагічна першае сутыкненне), а яго згасанне звязвае толькі з палітычнай слабасцю Полацкага княства: маўляў, з-за слабасці Полаччына „і не спрабавала супернічаць з крыжаносцамі” (128). Іншая справа — Ноўгарад Вялікі: быў магутны — i пачаў упартую барацьбу з лацінянамі. Празмерна спрошчанае тлумачэнне! Цікава, што ў развагах пра мірнае пагадненне паміж Полацкам i біскупам Альбертам аўтар сам цытуе словы Генрыха, што гэта быў „вечны мір супраць літоўцаўі іншых паганцаў”, але не дапускае ролі ніякіх іншых фактараў, ніякіх інтарэсаў палачан — толькі палітычная капітуляцыя. Недастатковую зарыентаванасць у гісторыі Полацкага княства адразу можна назваць адным са слабых месцаў працы, але пра гэта ніжэй.

Уплывы мангольскага нашэсця на міжнародную сітуацыю i змены ў міжканфесійных адносінах ва Ўсходняй Еўропе даследуюцца ў раздзеле 5 „Древняя Русь, ее латин­ские соседи и татарская угроза (40-50-е гг. XIII в.)” (152-173). Даследчык вызначае тут дзве супрацьлеглыя тэндэнцыі гэтага перыяду — збліжэнне ўсходнеславянскіх зямель з Рымам i, наадварот, паварот да глыбокай канфрантацыі. Як праявы збліжэння ён разглядае ініцыяваныя папам актыўныя кантакты Рыма з князямі Русі з мэтай утварэння антытатарскай кааліцыі (вядомыя пасланні Данілу Галіцкаму, Аляксандру Неўскаму i інш.), a ўзнаўленне напругі ў адносінах звязвае з правалам праекта кааліцыі i спадзеваў Ватыкана на канвертацыю Русі. Цікава, што закранаючы адносіны Галіцкай Русі з Рымам, Б. Флора ставіць пад сумнеў „устанаўленне нават фармальнай залежнасці галіцкай дзяржавы ад Рыма” да каранацыі Данілы Раманавіча (161), так што пачаткам царкоўнай уніі Галіцкай Русі з Рымам можна лічыць толькі 1253 г. (166).

Найбольш насычаны важнымі i часам контраверсійнымі палажэннямі апошні раздзел „На пути к полной конфрон­тации между Древней Русью и латинским миром (вторая половина XIII – начало XIV вв.” (174-212). Разглядаючы шэраг папскіх бул 1257 г. з заклікам выступить супраць паганцаў і схізматыкаў, Б. Флора не без пэўнай рацыі дапускае, што падставай такіх пасланняў сталі скаргі з Польшчы ў Ватыкан на ix спусташальныя набегі (180). Аднак хто канкрэтна мог стаяць за агульна названымі „схізматыкамі” i русінамі? Аўтар спачатку ўпэўнена абвяшчае ix падданымі Міндоўга, але ўжо праз старонку — падданымі Данілы Галіцкага (181). I першае, i другое (да паходу Бурундая) — хутчэй дапушчэнні (пры гэтым верагоднасць першага зусім нязначаная), чым факты, між тым далей гіпатэтычныя „напады рускіх” у саюзе з літоўцамі на Польшчу фігуруюць як рэальны важны аргумент вызначэння папскай палітыкі ў Усходняй Еўропе.

Кульмінацыйны пункт нарастання канфесійнай канфрантацыі ва Ўсходняй Еўропе даследчык звязвае з буламі папаў Аляксандра IV (1260) i Урбана IV (1264), у якіх першы дараваў Ордэну права на паднявольныя татарам землі Pyci i прывядзенне ix да праўдзівай веры, a другі заклікаў чэшскага караля выступіць у абарону Польшчы, абяцаючы ў валоданне занятыя землі русінаў і літоўцаў (183-185). Падобная ацэнка гэтых дакументаў у цэлым прымальная, i ўсё ж лічыць ix „абвяшчэннем крыжовага паходу супраць схізматыкаў” (185), мне здаецца, няма дастатковых падстаў. Такія заклікі насілі хутчэй дэкларатыўна-прапагандысцкі характер i не былі звязаныя з рэальнымі захадамі па арганізацыі выправы. Сапраўды, дакументальна не засведчана ніякага рэха, выкліканага імі, нават таго, якім суправаджаўся абвешчаны ў 1238 г., але так i не праведзены крыжовы паход супраць балгарскага царства, пра які піша Б. Флора (86).

Адназначна адмоўнае стаўленне да лацінскага свету на Pyci аўтар выяўляе толькі пачынаючы з помнікаў другой чвэрці – сярэдзіны XIV ст. (жыціе Даўмонта, Ноўгарадскі летапіс), у сувязі з чым да гэтага часу адносіць завяршэнне канфесійнага адмежавання Русі ад заходніх суседзяў-лацінян. A паколькі ў дакументах лацінскага свету негатыўны вобраз Русі фіксуецца раней — з другой паловы XIII ст., то радыкальна адмоўнае стаўленне ўсходніх славян да Захаду даследчык называе толькі ix рэакцыяй у адказ на пазіцыю лацінян (212, 218).

Фармальна лагічная выснова не можа не выклікаць некаторых пярэчанняў ужо таму, што вобраз русінаў у XIII i XIV ст. у каталіцкім свеце не быў аднолькавы, дакладна як i стрэрэатып ix суседзяў. Ён залежаў і ад канкрэтна-гістарычнага перыяду, i ад зямлі, i ад крыніцы, у якой фіксаваўся. Прыкладам, калі ў карэспандэнцыі польскіх каталіцкіх ерархаў, скіраванай у Рым, русіны называліся „схізматыкамі”, то ў польскіх хроніках XIII ст. мы не знойдзем ix адмоўных азначэнняў, затое

спаткаем у ордэнскіх. Падобна з вобразам Захаду ў вачах русінаў. Калі летапісцы Ноўгарада, які часта ваяваў з Інфлянтамі, рэзка асуджалі лацінства, то гэта яшчэ не значыць, што i на Полацкай Pyci да інфлянцкіх немцаў ставіліся гэтаксама. Даўно выдадзеныя Г. Харашкевіч полацкія граматы, якіх чамусьці аўтар не захацеў узяць пад увагу, не фіксуюць падобных прыкладаў.

Вось жа нявыкарыстанасць матэрыялаў з гісторыі Полацка ды іншых княстваў сучаснай Беларусі, якая адразу заўважаецца, выклікае прынамсі здзіўленне і сапраўды можа лічыцца адным з істотных недахопаў даследавання. Бо Полацкае княства лучыла з лацінскім светам не толькі геаграфічнае становішча, — яно мела з ім самыя блізкія гаспадарчыя i культурныя адносіны. Зразумела, што Полацк кантактаваў з Захадам інтэнсіўней, чым Русь Усходняя, той жа Суздаль, напрыклад. I калі ў Суздалі выкарыстанне заходніх майстроў ужо ў XII ст., па назіраннях аўтара, „выклікала некалькі насцярожанае стаўленне” (18), то на землях сённяшняй Беларусі яно практыкавалася часцей i не выклікала такой рэакцыі. I толькі прыкрай няўважлівасцю да гісторыі Полацка можна патлумачыць сцвярджэнне, што „да сярэдзіны XIII ст. з усіх старажытнарускіх земляў толькі Галіцка-Валынская Русь прытрымлівалася сяброўскіх адносінаў са сваімі заходнімі суседзямі” (174). У адрозненне ад Ноўгарада, Полацку пасля канфліктаў пачатку XIII ст. удавалася ладзіць у Інфлянтах i з Ры­гай, i з Ордэнам, узнагародай чаго былі выгоды міжнароднага гандлю па Дзвіне.

Шкада, што пішучы пра ўзаемадачыненні ўсёй Русі з рыма-лацінскімі дзяржавамі, аўтар засяродзіў увагу ў асноўным на Ноўгарадзе Вялікім i Галіцка-Валынскай зямлі. Праўдападобна, у святле гістарычнага вопыту так званай Русі Літоўскай многія палажэнні гэтага даследавання ма­гм б быць скарэктаваныя, i нават адну з заключных высноў — што абвастрэнне рэлігійнага антаганізму прывяло да перапынення культурных кантактаў паміж праваслаўнымі славянскімі краінамі i лацінскім светам (221) — спатрэбілася б удакладняць.

Сустракаюцца ў працы i дробныя фактаграфічныя недакладнасці, непераканаўчыя сцвярджэнні. Так, Таўцівіл не мог быць ахрышчаны ў Рызе ў 1254 г. (170), бо яшчэ ў 1252 г. скончылася міжусобная вайна ў Літве, i яго хрост быў бы ўжо нікому непатрэбны. Не ўпэўнены, што на падставе аднаго Іпацеўскага летапісу можна вызначаць, хто болын дамагаўся каранацыі Данілы Раманавіча — папа ці сам галіцкі князь (165). Згадваючы антылацінскія творы грэцкіх ерархаў, што пашыраліся ў Кіеўскай мітраполіі ў другой палове XI ст., аўтар піша, што такая ж пазіцыя была ў вярхушкі духавенства ў каталіцкіх краінах, a ў пацверджанне гэтага прыводзіць вядомае негатыўным выпадам супраць русінаў пасланне кракаўскага біскупа Мацвея, накіраванае Бернару Клервоскаму прыкладна ў 1147 г. (14). Аднак для таго часу гэты прыклад зусім не тыповы. I факт удзелу ваенных кантынгентаў Русі ў крыжовым паходзе таго ж года на палабскіх славянаў, які ў кнізе таксама згадваецца, у гэтай сувязі сведчыць значна больш, чым інвектывы кракаўскага біскупа.

На думку Б. Флоры, князь Аляксандр Неўскі перарваў перамовы з Рымам таму, што быў больш прадбачлівы за Данілу Галіцкага i „рэальна ацаніў магчымасці лацінскага свету ў супрацьстаянні Залатой Ардзе” (177). Гучыць фантастычна. Каб дапускаць такую геніяльную праніклівасць Неўскага, трэба хоць нечым гэта пацвярджаць.

I апошняе: канфесійна незаангажаванаму чытачу кнігі лёгка заўважыць, што яе аўтару не ўдаецца захаваць належнай навуковай бесстароннасці ў ацэнках процілеглых суб’ектаў расколу. Да такой думкі прыводзіць не толькі настойлівае падкрэсліванне, што праваслаўны бок адно эквівалентна адказваў на дзеянні каталіцкага Захаду. Яшчэ ў пачатку кнігі (на с.6) рымскім папам была прыпісана вялізная роля ў „паглыбленні i абвастрэнні рэлігійнага антаганізму ў славянскім свеце”, i ўсім далейшым выкладам даследавання, зразумела, гэта толькі пацвярджалася. Так, на Рым лягла найбольшая адказнасць, але ж вядома, што i Канстанцінопаль зусім не спрыяў пошуку паразумення паміж вялікімі цэрквамі. Невыпадкова i С.Ранцімэн, выдат ны знаўца гісторыі схізмы, пры ўсіх яго сімпатыях да ўсходняй царквы, не схіляўся да ўскладання віны на нейкі адзін бок1. Бо падобны падыход не можа спрыяць глыбейшаму разуменню прычынаў i сутнасці канфесійнага рас­колу, якому i прысвечана кніга.

Безумоўна, дробныя недахопы не змяншаюць усіх вартасцяў грунтоўнага навуковага даследавання Б.М. Флоры.

Мінск

Генадзь Сагановіч

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'