Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'

Артыкулы па тэме ‘Гісторыя рэлігіі’

БАГДАНОВІЧ, ВЯЧАСЛАЎ. Царква і дзяржава: выбраныя артыкулы і прамовы / укл. А. С. Горны. Мінск, 2019. 204 с.

14 верасня, 2010 |


У айчыннай гістарычнай навуцы дакументальныя зборнікі крыніц, прысвечаныя дзеячам беларускага нацыянальнага руху, – выданні даволі рэдкія. З перспектывы гістарычнай антрапалогіі вывучэнне персаналій, звязаныхз нацыянальным рухам, мае вялікі навуковы і грамадскі інтарэс. Спалучэнне біяграфіі і крыніц, пры выкарыстанні адпаведнай метадалогіі, дае магчымасць прасачыць глыбінныя каштоўнасныя змены ў светапоглядзе асобы, што адбываліся пад час пераломных падзей першай паловы ХХ ст. і былі звязаны з асэнсаваннем і ўсведамленнем сваёй беларускай ідэнтычнасці. Асаблівую цікавасць у кантэксце фармавання беларускай мадэрнай нацыі выклікае пытанне ролі Праваслаўнай царквы і яе вернікаў, асоб, цесна звязаных з царкоўным і грамадкім беларускім жыццём. Усё гэта актуалізуе рэцэнзаваную кнігу, прысвечананую асобе Вячаслава Васілевіча Багдановіча, якую ўклаў кандыдат гістарычных навук Аляксандр Горны. Чытаць далей →

КОРМИНА, ЖАННА B. Паломники. Этнографические очерки православного номадизма. Москва: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019. 349 с.

14 верасня, 2010 |


Новая манаграфія прафесара Вышэйшай школы эканомікі ў Маскве Жанны Кормінай абапіраецца пераважна на палявыя матэрыялы, сабраныя на паўночным захадзе Расіі, аднак назіранні і высновы, зробленыя ў ёй, у значнай ступені рэлевантныя для аналагічных культурныхпрактык у Беларусі. Пры наяўнасці ўласных святыняў беларускія праваслаўныя вернікі актыўна падарожнічаюць да культавых мясцін ў Расіі, а аб’явы наведаць аўтобусным турам мошчы Матроны Маскоўскай ці Пячорскі манастыр можна сустрэць практычна ў любой паломніцкай службе. Тое ж датычыцца праваслаўных кірмашоў: да нас прыязджаюць прадстаўнікі манастыроў і прыходаў з Расіі і Украіны, і досвед наведвання такіх мерапрыемстваў, якія апісвае аўтар, лёгка паўтарыць у Мінску ці ў любым іншым буйным горадзе ў пэўныя дні. Таму праца спадарыні Кормінай заслугоўвае ўважлівага прачытання ў сучаснай Беларусі, і гэтай рэцэнзіяй мне хацелася б звярнуць увагу на асноўныя аўтарскія тэзісы, іх моцныя і слабыя бакі, а таксама магчымасць выкарыстання прапанаваных падыходаў на беларускім матэрыяле. Чытаць далей →

Ігар Скачыляс. Саборы ўніяцкага духавенства Кіева-Віленскай архіепархіі ў эпоху канфесіяналізацыі (кан. XVI – пач. XVII ст.)

13 верасня, 2010 |

Уступныя заўвагі

Нароўні з дзяржаўнымі структурамі Вялікага Княства Літоўскага і органамі самакіравання (магістраты, брацтвы і г. д.) у стварэнні жыццёвай прасторы функцыянавання беларускага этнасу і геаграфічных межаў сучаснай Беларусі, протанацыянальнай ідэнтычнасці і інстытуцыянальных формаў самавыяўлення ліцвінаў / русінаў і беларускай культуры ў раннемадэрны перыяд важную ролю (некаторыя лічаць – галоўную) выканалі арганізацыйныя структуры хрысціянскіх канфесій – Праваслаўная, Рыма-каталіцкая і Уніяцкая цэрквы. Царкоўныя структуры на тэрыторыі ВКЛ аказаліся асяроддзем, у рамках якога фармавалася канфесійная самасвядомасць, цесна звязаная з протанацыянальнымі і нацыянальнымі ідэнтычнасцямі, узнікненнем этнасаў, сярэднявечных і раннемадэрных дыскурсаў. Мяркуецца, што ва ўсходніх славян самасвядомасць пераасэнсоўвалася і артыкулявалася ва ўяўленнях не толькі пра дынастыю і дзяржаву, але і пра рэлігію і тэрыторыю, на якой гэты этнас жыў [1]. Чытаць далей →

Кірыл Сыцько. Парафіяльная хроніка Ішчальнскага касцёла

10 чэрвеня, 2010 |

Уводныя заўвагі

Хронікі рымска-каталіцкіх парафій ХХ ст. у Беларусі –унікальны від гістарычных крыніц, не даследаваны айчыннымі гісторыкамі. Гэтыя дакументы ўяўляюць сабой мікрагістарычныя творы, у якіх у храналагічнай паслядоўнасці апісваецца гісторыя парафіі ад моманту фундуша на касцёл да моманту, сучаснага храністу. Асноўнымі крыніцамі для стварэння падобных гістарычных крыніц, як паказвае аналіз большасці з іх, былі дакументы мясцовага касцельнага архіва.

Варта адзначыць, што ў першай палове ХІХ ст. існавалі гістарычныя матэрыялы, фармуляр якіх падпісваўся як “Kronika parafialna…”, аднак іх нельга адносіць да віду хронік і летапісаў па той прычыне, што яны не адпавядаюць ніводнай фармальнай прыкмеце, уласцівай хронікам, і з’яўляюцца не чым іншым, як польскамоўным варыянтам кліравых ведамасцяў. Прыкладам такіх ведамасцяў можна назваць дакументы з Ружанстоцкага [1] і Ялоўскага [2] касцёлаў. Чытаць далей →

Генадзь Сагановіч. Мілітарныя абрысы культу Божай Маці Жыровіцкай у ХVII ст.*

8 чэрвеня, 2010 |

* Артыкул напісаны дзякуючы стыпендыі Thesaurus Poloniae МЦК у Кракаве (восень 2018).

Традыцыя прыпісваць Божай Маці функцыі абароны ад ворага і забеспячэння ваенных перамог мела глыбокія карані і ўзыходзіла да Візантыйскай імперыі. Там яшчэ ў VІІ ст., пасля цудоўнай абароны Канстанцінопаля ад авараў, Марыя стала апякункай візантыйскай сталіцы, а таксама воінаў і саміх імператараў, што бралі яе ікону ў ваенныя паходы [1]. У візантыйскіх гімнах Багародзіцу называлі “правадыркай войскаў”, “непрабівальным шчытом” [2] і іншымі падобнымі азначэннямі з ваеннага лексікону. Чытаць далей →

Штэфан Родэвальд. Пра ўшанаванне Язафата Кунцэвіча ў XVII ст.

19 снежня, 2009 |


* Stefan Rohdewald. Medium unierter konfessioneller Identität oder polnisch-ruthenischer Einigung? Zur Verehrung Josafat Kuncevyčs im 17. Jahrhundert, in: Kommunikation durch symbolische Akte. Religiöse Heterogenität und politische Herrschaft in Polen-Litauen, hg. v. Yvonne Kleinmann (=Forschungen zur Geschichte und Kultur des Östlichen Mitteleuropa, 35), Stuttgart 2010, S. 271-290.

Уводзіны і пастаноўка пытання

Калі разглядаць Рутэнію як тэрыторыю з даволі вялікай колькасцю формаў культурнай — г. зн. рэлігійнай, канфесійнай, этнічнай і саслоўнай — дыферэнцыяцыі, то прадметам даследавання не можа не стаць Берасцейская унія 1596 г., якая пераадольвала гэтую разнастайнасць[1]. Праўда, кола яе прыхільнікаў яшчэ ў другой палове XVII ст. абмяжоўвалася, па сутнасці, тымі епіскапамі, што першапачаткова далучыліся да яе, ды базыльянскімі ордэнамі, рэфармаванымі на ўзор езуіцкіх. Як і раней, яе прадстаўнікі называлі сябе вернікамі „грэцкай канфесіі”. Да таго ж за гэты час узнік шэраг новых планаў ажыццяўлення уніі, таму лініі канфесійнага падзелу ў межах ерархій заставаліся недакладнымі і часовымі[2].

Стаўленне рымска-каталіцкіх біскупаў — прадстаўнікоў шляхты — да ўніяцкіх епіскапаў, частка якіх паходзіла з мяшчан, было адмоўным. Многія з іх выступалі за працяг місіянерскай дзейнасці на русінскіх тэрыторыях на карысць рымска-каталіцкай канфесіі[3]. Як ні дзіўна, але менавіта смерць Язафата Кунцэвіча прычынілася да павароту ў стаўленні каталіцкіх святароў і шляхты Рэчы Паспалітай да уніі[4]. Язафат Кунцэвіч, які нарадзіўся ва Уладзіміры-Валынскім, быў першым уніяцкім святаром Полацка (1618-1623 г.), які ў сваёй дыяцэзіі апантана выступаў за падтрымку Берасцейскай уніі 1596 г. Яго дзейнасць, падтрыманая каралеўскай уладай, выклікала палярызацыю ў грамадстве і абумоўлівала выпрацоўку такіх практычных формаў камунікацыі, якія ўзмацнялі антаганізм паміж праваслаўнымі і прыхільнікамі уніі ў паўночных землях Вялікага Княства Літоўскага, асабліва ў Полацку і Віцебску[5]. У1623 г. ён быў забіты натоўпам праваслаўных вернікаў перад Віцебскай ратушай[6].

Пытанне пра ўзнікненне ўніяцкай канфесійнай ідэнтычнасці ў полі напружання, характэрным для ранняга перыяду новай гісторыі працэсаў утварэння канфесій і іх умацавання сярод русінскага насельніцтва шматнацыянальнай Рэчы Паспалітай, высветлена недастаткова, хоць абумоўленая і канфесійнымі, і нацыянальнымі інтарэсамі актыўная цікавасць да гісторыі Берасцейскай уніі знайшла значны адбітак у шматлікіх гістарыяграфічных працах[7].

Апошнім часам адмоўнае стаўленне да уніі з боку праваслаўных пасля 1596 г., якое пацягнула за сабой працэсы ўмацавання праваслаўя, атрымала новае асвятленне[8].

Мэта прапанаванага ўвазе чытача артыкула — паказаць у агульных рысах, якую ролю адыгралі створаныя пасля смерці Кунцэвіча камунікатыўныя формы яго ўшанавання для ўзмацнення ці ўзнікнення калектыўнай, у пэўных выпадках канфесійнай, ідэнтычнасці сярод ягоных русінскіх, а таксама польскіх прыхільнікаў ва ўсёй Рэчы Паспалітай. У даследаваннях рымска-каталіцкай накіраванасці пытанні русінскай ідэнтычнасці да гэтага часу закраналіся толькі ўскосна[9]. Новыя ўкраінскія і беларускія[10] даследаванні пра Язафата Кунцэвіча маюць, за нешматлікімі выключэннямі[11], яскрава выражаную рэлігійную і нацыянальную[12] спецыфіку. Польскія ж гісторыкі апошнім часам здолелі выйсці за рамкі нацыянальна-канфесійнай інтэрпрэтацыі[13]. Так, Марыя Тапольская адзначае, што Кунцэвіч стаў „сімвалам” уніі[14]. Але ж характэрнай рысай уніі ў тэалагічным сэнсе было акурат тое, што яна ўвасабляла не лакальную адметнасць, а, ва „ўніфарматарскім” сэнсе, эклезеалагічнае адзінства, у значнай ступені без прызнання самастойных канфесійных тэрыторый пры перавазе лацінскага абраду і пад юрысдыкцыяй папы[15].

Наколькі ўшанаванне Кунцэвіча як пакутніка за унію надало яе тэарэтычнай неабмежаванасці сацыяльныя межы, межы ў часе і прасторы? Пры даследаванні формаў камунікатыўнага ўзаемадзеяння, якія тэматызуюць Кунцэвіча як фігуру рэлігійнай памяці, неабходна выявіць групы галоўных дзеячаў, разнастайныя сацыяльныя і культурныя формы рэалізацыі, дыскурcіўныя зместы і тыя сродкі, якія фармавалі ўзнікаючую культуру памяці. Неабходна крытычна даследаваць аб’ёмныя дакументы ў падтрымку кананізацыі Кунцэвіча, што з’явіліся неўзабаве пасля яго смерці, а таксама паведамленні пра цуды і сведчанні відавочцаў, высветліць прадстаўленыя ў іх формы набожнасці, іх уздзеянне, накіраванае на ўсталяванне канфесійнай і этнічнай ідэнтычнасці. Акрамя таго, неабходна адрозніваць саслоўныя, канфесійныя і этнічныя аспекты пашырэння культу ў розных яго фазах[16].

Ці ўмацоўвала ўшанаванне Кунцэвіча пазіцыі уніі як канфесіі, адмежаванай і ад праваслаўя, і ад рыма-каталіцызму, сярод прадстаўнікоў царквы[17] і сярод тых, хто не належаў да яе[18], ці, можа, унія замацоўвалася ў рымска-каталіцкіх рамках настолькі, што гаворку трэба весці пра пашырэнне не „трансканфесійнага” ўшанавання святых, а „ўнутрыканфесійнага плюралізму”[19]? У цэнтры ўвагі зазвычай знаходзяцца звязаныя з культам Язафата эфекты „каталіцкай” далучанасці паўночна-ўсходняй часткі Полаччыны да польскага ці чырвона-русінскага паўднёвага захаду Рэчы Паспалітай. Але адначасова трэба ўлічваць і механізмы адасаблення ад праваслаўных — і іх супраціў культу, — а таксама ад іўдзеяў і іншых „ерэтыкоў”.

Сведчанні пра цуды і іх значнасць у час да „патопу”

Найважейшым фактарам прыцягальнасці культу святога для вернікаў любой канфесіі была перспектыва зведаць на сабе яго гаючую моц[20], ці, паводле Бурдзьё[21], яго „сакральны капітал”.

Адразу пасля смерці Язафата ў Полацку пачаў складвацца лакальны культ вакол яго асобы і ягоных парэшткаў. Гарадскі пісар Ян Дзягілевіч, які, паводле актаў працэсу беатыфікацыі 1628 г., лічыўся „надзвычай старанным прыхільнікам грэка-каталіцкага абраду”[22], запісаў ў 1637 г. у пратакол, што ўніяты да пачатку дзейнасці Язафата ў Полацку былі ўсе як адзін „схізматыкамі”. І толькі з дня смерці Язафата, на думку Дзягілевіча, сітуацыя змянілася. Сведка гаворыць пра лакальнае, але сацыяльна вельмі пашыранае ўшанаванне Язафата і ягоных парэшткаў — як сярод „усіх праваслаўных вернікаў”, так і сярод „праваслаўных” і рымска-каталіцкіх сенатараў Вялікага Княства. Штогадовае памінанне Язафата адбываецца, піша ён, не толькі ў Полацку, але „і ў іншых месцах”[23].

У выдадзеным у 1665 г. жыццяпісе пакутніка Якуб Суша, пазнейшы архіепіскап холмскі (1652-1687), таксама абагульніў шматлікія формы ўшанавання, якія ажыццяўляліся ў першыя гады пасля смерці Язафата людзьмі рознага сацыяльнага паходжання, не ўдакладняючы, аднак, іх канфесійнай прыналежнасці[24]. Полацкі гарадскі радца Іван Хадыка, які стаўуніятам пасля Язафатавай смерці, пісаўу 1637 г. пра „добрых каталікоў, грэцкага і лацінскага абраду”, якія наведвалі парэшткі Язафата[25]. Такім чынам, і ў яго ўсведамленні гэта быў агульнакаталіцкі, а не нейкі спецыфічна ўніяцкі культ. Ужо ў 1626 г. Антоній Сялява, пераемнік Язафата, што паходзіў з русінскай шляхты, звярнуўся ў заснаваную ў 1622 г. Кангрэгацыю пашырэння веры (Congregatio de Propaganda Fide) з просьбай дазволіць стварэнне алтара на Язафатавай магіле[26]. У1637 г. два віленскія канонікі — Адам Шчыт і Альберт Сялява — далі апісанне капліцы, пабудаванай вакол надмагільнага помніка і парэшткаў Язафата, а таксама вобразна апісалі самога забітага і матэрыяльныя формы яго ўшанавання[27]. Як і дзякуючы каму ўзнік гэты культ, які паспеў ужо ўмацавацца ў мясцовых маштабах?

Акрамя полацкіх і віцебскіх мясцовых улад ды святароў, ужо ў 1623 г. гарадская рада Полацка была згадана як адзін з самых першых калектыўных сведкаў Язафатавых цудаў[28]. Пры гэтым высокія службовыя асобы — шляхецкія і мяшчанскія — кіраваліся, магчыма, не толькі рэлігійным перакананнем, але і думкай пра агульную карысць для насельніцтва горада — трэба ж было пазбегнуць карных мераў з боку дзяржавы, якія давялося зведаць Віцебску. На гэты час полацкі магістрат складаўся, як гэта вялося яшчэ з 1498 г., пароўну з прадстаўнікоў рымска-каталіцкай і праваслаўнай канфесій[29]; але са сведчання пра цуд відаць, што ўніяты ў гарадской радзе адразу пасля Язафатавай смерці атрымалі перавагу над праваслаўнымі[30].

Аднак гарадской эліце толькі на пачатку ўзнікнення культу належала галоўная роля ў прыпісванні цудаў забітаму Язафату. Паводле падлікаў Сушы, ёсць сведчанні пра яшчэ адзінаццаць выпадкаў, калі цуды назіралі простыя мяшчане ці іншыя жыхары горада. Для мясцовых вернікаў галоўным цудам было асабістае пазбаўленне ад немачы ў выніку кантакту з парэшткамі або крывёю Язафата. І складаная пісьмовая фіксацыя цудаў служыла не свядомаму ўмацаванню канфесійнай ідэнтычнасці ўніятаў, а фармальнаму доказу святасці Язафата. У першую чаргу Язафатаваму культу спрыялі ўніяцкія ерархі, базыльяне, а таксама вядучыя мясцовыя езуіты. Але большасць выпадкаў назірання цудаў зафіксаваны буйнымі прадстаўнікамі мясцовай шляхты і высокімі службовымі асобамі[31]. Мабыць, большасць з іх толькі незадоўга перад тым перайшлі з праваслаўнай веры ва ўніяцтва ці ў рыма-каталіцызм.

Геаграфічнае пашырэнне звестак пра падзеі, звязаныя з Язафатам, у значнай ступені было заслугай мітрапаліта Вельяміна Руцкага, народжанага ў Наваградку. Нават само набліжэнне праваслаўных да уніі павінна было разглядацца, на яго думку, як цуд, учынены Кунцэвічам. У 1628 г. ён пісаў, што і сам зведаў „дапамогу” Язафата, таму называў яго сваім „святым заступнікам”. У жніўні 1628 г. Руцкі, мітрапаліт кіеўскі і ўсяе Русі, прыпісваўЯзафату воінскія цуды ў барацьбе з казакамі, што мелі месца, як сцвярджаў Руцкі, у 1625 г.: тады „схізма” выступілаўякасці ворага„каталіцкай веры” і „супраць караля Рэчы Паспалітай”. У сваёй рыторыцы Руцкі патрабаваў нават вышэйшага статусу ахвяры, чым той, што належаў у яго час іўдзеям[32]. Тым самым менавіта найвышэйшы польска-літоўскі ерарх уніі першы прыпісаў Язафату воінскія заслугі ў справе абароны дзяржаўных інтарэсаў. Ён таксама пісаў не пра ўніяцкі грэчаскі абрад, а пра „каталіцкую веру”.

Станіслаў Касінскі — народжаны ў Мазовіі рэктар Полацкага езуіцкага калегіума — у 1627 г. папрасіў Язафата абараніць горад ад шведскіх войскаў і разам „з каталікамі ўсяго горада Полацка” абвясціў Язафата каталіцкім „слугою Гасподнім”[33]. Ягоная дзейнасць, як і дзейнасць Руцкага, мела ўзорны характар: паводле сведчання Рафаіла Корсака, уніяцкага епіскапа галіцкага (у 1637-1641 г. мітрапаліта), што паходзіў з найбольш славутага полацкага магнацкага РОДУ. у1627 г. смаленскі ваявода Аляксандр Корвін Гансеўскі назваўЯзафата„сваім святым заступнікам і заступнікам усяго войска”[34]. Тое, што шляхціч рымска-каталіцкага веравызнання інструменталізаваў Язафата ў ваенным кантэксце ў імя абароны Рэчы Паспалітай ад суседніх дзяржаў, стала новым крокам ва ўзвышэнні яго асобы. Корсак, трэба сказаць, рабіў свае ацэнкі не толькі з грэка-каталіцкага пункту гледжання — у згаданым дакуменце ён у іншай сувязі гаварыў пра „каталікаў абодвух абрадаў”[35]. У 1633 г. і архіепіскап Антоній Сялява ў абложаным маскоўскімі войскамі Полацку, „молячыся разам з іншымі людзьмі ля магілы пакутніка”, папрасіў у Язафата дапамогі і нібыта атрымаў яе[36]. Але на той час колькасць прыхільнікаў уніі сярод усходнеславянскага насельніцтва Полацка зменшылася да мінімальнага ўзроўню[37].

Яшчэ адзін цуд Язафата, засведчаны Руцкім у 1627 г. у Замосці, меў непасрэднае дачыненне да мітрапаліта кіеўскага, а таксама да кіеўскага ваяводы — магната рымска-каталіцкага веравызнання Тамаша Замойскага[38]. Тут ужо назіраецца пачатак геаграфічнага пашырэння культу Язафата з крайняга паўночнага захаду Рэчы Паспалітай на паўднёва-заходнія землі Рутэніі, або на поўдзень Кароны Польскай. Толькі з гэтага часу магнаты і вышэйшая шляхта, у тым ліку князь Рыгор Чартарыйскі[39], якія не мелі ніякіх урадаў у Полацкай акрузе, разам з Замойскім пачалі прытрымлівацца пераканання, што былі сведкамі цудаў Язафата.

Да 1629 г. вядома пра дзевяць асоб з ліку вядучых магнатаў і шляхецкай службовай эліты Рэчы Паспалітай, якія былі „сведкамі” цудаў. Даўшанавання далучыліся тыя, хто належаў да вышэйшай эліты Ломжы-Мазавецкай, Вільні, Кіева, Смаленска, Віцебска, Замосця і Слоніма[40]. Нават уплывовы магнат і віцэ-канцлер Вялікага Княства Леў Сапега „назіраў” цуд у Полацку — праўда, толькі ў 1645 г.[41]. Геаграфічнае пашырэнне ўшанавання, дзякуючы найперш шляхце, суправаджалася фізічным рассейваннем цудатворных парэшткаў Язафата рымска-каталіцкімі кармеліткамі аж да падольскага поўдня Рэчы Паспалітай: у 1652 г. у Камянцы-Падольскім ушаноўваліся як святыя рэліквіі „часткі ягонага цела”, дзякуючы якім паправіўся магнат Мікалай Патоцкі[42]. Найвышэйшыя прадстаўнікі шляхецкага грамадства і дзяржавы прызнаваліся ў тым, што зведалі цуды, здзейсненыя Язафатам. Паказальна, што некаторыя з іх належалі да родаў, якія перайшлі з праваслаўнай веры ў рымска-каталіцкую толькі незадоўгадазаключэнняуніі 1596 г.[43]. Менавіта яны спрыялі беатыфікацыі і кананізацыі Язафата, а таксама яго культу ва ўсёй Рутэніі і ў памежных польскіх землях.

Геаграфічнае пашырэнне сведчанняў пра цуды сярод іншых сацыяльных груп пачалося толькі праз некалькі гадоў і праходзіла даволі марудна. Рымска-каталіцкія і ўніяцкія святары паведамлялі пра цуды ў 1629 г. са Смаленска, у 1637 г. — з невялікага валынскага гарадка, у 1630 і 1642 г. — з Горадні і Слоніма, а таксама ў 1640 г. з Перамышля[44]. Першае сведчанне пра здзейснены забітым архіепіскапам цуд, якое зыходзіла ад гарадской эліты па-за межамі Полацка, было зафіксавана ў 1650 г. у Любліне[45]. Пад 1659 г. паведамлялася таксама пра цудатворную ікону Язафата ў адной з уніяцкіх цэркваў[46].

Пасля беатыфікацыі ў 1642 г. прыхільнікі Язафата з’явіліся і на вышэйшым палітычным узроўні: езуіцкі айцец-спавядальнік польскай каралевы Цэцыліі-Рэнаты ў 1644 г. дапамог ёй зведаць адзін з цудаў Язафата, дзякуючы якому каралева ў Вільні ачуняла ад цяжкай хваробы[47]. Вера ў цудатворства Язафата з дапамогай езуітаў[48] дасягнула каралеўскіх асвячэнняў і легітымацый. Ушанаванне Язафата пашыралася як камунікатыўны працэс спачатку ў асяродку ягоных ранейшых „асабістых сяброў”, а потым выйшла за канфесійныя, абрадавыя, а таксама саслоўныя і этнічныя межы, нават за лініі падзелу паміж рэлігіямі — напрыклад, паміж іўдзеямі і пратэстантамі.

Язафат, іўдзеі і „ерэтыкі”

Мітрапаліт Руцкі паведамляў у 1623-1624 г., што кальвіністы ды іўдзеі таксама ўдзельнічалі ў перавозе цела Язафата з Віцебска ў Полацк[49]. Паказанні іўдзеяў, датаваныя 1628 годам, былі скарыстаны пад час беатыфікацыі. Словы нейкага Нахмана пра тое, што Язафат павінен быць узведзены ў такі самы ранг, як Аўраам, Ісаак ды Іакаў, сведчаць пра міжрэлігійнае ўшанаванне Язафата — хоць ужо сын Нахмана Ізраэль, паводле ўласнага сведчання, праліваў слёзы па Язафату толькі пад пагрозай рэпрэсій. Пасля таго як Ізраэль даў паказанні ў якасці сведкі, судоўцам і прысутным, гаворыцца ў пратаколе, паказалася цела Язафата[50]. Важкасць допыту трэцяга іўдзея, Самуэля, таксама павялічылася дзякуючы вышэйшай сіле: сваю прысутнасць нібыта пазначыў Святы Дух[51]. Тым самым прысутныя хрысціяне менавіта сведчанням іўдзеяў надавалі сакральнае значэнне. Выказванні іўдзеяў і пра іўдзеяўуспрымаліся як каштоўная падтрымка беатыфікацыі Язафата і ўключаліся ў гэтай якасці ў працэс[52].

Таксама каштоўнай для намаганняў, скіраваных на кананізацыю Кунцэвіча — пасля яго беатыфікацыі ў 1642 г., — заставалася спасылка на нібыта міжрэлігійнае пакутніцтва Язафата „за каталіцкую веру і унію”[53]. Высокую ацэнку атрымала ў працэсе 1628 г. нават сведчанне аднаго кальвініста[54]. Пераход праваслаўных і кальвіністаў „у каталіцкую веру” лічыўся справай Язафата. Розніцы паміж пераходам ва ўніяцкі абрад і непасрэдна ў рыма-каталіцызм пры гэтым не рабілася[55]. Нават „стары князь Міхал Друцкі, ваявода полацкі, ерэтык і кальвініст”, які таксама паходзіў з вядомага, некалі праваслаўнага роду, памёр ва ўлонні каталіцкай веры[56].

Такім чынам, у выніку выкарыстання дыскурсіўнай логікі тымі, хто спрыяў культу Язафата, у камунікатыўным узаемадзеянні з іншымі рэлігіямі і канфесіямі каталіцкую сакральнасць Язафата бачылі ў павазе да яго таксама з боку іўдзеяў і ў поспехах перанавяртання, якія прыпісваліся Язафату. Вялікае значэнне мела змена веравызнання Мялеціем Сматрыцкім у 1627 г.: да Язафатавага забойства Сматрыцкі быў праваслаўным архіепіскапам полацкім і лічыўся адным з самых значных праціўнікаў Кунцэвіча[57].

Язафат як сродак прызнання ўніяцкай канфесіі

Уніяцкі мітрапаліт „кіеўскі і ўсяе Русі” Іосіф Вельямін Руцкі ў сваім першым, прысвечаным Кунцэвічу, пасланні да папы ад 23 снежня 1623 г. характарызаваў смерць Язафата, „вялікага ачольніка царквы рускай”, як ахвяру „дзеля славы Госпада, дзеля Святой Уніі, дзеля аўтарытэту Святога Апостальскага прастола”[58]. Пры гэтым ён не толькі аплакваў смерць архіепіскапа, але і выказваў спадзяванне, што Язафат, які пры жыцці ствараў праблемы, можа лепш паслужыць уніі з таго свету[59]. 10 ліпеня 1627 г. Руцкі ў Дубне арганізаваў прыняцце уніі Сматрыцкім з дапамогай „крыві гэтага пакутніка Язафата”[60]. Ужо 15 красавіка 1628 г. Руцкі хадайнічаў у Вільні перад пасланнікам папы за „беатыфікацыю ці кананізацыю” Язафата, таму што „яго ўшаноўваем не толькі мы — яго ўшаноўваюць усе веруючыя хрысціяне Каралеўства Польскага” як святога „з кожным днём усё больш і больш”[61]. З павелічэннем колькасці сведчанняў пра цуды павялічылася і магчымасць выкарыстаць Язафата дзеля прасоўвання уніі і дзеля аб’яднання насельніцтва каралеўства, у якім панавала канфесійная нязгода[62].

Мэтай працэсу беатыфікацыі было афіцыйнае прызнанне пакутніцкай смерці на службе Госпаду, каталіцкай веры і уніі. Фармальна такое прызнанне магло стаць першай прыступкай да афіцыйнага прызнання святасці Язафата. Пад час другога працэсу беатыфікацыі, у 1637 г., у пералік пытанняў, на якія павінны былі адказваць сведкі, з самага пачатку было ўключана, напрыклад, пытанне, ці лічыцца Язафат пасля ягонай смерці „ў гэтых землях і ва ўсім Каралеўстве Польскім пакутнікам і святым”[63]. З гэтага вынікае, што тых, хто вёў допыт, з самага пачатку цікавіла ўшанаванне Язафата не толькі ўніятамі, але і рымска-каталіцкімі вернікамі ўсёй Рэчы Паспалітай. З пратаколаў працэсу відаць, што стандартны адказ на гэтае сугестыўнае пытанне заўсёды быў, як і чакалася, станоўчым[64]. Паводле логікі гэтага дыскурсу, ушанаванне Язафата выходзіла за рамкі лакальнага русінскага кантэксту і ўключалася ў кантэкст каталіцкай агульнадзяржаўнай камунікацыі.

Хутка колькасць зваротаў уніяцкіх епіскапаў і кіеўскага мітрапаліта з просьбай хутчэй кананізаваць Язафата значна павялічылася[65]. Менавіта ў кантэксце Язафатавай беатыфікацыі ці кананізацыі ішла гаворка то пра шырокую царкоўную унію (якая б магла ахапіць не толькі русінскіх епіскапаў ці ўвогуле епіскапаў Рэчы Паспалітай, але і, напрыклад, канстанцінопальскага патрыярха), то пра адзіную „аб’яднаную царкву русінаў”[66]. Гэтая „русінская” тэрміналогія адпавядала прэтэнзіям уніяцкага мітрапаліта кіеўскага на прадстаўніцтва „ўсяе Русі”. Гаворка пра Русь і русінаў не канчалася на ўсходніх межах Рэчы Паспалітай: у 1634 г. Руцкі зноў выступіў за беатыфікацыю — з тым аргументам, што Язафат „не ў меншай ступені святы заступнік усяго Каралеўства Польскага, чым Расіі”[67]. Пра адмежаванне ўніяцкай эклезіялогіі ад праваслаўнай пры дапамозе Язафатавай асобы гаворкі быць не можа, таму што існавала прэтэнзія на агульнае прадстаўніцтва. „Схізматыкі” з уніяцкага пункту гледжання проста не мелі ніякага значэння. Напэўна, менавіта дзякуючы гэтай стратэгіі, што заключалася ў падкрэсліванні шчырай „каталіцкасці”, шматлікім сведчанням пра цуды, якія зыходзілі ад вядучых магнатаў рымска-каталіцкага веравызнання, а таксама падтрымцы з боку езуітаў у 1643 г. рымскія ўлады беатыфікавалі Язафата[68].

Такім чынам, да сярэдзіны XVII ст. прашэнні пра кананізацыю Язафата падавалі галоўным чынам уніяцкія святары. Роля Язафата як рэгіянальнага святога заступніка, на якой яны рабілі акцэнт, не абмяжоўвалася Рэччу Паспалітай, а пашыралася і на Расію. Шляхта падтрымлівала культ Язафата сведчаннямі пра цуды, аднак яна яшчэ не выступала за яго беатыфікацыю з уласнымі прашэннямі.

Язафат як медыум калектыўнай ідэнтычнасці ў гарадской грамадзе (1625-1643)

Калі ў студзені 1625 г. у Полацку адбывалася пахаванне цела Язафата, езуіты, паводле сведчання відавочцы падзеі Рафаіла Корсака (на той час яшчэ манаха ўніяцкага ордэна базыльянаў), праводзілі цырымонію і пахавальную працэсію сумесна з рымска-каталіцкім і русінскім духавенствам, шляхтай і гарадскімі цэхавымі аб’яднаннямі. Званы і „русінскіх” цэркваў, і „лацінскіх” касцёлаў разносілі вестку пра перамогу Язафата па „ўсім Полацку”[69]. Суша ў сваім паведамленні пра гэтую падзею падкрэслівае, што панегірыкі ў гонар Язафата прамаўляліся „як на грэчаскай, так і на лацінскай мове”[70]. Такім чынам, у аснове гэтай публічнай падзеі ляжала не столькі русінская адметнасць, колькі міжканфесійнае адзінства.

У Вільні, сталіцы Вялікага Княства, пад час першага святкавання ў гонар Язафата праводзіўся вайсковы парад: у 1643 г. вялікая працэсія ў прысутнасці караля і пры ўдзеле гарадскіх радцаў прайшла ад каталіцкага сабора Святога Станіслава да царквы Святой Тройцы. Адзін езуіт у сваім апісанні ўрачыстасцяў падкрэсліў удзел у працэсіі прадстаўнікоў свайго ордэна, а таксама ўніяцкіх базыльянаў. У ходзе працэсіі імя Язафата выкарыстоўвалася для таго, каб прадставіць яго пры дапамозе вайсковых сродкаў як іўдзейскага караля са Старога Запавету, а таксама — адпаведна хрысціянскаму разуменню аповеду пра Буду — і трансрэлігійна як „караля індусаў”[71]. Павозкі, якія выкарыстоўваліся ў працэсіі, у многіх гарадах належалі да рэквізіту вялікіх працэсій рымска-каталіцкай царквы — напрыклад, пад час велікоднага тыдня або працэсій на Свята Цела Хрыстовага[72]. Атрыбуты гэтых урачыстасцяў у Вільні, як нешта само сабою зразумелае, былі ўжыты і пры святкаванні ўзнікаючага культу Язафата. Тым самым ушанаванне цела Язафата, пра якое ішла гаворка яшчэ ў прысвечаных яму пасмяротных панегірыках, увайшло ў агульны кантэкст з ушанаваннем Хрыстовага Цела. Кунцэвічавы парэшткі дэманстравалі з барочнай узнёсласцю як сімвал стара- і новазапаветнай сакральнасці ды рымска-каталіцкай глабальнай універсальнасці. Тут ён толькі ў другую чаргу служыў умацаванню ўніяцкіх пазіцый.

У падрыхтоўцы ўрачыстасцяўу Полацку ў 1643 г. таксама ўдзельнічалі езуіты—дакладней, рэктар калегіума Станіслаў Касінскі, які запрасіў уніяцкага мітрапаліта Сяляву. Пад феерверк і гучанне званоў пакліканыя Касінскім гарадскія ўлады, студэнты калегіума, шляхта і мяшчане ўзялі ўдзел ва ўрачыстасці ў гонар свайго новага святога заступніка. Ля Язафатавай магілы Касінскі правёў каталіцкую месу[73].

Але стаўленне да уніі на той час і ў Полацку па-ранейшаму было далёка не адназначным. Гэта праяўлялася ў акцыях, што праводзіліся ў горадзе ў публічнай сферы, на якую прэтэндавалі як каталікі, так і ўніяты[74]. Праваслаўных палачан у 1643 г. абвінавачвалі ў іканаборчых дзеяннях, ахвяраю якіх стала і выява Язафата. Каталіцкаму духавенству, асабліва езуітам, уніяцкім базыльянам і блізкім да іх родам гараджан, не ўдалося — у прыватнасці, з прычыны юрыдычнай раздробленасці горада — на доўгі час зрабіць магістрат дзейсным канфесійным інструментам. Такія спробы выклікалі гвалтоўны супраціў праваслаўных гараджан[75]. Разам з пашырэннем ушанавання пашыраўся і супраціў[76].

Язафат і вайна

Пасля выбуху паўстання Хмяльніцкага ў 1648 г. Язафата абвясцілі сваім святым заступнікам і віцебскія езуіты. Клір „абодвух абрадаў” перавёз частку парэшткаў Язафата і святога Венанція Салонскага, у знак барочнай „славянскай рэлігійнай салідарнасці”, у езуіцкі касцёл[77]. Аднак у 1650 г. паўстала неабходнасць вывезці парэшткі Язафата, а таксама і святога Казіміра, каб выратаваць іх ад маскоўскага войска[78], і на працягу некалькіх гадоў яны захоўваліся ў манастыры базыльянаў у Супраслі. Пад час войнаў сярэдзіны XVII ст. паступалі паведамленні пра новыя цуды Язафата[79]. На гэты час узмацнілася яго роля як ваеннага заступніка. У 1660 г. Павел Сапега, вялікі гетман літоўскі, і Стэфан Чарнецкі з невялікім па колькасці літоўскім і яшчэ меншым польскім войскам процістаялі пераважным сілам Масквы. Аднак ім удалося дасягнуць поспеху, ідучы ў атаку са словамі пра „блажэннага Язафата”. Пасля вайны Сапега распаўсюдзіў вестку пра гэты ўяўны цуд „у сенаце, перад Рэччу Паспалітай”[80].

Але ўшанаванне Язафата было на той час справай не толькі нешматлікіх польска-літоўскіх магнатаў, якія імкнуліся выкарыстаць яго як сродак польска-літоўскага грамадскага яднання пад канфесійным знакам рымска-каталіцкай веры. Уніяцкія ерархі таксама зноў стараліся дабіцца яго кананізацыі. 1 чэрвеня 1662 г. Якуб Суша, епіскап холмскі, чарговы раз папрасіў Ватыкан кананізваць Язафата, што мелася паслужыць „дапаможным сродкам” у барацьбе з казакамі і схізматыкамі, у інтарэсах „русінскай уніі”. Адначасова ён хацеў, каб Язафат быў святым і для „святой рымскай царквы”[81]. Тым самым ён ініцыяваў цэлы шэраг новых прашэнняў найвышэйшых прадстаўнікоў Польска-Літоўскай дзяржавы.

Пасля яго польскі кароль і вялікі князь літоўскі Ян Казімір 14 жніўня звярнуўся да папы з напісаным у Львове прашэннем. Ён таксама падкрэсліваў уяўныя заслугі Язафата ў вайне і прадстаўляў яго як медыума і „святога заступніка” польска-літоўскага палітычна-канфесійнага кансэнсусу ў барацьбе з маскоўскімі „схізматыкамі”. Яшчэ праз два дні, 16 жніўня, прашэнне падаў і кракаўскі ваявода Станіслаў Патоцкі, які дамагаўся кананізацыі Язафата ў тым ліку і „дзеля большага поспеху Польскай Рэчы Паспалітай у барацьбе з ворагамі і ў імя плённага росту каталіцкай уніі ў Расіі”. 18 жніўня яго прыклад пераняў Ян Тарноўскі, рымска-каталіцкі епіскап львоўскі: ён імкнуўся заручыцца Язафа там як „абаронцам каталіцкай уніі”. 22 кастрычніка 1663 г. 16 магнатаў і прадстаўнікоў шляхты Вялікага Княства Літоўскага ў Менску прыпісалі пакутніку вайсковыя заслугі і надалі дзейнасці Язафата на тым свеце ролю абаронцы ўсёй дзяржавы[82]. Нават архіепіскап гнезенскі цяпер падтрымаў кананізацыю Язафата, абгрунтаваўшы сваю пазіцыю вы ключна ў польскім кантэксце. Пры гэтым ён толькі ўскосна згадваў русінаў ці Рутэнію, гаворачы пра „Каралеўства Поль скае і анексаваныя правінцыі”. Кананізацыю падтрымаў з Рэгенсбурга сам імператар Рымскай імперыі і кароль Венгрыі і Багеміі Леапольд, які згадаў і пра „русінскі народ” (populus Ruthenus)[83]. Сярод іншых зваротаў варта асабліва адзначыць калектыўнае прашэнне літоўскай шляхты з Горадні, падпісанае 46 прадстаўнікамі найвышэйшай эліты, сенатарамі, епіскапамі і магнатамі. Сярод іх быў, у прыватнасці, Марцыян Агінскі, чашнік Вялікага Княства[84], які на той час быў яшчэ праваслаўным. Толькі ў 1669 г. яму апошнім з праваслаўных магнатаў давялося прыняць рымска-каталіцкае веравызнанне[85]. Гэтыя „станы Вялікага Княства Літоўскага” называлі Язафата ў яшчэ адным прашэнні, датаваным тым самым днём, „нашым вялікі па трыётам” і „нашым абаронцам і заступнікам перад Богам”[86].

Галоўную ролю ў гэтых актах пісьмовай камунікацыі рымска-каталіцкіх епіскапаў і магнатаў адыгрывала іх зацікаўленасць у тым, каб выкарыстаць Язафата ў якасці сродку дзяржаўна-палітычнай і каталіцкай інтэграцыі, не праводзячы розніцы паміж вернікамі рымска-каталіцкага і грэчаскага абраду. Шматнацыянальная дзяржава, шля хецкая і духоўная хрысціянская эліта Рэчы Паспалітай пасля спусташальных войнаў павінна была аб’яднацца пад знакам Язафата. „Унія” набывала новае палітычнае значэнне.

У мностве тагачасных аналагічных прашэнняў уніяцкіх ерархаў больш выразна, чым раней, заўважаецца ўсведам ленне ўласнай канфесійнай ці царкоўнай адметнасці. Так, напрыклад, епіскапы ў калектыўным прашэнні ад 5 лістапада 1663 г. пісалі пра „русінскую унію” і пра „нашу ўніяцкую царкву”. Але ў той жа час згадваўся і ўсёабдымны рымска-каталіцкі кантэкст. Так, у пасланні з заснаванага Язафатам Жыровіцкага манастыра ўніяцкія епіскапы выказвалі шанаванне Льву Сапегу, фундатару намагільнага помніка Язафату, як „сапраўды найвялікшаму паборніку блажэннага пакутніка”[87]. Гаўрыіл Календа, з 1665 г. уніяцкі мітрапаліт кіеўскі, таксама падкрэсліваў — падобна да шляхты Рэчы Паспалітай — больш яўна, чым да вайны, дзяржаўна-палітычны аспект ушанавання Язафата, якога ён называў, як і святога Казіміра, „святым заступнікам каралеўства”[88]. Ад кананізацыі Язафата магнаты чакалі ўзмацнення Польска-Літоўскай дзяржавы, а ўніяцкае духавенства — умацавання уніі, бо войны неслі пагрозу самому яе існаванню[89].

Свайго апагею гэтая фаза камунікацыі дасягнула ў 1673 г., калі кароль польскі і вялікі князь літоўскі па просьбе Сойму ў адной з канстытуцый абвясціў Язафата за яго дараваныя народу „вялікія цуды” і міласці „святым заступнікам польскай Кароны і Вялікага Княства Літоўскага”[90]. Цяпер Язафат, як святы заступнік дзяржавы і аб’яднальнік народаў, быў ужо ўведзены ў дзяржаўны кантэкст. Адначасова ўзмацнілася дамінаванне дзяржаўна-палітычнай рымска-каталіцкай інтэрпрэтацыі над першапачаткова рэлігійнай каталіцка-ўніяцка-русінскай. Культ Язафата як заступніка дзяржавы павінен быў развівацца нароўні з культам святога Казіміра. Пры гэтым яго значэнне не абмяжоўвалася тэрыторыяй Вялікага Княства Літоўскага, а безумоўна пашыралася і на regnum (каралеўства)[91]. Зусім не выпадкова не Сойм, а ўніяцкі мітрапаліт Жахоўскі ў 1680 г. сцвярджаў, што Язафата, сярод іншага, ушаноўваюць як „абаронцу” і „польскай кароны”, і Вялікага Княства, „а таксама ўсяе Русі”[92]. Вядучыя прадстаўнікі дзяржаўнай эліты спрыялі замацаванню новага палітычнага значэння Язафата асабістымі і калектыўнымі пісьмовымі прашэннямі, а таксама ўдзелам у масавых тэатралізаваных урачыстасцях у сталіцах.

Працэсіі ў гонар Язафата пасля 1660 г.

3 вялікімі ўшанаваннямі ў 1667 г. Календа перавёз цела Язафата ў Вільню. Тут на першым плане была таксама не толькі актуалізацыя палітычнага саюзу, які пасля войнаў неабходна было „паднавіць”, але і ўмацаванне абрадавай — рымска-каталіцкай і русінскай — уніі. Літоўскі правінцыял з ордэна прапаведнікаў, імя якога не называецца, паведамляў пра ўдзел у цырымоніі „ўсіх рэлігійных саслоўяў, прадстаўнікоў як лацінскага, так і русінскага капітула”. Самыя ўплывовыя асобы Рэчы Паспалітай — „русінскі клір” і шматлікая шляхта, езуіты і іх вучні, якія „віталі блажэннага заступніка Літвы, што вярнуўся з высылкі”, а таксама прадстаўнікі віленскай гарадской грамады — інсцэніравалі ў адпаведнай публічнай працэсіі, якая прайшла па гарадскіх вуліцах, фікцыю канфесійнага адзінства Польска-Літоўскай дзяржавы. Нават „схізматыкі”, адзначаецца ў паведамленні, у вялікай колькасці з’явіліся на ўрачыстасць[93].

У 1668 г. парэшткі Язафата былі ўрачыста перавезены ў адваяваны ад маскавітаў Полацк. Пры гэтым, як паведамляецца ў адным з тагачасных дакументаў, „уплывовае панства, шляхта Полацка і Віцебска ды іншы люд паводле святога прыкладу віленскіх ваяводаў везлі на сабе, без коней, трыумфальную павозку, на якую было пакладзена святое цела блажэннага архіепіскапа, і так давезлі яе да кафедральнага сабора”[94]. Стылістычная сродкі і інтэрактыўны метад, пераняты з кантэксту каталіцкіх працэсій, а таксама адназначна ўзорная віленская працэсія дапамаглі надаць уніяцкай інсцэніроўцы на вуліцах Полацка форму сакральнай публічнасці. Трэба адзначыць, што і ў гэтай працэсіі ў гонар Язафата бралі ўдзел рымска-каталіцкія саноўнікі. Язафат быў абвешчаны ўніяцкім святым, і адначасова ён ушаноўваўся ў такой якасці і рыма-каталікамі.

Сойм, што сабраўся ў 1669 г., адзначыў у Кракаве ў прысутнасці караля дзень святога Язафата[95]. Інстытуалізацыя Кунцэвіча ў ролі дзяржаўнага святога Вялікага Княства і Кароны тым самым афіцыйна пашыралася, перш чым атрымала ў 1673 г. у сойме фармальнае палітычнае прызнанне.

Пасля вайны афіцыйнае ўшанаванне Язафата ў форме працэсій узмацнялася і ў Полацку. У1685 г. задакументавана, што ў дзень святога Язафата ў Полацку адбылася працэсія, у якой узялі ўдзел больш за 400 чалавек[96]. Гэты сакральны прасторавы праект сутыкнуўся, аднак, з адкрытым супрацівам: паведамлялася, што праваслаўныя так „падрыхтавалі” мост, што ён праламаўся пад працэсіяй уніятаў і каталікоў[97]. Урачыстасці, якія праводзіліся сумесна ўніятамі і езуітамі[98], зноў і зноў давалі ў міжканфесійнай ці міжцаркоўнай сакральнай публічнасці нагоды для канфліктаў[99]. Ужо ў 1682 г. праваслаўныя палачане абвінавачваліся ў тым, што яны, „пагарджаючы клопатам пра гонар святога пакутніка Язафата”, пагражалі мітрапаліту смерцю[100]. У той час як каталікі ўсходняга і лацінскага абрадаў ператварылі пакутніцкую смерць Язафата ў супольны стрыжань сваёй канфесійнай ідэнтычнасці ў рамках каталіцкай уніі, праваслаўныя гуртаваліся ў канфесійным процістаянні на аснове аргументаў, якія апраўдвалі забойства Язафата.

Ушанаванне парэшткаў Язафата пасля 1660 г.

Уяўленні, якія вернікі спалучалі з целам Язафата, прывялі пасля вайны да яшчэ шырэйшага распаўсюджвання пакланення ягоным парэшткам. Ушанаванне парэшткаў Язафата набыло такія памеры, што, як паведамляў епіскап холмскі ў 1664 г. у Рым, „цела яго памяншаюць часцінка па часцінцы тыя, хто забірае гэтыя часцінкі сабе з прычыны набожнасці”[101]. Нягледзячы на такое рассейванне парэшткаў, магіла Язафата ў Полацку стала ў XVII ст. адным з самых галоўных месцаў паломніцтва ў Рэчы Паспалітай[102]. Пры гэтым кола яго ўшанавальнікаў па-ранейшаму не абмяжоўвалася русінамі грэчаскага абраду.

У 1673 г. Ісаак Маліноўскі, патэр рымска-каталіцкага ордэна прапаведнікаў, апублікаваў у Вільні актуалізаваны ў параўнанні з кнігай Сушы і яшчэ большы паводле памераў зборнік паведамленняў пра цуды святога[103]. Пачынаючы з 1677 г. у адным з францысканскіх касцёлаў Перамышля захоўваліся перададзеныя ўніяцкім афіцыялам праваслаўнага епіскапа перамышльскага і магнатам рымска-каталіцкага веравызнання Анджэем Максіміліянам Фрэдрам чырвоная манжэта і чырвоны атласны літургічны ўбор Язафата. Вернікі ўшаноўвалі гэтыя прадметы адзення як рэліквіі, надзеленыя гаючай сілай. У мностве такіх актаў ушанавання гэтыя рэчы сталі новым цэнтрам крышталізацыі культу Язафата[104].

Калі на пачатку 1690-х г. паўстала задача перацягнуць праваслаўнага епіскапа перамышльскага Інакенція Вінніцкага ў унію, то сярод умоў, якім афіцыял епіскапа і папскі нунцый у Польшчы, а таксама прапаганда надавалі вялікае значэнне, было ўшанаванне памяці Язафата. Там, дзе належалі да уніі „ўвесь клір або частка, увесь манастыр або частка”, ад іх патрабавалася „адпаведна звычаю ўніятаў (iuxta morem unitorum) святкаваць дзень святога Язафата”[105]. Словы пра „звычай уніятаў” сведчаць аб успрыманні ўтрываленай канфесійнай практыкі ўшанавання. Язафат павінен быў тут служыць медыумам клерыкальнай ідэнтычнасці. Частыя напаміны сведчаць пра тое, што ўвасаблялася ў жыццё гэтая ідэя не найлепшым чынам.

Ушанаванне Язафата як святога-цудатворцы цяпер ужо і з пункту гледжання ўніяцкага духавенства ў першую чаргу належала да дзяржаўнага кантэксту[106]. Услаўленне Язафата не стала першачаргова стрыжнем самастойнай уніяцкай, грэка-каталіцкай канфесійнай ці царкоўнай ідэнтычнасці. Яго культу наканавана было ўмацавацца ў канкурэнцыі з рымска-каталіцкімі культамі і процістаяць праваслаўнай супольнасці, якая таксама дэманстравала новую канфесійную ідэнтычнасць. Акрамя таго, да яго звярталіся, ставячы ў палітычны кантэкст, і рыма-каталікі.

Заключэнне

Такім чынам, ушанаванне Язафата ўжо ў першыя гады пасля яго смерці перасягнула канфесійныя і абрадавыя, а таксама саслоўныя і этнічныя межы і ўсталявалася ў мностве гарадоў і вёсак ва ўсіх русінскіх землях. Да сярэдзіны XVII ст. уніяцкія святары, якія — як і езуіты — ушаноўвалі Язафата пад знакам ўсёабдымнай каталіцкасці, падавалі прашэнні аб яго кананізацыі. Паведамленнямі пра цуды, якія яны нібыта назіралі, культ Язафата падтрымлівалі і шматлікія прадстаўнікі шляхты рымска-каталіцкага веравызнання, з якіх толькі частка мела русінскія карані. Калі з праваслаўнай перспектывы сёння гэтых канвертантаў называюць паланізаванымі „адшчапенцамі”, якія „не мелі ні сувязі ca сваім народам, ні ўласнай культуры”[107], то іх шматлікія камунікатыўныя акты ў падтрымку культа Язафата можна разглядаць як выступленні за паляпшэнне інтэграцыі „ўласнай культурнай супольнасці” ў рымска-каталіцкі кантэкст Рэчы Паспалітай.

Язафат яўна стаў для іх сродкам камунікатыўнага ўмацавання ўласнай калектыўнай транскультурнай ідэнтычнасці. Яна належала да кантэксту польска-літоўскай дзяржаўнасці і абапіралася як на русінскую, так і на рымска-каталіцкую аснову. Ва ўзаемадзеянні, стрыжнем якога быў працэс беатыфікацыі, інсцэніравалася ўніверсальная сакральнасць Язафата. Яе трэба было пацвярджаць, у прыватнасці, шанаваннем Язафата іўдзеямі, а таксама перанавяртаннямі ў каталіцызм, якія прыпісваліся Язафату. Таксама і на публічных святкаваннях у Вільні з нагоды яго беатыфікацыі Язафат толькі ў другую чаргу выкарыстоўваўся для ўмацавання аб’яднанай канфесійнай „субыдэнтычнасці” — больш важнай была яго роля як медыума ўсёахопнай каталіцкай уніі.

Часткова яшчэ пад час Патопу, але больш пасля яго рымска-каталіцкія епіскапы і свецкія магнаты выкарыстоўвалі Язафата як дзяржаўна-палітычны і каталіцкі сродак інтэграцыі, не праводзячы розніцы паміж вернікамі рымска-каталіцкага і грэцкага абраду. Шляхецкая і духоўная хрысціянская эліта шматнацыянальнай дзяржавы павінна была сімвалічна аб’яднацца ва ўслаўленні Язафата. Так Язафат як святы заступнік дзяржавы быў уключаны ў больш шырокі кантэкст. Гэтая эскалацыя значнасці ўслаўлення Язафата цалкам перакрывала першапачатковае рэлігійнае каталіцка-ўніяцкарусінскае ўшанаванне яго памяці. Хоць у прашэннях уніяцкіх ерархаў і праглядаецца ўсведамленне ўласнай канфесійнай ідэнтычнасці, але ўшанаванне Язафата як святога-цудатворцы цяпер ужо і з уніяцка-русінскага пункту гледжання заставалася ўпісаным у дзяржаўны кантэкст.

Такім чынам, культ Язафата спачатку толькі ў абмежаванай меры стаў стрыжнем самастойнай уніяцкай, грэка-каталіцкай канфесійнай або царкоўнай ідэнтычнасці. Урэшце,і сам праектпэўнай„ecclesiaRuthenica”ўмежахусёахопнай каталіцкай уніі заставаўся геаграфічна надзвычай шырокім. Да XVIII ст. ён ахопліваўусю тэрыторыю рассялення ўсходніх славян — гэта значыць і часткі царскай імперыі[108]. Толькі пасля правалу прашэнняў культ Язафата пачаў больш служыць стабілізацыі царкоўнай уніі і ў гэтым камунікатыўным кантэксце стаў адным з вызначальных для яе зместу.

Падагульняючы, трэба падкрэсліць транскультурную перспектыву. Яна паказвае, як культ Язафата вызначаў і ствараў русінскія культурныя і канфесійныя формы, а таксама праекты польскай і рымска-каталіцкай дзяржаўна-палітычнай і канфесійнай ідэнтычнасці.

Пераклад Галіны Скакун


[1] Niendorf M. Koexistenz, Konfrontation, Synkretismus. Aspekte des Kulturkontaktes in Heiligenkulten des Großfürstentums Litauen // Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Lithuania and Ruthenia. Studies of a Transcultural Communication Zone (15th-18th Centuries. Hg. v. Stefan Rohdewald, Stefan Wiederkehr und David Frick. Wiesbaden, 2007. P. 303-330. Гістарычныя назвы ў гэтым артыкуле перадаюцца адпаведна іх напісанню ў афіцыйнай мове дзяржаў, да якіх належала тэрыторыя. Выключэнне — славянскія назвы на тэрыторыі сучаснай Літоўскай Рэспублікі. Назвы гарадоў пры наяўнасці нямецкага варыянта напісання прыводзяцца ў гэтым варыянце.
[2] Brüning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer // 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596-1996). Hg. v. Hans-Joachim Torke. Berlin, 1998. P. 18-29.
[3] Dylągowa H. Unia brzeska — pojednanie czy podziaі? // Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Hg. v.Ryszard Јužny, Franciszek Ziejka und Andrzej Kępiński. Kraków, 1994.S. 45-53; Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine.Oxford, 2001. P. 92 і наст.; Actą S. C. de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusjae spectantia. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1953-1955. У 5 т., тут т. 1: (1622-1667). С. 9 і наст.
[4] Plokhy S. The Cossacks and Religion… P. 93.
[5] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”. Kollektives Handeln sozialer Gruppen einer Stadt zwischen Ost- und Mitteleuropa (Mittelalter, frühe Neuzeit, 19 Jh. Bis 1914). Stuttgart, 2005. P. 276-293.
[6] Plokhy S. The Cossacks and Religion… P. 92 і наст.
[7] Спашлемся толькі на новыя публікацыі: Unia brzeska. Hg. v. Łužny, Ziejka, Kępiński; Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej 1596-1918. Warszawa, 1996; Four Hundred Years Union of Brest (1596-1996). A Critical Re-evaluation; Acta of the Congess Held at Hernen Castle, the Netherlands //March 1996. Hg. v. Wil van den Bercken und Bert Groen. Leuven, 1999; З гісторыі ўніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) / Пад рэд.М. В. Біча, П. А. Лойкі. Мінск, 1996 ; Gudziak, Borys A. Crisis and Reform.The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople and theGenesis of the Union of Brest. Cambridge (MA), 1998; Брестская уния1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. / Под ред. М. В. Дмитриеваи др. Ч. 2: Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события.М., 1999; Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok, 1996; Марозава С. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады). Гродна, 2001.
[8] Brüning A. Confessio Orthodoxa und europäischer Konfessionalismus —einige Anhaltspunkte zur Verhältnisbestimmung // Russische und ukrainische Geschichte vom 16.-18. Jahrhundert. Hg. v. Robert O. Crummey, Holm Sundhausen und Ricarda Vulpius. Wiesbaden, 2001. P. 207-221 ;Brüning A. „Unio non est unitas”. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden, 2008. Па асобных прадстаўніках гл. найперш: Frick D. Meletij Smotryc’kij. Cambridge (MA), 1995; Sysyn F. E. Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653. Cambridge (MA), 1985.
[9] Самая падрабязная біяграфія Кунцэвіча: Guépin A. Saint Iosaphat archevéque de Polock, martyr de l’unité catholique et l’Eglise grecqueunie en Pologne. Poitiers-Paris, 1874. У 2 т. Менш падрабязна — Hofmann G. Ruthenca. II. Der hl. Josafat // Orientalia Christiana Periodica, т. 3, часткова т. 2/12 (1925), p. 173-239. Літаратура аб працэсах яго беатыфікацыі і кананізацыі: S. Josaphat — Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1952-1967. У 3 т. [ніжэй — DR]. Параўн. таксама: Der Katechismus des hl. Josaphat, Märtyrer-Erzbischof von Polotzk // Der christliche Osten 15 (1960). P. 92-101.
[10] Пра „нашага святога пакутніка ЯЗАФАТА КУНЦЭВІЧА <…>, які аддаўсваё жыццё за справу хрысціянскага адзінства і за адзінства нашага беларускага народу”. Пануцэвіч В. Сьв. Язафат, Архіяп. Полацкі, 1623-1963. Чыкага, 1963. С. 3.
[11] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania // Miscellanea inhonorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 75-84; Wawryk M. De festo S. Josaphat in Ecclesia Rutheno-Ucraina // Тамсама.С. 171-183.
[12] Пра Кунцэвіча як аднаго з „найвялікшых сыноў украінскага народа”: Соловій М., Великий А. Святий Йосафат Кунцевич, його життя и доба. Торонто, 1967. С. ХІ. У біяграфіі не згадваюцца — за выключэннем двух сказаў — намаганні польскіх святароў рымска-каталіцкай канфесіі па кананізацыі Язафата ў перыяд з 1667 да 1680 г. Тамсама.С. 357.
[13] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza i jego pierwsze przedstawienia ikonowe wRzeczypospolitej (do połowy XVII wieku). Zarys problematyki // Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVII wieku. Zbiór studiów. Hg. v. DEMS. Lublin, 2005. S. 65-72. У гэтым выданні таксама гл.: Kempa T. Czymęnczeńska śmierć arcybiscupa Jozafata Kuncewicza przyczyniła się dorozwoju unii brzeskiej na obszarze archidiecezji połockiej? // Тамсама.С. 93-105.
[14] Topolska M. B. Spoіeczeństwo i kultura w Wielkim Księstwie Litewskim od XV do XVIII wieku. Poznań — Zielona Góra, 2002. S. 154.
[15] Wünsch Th. Das rämische Modell einer Kirchenunion mit der Orthodoxieund sein Architekt, Johannes Sacranus von Auschwitz (Oświкcim (1443-1527) // Roczniki historyczne. № 74 (2008). S. 83-112; Ozorowski E. Ekleziologia Unicka w Polsce w latach 1596-1720 // Wiadomości Kościelne Archidiocezji w Białymstoku. № 4/4 (1978). S. 51-112; № 5/1 (1979). S. 47-106, тут 54.
[16] Іканаграфічныя аспекты не разглядаюцца. Да гэтага пытання гл.:A. Kult Gil Jozafata Kuncewicza.
[17] Крытычнае стаўленне да парадыгмы канфесіяналізацыі, напр., у: TheFormation of Clerical and Confessional Identities in Early Modern Europe.Hg. v. Wim Jans und Barbara Pitkin. Leiden — Boston, 2006 (Dutch Reviewof Church History, 85).
[18] З мікрагістарычнай перспектывы: Volkland F. Konfession, Konversionund soziales Drama. Ein Plädoyer für die Ablösung des Paradigmas der’konfessionellen Identität’ // Interkonfessionalität — Transkonfessionalität — binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese. Hg. v. Kaspar von Greyerz et al. Heidelberg, 2003. P. 91-104.
[19] von Greyerz et al., Interkonfessionalität.
[20] Hasluck F. W. Christianity and Islam under the Sultans. New York, 1929 (Reprint 1973). У 2 т., тут т. 1. C. 68 і наст.
[21] Наконт узаемазалежнасці „розных відаў капіталу” гл.: Bourdieu P. Raisons Pratiques. Sur la théorie de l’action. Paris, 1994. P. 56.
[22] DR. Т. 1. С. 126; DR. Т. 2. С. 275.
[23] Тамсама. Т. 2. С. 277 і наст.
[24] Susza J. Cursus vitae et certamen martyrii В. Josaphat Kuncevicii <…> calamo Jacobi. Susza <…>. Editio nova, emendatior et auctior curante Joanne.Martinov, Parisiis, 1865. P. 106 і наст.
[25] DR. Т. 2. С. 277 і наст.
[26] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 367-369; Susza J. Cursus vitae… P. 133 інаст.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 65.
[27] DR. Т. 2. С. 331 і наст.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 68.
[28] Цэлая група полацкіх уніяцкіх духоўных асоб і шаноўных прадстаўнікоў свецкага насельніцтва засведчыла, што, прыехаўшы з Полацка ў Віцебск амаль праз тыдзень пасля смерці Язафата, яны знайшлі цела з анёльскім выразам твару. DR. Т. 2. С. 278, 339 і наст.
[29] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 315 і наст.
[30] Тамсама. С. 304.
[31] Са ста цудаў, апісанне якіх апублікаваў Суша ў Дадатку да Vita Josafats у 1665 г., 58 мелі непасрэднае дачыненне да Полацка. Толькі ў васьмі выпадках назіральнікамі былі члены магістрата ці прадстаўнікі полацкай радавой эліты, у тым ліку чатыры жанчыны. Susza J. Cursus vitae… P. 108-140.
[32] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj Metropolitae Kioviensis Catholici (1613-1637). Hg. v. Theodosius T. Haluščynskyj und Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 220-222.
[33] DR. Т. 1. С. 148; Susza J. Cursus vitae… P. 120.
[34] DR. Т. 1. С. 171 і наст.; Susza J. Cursus vitae… P. 120 і наст.
[35] DR. Т. 1. С. 172.
[36] Susza J. Cursus vitae… P. 127.
[37] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 287, 321-324.
[38] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj und Welykyj… Т. 1.С. 211-223, тут 222. Параўн.: Korsak R. Bischof von Halyč: DR. Т. 1, с. 76,171; Susza J. Cursus vitae… P. 118; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 143.
[39] Susza J. Cursus vitae… P. 123; DR. Т. 2, с. 301, 351; а таксама: DR. Т. 1,с. 293; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 144-146.
[40] DR. Т. 2. С. 348; Susza J. Cursus vitae… P. 117-126.
[41] Susza J. Cursus vitae… P. 133 і наст.
[42] Тамсама. С 138.
[43] Вось некаторыя з іх: Чартарыйскі, Заслаўскі, Сангушка, Хадкевіч, Сапега, Пац, Тышкевіч. Параўн.: Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej…P. 21.
[44] Susza J. Cursus vitae… P. 111, 116 і наст., 125-133.
[45] Тамсама, 136.
[46] Са спасылкай на Susza: Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 65.
[47] Susza J. Cursus vitae… P. 133-135.
[48] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania…
[49] DR. Т. 1. С. 8-17, тут 16. Аналагічна: Тамсама. С. 85^ DR. Т. 2. С. 298.
[50] Тамсама. Т. 2. С. 193-196.
[51] Тамсама. С. 126.
[52] DR. Т. 2. С. 124, 211 і наст., 218, 244, а таксама: 178,183,184, 241, 262,292; DR. Т. 3. С. 78.
[53] Тамсама. Т. 3. С. 262.
[54] Тамсама. Т. 2. С. 130.
[55] Тамсама. С. 25.
[56] DR. Т. 3. С. 129.
[57] Frick D. Meletij Smotryc’kyj…; Susza J. Jakobus: Saulus et Paulus Ruthenaeunionis, sanguine B. Josaphattransformatus sive Meletius Smotriscius. Hg.v. Joannus Martinov. Bruxellis, 1864 (першае выданне 1665 г.)
[58] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1. С. 97-99.
[59] Тамсама; апроч таго, гл.: DR. Т. 1. С. 18 і наст.
[60] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 195; Frick D. Meletij Smotryc’kyj… P. 102-110.
[61] DR. Т. 1.С. 202 і наст.
[62] Параўн. таксама: Litterae Nuntiorum Apostolicorum Historiam Ucrainae illustrantes (1550-1850). Hg. v. Athanasius G. Welykij. Romae, 1959-1977. У 14 т. Т. 5. С. 62 і наст.
[63] DR. Т. 2. С. 208.
[64] Тамсама. С. 221.
[65] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 272-277.
[66] Тамсама. С. 293 і наст.
[67] Тамсама. С. 285.
[68] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 35 і наст.
[69] DR. Т. 1. С. 58-61.
[70] Susza J. Cursus vitae… P. 104 і наст.
[71] Rostowski S. Lituanicarum societatis Jesu historiarum libri decem. Hg, v. Joanne Martinov. Parisiis — Bruxellis, 1877. P. 332.
[72] Параўн. з Севільяй: Webster S. V. Art and Ritual in Golden Age Spain. Sevillian Confraternities and the Processional Sculpture of Holy Week. Princetown, 1998. P. 85-87.
[73] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 77, 79.
[74] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 287-289.
[75] Rohdewald S. Der Magistrat als (trans-) konfessionaler Akteur: Orthodoxe,Unierte, Katholiken, Juden und der Polacker Stadtrat im 17. Jahrhundert // Litauen und Ruthenien, hg. v. Rohdewald, Frick, Wiederkehr. P. 137-163,тут 144-146.
[76] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 70.
[77] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 77.
[78] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae, gratiam et communionemcum Sede Romana habentis, ritumque Graeco-Slavicum observantis, cumsingulari respectu ad dioceses ruthenas Leopoliensem, Premisliensem et Chelmensem. Leopoli, 1862. P. 336.
[79] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae… P. 337.
[80] Susza J. Cursus vitae… P. 139 і наст. Ягонае апісанне грунтуецца, у прыватнасці, на пададзеным у Рым прашэнні Паўла Сапегі аб кананізацыі Язафата ад 7 снежня 1664 г.: DR. Т. 3. С. 169 і наст. Да 1660 г.: Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v. Augustin Theiner. Romae, 1860-1864. У 4 т. Т. 3: 1585-1696. С. 591; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 397 і наст; Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae… P. 346; Litterae Episcoporum Historiam Ucrainae illustrantes (1600-1900). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1971-1981. У 5 т. Т. 2: 1641-1664. С. 333.
[81] DR. Т. 3. С. 143 і наст. Таксама гл.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 238-240. Лаканічныя звесткі пра часовую сувязь Косткі з Кунцэвічам гл.: Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 84.
[82] DR.Т.3.С. 145-151.
[83] Тамсама. С. 166-168.
[84] Тамсама. С. 172-174.
[85] Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów // Przegląd Historyczny. 1977. № 68.S. 425-445, тут 443.
[86] DR. Т. 3. С. 175 і наст.
[87] Тамсама. С. 152-158.
[88] Epistolae Metropolitarum Kioviensium Catholicorum Raphaelis Korsak,Antonii Sielava, Gabrielis Kolenda (1673–1674). Hg. v. Athanasius G. We Sielava, Gabrielis Kolenda (1673–1674). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 302-325, тут 305. Параўн. Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. P. 326.
[89] Параўн.: Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej… S. 25.
[90] Volumina Legum. Prawa, konstytucje i przywileje Królewstwa Polskiego, Wielkiego Księstwa Litewskiego i wszystkich provincyj należących. Hg.v. J[ozafat] Ohryzko. S.-Peterbutg, 1859-1889. У 9 т. Т. 5. С. 89; GuépinA. Saint Josaphat… Т. 2. С. 415-420; DR. Т. 3. С. 271.
[91] У 1677 г. сойм зацвердзіў гэтае рашэнне і спасылаўся на яго. Гл. Volumina Legum. Т. 5. С. 263.
[92] Żochowski C. Colloquium Lubelskie między zgodą y niezgodą. Leopoli, 1680. S. 53 і наст., цыт. паводле: Wawryk M. De festo S. Josaphat… P. 172.
[93] Monumenta Ucrainae Historica. Hg. v. Andreas Šeptyckyj. Т. 3. Romae, 1966. P. 287-289. Падрабязна: Michmievicz B. Rosa avtvmnalis coelomanibus schismaticorum inserta <…>. [Wilna], 1667.
[94] Stebelski I. Dwa wielkie światła na horyzoncie Połockim. Wilno, 1781-1782. У 2 т. Т. 2. С. 291; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v.Theiner. Т. 3. С. 594 і наст; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 413.
[95] Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae, hg. v. Theiner. Т. 3. С. 594 і наст.; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 418-420.
[96] Supplicationes Ecclesiae Unitae Ucrainae et Belarusjae. Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1960-1965. У 3 т. Т. 1:1600-1699. С. 271.
[97] Тамсама; Zaіęski S. Jezuici w Polsce. Kraków, 1900-1906. У 5 т. Т. 4/1:Kolegia i domy założone za Królów Zygmunta Augusta i Stefana Batorego,1564-1588. С. 206 і наст.
[98] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 84.
[99] Löther A. Prozessionen in spätmittelalterlichen Städten. Politische Partizipation, obrigkeitliche Inszenierung städtischer Einheit, Köln — Weimar — Wien, 1999. P. 335 і наст.
[100] Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской, хранящихся в Центральном архиве в Витебске / Сост. А. Сазонов. В 32 т. Т. 6. С. 266 и след.
[101] DR. Т. 3. С. 171; Параўн.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 255-260.
[102] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 367; Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, Leonis Slubicz Zalenskyj, Georgii Vynnickyj (174-1713). Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1958. P. 47-49; Wawryk M. De festo S. Josaphat… P. 171-175.
[103] [Malinowski I. D.] Korona złota nad głową zranioną b. m. Iozaphata Kuncewicza, arcybiscupa Połockiego. Wilno, 1673. Тут немагчыма паказаць шматлікія дадаткі ў параўнанні з кнігай Сушы і адрозненні ад яе. Параўн.: Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 423.
[104] Балык І. І. З історії омофора і нарукавниці св. Йосафата // Miscellanea in honorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 151-170; Sroca A. Relikwie Świкtego Jozafata Kuncewicza w kościele Franciszkanów-Reformatów w Przemyślu // Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. Hg. v. Stanisław Stępien. Przemyśl, 1990-2000. У 5 т. Т. 2, 1994. С. 109-118.
[105] Congregationes Particulares Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1956. Т. 1: 1622-1728. С. 107-116; Litterae С de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1955. Т. 2: 1670-1710. С. 183-185; Bobryk W. Duchowieństwo unickej diecezji chełmskiej w XVIII wieku. Lublin, 2005. S. 168 і наст.; Балик Б. З історії культу Святого Іосафата в Перемиській епархії (XVII-XVIII cт.) // Analecta OSBM 2/2/8/1-4 (1973). С. 1-55; Acta S. C. De Propaganda Fide, hg. v. Welykyj. Т. 2: 1667-1710. С. 101-103; Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 3: 1665-1690. С. 317-321.
[106] Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, hg. v. Welykyj. P. 35 і наст.
[107] Mironowicz A. Prawosławie i unia… S. 264.
[108] Kulczynski I. Specimen ecclesiae Ruthenicae. Ab origine susceptae fidei ad nostra usque tempore in suis capitibus. Paris, 1733 (рэпрынт Farnborough, 1970). P. 141.

Наверх

Ігар Клімаў. Нямецкая праца па гісторыі царквы і Рэфармацыі ў Беларусі

9 снежня, 2009 |


Dietrich, Hans-Christian. „Auf dem Weg zur Glaubenseinheit…”: Reformationsgeschichte Weißrusslands. Erlangen: Martin-Luther-Verlag, 2005. 430 S. (Beiträge zur Geschichte der evangelisch-lutherischen Kirche Russlands, 5)

Манаграфія нямецкага лютэранскага тэолага — гісторыка царквы Ганса-Хрысціяна Дытрыха прысвечана даследаванню гісторыі Рэфармацыі на Беларусі. Аднак гэтая праца, з аднаго боку, значна выходзіць за рамкі, акрэсленыя загалоўкам, а з другога — атрымліваецца крыху вузейшая за заяўленую назву. Сваім праблемным полем даследчык фактычна абраў гісторыю царквы на Беларусі ад часоў з’яўлення хрысціянства і да XVI ст. уключна. З гэтай прычыны яго манаграфія засяроджана не толькі на асвятленні рэфармацыйнага руху на Беларусі, але ў немалой ступені і на разглядзе папярэдняй царкоўнай гісторыі краіны, перш за ўсё праваслаўя. Разам з тым аўтар абмежаваў храналогію працы канцом XVI ст., што не дазволіла яму дэталёва прасачыць далейшы лёс беларускай Рэфармацыі, хаця ў асобных экскурсах часам ён выходзіць далёка за межы абранай храналагічнай мяжы.

Праца традыцыйна пачынаецца аглядам літаратуры (20-32). Асноўным бібліяграфічным падмуркам для даследчыка сталі нямецкамоўныя ды рускамоўныя працы, у першую чаргу — нямецкіх і рускіх даследчыкаў, а таксама літоўскіх, беларускіх, польскіх вучоных. Натуральна, даробак нямецкіх аўтараў быў засвоены сп. Дытрыхам у найбольшай ступені (20-25), і тут для беларускіх чытачоў будзе чым узбагаціць свой бібліяграфічны багаж.

Даволі слаба нямецкі аўтар знаёмы з працамі сучасных беларускіх гісторыкаў: паводле спасылак можна заўважыць, што ў яго апынуліся досыць выпадковыя працы, выдадзеныя апошнімі дзесяцігоддзямі ў Мінску. Крыніцай звестак таксама служылі даведнікі ці энцыклапедычныя артыкулы, як, напрыклад, калектыўны даведнік па беларускай гісторыі, выдадзены на нямецкай мове ў 2001 г. Д. Байрау і Р. Лінднэрам. Аднак нярэдка аповед пра Беларусь вядзецца паводле кампіляцыі 1966 г. А. Мартаса і прац 1956 г. Н. Вакара, або нават паводле агляднай брашуры 1943 г. Я. фон Энгельгардта, а часам увогуле прац расійскіх царкоўных гісторыкаў XIX ст. Некаторыя звесткі з беларускай гісторыі цытуюцца даследчыкам паводле зусім выпадковых публікацый або крыніц (кшталту папулярных рэпрынтаў ці кампіляцый для абітурыентаў). Таму ў працу закраліся некаторыя дробныя памылкі, кшталту таго, што першыя цэрквы пачалі будавацца ў Друцку ў 1001 г. (41) — вядомы міф, што цяпер папулярызуецца ў Рэспубліцы Беларусь і ўзыходзіць да невыразнай прыпіскі ў Друцкім евангеллі канца XIV ст. ці пачатку XV ст., якая памылкова чытаецца ў бок удаўнення.

Прычына падобнага падыходу вынікае не ў апошнюю чаргу з неглыбокага ведання нямецкім царкоўным даследчыкам беларускай мовы (ён нават з жалем адзначае (27), што ў апошняе дзесяцігоддзе XX ст. беларускія гісторыкі пачалі пераходзіць на беларускую мову, што не спрыяе навуковай камунікацыі)[1]. Нямецкі даследчык няблага ведае рускую мову, таму асноўнай крыніцай для яго (апрача заходніх прац) служылі рускамоўныя працы, а тэксты на беларускай мове цытуюцца сціпла і прадстаўлены слаба[2].

Адсутнасць грунтоўнай славістычнай падрыхтоўкі нямецкага царкоўнага вучонага адбілася і ў яго бібліяграфіі на іншых славянскіх мовах. Ён амаль не згадвае ўкраінскіх прац (адзначаны толькі англа- і франкамоўныя публікацыі, датычныя пераважна ўнійнай тэматыкі: манаграфіі Б. Гудзяка, О. Галецкага, А. Жабера). Даволі сціпла даследчыкам выкарыстаны здабыткі польскіх аўтараў: у асобных раздзелах часам цытуюцца вядомыя працы Г. Мерчынга, С. Кота, Я. Тазбіра, М. Космана і інш.

Манаграфія Г.-Х. Дытрыха складаецца з кароткіх уводзінаў (13-32) і 8 раздзелаў, падзеленых на дзве часткі: „Сярэднявечча” (33-88) — тут разглядаецца стан царквы на Беларусі з пачаткаў хрысціянізацыі краіны да канца XV ст., і „Рэфармацыя” (89-373) — асноўнай часткі працы (раздзелы 4-8), прысвечанай развіццю Рэфармацыі на Беларусі ў XVI ст. і эвалюцыі найважнейшых рэфармацыйных плыняў, а таксама заключэння (374-391) і дадатку, што залучае спіс літаратуры (асобна лацінкаю і кірыліцай), паказальнікі імёнаў і месцаў і, нарэшце, копій (даволі пасрэдных) розных гістарычных карт Беларусі.

Сваю працу аўтар пачынае з канстатацыі слабога ведання на пачатку XXI ст. у заходнім свеце Беларусі (13) і нават такіх выключных постацяў яе гісторыі, як Францыск Скарына ці Сымон Будны (18)[3]. Ваўводзінахдаследчыкадзначае складанасць даследавання царкоўнай гісторыі Беларусі, што доўгі час была не больш чым геаграфічным або этнаграфічным паняццем і знаходзілася паміж Захадам і Усходам, грэка-праваслаўным і заходнім хрысціянствам (13-16). Сапраўды, на працягу амаль усёй сваёй гісторыі Беларусь фактычна не мела ні царкоўнай, ні палітычнай самастойнасці, што самым адмоўным чынам адбівалася і працягвае адбівацца на лёсе беларускага народа.

У першай частцы, што складаецца з трох неаднолькавых паводле памеру раздзелаў, разглядаецца царкоўна-гістарычны кантэкст Беларусі, што папярэднічаў надыходу Рэфармацыі. У азнаямляльным раздзеле (33-38) аўтар коратка разглядае паходжанне назвы Белая Русь. Хаця згадваецца важная ў гэтым пытанні праца А. Белага, нямецкі даследчык толькі канстатуе з’яўленне тэрміна Белая Русь у XV ст. і прыводзіць у якасці ілюстрацыі выпадковыя звесткі на гэты конт у асноўным нямецкіх крыніц з XV-XVIII ст. Ён таксама адзначае даўнія назвы беларусаў (ліцвіны, русіны), што ўжываліся да XIX ст., калі пачалося складванне беларускай самасвядомасці. Гаворачы ў асобным падраздзеле пра засяленне беларускіх абшараў, аўтар абмяжоўваецца пералікам усходнеславянскіх плямёнаў крывічоў, дрыгавічоў, радзімічаў — нават без чаканай згадкі пра балцкіх папярэднікаў славян на землях Беларусі. Разгляд Кіеўскай эпохі (39-46) абмежаваны некалькімі анекдотамі пра розных полацкіх князёў X-XI ст. і сціплымі звесткамі пра феадальную міжусобіцу ў Кіеве ды татара-мангольскую навалу ў сярэдзіне XIII ст., а таксама азнаямляльнымі экскурсамі пра Ефрасінню Полацкую і Кірылу Тураўскага — першых святых даўняй Беларусі.

Аповед пра лёс Беларусі ў складзе ВКЛ (да канца XV ст.) найбольшы (47-88) ва ўсёй частцы. У 2-й палове XIII ст. на аслабелыя княствы Беларусі пачалі прэтэндаваць розныя палітычныя сілы, што заявілі пра сябе ў рэгіёне: татара-мангольскія заваёўнікі, Нямецкі ордэн і літоўскія плямёны, якія пад ціскам ордэна аб’ядналіся паміж сабой і з беларускімі княствамі ў розныя кааліцыі (48), аднак пра Галіцка-Валынскае княства аўтар згадвае толькі мімаходзь і ў іншым кантэксце. Менавіта са спроб хрысціянізацыі літоўскіх паганцаў, пачынаючы з непаспяховага хрышчэння Міндоўга ў 1250 г. (хаця рэшткі паганства захоўваліся сярод балтаў ВКЛ аж да XVI ст.; 57, 103), заходняе хрысціянства пранікае на традыцыйна грэка-праваслаўныя абшары, што і ўтварыла спецыфіку Беларусі. Вынікам гэтага стала канкурэнцыя і барацьба двух вызнанняў, якая аж да XX ст. адмоўна ўплывала на складванне беларускай самасвядомасці (50). Разглядаючы экспансію ВКЛ на землі былой Кіеўскай Русі, даследчык адзначае, што балцкія эліты пераймалі адміністрацыйную структуру, культуру і мову (пісьмовую і нават гутарковую), але не рэлігію (52). На думку даследчыка, да Крэўскай уніі Ягайлу схіліў пошук хаўруснікаў, на якіх ён мог бы абаперціся ў барацьбе з Нямецкім ордэнам (54-55). Менавіта з Крэўскай уніі 1385 г. пачынаецца пераарыентацыя ВКЛ на Захад, што праявілася ў прыманні з 1387 г. магдэбургскага права беларускімі гарадамі (56, 96) і паездках студэнтаў з Беларусі ў заходнія ўніверсітэты (57-58). Гэтая „вестэрнізацыя” спалучалася таксама з пранікненнем на Беларусь каталіцтва і, на погляд аўтара, таксама з высілкамі вялікіх князёў па ўсталяванні ў ВКЛ уласнай праваслаўнай мітраполіі (76). Іх захадам у гэтым кірунку даследчык прысвячае невялікі экскурс (58-63), заснаваны на кампіляцыі А. Мартаса і працы каталіцкага гісторыка ўсходняй царквы А. Амана.

Больш увагі ў манаграфіі Г.-Х. Дытрыха аддадзена захадам па заключэнні царкоўнай уніі паміж візантыйскай і заходняй цэрквамі ў сярэдзіне XV ст. (63-68), тут выклад вядзецца ў асноўным паводле прац А. Карташова і А. Мартаса. Аўтар прысвячае асобны экскурс унійнаму эпізоду з Кіеўскім мітрапалітам грэкам Ісідорам, што падпісаў Фларэнційскі акт 1439 г. і з’явіўся на Русь, абвясціўшы там пра ўвядзенне уніі (68-75). Лёсу гэтай уніі ў ВКЛ нямецкі даследчык прысвяціў нямала ўвагі. Фларэнційскую унію ў ВКЛ улады напачатку не падтрымлівалі актыўна, паколькі польскае духавенства і вялікі князь літоўскі (з 1447 г. — таксама кароль польскі) Казімір IV стаялі на баку Базельскага сінода і папы Фелікса V, а таму адрынулі унію, заключаную яго праціўнікам папам Яўгенам IV на Ферарска-Фларэнційскім сінодзе (72,77 і Anm. 67). Пазіцыя вялікіх князёў адносна ўвядзення уніі ўвогуле была непаслядоўная і больш залежала ад палітычных дачыненняў з Масковіяй. У перыяд прыязнасці з Масквой улада самачынна і некананічна пастаўленага маскавітамі мітрапаліта Іоны прызнавалася (у 1449 г.) у ВКЛ, у перыяд канфліктуз Масквойуякасці мітрапаліта ў 1459 г. у ВКЛ быў прыняты візантыец Рыгор Балгарын, пастаўлены на гэтую пасаду рымскім папам і ўніяцкім грэчаскім патрыярхам, што жыў у Рыме (77-79). Аднак першынства і ўладу Ісідора ды Рыгора прызналі амаль усе праваслаўныя царкоўнікі ВКЛ — з іх боку не адзначана ні адметнага супрацьдзеяння уніі, ні спрыяння ёй (80). Фларэнційская унія, у цэлым не звязаная 3 нейкімі новаўводзінамі ў набажэнстве, была паслухмяна прынятая і мноствам, калі не большасцю, праваслаўнайшляхты, сцвярджае даследчык (76-77). Але як свецкія магліакрэсліць сваю пазіцыю па тэалагічным пагадненні, заключаным паміж рымскімі ды візантыйскімі царкоўнікамі, якое,удадатак, амаль не праяўлялася ўрытуале? Парафіяне мусілітолькі далучацца да пазіцыі сваіх пастыраў, што ў ВКЛ, як добра вядома, у XV ст. зусім не вызначаліся нейкай тэалагічнайпадрыхтоўкай ці нават адметным інтэлектуальным развіццём (83).

Далейшы лёс Фларэнційскай уніі на абшарах ВКЛ даволі цьмяны. Нямецкі даследчык лічыць, што з гэтага часу „заходнеруская царкоўная правінцыя” была звязаная з Рымам (79). Ён салідарызуецца з пазіцыяй польскага гісторыка О. Галецкага, які рэальнае існаванне Фларэнційскай уніі ў ВКЛ даводзіў да 1503 г., а захаванне яе традыцый сярод заможнай праваслаўнай шляхты прызнаваў нават і для пазнейшых часоў[4]. Гэтак лічаць цяпер і некаторыя польскія ды літоўскія гісторыкі (натуральна, каталіцкія)[5], хаця праваслаўныя гісторыкі царквы звычайна сцвярджаюць, што яшчэ Рыгор Балгарын вярнуўся ў праваслаўе ў 1469 г.[6], або што епіскапат ды мітраполія ВКЛ адмовіліся ад уніяцкага праекта ў 1501 г.[7]. Гэтае пытанне, ускладненае недахопам крыніц, патрабуе далейшага вывучэння, а пазіцыя Галецкага, як і яго сучасных адзінадумцаў, у некаторых істотных момантах даволі катэгарычная і абапертая на сведчанні далёка не ўсіх крыніц. Пазіцыі тагачаснай тэалогіі нават у такіх цэнтрах адукаванасці, як Рым ці Канстанцінопаль, былі даволі хісткія (напрыклад, наступныя папы то згаджаліся з фларэнційскай фармулёўкай, што прызнавалі еўхарыстыю як на кіслым хлебе, так і на праснаку, то адмаўлялі яе) і часта падпарадкоўваліся палітычнай кан’юнктуры. Да таго ж дарэфармацыйнае і датрыдэнцкае хрысціянства магло і не зазнаваць тых вострых ідэалагічных прымхаў і адштурхоўванняў, якія пазней усталяваліся ў XVI ст. Таму епіскапы ВКЛ, намінальна захоўваючы падначаленасць канстанцінопальскаму патрыярху (у 1467 г. ён вызнаў Рыгора мітрапалітам кіеўскім і ўсёй Русі, а сам Рыгор пасля смерці ў 1473 ці 1475 г. у Наваградку быў унесены ў праваслаўныя дыптыхі), маглі ў нейкіх асобных выпадках звяртацца да рымскай курыі, паколькі жылі ў каталіцкай дзяржаве, з каталіцкай манархіяй. Вядомыя два лісты ад руськіх царкоўнікаў ВКЛ да рымскага папы: калектыўны ліст 1476 г. (упершыню апублікаваны Іпаціем Пацеем у 1605 г. на мове арыгінала і ў польскім перакладзе), падпісаны шэрагам магнатаў ды мітрапалітам Місаілам і архімандрытамі Кіева-Пячорскай лаўры і Віленскага Святатроіцкага манастыра, і ліст 1500 г. мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча (цяпер ужо ад свайго імя). У гэтых допісах руськія мітрапаліты ўсхвалялі рымскага папу і прызнавалі Фларэнційскі сінод і filioque, але, па сутнасці, у іх быў выкладзены намер далучыцца да уніі, прычым на пэўных умовах. Ва ўсялякім выпадку, ніякія царкоўныя нарады для абмеркавання магчымага падпарадкавання папу ў Руськай царкве не збіраліся, а сакраманты ды абрады ў ёй у гэты час захоўваліся без якіх-небудзь змен. Незалежна ад дэкларацый руськія мітрапаліты за высвячэннем і пацвярджэннямі з 1467 г. звярталіся да патрыяхаў у Канстанцінопаль, але не да рымскага папы ці залежнага ад яго ўніяцкага канстанцінопальскага патрыярха-кардынала. Напэўна, падобная дваістая пазіцыя руськіх царкоўнікаў была магчымая, пакуль абмяжоўвалася аднымі слоўнымі рэверансамі і выразамі асабістай прыхільнасці да рымскага папы. Грэчаскія патрыяхі, што самі знаходзіліся пад мусульманскай уладай і мусілі лавіраваць у самых неспрыяльных палітычных умовах, відаць, пазіралі на гэта скрозь пальцы. Вядомы ліст 1497 г. патрыярха Ніфанта ІІ да мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча, упершыню апублікаваны ў 1617 г. Львом Крэўзам у польскім перакладзе. У гэтым лісце высокапастаўлены грэк раіць мітрапаліту не надта супраціўляцца каталіцкаму духавенству і дазваляе знаходзіцца з ім у прыязных зносінах — аж да сумесных малітваў (як робяць гэта грэчаскія царкоўнікі ў венецыянскіх уладаннях), каб не страціць прывілеі і льготы, нададзеныя каталіцкай уладай у час абвяшэння уніі ў ВКЛ (83-84). Адзінае, супраць чаго засцерагае Ніфант — не парушаць бацькоўскай веры і звычаяў (рытуалу) — дарэчы, сп. Дытрых якраз гэты момант выпусціў, лічачы, што змест парады — толькі ў захаванні маёмасці і прывілеяў (84). Праўда, гэты ліст вырашальным доказам служыць не можа, паколькі яго грэчаскі арыгінал сёння невядомы, а існуе толькі лацінскі пераклад, які ў некаторых пасажах (дзе Ніфант, што асабіста падпісаўся за скасаванне Фларэнційскага акта, станоўча апавядае пра унію) выглядае сфальсіфікаваным.

У цэлым выклад сп. Дытрыха пра лёс Фларэнційскай уніі на Беларусі XV ст. мог бы быць больш грунтоўны. Можна пашкадаваць, што нямецкамудаследчыку засталася невядомай важная праца яго земляка, адмыслова прысвечаная лёсу Фларэнційскай уніі ў праваслаўнай царкве ўсходніх славян[8]; беларускі чытач па гэтым пытанні можа звярнуцца да некаторых нядаўніх прац украінскіх гісторыкаў[9].

Разглядаючы царкоўнае жыццё Беларусі ў XV ст., даследчык не мог абысці ўвагай і пытанне пра ролю праваслаўя і каталіцтва ў палітычным жыцці дзяржавы і іх юрыдычны статус (75). Паводле Гарадзельскай уніі 1413 г. немагчыма казаць аб роўнасці праваслаўнай шляхты з каталіцкай польскай (76). Праваслаўная царква была таксама абмежавана ў доступе да ўлады: яна не была прадстаўлена ў сенаце (паны-рада), дзе побач з магнатамі маглі засядаць толькі каталіцкія біскупы (83). Дарэчы, вядомая забарона Казіміра IV 1483 г. на ад- ці пабудову праваслаўных цэркваў фактычна азначала прызнанне няўдачы ў ВКЛ Фларэнційскай уніі, якая прадугледжвала захаванне абодвух рытуалаў (81). У шэрагу гэтых мерапрыемстваў каталіцкай улады знаходзіцца запрашэнне ў 1468 г. у ВКЛ каталіцкіх ордэнаў (81) — інтэнсіўны празелетызм сярод праваслаўных, здаецца, быў бы немагчымы ў выпадку існавання Фларэнційскай уніі (136). Аднак нягледзячы наўсе высілкі каталіцкай манархіі, праваслаўныя пабудовы, як і праваслаўнае насельніцтва ў Беларусі пераважалі (82). Праўда, духоўнымі правадырамі праваслаўнага народа ўсё часцей выступалі магнаты, ад якіх залежалі прызначэнні на царкоўныя пасады ў іх уладаннях, вынікам чаго было распаўсюджанне сіманіі (святакупства) і заняцця епіскапскіх пасад свецкімі асобамі (82, 84). Даследчык таксама невысока ацэньвае духоўны ўзровень беларускага клеру і манаства гэтага часу (84), супрацьпастаўляючы яму духоўны ўздым і царкоўны росквіт у Масковіі (85-87). Ён нават знаходзіць храналагічныя рамкі, у межах якіх можна параўноўваць развіццё дзвюх краін: для ВКЛ гэта былі Крэўская унія 1385 г. і смерць караля Аляксандра Казіміравіча ў 1506 г., для Масковіі — Кулікоўская бітва 1380 г. і смерць князя Івана ІІІ у 1505 г. (87-88). Натуральна, для царкоўнай гісторыі ўсёй Русі Фларэнційская унія і падзел былой Кіеўскай мітраполіі з’яўляюцца больш значнымі падзеямі.

Наступная, найбольш важная, частка нямецкай працы прысвечана разгляду праяваў Рэфармацыі ў беларускай царкоўнай гісторыі XVI ст. Частка складаецца з 5 раздзелаў, першы з якіх мае ўводны характар (89-134). У двух яго падраздзелах разглядаюцца перадумовы распаўсюджання Рэфармацыі на Беларусі.

У першым падраздзеле (89-96) апісаны агульны стан ВКЛ пры апошніх Ягелонах. Даследчык дае рознабаковы, хаця і беглы агляд знешне- (дачыненні з Масковіяй і Нямецкім ордэнам) і ўнутрыпалітычнага (сенат /паны-рада/, сойм і соймікі), дэмаграфічнага (суадносіны ўсходнеславянскага і балцкага насельніцтва), сацыяльнага (магнаты, шляхта, сяляне) і эканамічнага (устава на валокі, гарады) становішча Беларусі. Агляд жыцця праваслаўнай царквы Беларусі 1-й паловы XVI ст. вядзецца ў асноўным паводле працы А. Карташова і абмежаваны згадкамі пра брацтвы (96-97) і кіраванне мітрапаліта Іосіфа ІІ Солтана, які спрабаваў упарадкаваць царкоўнае жыццё (97-99). Адзначаны заганы і недахопы тагачаснага праваслаўнага духавенства, сярод якога квітнела сіманія і неадукаванасць (99-101). З гэтым заняпадам кантрастуе адсутнасць сіманіі і гуманістычная адукаванасць літоўскіх каталіцкіх біскупаў, як сцвярджае аўтар (занадта даверліва) услед за літоўскім даследчыкам З. Івінскісам (102, 317, Anm. 1). Аднак стан астатняга каталіцкага клеру ВКЛ быў далёка не бліскучы. Памер каталіцкіх парафій у этнічнай Літве быў вялікі, у выніку чаго пастыры, што звычайна паходзілі з Польшчы і не ведалі літоўскай мовы, маглі слаба клапаціцца пра сваіх вернікаў, якія нярэдка заставаліся непісьменнымі і нават няхрышчанымі, а часам трымаліся паганскіх звычаяў (102-103).

Наступны даволі вялікі падраздзел прысвечаны „беларускаму” першадрукару Францішку Скарыну — чамусьці такое азначэнне выдатнага палачаніна даследчык часта бярэ ў двукоссе (няўжо ён сумняецца ў беларускім паходжанні Скарыны?). Даволі падрабязна разглядаецца біяграфія Скарыны і склад выдадзеных ім біблійных кніг (104-127), амаль выключна паводле капітальнай манаграфіі Я. Неміроўскага[10]. Даследчык дапускае, што Скарына, народжаны ў праваслаўі (магчыма, пад імем Георгі), мог перахрысціцца ў каталіцтва, набыўшы пры гэтым імя Францішак (105, 124, 125). Параўноўваючы Скарыну з Марцінам Лютэрам, нямецкі даследчык знаходзіць паміж імі шмат адрозненняў і адмаўляе якую б то ні было залежнасць першага ад ідэй апошняга (104, 111). Не можа быць і гаворкі пра нейкія „пачаткі беларускай Рэфармацыі” ў выданнях Скарыны, як абвяшчаюць некаторыя аўтары з Беларусі (114,122,126). Разам з тым Г.-Х. Дытрых адзначае ўнёсак Скарыны ў падрыхтоўку Рэфармацыі на Беларусі — праз пашырэнне біблійных тэкстаў на зразумелай мове і заклікі да духоўнай асветы паспалітага жыхарства. Ён ставіць Скарыну ў адзін шэраг з такімі постацямі Перадрэфармацыі, як Джон Вікліф, Ян Гус і нават Эразм Ратэрдамскі (126-127). Зразумелая ўвага нямецкага даследчыка да „нямецкіх” эпізодаў у біяграфіі Скарыны: наведанне ім у 1529-30 г. Усходняй Прусіі і асабліва загадкавы візіт у 1525 г. нейкага„ польскага доктара Францішкуса” ў Вітэнберг да Лютэра і Меланхтана — правадыроў ранняй Рэфармацыі. Дэталёва разгледзеўшы апошні эпізод, нямецкі даследчык рашуча адхіляе яго як міф скарыназнаўства (120-121), створаны славенскім славістам Барталамеем Капітарам у 1839 г., які атаясаміў гэтага невядомага доктара са Скарынам (132-134). Ці варта казаць, што гэты міф усё яшчэ падаецца ў многіх падручніках і даведніках Беларусі на правах факта? Нямецкі даследчык таксама канстатуе памкненне з боку праваслаўных клерыкальных аўтараў паменшыць значэнне дзейнасці Скарыны — з прычыны заходняга (каталіцкага ці пратэстанцкага) духу яго тэкстаў і перакладаў (123-125).

У цэлым аповед пра жыццё і дзейнасць Скарыны, як на погляд беларускага чытача, даволі кампіляцыйны і зацікавіць хіба што нямецкага чытача, слаба знаёмага з гэтай постаццю. Шкада, што нямецкі даследчык не выкарыстаў карысную публікацыю (хаця і згадаўяе, 29, Anm. 44), прысвечаную Скарыну — выданне артыкулаў (у перакладзе на нямецкую мову) беларускіх даследчыкаў з рознабаковым аналізам пражскіх выданняў, спалучанае з публікацыяй тэксту віленскага Апостала 1525 г. і грунтоўным даследаваннем яго тэксту нямецкім славістам Г. Ротэ[11].

Затое вельмі свежа выглядае экскурс Г.-Х. Дытрыха пра гёрліцкі канвалют (127-132) — зборнік шэрагу пражскіх друкаў Скарыны (Пяцікніжжа, кн. Ісуса Навіна, 1-я — 4-я кнігі Царстваў і кнігі Найвышэйшай мудрасці Саламонавай), зведзеных у даўнія часы пад адну вокладку. Менавіта такую форму існавання сваіх друкаў прадугледжваў сам Скарына, калі выпускаў іх у адным фармаце і стылі ды выдаваў агульны тытульны аркуш і прадмову да ўсёй Бівліі рускай. Пра гэты цікавы канвалют беларускай (як і сусветнай) навуцы стала вядома толькі нядаўна[12], хаця сам помнік, што захоўваўся ў Гёрліцы мінімум з XVIII ст. у складзе бібліятэкі гарадской гімназіі, а затым у бібліятэцы Верхнялужыцкага навуковага таварыства, быў здавён вядомы тамтэйшым чытачам. У 1527 г. гэты канвалют знаходзіўся ва ўласнасці аднаго вучонага доктара ў Брэславе (129). Даследчык з рознай падрабязнасцю апісвае склад і змест пражскіх выданняў Скарыны ў гёрліцкім канвалюце.

5-ы раздзел манаграфіі прысвечаны ўласна распаўсюджанню рэфармацыйных ідэй у Беларусі і Літве і складаецца з 4 падраздзелаў. У першым даследуюцца раннія поступы Рэфармацыі, якая спачатку пранікала ў ВКЛ з Прусіі і Польшчы шляхам экспарту ідэй студэнтамі, што выязджалі на вучобу ў Нямеччыну, ці шляхам імпарту адтуль кніг (136-137). Пад ціскам магчымых рэпрэсій прыхільнікі новых ідэй (у якасці прыкладу разглядаюцца лёсы Рапалёніса і Кульвеціса / Кульвы) знаходзілі прытулак у суседняй Прусіі (136-139). Значная роля ў пашырэнні рэфармацыйных ідэй належала маладому вялікаму князю Жыгімонту ІІ Аўгусту, двор якога ў 1544-48 г. знаходзіўся ў Вільні. Гуманістычна выхаваны, ён сімпатызаваў новым рэлігійным ідэям, хаця, зрабіўшыся каралём, трымаўся каталіцызму і выдаваў пастановы супраць пратэстантаў (140-142). Аднак на Беларусі сапраўднымі прамотарамі новай веры, праўда, у яе кальвінісцкай версіі, сталі магнаты, разгляду ролі якіх прысвечаны другі падраздзел. Прычыны іх пераходу ў пратэстантызм аўтар асабліва не даследуе, разглядаючы гэта як моду, якая абумовіла нетрывалае ўтрыманне новай веры ў наступных пакаленнях (154, 205, 210, 327). Пры гэтым сярод магнатаў XVI ст. рэлігійная прыналежнасць адыгрывала ўсё менш дыферэнцыйную ролю, не парушаючы іх класава-станавай еднасці (93). Як асаблівасць ВКЛ даследчык адзначае захаванне прыватна-персанальных зносінаў паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: магнаты-пратэстанты бралі шлюб з праваслаўнымі (209-210). Асноўная ўвага даследчыка сканцэнтравана на постацях двух стрыечных братоў — Мікалая Радзівіла Чорнага і Мікалая Радзівіла Руд ога, чые біяграфіі дэталёва разглядаюцца (143-153). Менавіта дзякуючы першаму з гэтых магнатаў у Берасці, старастам якога Мікалай стаў у 1549 г., была заснавана каля 1553 г. першая на тэрыторыі сучаснай Беларусі пратэстанцкая грамада з евангелічным набажэнствам, святаром туды быў запрошаны з Польшчы Сымон Зацыюш, будучы кальвінісцкі суперінтэндант у Вільні (145-146). Да якога вызнання — евангелічнага (лютэранскага) ці рэфармацкага (кальвінісцкага) — належала гэтая грамада — няясна (147,156). Хаця на той час кальвінізм ужо аддзяліўся ад лютэранства, але вострае канфесійнае разыходжанне паміж імі яшчэ не надышло, таму адрозненне паміж гэтымі плынямі на перыферыі Еўропы прыкладна да 1560 г. было яшчэ невыразнае і залежала хутчэй ад таго, у якім універсітэце вучыўся магнат ці казнадзей пры яго двары, або з якім лідарам Рэфармацыі вялося ліставанне ці чые рэфармацыйныя творы больш чыталіся (147-148, 204).

Асаблівую цікавасць уяўляе трэці падраздзел, у якім аўтар даследуе склад і лёс пратэстанцкіх грамад у гарадах (апрача Вільні) і мястэчках Беларусі. Даледчык перш за ўсё праясняе лёс лютэранства ў Беларусі: калі ў Вільні лютэранская грамада з’явілася паміж 1552 і 1555 г., то на тэрыторыі сучаснай Беларусі час іх з’яўлення прыпадае на XVII і пазнейшыя стагоддзі. Даследчык адхіляе як памылковыя звесткі пра тое, што нібыта ўжо ў 1535 г. князь Юрый Алелькавіч даў дазвол на пабудову лютэранскай кірхі ў Слуцку. У гэтым ён грунтуецца на росшуках І. Лукшайтэ, якая, звярнуўшыся непасрэдна да пісьмовай крыніцы, канстатавала, што дадзены дазвол на самай справе тычыцца праваслаўнай царквы (156, 146, Anm. 43)[13]. Асобны экскурс (157-167) нямецкі вучоны прысвячае „пратэстантам з Усходу” — даволі загадкавым постацям праваслаўных манахаў / святароў, што ўцякалі ў ВКЛ з Масковіі ад пераследу за свае рэлігійныя погляды, якія ў многіх рысах нагадвалі рэфармацыйныя. Пра такіх уцекачоў вядома (хаця і даволі мала) з розных крыніц, аднак даследчык абмежаваўся разглядам толькі адной з іх — твора вядомага рэфармацыйнага гісторыка XVII ст. Андрэя Венгерскага. Вучоны асабліва падкрэслівае той факт, што ў 2-й палове XVI ст. у Віцебску і Полацку ўжо існавалі пратэстанцкія грамады, куды ўваходзілі канвертыты з ліку праваслаўных. Ён робіць выснову, што Рэфармацыя паўплывала і на праваслаўнае асяроддзе (167).

У чацвёртым падраздзеле (168-191) сп. Дытрых змяшчае дэталёва каментаваны пералік беларускіх гарадоў, дзе ў даўнія часы існавала пратэстанцкае набажэнства. Свой пералік ён грунтуе на спісе вядомага польскага гісторыка Я. Лукашэвіча (у прыватнасці, на нямецкім перакладзе яго працы)[14], дзе падаюцца звесткі ў асноўным на XVIII і пачатак XIX ст. (у дадатак, назвы некаторых населеных пунктаўз гэтага спіса цяпер лакалізаваць немагчыма). Спіс Лукашэвіча нямецкі вучоны папаўняе звесткамі сучасных літоўскіх даследчыкаў, што вывучалі стан пратэстанцкай царквы ў Літве. У выніку атрымалася: Асташын (пад Наваградкам) — з XVI да XX ст., Ашмяны — XVI-XVII ст., Беліца (Падляшша) — прыблізна з 1560-70-х г., Брэст — з 1553 г. да пач. XVII ст., Варняны (пад Смургонямі) — да канца XVIII ст., Доры (пад Валожынам) – ?, Глыбокае — знікла да канца XVII ст., Галаўчын (пад Оршай) — з XVI да канца XVII ст., Гальшаны (пад Ашмянамі) — 2-я пал. XVI ст., Іўе — з XVI да пач. XVII ст., Жупраны (пад Наваградкам) — XVII-XVIII ст., Івянец — ?, Клецк — з 1555 да пач. 1570-х г., Койданава — прыблізна з 1560-70-х г. да пач. XX ст., Капыль — з канца XVI ст. (?) да XX ст., Копысь — з канца XVI да пач. XX ст., Касценеў (пад Шчучынам) — у XVIII ст., Кухцічы (пад Уздой) — знікла да XVIII ст., Ляхавічы (?, ва ўладанні Хадкевічаў) — 2-я пал. XVI ст. (?), Лебедзева (пад Маладзечнам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Любча (пад Наваградкам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Лукамль – ?, Мінск — з XVI да пач. XIX ст., Нясвіж — з 1553 да пач. 1570-х г., Наваградак — да пач. XVIII ст., Палачаны (пад Маладзечнам) — XVII ст., Ракаў (пад Мінскам) — да пач. XVIII ст., Семяновічы(?, на Міншчыне) — існавала яшчэ ў сярэдзіне XVIII ст.,Слуцк — кальвінісцкая грамада з 1587 г., лютэранская з1651 г. да XIX ст., Смургоні — з XVII ст. — пасля 1620-х г.,Свіслач (Падляшша) — з пач. XVII да пач. XVIII ст., Тайманава(пад Быхавам) — да пач. XVIII ст., Шацк (пад Мар’інай Горкай) — 1-я пал. XVII ст., Шклоў — з XVI ст. да 1619 г. Да гэтага ліку сп. Дытрых дадае таксама шэраг гарадоў і селішчаў:Ваўкавыск, Віцебск, Гродна, Дзятлава, Загалле (пад Любанню?), Загойск / Разнь (?), Ізабелін (пад Ваўкавыскам), Косава (пад Івацэвічамі), Лоск, Полацк (190). Некаторыя населеныя пункты з пратэстанцкімі грамадамі маюць няяснуююлакалізацыю: Айняровічы (?, у Наваградскай правінцыі)- ?, Дзераўная (?, ва ўласнасці Сапегаў) — да XVIII ст., Зарой(?, у Наваградскай правінцыі) — XVI-XVII ст., Кавальшчызна — у XVII ст., Мачульна (?, у Наваградскай правінцыі) —да пач. XVIII ст., Нялевічы — ?, Несутыча (?, у Наваградскайправінцыі — Нясуцічы?) — ?, Новы Быхаў (каля Быхава?) —да пач. XVIII ст., Орлаў (пад Наваградкам, ва ўласнасціРадзівілаў) — да сяр. XVIII ст., Памуша (?) — XVIII ст., Рагачоўці Рагачаў (?) — ?, Сакольна / Саколін (?) — існавала яшчэў 2-й пал. XVII ст., Сервеч (?, у Беларускай правінцыі) — ?,Смыч (?, у Беларускай правінцыі) — да пач. XVIII ст., Сялюбін(у Наваградскай правінцыі) — XVII ст., Чарніхаў (падМінскам?) — 1-я пал. XVII ст. З гэтага пераліку відаць, штоз’яўленне пратэстанцкіх грамад у большасці населеныхпунктаў (асабліва невялікіх) звязана з канфесійнай прынал ежнасцю іх уладал ьнікаў—заможных паноў. На тэрыторыісучаснай Беларусі (без Віленшчыны) даследчык налічыўкаля 80-90 пратэстанцкіх грамад, з якіх толькі каля дзясятка былі антытрынітарскія, тады як лютэранскіх сяродix амаль не было (190-191). Іншыя даследчыкі налічваюцьна канец XVI ст. каля 190-200 пратэстанцкіх грамад у ВКЛ(322; 191 і Anm. 191), так што атрыманыя Дытрыхам выніківыглядаюць даволі імаверна.

Гэты падраздзел нямецкі вучоны завяршае разглядам надзвычай цікавага пытання: якія мовы ўжываліся ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі? (191-193). Адзначыўшы шматэтнічнасць Беларусі і шматмоўнасць яе насельніцтва, ён лічыць, што набажэнства і казанне ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі было польскім і напачатку руськім (г. зн. старабеларускім), па меншай меры ва ўсходніх частках краіны, чаму найлепшы доказ дае з’яўленне Нясвіжскага катэхізіса 1562 г. С. Буднага і Евангелля Цяпінскага 1570-х г. (праўда, яны якраз з’явіліся на захадзе Беларусі). Аднак пасля Люблінскай уніі 1569 г. сітуацыя пачала мяняцца на карысць польскай мовы, і „таксама ў рэфармаванай царкве мы назіраем феномен нарастання паланізацыі” (192), так што ў XVII ст. усходнеславянская гаворка больш не гучала ў пратэстанцкім набажэнстве (193). У XIX ст. польская мова паўсюдна ўжывалася ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі за выключэннем нямецкіх грамад, якія паслугоўваліся нямецкай, і нават высілкі царскіх уладаў пасля 1863 г. замяніць там польскую мову рускай засталіся, здаецца, марнымі (192-193).

У 6-м раздзеле працы даследуецца пашырэнне кальвінізму на Беларусі. Першы падраздзел прысвечаны разгляду адукацыйна-асветніцкіх дасягненняў кальвіністаў — школам, друкарням і бібліяітэкам. Са школ дакументальна засведчана толькі дзейнасць школы ў Вільні (з 1558 г.) пры двары Мікалая Радзівіла Чорнага, якая толькі ў 1588 г. дасягнула гімназічнага ўзроўню, і школа ў Слуцку (з 1627 г.), што стала гімназіяй у 1630 г., праіснаваўшы да XX ст., маюцца сціплыя згадкі пра ніжэйшыя школы ў Полацку, Брэсце, Жупранах, Койданаве і Нясвіжы (апошняя, аднак, хутка была зроблена каталіцкай), а таксама ў некаторых іншых мясцовасцях (194-197)[15]. З друкарань апрача Нясвіжскай (179-180, 198) аўтар мімаходзь згадвае толькі Брэсцкую і Лоскую, а для XVII ст. таксама друкарні ў Любчы, Ашмянах і нават Слуцку (198-199). Пра бібліятэкі і шпіталі ў аўтара застаюцца зусім лічаныя словы (199-200).

У наступным падраздзеле (200-205) аўтар абмяркоўвае суадносіны на Беларусі кальвінізму і лютэранства, у прыватнасці, спрабуе вытлумачыць перавагу першага над другім. Напачатку ён выказвае сумнеў у тым, што кальвінізм, які імкліва пашыраўся сярод беларуска-літоўскай шляхты ў 2-й палове XVI ст., быў для яе больш прывабны сваёй мадэрнасцю, рэлігійнай радыкальнасцю, свабодалюбнасцю або апеляцыяй да нацыянальных пачуццяў параўнальна з лютэранствам. Ён выказвае іншае меркаванне: у сярэдзіне XVI ст. лютэранства зазнала некаторую стагнацыю (Лютэр памёр, а яго духоўныя пераемнікі паглыбіліся ў дробныя тэалагічныя пытанні) і страціла сваю прывабнасць, тады як менавіта ў 1550-я г. яскрава заззяла зорка швейцарскай Рэфармацыі і асоба Кальвіна, што і забяспечыла трыумф кальвінізму ў Цэнтральнай Еўропе на паўстагоддзя. У дадатак, на думку даследчыка, перавагу кальвінізму ў ВКЛ аддаў і такі чыннік, які варожасць шляхты да мяшчанства, якое ў этнічнай Літве схілялася да лютэранскай веры. Аднак такое меркаванне здаецца перабольшаннем, паколькі антаганізм шляхты і мяшчанства як у Беларусі, так і ў Літве быў амаль не выражаны, а пашырэнне лютэранства ў этнічнай Літве больш абумоўлена хутчэй інтэнсіўным кантактам з літоўцамі Усходняй Прусіі і раннім выкарыстаннем літоўскай мовы ў лютэранскай прапагандзе гэтай нямецкай краіны. Ва ўсялякім выпадку, лютэранства ў XVI ст. у ВКЛ пашыралася толькі ў этнічнай Літве (322). Наадварот, у 2-й палове XVI ст. кальвінізм шырока распаўсюдзіўся ў краінах Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, а лютэранства на гэты час у многім засталося „нямецкай” і „скандынаўскай” верай.

У асобным падраздзеле (205-214) абмяркоўваеццаўплыў, які на Беларусі Рэфармацыя зрабіла на праваслаўе. Напачатку даследчык спрабуе разабрацца ў прычынах масавага пераходу многіх магнацкіх родаў Беларусі, першапачаткова праваслаўных, у пратэстантызм. На яго думку, беларускія магнаты памкнуліся ў новую веру дзеля здабыцця заходняй культуры і адукаванасці, каб быць не горш за сваіх таварышаў па класе з Польшчы і не выглядаць на іх фоне надта правінцыйна (205). Пераход палегчыўі той факт, што ў 1563 г. на сойме ў Вільні каралеўскім дэкрэтам былі скасаваны ўведзеныя актам Гарадзельскай уніі 1413 г. абмежаванні для праваслаўных магнатаў на займанне вышэйшых адміністрацыйных і судовых пасад у ВКЛ; гэтая норма de facto распаўсюджвалася і на пратэстантаў (205-206, 227). У гарадах (з крыніц вядома, па мешай меры, пра Віцебск і Полацк) у пратэстантызм таксама пераходзілі беларусы, у т. л. прадстаўнікі праваслаўнага духавенства (206). Аднак канвертацыя магнатэрыі і часткі мяшчанства ў новую веру не змяніла канфесійнай прыналежнасці большасці беларускага народа, які надалей працягваў трымацца веры сваіх бацькоў (206, 208, 328, 361), хаця асобныя магнаты-пратэстанты спрабавалі ў сваіх уладаннях перашкодзіць праваслаўнаму набажэнству, пра што пісаў у 1563 г. Сымон Будны (207-208). Аднак праваслаўнае духавенства ВКЛ заставалася інертным перад новымі выклікамі эпохі і актыўна не супрацьдзейнічала такім захадам магнатаў і іх канвертацыі ў новую веру (208). Напачатку з праваслаўнага боку толькі маскоўскі эмігрант старац Арцём выступіў з крытыкай новаверчай дагматыкі (208-209, 257). З сярэдзіны XVI ст. у праваслаўным асяроддзі паўстаў цэлы шэраг палемічных твораў супраць пратэстантаў, некаторыя з якіх нямецкі даследчык згадвае на падставе працы М. Дзмітрыева[16] (210-213). Аднак у цэлым пратэстантызм зрабіў даволі сціплы ўплыў на праваслаўную супольнасць Беларусі (214).

У наступным падраздзеле (215-225) разглядаецца структура кальвінісцкай царквы на Беларусі, у прыватнасці, практыка правядзення ёю правінцыйных сінодаў — публічных соймаў, на якіх дэпутаты ад пастыраў, казнадзеяў і вернікаў вырашалі актуальныя пытанні царкоўнага жыцця. Першыя і найбольш важныя сіноды адбываліся ў Польшчы, пераважна ў Малой Польшчы, аднак іх не заўжды наведвалі прадстаўнікі ВКЛ. Здаецца, упершыню гэта адбылося ў 1560 г. на сінодзе ў Ксёнжы, куды прыбылі шляхта і пастыры, дасланыя князем Мікалаем Радзівілам (215). Аднак крыху раней уласныя сіноды пачалі збірацца ў ВКЛ — першы сінод адбыўся ў Вільні ў снежні 1557 г., скліканы пастырам Сымонам Зацыюшам. Наступны сінод прайшоў у Берасці ў 1558 г., і на ім тон задаваў князь Мікалай Радзівіл (216). Са збораў, прысвечаных вольнаму абмеркаванню самых розных пытанняў, сінод ы даволі хутка ператварыліся ўінстытуцыю, праз якую адбывалася самакіраванне кальвінісцкіх грамад ВКЛ [Unitas Lit(h)uania]; для вырашэння найбольш важных пытанняў склікаліся генеральныя сіноды кальвіністаў з абодвух частак Рэчы Паспалітай (217-218). Хутка надышла і далейшая кансалідацыя беларуска-літоўскага рэфармацтва: узніклі рэфармацкая калегія (кшталту сакратарыяту) у Вільні і асобныя правінцыі, у межах якіх адбываліся правінцыйныя сіноды. У XVI ст. існавалі Віленская, Жамойцкая, Завілейская (на поўнач ад Коўна і Вяллі), Наваградская, Берасцейска-Падляшская і „Руськая”, ці Мінская правінцыі, апошняя ў 1627 г. была аб’яднана з Наваградскай, пазней адбываліся і іншыя змены ў гэтай геаграфічнай структуры. На чале правінцыі абіраўся царкоўны кіраўнік — суперінтэндант, побач з якім выступаў нетэалагічны кіраўнік — сеньёр, ці куратар, ім быў магнат, заможны шляхціч (218). Сп. Дытрых падае вялізны ўрывак з адной нямецкай працы сярэдзіны XIX ст., дзе апісваецца структура віленскага рэфармацкага сінода таго часу (219-222)[17], і на гэтай падставе спрабуе рэканструяваць склад збору ў XVI ст. (222-225). Між іншым, даследчык адзначае станавы характар кіраўнічых пасад унутры збору, якія маглі займаць выключна прадстаўнікі шляхты (224-225).

Апошні падраздзел (225-245) прысвечаны вядомай Сандамірскай угодзе 1570 г., заключанай паміж пратэстантамі Польшчы і ВКЛ — кальвіністамі, лютэранамі і чэшскімі братамі, але за поўным выключэннем антытрынітарыяў. Ля вытокаў гэтай угоды ляжала ідэя Яна Ласкага стварыць адзіную нацыянал ьную царкву Рэчы Паспалітай (пратэстанцкую) уключна з лютэранамі Усходняй Прусіі, што намінальна з’яўлялася ленам польскага караля (229,231). Узорам для пратэстантаў, на думку даследчыка, стала Люблінская унія 1569 г., заключаная пад цяжарам зацяжной Полацкай вайны (226-228). Сумесныя сіноды некалькіх пратэстанцкіх вызнанняў (багемскіх братоў, лютэран і/ці кальвіністаў) для абмеркавання дагматычных і арганізацыйных пытанняў ужо праводзіліся ў Польшчы ў 1555-70 г. (226, 229). Сустрэчы ў Сандаміры ў красавіку папярэднічаў сінод у Вільні, скліканы ў сакавіку 1570 г. з кальвіністаў і лютэран ВКЛ (231-234). На генеральным сінодзе ў Сандаміры была дасягнута тэалагічная згода наконт сутнасці еўхарыстыі (за кошт выбару кампраміснай формулы) і дазволена вернікам трох пратэстанцкіх канфесій наведваць набажэнствы адзін аднаго і ўдзельнічаць у іх сакрамантах, было прынята супольнае вызнанне веры „Confessio Sendomiriensis” (234-235). Тэкст гэтай Сандамірскай згоды ў перакладзе на нямецкую мову даследчык падае асобным дадаткам (241-245). Сандамірскае пагадненне засталося важным прэцэдэнтам, да якога заўжды (да самага канца XVIII ст.) звярталіся кальвіністы і лютэране Рэчы Паспалітай пры патрэбе ўзаемных зносінаў і аб’яднання супраць націску Контррэфармацыі (236). Пасля гэтай згоды разнаверчая шляхта Рэчы Паспалітай дамаглася ў 1573 г. акта Варшаўскай канфедэрацыі, што патрабаваў для шляхты свабоды выбару канфесіі, гэтыя патрабаванні былі задаволены Генрыхам Валуа пры абранні яго каралём (237-238). У рэдакцыю 1588 г. Літоўскага Статута быў унесены адпаведны артыкул, што гарантаваў шляхце ВКЛ свабоду выбару любой хрысціянскай канфесіі, але на іншых падданых краіны — залежнае сялянства і чэлядзь — гэтая норма распаўсюджвалася толькі ў той меры, у якой яны вызнавалі рэлігію сваіх гаспадароў (238-240).

У 7-м раздзеле працы Г.-Х. Дытрыха разглядаецца дзейнасць антытрынітарыяў на Беларусі. Гэты радыкальны пратэстанцкі кірунак, што адмаўляў боскую прыроду Хрыста і дагмат Тройцы, з’явіўся ў Польшчы (у асноўным, у яе паўднёвай частцы — Малой Польшчы) пад знешнімі ўплывамі і, падзяліўшыся на некалькі плыняў, знайшоў пэўнае пашырэнне на Беларусі — галоўным чынам, дзякуючы падтрымцы асобных магнатаў (246-249). Аднак колькасць антытрынітарскіх грамад на Беларусі ў іх лепшыя гады наўрад ці была большая за дзясятак (250). Далей даследчык сцісла разглядае асноўныя пытанні антытрынітарнай праблематыкі (250-251) і затым засяроджваецца на постаці Сымона Буднага (252-282), выклад пра якога вядзецца ў асноўным на падставе прац Г. Мерчынга, С. Кота і І. Саверчанкі. Нямецкі вучоны пачынае з рэканструкцыі біяграфічных звестак пра гэтага ідэолага беларускага антытрынітарызму (памылкова вядомы запіс 1544 г. з кнігі Кракаўскага ўніверсітэта „Simon Alberti de Budy dioc. Plocensis” перакладзены як „… з Полацка…” (252), хаця прынята лічыць, што тут маецца на ўвазе каталіцкая Плоцкая дыяцэзія побач з Мазовіяй, адкуль выводзіцца паходжанне Буднага)[18], апавядае пра характар выдадзеных Будным кірылічных кніг, пераважна на падставе іх прадмоў (254-257) і больш дэталёва спыняецца на разглядзе лацінскага ліста Буднага 18.04.1563 г. да вядомага швайцарскага кальвініста Генрыха Булінгера ў Цюрых (257-263, 312-314), які асобным дадаткам публікуецца ў нямецкім перакладзе (285-289)[19]. Таксама даследчыкам паводле рукапісу апублікаваны і дадатак да ліста Булінгеру — трактат „Пра сыходжанне Св. Духа” (лацінскі тэкст і яго нямецкі пераклад), напісаны ў старажытнасці ананімным аўтарам на славянскай мове і толькі перакладзены Будным на лацінскую (290-312). Даследчык упэўнены, што гэты трактат быў напісаны самім Будным (262, Anm. 58)[20]. Далей аўтар, адзначыўшы пераход Буднага пасля смерці Мікалая Радзівіла Чорнага пад патранат магната Яна Кішкі, вядомага пратэктара антытрынітарызму ў ВКЛ (264-265), аналізуе пытанні, што разглядаліся на сінодах антытрынітарыяў у 1560-я г., у прыватнасці, на сінодзе ў Іўі ў студзені 1568 г. (265-268). Коратка спыніўшыся на біблейных перакладах Буднага (269-270), аўтар мімаходзь характарызуе і асобу ды дзейнасць яго паплечніка Васіля Цяпінскага, перакладчыка Евангелля на старабеларускую мову (271)[21]. Сваю ўвагу нямецкі даследчык засяроджвае на „Найгалоўнейшых артыкулах хрысціянскай веры” (Лоск, 1576), вядомым рэлігійным трактаце Буднага, найважнейшыя палажэнні якога сп. Дытрых характарызуе (272, 274-278). Аповед пра С. Буднага заканчваецца кароткім аглядам яго дзейнасці ў апошнія гады жыцця, 1583-93 г. (278-281). Даследчык высока ацэньвае значэнне думкі і дзейнасці С. Буднага для беларуска-літоўскай Рэфармацыі (282-284).

Апошні 8-ы раздзел манаграфіі прысвечаны пачаткам Контррэфармацыі ў ВКЛ. Аўтар падкрэслівае, што Рэфармацыя і Контррэфармацыя ў ВКЛ развіваліся амаль паралельна (321). На яго думку, важную ролю ў працэсе Контррэфармацыі адыгралі кардынал С. Гозій, што запрасіў у Польшчу езуітаў (апрача яго, пазней вызначыліся казнадзей Пётр Скарга і папскі нунцый Антоні Пасевіна, 332), і езуіцкія вучэльні (перш за ўсё акадэмія ў Вільні), якія прыцягвалі таксама пратэстанцкую і праваслаўную моладзь высокім узроўнем навучання (317-320). Гэтым самым езуіты ўзялі пад кантроль выхаванне будучых пакаленняў святароў, шляхты і заможнага мяшчанства (320). Гэта таксама дазволіла ўзняць адукацыйны ўзровень каталіцкага духавенства на новую вышыню, вымаганую посттрыдэнцкай эпохай (324-325). Іншым каналам Контррэфармацыі сталі розныя сродкі агітацыі: публічныя дыспуты паміж езуітамі і іншаверцамі (або езуітамі і іх паплечнікамі, што ігралі ролі іншаверцаў) і казанні (320-321). Аднак неўзабаве каталіцкія ўлады перайшлі да нацкоўвання гарадскога плебсу супраць пратэстантаў і іх інстытуцый, што вылілася ў паленне 2.07.1611 г. кальвінісцкай кірхі ў Вільні разам з бібліятэкай і архівам. Даследчык дапускае, што і на вёсцы маглі адбывацца падобныя „суды Лінча” (329). Толькі нашмат пазней у краіне запанавала прававая неталерантнасць: у 1658 г. былі забароненыя антытрынітарыі, а ў 1668 г. — пераход з каталіцызму ў пратэстантызм (330). Важным полем барацьбы з Рэфармацыяй зрабілася палітыка: прыход да ўлады каталіцкага караля Жыгімонта ІІІ Вазы (1587-1632) і вяртанне да каталіцызму шэрагу ўплывовых магнатаў натхніла на рэканвертацыю і дробную шляхту (322-324, 327-328). Тут на ўсю поўніцу спрацаваў прынцып: вера ўладара прадвызначае веру яго падданых (325, 328). Гэты прынцып прывёў да перамогі Рэфармацыі ў раздробненай Нямеччыне, але меў адваротныя наступствы ў ВКЛ, дзе не было тэрытарыяльных уладароў (суверэнаў), а існавалі толькі ўласнікі зямлі, хаця і вельмі заможныя (326). Таму распаўсюджанне і стабільнасць новай веры ў Рэчы Паспалітай абмяжоўвалася зямлёй і воляй уласніка; калі ён паміраў, лёс пратэстантызму вырашаў новы ўладальнік. У дадатак, ідэя эміграцыі па рэлігійных прычынах, ідэя, што прадвызначыла аблічча заходнееўрапейскага свету, не была папулярная ў ВКЛ (326-327)[22]. Аднак ці не найважнейшую прычыну перамогі Контррэфармацыі ў ВКЛ даследчык бачыць у кансалідоўнай ролі традыцыйнай (каталіцкай) царквы, якая ўмацоўвала падмуркі грамадства, тады як Рэфармацыя пагражала яму пэўным сацыяльным выбухам (325). Немалую ролю адыграла і раз’яднанасць пратэстанцкага лагера (325, 326). Смяротны ўдар пратэстанцкім грамадам Беларусі ў XVII ст. нанесла маскоўская агрэсія 1654-67 г., якая знішчыла многія з іх (330).

Асобны падраздзел прысвечаны крызісу, у якім апынулася праваслаўная царква ВКЛ напрыканцы XVI ст., што прадвызначыла яе шлях да уніі. Паводле вядомых крыніц аўтар падкрэслівае злоўжыванні і невуцтва сярод духавенства Кіеўскай мітраполіі ў XVI ст. (330-331), адзначае рэканверсацыю пратэстанцкай магнатэрыі Беларусі не ў дзедаўскую праваслаўную царкву, а ў каталіцызм (332-333) — відаць, з-за прывілеяў і выгод, што давала ў новых умовах каталіцкае веравызнанне (210). Згадваюцца спробы ўплывовага магната князя Канстанціна Астрожскага і вернікаў-мяшчан, што аб’ядноўваліся ў брацтвы, праз школы і друкарні ўзняць узровень царкоўнага жыцця (333-334). Галоўнымі ініцыятарамі царкоўнай уніі даследчык лічыць тых магнатаў ВКЛ і Украіны, што засталіся ў праваслаўі, але шукалі шляхоў паляпшэння стану царквы. Гэта перш за ўсё князь К. Астрожскі, захадамі якога на епіскапскія пасады былі прызначаны прыхільнікі ідэі уніі — Кірыла Тарлецкі, епіскап луцкі і астрожскі (з 1585 г.) і Іпацій (свецкае імя Адам) Пацей, епіскап уладзімірскі і берасцейскі (з 1593 г.) (335-336, 350). На думку даследчыка, сітуацыя са справай уніі зрабілася больш відавочнай у 1589 г., калі ў Маскве быў усталяваны патрыярхат, а канстанцінопальскі патрыях Ерамія ІІ у сваім шляху з Масквы на Басфор затрымаўся ў ВКЛ і паспрабаваў распачаць некаторыя рэформы ў царкоўным жыцці (выдаленне з пасады мітрапаліта Анісіфора Дзевач(к)і і прызначэнне новага — Міхала Рагозы, наданне львоўскаму і віленскаму брацтвам незалежнасці ад юрысдыкцыі мясцовага епіскапа, наданне Кірылу Цярлецкаму звання патрыяршага экзарха з правам кантролю над пасадай мітрапаліта і інш.). Менавіта гэтыя несістэматычныя і супярэчлівыя меры ўсхвалявалі епіскапаў Беларусі і Украіны, якія вырашылі змяніць юрысдыкцыю, перайшоўшы пад уладу рымскага папы (337-338). Іншай прычынай нямецкі даследчык лічыць уплыў Рэфармацыі, якой унія мусіла супрацьстаяць (349-350). Далей паводле розных крыніц ён выкладае добра вядомыя падзеі 1590-х г., што прывялі да заключэння Берасцейскай уніі (338-347). Між іншым, вучоны лічыць, што руськімі біскупамі, якія хіліліся да уніі, кіравалі менавіта духоўныя запатрабаванні, а не матэрыяльныя інтарэсы і маральныя заганы, як сцвярджалі афіцыйная савецкая навука і ідэолагі маскоўскага праваслаўя (342-343 i Anm. 75). Ён таксама адзначае імкненне сучасных беларускіх гісторыкаў пазбавіцца прамаскоўскіх поглядаў у асвятленні гісторыі уніі (349).

Апошні падраздзел кнігі прысвечаны „кааперацыі паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: першаму ўсёахопнаму экуменічнаму дыялогу” (349), што адбыўся ў 1599 г. у Вільні — гэтак даследчык азначае спробу пагаднення паміж праваслаўнымі і пратэстантамі на сінодах у ВКЛ. Ён пачынае з асобы князя К. Астрожскага,якіўбарацьбезуніяй карыстаўся дапамогай некаторых пратэстанцкіх інтэлектуалаў (350-351), а яго прадстаўнік удзельнічаў у працы пратэстанцкіх сінодаў — Торуньскага 1595 г. і Віленскага 1599 г. (353). Разгляду працы гэтых сінодаў прысвечана нямала ўвагі нямецкага даследчыка (351-362), які падае тэкст Віленскай канфедэрацыі ад 30.05.1599 г. у нямецкім перакладзе (363-373). Свой выклад гэтых падзей сп. Дытрых грунтуе на старой працы Я. Лукашэвіча і адной невялікай публікацыі ў нямецкім навуковым перыёдыку; іншыя працы, датычныя тэмы, як старыя[23], так і новыя[24], засталіся яму невядомыя. На гэтых сінодах прымаліся сумесныя заявы пратэстантаў і праваслаўных супраць рэлігійнага ўціску, адрасаваныя розным інстанцыям Рэчы Паспалітай, у т. л. каралю, праўда, без істотнага выніку (353-354). Асаблівае значэнне меў Віленскі сінод 1599 г., у якім удзельнічалі як шляхта, так і царкоўнікі (лютэране з этнічнай Літвы, Усходняй Прусіі і Курляндыі, кальвіністы, чэшскія браты (іх у ВКЛ бадай што не было) і праваслаўныя) і на якім ставіліся пытанні як палітычнай канфедэрацыі, так і рэлігійнай уніі, а таксама практычнага супрацоўніцтва, аж да адкрыцця супольных пратэстанцка-праваслаўных школ, друкарняў і фінансавай узаемадапамогі (354-358). Абаронцамі рэлігійнай свабоды сіноды прызначылі буйных магнатаў: з праваслаўнага боку — князя Канстанціна Астрожскага, з пратэстанцкага — князя Крыштафа Радзівіла (358). У радасці пратэстанцкі бок нават паслаў ліст да канстанцінопальскага і александрыйскага патрыярхаў, на які адтрымаў адказ (359). Аднак подпісы пад дакументам Віленскага сінода паставілі толькі прадстаўнікі пратэстантаў, месца праваслаўных падпісантаў засталося пустым (359). Супрацоўніцтва паміж пратэстантамі і праваслаўнымі ўрэшце не атрымала асаблівага выніку ў царкоўна-дагматычным аспекце, паколькі „экуменічны дыялог” меў неэкуменічны характар: кожны бок імкнуўся да рэалізацыі сваіх інтарэсаў, перш за ўсё палітычных (360-361). Тым не менш, Віленскі сінод 1599 г. даследчыклічыць важным прыкладам і сімвалам дыялогу заходніх цэркваў з праваслаўнай царквой, які змог рэалізавацца толькі ў XX ст. (362).

На заканчэнне нямецкі даследчык падсумоўвае сваю працу, сцісла фармулюючы тэзісы кожнага яе раздзела (374-391).

Праца Г.-Х. Дытрыха шмат у чым піянерская: у ёй упершыню ўзятая спроба на навуковым падмурку асвятліць царкоўную гісторыю Беларусі. Гэтая тэма фактычна яшчэ не атрымала ў навуцы належнага разгляду, хаця так ці інакш закраналася іншымі даследчыкамі. Фактычна, на сёння праца нямецкага вучонага — гэта першае навуковае даследаванне гісторыі царквы на Беларусі ранняй пары. Праўда, у аўтара не заўжды атрымліваецца разглядаць гісторыю царквы на Беларусі як самастойную з’яву — часам пад ціскам крыніц ён не вытрымлівае маштабу (гаворыць пра ВКЛ ці разглядае падзеі, што адносяцца да Польшчы або Літвы). Пра некаторы брак беларускацэнтрычнага погляду ў нямецкага даследчыка сведчыць нават такая неістотная дэталь, як іменаслоў. Мясцовыя імёны і назвы аўтар пры перадачы лацінкай спрабуе падаваць па-рознаму: у рускай, польскай, літоўскай транскрыпцыі, пры магчымасці прыводзячы іх нямецкія адпаведнікі (напрыклад: Mindaugas / Mindowe / Mendaug / Mindovg; 49), але звычайна не ў беларускай ці ўкраінскай. Даволі часта ён абмяжоўваецца толькі рускім і літоўскім або польскім варыянтам (напрыклад: Vytautas / Vitovt; 76), але найчасцей задавальняецца транслітарацыяй аднаго рускага напісання. Таксама беларускія і ўвогуле славянскія спецыялісты знойдуць у працы нямецкага даследчыка нямала пралікаў у бібліяграфіі, як па асобных пытаннях і праблемах даўняй гісторыі Беларусі, так і па гісторыі Руськай царквы — некаторыя, найбольш заўважныя з іх, былі адзначаны вышэй. Гэта тлумачыцца як недахопам славістычнай падрыхтоўкі аўтара, так і піянерскасцю працы самога нямецкага даследчыка. Імкнучыся пазнаёміць нямецкіх чытачоў з гісторыяй Рэфармацыі на перыферыі Еўропы, ён міжволі мусіў знаёміць іх з гісторыяй Беларусі, у т. л. царкоўнай. Таму такая ўвага ў працы аддадзена праваслаўнай царкве, пра якую даследчык раней ужо выпусціў некалькі манаграфій (у асноўным на матэрыяле Маскоўскай царквы). Нягледзячы на свой навуковы характар, праца не пазбаўлена некаторых публіцыстычных элементаў. Аўтар нярэдка выкарыстоўвае рытарычныя пытанні (121, 263 і інш.), часам звяртаецца з маралізацыямі да праваслаўнага духавенства, якое не дбала пра духоўныя запатрабаванні сваіх вернікаў (84), ці кпіць з марксістаў БССР (у асобе С. Падокшына), што лічылі С. Буднага і некаторых іншых антытрынітарыяў амаль атэістамі і ці не папярэднікамі К. Маркса (276-277, 282). Аднак падобныя дробныя недахопы не зніжаюць карысці манаграфіі Г.-Х. Дытрыха, якая будзе цікавай не толькі для заходніх чытачоў, але і для беларускіх даследчыкаў.


1 Падобная лінгвістычная абмежаванасць уласцівая заходнееўрапейскім тэолагам, чыя навуковая камунікацыя вядзецца пераважна на трох мовах — англійскай, нямецкай, французскай; нават італьянская (разам з лацінай) сустракаецца хіба што ў каталіцкіх часопісах. А навуковы досвед лютэранскіх тэолагаў увогуле рэдка выходзіць за межы нямецкай і англійскай моў, а ўжо беларуская мова для іх поўная экзотыка.
2 Праўда, даследчык адзначыў (27 і Anm. 30), што для вычарпальнага знаёмства з бібліяграфіяй, датычнай даўняй Беларусі, патрэбна веданне не толькі беларускай мовы, але і рускай, польскай, літоўскай, лацінскай, стараніжненямецкай моў, ідыша, іўрыта, а таксама даўняй актавай мовы ВКЛ. Да гэтага пераліку варта таксама дадаць (з ліку даўніх моў) веданне царкоўнаславянскай мовы і валоданне ўкраінскай, нямецкай і англійскай мовамі (дзве апошнія, натуральна, нямецкі даследчык проста не згадаў з відавочных прычын). У цяперашнія часы ў свеце (не кажучы ўжо пра Беларусь) знойдзецца вельмі мала вучоных, здольных адпавядаць гэтаму крытэрыю хаця б часткова.
3 У сувязі з гэтым аўтар выказвае пажаданне, каб тэксты Ф. Скарыны і С. Буднага былі перакладзеныя на нямецкую мову (282).
4 Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596) // Sacrum Poloniae Millenium. Rome, 1958. Vol. 5. P. 1-144. Праца была выдадзена ў ЗШАасобна: Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596). Hamden / Conn.,1968. Беларускаму чытачу яна можа быць больш дасяжнай паводленядаўняга польскага перакладу: Halecki O. Od unii Florenckiej do unii Brzeskiej / Pod red. J. Kłoczowskiego. Lublin, 1997. T. 1-2.
5 У сувязі з гэтым можна згадаць таксама нядаўна апублікаваны артыкул у БГА: Кіркене Г. Інтэграцыйныя працэсы ў ВКЛ: Царкоўная унія // Беларускі Гістарычны Агляд. 2005. Т. 12. Сш. 1/2. С. 21-35.
6 Голубинский Е. История русской церкви: в 2 т. Москва, 1900. Т. 1.С. 449; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Париж,1959; Москва, 1991. Т. 1. С. 546 і інш.
7 Мартос А. Беларусь в исторической государственной и церковной жизни. С. 124. У гэтым выпадку невялікая розніца з датай 1503 г.
8 Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1938.
9 Mončak I. Florentine ecumenism in the Kyivan church. Rome, 1987; Кочан Н. Флорентійська унія і Київська митрополія: До характеристики розвитку та втілення ідеї унії церков // Український історичний журнал. 1996. № 1. С. 28-44.
10 Немировский Е. Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990.
11 Biblia ruska, vyložena doktorom Franciskom Skorinoju (Prag, 1517-1519): Kommentare; Apostol (Wilna, 1525): Facsimile und Kommentar / Hrsg. H. Rothe, F. Scholz. Paderborn; München; Wien; Zürich, 2002.
12 Дзякуючы паведамленню аднаго нямецкага славіста — ці не на падставе рэцэнзаванай манаграфіі Г.-Х. Дытрыха? У любым выпадку, яму належыць прыярытэт увядзення ў навуковы ўжытак гэтага кодэкса і яго навуковага апісання (129-132).
13 Беларускія гісторыкі яшчэ ў 1980-я г. адзначылі гэтую памылку сучаснай рэфармацыйнай гістарыяграфіі (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи восточнославянских народов в XVI — середине XVII вв. Минск, 1989. С. 111), якая блукае па розных крыніцах нават і дагэтуль.
14 Łukaszewicz J. Dzieje kościołów wyznania helweckiego w Litwie. Poznań, 1842-3. T. 1-2.
15 Параўн.: Скіп’ян А. А. Роля пратэстанцкіх школ у сістэме адукацыі Беларусі // Адукацыя і выхаванне. 2000. № 6. С. 62-65.
16 Дмитриев М. В. Православие и Реформация: Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. Москва, 1990.
17 Dalton H. Geschichte der reformirten Kirche in Rußland: Kirchenhistorische Studie. Gotha, 1865. S. 256-259.
18 Аднак вядома, што ў XV-XVII ст. назва Полацк часам паланізавалася ўформе Плоцк.
19 Лацінскі арыгінал был апублікаваны ў 1908 г. Т. Вочкам.
20 Гэта катэгарычна сцвярджаў яшчэ раней І. Саверчанка (Саверчанка І. B. Сымон Будны: Гуманіст і рэфарматар. Мінск, 1993. С. 27). Аднак яквысветліў яшчэ ў 1980-я г. Г. Галенчанка, гэты трактат (без некаторых дадаткаў) дакладна адпавядае тэксту царкоўнаславянскага твора XIV-XV ст. антылацінскай тэматыкі „Слова адказнае на лаціну: Прасыходжанне Св. Духа” (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи… C. 116).
21 Вучоны лічыць В. Цяпінскага свецкай асобай (271, 276, 278), аднак ёсць некаторыя падставы бачыць у ім святара ці казнадзея (аргументы на карысць гэтага гл.: Клімаў І. П. Рэлігійнае асветніцтва Васіля Цяпінскага // Беларускае Асветніцтва: Вопыт тысячагоддзя; Матэрыялы ІІ Міжнароднага кангрэса 17-19 мая 2000. Мінск, 2001. Кн.3.Ч.2. С. 118-121).
22 Магчыма, гэта тлумачыцца чыннікамі культурніцкага плана. Аўстрыйскія і заходне- ды паўднёвагерманскія пратэстанты, што апынуліся ў межах каталіцкіх дзяржаў, эмігравалі ў пратэстанцкія дзяржавы, але гэта былі, як правіла, нямецкія дзяржавы, блізкія іх радзіме паводле мовы і культуры (у дадатак, гэта адбывалася ў межах Свяшчэннай Рымскай імперыі, якім бы намінальным утварэннем яна ні была). Тое ж тычылася і французскіх гугенотаў, што перасяляліся ў пратэстанцкія ўладанні Германіі напярэдадні і пасля адмены ў 1685 г. Нанцкага эдыкта (1598), калі французская мова набывала ўсё больш папулярнасці сярод кіроўных эліт Еўропы. Альтэрнатывай для ўсіх ix была эміграцыя за акіян, у Новы Свет (Паўночную Амерыку), дзе існавала магчымасць жыцця ізаляванымі супольнасцямі, са сваёй мовай і традыцыямі. Пратэстанцкая ж шляхта ВКЛ (як і Польшчы) проста не магла знайсці краіны з блізкай мовай і культурай для свайго перасялення.
23 Коялович М. Об отношениях западно-русских православных к литовско-польским протестантам во время унии // Христианское чтение. 1860. № 2. С. 225–256; Розов А. Отношение православных Юго-Западной Руси к протестантству в XVI и первой половине XVII в. Вильно, 1881.
24 Jarmiński L. Bez użycіa sіły: Dzіałalność polіtyczna protestantów w Rzeczypospolіtej u schyłku XVІ wіeku. Warszawa, 1992.

Наверх

Ірына Сынкова. Даследаванне канфесіяналізацыі ў Рэчы Паспалітай

8 снежня, 2009 |


*Alfons Brüning. Unio non est unitas. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008. ІХ, 411 S.

Кніга нямецкага даследчыка Альфонса Брунінга прысвечана асаблівасцям сацыяльна-палітычнага і рэлігійнага развіцця Рэчы Паспалітай у перыяд 1569-1648 г. У аснове кнігі ляжыць дысертацыйнае даследаванне, абарона якога адбылася ў лютым 2005 г. у Свабодным універсітэце (Берлін). Аўтар аналізуе гістарычныя падзеі XVI-XVII ст. праз прызму так званай „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” (Konfessionalisierungsparadigma) — канцэпцыі, што разглядае канфесіяналізацыю ўякасці аднаго з найважнейшых элементаў працэсу трансфармацыі грамадства ў перыяд ранняга Новага часу.

Асноўная тэма кнігі: шлях Рэчы Паспалітай у канфесійны перыяд — вызначана ўжо ў назве. Аднак, як заўважае аўтар, сама такая фармулёўка можа быць пастаўленая пад пытанне; з пункту гледжання традыцыйных меркаванняў яна выглядае нават супярэчліва. Бо доўгі час у гістарычных даследаваннях, якія датычыліся ранняга Новага часу, размова шла хутчэй пра „асобны польскі шлях”. З другога боку, „канфесіяналізацыйная парадыгма”, сфармуляваная пераважна на матэрыяле гістарычнага развіцця Заходняй Еўропы, падавалася не вельмі прыдатнай у дачыненні да шляхецкай рэспублікі. І яшчэ некалькі гадоў таму асобныя спробы разважанняў у гэтым кірунку ўспрымаліся скептычна. Лічылася, што паспяховаму выкарыстанню заходнееўрапейскай канцэпцыі супярэчылі факты: спецыфічныя палітычная адносіны і канфесійная сітуацыя, вызначаная Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г.

Аднак навуковая дыскусія ўнесла карэктывы ў „канфесіяналізацыйную парадыгму”, падкрэсліўшы адноснасць менавіта тых элементаў, якія мала падыходзілі для сітуацыі ва Усходняй Еўропе. Акрамя таго і само ўяўленне пра канстытуцыйныя і канфесійныя суадносіны ў шляхецкай рэспубліцы ўсё больш ускладнялася і дыферэнцыявалася. Нарэшце гістарычныя даследаванні прыйшлі да неабходнасці звярнуць увагу на працэс стварэння канфесій і прааналізаваць феномен канфесіяналізацыі ў спецыфічных умовах Цэнтральна-Усходняй Еўропы.

Альфонс Брунінг зрабіў сваёй задачай даследаваць развіццё палітычных і канфесійных стасункаў у Рэчы Паспалітай на метадалагічнай аснове „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Даследаваны перыяд, акрэслены з аднаго боку Люблінскай уніяй 1569 г., а з другога — пачаткам войн (казацкай і потым шведскай) сярэдзіны XVII ст., разглядаеццаяк пераходны час, на працягу якога дзейнічалі імпульсы з боку Рэфармацыі і Контррэфармацыі, а таксама абмяркоўваліся пытанні канстытуцыйнага характару. Асаблівае значэнне пры гэтым мелі суадносіны паміж палітыкай і рэлігіяй менавіта ў святле пагадненняў Варшаўскай канфедэрацыі, якая зусім нетыпова для ранняга Новага часу, як лічыць аўтар, імкнулася раздзяляць гэтыя абедзве сферы.

Сутнасць самой канцэптуальнай мадэлі („канфесіяналізацыйнай парадыгмы”), распрацаванай Вольфгангам Райнхардам і Хайнцам Шылінгам, Брунінг раскрывае ў першай частцы сваёй кнігі („Konfessionalisierung” und „Toleranz” in der Diskussion). Ён вызначае і асноўныя палажэнні самой канцэпцыі, і галоўныя контраргументы, якія высоўваліся ў ходзе яе абмеркавання, а таксама магчымасць прыстасавання яе ў якасці эўрыстычнага інструмента для даследавання гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай.

Па словах аднаго са стваральнікаў парадыгмы Г. Шылінга, пад канфесіяналізацыяй разумеюць фундаментальны грамадскі працэс, які адбываўся пераважна адначасова з утварэннем дзяржавы і з фармаваннем дысцыплінаванага грамадства падданых у перыяд ранняга Новага часу. Разам з узнікненнем сучаснай капіталістычнай сістэмы гаспадарання ён радыкальна трансфармаваў публічнае і прыватнае жыццё ў Еўропе. Разгледжаная ў доўгатэрміновай перспектыве, канфесіяналізацыя належыць, як лічаць стваральнікі канцэпцыі, да рухальных элементаў таго трансфармацыйнага працэсуранняга Новагачасу,які ператварыўсаслоўны свет старой Еўропы ў сучаснае дэмакратычнае індустрыяльнае грамадства. Пры гэтым царкоўна-рэлігійныя, палітычныя, сацыяльныя і эканамічныя сілы дзейнічалі па тыпе сіндрому, г. зн. у камбінацыі адпаведных першапачатковых фактараў, што, узаемна ўплываючы, супольна вызначалі агульны напрамак змен.

У аснове падзей XVI-XVII ст. (т. зв. „канфесійны перыяд”), як лічыць аўтар, ляжыць працэс, што прывёў ад універсальнай царквы заходнееўрапейскага Сярэднявечча да канфесійнай царквы Новага часу. Пры гэтым звяртаецца ўвага на пашырэнне семантыкі слова „веравызнанне” (Bekenntnis), ад першапачатковага, якое было звязана з літургіяй як акт спавядання, да пазначэння вялікіх сацыяльных груп, звязаных з той ці іншай царквой. Яшчэ больш ускладняецца карціна ў некаторых краінах, як у Рэчы Паспалітай, дзе пад „польскай верай” разумеўся каталіцызм, пад „рускай верай” — праваслаўе ўсходнеславянскага насельніцтва, а пад „нямецкай верай” — лютэранства (аўтар не згадвае, але для Рэчы Паспалітай у гэты шэраг можна было б паставіць яшчэ адну ўніверсальную рэлігію з „нацыянальным тварам” — „татарскую веру”, г. зн. іслам). Падобная з’ява — супадзенне нацыянальнай і канфесійнай ідэнтычнасці — сустракалася ў многіх рэгіёнах Еўропы ў той час.

Наступны этап узвышэння сацыяльнай значнасці канфесіі звязаны з увядзеннем прысягі ў царкоўным спавяданні для асоб, якія займалі дзяржаўныя пасады. Такім чынам сімвалічна рэпрэзентавалася ўзаемадзеянне дзяржаўных і царкоўных інстытутаў у стварэнні аднастайнай у канфесійным плане палітычнай эліты.

У рамках „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” вылучаюцца варыяцыі, якія адпавядаюць розным гістарычным умовам у асобных краінах Еўропы. Канцэпт канфесіяналізацыі ад пачатку звязваўся з фундаментальнымі працэсамі і даміноўнымі тэндэнцыямі. Пры такім разуменні застаецца значная прастора для разнастайных мадыфікацый і ўдакладненняў.

Крытыкі гэтай канцэпцыі звярталі ўвагу на тое, што фундаментальны працэс канфесіяналізацыі шчыльна звязваецца з фармаваннем пэўнага ўзору цэнтралізаванай дзяржавы ранняга Новага часу; пры гэтым бясспрэчна пастулюецца развіццё ў кірунку абсалютызму.

Крытыкуецца таксама ўплецены ў парадыгму тэзіс пра мадэрнізацыю, з якога, паводле меркавання іншых даследчыкаў, выцякае род тэлеалагічна вызначанай папярэдняй ацэнкі асобных рэгіёнаў і іх развіцця. Бо атрымліваецца, што будучыня належыць перш за ўсё тым дзяржавам і рэгіёнам, якія найбольш мэтанакіравана прайшлі шлях мадэрнізацыі, уключаючы канфесіяналізацыю.

Такім чынам, асаблівая ўвага ў „канфесіяналізацыйнай парадыгме” надаецца рэлігійным асновам грамадска-палітычнага жыцця ў перыяд ранняга Новага часу і моцы рэлігійных матываў. А ў навуковай дыскусіі вакол працэсаў канфесіяналізацыі пераважна акцэнтаваўся этатызм парадыгмы, які падкрэсліваў ролю свецкіх і царкоўных уладаў пры фармаванні канфесійных структур. Тым не менш пазнейшыя і больш дэталёвыя даследаванні высветлілі, што такія фактары, як выхаванне і духоўнае настаўленне, больш спрыялі станаўленню канфесійных структур, чым прымус зверху. Напрыканцы такога працэсу фармавання „канфесійнага грамадства” знаходзіцца не аднаканфесійная сацыяльна-палітычная піраміда, сфармаваная зверху царквой і дзяржавай, а модульна сканструяваная структура з канфесійна вызначанымі асобнымі элементамі, якія ўзаемна ўплываюць адзін на аднаго.

У другім раздзеле першай часткі А. Брунінг разглядае ролю палітычнай царкоўнай эліты ў працэсах канфесіяналізацыі. З аднаго боку, яна вырашае агульны курс рэлігійнай палітыкі — у бок канфесійнай рыгіднасці ці, наадварот, у бок талерантнасці. З другога — самі эліты падпадаюць пад канфесійны ўплыў. У сувязі з ваганнямі курсу ў сферы рэлігійнай палітыкі (больш ці менш талерантная) паўстае пытанне пра матывацыю з боку ўладаў: як яны тлумачылі то больш, то менш жорсткі характар дзеянняў у кірунку канфесійнай аднастайнасці? Як суадносілася гэта з „сумленнем князя”?

Умовы вызначалі не толькі „быць” або „не быць” канфесіяналізацыі, а таксама і „як” быць (ступень інтэнсіўнасці і напрамак). У адпаведных момантах палітычная і духоўная эліта вырашала гэтае пытанне на карысць прымусу ці свабоды.

Звычайнае ўяўленне пра канфесіяналізацыю звязвае яе абавязкова з ідэалогіяй рэлігійнай нецярпімасці, вынікам чаго становіцца прымус з боку ўладаў у рэлігійных пытаннях. Аднак у Рэчы Паспалітай гэтаму супрацьстаяла пагадненне, зацверджанае Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г., з адмовай ад усялякага прымусу ў рэлігійных пытаннях. „Прымус да канфесіяналізацыі” (сфармуляваны ўпершыню Вольфгангам Райнхардам) з боку палітычнай эліты дзейнічаў з многімі акалічнасцямі. Выбар канфесіі часта вызначаўся насамрэч пазарэлігійнымі ідэалагічнымі матывамі.

Сярод палітычных тыпаў канфесійнага перыяду (вучэнне пра якія развіваў Вольфганг Берынгер) вызначаюць як крайнасці адной шкалы рэлігійных фанатыкаў (zelantes) і палітычных прагматыкаў (politici). Названыя тыпы адрозніваюцца ідэалогіяй, а не рэлігіяй. Пры гэтым трэба адзначыць, што польска-літоўская шляхта ў большасці належала хутчэй да прагматычнага, палітычнага тыпу. Аднак нягледзячы на ідэалагічныя адрозненні, ніводная групоўка ўсяго палітычнага спектра не аспрэчвала пажаданасць адзінства ў рэлігійнай сферы.

Пагадненні наконт талерантнасці ў палітычных і тэалагічных адносінах заўсёды мелі часовы характар. Для царквы гэта азначала распрацоўку філасофска-тэалагічнай аргументацыі, якая дазваляла мірнае суіснаванне розных рэлігійных вучэнняў, з выразным эсхаталагічным фонам (перанос суда наконт правільнасці рэлігіі на канец свету). А для дзяржавы мела значэнне тое, што рэлігія як аснова грамадства (vinculum societatis) у моцным дзяржаўным утварэнні прынцыпова нідзе не аспрэчвалася.

У Рэчы Паспалітай перад абліччам дзяржаўнай, этнічнай і рэлігійнай разнастайнасці існавала шмат прычын абмяркоўваць праблему адзінства. Спектр яго разумення пры гэтым распасціраўся ад уяўлення поўнай канфесійнай гамагеннасці да талерантнага адзінства ў мностве.

У другой частцы манаграфіі (Abschied von Sonderwegen — Verfassungsgeschichtsschreibungüber Polen-Litauen) А. Брунінг разглядае асаблівасці канстытуцыйна-дзяржаўнага ладу і палітычнага становішча ў Рэчы Паспалітай, а таксама іх разуменне і ацэнку як у гістарычных крыніцах, так і ў творах даследчыкаў.

Пачынаючы з XVI ст. некаторым сучаснікам новае дзяржаўнае аб’яднанне Польшчы і Літвы падавалася часам даволі дзіўным утварэннем. Пазней польская гістарыяграфія працягвала падкрэсліваць менавіта „асаблівыя шляхі” грамадскага развіцця ў Рэчы Паспалітай ранняга Новага часу, скептычна ставілася да яе ўдзелу ў працэсах, характэрных для тагачаснай Заходняй Еўропы (рацыяналізацыі, мадэрнізацыі і канфесіяналізацыі). Больш за ўсё развіццю па заходнім тыпе перашкаджалі, як меркавалі, рознабаковая шляхецкая дэмакратыя з правам шырокага выкарыстання liberum veto, фармаванне магнацкай алігархіі і слабасць каралеўскай улады.

Пад уражаннем своеасаблівага канстытуцыйнага ладу ў польскай гістарыяграфіі склаўся і доўгі час панаваў стэрэатып (які потым перакачаваў і ў заходнееўрапейскую навуку) пра анархію і хаатычныя палітычныя стасункі ў шляхецкай рэспубліцы („Polska nierządem stoi”). Гэтым тлумачылася адсталасць дзяржавы як у палітычных, так і ў гаспадарчых адносінах, а таксама падзелы Рэчы Паспалітай. Асаблівасці палітычнага развіцця Рэчы Паспалітай польская гістарыяграфія XIX ст. бачыла ў наступным: ад анархіі шляхецкай рэспублікі ўзнікла эгаістычная алігархія магнацкіх клік і нарэшце — заняпад старой рэспублікі. Асаблівае становішча шляхты стымулявала з’яўленне ідэалогіі сарматызму.

Аднак дзякуючы дыскусіям апошніх двух дзесяцігоддзяў разуменне палітычнай рэчаіснасці ў Рэчы Паспалітай у перыяд паміж Люблінскай уніяй і сярэдзінай XVII ст. удакладнілася. Хоць асноўныя штрыхі гэтай карціны і не аспрэчваюцца, але пачалі лепей разумецца механізмы, што стаялі па-за фармальнымі інстытутамі. Чым далей, тым больш па-новаму асэнсоўваецца тлумачальны патэнцыял цэнтральных параметраў: у сферы канстытуцыйнай гісторыі комплекс з liberum veto, алігархіі магнатаў і слабой каралеўскай улады хоць і не адкід ваецца прэч, але ў сваім значэнні робіцца ўсё больш другасным. У выніку вызначаецца напрамак, у якім разгортваюцца даследаванні: рухаючыся ад фармальных структур да фактычных працэсаў, ад нормаў і тэорыі да разгляду палітычнай культуры і палітычнай практыкі.

Апроч таго пры параўнанні з іншымі краінамі шляхецкая рэспубліка ў многіх адносінах страчвае сваю непаўторнасць. Такое самае становішча, калі шляхта адыгрывала важную ролю ў палітыцы і кіраванні, можна было назіраць не толькі ўРэчы Паспалітай, але і ваўсёй Цэнтральна-Усходняй Еўропе з рознымі варыяцыямі ў Багеміі, Маравіі і Сяміградзе.

Брунінг прыводзіць меркаванне В. Эберхарда, паводле якога канфесіяналізацыйныя працэсы ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе ўяўляюць сабой альтэрнатыву такога кшталту працэсам у Заходняй Еўропе; „яны працякалі пераважна ў рамках плюралістычнага канфесійнага ландшафту дэцэнтралізавана і рэгіянальна”. Аднак для гістарычнай прасторы Цэнтральна-Усходняй Еўропы, як лічыць А. Брунінг, гэтая альтэрнатыва ў дэталях яшчэ не даследаваная. „Шляхецкае канфесійнае грамадства” дагэтуль яшчэ не тэматызавана і зусім не сістэматызавана. Хоць пачатак ужо зроблены.

I рэлігійная талерантнасць цяпер разглядаецца як часовы і абмежаваны феномен. Яе абаронцы і яе праціўнікі былі часткай адной складанай палітычнай структуры. Справа ў тым, што рэлігійная талерантнасць адпавядала ідэалу рэспублікі, якая падтрымлівалася шляхецкімі вольнасцямі. Але канстытуцыя на момант Люблінскай уніі апісвала яшчэ незавершаныя палітычныя суадносіны. Створаная ў 1569 г. вялікая дзяржаваяшчэ павінна была прыйсці да палітычнага і рэлігійна-канфесійнага адзінства. З моманту заключэння уніі паміж „двума народамі”, дагэтуль звязанымі фармальна толькі слабай персанальнай уніяй правіцеляў, у абедзвюх частках шляхецкай рэспублікі актывізавалася палітычная дыскусія вакол найлепшых канстытуцыйных формаў, якія трэба надаць новай дзяржаве.

3 гэтага Брунінг выводзіць цэнтральную гіпотэзу: рэлігійная свабода, усталяваная з прычыны чыста палітычных меркаваняў, з’яўляецца толькі часткай цэлага. Замацаваны ў гэтым плюралізм рэлігійных поглядаў цярпелі толькі часова. Адваротны бок гэтага медаля — імкненне да адзінства (як да рэлігійнага, так і да дзяржаўнага) менавіта з боку паноўнай эліты. Наступная эпоха, адзначаная клопатамі вакол „unio”, скончылася з пачаткам казацкай і шведскай войнаў, у год Вестфальскага міру. „Польская талерантнасць” пала так, як гэта адбылося на Захадзе.

Аўтар дапускае, што такі інстытут, як liberum veto, пачаў праяўляць свой дэструктыўны патэнцыял таксама толькі ў дадзены момант (г. зн. у сярэдзіне XVII ст.). Алігархія магнатаў таксама стала праблемай тады, калі загінула раўнавага паміж рэгіяналізмам і сепаратызмам. І далей Брунінг ставіць пытанне, ці не адыграла ў гэтым важную ролю менавіта канфесіяналізацыя?

Другі раздзел гэтай часткі прысвечаны развіццю палітычнай культуры. Абмеркаванні і дыскусіі вакол найлепшых канстытуцыйных формаў падвойнай дзяржавы ўключалі непазбежна і пытанне рэлігійнага адзінства. Калі паміж удзельнікамі існаваў кансэнсус, тады салідарнасць унутры дзяржавы больш гарантавалася згодай удзельнікаў, іх лаяльнасцю і здольнасцю да кампрамісу, чым паўнатой канстытуцыйнай сістэмы.

Брунінг высоўвае пытанне, ці было гэта лепей для стану і моцы дзяржавы, каб магла захоўвацца разнастайнасць веравызнанняў, але паменшаная ў сваёй палітычнай значнасці? Ці для моцы свецкай дзяржаўнасці неабходным з’яўлялася ўсеагульнае адзінства ў веравызнанні? На агульнадзяржаўным узроўні апошняе пытанне адразу цягне іншае пытанне — пра сродкі, з дапамогай якіх можна стварыць гэтае адзінства без рызыкі парушыць баланс змешанай манархіі (monarchia mixta). Палітычная дыскусія вакол найлепшых дзяржаўных формаў карэспандавала з дыферэнцыяцыяй шляхты і вызначэннем паўнамоцтваў асобных пасад.

Для палітычных рашэнняў высока трымаецца саслоўны ідэал „адзінства” і „згоды”. У палітычнай сістэме, якая на сойміках і вальных соймах уцягвала ў практыку пошуку рашэння кожнага шляхціча, магла развівацца палітычная культура, абавязковымі элементамі якой былі дэбаты, майстэрства пераканання і кіраванне большасцю. З гэтым была шчыльна знітавана глыбокая павага да адукацыі, што потым паўплывала на ўнутранае развіццё розных рэлігійных груповак.

У трэцяй частцы (Die „polnische Toleranz” und die Konfessionen) А. Брунінг канцэнтруецца на аналізе феномена талерантнасці ў перыяд ад сярэдзіны XVI да сярэдзіны XVII ст. Па-першае, ставіцца пытанне пра ўласнае значэнне Варшаўскага пагаднення 1573 г., якое старэйшая польская гістарыяграфія шанавала як яскравае сведчанне палітычнай мудрасці партый-удзельніц. Аднак Брунінг лічыць анахранізмам спробы бачыць у дакументах XVI ст. тыя самыя матывы грамадскай талерантнасці, тыя самыя прынцыпы аддзялення палітычнага і рэлігійнага, як гэта зрабілася магчымым у еўрапейскай гісторыі толькі значна пазней і пад уплывам секулярызацыі. Варшаўская канфедэрацыя аддзяляла палітыку ад рэлігіі толькі часова. Аднак гэта было пачатковай стадыяй. Згода ў веры павінна была даць гарантыю для далейшага стабільнага існавання шляхецкай рэспублікі.

Адваротны бок палітычнага пагаднення ў Варшаве стваралі разнастайныя разважанні на карысць рэлігійнага адзінства. Розныя тлумачэнні наконт адзінства лічыліся менавіта тым рэлігійным фундаментам, на якім дзяржава і грамадства павінны былі засноўвацца. Усе вялікія канфесійныя групы Рэчы Паспалітай (пратэстанты, каталікі, праваслаўныя) у час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. імкнуліся да саюзу або адзінства.

У іншых раздзелах трэцяй часткі паслядоўна разглядаюцца асноўныя канфесійныя групы: пратэстанты, каталікі, праваслаўныя і ўніяты.

Разнастайнасць падстаў для спробаў рэлігійнага і палітычнага адзінства адзначыла з самага пачатку шлях польскага пратэстантызму. Канчатковае крушэнне рэфармацыйных ідэй, бадай, немагчыма патлумачыць без крушэння клопатаў наконт адзінства. Паміж Рэфармацыяй і каталіцызмам у Польшчы, магчыма, даўжэй, чым у астатняй Еўропе, шукаўся трэці шлях да прымірэння супрацьлегласцяў. Але гэты „трэці шлях” павінен быўтаксама скласці асновудля рэлігійнага пагаднення ўсёй краіны, уключаючы праваслаўных і каталікоў.

Дзейнасць выдатнага дзеяча рэфармацыйнага руху Яна Ласкага была накіравана на пагадненне паміж рознымі дэнамінацыямі пратэстантызму. Але ён так і не здолеў прадухіліць ні аддзялення радыкальнага крыла антытрынітарыяў, ні адчужанасці астатніх рэфармацыйных лагераў. Пасля смерці Ласкага менавіта шляхецкія правадыры Рэфармацыі спрабавалі фарсіраваць праект узгаднення рэфармацыйнага лагера, што толькі часткова было дасягнута ў Сандамірскай згодзе.

Торуньскі Colloquium Caritativum у 1645 г. толькі яшчэ раз паказаў адсутнасць адзінства паміж евангельскімі лагерамі і непераадольнасць процілегласцяў з каталіцкай царквой. У грамадстве пратэстантызм у гэты час ужо адыходзіў на другі план.

Каталіцкая царква яшчэ да Варшаўскай канфедэрацыі пачала дзейнасць у кірунку адзінства, якое разумелася выключна ў рымска-каталіцкім сэнсе. Гэта таксама азначала, што і шлях да адзінства мог ляжаць толькі ў набліжэнні да каталіцызму. Пасля Трыдэнцкага сабору і ў Польшчы пачалася барацьба з талерантнасцю. Прыняцце трыдэнцкіх пастаноў кардыналам Станіславам Гозіўшам і апостальскім нунцыем на сойме ў Парчэве ў 1564 г. адзначае пачатак гэтых намаганняў. Аднак каталіцкая царква павінна была ўзгадняць свае місіянерскія пачынанні з грамадска-палітычнымі ўмовамі і пераадолець значнае супраціўленне, перадусім з боку шляхты. Такім чынам трыдэнцкія святары ў Польшчы наткнуліся на клас шляхецкіх палітыкаў.

Гэтую задачу ўскладняў яшчэ той факт, што ў шэрагах нават вышэйшага каталіцкага кліра, асабліва сярод біскупаў, знаходзіліся прыхільнікі прымірэння. Выконваючы царкоўныя і палітычныя функцыі, каталіцкія біскупы яшчэ да сярэдзіны XVII ст. адыгрывалі пасярэдніцкую ролю.

3 цягам часу каталіцызм распаўсюдзіўся на значнай тэрыторыі. Гэта было дасягнута, як лічыць Брунінг, менш сродкамі прымусу з боку ўладаў, а пераважна ў сферы педагагічнай, культурнай і публіцыстычнай. Насустрач патрэбе польскай эліты ў адукацыі ішлі шматлікія езуіцкія школы, слава якіх умацавалася ў шляхецкім грамадстве ўжо напрыканцы XVI ст.

У сферы публіцыстыкі, пропаведзі і катэхізісу каталіцкай царкве ўдалося звязаць маральны этас і хрысціянскія дабрачыннасці з мадэллю згуртаванага грамадства, у якой кожны стан мае сваё месца без парушэння сваёй годнасці. Гэта быў каталіцкі ўклад у канстытуцыйную дыскусію, у той час як не існавала адзінага пратэстанцкага праекта, а з праваслаўнага боку нават ніводнага.

З гэтай па-новаму акцэнтаванай саслоўнай годнасцю шляхты звязваўся ўнутры па большай частцы каталіцкі саслоўны этас. Гэта „секулярызацыя аргументацыі” дасягнула нарэшце тых грамадскіх слаёў у шляхце, якія спачатку не давяралі каталіцкім меркаванням. У далейшым да каталіцкай царквы вярнуліся многія шляхецкія роды, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Адносна лёгка каталіцкая царква вярнула на свой бок і ніжнія слаі насельніцтва, у тым ліку і ніжнія слаі шляхты.

Каталіцкая вера з цягам часу звязвалася з „сармацкім” шляхецкім этасам і ўяўленнем пра „загараджальную сцяну хрысціянства”. Каталіцызм у Рэчы Паспалітай — прыклад таго, што працэсы канфесіяналізацыі з поспехам могуць адбывацца таксама там, дзе адсутнічае моцная ўлада, могуць выйграць і пераканаць толькі праз педагогіку і пропаведзь.

Асаблівую цікавасць да раўнапраўнага адзінства ў дзяржаве і грамадстве мелі прадстаўнікі праваслаўнай царквы. Брунінг выказвае меркаванне, што янаў стагоддзі праўлення Ягелонаў мела ніжэйшы статус. У XVI ст. праваслаўная царква перажывала крызіс, які датычыўся яе ролі ў дзяржаве, становішча ўнутраных структур і рэлігійнай арыентацыі ўвогуле. Яна была не ў стане даваць адпаведныя адказы на выклікі з боку заходніх канфесій (каталіцызму і пратэстантызму). Але ў перыяд з сярэдзіны XVI ст. да сярэдзіны XVII ст. праваслаўе апынулася ў сітуацыі, якая патрабавала рашучых крокаў. Святарства і цывільнае насельніцтва рабілі гэта кожны на свой лад.

Крокамі рэформы былі абнаўленне і інтэнсіфікацыя ўнутрыцаркоўных структур, паляпшэнне пастырскай дзейнасці, адукацыя святарства. Аднак разнастайныя групы не толькі не супрацоўнічалі на карысць гэтай справы, але часта выступалі супраць адна адной. Ускладнялі сітуацыю і ўмяшальніцтва патрыярхаў грэчаскага Усходу, якія ўзмацнялі разлад паміж рознымі групамі праваслаўнага грамадства.

У той час, калі большая частка праваслаўнай шляхты паказвае сімпатыю ў дачыненні да пратэстанцкага вучэння, праваслаўныя епіскапы набліжаліся да рымска-каталіцкай царквы. Тут яшчэ тлела думка пра унію паміж Заходняй і Усходняй царквой. Аднак абвешчаная ў канцы 1596 г. на сінодзе ў Брэсце унія аказалася яшчэ большым узмацненнем расколу.

Праз некалькі гадоў пасля Брэсцкай уніі князь Астрожскі на чале праваслаўных, што не прынялі унію, дамовіўся з пратэстантамі ў 1599 г. у Вільні пра супрацоўніцтва на падставе рэлігійнай свабоды, гарантаванай Варшаўскай канфедэрацыяй. Але да пагаднення ў тэалагічных пытаннях, якія папярэдне трэба было абмеркаваць, так і не прыйшлі. Відавочна пратэстанцка-праваслаўная унія мела такія ж малыя перспектывы, як і праваслаўна-каталіцкая.

Але палітычна лагер праваслаўных, якому захавала вернасць большая частка ўсходняй шляхты, умацаваўся. У 1620 г. патрыярх Феафан аднавіў праваслаўную ерархію, а новы кароль Уладыслаў IV у 1633 г. прымушаны быў юрыдычна прызнаць праваслаўную ерархію побач з уніяцкай. Тым самым на працягу першых дзесяцігоддзяў XVII ст. Усходняя царква Рэчы Паспалітай падзялілася на два лагеры. Абодва змагаліся за былыя прывілеі, спрачаліся за цэрквы і манастыры, імкнуліся паступова ўмацаваць і пашырыць уласныя пазіцыі. На абодвух баках адбываліся змены, якія ў многіх адносінах паказвалі падобнасць да заходніх канфесій — уніфікацыя і паляпшэнне адукацыі, дагматыкі і літургіі, выкарыстанне кнігадрукавання, узмацненне і цэнтралізацыя ўнутрыцаркоўных структур і клопаты пра паляпшэнне годнасці святарскага саслоўя. Пра „канфесійнае грамадства” на праваслаўным усходзе шляхецкай рэспублікі, як лічыць Брунінг, пакуль можна казаць толькі з істотнымі абмежаваннямі.

Спробы дасягнуць у гэтых умовах пагаднення з уніятамі і рымскай царквой прадпрымаліся не толькі з боку святароў абодвух лагераў, але пераважна з боку шляхты на працягу ўсёй першай паловы XVII ст. Падтрыманыя ў большасці польскімі каралямі, гэтыя спробы пацярпелі крушэнне як з прычыны непадатлівасці рымскай царквы, так і ў выніку пратэсту праваслаўнага насельніцтва (за выключэннем магнатаў і шляхты).

У чацвёртай частцы („Die politischen Eliten — irenisches Bemühen und konfessionelle Entschiedenheut”) аўтар звяртаецца да тэмы амбівалентнасці імкненняў палітычнай эліты — адначасовых намаганняў наконт адзінства і ў кірунку канфесіяналізму.

Што датычыцца каралёў, то тут Брунінг выказвае меркаванне пра больш своеасаблівую і больш паслядоўную лінію ў рэлігійнай палітыцы, чым доўгі час меркавалася. Назіранні даюць права казаць пра каталіцкіх палітыкаў на каралеўскім пасадзе, якія сумяшчалі свядомыя намаганні на карысць каталіцызму з руплівай увагай да талерантнага заканадаўства і таксама, я к шляхта шукал і шляхі да адзінства. Тым не менш, знаходзячыся пад уплывам каталіцызму, каралі безумоўна спрыялі працэсу рэкаталізацыі.

За талерантнасцю і за захаваннем грамадскага міру пільна назіралі шляхта і асабліва магнаты, якія ўсё больш дамінавалі ў шяхецкім стане. Яны паказвалі сябе прыхільнікамі шляхецкіх свабодаў, абвешчаных Варшаўскай канфедэрацыяй, не толькі на агульнадзяржаўнай палітычнай сцэне, але і ва ўласнай сферы ўплыву на сваіх землях.

Аднак у святле найноўшых даследаванняў можна паставіць пытанне, ці стварала Цэнтральна-Усходняя Еўропа наогул на шляхецкім узроўні сапраўдную „канфесіяналізацыю”, а не „мадэрнізаваны патранаж” дваранскіх землеўладальнікаў на карысць свайго веравызнання. Сярод шляхты Рэчы Паспалітай панаваў станавы этас, які ўадносінах да канфесійных адрозненняў значыў хутчэй абавязак да прымірэння. „Прымусу да канфесіяналізацыі” (як у заходнееўрапейскіх краінах) тут не існавала, аднак заўсёды прысутнічала пэўная адказнасць у сферы рэлігійных інтарэсаў. На сваіх землях магнаты праводзілі такі самы курс, як каралі на агульнадзяржаўным узроўні — яны падтрымлівалі, дзе ім здавалася магчымым, пэўныя канфесіі, але пры гэтым ніколі яўна не пераступалі межы, што забяспечвалі грамадскі мір ва ўмовах змешанага насельніцтва, стракатага ў плане веравызнання.

Брунінг адзначае (і лічыць гэта тэндэнцыяй пераходнага часу), што на ўзроўні магнацкіх сфер уплыву тым не менш паступова ўзрастае дамінаванне адной канфесіі (пераважна каталіцызму, а ў выпадку Радзівілаў кальвінізму). Гэты кірунак аддаваў перавагу рэлігійна-канфесійнай уніфікацыі перад спробамі знайсці адзінства паміж рознымі рэлігійнымі кірункамі. Вынікам такога „мадэрнізаванага патранажу” было фармаванне асобнага канфесійнага асяроддзя ў пэўнай частцы дзяржавы, якая знаходзілася пад адпаведным пратэктаратам магнацкай сям’і.

Падсумоўваючы, А. Брунінг сцвярджае, што ў пераходны час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. канфесійная аднастайнасць не перамагла ідэю шматлікага, саслоўна-палітычнага (канфедэратыўнага) „адзінства ў мностве”, якое вызначылася ў якасці мэты шмат раней, чым інтэгратыўны ідэал. Аднак шлях да адзінстваўрэлігіі паступова стаўразглядацца найважнейшымі канфесійнымі партыямі як канверсія да адной канфесіі, а не як дамоўленасць раўнапраўных партый. Гэта павінна было абвастрыць на пэўны час наяўныя супярэчнасці. Рэч Паспалітая набывала рысы „канфесійнага грамадства”, што азначала яе ўдзел у агульным працэсе развіцця.

Такім чынам, манаграфія А. Брунінга ў цэлым уяўляе сабой даследаванне не столькі міжканфесійныхадносін, колькі ўзаемасувязяў паміж рэлігійнымі і грамадска-палітычнымі працэсамі ў Рэчы Паспалітай на першым этапе існавання гэтай дзяржавы да сярэдзіны XVII ст., звяртаючы ўвагу на асобныя аспекты канфесійнай свядомасці і фармавання кафесійнага грамадства. Менавіта з гэтага боку кніга можа зацікавіць даследчыкаў канфесійных стасункаўу ВКЛ і Польшчы, а таксама навукоўцаў у галіне гісторыі дзяржаўных інстытутаў, культуролагаў і рэлігіязнаўцаў. Цікавая тут перш за ўсё менавіта спроба па-новаму перагледзець некаторыя падзеі гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай з пункту гледжання „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Хоць, трэба прызнаць, не заўсёды гэтая спроба ўдала рэалізаваная. Бо часам падаецца, што аўтар хутчэй вышуквае „патрэбныя” крытэрыі, каб увязаць разгледжаныя факты з вызначанай канцэпцыяй, чым сапраўды адкрывае новае разуменне механізмаў грамадскага развіцця. Таму заяўлены ў першай частцы эўрыстычны патэнцыял парадыгмы, на наш погляд, не атрымаў адпаведнага падмацавання.

Ёсць і яшчэ некаторыя моманты, якія выклікаюць, мякка кажучы, здзіўленне. На многія гістарычныя падзеі нямецкі даследчык глядзіць яўна праз польскую гістарыяграфію і робіць адпаведныя акцэнты. Згадваючы шмат разоў войны Рэчы Паспалітай сярэдзіны XVII ст., ён піша толькі пра казацкую і шведскую, але нічога не кажа пра вайну з Расіяй, якая была менавіта больш актуальнай для ВКЛ, а не для Кароны. Часта А. Брунінг ідзе ўслед за польскімі гісторыкамі нават у тэрміналогіі, калі „польскім” называецца тое, што мае дачыненне да ўсёй Рэчы Паспалітай.

Відавочна, тая самая залежнасць ад поглядаў польскай гістарычнай думкі не дазволіла А. Брунінгу падысці больш грунтоўна да аднаго з ключавых паняццяў працы — талерантнасці. Як у манаграфіі аказалася нявызначанай дакладна роля і месца ВКЛ у структуры аб’яднанай дзяржавы, так не аналізуецца і нават не закранаецца значэнне ВКЛ у стварэнні рэжыму верацярпімасці (невыпадкова, што пры гэтым ужываецца паняцце „польскай талерантнасці”). Аўтар разглядае яе паступовы закат, але не згадвае, хоць бы ў самых агульных рысах, саміх каранёў феномена, якія паходзілі непасрэдна з асаблівасцяў унутрыпалітычнага і культурнага жыцця ВКЛ. Таму дзіўна выглядаюць яго выказванні: „…толькі ўяўнай анархіяй канстытуцыйных адносін гэтую талерантнасць немагчыма патлумачыць. Яна не проста выйшла з патавай сітуацыі паміж палітычнымі сіламі, або адпала як пабочны прадукт хаатычных дзяржаўных адносін, але, наадварот, відавочна адпавядала менавіта перакананням важных палітычных дзеячаў”.

Сустракаецца і шмат дробных недакладнасцяў. Напрыклад, заўвага пра вяртанне да каталіцкай царквы многіх шляхецкіх родаў, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Але не ўсе вярталіся, бо некаторыя перайшлі на бок пратэстантызму з праваслаўя. Наіўнымі падаюцца таксама тлумачэнні поспехаў каталіцкай царквы „толькі праз педагогіку і пропаведзь” пры адхіленні ціскуз бокуўладаў.

Характэрна для працы Брунінга і тэрміналагічная недакладнасць: назва Польшча-Літва (Polen-Litauen) і „падвойная дзяржава” (Doppelreich) ужываецца як для Рэчы Паспалітай, так і ў дачыненні да ВКЛ і Польшчы яшчэ да Люблінскай уніі. У працы, дзе разглядаюцца пытанні дзяржаўнага будавання і канстытуцыйнага ладу, выкарыстоўваецца незразумелае азначэнне „падвойная дзяржава”, а не федэрацыя, так што ўзнікае ўражанне, што аўтар не вельмі знаёмы з асаблівасцямі дзяржаўнай структуры Рэчы Паспалітай.

Хоць беларускія (а таксама польскія, украінскія, літоўскія) гісторыкі, якія займаюцца гэтай эпохай, тут, бадай, не знойдуць для сябе навізны ў самім фактычным матэрыяле (зразумела, кніга разлічана ў першую чаргу на замежных навукоўцаў), але ўсё ж такі трэба адзначыць як станоўчы момант наогул з’яўленне такой кнігі, што сведчыць пра пэўную цікавасць да гэтай тэмы з боку нямецкай гістарычнай навукі. Хацелася, каб выходзіла больш грунтоўных і разнастайных прац, у тым ліку і прысвечаных канкрэтна праблемам беларускай гісторыі ранняга Новага часу.

Наверх

Ірына Сынкова, Міхаіл Тарэлка. Знахарскі тэкст з беларуска-­татарскага рукапіса

17 чэрвеня, 2009 |


Рукапісы, якія змяшчаюць парады народнай медыцыны, — вельмі каштоўныя для даследавання з розных аспектаў. Яны ілюструюць асобныя старонкі культуры народа ў мінулым і не толькі даюць прыклады „памылак і забабонаў”, але і паказваюць узровень рацыянальных ведаў таго часу. Праз іх часам праглядвае зусім іншая, чым сучасная, карціна свету.

Знахарскія тэксты, якія захаваліся ў рукапісах беларускіх татараў, — цалкам недаследаваная старонка іх культурнай спадчыны[1]. А між тым у падборках рэцэптаў і парад можна ўбачыць узаемаўплывы розных культур і розных эпох. Вядома, что рукапісная спадчына беларускіх татараў змяшчае творы як усходняга, так і тутэйшага паходжання. Такім чынам, не выключана, что і знахарскія тэксты могуць адлюстроўваць разнастайныя традыцыі народнай медыцыны і сляды міжкультурных кантактаў.

Вельмі цікавы рукапіс-лячэбнік захоўваецца ў Цэнтральнай навуковай бібліятэцы Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі пад шыфрам П19-20/Нр13 (Р404). Ён мае толькі 6 аркушаў. Паводле асаблівасцяў почырку і адсутнасці вадзяных знакаў на паперы рукапіс датуецца канцом ХІХ або пачаткам ХХ ст. Тэкст напісаны на змешанай беларуска-польскай мове, Каран цытуецца па-арабску.

Фармальна рукапіс Р404 быў аднесены да хамаілаў[2]— адной з традыцыйных катэгорый рукапісаў беларускіх татараў. Звычайна знахарскія парады знаходзяцца ў хамаілах, змест якіх досыць разнастайны. Пераважна яны змяшчаюць тэксты рытуальнага і літургічнага характару. У ix таксама могуць сустракацца астралагічныя, варажбітныя тэксты, а таксама рознага кшталту рэкамендацыі народнай медыцыны. Аднак у рукапісе Р404 знаходзяцца толькі знахарскія парады і рэцэпты. Відавочна, што гэта не хамаіл і, мяркуючы па апошніх пустых старонках, не частка хамаіла. Слова канец таксама падказвае, што пэўная колькасць аркушаў была падрыхтаваная менавіта для загадзя вядомага аб’ёму тэксту. Рукапіс Р404 уяўляе сабой сапраўдны лячэбнік, з’яву надзвычай рэдкую, калі не унікальную, для рукапіснай спадчыны беларускіх татараў.

Упершыню рукапіс Р404 быў апісаны ў артыкуле А. Кожынавай і М. Тарэлкі „Рэалізацыя магічнай функцыі ў тэксце аднаго хамаіла”, выдадзеным у Польшчы[3]. Гэтая праца была прысвечана галоўным чынам лінгвістычнаму аналізу тэксту[4]. Аднак матэрыял рукапісу патрабуе таксама адпаведнага гістарычна-культурнага разгляду і параўнання з традыцыямі народнай медыцыны іншых народаў. Акрамя таго, у дадзеным артыкуле мы прапануем транслітарацыю[5] і пераклад усяго тэксту рукапісу Р404 на беларускую мову.

A sorcerer text from a Belarusian-Tatar manuscript

Як можна заўважыць, у гэтым невялічкім зборніку даюцца розныя парады, якія можна падзяліць на лячэбныя (знахарскія) рэцэпты, магічныя абрады і малітвы-замовы. Яны не маюць ніякай лагічнай паслядоўнасці або тэматычнага падзелу, нават парады супраць адной хваробы могуць знаходзіцца ў розных месцах. Гэта падаецца досыць натуральным для хатніх лячэбнікаў, у якія спарадычна ўносіліся розныя карысныя нататкі. Тэкст змяшчае ўсяго 19 парад супраць 15 хвароб: 1) высыпкі, 2) сыпу ад залатухі, 3) крываўкі, 4) адняцця (паралюша) ног або рук, 5) сухотаў, 6) трасцы, 7) жаўтухі, 8) зубной чарнаты, 9) зубнога болю (тры парады), 10) болю або ламання касцей, 11) абмірання (дзве парады)28, 12) болю ног, 13) каўтуна, 14) дыхавіцы (дзве парады) і біцця сэрца, 15) пухліны. Для лячэння прапануюцца разнастайныя сродкі расліннага, жывёльнага і мінеральнага паходжання.

Набор лекаў у народнай медыцыне розных народаў заўсёды залежаў ад мясцовых умоваў. Пры гэтым можна заўважыць, што першае месца ў народнай фармакапеі звычайна займаюць расліны, другое — сродкі жывёльнага і мінеральнага паходжання.

У лячэбніку Р404 можна бачыць амаль тую самую карціну: большасць прапанаваных лекаў — расліны або прадукты расліннага паходжання: бабкі[29] яловай кары (1а:1), імбір (1а:6), канаплянае малако (1а:8), алей з мучнога вотруб’я[30] (1а: 13), лісты бураковых высадак (1а:16), грэцкі арэх (1b:5), расходнік (2b:10), чабор (2b:17), міндаліны (3а:11), порхаўкі (3b:3), хлеб (3а:6), піва (1b:4). Сюды ж можна дадаць і такія сродкі, як гарэлка (3а:1, 9), спірт (3a:2; 3b:2), тэрпенцінавы алей (3b:11).

Чабор і расходнік — даволі вядомыя лекавыя травы, якія выкарыстоўваюцца паўсюль, дзе яны растуць. Яны сустракаюцца і ў беларускай народнай фармакапеі. А вось імбір, грэцкі арэх, міндаль — не вельмі характэрныя для нашай краіны расліны, таму ў беларускай народнай медыцыне нам не ўдалося знайсці згадак пра ўжыванне ў якасці лекавых сродкаў грэцкага арэха і міндаля. Але ў еўрапейскіх і расійскіх лячэбніках XVII-XVIII ст. яны сустракаюцца[31]. Імбір зрэдку можна знайсці ў рэцэптах народнай медыцыны Беларусі[32] і Расіі[33], хоць ён і не належыць да традыцыйных лекавых сродкаў усходніх славян у адрозненне ад жыхароў паўднёвых краін[34].

Што да першай парады (“ад высыпкі добра бабак яловай кары… напарыць”), то нявысветленасць значэння слова бабкі ўскладняе яе разуменне. Калі бабкі — гэта нейкая асобная расліна, якая бярэцца разам з яловай карой, тады іх трэба разглядаць паасобку. Пры гэтым адно са значэнняў слова бабкітрыпутнік (падарожнік)’—назва добра вядомай расліны, што спрадвеку выкарыстоўвалася ўсходнеславянскім насельніцтвам як лекавы сродак ад розных пашкоджанняў і захворванняў скуры. Яна ўваходзіць у народную фармакапею многіх іншых народаў[35]. Яліна, хоць і не часта, але таксама згадваецца ў рэцэптах беларускай народнай медыцыны. Паводле Л. І. Мінько, пры скураных захворваннях на Беларусі выкарыстоўвалі смалу хваёвых дрэваў[36]. Аднак нельга выключыць і іншае разуменне слова бабкі, пры якім размова ідзе пра мох[37] на яловай кары.

Не зусім зразумела (з-за магчымага пропуску ў тэксце), ад якой хваробы прапанаваны рэцэпт з лістамі бураковых высадак. Прыклады іх ужывання (ад гемарою) удалося знайсці ў расійскай народнай медыцыне[38].

Даволі шырока сярод розных народаў распаўсюджанае выкарыстанне канопляў. „Канаплянае малако” або „малако ад канаплянага насення” было вядомае беларусам[39]. Малако з тоўчаным канапляным семем пры болях у жываце ўжывалі калісьці ў расійскай народнай медыцыне[40]. Пра выкарыстанне башкірамі канопляў у ХІХ ст. пісаў Д. П. Нікольскі[41].

Порхаўкі, не зважаючы на іх распаўсюджанасць, не вельмі выкарыстоўваюцца ў беларускай народнай медыцыне, а рэцэптаў ад дыхавіцы, падобных да прапанаванага ў даследаваным рукапісе, наогул не знайшлося.

Тэрпенцінавы алей у беларускай народнай медыцыне не згадваецца. У расійскіх рукапісных лячэбніках XVII-XVIII ст. ён сустракаецца[42].

Што да гарэлкі і спірту, то яны, як „універсальныя” сродкі, самастойна або разам з іншымі складнікамі, ужываліся ад усіх хвароб як у беларусаў, так і ў іх суседзяў.

Гаючыя ванны і рознага кшталту прыпаркі, што называюцца ў рукапісе, шырока вядомыя як усходнеславянскім, так і цюркскім народам[43].

У рукапісе згадваюцца некаторыя жывёлы і прадукты жывёльнага паходжання: мёд (1а:6), жукі (1а:10), чарвяковы сок (1а:12), шчаня (1а:15), салодкае масла (1b:1), жаба (1b:2), каровін гной (1b:5), жаўткі курыныя (3b:10). Амаль усе яны досыць часта ўжываюцца ў знахарскіх рэцэптах розных народаў. Тут, як і ў выпадку з раслінамі, можна бачыць пераважна мясцовы „матэрыял”. Зусім не здзіўляюць у гэтым пераліку такія сродкі, як мёд, салодкае (сметанковае) масла і курыныя жаўткі; іх можна таксама лічыць універсальнымі гаючымі сродкамі, якімі спрадвеку карысталіся людзі.

Мёд разам з імбірам у прыведзеным лячэбніку прапануецца ўжываць для лячэння ад залатушнага сыпу. У расійскай народнай медыцыне супраць залатухі прапануецца рэцэпт без імбіру[44]. Лекавы сродак у пазначаным складзе — мёд з імбірам — вядомы ў беларускай народнай медыцыне; яго ўжываюць, „калі ў дзіцяці баліць у роце”[45], хоць тут ужо размова ідзе пра іншыя хваробы.

Прыклад ужывання яечнага жаўтка менавіта для лячэння пухлін знайшоўся ў якутаў: „жаўток дапамагае пры пухлінах (яны разыходзяцца)”[46].

Мазь або „настой” з дажджавых чарвякоў, як падаецца, таксама шырока вядомыя ў народнай медыцыне розных народаў. У дадзеным рукапісе „чарвяковы сок” прапануецца як сродак пры „адніманні” ног ці рук. Аднак у іншых народаў падобныя лекі часцей выкарыстоўваліся для лячэння рэўматызму[47]. З вядомых апісанняў беларускай народнай медыцыны прыкладаў карыстання „чарвяковым сокам” не знайшлося, але ў некаторых выпадках (напрыклад, ад рожы) раілася расціраць чарвякоў паміж далоньмі і потым націраць хворае месца.

Цяжка ацаніць каштоўнасць жукоў у якасці лекаў. Можна толькі дадаць, што насякомыя таксама не былі рэдкасцю ў народнай медыцыне[48].

Але трэба заўважыць, што на працягу стагоддзяў гэтыя сродкі выкарыстоўваліся і вучонымі-медыкамі. У брашуры Л. І. Мінько (са спасылкай на даследаванне О. Говаркі і А. Кронфельда) паведамляецца: „Першыя аптэкі з’явіліся ў Беларусі ў XVI ст. У іх рыхтавалі і прадавалі лекі не толькі з раслін. Там можна было купіць у якасці лекаў каштоўныя камяні, сушаных жаб, кратоў, ласіныя рогі, капыты, рачыныя вочы, курыныя страўнікі, шчупаковыя зубы, змяіны яд і г.д.”[49].

Прымяняліся ў народнай медыцыне розных народаў і жывёльныя экскрэменты[50].

У рукапісе называюцца некалькі сродкаў мінеральнага паходжання: соль (1b:9; 3b:5), вокіс свінца (2а:16), свінцовыя бялілы (2а:18), горкая соль (3b:4), сода (3b:5, 7). Глаўберава (або горкая) соль была ў ХІХ ст. добра вядомая мясцовым фельдшарам у Беларусі і ўваходзіла ў абавязковы арсенал лекаў[51]. Вокіс свінца не сустракаецца ў вясковых знахарскіх парадах, але яго можна знайсці ў рукапісных лячэбніках. Як аптэчны тавар ён, відавочна, быў больш даступны для сярэдніх слаёў насельніцтва (пераважна гарадскога). Наогул аптэчныя матэрыялы для народнай медыцыны не характэрныя і, трэба думаць, амаль да канца ХІХ ст. былі даступнымі толькі для абмежаванага кола гараджан і шляхты.

Бывае, што ў некаторых выпадках цяжка правесці мяжу паміж лячэннем і магічным дзеяннем. Гэта датычыцца, напрыклад, парады ад трасцы (малярыі): „у новым гаршку жабу высушыць і з гарэлкай піць”. Выкарыстанне жабы менавіта як „лекавага” сродку вядомае розным народам[52]. Прыклад з беларускай народнай медыцыны: „Адзін чалавек пасаветаваў жабу вадзяную настаяць на гарэлцы і даць выпіць”[53]. Мазуры ў Сандамірскай Пушчы ўжывалі супраць ліхаманкі „ваду, у якой на працягу двух тыдняў мокла жаба”[54], а на Падоллі — „высушаную і сцёртую ў парашок жабу”[55]. Блізкі да гэтага спосаб лячэння трасцы існаваў на Палессі, дзе палілі на вуглях скуру вужа і дыхалі гэтым дымам[56].

Але выкарыстанне жабы таксама часта сустракаецца і ў магічных рытуалах. Прыклад апатрапеічнай (ахоўнай) магіі з гэтым кампанентам прыводзіцца ў Г. Папова: „Добрым сродкам, які прадухіляе ліхаманку, з’яўляецца таксама зашыванне ў ладанку высушанай і стоўчанай галавы змяі, або высушанай галавы жабы”[57]. А ў беларусаў ад ліхаманкі „носяць у анучцы на грудзях змяіную галаву”[58]. Звяртае ўвагу выкарыстанне ў магічных рытуалах ад малярыі жывёл, якія звязваюцца з вадой, багнай.

Тое, што ў нашым рукапісе жабу прапануецца высушваць у новым гаршку, нібы ўказвае на магічны аспект дзеяння. Аднак нельга выключыць, што гэтае патрабаванне, магчыма, выклікана толькі імкненнем атрымаць „чыстыя” лекі без дамешку рэшткаў ежы.

Іншы прыклад прамежкавага кшталту — рэцэпт ад „сухоты”. Тут мае значэнне, як будзе разумецца слова сухота. Часта яно ўжывалася для абазначэння туберкулёзу. Ад гэтай хваробы ў розных народаў ужываўся жывёльны тлушч, у тым ліку сабачы[59]. Такім чынам, парада ў татарскім лячэбніку нібы мае некаторы рацыянальны сэнс. Але існавала яшчэ адна хвароба, якая таксама пазначалася словам сухота (побач з іншымі назвамі). Гэтая „сухота”, або „сабачая старасць” часта „лячылася” магічнымі дзеяннямі, якія ўяўлялі сабой розныя спосабы „пераносу” хваробы з дзіцяці на шчаня.

Амулеты і замовы. У розных народаў часта выкарыстоўваліся ў якасці амулетаў і гаючых сродкаў вытрымкі са Святога Пісання або малітвы, напісаныя на

паперы ці іншым матэрыяле. Сярод мусульман досыць звычайнай справай было нашэнне выпісаных з Карана сураў[60]. Такія тэксты маглі адначасова выкарыстоўвацца і як замовы, што відаць з тэксту рукапісу Р404.

Вельмі цікавай падаецца замова, прыведзеная ў нашым лячэбніку (2а:6-9), тэкст якой уяўляе сабой незразумелы набор слоў, абракадабру. Паралеллю да гэтага можа служыць апавяданне пра знахара, які лячыў зубы замовамі, напісанымі на паперцы; калі адзін з пацыентаў, парушаючы забарону, разгарнуў паперку, то ўбачыў там тры словы: „камуна, амуна, мамуна”[61]. Амаль такія самыя парады з незразумелым наборам слоў давалі некаторыя беларускія знахары ад іншых хвароб. „Ат малірэі чытаць нада: ценёт, сатор, опера, ротас <…> пісаць на хлебе і на бумажкі, а тады тыя бумажкі глытаць”[62]. У якасці сродку ад „ліхаманкі” раілася з’есці кавалачкі цукру з напісанымі на іх словамі: раба, габа, баба[63].

Магічныя абрады. Ва ўсіх апісаных выпадках яўна прысутнічае імкненне звышнатуральнага ўздзеяння на нейкі аб’ект. Так, напрыклад, відавочна магічны сэнс мае рэкамендацыя адносна „чарнаты зубоў”[64]. Не выключана, што ў дадзеным месцы пад час перапіскі штосці было прапушчана, бо адсутнічае вельмі важны для магіі кантакт паміж аб’ектам уздзеяння (зубамі) і „пасярэднікам” (зубчыкамі солі). Хоць лексіка дадзенай парады (зубы зубчыкі) падказвае, што тут можа мець месца не кантактная, а імітатыўная магія[65]. Антыбактэрыяльная ўласцівасць солі шырока выкарыстоўвалася ў побыце і ў народнай медыцыне. Яе ачышчальныя магчымасці ўспрымаліся як звышнатуральныя, і таму соль часта сустракаецца ў магічных рытуалах як ачышчальны сродак. Але ў выпадку ўжывання солі пры зубным болю, не зважаючы на магічны характар дзеянняў, адначасова магло мець месца і яе звычайнае тэрапеўтычнае ўздзеянне[66].

Што ж датычыцца фінальных дзеянняў у гэтым рытуале „ачышчэння” зубоў, то яны, можна сказаць, класічныя для гаючай магіі: ачышчэнне агнём, у якім разам з „пасярэднікам”, на які была „перанесена” хвароба (у дадзеным выпадку — соль), павінна знікнуць і сама хвароба. У такіх рытуалах у якасці „пасярэдніка” маглі выкарыстоўвацца і іншыя рэчы, якія потым кідалі (або, як варыянт, замуроўвалі[67]) у печ. Як зазначаюць сучасныя даследчыкі, „канчатковае пазбаўленне ад хваробы шляхам яе спальвання практыкуецца народнай медыцынай і ў нашы дні”[68]. Можна вылучыць яшчэ адзін важны элемент многіх магічных рытуалаў — печ. Вось, напрыклад, парада, падобная да апісанай у татарскім лячэбніку: „Узяць бальшую соліну (соль-кусочак), пацярэць барадаўку і кінуць у печ, кагда топіцца, засланіць ілі закрыць (есьлі шчыт) і быстра адбегчы ат печы, штобы не чуць, как трэскаець соль”[69]. У больш сур’ёзных выпадках захворвання трэба было выкарыстоўваць „жывы” агонь, г. зн. cпецыяльна для гэтага здабыты шляхам трэння дрэва або выкрэсвання з крэменю[70].

Акрамя таго, звяртае на сябе ўвагу кругавы рух, які выступае як частка рытуалу. Ён з’яўляецца вельмі старажытным элементам магічных дзеянняў, што захаваўся з сівой даўніны. У этнаграфічных матэрыялах, якія фіксуюць розныя знахарскія парады, апісанне такіх дзеянняў сустракаецца вельмі рэдка[71]. У яго аснове ляжаць уяўленні пра кругавы рух прыроднага існавання, паўтаральнасць цыкла нараджэння — росквіту — смерці і магчымасць „адраджэння”. Ёсць згадкі пра магічныя рытуалы з абыходжаннем вакол агню ў цюркскіх народаў[72]. Можна выказаць меркаванне, што апісаныя ў рукапісе дзеянні ўзыходзяць да тых старажытных абрадаў, якія здзяйсняліся калісьці вакол адкрытага агню (абшчыннага вогнішча, ачагу і г. д.) і якія ўжо немагчыма было зрабіць вакол печы. Таму абыходзілі вакол хаты. Але гэтыя дзеянні маглі мець і іншы сэнс, звязаны непасрэдна з сімволікай дому і яго ахоўнай моцы.

Да магічных абрадаў належаць і парады ад абмірання (эпілепсіі). У рукапісе прысутнічаюць дзве рэкамендацыі, звязаныя з адзеннем. У адным выпадку яго трэба раздзерці і закапаць у яме, прыбіўшы да зямлі, а ў другім — спаліць. Шырока вядомыя розныя звычаі, калі з дапамогай кашулі (якая ўспрымаецца як „працяг цела”) выконваюцца нейкія дзеянні, накіраваныя на „вызваленне” ад хваробы: яе „скідванне” разам са знятым адзеннем[73] або „знішчэнне” праз раздзіранне, закопванне, спальванне адзення. У башкіраў бывала, калі раптоўна захворвала дзіця, маці здымала з яго кашулю, абносіла яе некалькі разоў вакол яго з пэўнымі словамі і потым выкідвала яе на скрыжаванні дарог[74]. У Польшчы (Познань) „хвораму на падучку раяць зняць кашулю, раздзерці знізу даверху і прыбіць цвікамі да сцяны”[75], а ў Беларусі — „раздзерці кашулю і павесіць яе на ростанях або на Божых пакутах (на распяцці)”[76].

Магічная, гаючая моц зямлі часта выкарыстоўвалася ў народнай медыцыне ўсходніх славян пры розных захворваннях[77]. Зямлю ўжывалі ўнутр і звонку. Зямля выступала ў магічных рытуалах як ачышчальная стыхія. Рэкамендацыя, падобная да прыведзенай у рукапісе, запісанная этнаграфічнай экспедыцыяй у Архангельскай вобласці: „От родимца: рвут рубашку младенца и закапывают ее под полом на том месте, где стоит кроватка”[78]. У некаторых выпадках хваробу „забівалі” (або „прыбівалі”) асінавым калом у зямлю[79]. Асабліва эфектыўнай супраць хвароб лічылася магільная зямля. З беларускіх парад: „Таму, у каго падучая хвароба, трэба пайсці на могілкі і забіць у свежую магілу ў поўнач асінавы кол. Праз некалькі дзён, таксама ў поўнач, прынесці гэты кол у хату”[80]. Даследчыкамі сярод усходнеславянскага насельніцтва таксама зафіксаваны розныя спосабы „пахавання” эпілепсіі. Так, напрыклад, пад час прыпадку ў хворага ад яго кашулі адразаюць шматок, які кладуць у труну перад пахаваннем; такую маніпуляцыю трэба было зрабіць 12 разоў[81]. Або такі спосаб: „Трэба, як умрэ чалавек, з таго чалавека, хто хворы, скінуць рубашку цельну. І трэба, як выкапаюць магілу, каб ніхто не бачыў, выкапаць яму на дне магілы, закапаць рубашку, каб не было відна. Патом стаўляюць на дно гроб с пакойнікам”[82]. У іншым выпадку кашулю клалі ў труну да нябожчыка[83].

Звычай спальвання адзення пры асабліва цяжкіх захворваннях быў вельмі распаўсюджаны сярод усходніх славян[84]. У ім можна ўбачыць, з аднаго боку, магічныя дзеянні, накіраваныя на „знішчэнне хваробы”, а з іншага — вынік эмпірычнага досведу (пры інфекцыйных захворваннях). У беларускай народнай медыцыне знаходзім: „Ад падучай як первы раз увідзіш, нада рубашку на тым скоранька разарваць і кінуць у печ, спаліць”[85].

Таксама не выклікае здзіўлення рэкамендацыя выпіць попел. У народнай медыцыне „моцнымі лекавымі ўласцівасцямі надзялялі і прадукты спальвання — попел і вуглі”[86]. У адных выпадках хвораму прапаноўвалі выпіць попел ад паперкі, на якой напісаная замова або малітва. У другіх — ад спаленай рэчы, якая была нейкім чынам звязаная з хваробай; напрыклад, укушанаму сабакам трэба было выпіць попел ад спаленага касмыля шэрсці гэтага сабакі[87].

Як магічныя трэба разумець і дзеянні, што выконваюцца на парозе (гл. у тэксце 2b: 15-17). Парог—вельмі важнае месца ў хатняй тапаграфіі, якое мае і сімвалічны, і сакральны сэнс. Тут часам адбываюцца некаторыя ачышчальныя працэдуры. Перанясенне іх сюды са звычайных месцаў падкрэслівае магічны сэнс гэтых дзеянняў. Вядомыя такія абмыванні на парозе ў беларусаў (ад „находа” ў дзяцей і ў дарослых)[88] і ў рускіх („Соберешь чашки, ложки, поварешки, скалы, мутовки, все складешь в решето и обкатишь водой на подпольном пороге. А потом этой водичкой ребеночка”[89]).

Звяртае на сябе ўвагу спосаб пазначэння лекавых „дозаў”, які сустракаецца ў даследаваным лячэбніку: [...] на 1 капейку, [...] на 3 капейкі. Гэта можна параўнаць з заўвагай Г. Папова: „Паняцце пра значэнне дозы <…> у некаторых выпадках замяняецца ўяўленнем, што дзеянне лекаў будзе надзейней, калі іх набыць у няцотнай колькасці залатнікоў, на няцотнылік капеек…”[90].

Як можна бачыць, большасць сродкаў, апісаных у даследаваным лячэбніку, — традыцыйныя для народнай медыцыны і часта сустракаюцца ў розных народаў. Таму іх цяжка звязаць з якой-небудзь канкрэтнай традыцыяй, славянскай ці цюркскай. Гэтыя веды можно было б пазначыць як універсальныя. Аднак некаторыя рэцэпты ў дэталях супадаюць з вядомымі рэцэптамі народнай медыцыны ўсходніх славян. Тое самае можна сказаць і пра рытуалы гаючай магіі, якія маюць паралелі ў народнай культуры ўсходніх славян. Акрамя таго, ужытыя назвы хвароб, безумоўна, тутэйшыя — беларускія ці польскія. А гэта значыць, што адкуль ні прыйшлі б гэтыя парады, у даследаваны рукапіс яны трапілі ўжо перапрацаванымі пад уплывам культуры славянскага (у першую чаргу беларускага) насельніцтва. Некаторыя русізмы (грашовыя абазначэнні, ужыванне слова водка замест гарэлка і інш.) сведчаць пра час стварэння тэксту рукапісу — не раней за другую палову XIX ст., калі ў Беларусі ўзмацнілася ўздзеянне рускай мовы.

Што можна сказаць пра ўладальніка гэтага лячэбніка?

Звычайна ў традыцыйнай народнай медыцыне вылучаюць два ўзроўні: уласна народны і знахарскі. Што датычыцца першага, то ён ахопліваў найбольш шырокія слаі насельніцтва і ўяўляў сабой шматвяковы досвед народа, вынік яго назірання за навакольным асяроддзем. Знахары вылучаліся сярод астатніх людзей большым аб’ёмам ведаў, якія часта захоўваліся ў сакрэце і перадаваліся толькі блізкім. У татараў былі свае знахары — фалдзеі. З дапамогай фала — спецыяльнага варажбітнага тэксту—яны даведваліся, якая варожая істота (дух) вінаватая ў захворванні чалавека, і ўздзейнічалі на яе[91]. Змест дадзенага лячэбніка не характэрны для фалдзейскіх тэкстаў.

Нельга таксама выключыць магчымасці пранікнення ў асяроддзе беларускіх татараў медыцынскіх ведаў (зразумела, у невялікім аб’ёме, на ўзроўні асобных рэцэптаў), дзякуючы навучанню ў медрэсе іншых мусульманскіх рэгіёнаў[92]. Такім чынам, сюды маглі пранікнуць некаторыя каліўцы медычнай навукі Ібн Сіны (Авіцэны). У яго „Медычным каноне” можна знайсці амаль усе тыя лекі, што і ў рукапісе Р404, можна нават заўважыць блізкасць некаторых рэцэптаў да прапанаваных у татарскім лячэбніку. Аднак адсутнасць уласна ўсходняй (арабскай) медыцынскай тэрміналогіі ў тэксце рукапісу Р404 паказвае, што гэтыя парады прыйшлі іншым шляхам, а не праз мусульманскую адукацыю. Магчыма, гэта адбывалася праз прамежкавыя заходнія (або расійскія перакладныя з заходніх) лячэбнікі. Тое, што ў даследаваным рукапісе прыведзены ў якасці замовы вытрымкі з Карана, сведчыць толькі пра прыналежнасць уладальніка да ісламу.

Як ужо было заўважана, некаторыя асаблівасці прапанаваных лекаў (імпартныя прадукты, аптэчныя тавары) указваюць на прадстаўніка (ці прадстаўніцу) сярэдніх слаёў — дробнай шляхты або заможных гараджан, але, відавочна, з не вельмі высокім узроўнем адукацыі, з-за чаго ў рукапісе апынуліся і запісы магічных рытуалаў і даволі „экзатычныя” рэцэпты.

Гэты лячэбнік, зразумела, не паказвае ўвесь вядомы ўладальніку дыяпазон лекавых сродкаў, якія ўжываліся ў тыя часы ў татарскім асяроддзі, і хвароб, ад якіх лячыліся. Шмат іншых рэцэптаў і працэдур, добра вядомых з дзяцінства, відавочна, захоўвалася ў памяці, і іх не трэба было запісваць. Але і тое, што прыведзена, дазваляе зрабіць вельмі цікавыя назіранні і ўбачыць разнастайныя культурныя ўплывы. Відавочна, больш поўная карціна народнай медыцыны беларускіх татараў атрымаецца, калі сабраць і суаднесці ўсе лячэбныя (знахарскія) парады і рэцэпты з розных татарскіх рукапісаў.


[1] Адзіны вядомы нам артыкул на гэтую тэму: Tyszkiewicz J. Ubóstwo leków naturalnych, stosowanych przez tatarów litewsko-polskich i przyczyny tego zjawiska // Historia leków naturalnych / pod red. B. Kuźnickiej. T. II. Natura i kultura współzależności w dziejach lekoznawstwa. Warszawa, 1989.
[2] Адна з катэгорый рукапісаў беларускіх татараў побач з кітабамі, тафсірамі, таджвідамі і інш. Гл., напр.: Антонович А.К. Белорусские тексты, писанные арабским письмом, и их графико-орфографическая система. Вильнюс, 1968.
[3] Kożynowa A., Tarełko M. Realizacja funkcji magicznej w tekście jednego chamaiła // Etnolingwistika. Lublin, 2001. № 13.S. 231—246. Як можна бачыць з назвы, першапачаткова гэтырукапіс успрымаўся як хамаіл.
[4] У артыкуле таксама была прыведзена транслітарацыя тэкстół яго запіс сучасным польскім алфавітам. Пры гэтым цытатыз Карана былі перакладзены з арабскай мовы на польскую.
[5] Транслітарацыя друкуецца другі раз, таму што ў яе першым варыянце (у згаданым вышэй артыкуле; гл. заўвагу 3) былівыяўлены памылкі і недакладнасці.
[6] Два апошнія (паводле цяперашняй нумарацыі) аркушы пустыя.
[7] Слова babka мае некалькі значэнняў, напр., ‘трыпутнік’, аднаквельмі верагодна, што яно ўжытае тут у іншым (невядомым нам) значэнні, а выраз яловай кары з’яўляецца азначэннем да яго.Параўн. Бапкі, бабкі — „мох, які расце на саламяной страсе” і прыклад ужывання гэтага слова „Трэба бабак нарэзаць дзіця напарыць” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1979. С. 166).
[8] Што такое жабіна (?) нечыстата, а тым больш жабіны ночвы, застаецца незразумелым.
[9] Незразумелым застаецца, што такое мучное (?) вотруб’е і як з яго можна зрабіць алей. Справа ўскладняецца тым, што прыметнік ад назоўніка mąka ‘мука’ ў польскай літаратурнаймове гучыць не *mąkawy, што адпавядала б [menkovaj] удадзеным тэксце, а mączny.
[10] Ва ўсіх астатніх выпадках прыназоўнік od ‘ад’ у пачатку сказа ўказвае на хваробу (1а:1, 9, 15; 1b:1, 4; 3a:10). Гэта робіць верагодным тое, што назва хваробы тут прапушчаная.
[11] Таксама малазразумелым падаецца выраз зубчыкі солі. Можа быць, тут мае месца пропуск, і першапачаткова тэкст выглядаў, напрыклад, так: тры зубчыкі [часнаку] і солі, — з улікам таго, што часнок часта згадваецца ў парадах па лячэнні зубоў; гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка / Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору імя Кандрата Крапівы НАН Беларусі; уклад., прадм. і паказ. Т. В. Валодзінай; навук. рэд. А. С. Ліс. Мінск, 2007. С. 439; Палявыя этнаграфічныя матэрыялы // Полацкі этнаграфічны зборнік. Вып. 1. Народная медыцына беларусаў Падзвіння. У 2 ч. / склад. А. У. Лобач, У. С. Фліпенка. Наваполацк. Ч. 2. С. 140, 150, 319.
[12] Каран 36:79-80 з адхіленнямі ад кананічнага тэксту: 1. Ён ведае кожную рэч замест Ён ведае кожнае стварэнне (пад уплывам таго, што выраз „Ён ведае кожную рэч” часта сустракаецца ў Каране: сура 2, аяты 29, 231, 282 і г.д.); 2. яны замест вы, што прыводзіць да недапасавання па асобе з наступным дзеясловам запальваць.
[13] У радках 2a:6—9 асобныя словы безумоўна маюць арабскае паходжанне. Аднак большая частка гэтага тэксту не паддаецца інтэрпрэтацыі, будучы, верагодна, пазбаўленым сэнсу набора слоў.
[14] Каран 39:54.
[15] Памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[16] Трэба лічыць, што перад выразам за капейку ёсць пропуск, і таму робіцца незразумелым, што каштуе адну капейку.Верагодна, тут два разы было ўжытае слова касцей, што і стала прычынай пропуску.
[17] Окісь свінца. Ад нямецкага Sielber ‘срэбра’i Glette ‘глёт’. Параўн. „Глет, окись свинца, PbO, наз. также зильберглетом, потому что образуется при добыче серебра (Sielber) из свинцовых руд”(Энциклопедический словарь Т-ва „Бр. А. и И. Гранат и К”,7-е изд. Т. 15. С. 131-132).
[18] Або barlinac. Значэнне не вызначанае.
[19] Пераклад гіпатэтычны. Ці сапраўды слова [dovbn′eju] трэбаразумець як назву прыстасавання для забою скаціны, убівання чаго-небудзь або выканання рознай сельскагаспадарчай працы,застаецца незразумелым. Гэта можа быць і прыметнік.
[20] У значэнні ‘абхапіўшы’?
[21] Ужытае тут слова (дзеяслоў у форме інфінітыва?) не паддаецца інтэрпрэтацыі. Яно можа быць прачытанае як [b′erl′en′ic′], або[b′erl′in′ec′], або [berl′in′ec].
[22] Застаецца незразумелым, што піць і як можна піць з-за парога.
[23] У народных рэцэптах супраць каўтуна часта сустракаецца амела. „Бярэцца каўтун (омела) — асобенна утрам, да сходу сонца, становицца у чугун у пець и стаить да заходу сонца. И тады зайде сонцэ, поставяць чугун на бок у порога и помиюць голаву” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 417); „Коўтуны йе на берэзе, на хвойніке. Коўтуном лечаць от коўтуна і варять, голову мочать і пьють…” (тамсама, с. 426). ho[ri]?
[24] Хоць мы не знайшлі ні ў беларускай, ні ў польскай мове лексемы [dyxofka], няма падставаў сумнявацца, што гэтае слова — дыялектная назва дыхавіцы (польск. dychawica). Параўн. польскае дыялектнае dychawka (Karłowicz J. Słownik gwar polskich: У 6 т. T. 1. Kraków, 1929. S. 407).
[25] Відавочна памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[26] Форма дзеяслова [dozešla], якую мы пераклалі як „дайшла” можа быць патлумачана як характэрнае для пальшчызны крэсовай утварэнне з плеанастычнымі прэфіксамі (Kurzowa Z. Język polski Wileńszczyzny i kresów północno-wschodnich XVI—XX w. Warszawa — Kraków, 1993. S. 159).
[27] Кручок — устар.: 1) чарка на 50 г., 2) бутэлька мерай на 1/8 л, 3)мера вадкасці на 250 г., 4) бутэлька ёмкасцю 100 г. (Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 5. Мінск, 1989. С. 127).
[28] Тое, што пад абміраннем маецца на ўвазе перш за ўсё эпілепсія, відаць, паміж іншым, з прыкладу ўжывання гэтага слова ў дыялектным слоўніку: „Абміраіць чалавек, падучая балесць у яго” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1971. С. 37).
[29] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а:1.
[30] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а: 14.
[31] Гл.: Груздев В. Ф. Русские рукописные лечебники. Ленинград, 1946. Аўтар прыводзіць дадзеныя па расійскіх лячэбніках, але ўказвае на заходняе (у прыватнасці польскае) паходжанне некаторых з іх.
[32] У зборніку этнаграфічных матэрыялаў „Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка” (Мінск, 2007) імбір згадваецца чатыры разы ў розных рэцэптах.
[33] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С.-Петербург, 1903 (рэпрынт. перавыд.). С. 310. Можна таксама дадаць, што ў рукапісных расійскіх лячэбніках XVII—XVIII ст., значная частка якіх была перакладам замежных кніг, імбір згадваўся даволі часта; гл.: Груздев. Русские рукописные лечебники.С. 59, 62.
[34] Так, напрыклад, імбір уваходзіў у лік раслін, якія часта выкарыстоўваліся ў народнай медыцыне арабаў-бедуінаў (гл.: Абу-Рабия А. Лекарственные растения у бедуинов //Традиционная этническая культура и народные знания. Матер. междунар. конф. Москва, 1996. С. 1).
[35] Вядома, што башкіры ўжывалі гэтую расліну пры нарывах; гл.: Гумаров В. З. Башкирская народная медицина. Уфа, 1985.С. 64.
[36] Минько Л. И. Народная медицина Белоруссии. Минск, 1969.С. 42.
[37] Гл. заўв. 2.
[38] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 303, 305. У навуковай літаратуры, прысвечанай беларускай народнай медыцыне, прыкладаў ужывання бурачных лістоў у якасці лекаў не зафіксавана.
[39] Гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка.С. 180, 199.
[40] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 310.
[41] Гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 14.
[42] Гл., напр.: Груздев. Русские рукописные лечебники. С. 59, 63,66.
[43] Пра такія працэдуры ў башкіраў гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 50.
[44] “…Считается полезным при золотухе… есть мед, чтобы золотуха вышла наружу”. (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 314.)
[45] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 282,466.
[46] Григорьева А.М. Народное врачевание в Якутии (XVII—XX вв.). Москва, 1996. С. 80.
[47] Напрыклад, „сокам” з чарвякоў лячылі рэўматызм у наваколлі Львова; вядомы ён быў і ў немцаў; гл. пра гэта: Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204. Г. Папоў апісвае спосаб, якім выраблялася „глістнае масла” („сок” дажджавых чарвякоў) у Казанскай губерні; гл.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 299. Пра ўжыванне „настою з чырвоных дажджавых чарвякоў” у якутаў гл.: Григорьева А.М. Народноев рачевание в Якутии, с. 70.
[48] Параўн.: „Пры затрыманні газаў трэба праглынуць тры жывыя цį нежывыя мухі (іншыя кажуць—пяць)”. Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 472.
[49] Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 25.
[50] Даследчыкі згадваюць такога кшталту „лекі” і ў славян (гл., напр.: Попов Г. Русская народно-бытовая медицина, с. 281—284),і ў іншых (вельмі аддаленных ад Беларусі) народаў: Григорьева. Народное врачевание в Якутии. С. 78, 84; Аршба С. Г. Народная медицина абхазов (конец XIX—XX вв.). Автореф. дис. канд.ист. наук. Москва, 2005. С. 14.
[51] Дихтяр С. Р. Материалы из истории медицинских организаций Белоруссии. Минск, 1927. С. 33.
[52] А. М. Грыгор’ева паведамляе пра досыць шырокі спектр ужывання жабы ў народнай медыцыне якутаў; гл.: Григорьева.Народное врачевание в Якутии. С. 81.
[53] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[54] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 325.
[55] Іbidem.
[56] У беларускай народнай медыцыне наогул існавала вялікае мноства спосабаў і рэцэптаў ад малярыі, што было звязана з шырокім распаўсюджаннем гэтай цяжкай хваробы. Значная колькасць „лекаў” уяўляла сабою смярдзючыя і вельмі агідныя на смак рэчывы; гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 55. Такі спосаб лячэння малярыі быў вядомы і расійскай народнай медыцыне: «Для „вытравления” болезни дают пить „разные гадости”, чтобы рвотой удалить „гнездо болезни”» (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 280-281).
[57] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 189.
[58] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[59] Пра ўжыванне ў беларускай народнай медыцыне сабачага тлушчу ад „сухоты” згадвае Л.І. Мінько (гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 70). Ад „сухоты, сабак елі. Нада сабачча гняздо з’есці, сабак рэжуць, ядуць” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 266).
[60] С. Г. Аршба піша, што ў Абхазіі ў мясцовасцях са змешаным мусульманска-хрысціянскім насельніцтвам такія амулеты з каранічнымі сурамі насілі нават хрысціяне. Гл.: Аршба. Народная медицина абхазов. С. 19.
[61] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 65.
[62] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 217.
[63] Тамсама.
[64] У выглядзе цёмных плямаў на зубной эмалі праяўляюцца розныя паталагічныя працэсы (напр., флюароз, некроз эмалі).
[65] Аналогія, але звязаная з іншай хваробай — ячменем, паказвае, что такое меркаванне цалкам дапушчальнае. Замова ад ячменю: „Три зернышка жита на пецку кладу. Как эти желтинки треснут, так и мой песий сосок пропадет”. Гл.: Встану я благословясь… (Лечебные и любовные заговоры, записанные в части Архангельской области) / Изд. подгот. Ю. И. Смирновым и В. Н. Ильинской. Москва, 1992. С. 52.
[66] Параўн.: „Пры зубным болю вымаўлялася замова на соль, а соль клалі на зуб” (Встану я благословясь… С. 40).
[67] «Из третьего бревна спицу взять, на нее кровь из того зуба,что болит. Спицу в печь замуровать. Когда засохнет кровь, уймется зуб, навек утихнет» (Встану я благословясь… С. 55).
[68] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[69] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 146.
[70] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 192—193.
[71] У матэрыялах з Архангельскай вобласці згадваецца рытуал ачышчэння дзіцяці ад „усіх хваробаў”, пры якім маці тройчы абыходзіць яго па сонцы (Встану я благословясь… С. 39).
[72] Напрыклад, ваджэнне або нашэнне хворага вакол агню назіралася ў башкіраў; гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 58.
[73] Разнастайныя прыклады такога кшталту гл., напр.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 210.
[74] Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки.Москва — Ленинград, 1955. С. 324.
[75] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204.
[76] Ibidem.
[77] Мноства прыкладаў такога кшталту прыводзіць Г. Папоў; гл.Попов. Русская народно-бытовая медицина, с. 201.
[78] Встану я благословясь… С. 33. Аналагічны прыклад прыводзіць Г. Папоў (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 222).
[79] Такі абрад супраць грыжы апісвае Г. Папов (Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208).
[80] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383.
[81] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208.
[82] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383-384.
[83] Тамсама, с. 384.
[84] “Как выражение уничтожающих свойств огня, в некоторых местах сохранился обычай сжигать одежду с больного…” (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 194).
[85] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 397.
[86] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[87] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 213.
[88] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 144.
[89] Встану я благословясь… С. 39.
[90] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 295.
[91] Aleksandrowicz M. Legendy, znachorstwo, wr’żby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce // Rocznik tatarski. T. II. Zamość, 1935.S. 371-373.
[92] „В бухарских медресе изучались следующие науки: этимология и синтаксис арабского языка, логика, основы ислама, философия, состоявшая из богословия и медицины, и законоведение —фикх” (С. Айни. Воспоминания. Москва — Ленинград, 1960.С. 197).

Наверх

Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) (Уладзімір Канановіч)

9 снежня, 2008 |


Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Herausgegeben von STEFAN ROHDEWALD, DAVID FRICK, STEFAN WIEDERKEHR. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2007. — 364 s. (Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Bd.71)

Гэтая кніга навуковых артыкулаў — вынік і плён міжнароднага сімпозіума „Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія тэрыторыі польскай Кароны як міжкультурны камунікацыйны рэгіён (XV-XVIII ст.)”, які адбыўся 10-12 сакавіка 2005 г. у баварскім горадзе Пасаў. Галоўная задача, што стаяла перад удзельнікамі сімпозіума, сярод якіх меў гонар знаходзіцца і аўтар гэтых радкоў, — вызначыць і апрабаваць асобныя навуковыя паняцці і ідэі, з дапамогай якіх можна было б даследаваць культурныя практыкі паміж рознымі этнаканфесійнымі групамі ў гэтым надзвычай неаднародным з культурнага пункту гледжання рэгіёне (Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія землі польскай Кароны) у познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. У часе працы сімпозіума шырока выкарыстоўваліся напрацоўкі і здабыткі не толькі гістарыяграфіі ВКЛ, але і сусветнай гістарычнай культуралогіі (Historische Kulturwisenschaft). Адна з канцэпцый апошняй, „міжкультурны камунікацыйны рэгіён” („Transoder interkulturelle Kommunikationsregion”), і стала галоўнай рамачнай канцэпцыяй усяго сімпозіума. Пры гэтым камунікацыйны рэгіён вызначаўся „як прастора, у межах якой скіраванае ўсярэдзіну ўзаемадзеянне характарызуецца больш выразнай шчыльнасцю, чым узаемадзеянне, скіраванае вонкі” („als Raum, in dessen Grenzen nach innen gerichtete Interaktion deutlich dichter ausfällt als die nach aussen gerichtete”). Як любы камунікацыйны рэгіён паўстае праз камунікацыйныя практыкі, так і міжкультурны камунікацыйны рэгіён вызначаецца праз мноства канстытуцыйных культурных практык і досведаў. Канцэпцыя „міжкультурная камунікацыя” зыходзіць з наяўнасці вялікіх культур, прадстаўнікі якіх уваходзяць у зносіны з рэпрэзэнтантамі іншых культур. Яна паўстае адпаведна ў трывалых паўсядзённых зносінах прадстаўнікоў розных этнаканфесійных груп. Увогуле, як адзначалі практычна ўсе ўдзельнікі сімпозіума, камунікацыя — гэта аснова і базіс культурнага досведу і культуры ў цэлым.

У працяг сімпозіума ў Пасаў дадзены зборнік артыкулаў развівае тэму міжкультурнай камунікацыі і спрабуе даць адказ на пытанні „Як адбывалася камунікацыя паміж рознымі групамі ў Вялікім Княстве Літоўскім і ў польскай Кароне? Як можна было б ахарактарызаваць культурнае суіснаванне паміж імі?” Гэтыя пытанні, трэба адзначыць, нярэдка ставіліся даследчыкамі, але толькі цяпер яны зрабіліся прадметам асаблівай увагі на старонках асобнага выдання. Адказ на гэтыя пытанні шукаецца ў зборніку не на ўзроўні агульнадзяржаўных палітычных інстытутаў, а хутчэй, на мікрагістарычным узроўні, зыходзячы з сумеснага жыцця і ўзаемадзення розных сацыяльных груп у разнастайных, але найчасцей гарадскім, кантэкстах. Пры гэтым асаблівая ўвага аддаецца праблемам моўнай і саслоўнай інтэграцыі, адасабленню і замкнёнасці ў штодзённых кантактах, выпадковым або ўжо ўсталяваным сферам камунікацыі паміж сацыяльнымі і этнаканфесійнымі групамі. Прадметам даследавання аўтараў сталі амаль усе вялікія групы насельніцтва Вялікага Княства Літоўскага і польскай Кароны ў познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. Выключэнне склалі хіба што пратэстанты і асабліва татары-мусульмане, што адзначаюць, дарэчы, і самі ўкладальнікі зборніка.

Не ўсе артыкулы выразна адпавядаюць канцэпцыі „міжкультурнай камунікацыі”. У гэтым сэнсе том адлюстроўвае найхутчэй неаднародны і неаднастайны стан развіцця сённяшніх гістарыяграфій. Аднак усе працы гэтага выдання сведчаць, што Вялікае Княства Літоўскае і рускія землі Польскага Каралеўства былі важным камунікацыйным рэгіёнам у Еўропе.

Юрый Зазуляк з Львова прапануе ўласную версію паўстання геральдычнага (рыцарскага) роду Корчак з Перамышля. Ранейшыя даследчыкі, як польскія, так і ўкраінскія, меркавалі, што ў паўстанні гэтага клана кліентарныя, або вертыкальныя, сувязі адыгралі большую ролю, чым родавая салідарнасць. Паводле Зазуляка, клан Корчак уяўляў сабой кагнатнае (міжсямейнае) аб’яднанне тых рутэнскіх (русінскіх) сем’яў, якія ў другой палове XIV — першай палове XV ст. атрымалі з рук караля буйныя зямельныя ўладанні. Утварэнне рыцарскіх родаў у Чырвонай Русі было не толькі эфектыўным сродкам прыстасавання мясцовых эліт да рэформаў 1430-1434 г., а таксама і хуткім спосабам інтэграцыі з польскім шляхецтвам, арганізацыйныя формы якога прыняла русінская знаць. Разам з тым, у пазнейшыя часы, у XVI i XVII ст., кагнатнае паходжанне роду Корчак было свядома забыта, на змену яму паступова прыйшло ўсведамленне пра агнатнае (ад агульнага продка па мужчынскай лініі) паходжанне роду. Радавод Прахніцкіх, якія разам з іншымі русінскімі сем’ямі належалі да роду Корчак, што быў укладзены на пачатку XVII ст. тагачасным львоўскім арцыбіскупам Янам-Андрэем Прахніцкім, дае ўяўленне пра Корчакаў як пра выключна агнатны род, якому дадаецца яшчэ і рымскае паходжанне, што цалкам адпавядала тагачаснай ідэалогіі польска-літоўскага шляхецтва. Мірон Капраль, яшчэ адзін даследчык з Львова, разглядае асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове і праводзіць адрозненні паміж армянамі, русінамі і яўрэямі. Паводле Капраля, важнае значэнне ў паскарэнні асіміляцыйных працэсаў у Львове мелі сацыяльны ўздым, змена веравызнання, а таксама змешаныя шлюбы. Поспех або няўдача этнічнай або канфесійнай асіміляцыі ў значнай ступені залежалі ад велічыні супольнасці, маштабу сацыяльнай стратыфікацыі ўнутры супольнасці, характару аседласці (змешанай або адасобленай), наяўнасці або адсутнасці ўласных органаў кіравання і адміністравання, поспеху місійных і унійных праектаў. Як сцвярджае ўкраінскі даследчык, асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове ў найбольшай ступені закранулі армянскую супольнасць, прадстаўнікі якой з цягам часу страцілі магчымасць вярнуцца на этнічную радзіму, а колькасны склад абшчыны на працягу XVIII ст. істотна зменшыўся. У значна меншай ступені асіміляцыя закранула русінскую супольнасць Львова, якая няспынна папаўнялася за кошт навакольнага асяроддзя. Галоўны сродак асіміляцыі русінаў — змешаныя шлюбы, колькасць якіх істотна вырасла ў другой палове XVIII ст. Сярод усіх згаданых этнаканфесійных груп навачаснага Львова яўрэі выявілі найбольшы супраціў асіміляцыйным працэсам. Адзінай магчымай формай асіміляцыі яўрэяў заставаўся пераход у іншую веру (канверсія), што, аднак, было выключэннем. Як вынік, яўрэйская грамада Львова няўхільна павялічвалася ў перыяд Новага часу, што дазволіла ёй стаць у канцы XVIII ст. другой па колькасці пасля палякаў супольнасцю ў горадзе.

Кшыштаф Стопка (Krzysztof Stopka), польскі даследчык, разглядае ў сваім артыкуле міжэтнічныя кантакты ў Камянцы-Падольскім, горадзе, які знаходзіўся на паўднёва-заходняй ускраіне нашага камунікацыйнага рэгіёна. Як і ў Львове, асноўнымі групамі насельніцтва ў Камянцы-Падольскім былі каталікі (спачатку немцы, а потым і палякі), а таксама армяне і русіны. На падставе адной армянскай крыніцы з часу блізу 1600 г. Стопка асвятляе міжэтнічныя кантакты паміж прадстаўнікамі розных супольнасцяў у „горадзе, у якім палякі называліся немцамі” („Stadt, in der die Polen Deutsche genannt wurden”). Даследчык звяртае асаблівую ўвагу на суседскія сувязі, гаспадарчыя адносіны, удзел абшчын у сумесных мерапрыемствах у горадзе, лінгвістычныя феномены суіснавання этнаканфесійных абшчын, а таксама на наяўнасць у прадстаўнікоў гарадскіх абшчын, перадусім у армян, на якіх аўтар звяртае асаблівую ўвагу, розных формаў ідэнтычнасці і свядомасці. У канцы артыкула Стопка падсумоўвае: шматлікія і шматбаковыя міжкультурныя сувязі ў шматэтнічным Камянцы-Падольскім, якія пераходзілі этнаканфесійныя межы ва ўсіх сферах дзейнасці, з’яўляліся тут паўсядзённай неабходнасцю, каб захаваць адзінства і агульныя інтарэсы надзвычай неаднароднага ў этнаканфесійным плане гарадскога насельніцтва.

Амерыканскі даследчык Дэвід Фрык (David Frick) даследуе на мікрагістарычным узроўні шлюбныя канфліктныя сітуацыі, звязаныя з разлучэннем (separatio), разводам (divortium) і па меншай меры меркаваным двужэнствам (bigamie). Аўтар засяроджваецца на трох выпадках, што зафіксаваны „ў горадзе пяці канфесій” („funf Konfessionen in einer Stadt”), як нярэдка называлі Вільню. Два выпадкі адбыліся выключна ў русінскай супольнасці горада, а трэці — у сумесным русінска-каталіцкім асяродку. Даследаванне пацвердзіла даўнейшы тэзіс вядомага польскага гісторыка Юліуша Бардаха наконт таго, што стаўленне русінаў Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай да разводу вызначалася доўгі час, прынамсі да XVIII ст., пераважна звычаёвым правам, у якім гэтае пытанне было аддадзена на водкуп самой шлюбнай пары, а не кананічным правам або Літоўскім Статутам. Але што больш цікава, дык гэта той факт, што русінскае стаўленне да разлучэння і разводу праз цесныя суседскія сувязі і змешаныя шлюбы даволі моцна паўплывала і на іншыя канфесіі Вільні, у прыватнасці на каталікоў (пра гэта сведчыць трэці выпадак, які прыводзіць Дэвід Фрык). Прынамсі, віленскія каталікі ў акрэслены час не так строга прытрымліваліся кананічных правілаў у адносінах да разлучэння і разводу, як іхнія адзінаверцы ў іншых краінах Еўропы.

Артыкул швейцарска-нямецкага даследчыка Штэфана Родэвальда (Stefan Rohdewald) прысвечаны міжкультурным дачыненням у Полацку пасля адваёвы горада Стэфанам Баторыем у 1579 г. і амаль да сярэдзіны XVII ст. уключна. Аўтар зазначае — нягледзячы на асобныя этнаканфесійныя канфлікты, якія зрэдку ўзнікалі ў Полацку, у горадзе, тым не менш, паўсталі шматлікія сферы міжканфесійнага супрацоўніцтва. Галоўная роля ў міжканфесійным культурным дыялогу належала гарадскому магістрату. Як сцвярджае Ш. Родэвальд, каталікам і уніятам так і не ўдалося падпарадкаваць полацкі магістрат сваім канфесійным інтарэсам. Нягледзячы на дамінаванне каталікоў і уніятаў у полацкім магістраце і на выключэнне з яго ў 1668 г. праваслаўных, знатныя русіны-гараджане і нашчадкі праваслаўных патрыцыянскіх родаў захавалі ўплыў на гарадскія справы, напрыклад у сферы камунальных фінансаў. Падобнае стаўленне з боку магістрата было ўласціва і полацкім яўрэям. Родэвальд заключае, што полацкі магістрат, у якім дамінавалі каталікі, ператварыўся пад канец XVII ст. у сапраўднага міжканфесійнага актара („eine transkonfessioneller Akteur”), які рэгуляваў і разам з тым істотна змякчаў адносіны паміж канфесіямі ў горадзе.

Польскі даследчык беларускага паходжання Антоній Мірановіч разглядае адносіны паміж уніятамі і праваслаўнымі ў Рэчы Паспалітай з канца XVI ст. (Берасцейская унія) і да пачатку XVIII ст. Аўтар паказвае, што напярэдадні уніі ў камунікацыі паміж абодвума бакамі значнае месца займалі пытанні царкоўна-прававога зместу, бо згодна з праваслаўнымцаркоўным правам для прыняццядзейсныхрашэнняўна сінодзе патрэбен быў удзел як свецкіх, так і духоўных асобаў розных узроўняў, што, аднак, не прадугледжвалася правам каталіцкай царквы. Паводле Мірановіча, усё XVII ст. у Рэчы Паспалітай існавалі супярэчнасці паміж каталіцка-уніяцкім і праваслаўным лагерам з-за прававога статуса і ўладанняў праваслаўных, якія не пагадзіліся прыняць царкоўную ўнію. Але пры гэтым, нягледзячы нават на сур’ёзнае ўзмацненне пазіцый уніятаў у апошняй трэці XVII ст., Магілёўскае біскупства заставалася ўключна да падзелу Рэчы Паспалітай апошняй і адзінай праваслаўнай епархіяй у дзяржаве. А. Мірановіч слушна заўважае, што рэлігійныя і звязаныя з імі канфлікты не толькі сур’ёзна абцяжарвалі ўнутрыпалітычнае становішча Рэчы Паспалітай, але і вялі да эскалацыі казацкіх бунтаў і давалі падставу маскоўскаму кіраўніцтву ўмешвацца ў справы суседняй дзяржавы.

Яшчэ адзін польскі даследчык Яцак Крохмаль (Jacek Krochmal) дае кароткі агляд адносінаў паміж каталікамі і праваслаўнымі ў перамышльскай дыяцэзіі з сярэдзіны XIV ст., калі гэтая тэрыторыя трапіла пад уладу польскіх каралёў, і да першага падзелу Рэчы Паспалітай уключна. Аўтар прасочвае асобныя фазы і этапы ў спрэчках паміж абедзвюма канфесіямі з-за статуса паноўнай царквы ў рэгіёне. З сярэдзіны XIV і да пачатку XVII ст. праваслаўная і каталіцкая цэрквы ў перамышльскай дыяцэзіі знаходзіліся ў стане своеасаблівай раўнавагі, што не перашкаджала ўзнікненню шматлікіх канфліктаў паміж імі. З XVII ст. суадносіны сілаў пачалі істотна мяняцца ў бок каталіцкай царквы. З пераходам у 1693 г. усяе перамышльскай дыяцэзіі ў унію канфесійныя супярэчнасці ў рэгіёне не спыніліся. Праблема крадзяжу душаў, якая датуль была прадметам спрэчак паміж праваслаўнымі і каталікамі, стала цяпер яблыкам разладу паміж каталікамі ўсіх абрадаў. Адносіны паміж каталікамі заходняга абраду і каталікамі ўсходняга абраду нармалізаваліся толькі ў XVIII ст. Тады менавіта і сфармаваўся стэрэатып пра уніяцкую царкву як сялянска-русінскую і пра каталіцкую як шляхецка-польскую, на які, дарэчы, і абапіраліся пазней мадэрновыя нацыяльныя рухі ў колішняй Рэчы Паспалітай.

Даследчык са Стакгольма Пётр Ваўжанюк (Piotr Wawrzeniuk) на прыкладзе канфлікту паміж святарамі і вернікамі ў праваслаўнай, а пазней і уніяцкай львоўскай дыяцэзіі разглядае ролю святароў у мясцовых абшчынах. У сваім мікрадаследаванні аўтар паказвае, што меркаванні членаў праваслаўных абшчын і праваслаўнага епіскапату адносна заганных паводзінаў святароў (п’янства, распуста, знявага царквы, парушэнне шлюбнай вернасці і г. д.) у значнай ступені супадалі, што было выклікана сацыяльнай дыстанцыяй, якая існавала паміж святарствам і вернікамі. Менавіта ў гэты час і з’явілася перадавая праца біскупа Іосіфа Шумлянскага (1668-1709), доўгі час тайнага прыхільніка уніі, дзе ён падаў вобраз ідэальнага святара. У адрозненне ад сучасных святароў, якія былі цесна звязаныя з мясцовымі інтарэсамі і зусім не цураліся гвалту, каб абараніць свой уласны гонар, ідэальны святар мусіў быць на лацінскі ўзор перадусім адукаваным і выкшталцоным.

Лілія Беражная з Мюнстара (Нямеччына) разглядае ідэю „Кіеў — другі Ерусалім”, якая ў палемічнай літаратуры часу Берасцейскай уніі перажывала сапраўдны рэнесанс. У ходзе дыскусіі, што разгарнулася паміж праваслаўнымі, каталікамі і уніятамі, усе бакі імкнуліся наладзіць сімвалічны кантроль над найважнейшымі духоўнымі цэнтрамі, якія мелі аднолькавае значэнне для ўсіх хрысціянскіх цэркваў, перадусім над Ерусалімам. Каталіцкія аўтары (Пётр Скарга і інш.) сімвалічна разумелі „нябесны Ерусалім”, у якім бачылі ўвасобленым рыма-каталіцкі касцёл. Пазіцыя уніятаў (Іпацій Пацей, Мялецій Сматрыцкі) была больш складанай, але яны прытрымліваліся пераважна каталіцкага пункту гледжання: толькі праз пераадоленне схізмы, уз’яднанне з Рымам і вяртанне ва ўлонне некалі адзінай царквы магчыма для праваслаўных збавенне ў „нябесным Ерусаліме”. Праваслаўныя палемісты (Клірык Астрожскі, Пётр Магіла і інш.) праводзілі, у сваю чаргу, розніцу паміж Рымам і Ерусалімам. Згодна з гэтай канцэпцыяй Кіеў выступаў сапраўдным духоўным спадкаемцам Ерусаліма, гэтакім цэнтрам сапраўднай веры, што знайшло выяўленне ў легендзе пра Святога Апостала Андрэя.

Прадметам увагі Альфонса Брунінга (Alfons Brüning) з Ніймегэна (Нідэрланды) сталі два тэксты, „Confessio Orthodoxa”(„Праваслаўнае спавяданне”) і „Sententia cuiusdam nobilis graecae religionis” („Меркаванне нейкага шляхціча грэцкай веры”), якія паўсталі ў коле кіеўскіх праваслаўных тэолагаў часу мітрапаліта Пятра Магілы. Як мяркуе Брунінг, у абодвух творах адлюстраваліся не толькі і не столькі розныя пытанні эклезіялогіі (духоўны аўтарытэт клера, роля біскупаў, сінадальная структура царквы, становішча вернікаў і інш.), але і выразныя палітычныя праблемы часу, у тым ліку асабліва ідэалы, прэтэнзіі русінскай шляхты, у першую чаргу яе імкненне да раўнапраўя з польскай шляхтай. Самі ж іхнія аўтары былі не толькі адукаванымі тэолагамі, але і таленавітымі палітыкамі. Нідэрландскі даследчык бачыць у згаданых творах адказ на распаўсюджаны ў тагачаснай Рэчы Паспалітай стэрэатып, што праваслаўе быццам бы „загразла” ў забабонах і ўяўляла сабой выключна мужыцкую рэлігію.

Кацярына Емяльянцава з Цюрыха (Швейцарыя) піша пра г. зв. франкістаў, містычна-месіянскую секту (рух), створаную ў сярэдзіне XVIII ст. Якабам Франкам сярод яўрэяў, што насялялі паўднёва-заходнія землі Рэчы Паспалітай, перадусім Галіч і Падолле. Разрыў з рабіністычнай традыцыяй, а таксама спроба паскорыць прыход Месіі праз адмову ад рэлігійных законаў прывялі да таго, што ў 1759-1760 г. франкісты пачалі масава пераходзіць у каталіцтва і, як вынік, пакідаць сваё першапачатковае месца жыхарства. Характарызуючы разнастайныя стратэгіі, якія выбіралі варшаўскія франкісты ў паўсядзённым жыцці ў 90-я г. XVIII ст., Емяльянцава развівае, абапіраючыся на канцэпцыю „сітуацыйнай этнічнасці” галандскага навукоўцы Ціла ван Радэнса (Till van Rahdens), уласную канцэпцыю „сітуацыйнай рэлігійнасці”. На падставе святочнай культуры, шлюбных адносінаў, суседскіх кантактаў і іншага даследчыца выразна паказвае, як франкісты ў залежнасці ад сацыяльнага становішча свядома ці несвядома вагаліся паміж рознымі формамі ідэнтычнасці і прыналежнасці.

Маціяс Ніндорф (Matthias Niendorf) з Кіля вызначае ў сваім артыкуле культ святых у Вялікім Княстве Літоўскім „як люстэрка культурных узаемадачыненняў” („als Spiegel kultureller Wechselbeziehungen”). Аўтар адзначае, што асабліва „цвярдыні праваслаўя” на ўсходзе дзяржавы (Полацк, Віцебск) паказалі сябе як месцы найбольш інтэнсіўнай канфрантацыі культу святых. Так, яшчэ Пётр Скарга спрабаваў прыпісаць рыма-каталіцкай традыцыі святых праваслаўнай Русі, такіх як, напрыклад, Барыс і Глеб. Гэтаксама як некаторыя іншыя каталіцкія аўтары і публіцысты рабілі спробы далучыць да ліку рыма-каталіцкіх святых праваслаўную полацкую княжну Параскеву і тым самым зрабіць з яе, як, дарэчы, з Барыса і Глеба, святых патронаў Вялікага Княства Літоўскага. На думку Ніндорфа, мэтай гэтага „прагрэсіўнага сінкрэтызму” (Ульрых Бернэр), сутнасць якога заключалася ў далучэнні праваслаўных элементаў да каталіцкага дыскурсу, было зрабіць больш даступнымі догмы каталіцкай царквы для праваслаўнай паствы. Даследчык гаворыць пра сінкрэтызм як пра сутнасную прыкмету Вялікага Княства Літоўскага. Ён прызнае, што вывучэнне культу святых дазваляе казаць пра змену ўзораў успрымання і разам з тым пра перасоўванне мяжы паміж чужым і сваім.

Мовазназнаўца з Фрайбурга Ахім Рабус (Achim Rabus) на падставе чырвонарускіх і маскоўскіх рукапісаў даследуе ўсходнеславянскіядухоўныяпесні (канты) у Рэчы Паспалітай у XVII-XVIII ст. Нямецкі даследчык адзначае шматлікія „гібрыдныя асаблівасці” кантаў, праз якія яны сталі складовай часткай канфесійнай камунікацыі. Узнікненне і далейшае развіццё кантаў звязваецца з заходнімі, арыентаванымі пераважна на Рэфармацыю культурнымі ўплывамі. На тэматыку кантаў, аднак, моцна паўплывала аўтахтонная ўсходнецаркоўная традыцыя. Нават з моўнага пункту гледжання духоўныя спевы Рэчы Паспалітай уяўлялі сабой гібрыдную форму, гэтакае спалучэнне народнай і царкоўнаславянскай мовы. А. Рабус вызначае духоўныя спевы як „ўзорны прыклад культурнай гібрыдызацыі ў камунікацыйным рэгіёне Рэчы Паспалітай” („Paradebeispiel für kulturelle Hybridiesierungen in der Kommunikationsregion Polen-Litauen”).

Гісторык мастацтва з Вільні Гідрэ Міцкунайтэ (Giedrė Mickūnaitė) звяртае ўвагу на працэс зліцця (merging) праваслаўнай і каталіцкай традыцый у жывапісе Вялікага Княства Літоўскага. Даследчыца абмяжоўваецца двума прыкладамі: выявай Укрыжавання канца XIV ст. у крыпце Віленскага кафедральнага сабора і выявай Маці Божай пачатку XVI ст. у прыходскай царкве ў Троках. Укрыжаванне ў крыпце Віленскай катэдры адпавядае ў цэлым каталіцкай мастацкай традыцыі, але разам з тым мае выразныя рысы праваслаўнага мастацтва. Міцкунайтэ тлумачыць гэтую з’яву тым, што праваслаўны мастак быў выхаваны ў візантыйскай традыцыі, але мусіў арыентавацца на мадэлі лацінска-каталіцкай іканаграфіі, як таго патрабаваў заказчык. Зусім іншая гісторыя з выявай Маці Божай з Трокаў. Намаляваны ў гатычным (як мяркуецца) стылі абраз Маці Божай быў, тым не менш, перароблены ў візантыйскім стылі ў канцы XVI ст. У апошнім выпадку, на думку даследчыцы, гаворка ідзе пра „ўяўнае перайманне стылю візантыйскіх ікон” („an imaginative imitation of Byzantine icons”), што цалкам адпавядала палітыцы рыма-каталіцкага касцёла пасля Трыдэнцкага сабору (1545-1563).

Мінск

Уладзімір Канановіч

Наверх

Harvard Ukrainian Studies.V. XXVI (2002-2003): Ukrainian Church History (Валянціна Яноўская, Марына Сакалова)

2 снежня, 2008 |

Harvard Ukrainian Studies. Vol. XXVI (2002-2003): Ukrainian Church History. 375 p.

Спецыяльны нумар часопіса „Harward Ukrainain Studies” прысвечаны ўкраінскай царкоўнай гісторыі і ўшанаванню творчай дзейнасці Багдана Расціслава Бацюрківа[1], даследчыка праблем дзяржаўна-царкоўных адносінаў у СССР і, у прыватнасці, у Ўкраіне савецкага перыяду. Тэматычнае поле навуковых інтарэсаў гэтага даследчыка прадвызначыла і тэматыку ўступнага артыкула. Дж. Грабовіч (George G. Grabowicz) знаёміць чытача са станам і арганізацыяй вывучэння праблем украінскай царкоўнай гісторыі ў Інстытуце даследаванняў Украіны пры Гарвадскім універсітэце.

Усе артыкулы дадзенага часопіса звязаны паміж сабой тэматычна. Праўда, у храналагічных адносінах і па сваім дыяпазоне яны даволі шырокія, выходзяць далёка за межы тых праблем, якім прысвяціў усё сваё навуковае жыццё Багдан Р. Бацюркіў. Умоўна іх можна падзяліць на дзве часткі. Першая — гэта артыкулы, прысвечаныя непасрэдна аналізу творчасці Багдана Р. Бацюрківа. Другая — абмеркаванне розных праблем украінскай, і не толькі ўкраінскай, царкоўнай гісторыі.

Першы блок распачынае артыкул Тэрэзы Ракоўскай-Хармстан (Rakowska-Harmstone). У ім даецца апісанне творчага шляху гісторыка, які да таго ж быў адным са стваральнікаў Інстытута даследаванняў Савецкага Саюза і Ўсходняй Еўропы. Андрый Краўчук (Krawchuk) прапануе чытачу біябібліяграфічны нарыс работ Багдана Р. Бацюрківа. Нарыс сведчыць, што і пасля смерці даследчыка яго работы працягвалі друкавацца, застаючыся актуальнымі і запатрабаванымі.

Што гэта і на самай справе так, чытач можа пераканацца сам, прачытаўшы артыкулы Багдана Р. Бацюрківа, змешчаныя ў гэтым зборніку — „Некаторыя метадалагічныя праблемы даследавання гісторыі праваслаўнай царквы ў савецкай Украіне ў міжваенны перыяд (1921-1939)” і „Руская артадаксальная царква ў Украіне: артадоксы, наватары і епіскапальная царква, 1920-1939″. Кола праблем — аўтар закранае кантэкстуальныя, канцэптуальныя праблемы, a таксама пытанні паходжання і інтэрпрэтацыі крыніц — робіць гэтыя артыкулы навукова актуальнымі не толькі для даследчыкаў гісторыі Ўкраіны, але і суседняй Беларусі, ды і наогул усіх краін, што раней уваходзілі ў склад Саюза Савецкіх Сацыялістычных Рэспублік.

Разважаючы над узнятымі праблемамі, А. Краўчук звяртае асаблівую ўвагу на розную рэакцыю маскоўскай патрыярхіі і ўкраінскага экзархата на антырэлігійную палітыку бальшавікоў. Магчыма гэтым, лічыць аўтар, і можна патлумачыць у некаторай ступені „ўкраінафобію” Рускай праваслаўнай царквы.

Сярод матэрыялаў другога блока вылучаецца арты-кул Лары Вульфа (Larry Wolf) „Уніяцкая царква і падзелы Польшчы: рэлігійнае выжыванне ў эпоху асветнага абсалютызму”. Першая частка гэтага артыкула прысвечана аналізу царкоўна-дзяржаўных адносінаў на землях былой Рэчы Паспалітай, якія апынуліся пад юрысдыкцыяй розных дзяржаваў і канкрэтна палітыцы ў адносінах да уніяцкай царквы Марыі-Тэрэзы, Кацярыны ІІ, Іосіфа ІІ. Пакінуўшы ў баку спрэчкі факталагічнага і тэрміналагічнага характару, адзначым цікавы метадалагічны падыход, прапанаваны аўтарам: аналізаваць трансфармацыі уніяцкай царквы ў параўнальным ключы, у сувязі са змяненнямі дзяржаўных межаў.

Артыкул Тэрэзы Хынчэўска-Хеннэль (Chynсzewska-Hennel) „Палітычныя, сацыяльныя і нацыянальныя ідэі вышэйшага духавенства Ўкраіны ў 1569-1700 гг.”, хаця і прысвечаны храналагічна іншаму перыяду, ды і тэматычна разыходзіцца з папярэднім артыкулам, але таксама закранае падобныя тэарэтычныя праблемы. Грунтуючыся на аналізе твораў такіх знакамітых дзеячаў, як мітрапаліт Магіла, Мялецій Сматрыцкі, аўтарка паказвае, што ідэі аднаўлення адзінага народа Русі ва ўмовах раздзялення дзяржаўнымі і канфесійнымі бар’ерамі не мелі ніякіх магчымасцяўдля рэалізацыі.

Тры артыкулы прысвечаны аналізу дзейнасці грэка-каталіцкай царквы ў Галіцыі ў другой палове ХІХ — першай палове ХХ ст. У артыкуле „Грэка-каталіцкая царква ў Галіцыі (1848-1914)” Джон-Пол Хімка (J°hn-Paul Himka) разглядае ролю гэтай царквы ў рэвалюцыйных падзеях 1848 г., аналізуе адносіны грэка-каталіцкіх ерархаў да „русафілаў” і ўкраінскіх народнікаў, апісвае напружаныя адносіны з Ватыканам, барацьбу трох хрысціянскіх канфесій за вернікаў.

Эндру Саракоўскі (Andrew Sorokowski) артыкулам „Свецкая і духоўная інтэлігенцыя ў Грэка-каталіцкай Галіцыі (1900-1939): суперніцтва, канфлікт, супрацоўніцтва” імкнецца даказаць, што было б некарэктна разглядаць узаемаадносіны гэтых груп як працэс пераходу ад супрацоўніцтва да канфлікту. Бо, на яго думку, канфлікт паміж імі насіў перманентны характар, прымаючы розныя формы ў розныя перыяды. Аўтар сцвярджае, што ў гэтым рэгіёне дзеячы грэка-каталіцкай царквы часта ўзначальвалі нацыянальны рух. Але іншы раз кіраўніцтва пераходзіла і да свецкай інтэлігенцыі. Што тычыцца 1930-х г., то нягледзячы на пастаяннае суперніцтва лідэры гэтых груп пачалі супрацоўнічаць. Абмеркаванне праблем гісторыі грэка-каталіцкай царквы Галіцыі працягваецца ў артыкуле Багдана Будуровіча (Bohdan Budurowicz) „Грэка-каталіцкая царква ў Галіцыі (1914-1944)”.

Гэтыя артыкулы, на нашу думку, можна разглядаць як свайго роду эмпірычны матэрыял для рэалізацыі метадалагічнага падыходу Лары Вульфа, пра які згадвалася вышэй. Для беларускіх гісторыкаў яны могуць быць цікавыя тым, што даюць падставы для разважанняў, параўнання гістарычнага шляху і ролі уніяцкай царквы ў гісторыі абодвух народаў.

Мінск

Марына Сакалова, Валянціна Яноўская


[1] Багдан Расціслаў Бацюркіў (1925-1998), палітолаг, адзін з найбольш аўтарытэтных даследчыкаў гісторыі Ўкраінскай грэка-каталіцкай царквы ў перыяд пасля Другой сусветнай вайны. Ён вядомы змагар за рэлігійныя правы ў Савецкім Саюзе, аўтар шматлікіх артыкулаў па пытаннях рэлігійнага дысідэнцтва, узаемаадносінаў царквы і дзяржавы, канадскай культурнай палітыкі.

Сяргей Саўчанка. Маскоўскі свет вачыма Русі XVI–XVII ст.

30 снежня, 2007 |


Галоўная задача нарыса заключаецца ў спробе адказаць на пытанне: якім бачыўся маскоўскі свет у інтэлектуальным соцыуме Русі XVI—XVII ст. і якія якасныя змены адбыліся ў гэтым бачанні на працягу адзначанага адрэзку часу? У святле „тэндэнцыйна” падабраных крыніц акрэсліваюцца магчымыя варыянты і напрамкі будучых, магчыма больш пераканаўчых, інтэрпрэтацый. Аўтар добра ўсведамляе, што яго меркаванні не маюць безапеляцыйнай вагі і могуць быць абвергнуты альтэрнатыўным даследаваннем.

Да пачатку XVII ст. на абшарах літоўска-польскай Русі традыцыйным было стаўленне да Масковіі як да чужой, часам дзіўнай, незразумелай і нават дзікай краіны. Фактар рэлігійнай еднасці „народа рускага” і маскавітаў не быў прад-метам увагі і таму, відаць, рэдка выкарыстоўваўся ў палітычных спекуляцыях. Напрыклад, „Хроніка Літоўская і Жамойцкая” (20-я г. XVI ст.) паведамляе пра пераход рускіх князёў на маскоўскую службу, аднак у гэтых выпадках рэлігійныя матывы, скрайне важныя для XVII ст., нават не агучваюцца. Як прыклад прывядзём эпізод з северскімі князямі, якія пакрыўдзіліся на каралеўскіх слуг, што не дапусцілі іх на аўдыенцыю да караля, і тады, піша храніст, „…княжата северские до Ивана Васильевича пристали… сами себе и князства єму свои поддали…”[1].

Аўтар „Валынскага кароткага летапісу” (першая палова XVI ст.), апісваючы вайну паміж Вялікім Княствам Літоўскім іМасквой 1515 г., цалкам сімпатызуе„великославному королю Жикгимонту”, якога малюе як пакорнага і высакароднага абаронцу сваёй „айчыны” (Смаленска), ахоўніка цэркваў божых, „мужеи и жон”ад маскоўскага гвалту[2]. Вялікі князь маскоўскі Васіль Іванавіч паўстае ў вобразе хцівага і каварнага ліхадзея, што „преступив докончание и крестное целование от меншаго на большее зло подвигнулся, имея ненасытную утробу лихоимения… отчину и дедину великаго славнаго господаря Жикгимонта… начал поседати и славний великий град Смолнеск взял…[3]. Маскавіты ставяцца аўтарам у адзін рад з „бусурменами”, перамога над якімі адносіцца да слаўных рыцарскіх подзвігаў: „Побил силу великую московскую, аби так побивал силную рать татарскую, проливаючи кров их бусурменскую”[4]. Пры гэтым аўтар не згадвае пра вераспавяданне жыхароў Маскоўскай дзяржавы. Аналагічным чынам услаўляецца князь Канстанцін Астрожскі, прыпадобнены аўтарам летапісу да біблейскага Авія[5], які „воевал на десять колен Израилев и вбил силных людей за един день пятьсот тысяч, его же делу и ты наследникявися, москвич избивая…”[6].

Для „Астрожскага летапісца” (напісанага ўжо ў 30-я г. XVII ст.) такія рэчы, як „праваслаўе” і „Масква”, знаходзяцца на розных узроўнях свядомасці: рэлігійная ідэнтычнасць выразна аддзелена ад палітычнай лаяльнасці. З аднаго боку, аўтар не без задавальнення канстатуе, як„…того ж [1563] року под Невлем наши (гэта значыць літоўскія войскі. — С. С.) побили москвы 40 000″, а з другога — рэзка асуджае здраду праваслаўнай веры Мялеціем Сматрыцкім, які „…отступив восточныя Церкви и стався хульником на церков восточную святую… Иумре в таком зломудрии своем”[7]. Масква ў яго таксама не выклікае ніякіх асацыяцый з праваслаўем.

Для аўтара „Кароткага Кіеўскага летапісу” (першая чвэрць XVII ст.) антыпатыя да Захаду не крышталізуецца ў сімпатыю да Масквы. Так, з аднаго боку, летапісец абвінавачвае кіеўскіх мітрапалітаў у тым, што тыя „все уклонишася во купе ко западу”, а з другога — услаўляе князя Сямёна Лыка за тое, што гэты „российского племени дорогой карбункул” у Маскве Белгарад „добивал” і „…от Москвы и от татар упокоил Украину…”[8].

Украінскае праваслаўнае духавенства да пачатку XVII ст. рэдка праяўляла сімпатыі да Масквы. Нават уяўленні аб „праваслаўнасці” і яе крытэрыях у рускім і маскоўскім асяроддзях былі розныя. У творах праваслаўнага палемічнага пісьменства, асабліва ранняга этапу, вобраз Масквы быў малавыразны. Масква або ігнаравалася наогул, або фігуравала пад амаль ананімнай назвай „паўночнае панства”, якое яшчэ ў 1594 годзе мітрапаліт Міхаіл Рагоза згадвае як „зямлю непрыяцельскую”[9]. Аўтары канца XVI — пачатку XVII ст. абміналі Маскву нават у тых выпадках, калі яна мелася быць фігурантам гістарычных падзей. Напрыклад, як ужо згадвалася, „Перасцярога” (пачатак XVII ст.) не ўпамінае Масквы ў гісторыі аб справе мітрапаліта Ісідара[10]. Аўтар „Пацерыкона” (1635 г.) Сільвестр Косаў таксама не закранае абставін, звязаных са знаходжаннем Ісідара ў Маскве, і ўвогуле не адзначае ўдзелу Масквы ў справе выгнання мітрапаліта[11].

Погляд на Маскоўскую зямлю як краіну, дзе збераглася чысціня праваслаўнай веры і набожнасць, сімвалам якой выступае асоба хрысталюбівага маскоўскага князя, зараджаецца ва Ўкраіне прыблізна пад канец XVI ст. У 1593 г. у лісце да Іпація Пацея князь Канстанцін Астрожскі прапануе яму папрасіць маскоўскага валадара, каб той звярнуў сваю ўвагу на тое, якое „поругание и уничижение… народ тутешний Руський в порядках и канонах и церемониях церковных терпить и поносить”[12]. У палемічным трактаце „Вопросы и ответы православному з папежником” (1603 г.) цар узвялічваецца як „просветитель Цитийских орд”, a праваслаўе Масковіі і Русі разглядаецца як фактар іх агульнай ідэнтычнасці ў процістаянні з лацінскім светам: „Аза не широкие суть мешкания Руских краев? Аза мала держава і царство Московских земель? Азали мало там Цитийских орд оний православный царь з ласки найвышного крещением просветил?”— рытарычна пытаецца праваслаўны палеміст у свайго апанента[13]. Сведчаннем узмацнення канфесіянальнага чынніка ў грамадска-палітычным жыцці з’яўляецца прызнанне вайны паміж аднавернымі народамі вялікім грахом. Ерусалімскі патрыярх Феафан у 1621 г. забараніў казакам ваяваць супраць Масквы, матывуючы гэта грахоўнасцю вайны з аднаверцамі. Цяжка сказаць, наколькі глыбокім было раскаянне казакаў, аднак у 1625 г. яны адмовіліся ісці ў паход супраць Масквы, нягледзячы на настойлівыя ўгаворы польскага караля і крымскага хана[14].

Вобраз Масквы ў свядомасці многіх жыхароў Украіны паступова набывае ідэальныя характарыстыкі. Паводле слушных слоў М. Грушэўскага, Маскоўшчына „ў вачах праваслаўных Украіны і Беларусі XVI—XVII ст. прывыкла рысавацца ў туманных контурах “цудоўнага далёка” як непераможная цвярдыня праваслаўнай веры…”[15]. Ва ўяўленні вядомага палеміста, афонскага падзвіжніка Івана Вышанскага (на рубяжы XVI-XVII ст.) Вялікая Расія была краем, што выпрамяняе святасць і боскую ласку. У палеміцы з Пятром Скаргам, які ўпікаў праваслаўных у браку чыстай веры i таму — святасці, афонскі манах выкарыстоўвае такі аргумент: „Пойди, Скарго, в великую Россию и прочитай истории житий оных святых мужей чудотворцов великих….. а навет если не хочеш плодоносия спасительного языка словенского от великой России доведоватися, доступи в Киев в монастырь печерський….. а ту же у тебе дома в державе короны польской, не ленися и выспрашивай о святых оных чудотворством мало неравно великороссийским от Бога почтенных…”[16] (вылучана намі. — С. С.)

Аналагічныя тэндэнцыі назіраюцца ў палітычнай плоскасці. У Расіі ў дачыненні да цара з сярэдзіны XVII ст. набылі незвычайнае пашырэнне салярныя метафары. Яшчэ ў пачатку XVII ст. Самуэль Маскевіч гаварыў пра маскоўскіх баяр, што тыя «…так разумеюць, што няма ў свеце большага манарха за іхняга цара… і таму яго называюць “солнце праведное, светило русское”»[17]. Гэтую сакральную тытулатуру як элемент этыкі ўзаемаадносін з царамі засвойваюць украінскія ерархі і палітыкі. Хмяльніцкі, напрыклад, называе цара „свяцілам рускім”; усе афіцыйныя звароты ўкраінцаў да цара імітуюць стылістыку праваслаўнай малітвы, што размяшчае суб’екты дыялогу на розных ерархічных узроўнях і робіць немагчымай яго раўнапраўнасць[18]. Уводзіцца і сімволіка суадносін паміж царом зямным і царом нябесным, візантыйская канцэпцыя цара як „іконы Бога”. „Дабы мы… и весь мир православный российский, — піша Хмяльніцкі ў лісце да Аляксея Міхайлавіча, —…точию Богу небесному веровали и поклонялися, и цареви единому под солнцем благочестивому… повиновалися и покоряли в роды и роды до века”[19]. Вядома, у вуснах Хмяльніцкага і яго паплечнікаў прызнанне сакральнага характару царскай улады выглядае як даніна маскоўскаму цырыманіялу, палітычнаму этыкету і да т. п.[20]. Але ўжыванне падобных метафар, нават з чыста фармальных меркаванняў, паступова аказала ўплыў на палітычнае мысленне ўкраінскай эліты.

Ba Ўкраіне першай паловы XVII ст. вельмі папулярнымі робяцца расійскія абразы, што, у прыватнасці, адбілася на майстэрстве вырабу ўкраінскімі майстрамі кніжных гравюр. Магчыма, гэты факт можна вытлумачыць тым, што расійскі іканапіс, прынамсі да другой паловы XVII ст., захоўваў пераемнасць з візантыйскай іканапіснай традыцыяй i яе містыка-эстэтычнымі асновамі, у той час як украінскі барочны іканапіс гэтую пераемнасць разарваў, пераарыентаваўшыся на заходнееўрапейскі натуралізм[21]. Апрача спантаннай, ёсць падставы весці гаворку пра спробы мэтанакіраванай папулярызацыі ўкраінскім духавенствам культу велікарускіх святых і святынь. На грошы маскоўскага ўрада ў Львоўскай епархіі ў часы архіпастырства Ераміі Цісароўскага быў заснаваны манастыр у гонар прападобных Засімы і Савація Салавецкіх, ігуменам якога стаў Гедэон Заплацінскі (які неўзабаве перайшоў у унію). У лісце да цара львоўскі ўладыка просіць прыслаць для манастыра абразы салавецкіх цудатворцаў[22].

Як вядома, старая кніжная тэрміналогія, якую выкарыстоўвалі ў канцылярыі Канстанцінопальскага патрыярхата для абазначэння „Малой” і „Вялікай” Русі, была адроджана і запушчана ў палітычны ўжытак рускімі кніжнікамі. Асаблівае пашырэнне яна набыла пасля рэстаўрацыі праваслаўнай ерархіі ў 1620 г. Ужо ў 1622 г. у лісце да маскоўскага патрыярха Ісая Капінскі называе Філарэта патрыярхам і „Малой Расіі”. Іоў Барэцкі ў лістах да цара апелюе да еднасці ўсіх „рускіх зямель” і адпраўляе пасольства ў Маскву з просьбай узяць Украіну ў падданства[23]. Больш за тое, у згаданых лістах менавіта Барэцкі называе ўкраінцаў „юнейшими братиями” расіян[24]. „Ужо пры цараванні Міхаіла Фёдаравіча, — пісаў В. В. Эйнгорн, — маларасійскае духавенства пры зносінах з маскоўскім урадам паставіла на парадак дня забытую тады ў Маскве нацыянальную праграму Івана III, зазначала аб неабходнасці далучэння Маларосіі да Маскоўскай дзяржавы”[25].

За досыць кароткі прамежак часу ва Ўкраіне ўзнікла інтэлектуальная праслойка, якая зрабілася рэпрэзентантам прамаскоўскіх настрояў. Пікам іх пашырэння стала сярэдзіна XVII ст., што стымулявалася цеснымі кантактамі паўстаўшай Украіны з Маскоўскім царствам. Сумныя жыццёвыя рэаліі ва Ўкраіне XVII ст. каторы раз рабілі актуальнымі як біблейскія, так і святаайцоўскія прароцтвы пра „апошнія часы”, „апастазію”, набліжэнне трох з паловай гадоў панавання Антыхрыста[26]. Актуалізацыя гэтых прароцтваў была далёка не беспадстаўнай, улічваючы пераход большай часткі праваслаўнай ерархіі ў унію, праследаванне праваслаўных, намаганні уніяцкіх ерархаў і польскіх улад пашыраць ідэю аб тоеснасці уніі і праваслаўя. Магчыма, да гэтага дадалося ўзмоцненае чаканне Месіі-Збавіцеля сярод іудзейскага насельніцтва Русі, якое ў перыяд Хмяльніччыны зазнала масавыя пераследы з боку раз’юшаных сялян і казакаў. Надзеі на прыход іудзейскага Месіі, якога праваслаўнае паданне ідэнтыфікуе як Антыхрыста, сталі прадметам увагі спецыяльных палемічных трактатаў. Вядомы прапаведнік і багаслоў Іанікій Галятоўскі прысвяціў гэтаму пытанню працу „Месія сапраўдны”, у якой пісаў, што пад уплывам іудзейскіх месіянскіх спадзяванняў асобныя маладушныя хрысіцяне пачалі сумнявацца ў сваёй веры[27].

Актывізацыя эсхаталагічных настрояў у сярэдзіне XVII ст., пашыраных асабліва ў асяроддзі манаства і радавога духавенства, мела досыць спецыфічны „прамаскоўскі” характар[28]. Увесь час выказвалася надзея на тое, што панаванне Антыхрыста не закране Русі, якую Гасподзь памілуе за яе адданасць ісціне праваслаўя. Гісторыя „народа рускага” на фоне пастаянных палітычных, ваенных, міжканфесійных канфліктаў трагічнага XVII ст. асэнсоўваецца ў тэрмінах біблейскай гісторыі свяшчэннага народа ізраільскага. Кіеўскія братчыкі, у прыватнасці, у лістах да маскоўскага цара апісваюць становішча Русі словамі прарока Іезекіля: „… Горе нам, увы нам… Господи. Сие отчаяние ты твориши останков израилевых… .”[29]. У прамове нежынскага протаіерэя Максіма перад пасольствам Васіля Бутурліна знаходжанне рускага народа ў складзе Рэчы Паспалітай паўстае як „егіпецкая няволя”. Цар Аляксей Міхайлавіч абвяшчаецца Майсеем, які „…нас, православных сынов российских, днесь верным рабом своим….. от сопостат наших освобождает… [30]. Расіяне абвяшчаюцца „сынамі Сіёна”[31], Русь — „новым Ізраілем”, а Кіеў—„другім Іерусалімам”. На думку Н. Якавенкі, апошняя метафара мела дзве інтэрпрэтацыі: адна — параўнальна-гістарычная (роля Кіева ў рускім свеце параўноўваецца з роляй Ерусаліма ў праваслаўнай экумені), а другая — містычная: „Ерусалім другі” — гэта, вядома, Кіеў, той містычны асяродак, адкуль пралягае „восхождение” да „Ерусаліма горнага”, дзе „з’явіцца Бог Богам у Сіёне”[32]. Згодна з высновай даследчыцы, з’яўленне ідэалогіі „богоспасаемого града” ў ідэалогіі ўкраінскага духавенства было рэакцыяй на аналагічныя дэкларацыі Масквы. Гэтая інтэрпрэтацыя цікавая, аднак здаецца больш праўдападобным, што актуалізацыя ерусалімскай тэматыкі ў кіеўскай праваслаўнай ідэалогіі выклікана не столькі канкурэнцыяй з Масквой, колькі чыста палемічнымі патрэбамі абгрунтавання вышэйшасці і аўтарытэтнасці Ерусаліма (а адсюль і Кіева) перад Рымам. „Ці ж не Ерусалім ёсць галавой пасля Госпада Бога ўсяго свету? Ці ж не адтуль вера хрысціянская пачатак і падмурак свой узяла?.. Ці ж не там найпершага епіскапа, патрыярха Ерусалімскага, намесніка свайго сам паставіў?..”, — пытаецца мітрапаліт Ісая Капінскі ў князя Ераміі Вішнявецкага, які насуперак запавету нябожчыцы-маці перайшоў у каталіцызм[33]. „Где рекл законоположник сие слово апостолом, в Риме или в Ерусалиме: «Шедше, научите вся языци…?» Где рекл победитель ада, в Риме или Ерусалиме: «Шедше в мир, проповедите Евангелие всей твари?»”, — яшчэ раней палемізаваў Вышанскі са Скаргам[34]. Падобных апеляцый да сакралітэту Ерусаліма, з прэтэнзіямі ці намёкамі на прамую гістарычна-містычную сувязь апошняга з Кіевам XVII ст., у літаратуры сустракаецца нямала. Гаворка ідзе менавіта пра палемічны (каталіцка-праваслаўны) кантэкст.

Так ці інакш, узвышэнне геапалітычнай суб’ектнасці Кіева да ўзроўню ўсведамлення сябе сакральным цэнтрам усяленскай праваслаўнай імперыі—гэта адзін з яскравых фактаў інтэлектуальнага жыцця ва Ўкраіне XVII ст. Маем падставы дапусціць, што маскоўскі цар і кіраўнічая дынастыя Расіі маглі разглядацца кіеўскімі ідэолагамі як сродак рэалізацыі ўласных імперскіх амбіцый. На карысць гэтага дапушчэння гаворыць той факт, што тэндэнцый да ідэалізацыі Масквы як горада, у непасрэдным значэнні, ва Ўкраіне не назіраецца[35]. Ідэалізаваліся толькі маскоўскія манархі, якія бачыліся жывым увасабленнем непарыўнай старакіеўскай дзяржаўнасці. Адраджэнне Кіева да мінулай славы і „сталічнасці” ды падрыхтоўка яго да ролі сакральнага цэнтра будучай праваслаўнай айкумены звязвалася з вяртаннем „нашчадкаў” Уладзіміра: „…Внидите в дом Бога нашего и на седалище благочестия рускаго, — казаў мітрапаліт Сільвестр Косаў маскоўскім паслам, — яко да вашим пришествием, яко орлу юность, обновитца наследие благочестивих великих князей руских…“[36].

Канадскі даследчык С. Плохій, развіваючы пытанне ўспрымання рускімі царкоўнымі коламі Маскоўскай дзяржавы, фармулюе такую праблему: чаму кіеўскія ерархі, ведаючы пра тое, што Раманавы — гэта новая дынастыя, мала роднасная папярэдняй (Рурыкавічам), „прыцягваюць” іх да кіеўскай спадчыны, называюць нашчадкамі князя Ўладзіміра? „…Калі братчыкі, цалкам карэктна з генеалагічнага пункту гледжання, звязвалі з Уладзімірам апошняга маскоўскага цара з дынастыі Рурыкавічаў, дык Барэцкі называў «отраслью и племенем великих всея России самодержцов» «нерадавітага» Міхаіла Раманава. Цяжка вызначыць, — піша С. Плохій, — ці свядома Барэцкі дапусціў гэтую відавочную недакладнасць, каб здабыць царскую прыхільнасць. Або ўсё ж яна вынікала з простага няведання акалічнасцяў узыходжання Міхаіла на трон”[37]. Як бачым, у тым, што Раманавы — нашчадкі князя Ўладзіміра, не сумняваўся не толькі Барэцкі, але і Сільвестр Косаў, а пазней Пётр Магіла, Інакенцій Гізель і іншыя прадстаўнікі рускай царквы. Нават сярод апазіцыйна настроеных рускіх інтэлектуалаў і палітыкаў не знаходзім дынастычных аргументаў, скіраваных супраць Раманавых і іх прэтэнзій на спадкаемнасць з нашчадкамі Рурыка. Таму тлумачэнне паводзін і выказванняў рускіх ерархаў банальнай кампліментарнасцю або „няведаннем” нейкіх акалічнасцяў з’яўляецца непераканаўчым. Дарэчы, адказ на сфармуляванае пытанне заключаецца акурат у гэтых акалічнасцях: Раманавы сталі царамі не праз дынастычнае наследаванне, а праз царкоўнае памазанне на царства. У гэтым выпадку быў адроджаны візантыйскі спосаб легітымацыі царскай улады, які для познесярэдневяковай свядомасці меў не меншае значэнне, чым кроўна-дынастычны. Гэты спосаб больш, чым дынастычны, падкрэсліваў сакральны статус цара, „трансцэндэнтнасць” яго сану адносна грамадства. „Правіцель такой дзяржавы, — на думку С. Аверынцава, — мог прыходзіць «зніадкуль», паколькі ягоная ўлада мыслілася як «вышэйшая», і ў любым разе гэтая ўлада атрымлівала выгляд сілы, што прыкладаецца да цела грамадства «звонку»”[38]. Пачынаючы з Івана IV, які заклаў традыцыю памазання на царства, „…у Расіі фармуецца ўяўленне пра харызматычную прыроду царскай улады. Такое ўяўленне вызначае асаблівы літургічны статус цара…”, звязаны са „статусам памазанніка”[39]. Цар у Расіі XVII ст., такім чынам, успрымаўся перш за ўсё як правіцель-свяшчэннік, Памазаннік („Хрыстос”), улада якога вынікала не столькі з прыналежнасці да дынастыі, колькі з факта „памазанасці” Богам на царства. Цара разглядалі як кіраўніка царквы, пра што сведчыць зварот рускіх дзеячаў у царкоўных справах да цара, а не да патрыярха. „Менавіта да цара, — як піша сам С. Плохій, — а не да маскоўскага патрыярха заклікаў ехаць па справах уніі князь Канстанцін Астрожскі”[40]. Няма падстаў думаць, што рускія ерархі не былі знаёмыя з візантыйскай канцэпцыяй манаршай улады. Апроч таго, яны маглі арыентавацца і на рэчпаспалітаўскія ўладныя традыцыі, якія таксама не давалі падстаў разглядаць дынастызм як адзіна магчымы спосаб легітымацыі манарха. Так, пісьменнікі XVII ст. неаднаразова адзначаюць рэлігійную нецярпімасць Жыгімонта III, проціпастаўляючы гэтую пазіцыю „верацярпімасці” яго „продка” Жыгімонта I, хоць гэтыя манархі паміж сабой кроўна-дынастычна не звязаны[41]. Такім чынам, зважаючы на падкрэсленую перавагу містычнага, „літургічнага”, месіянскага статуса цара, дынастычнае права на пародненасць з Уладзімірам магло беспраблемна прыпісвацца Раманавым „заднім днём”. Што і рабілі, не ставячы пад сумненне свой „гістарычны” метад, рускія царкоўныя і палітычныя правадыры.

Нязменным матывам у зносінах украінцаў з расійскім царом былі напаміны пра свяшчэнныя „прароцтвы”, паводле якіх цару адводзіцца галоўная роля ў сусветным зацвярджэнні праваслаўя ў „апошнія часы” гісторыі, выкараненні ўсіх ерасяў перад другім прышэсцем Хрыстовым, перамозе над Антыхрыстам[42]. „Чаят бы слово Божие и пророчество исполнилося, чтоб иноверцы западные под нози твоего царского величества и всего православия покорились…”— пісаў Хмяльніцкі ў Маскву[43]. У біблейскім кантэксце — гэта прароцтва пра тое, што ў „апошнія часы” Евангелле будзе прапаведавацца ва ўсім свеце[44]. Праваслаўная дактрына, абапіраючыся на тэзіс „Пісанне — частка Запавету”, не дапускала думкі, што праўдзівае Евангелле можа прапаведавацца вуснамі не праваслаўных. Праўдзівы тэкст быў магчымы толькі ў праўдзівым кантэксце. З гэтага вынікала тое, што ў „апошнія часы” менавіта праваслаўнай пропаведдзю будзе ахоплены ўвесь свет[45]. У гэтай сувязі расійскі цар паўстае як „прадцеча” слаўнага прыходу сапраўднага Месіі[46]. Расійская палітычная думка засвоіла візантыйскую тэорыю атаясамлівання імперыі з хрысціянскім светам, і ў гэтым разуменні паміж знешняй палітыкай і сатэрыялогіяй выразных межаў не існавала[47]. Менавіта гэтае атаясамліванне спарадзіла ідэю рэлігійнай выключнасці Расіі (Масквы), прыналежнасці да яе палітычных граніц як умовы выратавання індывідуальнай душы. Невядома, хто канкрэтна быў аўтарам гэтых прароцтваў. Магчыма, гетман меў на ўвазе прароцтва старца Філафея, паводле якога ўсе хрысціянскія царствы ўжо „сышліся” ў Расійскім царстве, якое само ўжо непасрэдна мяжуе з вечнасцю[48]. Але, хутчэй за ўсё, гэтыя прароцтвы не мелі канкрэтнага аўтара, былі ананімным прадуктам апакрыфічнай народна-царкоўнай творчасці. Настаяцель саборнай царквы ў Пераяславе Рыгор выказвае пажаданне Аляксею Міхайлавічу, „дабы был не токмо самодержцем, но и всего света властелен, яко вторый Август, в его же государство спасение наше родися Христос… . [49]. У яго інтэрпрэтацыі, яднанне „Малой і Вялікай Расіі” — толькі першы крок на шляху да ўсяленскага царства, а ў будучыні„…да не точию сию Господь Бог наш соединит Малую Росию, но и всего мира царства да покорит под его царского величества непреоборимую руку… . [50]. Смерць праз нейкі час Аляксея Міхайлавіча не збянтэжыла рускіх кніжнікаў, якія пераклалі здзяйсненне боскіх прароцтваў на яго спадкаемца. Дай, Божа, — пісаў Іанікій Галятоўскі, — каб пры дзяржаве вялікага і непераможнага цара Фёдара Аляксеевіча ўсе хрысціянскія народы павярнулі сваю зброю супраць мусульман“[51].

Цікавасць Расіі да Труны Гасподняй таксама ўзмацнілася не без уплыву ўкраінскіх кніжнікаў. У прыватнасці, С. Мужылоўскі ў лісце да цара выказаў пажаданне, „…. чтоб Гроб Божий за самодержавства вашего… зруки турецкой з патриярхатами освобожденный был…[52]. Аналагічная думка гучыць таксама ў тагачасных багаслоўскіх трактатах, напрыклад, ва ўжо згаданага Галятоўскага: „Існуе прароцтва, што паўночны самадзержац мячом сваім пакорыць сваёй дзяржаве святы горад Іерусалім і ўсё Турэцкае царства. Гэты паўночны самадзержац гэта цар і вялікі князь Маскоўскі. Ён знішчыць басурманскую агідную ерась… [53]. Як бачым, месіянскія атрыбуты прыпісваліся маскоўскім манархам з лёгкай рукі кіеўскіх кніжнікаў. Правакацыйных дэкларацый, падобных паводле сваёй імперскай шчырасці, не знаходзім ні ў прамовах расійскіх паслоў, ні ў расійскім летапісанні XVII ст. У ідэалагічных памятках Расіі затое па інерцыі працягваюць панаваць настроі культурнай, канфесіянальнай, палітычнай выключнасці, самазамілаванне, ксенафобія і ізаляцыянізм[54].

Такім чынам, у вачах многіх палітыкаў і царкоўных дзеячаў праваслаўнай Украіны сярэдзіны — другой паловы XVII ст. канчатковая будучыня або эсхаталагічнае завяршэнне гісторыі Русі бачылася ў складзе адзінай праваслаўнай імперыі, што, знаходзячыся пад скіпетрам расійскіх самадзержцаў як нашчадкаў кіеўскіх манархаў, мела Кіеў за свой містычны цэнтр. Заўважым, што ідэя „эвалюцыянавання” свяшчэннага хрысціянскага царства ў эсхаталагічнае Царства Хрыстова — канстанта праваслаўнага гістарызму, якая мае вытокі ў візантыйскім разуменні царскай улады[55].

Дзеля змякчэння правакацыйнай вастрыні гэтага вываду дададзім некалькі меркаванняў, якія на першы погляд могуць здавацца супярэчнымі адно аднаму. Па-першае — выказванні царкоўных інтэлектуалаў ды казацкіх палітыкаў XVII ст., звыклых да барочнай умоўнасці слова, не заўсёды можна разглядаць як адлюстраванне сапраўдных поглядаў, асабліва калі гаворка ідзе пра мітрапаліта Сільвестра і яго аднадумцаў. За гэтым магла стаяць барочная гульня, якой добра валодалі дзеячы магілянскага кола[56].

Не можам ігнараваць і меркантыльны інтэрас — жаданне здабыць прыхільнасць маскоўскай улады, якая пацвярджала правы і прывілеі ўкраінскіх манастыроў, мяшчан і інш.[57]. Варта прыгадаць, што падтрымка Масквы з боку ўкраінскага духавенства ў сярэдзіне XVII ст. не была аднастайнай. Мітрапаліт Сільвестр Косаў і архімандрыт Інакенцій Гізель не жадалі прысягаць маскоўскім паслам. А чаркаскі протаіерэй Фёдар Гурскі адкрыта выказаўся супраць падданства Расіі, хоць яго аргументацыя мела „сацыяльна-эканамічны” характар: „…Дары маскоўскія агорнуты ўрагожу, то i народ, што аб’яднаўся з маскавітамі, адзенецца ў рагожкі…”[58]. Нягледзячы на бытаванне падобных настрояў, альтэрнатыўнай эсхаталагічнай карціны, папулярызаванай сярод народа, дзе Масква паўставала б у негатыўным святле, апазіцыйнае духавенства не выпрацавала[59]. У праваслаўнай свядомасці Ўсход стабільна асацыяваўся з Царствам Божым, а Захад з пеклам, і гэтая асацыяцыя аказалася надзвычай трывалай, дажыўшы практычна да нашага часу[60].

Па-другое — ідэя „протамесіянскага” праваслаўнага царства (у сярэдзіне XVII ст. гэтая роля канчаткова замацоўваецца за Масквой), якое засталося непадуладным Антыхрысту ў „апошнія часы” — на рубяжы гісторыі і вечнасці, — развіваецца паралельна з заняпадам містычнай „ісіхасцкай” традыцыі ў Рускай царкве. Гэтая традыцыя сцвярджала думку пра нікчэмнасць, часовасць, марнасць любога зямнога царства і рабіла акцэнт на „індывідуальнай эсхаталогіі”. Нават яшчэ ў Захарыя Капісценскага думка пра тое, што „Царства ўнутры нас ёсць”, — прысутная даволі выразна. Апеляцыя Івана Вышанскага да харызматычнай святасці расійскіх падзвіжнікаў у палеміцы са Скаргам мела няшмат агульнага з уяўленнямі пра надасабістую святасць самадзержца — „іконы Нябеснага Цара”, што пашыраліся не без удзелу кіеўскіх кніжнікаў. Выпадкова ці не, аднак папулярызацыя ідэі Маскоўскай дзяржавы як „апошняй цвярдыні” развівалася на цалкам жыватворнай глебе згасання містычнай, „афаніцкай” традыцыі ў Рускай царкве. Забягаючы наперад, падкрэслім, што адраджэнне прападобным Паісіем Велічкоўскім аскетычных ісіхасцкіх ідэалаў у XVIII ст. адбывалася не на тэрыторыі „апошняй цвярдыні”, а на далёкім Афоне і ў Малдавіі. У пісаннях Вышанскага і прападобнага Паісія матываў ідэалізацыі праваслаўнай дзяржавы / дзяржаўца, нават у эсхаталагічнай перспектыве, не знаходзім[61].

Нарэшце, па-трэцяе — мысленне рускіх праваслаўных кніжнікаў цалкам упісваецца ў сярэдневяковую канцэпцыю касмалагічнага асэнсавання часу, якое „…прадугледжвае суаднясенне падзей з нейкім першасным пачатковым станам, які нібыта нікуды не знікае… Падзеі, якія адбываюцца ў гэтым першасным часе, паўстаюць як тэкст, які нязменна паўтараецца, узнаўляецца ў наступных падзеях…”[62]. Такім тэкстам-архетыпам для рускіх кніжнікаў была Біблія i пісанні святых айцоў, у якіх асвятлялася апакаліптычная i эсхаталагічная праблематыка (прападобны Ніл Міратачывы, прападобны Яфрэм Сірын, святы Афанасій Александрыйскі і інш.). У гэтым кантэксце робяцца зразумелымі выказванні пра рускі народ як новы „народ Ізраілеў”, Кіеў як „Новы Ерусалім”; вобраз кесара Аўгуста супадае з вобразам Аляксея Міхайлавіча на той падставе, што падчас праўлення гэтых „самадзержцаў” адбываецца Першае і, адпаведна, чакаецца Другое Слаўнае Прышэсце Хрыстова. (Дабы был не токмо самодержцем, но и всего света властелен, яко вторый Август, в его же государство спасение наше родися Христос”). Усе аналагічныя выказванні рускага боку ў руска-маскоўскіх узаемаадносінах адсюль можна трактаваць не ў „кампліментарным”[63], а ў эсхаталагічным кантэксце, у якім, паводле слоў Б. Успенскага, „гісторыя ўяўляе сабой здзяйсненне прароцтваў”[64].

Вобраз Масковіі і Ўкраіны на працягу канца XVI — сярэдзіны XVII ст. прайшоў складаную эвалюцыю, агульныя этапы якой мы паспрабавалі канспектыўна акрэсліць: ад варожай, дзікай, нецывілізаванай краіны, хрысціянскі характар якой нярэдка ставіўся пад сумненне (або прынамсі не акцэнтаваўся), да краіны, якая ўяўлялася фарпостам „праўдзівай веры”, мяжой паміж царствам зямным і нябесным, краінай, што выпрамяняе надзвычайную божую ласку, увасабленнем несапсаванага, „чыстага”, святаайчыннага праваслаўя[65]. Ідэалізацыя маскоўскіх манархаў (але не Масквы як горада) пры захаванні розных формаў „мясцовага патрыятызму” (кіевацэнтрызму) была характэрнай рысай палітычнай ментальнасці многіх прадстаўнікоў украінскай эліты, асабліва праваслаўнага духавенства[66]. З’яўленне прамаскоўскіх настрояў з эсхаталагічнай афарбоўкай было выклікана як рэальнай дыскрымінацыяй праваслаўных у Рэчы Паспалітай, так і пашырэннем масавых панічных чутак пра планы знішчэння хрысціянскай веры (гэта значыць, у вачах шырокіх мас, — праваслаўя) каварным шляхам — непрыметнай для вока заменай адной рэлігіі на другую[67]. Усё гэта, як здавалася сучаснікам, адпавядала патрыстычным прароцтвам пра змешванне рэлігій з мэтай стварэння „адзінай рэлігіі” Антыхрыста.

Уваходжанне левабярэжнай Украіны ў склад Расіі, прызнанне рускай (украінскай) элітай „месіянскай” ролі маскоўскага цара, яго дынастычнага права на кіеўскую спадчыну змяніла вобраз рускай гісторыі ў вачах заходнееўрапейскай навукі. Паводле слоў А. Мыльнікава, „расшырэнне заходніх граніц Расійскай дзяржавы ў XVII ст., перш за ўсё за кошт уключэння Левабярэжнай Украіны — „Малой Русі”… узмацняла права Масковіі быць „Русіяй”, „краінай русаў”, а разам з тым — на прыярытэт у кантынуітэце спадчыны Кіеўскай Русі”[68]. Так, у трактаце „Новая арханталогія” Людвіга (1646, 1695) быў змешчаны пералік маскоўскіх цароў ад Рурыка да Пятра I ды Івана V. А Іяган Ветцэль (1711) лічыў князя Алега толькі „рэгентам” нейкага старэйшага князя ў Маскве, якой тады нават не існавала[69]. Варта зазначыць, што ўкраінскія кніжнікі больш датычныя да папулярызацыі ідэі прыналежнасці „кіеўскай спадчыны” да маскоўскіх манархаў, чым уласна расійскія. Атаясамліванне „кіеўскай спадчыны” з дынастычнымі правамі цароў у сярэдзіне XVII ст. не было рэччу самавідавочнай. Расійская гістарыяграфія XIX — пачатку XX ст., якая асэнсоўвала гістарычны працэс на ўсходнеславянскіх землях згодна са схемай „уз’яднання”, „адзінакроўнасці” і „аднавернасці”, не магла пераканаўча растлумачыць факт, заўважаны К. Харламповічам, што „пасля ўз’яднання Маларосіі і фактычнай перамогі ідэі еднасці рускага племені і рускай зямлі ды прыналежнасці Кіева з яго святынямі ўсяму рускаму народу на працягу ўсяго яго гістарычнага жыцця, натуральнай рэччу было б значнае павелічэнне паломніцтва велікарускіх людзей у Кіеў для пакланення тамтэйшым святым абразам і мошчам. Але ў сапраўднасці мы гэтага не назіраем…”[70]. Даследчык намагаецца растлумачыць гэтую, на першы погляд, дзіўную акалічнасць цяжкімі палітычнымі ўмовамі на Ўкраіне, якія адпужвалі паломнікаў, аднак здаецца больш праўдападобным, што расіянам патрэбен быў час, каб прыстасавацца да нязвыклай ролі валадароў i спадкаемцаў „кіеўскай спадчыны”. Пачынаючы з другой паловы XVII ст. фармуюцца тыя парадыгмы ўспрымання гісторыі Русі, якія ўрэшце зрабілі вобразы Кіеўскай Русі i казацкай Украіны „чужымі” адно аднаму, што спарадзіла праблему пераемнасці ўкраінскай гісторыі[71].

Так ці інакш, з XVII ст. расійскі фактар неад’емна прысутнічае ў працэсах фармавання розных версій украінскай (рускай) ідэнтычнасці. У немалой ступені актуалізацыя гэтага фактару — справа рук казацкіх палітыкаў, праваслаўнага духавенства, інтэлектуальны прадукт рускай палемічнай публіцыстыкі.

Пераклад Сяргея Петрыкевіча


[1] Хроника Литовская и Жемойтская // Полное собрание русских летописей (далей — ПСРЛ) / Под ред. Б. А. Рыбакова. Москва, 1975. Т. 32. С. 95.
[2] Волынская краткая летопись // ПСРЛ. Москва, 1980. Т. 35. С.125-126.
[3] Тамсама. С. 125.
[4] Тамсама. С. 127.
[5] Гаворка ідзе, мабыць, пра Аві-Албона (або Авіела), аднаго звоінаў цара Давіда? (2 Цар., 23)
[6] Тамсама. С. 126.
[7] Бевзо О. А. Львівський літопис. Острозький літописець. Київ,1971. С. 127, 136.
[8] Киевская летопись (1241-1621) // Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси, изданных комиссией для разбора древних актов. Київ, 1888. С. 82, 91, 92. Тамуцяжка пагадзіцца з вывадам Сяргея Плохія, што „…польска-літоўская Русь спагадліва ставілася да аднавернай і этнічна блізкай Масковіі, што процістаяла польскай агрэсіі пачаткуXVII ст.” (гл.: Плохій С. Наливайкова віра. Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. Київ, 2005. С. 360). Нам здаецца,што даследчык пераносіць ідэйную атмасферу сярэдзіны — другой палавіны XVII ст. на рубеж XVI—XVII ст. Гэтую спагадуцяжка знайсці ў рускіх летапісах канца XVI — пачатку XVII ст.,гэтак жа не знаходзім спагады сярод казацкіх сіл, якія браліактыўны ўдзел у „польскай агрэсіі”. Нават у праваслаўных палемічных творах пачатку XVII ст. рэдка сустракаецца спачувальная пазіцыя адносна Масквы, хоць менавіта ў асяроддзірускага праваслаўнага духавенства зараджаецца традыцыяідэалізацыі Маскоўскага царства. Аднак не выключаем, што ўруска-літоўскім праваслаўным свеце мяжы XVI—XVII ст. маглібытаваць прамаскоўскія настроі, адлюстраваныя ў крыніцах.
[9] Боротьба Південно-Західної Руcі і України проти експансії Ватікану та унії. (Х — початок ХVII ст.). Збірник документів і матеріалів / Упор. Є. Гринів. Київ, 1988. С. 117.
[10] Возняк М. Письменницька діяльність Івана Борецького на Волині та у Львові. Львів, 1954.
[11] Paterikon abo żywoty ss. oyców pieczarskich // Seventeenth-CenturyWritings on the Kievan Caves Monastery. Harvard Library of EarlyUkrainian Literature / Texts: Vol. 4. Harvard University Press.,1987. Pp. 3-115.
[12] Галадза П. Літургічне питання і розвиток богослужень напередодні Берестейської унії аж до кінця ХVII ст. // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в ХVIІ ст. Львів, 1997. С. 5.
[13] Вопросы и ответы православному з папежником (1603 г.) // Памятники полемической литературы в Западной Руси. Русскаяисторическая библиотека. С.-Петербург, 1882. Кн. 2. С. 9.
[14] ВУР. Т. 1. С. 58.
[15] Грушевський М. Історія України-Руси. Київ, 1995. Т. 6. С.598.
[16] Вишенський І. Твори / Упор. І. П. Єрьомін. Київ, 1959. С. 218.
[17] Терміни „Русь” та „Московія” в стосунку до сучасної Росії в XII—XVIІ століттях // www.ukrhistory.narod.ru/texts/termins.htm
[18] ВУР. Т. 2. С. 269.
[19] ДокументиБогданаХмельницького(1648-1657) / Упор. І. Крип’якевич, І. Бутич. Київ, 1961. С. 322.
[20] Гэты этыкет у вялікай ступені, хоць і не поўнасцю, запазычваўся з візантыйскай тэорыі і практыкі імператарскай улады.Прынамсі, паралелі паміж маскоўскай і візантыйскай ідэяйцарскай улады ўзнікаюць у свядомасці неяк міжвольна. „Рымскі імператар хацеў быць зусім не “натуральным”, а хутчэй”звышнатуральным” валадаром, які ўсім абавязаны таемствусвайго сану, і сан яго мысліўся як рэальнасць, цалкам транс цэндэнтная ў дачыненні да яго “натуры”…” Гл.: Аверинцев С.Поэтика ранневизантийской литературы. С.-Петербург, 2004.С. 23.
[21] Языкова Н. К. Богословие иконы. Москва, 1995. С. 127—152.
[22] ВУР. Т. 1. С. 67-68.
[23] Кралюк П. Духовні пошуки Мелетія Смотрицького. Київ, 1997.С. 108.
[24] „У лісце Барэцкага ў вобразах біблейскай легенды была пакладзена традыцыя трактавання ўкраінцаў-маларосаў як малодшых, а расіян-велікаросаў як старэйшых братоў, што складалі адну сям’ю”. Гл.: Плохій С. Наливайкова віра… С. 368.
[25] Эйнгорн В. О. О сношениях малороссийского духовенства смосковским правительством в царствование Алексея Михайловича // Чтения императорского общества истории и древностей российских. Москва, 1899. Кн. 2. С. 1027.
[26] Тагачасную псіхалагічную атмасферу яскрава ілюструюцьзаклікі мітрапаліта Іова Барэцкага да паслядоўнікаў Праваслаўнай царквы: „…Униата яко апостата… убегай и в егопохлебства полных словах, которые старине противятсяцерковной и следа старого отцевского во всей новотной прелести не зоставивши, если бы хотел слухати его смертельную заразу…” і да т. п. Гл.: Голубев С. Киевский митрополитПетр Могила и его сподвижники. Киев, 1883. Т. 1. (Приложение). С. 263. Мялецій Сматрыцкі пісаў, напрыклад, такое:„Застаецца толькі, каб з’явіўся чалавек граху, сын пагібелі,нячысцік не толькі дзённы, але і паўдзённы, які… узвялічыўбы сябе над усімі, назваўся б Богам. Дайшло ўжо да таго,што слугі Хрыстовы служаць антыхрысту…“” (Пераклад з рускай наш. — С. С.) Тамсама. С. 187.
[27] „З’явіўся на Сходзе ў Смірне нейкі прайдзісвет Сабефа і назваўся іудзейскім Месіем… Ён абяцаў аднавіць Іерусалім дыІзраільскае царства, вярнуць [яўрэям] іх бацькаўшчыну і вывесці з няволі… Некаторыя кідалі свае дамы і маёмасць, нічога не хацелі рабіць і гаварылі, што хутка Месія іх перанясена хмары ў Іерусалім…” Цыт. паводле: Костомаров Н.И. Русская история… С. 290. Гаворка ідзе пра рэальны гістарычнывыпадак, калі ў Ерусалім у 1665 годзе прыйшоў нейкі СабатайЦэві і абвясціў сябе Хрыстом. Яго заява трапіла на жыватворную глебу, паколькі ў 1666 г. хрысціянскае насельніцтва Еўропы чакала прыходу Антыхрыста і канца свету, а іудзейскае —чакала свайго Збавіцеля. Аднак неўзабаве Сабатай дзякуючыўгаворам султана прыняў іслам, што значна астудзіла месіяністычныя спадзяванні сярод іудзеяў. Тым не менш, да XIX ст.у Грэцыі сярод мясцовых яўрэяў існавала секта сабатыянцаў.
[28] Мы ўжываем паняцце „эсхаталогія” ў шырокім разуменні (неіндывідуальная, а сусветная эсхаталогія): гэтае разуменне ўключае ўяўленні не толькі пра Страшны Суд і замагільнае жыццё,але і пра „апошнія часы” чалавечай гісторыі, калі будуць адбывацца апакаліптычныя падзеі. Гэта значыць да прадметаэсхаталогіі адносяцца і часы, якія будуць мяжой паміж гісторыяй і вечнасцю. С. Аверынцаў, напрыклад, дае такое азначэнне эсхаталогіі: „…вучэнне пра мэту космасу і гісторыі, правычарпанне імі свайго сэнсу, пра іх канец і пра тое, што надыдзе за гэтым канцом”. Цыт. паводле: Аверинцев С. Софія-Логос. Словник. Вид. 2. Київ, 2004. С. 95. Падобнае вызначэннепрадмета эсхаталогіі ўласіцва праваслаўнай багаслоўскай літаратуры. Гл.: Осипов А. И. Понятие об эсхатологии, ее различные аспекты // Осипов А. И. Путь разума в поисках истины.Полтава, 2002. С. 383-386.
[29] ВУР. Т. 1. С. 66.
[30] ВУР. Т. 3. С. 485.
[31] Тамсама. С. 455.
[32] Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історичних уявлень та ідей в Україні ХVI-ХVIІ ст. Київ, 2002. С. 329-330.
[33] Z dziejów Ukrainy. Księga pamiątkowa / Pod. red. W. Lipiсskiego.Kijów, Drukowano w Krakowie D. E. Fridlejn, 1912. S. 120.
[34] Краткословный ответ Петру Скарге… // Иван Вишенский. Сочинения. Москва – Ленинград, 1955. С. 25.
[35] С. Плохій лічыць, што „…украінскі бок настойваў на гістарычнай сувязі паміж Кіевам і Масквой, падкрэсліваючы пры гэтым”першароднасць” Кіева і яго князёў адносна Масквы і яе дынастыі”. Гл.: Плохій С. Наливайкова віра… С. 407. Нам здаецца больш карэктнаю думка, што гаворка ішла больш пра „містычную”, „сакральна-генетычную” сувязь паміж Кіевам ірасійскімі самадзержцамі (як нашчадкамі Ўладзіміра), а непаміж дзвюма сталіцамі.
[36] ВУР. Т. 3. C. 478.
[37] Плохій С. Наливайкова віра… С. 366.
[38] Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы…С. 23.
[39] Успенский Б. А. Литургический статус царя в Русской Церкви:приобщение святым тайнам // Успенский Б. А. Этюды о русскойистории. С.-Петербург, 2002. С. 229.
[40] Плохій С. Наливайкова віра… С. 363.
[41] Щасний-Гербурт Ян. Розмисел про народ руський // УГЕВ. Антологія: У 2 т. Київ, 1995. Т. 2. С. 176.
[42] Хутчэй за ўсё, ідэя процістаяння „набожнага цара” і Антыхрыста ў „апошнія часы” мае заходнееўрапейскае паходжанне. Прынамсі, у Еўропе гэты матыў ужо даўно зрабіўся папулярнайтэмай тэатральных паказаў. „Гэтыя знакамітыя персанажысярэдневяковай сцэны, — пісаў Ж. Ле Гоф, — абуджалі моцныя пачуцці і служылі інтарэсам палітычнай прапаганды, узалежнасці ад сітуацыі з імі ідэнтыфікавалі тых ці іншых палітычных дзеячаў. У Германіі Фрыдрыха I Барбаросу і Фрыдрыха II лічылі царамі апошніх часоў, тое самае рабілі ў Францыі, дзе прадракалі аб’яднанне ўсяго хрысціянскага свету падуладай караля Францыі…” Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург, 2007. С. 231.
[43] Документи Богдана Хмельницького (1648-1657) / Упор. І. Крип’якевич, І. Бутич. Київ, 1961. С. 95. Цяжка не пагадзіцца з каментарыем да гэтага фрагмента Міхаіла Пакроўскага: „У гэтым узвядзенні “праваслаўнага хрысціянскага цара” напольскі прастол рукамі запарожскага войска казацкі гетман…бачыў здзяйсненне нейкага “спрадвечнага прароцтва Хрыстовага”, хоць наўрад ці ён сам мог сказаць, дзе яго можна знайсці. Спачатку Масква ставілася, аднак, да “спрадвечнага прароцтва” даволі холадна”. Гл.: Покровский М Н. Русская история:в 3 т. С.-Петербург, 2002. С. 51.
[44] „Антыхрысту належыць прыйсці. Перад гэтым Евангелле павінна быць прапаведаванае па ўсім свеце….” Цыт. паводле: Преп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры //Московская духовная академия. Конспекты лекций для семинаристов-заочников. CD.
[45] Адзначым, што падобная „аптымістычная” інтэрпрэтацыя праваслаўнай місіі ў „апошнія часы” абапіралася на факт існавання магутнай праваслаўнай дзяржавы. У праваслаўнай свядомасці прысутны таксама іншы, больш „песімістычны” погляд,што поспехі праваслаўнай пропаведзі — у мінулым. У будучыні Царкву чакае толькі „апастазія” ды змяншэнне „малога статку Хрыстовага”. Такі погляд быў уласцівы Івану Вышанскаму,які адной з прымет сапраўднай Царквы лічыў скарачэнне яеколькаснага складу: „…Яко подобает Церкве правдивой Христовой в последних часех века того во умаление приходитиот победы князя мирского…” Гл.: Краткословный ответ…С. 144. Песімістычны погляд вызначаецца ў пасляпятроўскіячасы, у эпоху сінадальнай Царквы.
[46] Далёкую аналогію можна ўбачыць у самаўсведамленні АтонаIII, рымскага імператара германскай нацыі (983—1002), які,паводле выказвання С. Аверынцава, „…асабліва сур’ёзна лічыўся з перспектывай аказацца апошнім імператарам усіх часоў (у сувязі з канцом першага тысячагоддзя хрысціянскайэры) — і таму яго свядомасць і паводзіны былі асабліва багатыя на “апакаліптычныя” рысы. Прыдворныя мастакі аздаблялі яго цырыманіяльна-стылізаваны, ератычны, даведзеныамаль да ерогліфа вобраз атрыбутамі самога Хрыста…” Гл.:Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы.С. 274.
[47] Гл. цікавыя меркаванні на гэтую тэму: Окара А. „Українські тумани” та „Русское солнце”: українофобія як гностична проблема // Науковий вісник Українського Історичного Клубу. Москва, 2001. Т. 5. С. 47-50.
[48] „И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней христианом царь…“Цыт. паводле: Успенский Б. Восприятие истории в ДревнейРуси и доктрина „Москва — Третий Рим” // Этюды о русскойистории. С.-Петербург, 2002. С. 111.
[49] ВУР. Т. 3. С. 289.
[50] Тамсама. С. 455.
[51] Цыт. паводле: Костомаров Н. И. Русская история… С. 298. (Пераклад наш з рускай. — С. С.)
[52] Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы.Москва, 1953. Т. 2. С. 130.
[53] Цыт. паводле: Костомаров Н. И. Русская история… С. 296. (Пераклад наш з рускай. — С. С.)
[54] Напрыклад, „Маскоўскі летапісец” (30-40 г. ХVIІ ст.) пісаў:„Возведем око мысленное и посмотрим разумным видением:где Индея и Ефиопия? Где Египет? Где Вавилон?.. Где Сиреябоголюбивая?.. Где Палестина, земля освященная?.. Где Римпревеликий, иже и владыко бысть вселенней иногда? Где святый град Иеросалим?.. Не все ли сия бесерменскими мечи илатинскими оскорды разрушишася? Мы же, живуще вселенныя на севере, во едином угле, едва никими познаваеми…“ Гл.:ПСРЛ / Под ред. Б. А. Рыбакова. Москва, 1978. Т. 34. Постниковский, Пискаревский, Московский и Бельский летописцы.С. 221.
[55] „По праздничным дням византийский государь имел правовосседать только на левом, пурпурном сиденье трона, междутем как более почетное право и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. “Священныйтрон” императора мыслился священным… лишь как знак принципиально пустого “престола уготованного”, на котором в концевремен воссядет единственный правомочный владыка — Христос”. Цыт. паводле: Аверинцев С. Поэтика ранневизантийскойлитературы. С. 123.
[56] На ідэю „сусветнай праваслаўнай імперыі” звяртае ўвагу С. Плахій, лічачы, што яна „не набыла істотнага пашырэння ва ўрадавых колах Масковіі”. Вярчэнне ідэі „сусветнага праваслаўнага царства” ў галовах украінскіх палітыкаў гісторык схільнытлумачыць толькі як „праваслаўную рыторыку”. Гл.: ПлохійС. Наливайкова віра… С. 415. Сапраўды, з пункту гледжання свецкага даследчыка, інтэрпрэтаваць па-іншаму метадалагічна складана. Прыведзеная інтэрпрэтацыя — гэта першая рэакцыя („умоўны рэфлекс”) на падобныя рэчы ў любогагісторыка. Аднак варта звярнуць увагу на факт пастаяннагацыркулявання прароцтваў аб „протамесіянскім” праваслаўным царстве ў манастырска-царкоўных колах і народзе XVIII—XX ст. Праўда, ідэальныя межы гэтага царства значна звужаюцца — да наяўнага праваслаўнага свету (варыянты: славянскага, усходнеславянскага). Цікава, што аўтарамі гэтых „прароцтваў” былі часта праваслаўныя старцы з Украіны або так ці інакш звязаныя з Украінай (прападобны Серафім Сароўскі, старцы Опцінай пустыні, святы Феафан Палтаўскі, прападобны Лаўрэнцій Чарнігаўскі і інш.). Карані ідэі праваслаўнага царства ў „апошнія часы” можна шукаць у розных плоскасцях: нехта ўбачыць у ёй рэмінісцэнцыю візантызму, а нехта зможа інтэрпрэтаваць яе як незвычайную мадыфікацыю міленарызму (хіліязму) або нават структурнае ўзнаўленне іудаістычных месіянскіх уяўленняў.
[57] Гл., напр.: Перетц В. Грамота царя Олексія Михайловича київським міщанам // Записки історично-філософського відділу /За ред. А. Кримського. Київ, 1923. Кн. 2-3. С. 194-196.
[58] Архивы Юго-Западной России. (АЮЗР). Ч. 1. Т. 5. Акты, относящиеся к делу о подчинении Киевской митрополии Московскому патриархату. Киев, 1872. С. 7.
[59] Як слушна заўважыў А. Талочка, Русь была няздольная „да артыкуляванага размежавання з іншаю Руссю, Маскоўскай…”Гл.: Толочко О. „Русь” очима „України”: в пошуках самоідентифікації та континуїтету // Сучасність. 1994. № 1. С. 117.
[60] На гэтую тэму гл. цікавае даследаванне Б. Успенскага: Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представления о рае в середине ХІV в. // Успенский Б. Этюды о русской истории. С.-Петербург, 2002.С.279-312. Апакаліптычнае проціпастаўленне Ўсходу і Захаду яскрава прасочваецца і на матэрыялах украінскай манастырскай паэзіі XVI-XVII ст. Матывамі дэманізацыі Захаду і сакралізацыі Ўсходу прасякнута не толькі маскоўская ідэалогія, але і, напрыклад, паэзія Кіева-Міхайлаўскага, Загароўскага і іншых манастыроў Украіны. Пераход у унію ў інтэрпрэтацыі праваслаўных манахаў быў тоесны служэнню д’яблу. „Оставляют Восток і бегут на Запад и многими вожами поспешными во ад”, — гаворыцца ў творы „Аб ілжэпастырах”. Радзімай усіх заган, грахоў і бед абвяшчаецца Захад: „Але познай каждый, Богу верный рабе, иж преступление от Запада иде, И зрады, и фальши, и хитрыи властиразширяются з адовы пропасти”. Гл.: Українська література ХIV-ХVI ст. Київ,1988. С. 478, 492.
[61] Хоць гэта не азначае, што такіх матываў не магло быць у тых,хто ідэнтыфікаваў сябе з духоўнай традыцыяй прападобнагаПаісія і працягваў яе ў Расіі, ва ўлонні сінадальнай Царквы.Пра багаслоўе прападобнага Паісія гл.: Преп. Паисий Величковский. Цветы прекрасные собранные в душе от Божественных Писаний. Репринтное издание 1910. Почаев, б. д. — 88 с.;Четвериков Сергий, прот. Правда христианства. Молдавскийстарец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние направославное монашество. Репринтное издание. Полтава, Спасо-Преображенский Мгарский мужской монастырь, б.д.
[62] Гл.: Успенский Б. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина „Москва — Третий Рим” // Этюды о русской истории.С. 89.
[63] Пра асаблівасці барочнай традыцыі слоў гл.: Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт ХVІІ в. // Успенский Б. А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Москва, 1996. Т. 1. С. 460-476. Сярод даследчыкаў вельмі пашыраным з’яўляецца тлумачэнне выказванняў кіеўскіх царкоўных дзеячаў ідэяй „кампліментарнасці”. Так, В. І. Ульяноўскі лічыць, што выказванні кіеўскіх кніжнікаў былі прагматычна зарыентаваны іменна на цара, былі толькі спробай адгадаць яго настроі, „такім чынам, гэта павінна было б больш адлюстроўваць менавіта маскоўскую тагачасную ідэалогію, а не гістарычныя погляды адрасантаў — кіеўскіх царкоўных дзеячаў”. Цыт. паводле: Відзив провідної установи — Київського національного університету імені Тараса Шевченка на дисертацію Савченка Сергія Володимировича „Рецепція спадщини Київської Русі в Україні кінця XVI—XVII ст.”, поданої на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук за спеціальністю 07.00.01 — Історія України // Асабісты архіў аўтара. Нярэдка згаджаючыся з такой ацэнкай, не можам не адзначыць іншай праблемы: чаму „кампліментарныя выказванні” прадстаўнікоў Кіеўскай царквы не ўзгадняюцца з іх зусім не „кампліментарнымі” паводзінамі? Выказванні — „падхалімскія”, паводзіны — адкрыта апазіцыйныя (мітрапаліт Сільвестр Косаў, архімандрыт Феадосій Сафановіч і інш.). Усё становіцца на свае месцы толькі пры ўмове, што мы будзем лічыць аднолькава шчырымі як намёкі на „месіянскі” статус цара, так і апазіцыйныя паводзіны ў дачыненні да практычных крокаў маскоўскага ўрада адносна Ўкраіны і Кіеўскай мітраполіі.
[64] Успенский Б. Восприятие истории… С. 105.
[65] Думка пра асаблівую „правільнасць” маскоўскага праваслаўя існавала нядоўга, уласна, да цяснейшых кантактаў кіеўскіх дзеячаў з расійскай рэчаіснасцю. У перыяд рэформаў Нікана i на доўгі час пасля таго менавіта кіеўскае праваслаўе ператвараецца ў агульнаімперскі ўзор. У XVIII—XIX ст. царкоўныя традыцыі „Маларосіі” робяцца аўтарытэтным узорам для праваслаўнай практыкі нават у вачах дагматычна абачлівых і суровых расійскіх падзвіжнікаў. Напрыклад, Феафан Салавецкі, праваднік ідэй прападобнага Паісія Велічкоўскага, настаўляў сваіхвучняў:„…сцеражыся паслядоўнікаўрасколу. Каліяжыў у Кіеве, то паўсёй Маларосіі не бачыў ніводнага, хто бмаліўся двухперсцем… Пра двухперсце там і не чулі…“// Старческие советы Феофана Новоезерского, валаамских и соловецких подвижников благочестия ХVІІІ-ХІХ вв. Москва, 2000. С. 237.
[66] Звяртаючыся да поглядаў найбольш „прарасійскага” аўтара другой паловы XVII ст. Інакенція Гізеля, заўважым адну характэрную дэталь яго „Сінопсіса”. Нягледзячы на тое, што пачатак аповеду прысвечаны Маскве, а ўжо далей у тэксце фігуруе Кіеў, менавіта апошні названы „первоначальным всея России царственным градом”. Не зважаючы на дэкларатыўныя панегірыкі на адрас Масквы, статус „царственного града”, згодна з аўтарам, з’яўляецца неад’емным атрыбутам Кіева. Паводле яго слоў, „…царственный град Киев… аки на первое бытие возвращаяся от древнего достояния царского паки в достояние царское прииде…” Перамогі казацка-расійскага альянсу на „агаранамі” Гізель прыпісвае заступніцтву не маскоўскіх свяціцеляў, а „преподобных отец наших Антония и Феодосия, и прочих киевопечерских и всех святых…” Гл.: Синопсис, или краткое описание от различных летописцев о начале славянскаго народа. С.-Петербург, 1774. С. 192, 199.
[67] Пашырэнне гэтых чутак добра прасочваецца на матэрыялах„расспросных речей” людзей, што ўцякалі з Украіны на тэрыторыю Маскоўскага царства ў пошуках прытулку ад рэлігійныхпраследаванняў. Гэтыя чуткі па архіўных крыніцах вывучаў,у прыватнасці, Б. Флора. Гл.: Національно-конфесійна свідомість населення Східної України в першій половині ХVІІ століття // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в ХVІІ ст.Матеріали четвертих Берестейських читань. Львів, 1997. С.125—134. Багдан Хмяльніцкі ў лісце да Аляксея Міхайлавічамалюе вайну з Польшчай выключна ў такім святле: „И мы,Богдан Хмельницкий …и все Войско Запорожское иному неверному царю служити не хочем, только тебе, великому государю православному… Король польский со всею силою лятской идет на нас, погубити хотя Веру православную, церквисвятые, народ православный христианский из Малыя всеяРоссии”. У лісце да патрыярха Нікана гетман скардзіўся, што„король приходит на нас со всею силою ляцкою веру православную, церкви божия и народ православно-христианский от земли потребити хотяй…” Не ставім на мэце вызначыць узровень „шчырасці” і „дыпламатычнасці” ў выказванняхХмяльніцкага, аднак, магчыма, ён арыентаваўся на той апакаліптычны вобраз „апошняй” вайны за веру, які функцыянаваў у масавай рэлігійнай свядомасці. Гл.: Документи БогданаХмельницького. С. 298, 299.
[68] Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. С.-Петербург, 1999. С. 85.
[69] Тамсама.
[70] Гл.: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914. С. 334.
[71] Гэтыя парадыгмы „запрацавалі” ў такіх працах, як „Кройніка”Феадосія Сафановіча, а асабліва ў „Сінопсісе” Інакенція Гізеля — „казацкім летапісанні” канца XVII – XVIII ст. Гл.: Синопсис, или краткое описание от различных летописцев о начале славянскаго народа. С.-Петербург, 1774. — 224 с.; Софонович Ф. Хроніка з літописців стародавніх / Підгот. Ю. Мицик, В. Кравченко. Київ, 1992. — 336 с.; Краткое описание о козацком малороссийском народе, собранное из разных историй иностранных и рукописей русских чрез бунчукового товарища Петра Симоновского. 1765 г. // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских. (ЧИОИДР). Год. 3., № 2. Москва, 1847. С. 1-159; Отрывки из летописи Леонтия Боболинского. Приложение // Действие презільной и от начала поляков крвавой небывалой брани Богдана Хмельницкого… Трудом Григория Грябянки… р. 1710. Киев, 1854. С. 273-334; Летописец в Малой России прежде Хмельницкаго бывших гетманов и при них действие // ЧИОИДР. 1846. № 1. С. 1-72; і іншыя.

Наверх

Мікалай Антропаў, Алена Боганева, Таццяна Валодзіна. Этнаканфесійныя стэрэатыпы ў сучаснай беларускай вёсцы

26 снежня, 2007 |


Самаідэнтыфікацыя пэўнай супольнасці, у тым ліку канфесійнай, адбываецца не толькі праз прэзентацыю ўласных каштоўнасцяў і прыярытэтаў, але і ў выніку свядомага адасаблення сябе ад суседзяў, усведамлення як адрознасці ад іх, так і сваёй адметнасці. Істотныя штрыхі дадае бачанне „сваёй” веры / культуры праз прызму „чужой”, бо прадстаўнікі іншай веры звяртаюць увагу на нешта ў суседняй, прывычнае для носьбітаў апошняй і таму вынесенае па-за сферу іх увагі і рэфлексіі. Такое акрэсленае выяўленне „свайго” важнае і для разумення „чужой” культуры. „Чужы” пры гэтым разумеецца як „іншы”, адрозны ад „свайго”, зусім не абавязкова варожы, але, як правіла, „горшы” ў ацэначным полі значэнняў. У традыцыйнай свядомасці, сфармаванай векавой міфалагічнай традыцыяй, спалучанай з каштоўнасцямі хрысціянскай культуры, складваюцца этнаканфесійныя стэрэатыпы, а прадстаўнікі той ці іншай канфесіі, выбудоўваючы вобраз сваёй веры праз суседнюю, не толькі засвойваюць „чужых”, але і глыбей спасцігаюць сябе.

Еўрапейская гуманітарыстыка апошніх дзесяцігоддзяў дэманструе ўстойлівую зацікаўленасць пытаннем судачыненняў і дынамікі „свайго” і „чужога” на самых розных узроўнях — міфалагічным, сацыяльным, этнапсіхалагічным і інш. З’явіўся шэраг прац, прысвечаных агульным праблемам фармавання этнастэрэатыпаў у славянскіх мовах і культурах, аналізу структураўтваральных кампанентаў стэрэатыпу ў цэлым1. У этналінгвістыцы пад стэрэатыпам разумеецца схема і спосаб рэпрэзентацыі пэўнай з’явы, яе вытлумачэнне і каштоўнасная характарыстыка; этнастэрэатып фармуецца пад непасрэдным уплывам аўтастэрэатыпу i разгортваецца ў рэчышчы універсальнай апазіцыі „свой — чужы”. Праблематыцы канфесійнай гісторыі Беларусі прысвечана даволі багатая літаратура2. Але з этналагічнага, этналінгвістычнага пункту гледжання асноўная ўвага аддавалася толькі этнастэрэатыпу „жыда”, бытавому ўкладу жыцця яўрэяў, іх рэлігійным поглядам і абрадавасці3.

У сучасных беларускіх вёсках сярод канфесійных груп, якія рэпрэзентуюць розныя рэлігійныя кірункі (а іх на тэрыторыі Беларусі сёння налічваецца 26), вылучаюцца праваслаўныя, каталікі, стараверы (папоўцы і беспапоўцы), пратэстанты (баптысты, пяцідзесятнікі, штундысты і інш.), іудзеі, мусульмане4. Згодна з дадзенымі на 2005 г., на тэрыторыі Беларусі дзейнічалі 1315 праваслаўных, 33 стараверскія, 433 рымска-каталіцкія, 257 баптысцкіх абшчын5. Нярэдка прадстаўнікі розных нацыянальнасцяў і канфесій жывуць у адных населеных пунктах, зусім побач, што заканамерна прыводзіць як да падвышанай увагі да суседзяў, так і да неабходнасці так ці інакш выбудоўваць свае ўзаемаадносіны. Гэтая акалічнасць выклікала актыўнае рэфлексаванне саміх вяскоўцаў, напрыклад: Смяшай Госпадзі всякага народу! К прымеру, у Відзах, там жылі рускія і беларусы, татары і палякі, усякай нацыі. Явреев там очень много было. Ну і літовцы жылі ад нас кілёметраў дзесяць [1]6.

Часцей за ўсё дадзеныя паказваюць на змешванне ў народнай свядомасці паняццяў „нацыя” і „вера”, што актуалізуе такую катэгорыю, як канфесіёнім (назва груп насельніцтва паводле іх канфесійнай прыналежнасці). На пытанне пра веравызнанне інфармант звычайна называе сваю нацыянальную прыналежнасць, г.зн. не каталік, а паляк, не праваслаўны, а беларус / рускі: <А каталікі і палякі — гэта адно і тое?> Адно [2]; У нас праваслаўных называлі рускія, католікаў палякі [3]; <А Вы сябе па нацыянальнасці кім лічыце?> Стараверка [1]. У сувязі з гэтым невыпадкова ў беларускай замове пералік „вераў” падаецца наступным чынам: Гасподзь Бог ішоў мяжою, Ступаў ножкай святою, Біў звіх, кранаў. На верах настаўляў: Яўрэйскай, цыганскай і нашай веры хрысціянскай… [4]. Цыганы, хоць і з’яўляюцца праваслаўнымі, ва ўяўленнях беларусаў успрымаюцца як яскрава выражаны „чужы” народ, па знешнім абліччы, ладзе жыцця і маральных перакананнях супрацьлеглы тутэйшым аселым земляробам7.

Разам з тым, сёння прыкмета канфесійнасці ўжо не абавязкова ідэнтыфікуецца з прыкметай этнічнасці: <Хто Вы па нацыянальнасці?> Я Беларусі пілнуюся, ну а так, па-рэлігійнаму, каталічка. Ну якая я палячка? <А> польскі язык я добра знаю, гаварыць магу [7]. Параўнаем люстраны адбітак сітуацыі, калі этнічная ідэнтыфікацыя ўсё ж непасрэдна звязваецца каталічкай-інфарманткай з веданнем / няведаннем польскай мовы: „Якая з мяне там полька, калі ж я не размаўляю па-польску”8. Але працэс перамяшання ідзе далей, у прыватнасці, інфарманты-праваслаўныя часам суадносяць мову з канфесіяй: не польская і руская, а „каталічаская” і„праваслаўная”9. А. Казанцава тлумачыць падобную замену пэўнай „міфалагізацыяй” чужой мовы, прынятым на веру „стэрэатыпным пастулатам”, чаму, мяркуючы па кантэксце, не супярэчаць такія самыя адносіны да хоць і аддаленай, але ўсё ж сваёй царкоўнаславянскай мовы праваслаўнага богаслужэння.

Сумеснае пражыванне на адной тэрыторыі прадстаўнікоў розных этнасаў і канфесій садзейнічала не толькі добраму знаёмству з верай суседзяў, фармаванню міжканфесійных стэрэатыпаў, але і актыўнаму ўключэнню ў „чужое” рэлігійнае жыццё. Так, у згаданым вышэй невялікім пасёлку Відзы Браслаўскага раёна Віцебскай вобласці знаходзіліся, па словах нашай інфарманткі-праваслаўнай, касцёл, малітоўны дом старавераў, мячэць і тры сінагогі. Звяртае на сябе ўвагу той факт, што наяўнасць тут праваслаўнай царквы не дэкларуецца. Гэта яшчэ раз сведчыць на карысць універсаліі, згодна з якой звычайна абмяркоўваецца і нават міфалагізуецца нешта адметнае, адрознае ад свайго, заўважнае. Норма ж, як правіла, не заўважаецца. Свабоднае валоданне некалькімі мовамі, знаёмства з веравучэннем і абрадавымі практыкамі суседзяў у такіх рэгіёнах былі i застаюцца звычайнай з’явай: <Як людзі між сабой жылі?> Ну, літовцы разгаварівалі па-літовскі, мы разгаварівалі па-сваёму, палякі па-польскі …. <А ў школе як размаўлялі?> Па-польскі. <А паміж сабой?> Сматря с кем сайдзёшся: с палякам я, к прімеру, как і с Вамі, разгаваріваем па-польскі, с рускім разгаваріваем па-рускі… Все время с палякамі, с палякамі, польскія школы. І ксёндз прыязжаў, і бацюшка. Ксёндз пріедет, прівезёт канфет шакаладных, а дзецям жа эта інцярэсна… Ірасспрашывает катэхіз, хто як знаець. Ну а я вазьму і раскажу. Так он мяня па галавы гладіт і гаваріт:„Вот старабжэндовка, вшыстко в’еш! А ты, гаваріт, óсел, óсел”, на паляка, каторый дзействіцельный паляк [8].

Акрамя пазначаных момантаў, цікавасць выклікае рознабаковае ўзаемадзеянне прадстаўнікоў розных канфесій, святкаванне імі асноўных святаў, пераход з адной канфесіі ў іншую і г.д. Ніжэй на матэрыяле галоўным чынам палявых запісаў апошніх дзесяці гадоў разглядаюцца гэтыя і іншыя аспекты ўзаемаадносінаў прадстаўнікоў розных хрысціянскіх плыняў: праваслаўных, каталікоў, старавераў, пратэстантаў (баптыстаў і штундыстаў), — з неабходнымі адсылкамі да распаўсюджаных у Беларусі нехрысціянскіх канфесій, а менавіта іудзейскай і мусульманскай. Даследаванне ўяўляе сабою спробу не толькі навуковай рэфлексіі, назіранняў, так бы мовіць, звонку, але і імкненне паказаць этнаканфесійную сітуацыю знутры, вачыма саміх носьбітаў i знаўцаў народных ведаў. У артыкуле выкарыстаны запісы вернікаў пераважна трох канфесій: праваслаўных, каталікоў і старавераў-беспапоўцаў. Усе інфарматары — вясковыя жыхары сталага ўзросту, 1920—1945 г. нараджэння з пачатковай і сярэдняй адукацыяй. Запісы вяліся перадусім на тэрыторыях змешанага пражывання вернікаў розных канфесій, у раёнах, дзе знаходзяцца абшчыны старавераў (Браслаўскі, Полацкі, Веткаўскі). Разам з тым, разважанні вяскоўцаў з месцаў кампактнага пражывання праваслаўных (прыкладам, з Чавускага р-на) цікавыя для назірання змены каштоўнаснай ацэнкі ў залежнасці ад суседства / аддаленасці прадстаўнікоў розных кірункаў і канфесій.

Асноўная мэта артыкула — увядзенне ў навуковы зварот „голасу самой Традыцыі” — палявых запісаў, выказванняў перадусім вясковых жыхароў, спроба апісання і асэнсавання таго, як беларускія сяляне ўсведамляюць „сваю” i „чужую” веры.

Праваслаўныя і каталікі

Найбольш масавыя і традыцыйныя канфесіі ў межах беларускай этнічнай традыцыі — праваслаўе і каталіцызм, у сувязі з чым цікава прасачыць узаемаўяўленні праваслаўных і каталікоў, іх адносіны да іншых канфесій, самаідэнтыфікацыю ў дачыненні да нацыянальнай (этнічнай) прыналежнасці.

Бясспрэчным і нават „непарушным”10 перакананнем любой канфесійнай супольнасці выступае пастулат аб прыярытэце „сваёй” веры над верай этнічных суседзяў ці супляменнікаў-іншаверцаў. Аднак у дачыненні да беларусаў-каталікоў і беларусаў-праваслаўных гэты пастулат выглядае нашмат менш катэгарычна праз аб’ектыўную генетычную блізкасць дадзеных канфесій і іх шматвяковае суседства на адной тэрыторыі. Калі беларусы-каталікі і праваслаўныя беларусы гавораць адзін пра аднаго, то нават пры вызначэнні недахопаў суседняй канфесіі падкрэсліваюць, што „Бог у нас адзін”: Куды ты не пойдзеш ціў царкву, ці ў касцёл, нада ўсюды вясці сябе харашо. Бог у нас адзін, толькі не адны словы [9]; А ксяндзы спамінаюць праваслаўных у касьцеле. Это браця нашы. <А вера?> Адна. Усё адно ж, паруску, ці то па-славянску адно Пана Езуса ўзнаюць, і Матку Боску знаюць, як і каталікі [10]. Часам увага звяртаецца на сэнсавае адзінства адной і другой веры ў маральна-этычным плане: <А праваслаўная вера справядлівая ці не?> Такая, як і наша. Прашчаць, цярпець… [11].

Разам з тым, наяўны матэрыял дае падставы заўважыць, што несумненную перавагу сваёй рэлігіі сцвярджаюць перш за ўсё праваслаўныя, прычым інфарманты імкнуцца абгрунтаваць свае перакананні часам з народна-этымалагічным суаднясеннем першага складу ў пары „правільны — праваслаўны”: Праваслаўная ета вера, нашская вера, лучьшэ усіх. Правільнéй, жаласлівéй, атзывчівая такая [12]; Самая правільная вера праваслаўная, так вона завецца. Все воно ідзе по-божому. Так, як колісь апостол Паўло проповедаў у Грэцыі, так оттуль пошла вера, правільна вся вера [13]. Але звычайна спробы збіральніка экспромтам справакаваць рэакцыю інфарманта на гэтае пытанне не прыводзяць да якіх-небудзь пэўных высноваў: Праваслаўная вера найсільнейша. <А чаму Вы так лічыце?> Я патаму так шчытаю… што яно гэтак і есьць [14]; <А чым адрозніваецца праваслаўная вера ад каталіцкай?> Бацюшка казаў, што наша вера іконам пакланяецца ўсем. А гэтыя каталічэскія толька Іісусу Хрысту. Праваслаўная вера самая найсправядлівейша, сама сільна вера [15]. Часам, аднак, у выказваннях пра іншы прадмет, напрыклад, пра супастаўленне мінулага і сучаснага, суразмоўца можа вельмі дакладна выказаць, які пазітыўны сацыяльны зарад несла яго вера. Напрыклад: Вот мы пагарэлі былі, уся дзярэўня згарэла. Адзін аднаму памагалі і дзяліліся, а цяпер не… Раньшэ как-то уважэнье было друг к другу, как-то ўзаімна. Баяліся Бога, Бога баяліся. А цяпер ні Бога, ні ўласьці, ні міліцыі. Есьлі народ абраціцца з вераю жыць… Нада жыць з верай і любоўю. І надзеждай на што-та ў будушчэм. А это жывуць адным днём, і кажды стараецца ліш бы я, а другі як хочэ [16].

Паказальна, што пры сцвярджэнні ў цэлым пераваг і недахопаў свайго веравызнання праваслаўныя нярэдка заўважаюць тыя акалічнасці, якія ім падабаюцца ў каталікоў i не падабаюцца ў сябе. У асноўным гэтыя заўвагі тычацца больш строгіх нормаў паводзінаў, якіх трымаюцца ў касцёле каталікі ў часе імшы, пад час адпраўлення святочных храмавых абрадаў: І мне кажэцца, як я во чытаю Біблію, што наша вера найсправядлівяйшая….. Вот рэлігія наша стараславянская: ана очэнь справядлівая і даўнейшая. Але ўжо католікі, яны болей такія адзін за аднаго. Палякі больш культурнейшыя. Нашы, знаеце, такія… Унассвянцаюць ваду, усёраўно яны рукі памочуць, лезуць, кабета….. Вот ім ужо нада. А пачэму жа ты не можаш пачакаць? А ўжо палякі не. Роўненька стануцьу вочэрэдзь, вот мне гэта панаравілася [17]. Да гэтай жа думкі далучаюцца і каталікі: Унашым касцеле слова ніхто не мае сказаць, а ў іхняй цэркве, гавораць, што хочуць, якая іхняя цэркаў, калі яны гавораць. Нельга гаварыць! [18]; Бацюшка прыйдзе, а ўсе: ду-ду-ду-ду і цалуюцца ў цэркві: „Ай мая міленькая, ай мая сястрыца, як ты маесься?”. А ўжо ў нас у капліцы як хто стане гаварыць, адразу ксёндз кіне імшу і запрэт дае разгавору [19].

На пытанне аб прыярытэце каталіцкай ці праваслаўнай рэлігіі каталікі адказваюць крыху інакш, чым праваслаўныя. Прамыя сцверджанні пераваг сваёй канфесіі сустракаюцца даволі рэдка і звязваюцца звычайна з вядомым уціскам на каталіцкую канфесію ў БССР: O, nasz kościуł silniejszy za cerkwi. Bardzo silne nasze kościoły. Nasze ludzie silniejsze za prawosławne, bardzo silne nasze ludzie, przetrwali tyle, prawda? W takich ciężkościach, w takim ucisku. A jednak wszystko jedno mieli w sobie [odwagę] i teraz mają (запіс з беларуска-польскага культурнага памежжа) [20]. Аднак часцей разважанні на гэтую тэму ў каталікоў носяць агульнафіласофскі характар з вызначэннем каштоўнасцяў, што аб’ядноўваюць абедзве канфесіі: <А якая справядлівейшая вера?> Справядлівасьці няма. Адзін Бог. Толькі што людзі самыя убедзілісь, што іхная вера лепшая. А праваслаўныя i каталікі адна вера і адзін Бог. А вот ужо жыды, татары, дакужо тамака іхная накшай [2]; У праваслаўных пойдзеш у цэркву, яны думаюць, што іх вера самая важная. Хто ў якую веру верыць, той думае, што ягоная вера самая галоўная, а Бог жа адзін для ўсіх для праваслаўных і для католікаў [18].

Экуменічная пазіцыя беларусаў-каталікоў (у прыватнасці, на Гродзеншчыне) падтрымліваецца касцёлам, а ў некаторых выпадках, верагодна, і зыходзіць з яго. Ва ўсякім разе адказы нашых інфармантаў можна інтэрпрэтаваць менавіта так: <А як да праваслаўных ставяцца каталікі?> У нас харашо. У нас есьць вот тутака праваслаўныя, і мы i хараніць памагалі, і ўсё чыста …. <А ксяндзы як кажуць?> / ксяндзы з імі дружаць… Як дочка прыедзе - то яна больша чытае, так яна знае і кажа: „Мама, праваслаўная вера, то эта і ксёндз наш гаварыў, што гэта две веры наілучшыя наўсім сьвеце”. Праваслаўная і польская, каталічэская [21]; Укажнага чалавека е áнёл. Раз у ксéндза пыталі: ці ў праваслаўных áнёл стаіць ці не? Ці анно ў палякаў? А ксендз кажа: „Ва ўсіх стаіць. Вшысткі, кто в Пана Бога верыць, то ва ўсіх ён стаіць, кала кажнага чалавека. Каля кажнага чалавека ён сьцеражэ” [22]. Часта беларусы-каталікі расказваюць пра блаславенне ксяндза адбываць такое найважнейшае таемства, як споведзь, у царкве, калі яна знаходзіцца бліжэй, чым касцёл: Знаеш, дзеткі, што я скажу? Вíшнеўскі старык, ксёндз, яму ўжо да сотні гадоў. Ія рабіла ў касьцеле восем гадоў у Жойдзішках. Ія прошу ксендза, ці можна мнеў бацюшкі выспавядацца? Так ён кажа: „Спавядайся, можаш, але калі каплан ёсьць, ксёндз, так тады ў свайго. Але і бацюшкі тое самае. І ты, Марыся, можаш іці спавядацца”. Вот так і казаў [23]. Беларусы-каталікі адзначаюць таксама, што ім дазваляецца наведваць царкву, калі гэта неабходна, напрыклад, пры пахаванні сваяка ці аднавяскоўца-праваслаўнага: Вот, дапусьцім, я па нябожчыку сьпіваю. І памірае праваслаўны. I нас просіць. Мы ўмеім: і рускія песьні сьпіваем, і польскія. A ў цэркву мы едзем, тожа молімся за нябожчыка. Не то што яго атдзяляем, што ён праваслаўны, мы за яго маліцца не будзем. Дажа можам і да споведзі схадзіці, есьлі родственніка харонім, за яго душу. <Да споведзі куды?> У цэркву, да папá. <І прымае?> Как жа ён не прыме? Прыме. Патаму што схадзіць, быць толькі як свідзецелем, прыйшоўшы да касьцёла, да цэрквы? Бог адзін, і нада маліцца. <А ксёндз гаворыць, што да праваслаўных можна ісці?> Можна. У нас быў ксёндз на набожэнства пад крыж прыязджаў, і я дажа вапрос задала… Іён казаў, ён аб’ясьняўу касьцеле, што ідзеш у цэркву, то не стой за сьвідзецеля, а маліся. Бог-то адзін. Малісь, як умееш. Але маліцца нада прыйшоўшы [24]. У дадзеным выпадку інфармантамі акцэнтуецца думка пра важнасць не столькі рытуалізацыі паводзінаў, што натуральна для сакралізаванай тэрыторыі „сваёй” канфесіі, але непасрэднага ўдзелу ў богаслужэнні ў такой самай, але „чужой” прасторы, агульнай малітвы („Бог адзін”), асабістага паўстання перад Богам.

Як пра выключны выпадак вясковыя жанчыны распавядалі пра наведванне царквы святаром-каталіком: У нас Паска не разом Паска перва польска, потым наша. Івот наш свяшчэннік і ксёнз с Польшчы, так разам падружылі яны. І<ксёндз> гаворыць: „Я хачу, каб прыйсці у цэркаў”. Вот ксёндз прыйшоў, і нас паздравіў с празнікам. Імы яму засьпявалі <па-польску> Веліконну песню: „Вісолы нам дзень настаў”то вы знаеце што: он плакаў. „Што, гаворыць, я зашоў у цэркву, і мяне рускія людзі так встрецілі, дажэ міне паздравілі” [25].

Аднак нягледзячы на ўзаемныя дэклараванні „роўнасці” веравызнання каталікоў і праваслаўных, бацькі, асабліва ў недалёкім мінулым, звычайна не ўхвалялі шлюбы паміж прадстаўнікамі розных канфесій, не зважаючы на ўзаемную прыхільнасць маладых людзей і патэнцыйныя матэрыяльныя выгоды такога шлюбу: <Ці былі шлюбы паміж каталікамі і праваслаўнымі?> Трошку не надто хацелі, раньшы, пры Польшчы, з тымі хлопцамі гуляць <з праваслаўных>. Гэто трэба было нявесце перайсці на праваслаўную ілі яму на католіка. Но это бальшанство радзіцелей протів [3]; …Патаму што ў жыцьці бывае плоха. Ён цягне дзіця да касьцёла, ана да цэрквы, і вот у іх палучаюцца і разнагласія, бывае і разводы [17]; Już teraz pomieszali się też dzieci, tak jak i nasze w Bohatyrewiczach. U Teresy też pomieszane, zięć Ruski, pomieszali się. Język, główno, że język był. Jak po prostu kto mówi, jaki chłopiec mówi, to już, aha, jest kacap, wsio kacap. Już takie odrzutne [którego trzeba odtrącić], odrzutne. U mnie taki śliczny kawaler był Ruski. I bogaty. Mówił: „Pójdę do kościoła i co chcesz, tylko idź”żeby ja szła za jego. Żeby ty, mówię, Polak był, to by ja poszła, mówię, za ciebie, a tak to za nic. I bogaty okropnie był. Majątek oni kupili za polskich czasów. Był ładny, był czarniawy taki. Ale to było odwrotnie [nie do przyęcia] bardzo, bardzo przykro było. A teraz zmieszało się wszystko, zmieszaіo się [26].

Нярэдка здаралася, што падобная прадбачлівасць бацькоў ламала лёсы маладых людзей: Яна не пашла замуж, яе мужык….. вот не узяў яе. І ён шлюб браў <з другой>, а яна адрэзала палатна два метры, пашла да Маткі Боскай у Баруны і ета палатно палажыла да Маткі Боскай то ана ахвяравалася. Две свечкі запаліла і зламала. Людзі як увідзелі, этыя свечкі і патушылі. <А нашто яна так зрабіла?> Каб жызнь яго <зламаць>, панімаеце? Яна пражыла пад каровай памерла, а ані доўга жылі. Яна сама вінавата, і радзіцелі яе вінаваты. Ён хацеў яе ўзяць. Ён быў праваслаўны, а яны каталікі. Іані не аддалі, каб на праваслаўную <веру> не шла… Музыкантам ён быў, тут, у Трасечанятах. Тут праваслаўных болей [27].

Асобнага разгляду заслугоўваюць уяўленні пра сумяшчэнне праваслаўнага і каталіцкага веравызнанняў, характэрныя для вялікай колькасці сем’яў, у якіх адзін з сужонкаў — праваслаўны, а другі — каталік. Так, адна з інфармантак-каталічак, апавядаючы пра тое, што ў іх сям’і двойчы святкуецца Вялікдзень, двойчы Каляды, нечакана заўважае, што, відаць, менавіта таму ёй і не пашанцавала ў жыцці, і скардзіцца на свой незайздросны лёс: Можа я і награшыла за гэта, што пацярала свайго сыночка. <Так a які ж у гэтым грэх?> Ну што два. Абычна заходзюць за праваслаўнага, сваё кідаюць ілі яго кідаюць адзін празьнік. А я дзве Троіцы, два Вялічкі, двое Каляд11 [28].

Больш натуральным лічылася трымацца ў сям’і адной веры, таму, як правіла, жонка прымала веру мужа, хоць наогул перамена веры лічылася за грэх і праваслаўнымі, і каталікамі: <Ці можна пераходзіць праваслаўнаму ў каталіцтва?> Не, то грэх. Але пераходзяць. Але грэх [15]. У сувязі з гэтым нярэдка пасля смерці мужа жонка вярталася да сваёй папярэдняй канфесіі: Мая бабка… Не бабка, а прабабка, называлася Ізабэла. Яна была каталічка. Выйшла за прадзеда майго праваслаўнаго і жыла з ім усё жыццё. А ён першы памёр. А яна, як умірала, усёраўно перайшла на сваю веру, на каталіцкую веру. А ўсю жызьню жыла з сваім дзедам на праваслаўнай веры. Аўміраючы, перайшла на каталіцкую веру, бо казала, што гэто <заставацца ў праваслаўі> няможна, што гэто грэх [29]. Аднак як непажа данае магло ацэньвацца і вяртанне да веры сваіх бацькоў, якое ў такіх выпадках разумелася ўжо не як вяртанне, а як яшчэ адна перамена: Я сама, знаеце, польская, але выйшла замуж за беларуса. Венчалася ў цэркві….. Усёўрэмя як зьвянчалася я ў цэркві, так я не хацела ўжо кідацца ні сюды, ні туды. Ужо як зьвянчалася ў цэркві, так і хадзіла ў цэркаў. I да споведзі хадзіла, і прычасьць прымала, усё рабіла так, як закон гласіў, панімаеце? І вот і па сённяшні дзень ходзяць жа да касьцёла ў Гарадзей, так часта мяне прыглашаюць, што, Паўлаўна, чаму Вы да касьцёла не ходзіце? А я кажу: „Вы знаеце, не хачу перакідáцца: то сюды, то туды. Ужо трэба дзяржацца аднае веры” [30].

Матываванні грахоўнасці пераходу праваслаўных і каталікаў з адной канфесіі ў іншую цесна звязаныя з уяўленнямі гэтых канфесій адна пра адну. Рэплікі ў спрэчках пра „праўдзівасць” веры часта ўяўляюць сабой тыповыя ў традыцыйным светапоглядзе апазіцыі: прыгожа / непрыгожа; чыста, бела / нячыста, перапэцкана; просты / няпросты, чужы. Так, у канцы ХІХ ст. у Віцебскай губерні каталікі сцвярджалі, што каталіцкая вера лепшая, бо ў касцёле прыгажэй, чым у царкве; граюць на аргане; на абразах у касцёле „белыя асобы”, а ў царкве „мурзатыя”12. Праваслаўная інфармантка ў Докшыцкім раёне на пытанне пра веравызнанне адказвае, штомы прастыя, г.зн. праваслаўныя [31]. Больш прыватныя супрацьпастаўленні абагульняюцца як правільны / няправільны: Нашы кóляды правильные. А польские нет [32]. Далей інфармант вытлумачвае, што на „польскія” не бывае месяца.

Супрацьпастаўленні стары / новы, першы / другі ў адрозненне ад іншых апазіцый гэтага плану ў меркаваннях каталікоў і праваслаўных адно пра аднаго, як правіла, не маюць катэгорыі ацэнкі, проста канстатуецца факт або ўяўленне, прычым часцей па-за гістарычнымі рэаліямі: а) праваслаўныя ў адрозненне ад каталікоў трымаюцца „старой” веры: А гэта яны ідуць, праваслаўныя, па старой, старой, старой веры. Бог у іх адзін <з каталікамі>. Вот за тое гэты крыж у нас во такі <чатырохканцовы>, а ў іх вот такі <васьміканцовы>. Папярэчка яго называюць, папярэчныя. <А што гэта азначае?> Ну, што яны адзначыліся ад каталікоў. Яны пераламаныя ад каталікоў. У іх права сваё. Іхная вера была першая. І вот цяпер, дапусьцім, Новы год. Увесь век, у сюды Новы годгэта Pымска-каталіцкая вера. A ў іх жа ж па старынке [2]; б) каталікі ў адрозненне ад праваслаўных першымі „спазналі” Ісуса Хрыста: <Чым адрозніваецца каталіцтва ад праваслаўя?> Кажуць якой парой сазналі Ісуса Хрыста. Вот каталікі первымі, а мы ўжо другія, праваслаўныя [18].

Затое падобным разыходжанням заўсёды рэзка супрацьпастаўляецца факт нявер’я: Як ні верыць: ці па-праваслаўнаму, ці па-каталіцкаму то адзінакава як чалавек верыць… Пан Бог адзін есьць. А як чалавек не верыць, то дзе ён будзе? Хто не модліцца ні па-праваслаўнаму, ні па-каталіцкаму то адзінакаво, ці хто ў цэркву ідзе, ці хто ў касцёл. <Нельга>, каб хто шыдэрыў <смяяўся>: ці то каб рускія шыдэрылі з польскіх, а польскія кабз праваслаўных. Не можно, не можно! [22].

Звяртаюць на сябе ўвагу факты прызнання блізкасці і несупярэчнасці каталіцтва і праваслаўя ў прыгранічных з Польшчай (у розныя часы) Гродзенскім, Бераставіцкім, Свіслацкім, Шчучынскім, Воранаўскім, Астравецкім, Іўеўскім, Ашмянскім раёнах Гродзенскай вобласці, Пастаўскім, Браслаўскім, Мёрскім, Верхнядзвінскім раёнах Віцебскай вобласці, Брэсцкім, Камянецкім і Пружанскім раёнах Брэсцкай вобласці пры рэзкай супрацьпастаўленасці і нават варожасці гэтых аб’ектыўна блізкіх канфесій у асобных вёсках цэнтральнай Беларусі, да прыкладу, у Нясвіжскім раёне Мінскай вобласці13. Аднак звесткі такога тыпу рэдкія, хоць і не адзінкавыя: У нас бывае іхнюю веру абгаварваюць, а яны нашу. Ну гэта ж не паложано. Яны гавораць Пан Езус, а мы Hyc Хрыстос. От такая разьніца, што яны па-польску, а мы па-руску… Цяпер на праваслаўных католікі кажуць: хам´ы, ну гэта ж будта нягодныя людзі. А католікі ж будта людзей катавалі. <А жэняцца ў вас каталікі на праваслаўных?> Жэняцца! Цяпер ужо памяшаліся… І ўсё адно будзе казаць, есьліяна сама польская… Вот тутака была апцекáр. Яна была польская, а ён быў рускі. І ўсё роўна на яго: „Хам! Хам ты!”. На кажнам шагу. У нас тут часта гавораць: о, прышлі <б> палякі, так гэтыя хам´ы нам будуць ногці мыць ці чысьціць… А казаў <паляк> у магáзіне: „Нічога не хачу, анно, каб мне пажыць, каб на хамý паараць”. Во што сказаў перад людзьмі. Анно ж памёр, не дажыўся. Ну так як жа ж тут казаць, што не кажуць? Кажуць. <Так каталікі сябе панамі лічаць?> Ну да, як панамі. А мы ж ужо хам´ы [33]; Вы знаеце, я сама, сама служыла ў пана. Так як польска Радзяство раней, так яно цёплае. А наша ўжо, беларускае, пазней, так яно маразы, больш холодно. Так сам пан казаў: „О, відзіш, як нашэ Божа Народзэння як цёпло. А як на тых хамóв, так зáвшэ мруз”. А яно зачэм? <Значыць хамамі ўсё ж такі называлі?> Называлі .…Ужо нас, знаеце, гэтыя палякі <паны>уважалі, што мы польскія. Так больш неяк уважэння было. А як на беларусаў так усё: хам, хам. Усё хам´ы называлі [30].

Стараверы і праваслаўныя / каталікі

Стараверы — прыхільнікі стараверства, рэлігійнай плыні, якая ўзнікла ў Расіі ў выніку расколу ў Рускай праваслаўнай царкве. Стараверы адмовіліся прызнаваць царкоўныя рэформы патрыярха Нікана другой паловы XVII ст. На беларускіх землях стараверы з’явіліся ў другой палове XVII — першай палове XVIII ст. (вядомыя і перасяленцы з Пскоўшчыны сярэдзіны XIX ст.). Стараверства Беларусі неаднароднае: тут суіснуюць і знаходзяцца ў складаных узаемаадносінах папоўскія і беспапоўскія стараверскія сагласы: веткаўскі, паморскі, федасееўскі, філіпаўскі і інш. Да 1917 г. менавіта стараверы складалі значную частку, а да 1863 г. асноўную большасць рускага насельніцтва Беларусі. На сённяшні дзень стараверы-беспапоўцы жывуць, у асноўным, у Віцебскай вобласці (пераважна ў Браслаўскім, Мёрскім, Шаркаўшчынскім раёнах, дзе захаваліся іх адасобленыя паселішчы), часткова ў Мінскай (Барысаўскі, Крупскі раёны), стараверы-папоўцы — у гістарычнай Ветцы ў Гомельскай вобласці14.

Паводле рэлігійнай дагматыкі стараверства не адрозніваецца ад рэфармаванай праваслаўнай царквы, аднак настойліва захоўвае старую абраднасць (адсюль і назва ў рускай мове — старообрядчество)15. Дзякуючы кампактнаму пасяленню, асаблівай адданасці сваёй веры і эндагамным шлюбам стараверы захоўвалі традыцыйны лад жыцця і побыту, таму доўгі час заставаліся не ўцягнутымі ў актыўныя асіміляцыйныя працэсы. Вядомая даследніца стараверства, у тым ліку веткаўскіх старавераў у Беларусі, С.Я. Нікіціна адзначае: «Здавалася б, яркая і магутная культура аўтахтоннага насельніцтва мусіла „падмяць пад сябе” культуру прышэльцаў. Аднак гэтага не адбылося. Сёння мы маем дзве культуры, выразна супрацьпастаўленыя адна адной з добра ўсвядомленымі адрозненнямі, г.зн. дзве культуры з развітай самасвядомасцю. Культурная рэфлексія асабліва ўласцівая стараверам па прычыне іх свядома стымуляванай адмежаванасці ад канфесійна чужых суседзяў»16.

Супрацьпастаўленасць праваслаўных і старавераў ярка праяўляецца ў назвах і саманазвах у адносінах да нацыянальнасці (гл. распаўсюджанае маскалі / беларусы, а ў паўднёва-ўсходніх раёнах Беларусі — маскалі / хахлы, аднак таксама: мазепа ‘не старавер’, мужык ‘беларускі селянін у адрозненне ад рускіх старавераў’, хахол ‘беларус’)17. У Гродзенскім раёне старавераў называлі разгон (відаць, трансфармаваны апелятыў да раскол), а беларусы ў вёсках у раёне Трокаў (Тракая, Літва) — бурлакі18: магчыма, найменне па роду дзейнасці (гл. ніжэй пра асташоў). Паказальная ў гэтым сэнсе адзначаная ў Барысаўскім раёне (Мінская вобл.) напаўінвектыўная (аднак выразна інвектыўная ў гаворцы дзяцей, асабліва школьнікаў) пара рус. γад, γадаўка ‘праваслаўны, -ая’ з чужымі мясцовым стараверскім гаворкам фрыкатыўным (ці нават наўмысна фарынгальным) г і беларускім ў (у кароткім”) — бел. ерятік ‘старавер’ з такімі ж неўласцівымі цэнтральна-беларускім гаворкам мяккімі р’ і т’. Верагодна, такога ж роду найменне старавераў коні, зафіксаванае ў Гомельскім раёне19.

Інфарманты канстатуюць блізкасць ці нават адзінства веравучэння стараверства і ўласна праваслаўя. Адрозненні, асабліва паміж праваслаўнымі і стараверамі-папоўцамі, зводзяцца пераважна да выканання апошнімі праваслаўных канонаў, якія бытавалі ў Расіі да рэформаў патрыярха Нікана. Па словах нашай суразмоўцы-стараверкі, эта ж адно і то жа. Толька што праваславныя кресцяцца трём пальцам, а мы двум пальцам. Ну, тут разніцы нікакой нет. А пеніе тое самае. Тутка <у праваслаўных> кароткае пают, а у нас расцягвают [1]. Гэта пацвярджае праваслаўны інфармант: Цяпер во, харанілі тут аднаго….. адзінакавае маленне. Толька што вот яны крэсцюцца двум пальцам… А мы вот крэсцімся трайнёй. Трайнёй, да. А яны двум. Вот адно толька [34].

Аднак нягледзячы на глыбінную роднасць і, здавалася б, толькі фармальныя адрозненні, праваслаўныя і стараверы ў народна-канфесійных уяўленнях апынаюцца значна далей адзін ад аднаго, чым праваслаўныя і каталікі: тут „канфесійны фактар стаў вырашальным у характары і ступені ўзаемных культурных кантактаў. Ні тэрытарыяльная блізкасць, ні агульнасць заняткаў (там, дзе яна была) не змаглі зрабіць гэтыя кантакты больш блізкімі”20.

У дачыненні да старавераў у беларусаў існавала ў значнай ступені міфалагізаваная сістэма ўяўленняў, у якой першыя выступалі як „чужыя” па многіх жыццёва важных параметрах. У.А. Лобач адзначае, што ў міфапаэтычнай карціне свету беларусаў Полацка-Невельскага памежжа стараверы-„асташы” — рускія рыбаловы-прамыслоўцы з Асташкаўскага павету Цвярской губерні — выступаюць як прадстаўнікі інфернальнай сферы21. На сімвалічным узроўні гэта выяўляецца ў суаднесенасці іх з зімою (сезон іх промыслу), Поўначчу (адкуль яны прыходзяць), ноччу і нават у знешнім абліччы чужынцаў з іх шырокай барадою. Апошняя дэталь была тым больш знакавай, што беларусы (асабліва каталікі), за выключэннем насельніцтва Магілёўскай губерні, бароды і вусы ў асноўным галілі22. Маральна-этычную і прававую анармальнасць паводзінаў старавераў другой паловы ХIX ст. у дачыненні да традыцый і звычаяў беларусаў Віцебшчыны падкрэслівалі М.Янчук і А.Семянтоўскі: «У апошні час асабліва часта чуюцца скаргі на старавераў. Яны часта пападаюцца на дзёрзкіх крадзяжах, і сяляне беларусы ненавідзяць іх да глыбіні душы. Калі сустракаецца старавер, якога яны адразу ж пазнаюць па даўгаполым адзенні і барадзе, яны пальцамі ў яго тыцкаюць і ўголас лаюць „кацапам” і іншымі крыўднымі словамі»23; „раскольнікі наогул не прызнаюць святасці шлюбу і наогул мала шануюць повязі шлюбнага жыцця; жанчыны-раскольніцы, у сваю чаргу, не надаюць вялікай каштоўнасці дзявоцтву і вернасці ў шлюбе, так званы звальны грэх паміж імі — справа самая звычайная; маральнасць раскольнікаў наогул ніжэй маральнасці беларусаў. Першыя параўнальна часцей абвінавачваюцца ў разнастайных рабунках, разбоях, гвалтах, крадзяжах, канакрадстве і да т.п.”24. На непрыязь да старавераў паказвае і В. Ластоўскі: „Адношанне вяскоўцаў да акалічных маскалёў (так называлі старавераў, паселеных тут пасля 1863 года) было непрыязным. Сяляне ўнікалі іх, як толькі маглі”, хоць прычынаю гэтага В.Ластоўскі называе не адрозненні ў веры, а „розны характар і псіхіку-”25. У гэтай сувязі невыпадкова, што ў значэнні наймення маскаль вылучаецца сема ‘кепскі, непаслухмяны са злодзейскімі паводзінамі хлопчык, хлопец’26.

Разам з тым, уяўленням беларусаў (праваслаўных і каталікоў) пра старавераў была ўласцівая пэўная амбівалентнасць і непаслядоўнасць, дзякуючы якім, можа быць, гэтыя канфесіі заўсёды мірна ўжываліся на адной тэрыторыі. Стараверам прыпісвалася дазволенасць іх вераю здзяйсняць смяротныя грахі, такія, як крадзеж і нават забойства, аднак адначасова пра іх жа кажуць (тыя самыя інфарманты), што стараверы няўредныя, харошыя былі; смяюцца з абрадавай практыкі старавераў і тут жа адзначаюць, што яны харашо молюцца [35]. Тое ж можна сказаць і пра адносіны старавераў да беларусаў. З аднаго боку, існавала вядомая „паганая” конаўка для іншаверцаў, з другога боку, яны ж прымалі абходы каталікоў у разгар свайго посту, хадзілі ў праваслаўную царкву на святы і бралі канфесійна змяшаныя шлюбы.

Сярод устойліва прыпісаных стараверам прыкмет вылучаецца схільнасць да крадзяжу, што тлумачыцца параўнальнай нязначнасцю гэтага граху ў іх маральным кодэксе i лёгкасцю збавення ад яго (з пункту погляду суседзяў-іншаверцаў): Гаворюць: трі паклоны атбіў і грэху нет [36]. Уяўленні пра схільнасць старавераў да крадзяжу ўвасабляюцца ва ўстойлівыя фальклорныя формы. Так, на Беларускім Падзвінні існуюць наратывы пра крадзеж маскалямі свойскай жывёлы, якую абувалі ў лапці, каб заблытаць сляды [37].

Ва ўяўленнях беларусаў Віцебшчыны, як праваслаўных, так і каталікоў, вера старавераў дазваляла здзяйсняць не толькі крадзеж, але і больш цяжкія злачынствы, калі яны будуць „выкупленыя” адпаведнай рытуальна-малітоўнай практыкай, напрыклад: Такія быліў іх ціпа кругленькія шарычкі. Вот ён сядзіць шарычкі <перабірае>… Называлісяў ix лесенкі. А ў нас тут радам маскалі былі. Так вот сорак етых лесенак, сорак етых шарычкаў у руках перадзяржаць….. Іхоць і бацьку заб’ець [38]; <Чалавека заб’еш, то колькі трэба паклонаў зрабіць?> Восемдзесят надобі аткланяцца. <І што, адпусціцца грэх?> Яны гаварылі, што просціцца. Ну а я ж там ня знаю. Я ж там не была. І сорак раз сказаць „Святый крепкій, святый бяссмертный, памілуй нас”. <І дастаткова?> Да сарака, да [35]; А патом маліліся і ўсё прашчалася. Вот як эты чачэнцы27. Значыт, пабілі тут во, а тады сталі на калені усё, грахоў нету [39].

Аднак разам з тым да сённяшняга дня сярод праваслаўных дастаткова ўстойліва распаўсюджана ўяўленне пра прыстойнасць старавераў. Маральны імператыў у іх паводзінах у такіх выпадках сцірае іх супрацьпастаўленасць і „чужасць”: Сталаверы… Тожаўіх свая вера. Яныў Бога вераць. Івот мы ў іх карову купілі. Яны чалавека не абмануць. Яны чалавека не прададуць. Яны не наклявечуць на чалавека, во так. У іх такі закон, кабне абіжаць чалавека. Яны тожа ў Бога веруць. А там ва ўсі сьвятыя, ці што, мусі, такога не [17].

Праваслаўныя беларусы іранічна ставіліся да пэўных абрадавых традыцый старавераў, у прыватнасці да пахавальных: Маскалі накадзяць, як пакойнік ляжыць, аж цёмно. Прідешь паглядзець, дак ня відно. І стаяць; усе хором дзяруць, як пятух страшно. Мы, хахлы, чыстай веры рускай. Дак мы пелі з кніжек псальмы [40]; У іх была свая цэркаў. А як памрэць, тады стаіць у клеці, на куце не ляжэць, яку нас. Паложаць і стаіць [35]. І адначасова адзначаецца, што стараверы богамаленныя былі. І моляцца па-чэснаму, не так, як нашы [35].

Адным з самых устойлівых і паўсюль распаўсюджаных сігналаў узаемаадносінаў старавераў і іх суседзяў у недалёкім мінулым была наяўнасць у іх асобнай конаўкі для чужых, т.зв. „паганай кружкі”, успаміны пра якую жывыя да гэтага часу: У іх свая была вера. Яны з тый кружкі, што самі п’юць, табе не дадуць. У іх для пастаронніх кружка атдзельная. Называлась: паганая кружка. <А ці дружаць зараз з вамі маскалі?> Зараз, а чаго ж, маладыя. А старых тыхужо няма. <А маладыя> адзінакавыя сталі. Яныўжо ўсё і п’юць, і ядуць [41]; А тада нельзя ж было з кружкі піць….. А мы, бывала, возьмем, да абпаганім. Паганім з кружкі нарошна, смяёмся, маладыя… [42]; Вот прыдзіце к ім, хоць бы і Лукашэнка во цяпер прыйшоў бы к ім… Цяпер я ўжо не знаю, а раньша. Іяны б яму з сваей кружкі не. І сказалі там, калі б бацька сказаў: „Прынясі там паганую кружку!” [39]; Кала нас маскалёў не было. Яны пад Вулу былі. УЛісоўні яны заўсёды былі. Там людзей і пераймалі. <Як гэта?> То паадбіраюць, што ў каго ёсь, а то і саўсім могуць забіць. <Што ж яны — такія ўрэдныя?> Да, да, да, да. <А ці казалі, што яны і кружкі не дадуць напіцца?> Эта ўжо точна. Не захадзі і нічаво не прасі. Скажуць: Дзе наеўся, там і напіся” [43].

Нават парадаксальна, што ў беларускіх старавераў разам з жорсткім ідэалагічным адмежаваннем „сваіх”-аднаверцаў ад „чужых”-іншаверцаў назіраецца рэдкая верацярпімасць, якая праяўлялася, да прыкладу, у сумесным святкаванні асноўных хрысціянскіх святаў і па грыгарыянскім, і па юліянскім календарах. У гэтым сэнсе даволі паказальныя ўспаміны нашай інфарманткі-стараверкі З.Ц. Міхайлоўскай з Браслаўскага раёна пра святочныя калядныя i велікодныя абходы, у часе якіх узаеманаведванні каталікоў, праваслаўных і старавераў былі фактычна абавязковымі, бо ўключэнне ў абход паселішча ўсіх двароў, верагодна, імпліцытна ўтрымлівала ідэю завершанасці і замкнёнасці святочнага абходу менавіта ў рамках „сваёй” канфесійнай абрадава-рытуальнай практыкі: а) І вот раньшэ польская кутья. Здесь мы жылі на футарі, а здесь паляк жыл, а вот здесь жыл літовец. Ів паляках кутья ані завсягда к нам, <стараверам>, пріхадзілі. Пуйдзем і пуйдзем! Ну і ідзеш на кутью. У іх тожа здзеланаўсё поснае: клёцкі посныя тамака, ну ў іх каша пярловая у нас кутья. Каша там пярловая ілі там рісавая. А патом мы іх пріглашаем на сваю кутью; б) Ряжаныя хадзілі. На Ражаство і на Крященне, дажэ з Варшавы пріязджалі… <А гэта са старавераў хадзілі?> Всякія, і з стараверав, і із палякаў. Я помню первый раз: мы сідзім дзеці пріходют. Нясут такій жлобічак перад сабой, паставілі перад сабой, паставілі этат жлобік, там ляжыт Ісус Хрыстос крыжык такой. Ну і вот ані сталі маліцца. Памаліліся. А чем жа ім плаціць? Сваё ж уважэнье нада паказаць, людзіта са свету! Ну, тады мама: „Тлушч бэндзеце браць?”Да, пані, тлушч бэндзім браць!”.

Ну, мама прынясла ім сала, заплаціла. А даўней была мода Ў руку цалаваць жэншчын. Ну, в руку пацалавалі, паблагадарілі, пайшлі ва втарой двор, трецій… Так і хадзілі да Хрышчэння… Яны <не танцавалі>, толькі Богу малілісь; в) Валоўнікі <валачобнікі-праваслаўныя> хаділі. Как толька вот прідем ужэ с вечерні… і слышым:„Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Хрістос васкрес! Ці можна хату прісвятіть?”. Ну і пают… <А раней хадзілі стараверы і праваслаўныя?> Да. Іпалякі хаділі, была польская Паска на трі неделі раньшы. <Але яны да вас не хадзілі?> Хаділі… Ну палякі прідут і спрашывают: „Чі можна павэс΄элыць дом?”„Ну прóша”. Ну і пают: „Вэс΄элы нам дзень настаў, ктар΄эго Хр΄ыстос з мэртвых встаў. Алелю΄я, Алелю΄я, Алелю΄я”. <Так у старавераў і праваслаўных яшчэ самы пост ідзе. Вы ім дазвалялі заходзіць?> Ну так слушайце! Вместе жывя, ну как неразрешыць? Ну што ані плахова зделалі? Ні акно ні б’ют, ні ругаютца. Памоляцца па-своймуу сё, какая разніца?! [1].

Як і ў выпадку з каталікамі, якім дазволена ў выключных выпадках наведваць праваслаўную царкву і маліцца ў ёй (гл. вышэй), стараверы Браслаўшчыны лічаць за лепшае наведванне праваслаўнай царквы, чым ігнараванне храма наогул: <І на Ўсяночную на Пасху ходзіце?> Да. Давеча ў Буеўшчыну, <дзе знаходзіцца малельны дом старавераў-беспапоўцаў>, не пайшла сілы нет. Пайшла сюда в цэркав. <У праваслаўную?> Да. Какая разніца?.. Эта ж адно і тожа… Памаліліся, прішлі патомакаразгавляцца [1].

Стэрэатып старавера (вачыма суседзяў-праваслаўных) складаюць, па запісах з Полацкага і Шумілінскага раёнаў, яго добрае здароўе, загартаванасць і заможнасць: Яны здаровыя былі. Яны ж крэсцюцца, крэсцюцца у вадзе. Не так нам… Уцэркве нас абліваюць, а… яны у ваду. Значыць ён нікагда не балеіць. <Як у ваду апусцішся, так болей здаровы будзеш?> Да [39]; Атрабатывалі ім. Ія хадзілаработаць: палола і жыта жала …. <Стараверам?> Стараверам, да. Кароў злучаці вадзілі яны багатыя былі, <к> быкам вадзілі. <А стараверы багацейшыя за вас былі?> Багацейшыя былі [35].

Змяшаныя шлюбы з боку старавераў браліся пераважна з праваслаўнымі. Напрыклад: Хадзілі к нам на танцы, хадзілі мальцы, праважалі яе <Казлову> дажа вон. Чуць замуж не выйшла. Каб не вайна, так і замужам ба была за маскалём [35]. Больш за тое, у асобных месцах змяшанага пасялення праваслаўных і старавераў-папоўцаў (напрыклад, у в. Агароднае Добрушскага раёна) праваслаўныя хлопцы лічылі за гонар узяць жонку са старавераў, бо такія дзяўчаты ўважаліся, з аднаго боку, як больш„шляхетныя”(!), з іншага — як больш строгіх паводзінаў. Дзяўчаты-стараверкі таксама імкнуліся выйсці замуж за праваслаўных хлопцаў (часта насуперак волі бацькоў), бо лічылі іх больш удалымі і вясёлымі. Так, заўсёды шанаваныя ў вёсках музыкі былі звычайна з праваслаўных сем’яў. Апавядаюць, што іх аднагодкі-стараверы неаднаразова намагаліся выправіць гэтую „несправядлівасць” кулакамі, у вёсках нават здараліся цэлыя вулічныя бойкі, аднак усё заставалася па-ранейшаму [44].

Раней ужо адзначалася, што часам у пэўным абрадавым кантэксце „чужая”, але ўсё ж хрысціянская вера і абраднасць магла ўспрымацца як нешта больш прэстыжнае ў параўнанні са „сваім”28. У прыватнасці, гэта тычылася практыкі адпраўлення памінальнай службы, калі пры развітанні з праваслаўным памерлым запрашаўся чытальнік-каталік, які чытаў над нябожчыкам, натуральна, польскія малітвы29. Тыпалагічную паралель уяўляе зафіксаванае на Браслаўшчыне ўстойлівае перакананне, што сярод знахараў найбольш моцныя тут — знахары-стараверы. Менавіта яны шырока практыкуюць традыцыйную народную медыцыну сярод мясцовага насельніцтва і з’яўляюцца яе найбольш абазнанымі і дасведчанымі носьбітамі. Стараверам як бы самой рэлігіяй дазвалялася лячыць людзей магічнымі сродкамі: Наш духоўны настаяцель, еслі знал, что в абшчыне маюцца знахары, то толька добра пра іх гаварыў [45]. У каталіцкай традыцыі феномен чарадзейства поўнасцю адмаўляўся, і ксяндзы забаранялі звяртацца парафіянам да знахара, адсюль і складванне сярод каталіцкага насельніцтва найбольш негатыўнага стэрэатыпа ў дачыненні да старавераў. Менавіта каталікі распавядалі найбольш цікавыя гісторыі, дзе стараверы вызначаліся за чараўнікоў: Ого, гэтыя маскалі, яны ўсе чаруюць, гэта ў іх ад чорта30 [46]. У сваю чаргу падобнае негатыўнае стаўленне ў старавераў склалася менавіта ў адносінах да каталікоў. Калі пытаешся ў старавераў, ці ведаюць яны пра чараўнікоў, то яны часцей за ўсё адказваюць: варожаць у нас на нядобрае толькі каталікі [45]31.

Пры асабліва цяжкіх хваробах назіраліся выпадкі звароту да святароў іншай канфесіі або да „чужых знахараў”. Больш за тое, у Беларускім Падзвінні — рэгіёне, дзе суіснуюць праваслаўная і каталіцкая традыцыі, складваюцца унікальныя методыкі замаўлення, калі адначасова скарыстоўваюцца і беларускія, і польскія замоўныя / малітоўныя тэксты з матывацыяй „Каб Бог хутчэй пачуў” [47]. „Чужы” ўспрымаўся як прадстаўнік тагасвету, таму іншаверцам адначасова прыпісваліся рысы як чалавека патэнцыйна небяспечнага, так і магчымага падаўцы дабротаў. У Гомельскім павеце ў XIX ст. праваслаўныя пры сур’ёзнай хваробе заказвалі літыя металічныя выявы хворых частак цела — галавы, ног, рук, вушэй, вачэй, грудзей, тулава i г. д., якія неслі ў бліжэйшы касцёл (але не ў царкву) i клалі там перад шанаваным абразам як ахвяру; адначасова прасілі ксяндзоў адслужыць за плату iмшy перад тым абразам за здароўе хворага. Каталікі, наадварот, прасілі адслужыць абедню ў праваслаўных цэрквах32. Падобная практыка фіксуецца ў зонах канфесійнага памежжа і ў наш час: Вось як мне вельмі балела нага, я няпоўныя два месяцы ляжала ў бальніцы, там мне яе і абагравалі і ўколы давалі, быта нага і не баліць. Пакуль я прыйшла з аўтобуса дамоў, я апяць на нагу ступіць не магу. Тады прыйшла да мяне падруга праваслаўная. У мяне ўзяла кветкі-півоні, яна кажа: занясу ў цэркаў. Я нарвала ей самых лепшых і кажу ей, каб занесла іх бацюшку. Каб ён памаліўся, кветкі ў алтар пастаўце, мне можа перастанець балець нага і па сей дзень у мяне нага не баліць. І паколькі я каталічка, але кветкі баба занясла ў праваслаўную цэркву, і мне памагло [18]. Аднак такі ўзаемаабмен тэкстамі ці знахарамі не можа распаўсюджвацца на яўрэяў, наадварот, факт рытуальнай дапамогі яўрэю прыводзіў да страты знахарам яго моцы [48]. Сёння стараверства ў Беларусі перажывае істотныя змены: скарачаецца колькасць абшчын, назіраецца адток вернікаў, адбываецца сціранне адрозненняў паміж стараверскімі кірункамі. Аднак істотнае пры гэтым паўсюднае захаванне найважнейшых элементаў прадметнага коду ў пахавальным абрадавым комплексе, а менавіта савана і лéставак (ружанца), якія абавязкова ўкладаюцца ў труну.

Баптысты і праваслаўныя / каталікі

Пратэстантызм (ад лац. protestans ‘нязгодны, які пярэчыць’) — побач з праваслаўем і каталіцызмам адна з асноўных разнавіднасцяў хрысціянства. Галоўнае яе адрозненне — вучэнне аб прамой сувязі чалавека з Богам без пасярэдніцтва царквы, духавенства. Пратэстанты лічаць, што „божая ласка” даруецца чалавеку адразу ад Бога, без умяшання царквы. Амаль ва ўсіх пратэстанцкіх плынях захавана адносна няшмат рэлігійных святаў, няма культу святых, анёлаў, Багародзіцы, адсутнічае пакланенне абразам i рэліквіям, колькасць таемстваў зведзена да двух (хрышчэнне і прычашчэнне), богаслужэнне складаецца пераважна з пропаведзяў, сумесных малітваў і спеваў псалмоў. Фармальна пратэстантызм грунтуецца выключна на Бібліі. На Беларусі пашыраўся з XVI ст. у выглядзе лютэранства, кальвінізму, арыянства, у XIX—XX ст. з’явіліся баптысты, евангельскія хрысціяне, адвентысты, пяцідзесятнікі і інш.33.

Праваслаўныя, каталікі і часткова стараверы ўсведамляюць блізкасць сваіх веравучэнняў на падставе веры ў Хрыста, Божую Маці, святых, у адрозненне ад „баптысцкага” і „жыдоўскага” кірункаў, якія залічваюць да „несапраўдных”. Пратэстантызм у Беларусі раней зваўся „нямецкай” верай. «Раней немцы былі такія як мы, пакуль Марцін Лютэр не з’ехаў з глузду ад вялікае навукі і не ўстанавіў новай „нямецкай веры”», — запісаў у свой час Міхал Федароўскі на Гродзеншчыне34. Рэшткі такога ўсведамлення засталіся ў асяродку старэйшага пакалення вясковых інфармантаў і да сёння, што выразна ілюструе наступнае сцверджанне: У жыдоў і ў немцаў разгавор адзін адна нацыя [49], хоць у дадзеным выпадку трэба мець на ўвазе і той факт, што ідыш — адна з германскіх моваў, побытавая і пісьмовая мова ашкеназкіх (германскіх па паходжанні) яўрэяў.

Па шкале „чужасці” пратэстанты ўспрымаюцца ў сучаснай беларускай вёсцы — і праваслаўнымі, і каталікамі — нароўні з іудзеямі і мусульманамі. У сувязі з гэтым ім, як і іудзеям, прыпісвалася нават нявер’е ў Хрыста: А жыды вераць у небеса і звёзды… Наверна, вераць у нябеснага Бога. Так як і бапцісты… Да. Ну ў Хрыста ж не вераць бапцісты [2; 7]; Воны не вераць у Ісуса Хрыста. Оны толька у Бога. А Бог… я не знаю, хтоуіх бог… [50]. Аднак нават пры канстатацыі прызнання баптыстамі Ісуса Хрыста ўсё адно вылучаюцца атрыбуты, якія адрозніваюць „баптыстых” ад „сапраўдных” хрысціян — праваслаўных і каталікоў: Баптісты чоловек это той жа веруюшчы, только вроде вероваў у Ісуса Хріста. Только мі хрісцімся, мі хрістіянской веры, а оні вроде не хрісцяцца. <Так не хрысціянскай яны веры?> Это як сказаць… Ето не хрісціянская вера, это ну сектанцкая вера [51]; А воны <баптысты> не веруюць у крэста….. крэста ж оні не прызнаюць што ж то можа быць за вера? [52].

Натуральнае ў традыцыйнай свядомасці суаднясенне ўсяго „чужога” з дэманічнай прасторай абумоўлівае прыпісванне, у тым ліку чужым канфесійным асаблівасцям, д’ябальскіх, адмоўна-тагасветавых характарыстык. Так і ў дачыненні да веры баптыстаў пачынае акцэнтавацца падазраваная дэманічная сутнасць: Іодна пошла… кажэ: „Мні Бог руку показываў”. Руку показываў. Покажа ёй Бог рýку! Мо і показываў. Мо ў іх і гэты (тут і далей падкрэслена намі. — Аўтары), а яны шчытаюць за Бога, я знаю?! … Колісь моя маты хоцела <ісці да баптыстаў>. …. А ёй сніцца: ідэ вона на тое собрання. Кажэ: „Іду, а там пералаз быў. Я до того прэлаза доходжу, а воно з-за сарая як выскочыць, такее чорнэ, як стоўб, така голова, рогі. Я назад, навцёкі, а юбкі былі шырокі, я юбку подбіраю (это у сне так ёй), і назад тэй дорогою утэкаю”. А мáты, ужэ ж покойніца мáты, перастрычáе ее ды кажэ: А што, дочунька, ты пэралякаласа? А ты ж ужэ рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, о. Ты рэшыла до ёго іцці Богу моліцца, а ты ёго злекаласа. Ты не бойса, а ідзімоліса”… Івсё, амін, не пошла [53].

Часам вакол веры баптыстаў разгортваецца цэлая дыскусія, вынікам якой стае выснова, што баптысты ў сваёй веры тоесныя яўрэям і мусульманам: УХрыста ж не вераць бапцісты. Яны вераць, Броня, буду спорыць. Умаіх родсвеннікаў ёсьць бапцісты… Не, не вераць. У іх, як у жыдоў. Мусульманская вера. <А хто такія мусульмане?> Так, як і ў жыдоў. <А што такое „страшная ноч”?> А гэта калі бацька дочку, сын маці і ніхто слова не гаворыць. <Дык гэта ў яўрэяў ці бапцістаў?> Адзінакава. Адзінакава. <А ў баптыстаў таксама мусульманская вера?> Да, да. Мусульманска вера, як і ў жыдоў [2; 7]; А бапцісты у нас ужэ ў старане, гэта ўжо ат нас атпадае. Гэта ўжо саўсем другое. Там яны ў алахі нейкія, што мы ў гэтыя веры не знаем гэтага [54].

Аднак найбольшае абурэнне выклікае непачцівае стаўленне да Божай Маці, святых, хрэснага знамення, адсутнасць пастоў і многіх святаў: <Мы верым> у свою віру: хрыстіянскую, праваславную. А бапцісты в свою. Воны нэ хрістятса, в Матэр Божую нэ віруть… Откуда ж ІісусХрыстос узявса?! Як я нэ матэрь, я б нэ вроділа нікого… А то в Матэру нэ віруть! Ну як то, гэто ж главное, Маты! У Хрыста віруть, а в Бога нэ віруть гэтыя баптісты, і нэ хрыстятса тожэ інтярэсная віра! [55]; <І святых не прызнаюць?> Не прызнаюць. Кажуць: „Пан Езус байструк”, бапцісты так [10]; Веруюшчые, воны ж не хрысцяцца, тыя, што ў бапцісты ідуць. Воны не хрысцяцца, а кажуць:„Унас одын Бог, одын Бог”<з праваслаўнымі>. Ну, які ж одын Бог? Ты перакрысцішся, крэста покладзеш:„Во імя Отца, і Сына, і святога Духа, амінь”, всё, ужэ эты ліхіе отступляцца. А воны ж то нэ хрысцяцца, то ж нэ одын Бог! [53]; Воны не веруюцьу Божаю Мацер, воны і этых празнікоў не… Вот у нас жа всякіе празнікі і Божая Маці, і Прэчыстая, і Зьвіжанне, а воны ж гэтого не прызнаюць. <А пасты?> Не, воны… не прызнаюць. Што ж можэ быць за этое, як воны нічого не прызнаюць? Якая ж можэ торэліг’я быць? [52].

У традыцыйнай свядомасці таксама выразна ўсведамляецца адрозненне знешняй рэлігійнай атрыбутыкі баптыстаў, у першую чаргу адсутнасць абразоў: У іх жа іконы нет. Іўжэ ж на куце палатно, і напісана:„Бог есьць любоў” [17]; У іх іконы, вот, як кармушкіў кароў. <Смяецца> Не, праўда. Во так во трохугольнік [39]; У бапцістаў абраз, я вам скажу! Келік, і гадзюка абвіўшы яго і галаву во так у келік суне….. І палавінка месяца [2].

Шлюбы паміж праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі былі рэдкасцю і катэгарычна асуджаліся вясковай супольнасцю, бо ў гэтых выпадках пераход з адной веры ў іншую мусіў суправаджацца ганьбаваннем папярэдніх рэлігійных атрыбутаў: Мусіць, есьлі наша дзяўчына йдзе <замуж за баптыста> — гэта ж во йшла з Слабады гэтай, ішла за бурлака35 замуж мусіла палажыць ружанец і абраз і патаптаць. <І яна пагадзілася?> Яна пагадзілася і абразы патаптала. І абразы, і ружанец, усё. <А хто такія бурлакі?> Тожа стараверы такія, як і бапцісты. Не кураць, не п’юць, а ў крэст не вераць. Цяпер <пасля таго, як зрабіла> пайшла [7].

Адзначаюцца і асаблівасці адпраўлення малітвы, прычым богаслужэнне прадстаўнікоў іншых канфесій, апісанае ў тэрмінах „сваёй” традыцыі, успрымаецца як дзіўныя паводзіны, несуадносныя, з пункту гледжання іншай культуры, з паняццем „малітвы”, „літургіі”36. Вось характэрныя прыклады: Яны ж молюцца проста дзераву. У іх жа ікон нету. Вось знайдуць дзерава, дзе там сучок і моляцца яму37[56]; Штунды во так сагнецца і нешта гаворя, гаворя, нешта там пляце: „Каб майму сыночку харошая жызьня, каб майму сыночку харошая здароўя, каб вялікі рос”. Во так во круцюць і ўсё [57]. У апошнім запісе звяртае на сябе ўвагу матыў кручэння / пляцення адносна адпраўлення малітвы, які, безумоўна, яшчэ раз падкрэслівае няправільнасць, нечысціню, несакральнасць і таго, хто моліцца, і яго малітвы.

Супрацьпастаўленасць „сваіх”, г.зн. „правільных”, хрысціян і баптыстаў праводзіцца па яўна міфалагічных бінарных арыенцірах і часта характарызуецца праз апазіцыю светлае / цёмнае (чорнае): Дзе секты жывуць? Паздымаўшы хаты, чорным завешаны [58]; У іх царьква чорная, цёмная, а наша царьква харошая, праваслаўная. Нашы іконы ажно гараць, а там чорна [59].

Паказальна, што да нашага часу працягваюць бытаваць наратывы пра жорсткія звычаі баптыстаў. Вось, напрыклад, адна з мясцовых трансмутаваных версій „крывавага нагавору”: Яны ж, во, думаюць, што як чалавека палажыць яшчэ жывога ў гроб і прабіць яго цераз гроб штыхамі, то ён, той чалавек да Бога адразу пойдзіць. Та вот у мужыка аднаго жонка бапцісткай была. Ну, ён прыходзіць да хаты з работы і пытаецца ў дзяцей: Дзе мамка?”. А сынок, што старэйшы, гаворыць: „Мамка да Бога пайшла”. Ну ён та і здагадаўся. Схапіў сякеру і пабег туды. А яе ўжо тыя бапцісты палажылі ў гроб і ўжо хацелі прабіваць яе штыхамі, але мужык іх паразганяў сякерай ды выслабаніў жонку [60].

Падобная супольная свядомасць адносна баптыстаў не магла не ўплываць адмоўным чынам на іх перакананні адносна сваёй веры (немалую ролю тут адыгрывала адсутнасць асабліва трывалых традыцый пратэстантызму на беларускай глебе). Можна меркаваць, што самым дзейсным сродкам асуджэння, які не маглі вытрымаць нават перакананыя баптысты, была насмешка, кпіна, пагарда (дарэчы, гэты сродак грамадскай непрымальнасці праз смехавую культуру быў катэгарычна забаронены маральным кодэксам беларусаў праваслаўных і каталікоў адносна адзін аднаго): <Ваш бацька быў баптыстам?> Быў. <І памёр баптыстам?> Не. Потом в Гэрманію ёго забралі, ён пріехаў аттудава, … ужэ другіе баптістыя сталі доказаваць правату. Тады ён мусіў коньчыць сваю баптісносць, потому што… Я правду вам роскажу, это не брехня. Едзе мой покойны бацько чэрэз воду, водою, лодкою. Едзе, а Буня, знаеце ж Буню… Стала, a яна ж страшно шырокее, розняла, ды стоіць. Подняла сподніцу, думае: ето ж баптіста, ён жа мяне не вдарыць. А вон едзе, вяслом не вінесла душа поэта позора мелочных обід! да этым вяслом как бахнуў ёй по задніцы! Яна подскочыць ды кажэць: „Баптіст, баптіст!”. А вон ні слова не сказаў, паехаў дальшэ [51].

Стэрэатып баптыста ў сучаснай беларускай вёсцы перажывае пэўныя змены: на фоне татальнай алкагольнай залежнасці на вёсцы пазітыўным фактарам у паводзінах баптыстаў становіцца неўжыванне імі спіртнога: Бапцісты гарэлку не пілі, збіраліся, Богу маліліся. Добрыя яны, гарэлку не пілі. Плахога не рабілі. Яны дужа красіва піялі [61]; <А чаго ў баптысты людзі ідуць?> Я вам роскажу, чого ідуць. Воны ідуць, з одной стороны, шчоб не піць, не курыць, а з другей стороны збіваюцца ж з пуці [13].

Такім чынам, фальклорна-міфалагічнае вытлумачэнне вобраза „чужога” (у тым ліку канфесійна) дынамічна разгортваецца паміж двума полюсамі — адчужэння (кожны прадстаўнік іншаэтнічнай і іншаканфесійнай групы ўспрымаецца як істота небяспечная і амаль тагасветная) і талерантнасці (уключэння „чужых” у сферу традыцыйнай абрадавасці, магічных і рэлігійных практык) і спалучае ў сабе на першы погляд супярэчлівыя і несумяшчальныя характарыстыкі. Аднак менавіта ў гэтай палярнасці заключаецца унікальнасць усяго комплексу ўяўленняў пра „чужых”, у якім адлюстраваліся і этнаканфесійная палеміка, і грамадзянскае супрацьстаянне, і культурныя ўзаемаўплывы, i „міфалогія суседства”38. На тэрыторыі Беларусі рысы „чужасці” ў этнаканфесійных стэрэатыпах уласцівыя найперш узаемаадносінам паміж хрысціянамі і нехрысціянамі, праваслаўнымі / каталікамі і баптыстамі; дачыненні каталікоў i праваслаўных уяўляюць сабою карціну „ўключанага суседства”. Аднак у любым выпадку можна казаць пра насцярожанае стаўленне да іншаканфесійных суседзяў і канцэнтрацыю міфалагічнага ў іх стэрэатыпах, якое мае тэндэнцыю да згушчэння, чым далей адна ад адной знаходзяцца кампактныя пасяленні канфесійных груп. Непасрэднае ж суседства дэманструе калі не паразуменне і прыманне шматлікіх праяў іншаканфесійнасці, то хоць бы імкненне да гэтага.

Пашпарты запісаў

[1] — Архіў Беларускага дзяржаўнага інстытута праблем культуры (далей — АБДІПК); зап. А. Боганева, А. Гарбац-кі, В. Лабачэўская ў 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Ц. Міхайлоўскай, 1923 г., стараверкі;

[2] – АБДІПК; зап. А. Боганева39 ў 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Б.М. Місюкевіч, 1932 г.;

[3] – АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Рупейкі Ваўкавыскага р-на Гродзенскай вобл. ад Ю. Яцкевіч, 1929 г., каталічкі;

[4] — Архіў гісторыка-філалагічнага факультэта Полацкага дзяржаўнага універсітэта (далей — АГФФ); зап. У. Лобач40 у 2002 г. у в. Кублічы Ушацкага р-на Віцебскай вобл, ад А.І. Куксёнак, 1937 г.;

[5] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінскай, 1912    г.;

[6] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Поўсаты Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад П. Дзянішчыка, 1918 г.;

[7] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г., і Я. Зінкевіч, 1913   г., каталічак;

[8] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Іказнь Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад З.Т. Міхайлоўскай, 1923 г.;

[9] – АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Руда Яворская Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Купрыянавіч, 1928 г., праваслаўнай;

[10] – АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад А. Дуксы, 1914 г., каталічкі;

[11] -АБДІПК; зап. в 2002 г. у в. Плебанцы Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Р.М. Трон, 1931 г.;

[12] — Архіў Веткаўскага музея народнай творчасці; зап. А. Боганева ў 2002 г.41 у в. Сеяцель Краснагорскага р-на Бранскай вобл. РФ ад П.С. Якубовіч, 1918 г., праваслаўнай;

[13] -АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Аздамічы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад М.А. Ракаўца, 1926 г., і Л.Г. Ракавец, 1924 г., праваслаўных;

[14] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Бердавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад З. Русак, 1926 г., праваслаўнай;

[15] -АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Малыя Шылавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад С.А. Маркач, 1930 г., праваслаўнай;

[16] -АБДІПК; зап. 2000 г. у в. Сенькавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Я. Емельянчыка, 1930 г.;

[17] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Дракі (побач з в. Каты) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад В.А. Казакевіч, 1925 г.;

[18] – АГФФ; зап. А. Балтрукевіч у в. Рафалава Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад Г.М. Запруднік, 1926 г., каталічкі;

[19] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Лапушна Дзятлаўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Е. Лажкоўскай, 1928 г., каталічкі;

[20] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад В. Карончык42;

[21] -АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Талмінава Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Баркоўскай, 1922 г., каталічкі;

[22] – АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Талькоўцы Ваўкавыс-кага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Кудрыцкай, 1923 г., ка-талічкі;

[23] – АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна (побач з в. Старая Рудня) Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Аўсюкевіч, 1925 г., каталічкі;

[24] – АБДІПК; зап. у 2002 г. у в. Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[25] -АБДІПК; зап. у 1999 г. у в. Стральцы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л.І. Сівак, 1929 г., праваслаўнай;

[26] – зап. у 1996-1998 г. А. Зеліньска і М. Острувка ў в. Багатырэвічы Мастоўскага р-на Гродзенскай вобл. ад Л. Занеўскай43;

[27] -АБДІПК; зап. І. Смірнова ў 2002 г. у в. Трасечаняты Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад Н. Грынкевіч, 1917 г., праваслаўнай;

[28] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна і А. Боганева ў в. Аношкі Лепельскага р-на Віцебскай вобл. ад А. Шаблінскай, 1930 г., каталічкі;

[29] – АБДІПК; зап. у 2000 г. у в. Старыя Дзевяткавічы Слонімскага р-на Гродзенскай вобл. ад Т.І. Куліны, 1936 г., праваслаўнай;

[30] – АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Малеўшчына Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад А.П. Рудлеўскай, 1918 г.;

[31] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Жамойск Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.А. Парфяновіч, 1920 г.;

[32] – Архіў „Беларускага этналінгвістычнага атласа”; зап. у Пружанскім р-не Брэсцкай вобл.;

[33] -АБДІПК; зап. у 2006 г. у в. Сейлавічы Нясвіжскага р-на Мінскай вобл. ад В.П. Хведзька, 1932 г., С.Н. Таратуты, 1934 г., А. М. Кісун, 1931 г., праваслаўных;

[34] – АГФФ; зап. у 2003 г. у в. Жарцы Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Л.І. Зуевай, 1928 г.; Тамсама. S. 212.

[35] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад М. Чаплінской, 1912 г., і А.А. Казловай, 1901 г., праваслаўных;

[36] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад З. Аглушевіч, 1928 г., каталічкі;

[37] – АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач і Я. Навічонак у в. Козьі Горкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад Н.Я. Данілавай, 1920 г.;

[38] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у г.п. Обаль Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад П.П. Кучаравай, 1928 г., праваслаўнай;

[39] -АГФФ; зап. у 2003 г. Я. Навічонак і А. Волкаў у в. Заенкі Полацкага р-на Віцебскай вобл. ад групы жанчын;

[40] — Палескі архіў Інстытута славяназнаўства Расійскай АН; зап. у 1982 г. В.У. Саннікава ў в. Грабаўка Гомельскага р-на Гомельскай вобл.;

[41] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.Д. Мажуровай, 1926 г.;

[42] – АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Андрэеўская Слабада Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Казловай, 1901 г.;

[43] – зап. Т. Валодзіна, У. Лобач у 2006 г. у в. Пола Ушацкага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Піскуновай, 1936 г., да 1967 г. жыла ў Гаравых Лепельскага р-на;

[44] – АБДІПК; зап. у 2005 г. у в. Агароднае Добрушскага р-на Гомельскай вобл. ад С.Р. Руднікава, 1941 г., праваслаўнага, і яго жонкі Я.К. Руднікавай, 1941 г., стараверкі;

[45] – зап. у 2005 г. Я. Навічонак у в. Кірыліна Браслаўскага р-на Віцебскай вобл. ад В.Р. Маськова, 1928 г.;

[46] — зап. у 2001 г. Я. Навічонак у в. Кляўсы Браслаўскага р-на Віцебскай воб. ад Н.І. Навічонак, 1924 г.;

[47] -АГФФ; зап. у в. Язна Мёрскага р-на Віцебскай вобл, ад П.У. Загорскай, 1927 г.;

[48] -АГФФ; зап. А. Кажаноўская ў 2005 г. у в. Багданава Бешанкавіцкага р-на Віцебскай вобл. ад А.З. Халмачовай, 1919 г.;

[49] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Полькавічы Шумілінскага р-на Віцебскай вобл. ад А.А. Савельева, 1912 г., праваслаўнага;

[50] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[51] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Атвержычы Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад П.В. Яхнаўца, 1939 г., праваслаўнага;

[52] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Мачуль Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад Н.П. Хвясечка, 1926 г., праваслаўнай;

[53] – АБДІПК; зап. у 2003 г. у в. Рэчыца Столінскага р-на Брэсцкай вобл. ад В.С. Некрашэвіч, 1931 г., праваслаўнай;

[54] —АБДІПК; зап. у 2002 г. у в.Чарнушка Ашмянскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.С. Шукелавіч, 1933 г., і Н.І. Вішнеўскай, 1935 г., каталічак;

[55] -АБДІПК; зап. у 2001 г. у в. Лукомэр Бярозаўскага р-на Брэсцкай вобл. ад А.Т. Цюшкевіч, 1921 г., праваслаўнай;

[56] -АБДІПК; зап. у 1998 г. у в. Маскаляняты Гарадоцкага р-на Віцебскай вобл. ад М. Сафроновай М., 1919 г., праваслаўнай;

[57] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна у в. Галавенчыцы Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад М.С. Каханоўскай, 1926 г., праваслаўнай;

[58] АБДІПК; зап. у 2002 г. на хут. Верамеіна Смаргонскага р-на Гродзенскай вобл. ад М.І. Аўсюкевіч, 1925 г., і Г.І. Скробат, 1954 г., каталічак;

[59] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Капані Чавускага р-на Магілёўскай вобл. ад П.А. Вінагаевай, 1928 г., праваслаўнай;

[60] АГФФ; зап. у 2003 г. У. Лобач у в. Ігналіна Верхнядзвінскага р-на Віцебскай вобл. ад В.П. Яськовой, 1922 г.;

[61] – зап. у 2006 г. Т. Валодзіна ў в. Баяры Докшыцкага р-на Віцебскай вобл. ад В.В. Добыш, 1931 г., каталічкі, і В.Б. Добыш, 1930 г., праваслаўнай.


1 Падрабязна гл.: Белова О.В. Этноконфессиональные стереотипы в славянских народных представлениях // Славяноведение. 1997. № 1. С. 25-32; Benedyktowicz Z. Portrety «obcego». Kraków, 2000; Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury. 15. Lublin, 2003; «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: Тезисы докладов межвузовской научной конференции. Петрозаводск, 1997; Opozycja swój / obcy (inny) w językach i kulturach słowianskich. Miкdzynarodowa konferencja etnolingwistyczna. Lublin, 6-8.11.2006. Агляд мовазнаўчых прац па згаданай праблематыцы гл.: Березович Е.Л. Русская национальная личность в зеркале языка: В поисках объективной методики анализа // Русский язык в контексте культуры. Екатеринбург, 1999. С. 31-42.
2 Ярмусік Э. Нацыянальныя і рэлігійныя праблемы ў беларускай гістарыяграфіі 90-х гг. ХІХ – пач. ХХІ ст. // Historycy polscy,litewscy i białoruscy wobec problemów XX wieky. Białystok, 2003.S. 76-85; Гістарыяграфія гісторыі Беларусі канца XVIII – пачатку ХХ ст. Мінск, 2006; і інш.
3 Гл.: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянскойкультурной традиции. Москва, 2005; Лобач У. Да гісторыі фармавання негатыўнага этнастэрэатыпа адносна яўрэяў на Беларусі // Нацыянальныя меншасці Беларусі. 1996. Кн. 2. С. 16-21;Пивоварчик С. Этноконфессиональные стереотипы в поликультурном регионе (по материалам историко-этнологического изучения местечек Белорусского Понеманья) // Свой или чужой?Евреи и славяне глазами друг друга. Москва, 2003. С. 361-375;Мечковская Н. Б. Национально-культурные оппозиции в ментальности белорусов (на материале белорусских паремий и фразеологизмов с этнолингвонимами и топонимами) // Встречи этнических культур в зеркале языка (в сопоставительномлингвокультурном аспекте). Москва, 2002. С. 215-231.
4 Гэтая этнаканфесійная універсалія пачала складвацца ўжо ўшматэтнічным Вялікім Княстве Літоўскім, гл. да прыкладу:Grek-Pabisowa I. Staroobryędowcy-Rоsjane w kulturowym i językowym krajobrazie Polski // Grek-Pabisowa І. Staroobrzędowcy:Szkice z historii, języka, obyczajów. Warszawa, 1999. S. 281-282.Падрабязна этнаканфесійная сітуацыя на беларускіх земляху розныя часы даследуецца ў манаграфіях: Верашчагіна А.У.Гiсторыя канфесiй на Беларусi ў другой палове XX стагоддзя.Мінск, 1999; Марзалюк І.А. Людзi даўняй Беларусi: этнаканфесiйныя i сацыякультурныя стэрэатыпы (X—XVIII стст.). Магілёў, 2003. У Гародні ладзяцца канферэнцыі з агульнай назваю „Этносоциальные и конфессиональные процессы втрансформирующемся обществе” (1999, 2001, 2003).
5 Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь. Минск, 2005. С. 325.
6 Пашпартызацыю запісаў гл. у канцы артыкула.
7 Згодна з сюжэтам распаўсюджанай на Беларусі легенды Богдазволіў цыганам красці, падманваць і бажыцца, бо цыган прыўкрыжаванні скраў цвік, пашкадаваўшы Хрыста („каталіцкі”варыянт), ці не забіў цвік у сэрца (галаву), падмануўшы яўрэяў, што ўкрыжоўвалі Збаўцу („праваслаўны” варыянт): Так вот цыганям прывілегія цяпер за ета. У іх няма нічога, ездзіюць,можна і красьць, можна і што хочаш… Іне грэх [5]; Вот яныні зямлі неробяць, ездзяць сабе табарам, і ніякіх труднасцейім няма [6]. І хоць легендарная „прывілегія” цыганоў звязанаяз выключна напружанай у народным хрысціянстве тэмай распяцця Хрыста, уяўленне пра іх чужасць усё ж аказваецца мацнейшым, і вера цыганоў у замове падаецца, такім чынам, адпаведна з нацыянальнай прыналежнасцю — „цыганская”, якая супрацьпастаўляецца хрысціянскай.
8 Engelking A. Tożsamość „tutejsza” na wielojęzysznym pograniczu. Spostrzeżenia na przykładze parafii nackiej // Język a tożsamość na pograniczu kultur / Pod red. E. Smułkowej i A. Engelking. Białystok, 2000 [Prace Katedry Kultury Białoruskiej w Białymstoku, tom 1]. S. 18 (пераклад наш. —Аўтары).
9 Казанцава А. Аксіялагічныя і сацыяльныя аспекты функцыянавання мовы на этнакультурным памежжы (на матэрыяле браслаўскіх даследаванняў) // Паланістыка / Полонистика / Polonistyka 2004/2005. Мінск, 2005. С. 199-220.
10 Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 82.
11 Магчыма, тут мае месца своеасаблівая рэалізацыя адмоўнай семантыкі дваістасці, вядомай усім славянскім традыцыйным культурам. Падрабязна гл.: Толстая С.М. Два // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 2. Москва, 1999. С. 21-25.
12 Цыт. паводле: Белова О. В. Этнокультурные стереотипы… С. 79 (на жаль, крыніца тут не названая).
13 Варта адзначыць, што па тэрыторыі Нясвіжскага раёна да 1939 г. праходзіла мяжа паміж Польшчай і СССР, і гэта не магло не паўплываць на дынаміку этнаканфесійных стэрэатыпаў.
14 Ветка была найважнейшым духоўным і арганізацыйным цэнтрам стараверства на тэрыторыі Беларусі. Стараверы — уцекачы з Расіі заснавалі ў 1685 г. тут слабодку, якая потым прыцягвала старавераў беглапапоўскага кірунку. Падрабязней гл.:Мельников Ф.Е. Краткая история древнеправославной (старообрядческой) церкви. Т. 1. Барнаул, 2006. С. 133-136.
15 Гарбацкі А., Панюціч В. Стараабраднікі // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 6. Кн. 1. Мінск, 2001. С. 406. Падрабязнейгл.: Горбацкий А.А. Старообрядчество на белорусских землях:Монография. Брест, 2004.
16 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. Москва, 1993. С. 42. Ужытая ў вытрымцы часавая канстатацыя „сёння” разумеецца адносна часу напісання кнігі.
17 Манаенкова А. Ф. Словарь русских говоров Белоруссии. Минск,1989. С. 113-114, 121, 216.
18 Запіс І. Карашчанкі (Мінск), вуснае паведамленне.
19 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 79.
20 Никитина С.Е. Устная народная культура… С. 43.
21 Паводле С.У. Максімава, асташоў „забабонны тутэйшы люд лічыць чарадзеямі і чортавымі братамі” (Максимов С.В. Белорусская Смоленщина с соседями // Живописная Россия. Т. 3.С.-Петербург, 1882. С. 446).
22 Лобач У.А. Вобраз „асташа” (старавера) у творах Яна Баршчэўскага // Старообрядчество как историко-культурный феномен.Гомель, 2003. С. 165.
23 Янчук Н. По Минской губернии (заметки из поездки в 1886 г.) //Известия имп. общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. LXI. Труды этнограф. отдела. Кн. IX. Вып.1. Москва, 1889. С. 76.
24 Сементовский А. Этнографический обзор Витебской губернии.С.-Петербург, 1872. С. 20.
25 Ластоўскі В. Пагост. Успаміны з нядаўняй мінуўшчыны // Ластоўскі В. Выбраныя творы. Мінск, 1997. С. 190.
26 Станкевіч Я. Беларуска-расійскі (Вялікалітоўска-расійскі) слоўнік / Byelorussian-Russian (Greatlitvan-Russian) Dictionary byDr. J. Stankevich. New York, [1990]. С. 678.
27 Даволі паказальная апеляцыя, звязаная, з аднаго боку, з уяўленнем (падсвядомым?) пра чачэнцаў як мусульман, якім іх рэлігія дазваляе забіць „нявернага”, а з іншага — з больш чым дзесяцігадовай высокай частотнасцю (пераважна негатыўнай ацэнкі) узгадак пра Чачню і чачэнцаў у СМІ. Пра тое, што такога роду „этнасубстытуцыя” з выразным аргатычным адценнем з’яўляецца невыпадковай, сведчаць аналагічныя прыклады — і таксама з мусульманскім складнікам: нядаўняе душман (і вытворнае дух, асабліва распаўсюджанае ў вайсковым асяроддзі) і новае таліб, талібы, гл.: „Тут ведь, в пуще [Белавежскай. —Аўтары], теперь так — откровенничают только те, кто не работает, а то с работы вылететь ничего не стоит. Новое начальство моментально на твое место возьмет рабочего с востока страны. Здесь тоже есть свои славянофилы и западники. Пущанские восточников не любят, называют талибами, сетуют, что нет в талибах пущанского духа, и могут талибы любое дерево запросто завалить, не задумываясь, любую зверюшку стрельнуть, не дрогнув” (Ивлева В. Заповедный мотив: Стук топора сделал вековую печаль Беларуси еще пуще // Новая газета. 2007. 17 янв.).
28 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 80.
29 Гл., напрыклад: Шейн П.В. Материалы для изучения быта иязыка русского населения Северо-Западного края. С.-Петербург, 1890. С. 544 (запіс з Ваўкавыскага пав.).
30 Тут звяртае на сябе ўвагу народна-этымалагічнае прыцягненне лексемнай пары чараваць — чорт на базе амафанічнагазбліжэння зычных.
31 Навічонак Я.Л. Магічныя практыкі на Браслаўшчыне ў другой палове XIX—XX стст.: Гісторыка-параўнальны і структурна-семантычны аналіз / Дыпломная праца (навуковы кіраўнік —У.А. Лобач). Наваполацк, 2005.
32 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Вильно, 1912. С. 309.
33 Пратэстантызм // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т. 5. Мінск,1999. С. 568.
34 Federowskij M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Kraków,1897. S. 234.
35 Калі меркаваць па кантэксце, інфармант пад „бурлакамі” хутчэй за ўсё мае на ўвазе не старавераў, а баптыстаў, з якімі ўканцы ён бурлакоў і атаясамлівае. Стараверы любога кірункуне маглі б апаганьваць рэчы, якія сярод іх шануюцца ніяк неменш, чым у праваслаўных і каталікоў: абразы, ружанец (устараабрадцаў лестаўка), крыж.
36 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 127-128.
37 Параўн. з падобнымі ўяўленнямі пра малітвы яўрэяў: А вотяўрэі, я знаю, моляцца ў сук. Эта я запомніла. Сук у дзеряве.Вот сук тырчіць у дзеряве, а яны на каленах: бу-бу-бу, бу-бу-бу, а збіўся — ўсё, зноў начынают. Каждаму свой сук [56]. Дарэчы, гэта безумоўнае пацверджанне думкі пра тое, што верабаптыстаў і іх рытуалы аказваюцца „змаляванымі” з яўрэйскіхрытуалаў у іх „фальклорным прачытанні” (Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 88); падрабязней гл.: Белова О.В.О „жидах” и „жидовской вере” в народных представлениях восточных славян // Свой или чужой? Евреи и славяне глазамидруг друга. Москва, 2003. С. 163-168.
38 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы… С. 39.
39 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АБДІПК, не названы, то тэкст запісаны Аленай Боганевай.
40 Калі далей аўтар запісу, які захоўваецца ў АГФФ, не названы,то тэкст запісаны Уладзімірам Лобачам.
41 Сумесная экспедыцыя Веткаўскага музея народнай творчасціi БДІПК па Гомельска-Бранскім памежжы.
42 Grek-Pabisowa I., Handke K., Ostrówka M., Zielińska A. Bohaty-rowicze sto lat później. Warszawa, 1998. S. 206.

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'