Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'

Артыкулы па тэме ‘Гісторыя рэлігіі’

Evanhelije in der Übersetzung des Vasil Tjapinski um 1580. Faksimile und Kommentare (Уладзімір Сакалоўскі)

Снежня 11, 2006 |


Evanhelije in der Übersetzung des Vasil Tjapinski um 1580. Faksimile und Kommentare. Hrsg. von HEORHI HALENČANKA. Ferdinand Schöning, Paderborn -München – Wien – Zürich, 2005. – 231,8 S.

Заснаваная ў Нямеччыне вядомая славістычная выдавецкая серыя „Біблія славіка” паставіла сваёй мэтай аднаўленне славянскіх перакладаў Бібліі. Дзякуючы ёй, i найперш дзякуючы шматгадовай напружанай працы Ганса Ротэ, еўрапейскі свет пачаў адкрываць багатую культур­ную спадчыну i беларускага народа. Ужо ў 1985 г. была распрацавана сталая праграма. Яна складалася з 6 частак: Бібліі чэшскай (14 тамоў); польскай (6 т.); усходнеславянскай (5 т.); паўднёваславянскай (3 т.); славацкай (2 т.) i літоўскай (7 т.). Галоўнай ідэяй праекта „Біблія славіка” ста­ла выданне выдатных крыніц старажытнага славянскага пісьменства. Кіраўніцтва пастанавіла даваць да кожнага тома вычарпальныя каментары, каб кампетэнтна i даходліва пазнаёміць сучасніка са скарбамі мінулых эпох славян­ства. На сёння выйшла ўжо 36 тамоў. Выданне серыі будзе доўжыцца да 2008 г. 3 беларускіх старадрукаў яшчэ чакаюць выпуску „Катэхізіс” Сымона Буднага i „Малая падарожная кніжка” Францішка Скарыны.

Сярод усходнеславянскіх перакладаў беларускія належаць да найважнейшай часткі праекта „Біблія славіка”. Невыпадкова першым томам з усходнеславянскага раздзела было запланавана выданне Бібліі Скарыны, але яно было парушана выпускам трохтомавай Скарынавай Бібліі ў 1990 г. у Мінску. Аднак у мінскім выданні адсутнічалі разгорнутыя каментары i кніга „Апостал” (1525). Тады нямецкі бок вырашыў дапоўніць гэты прагал. У 2002 г. у серыі „Біблія славіка” здзейснена шыкоўнае выданне „Бібліі рускай” бе­ларускага першадрукара[1]. Том складаецца з дзвюх частак. У першай змешчаны каментары да мінскага выдання Бібліі Скарыны, a ў другой — факсімільнае выданне „Апостала” 1525 г. Першая складаецца з сямі грунтоўных раздзелаў, падрыхтаваных беларускімі навукоўцамі з АН Белаpyci i Скарынаўскага цэнтра, таксама аўтарам гэтых радкоў i даследчыкам беларускай літаратуры з Англіі Арнольдам Макміліным („Жыццёвы шлях. Літаратурна-гістарычная спадчына” У. Конана, „Пісьменнік” А. Макміліна, „Апісанне публікацый i даследаванні Скарыны” Г. Галенчанкі, „Пераклад Бібліі Скарыны i яе крыніцы” У. Свяжынскага, „Мова перакладаў” А. Жураўскага, „Тэалагічныя элементы перакладаў i прадмоваў” I. Саверчанкі i „Мастацкае афармленне Бібліі” В.Шматава). Характарызуючы асобу беларускага першадрукара, аўтары пішуць пра яго гуманістычны светапогляд i асветніцкі характар выдавецкай дзейнасці, спыняюцца на асаблівасцях перакладу Бібліі i каментарах ды прадмовах Скарыны, адзначаюць тактоўнасць i ўмеласць выкарыстання ім заходнееўрапейскай выдавецкай традыцыі, асабліва нямецкай. У другую частку ўвайшоў факсімільны тэкст „Апостала”. Тут ён узнаўляецца ўпершыню. Выданне помніка суправаджаецца падрабязным каментаром Ганса Ротэ „Апостал. Вільна 1525. Яго даследаванні i крыніцы”[2]. Гэта надзвычай дэталёвае, змястоўнае i аб’ёмнае манаграфічнае даследаванне, што ясна паказвае, якія крыніцы служылі падставай для перакладаў Скарыны на старабеларускую мову[3].

I вось у 2005 г. у вядомым прыватным нямецкім выдавецтве Фердынанда Шонінга выйшла другое факсімільнае выданне помніка беларускай рэнесансавай думкі — „Евангелле” ад Мацвея i Марка ў перакладзе Васіля Цяпінскага. Яно падрыхтавана беларускім навукоўцам Георгіем Галенчанкам. У нямецкай серыі ўпершыню прадстаўлены чытачам не толькі поўны тэкст „Евангелля”, падрыхтаваны на царкоўнаславянскай i беларускай мовах ca шматлікімі глосамі, спасылкамі на літаратурныя крыніцы, але i матэрыялы з усёй спадчыны беларускага асветніка. Да „Евангелля” дадаецца Прадмова, якая захавалася да сёння толькі ў адным экзэмпляры ў зборах Расійскай нацыянальнай бібліятэкі ў Санкт-Пецярбургу. Акрамя таго, выданне суправаджаюць самая поўная біяграфія, клапатліва сабраная за доўгія гады пошукаў Г. Галенчанкам у аддзелах старадрукаў важнейшых бібліятэк Усходняй Еўропы, а таксама вычарпальны спіс дакументаў, куды ўвайшло больш за 60 рэгістраў i апісанняў спадчыны В. Цяпінскага. Выдаўцы прысвяцілі гэты шыкоўны фаліянт Полацкаму універсітэту ў знак глыбокай пашаны да тысячагадовай духоўнай культуры зямлі Полацкай.

Том адкрывае змястоўнае ўступнае слова даследчыка беларускай літаратуры ў Англіі Арнольда Макміліна. У ім адзначаецца, што „пераклад Бібліі на нацыянальныя мовы адыграў вялікую ролю ў развіцці ўсходнеславянскіх культураў у Вялікім Княстве Літоўскім, напгаадкам якога з’яўляецца Беларусь”. Францішак Скарына даў выдатны ўзор перакладу Бібліі, які яго пераемнік Васіль Цяпінскі паўтарыў, пераклаўшы Евангелле ад Мацвея i Марка. Гэта быў пераклад на рутэнскую, г. з. беларускую мову. Яго публікацыі i тэалатічны слоўнік сведчаць пра высокі ўзровень культуры i адукацыі. Цяпінскі выказвае свае погляды ў Прадмове, якая дадаецца да тэксту перакладу. Жывучы ў часы нецярпімасці i рознагалосся, Цяпінскі быў больш публіцыст, чым настаўнік. Ён падзяляў ідэі Скарыны, лічачы, што i яго пераклады, i мова, якую ён называў „зацнай рускай мовай”, будуць служыць на карысць людзям. Для Цяпінскага, як i многіх яго суайчыннікаў, лінгвістыка i нацыянальнае пытанне былі цесна звязаны. Ён вінаваціў царкву i шляхту, што тыя давялі мову да такой дэградацыі. 3 гэтай нагоды ён піша: „Хто не будзе плакаць, бачачы як да такіх вялікіх прынцыпаў (асноваў), шаноўнае панства i многія нявінныя дзеці, мужчыны i жанчыны гэтай выдатнай рутэнскай нацыі, якая была поўная духоўнасці i вучонасці, адносяцца з пагардай i нават грэбуюць сваёй роднай мо­вай… без вялікага сораму для сябе самых”. Манера выкладання Цяпінскага менш красамоўная, чым у Скарыны, але яго развагі ў Прадмове добра дапаўняюць пераклад Евангелляў. Сгворанае ім застаецца адным з найважнейшых духоўных скарбаў у кантэксце разнастайных беларускіх перакладаў i арыгінальных твораў XVI ст.

Пасля ўступу друкуецца партрэт Васіля Цяпінскага i яго прадмова да перакладу Евангелля — „Васіль Цяпінскі знатнай манархіі славянскай, i асабліва богабаязненым; хай будзе ласка i спакой ад Бога айца i пана нашага Ісуса Хрыста”. Тэкст падаецца ў арыгінале i ў перакладзе на дзве мовы — беларускую i нямецкую. Прадмова ярка выяўляе Цяпшскага як асветніка i гуманіста. Нягледзячы на небяспеку, што зыходзіла ад афіцыйнай царквы i дзяржаўнай улады, ён, як i лепшыя прадстаўнікі грамадства таго часу, смела выступіў у абарону роднай культуры. Цяпінскі лічыў, што толькі дзякуючы шырокай асвеце i адукацыі на роднай мове можна пазбегнуць i культурнага заняпаду, i небяспекі асіміляцыі. Ён выказваў свае грамадска-палітычныя погляды, зыходзячы не з тэкстаў Святога пісання, а з аналізу сучаснай яму рэчаіснасці, грамадскага i культурнага жыцця беларускага народа. Таму Прадмова Цяпінскага застаецца i да сёння адным з лепшых помнікаў беларускай літаратуры апошняй трэці XVI ст.

Аснову выдання складае тэкст самога перакладу, які дайшоў да нашага часу не без некаторых стратаў. Дзякуючы намаганням выдавецтва тэкст у томе аказаўся якасна адноўлены. У адрозненне ад Скарыны i Буднага, Цяпінскі акрамя ўласнага перакладу „Евангелля” змяшчаў паралельна i тэкст царкоўна-славянскага арыгінала. На палях кнігі ён выпісваў дакладныя звесткі пра выкарыстаныя тэксты i тлумачыў незразумелыя для простага чытача словы.

Раздзел „Каментары” пачынаецца рэдакцыйнымі заўвагамі Ганса Ротэ, які адзначае, што помнік „аднаўляецца для шырокай грамадскасці і з’яўляецца дакументам найвялікшай важнасці i надзвычайнай рэдкасці”. Вучоны таксама звяртае ўвагу на Прадмову Цяпінскага, якая да гэтага часу не друкавалася разам з тэкстам перакладу. Яна надрукавана з рукапіснага варыянта, які захаваўся толькі ў дзвюх копіях. I хоць тэкст Прадмовы ўжо ўзнаўляўся, да гэтагавыдання яна заставалася маладаступнай i не перакладалася. Як заўважае Ротэ, праз гэты пераклад на авансцэну выходзіць беларуская мова пачатку Новага часу. Цяпінскі ішоў следам за сваім полацкім земляком Францішкам Скарынам, аднак яго Прадмова i пераклад яўна розняцца. Схіляючыся да Рэфармацыі, Цяпінскі ажыццяўляў пе­раклад тэксту пад уплывам Сымона Буднага, тым не менш Евангелле хацеў зрабіць даступным перш за ўсё для праваслаўных сваёй краіны на ix уласнай мове.

Як вынікае з каментароў, агульнае навуковае кіраўніцтва томам ажыццяўляў Георгі Галенчанка. Дзякуючы яго ініцыятыве i намаганням былі падрыхтаваны добрыя фотакопіі абодвух экзэмпляраў. Гісторык таксама пракаментаваў большасць матэрыялаў, што тлумачаць як ход даследавання, так i многія няясныя пытанні, датычныя асобы Цяпінскага, яго жыцця i друкарскай справы. Былі выкарыстаны дакументы i матэрыялы з уласных архіваў даследчыка, як i матэрыялы Ігара Клімава. Том заканчваецца самай поўнай бібліяграфіяй, складзенай Г. Галенчанкам. За каштоўныя ўказанні па транскрыпцыі і нямецкім перакладзе Прадмовы Цяпінскага выказваецца падзяка нямецкаму навукоўцу Карлу Гутшміту.

Важнае месца ў каментаванні помніка займае артыкул Г Галенчанкі „Васіль Цяпінскі — мысліцель i гуманіст, асветнік i публіцыст, перакладчык i заснавальнік новазапаветнай выдавецкай традыцыі на сваёй роднай мове”. Аўтар імкнецца прасачыць усе этапы шматбаковай дзейнасці беларускага асветніка, спыняючыся найперш на жыццёвым шляху Цяпінскага, які па пісьмовых крыніцах можна праса­чыць даволі фрагментарна. A ў публікацыі „Радаслоўная Цяпінскіх XV-XVII ст.” найбольш поўна раскрываюцца яго роднасныя сувязі. У раздзеле „Дакументы i матэрыялы: рэгесты” прыводзяцца ўсе вядомыя крыніцы, дзе, пачынаючы з XVI ст., ёсць упамінанні пра Цяпінскага. Тут адзначаецца, што документальную аснову для даследавання матэрыялаў пра жыццё i дзейнасць Цяпінскага заклаў М. В.Доўнар-Запольскі, затым гэтую справу прадоўжыў А. Лявіцкі, які ў актавых кнігах Кіеўскага цэнтральнага архіва выявіў13 дакументаў у той ці іншай ступені звязаных з судовымі справамі Васіля Цяпінскага i яго жонкі Алены Солтанавай, княжны Сакольскай. Аднак высновы аўтара песімістычныя: няма аніякіх дакладных звестак пра пратэстанцкія погляды перакладчыка i выдаўца. Некаторыя дапаўняльныя звесткі прыводзяцца польскім гісторыкам Рышардам Мяніцкім у Польскім біяграфічным слоўніку (1938). Яны пашыраюцца i ўдакладняюцца ў дысертацыі Георгія Галенчанкі „Гісторыя беларускага кнігадрукавання XVI-XVIII ст.”. У 1980-90 г. быў прадоўжаны пошук матэрыялаў пра асветніка, якія значна ўзбагацілі звесткі пра лёс Цяпінскага.

У наступнай публікацыі Г. Галенчанкі „Літаратурны аг­ляд” даюцца сістэматызаваныя звесткі пра літаратуру аб Цяпінскім, што ўключае бібліяграфічныя апісанні „Евангелля”, важнейшыя працы пра Цяпінскага, згадкі пра яго ў агульных працах, у працах пра беларускае кнігадрукаванне i мовазнаўчых даследаваннях, а таксама ў бібліяграфічных работах.

Не менш значны каментар „Кнігазнаўчае апісанне”, дзе беларускі навуковец разглядае нешматлікія крыніцы, у якіх захавалася „Евангелле” Цяпінскага. Гэга экзэмпляр „Евангелля”, адшуканы Пагодзіным, далей ён звяртае ўвагу на мастацкае афармленне i партрэт Цяпінскага, на „Евангел­ле” Цяпінскага ў Супрасльскім зборніку i на яго другі Архангельскі экзэмпляр.

У абагульняльным артыкуле „Евангелле Васіля Цяпінскага як літаратурны помнік і помнік кнігадрукавання” Ігар Клімаў падае кароткі агляд беларускай пісьмовай мовы XVI ст., разглядае пераклады Бібліі на старабеларускую мову да XVII ст., пратэстантызм i справу кнігадрукавання ў Беларусі ў XVI ст., потым пераходзіць да жыцця Цяпінскіх, выдання Евангелля, мовы перакладу, арыгінала для перакладу i маргіналіяў (надпісаў на палях кнігі) перакладчыка, а таксама спыняецца на асаблівасцях стылю перакладу.

Ганс Ротэ — адзін з вядучых спецыялістаў у галіне славянскіх Біблій — у артыкуле „Васіль Цяпінскі: Тэалагічны слоўнік, царкоўнаславянскія i польскія пераклады Еван­гелля” падрабязна разглядае пытанне пра ўжыванне старабеларускіх, размоўных, царкоўнаславянскіх i польскіх слоў пры перакладзе Бібліі на старабеларускую мову. Ён адзначае, што наколькі невядомыя жыццёвыя акалічнасці i абставіны працы Цяпінскага, або час i месца перакладу „Евангелля”, настолькі ж невядомым да сёння з’яўляецца сам тэкст Святога пісання. Усё, што да сёння вядома пра яго, сабрана ў каментарах да гэтага выдання i бібліяграфіі. Да цяперашняга часу адсутнічаюць даследаванні пра крыніцы тэалагічнага слоўніка яго „Евангелля”. Першая спроба — гэта публікацыя А. Макміліна «Тэалагічныя выразы ў Васіля Цяпінскага (1580) i „Перасопніцкае Евангелле (1556/61)”». Аднак на гэтым шляху ёсць значныя перашкоды, бо ў абодвух перакладах Бібліі адсутнічае адзіны тэалагічны слоўнікавы запас.

Распачаўшы агляд з ужывання слоў у царкоўнаславянскіх паралельных тэкстах, Ротэ пераходзіць да ix адпаведнікаў у польскіх узорах. Маюцца на ўвазе тры тагачасныя пераклады „Евангелля” на польскую мову: „Новы Запавет” Мужыноўскага (1551), „Берасцейкая Біблія” 1563 г. i пераклад „Новага Запавету” Сымона Буднага. У гэтым томе гаворыцца пра непасрэдныя адносіны Цяпінскага да пе­ракладу Буднага, але не канкрэтна. Узаемаадносіны гэтых польскіх перакладаў паміж сабой няясныя. Зыходзячы са стылізацыі, якая набліжае Цяпінскага да польскіх перакладаў, не ўлічваючы царкоўнаславянскія паралельныя тэксты, якія не сведчыць пра магчымае выкарыстоўванне грэцкіх ці габрэйскіх крыніц, Ротэ пераходзіць да паралеляў толькі з Буднага i іншых польскіх варыянтаў. Пасля гэта­га падаецца падрабязны разгляд адпаведнасцяў з царкоўнаславянскімі тэкстамі i з Будным. Увага звяртаецца на бакавыя надпісы: тлумачэнні габрэйскіх, сірыйскіх i грэцкіх слоў; варыянты з АпракосЕвангелля: варыянты з маскоўскага друку, варыянты з іншых перакладаў: з польскіх узораў. Потым Г. Ротэ разглядае магчымае выкарыстанне адначасова чатырох славянскіх Евангелляў i двух польскіх, Буд­нага i пэўна Мужыноўскага, a, магчыма, i Леапаліты. Гэта падштурхнула нас да думкі, што Цяпінскі, маючы перад сабою мноства крыніц, спрабаваў браць найбольш дакладнае i зразумелае для кантэксту i чытача. Ён каментуе грэцкія i габрэйскія словы старажытнага тэксту, але не можна сцвярджаць, што ён браў ix з грэцкай мовы. Таксама тэкст ён часам не разумев, таму што сыходзіў не з арыгінала. Тым не менш Цяпінскі выканаў значную філалагічную, а таксама тэалагічную працу. Ён параўнаў увесь тэкст перакладу радок за радком — ва ўсякім выпадку з чатырох царкоўнаславянскіх i трох польскіх перакладаў. Аднак па многіх месцах становіцца ясна, што царкоўнаславянскія рэдакцыі мелі для яго самы высокі аўтарытэт. Пра гэта сведчыць i панегірычная пахвала „нашым любімым славя­нам” у Прадмове.

Сярод польскіх перакладаў твор Буднага быў для Цяпінскага прыярытэтны. Гэта можна засведчыць па дзвюх групах узгадненняў, па тых, у якіх Будны сам супрацьстаіць іншым польскім перакладам i па тых, дзе ён супраць роз­ных польскіх рэдакцый сваім уласным шляхам шукаў апоры на царкоўнаславянскі варыянт.

Такім чынам рутэнскі (беларускі) пераклад Евангелля Цяпінскага ўвасабляе вельмі характэрныя спалучэнні ўсходнеславянскага праваслаўя i Рэфармацыі на землях Рэчы Паспалітай. Гэта была спроба праз добрае разумение Святога пісання ўздзейнічаць на ўсходнеславянскае праваслаўе. Яна тычылася перш за ўсё хрысціянскай шляхты краю i праваслаўнага духавенства, але за вызначаную мэту мела, як адзначана ў прадмове, „беднага прасталюдзіна”. Верагодна, што такі прынцып сведчыць больш пра апору на лютэранскую пачатковую рэфармацыю i менш на кальвінізм, які ў Польшчы прыцягваў перш за ўсё арыстакратыю. Гэта можа таксама тлумачыць тое, чаму Цяпінскага больш прыцягваў Каралявецкі Новы Запавет 1551 г. i менш — кальвінісцкі пераклад Берасцейскай Бібліі (1563).

Завяршаецца выданне грунтоўнай бібліяграфіяй, што складаецца з трох раздзелаў: „Бібліяграфія i кнігазнаўчае апісанне”, „Крыніцы” (публікацыі Прадмовы, Дакументы i матэрыялы крыніцазнаўчага даследавання) i „Іншыя даследаванні”. Самы значны уклад у распрацоўку праблем, звязаных з творчай спадчынай В. Цяпінскага, унеслі пачынальнікі Я.Карскі, Л.Уладзіміраў, М. Доўнар-Запольскі, А. Брукнер, а апошнім часам — навукоўцы Г. Галенчанка i I. Клімаў.

Мінск

Уладзімір Сакалоўскі


[1] Biblija ruska vyložena doktorom Franciskom Skorinoju. Prag 1517-1519 / Kommentare. Wilna 1525. Faksimile und Kommentaг. Herausgegeben von Hans Rothe und Friedrich Scholz. Ferdinand Schцning. Paderborn -München – Wien – Zürich, 2002. – 1045 S. Гл. рэцэнзію Ю. Лаўрыка ў БГА. Т.ХІ (2004). С.333-336.
[2] Zum Apostolos, Wilna 1525. Seine Erforschung und seine Quellen, vonHans Rothe, in: Biblija ruska. Vyložena doktorom Franciskom Skorinoju.S. 921-1035.
[3] У 2003 г. у Гёрліцкай гарадской бібліятэцы Норбертам Рандаў былознойдзена адно з аўтэнгычных выданняў Бібліі Скарыны, складзенаез дзвюх частак. Першая, выдадзеная ў 1519 г., змяшчае Пяцікніжжа,а другая, выпушчаная ў 1518 г., уключае кнігу „Ісус Навін”, чатырыкнігі „Царстваў” i кнігу „Прамудрасці”. Да кожнай кнігі падаюццапрадмовы i кароткія пасляслоўі аўтара, а для ўсёй Бібліі — вялікаяпрадмова.

Наверх

Гянутэ Кіркене. Інтэграцыйныя працэсы ў Вялікім Княстве Літоўскім: царкоўная унія

Снежня 29, 2005 |


Інтэграцыйныя працэсы нацыянальных манархій, якія ўзніклі ў Еўропе ў Сярэднія вякі і раннім Новым часе, ахоплівалі рэгіянальныя і часткова этнічныя сегменты. Усім вядома, што ў дзяржавах ВКЛ і часткова Польшчы існавалі не толькі этнічныя суб’екты, але, важней за ўсё, канфесійныя сегменты грамадства. Гэтая канфесійная сегментацыя стала нават падставай і крытэрам пошуку межаў гістарычных рэгіёнаў Еўропы. Адзін з аўтараў канцэпцыі Сярэдняй Еўропы як гістарычнага рэгіёну, Аскар Галецкі, усходнюю мяжу гэтай часткі Еўропы сумяшчаў з лініяй стыку каталіцкага і праваслаўнага абшараў. У такім выпадку мяжа рэгіёну Сярэдняй Усходняй Еўропы праходзіць праз сярэдзіну ВКЛ, г.зн. дзеліць яго на дзве часткі. Такое агульнае ўяўленне захавалася да нашых дзён. Напрыклад, Самуэль Хантынгтан мяжу не толькі Сярэдняй Еўропы, але і Заходняй цывілізацыі праводзіць па ўсходніх ускраінах этнічнай Літвы[1].

Аднак А. Галецкі не спыніўся ў сваіх разважаннях і менавіта ў гэтае абагульненае ўяўленне не змясціў інтэграцыйных працэсаў ВКЛ і часткова Польшчы, адным з найважнейшых з якіх была царкоўная унія. Таму, спецыяльна даследуючы праблематыку царкоўнай уніі ў фундаментальнай працы „Ад Фларэнцыі да Берасця“[2], ён трактаваў царкоўную унію як фенаменальную (што не мае аналагаў у іншых краях Еўропы) для Польшчы і Літвы, злучаных дынастычнай уніяй, праблему дзяржаваў, якую для яе грамадства ўзняло Крэўскае пагадненне. У канцэпцыі А.Галецкага маецца на ўвазе, што менавіта гэтыя дзяржавы былі адзінымі ў Еўропе, у якіх манарх–каталік меў асабліва шматлікую частку падданых праваслаўнай канфесіі. Гэтая фенаменальнасць, па словах Галецкага, у 1395—1396 і ў 1415—1418 г. зрабіла Вітаўта і Ягайлу еўрапейскага маштабу палітыкамі царкоўнай уніі. Яны сфармулявалі ідэю сусветнай уніі паміж канстанцінопальскім патрыярхам і рымскім папам, якую можна было заключыць на царкоўным саборы[3].

Як вядома, у Фларэнцыі была дасягнута дамоўленасць адносна захавання догмаў і сваёй літургіі[4]. Калі гэтая унія правалілася, а туркі захапілі Канстанцінопаль, ідэя сусветнай уніі ніколі болей не ўзнімалася і праблема перамясцілася на ўзровень лакальных або рэгіянальных уній з асобнымі ўсходнімі цэрквамі. Такая унія і была рэалізавана ў 1596 г. у Берасці. Насамрэч Берасцейская царкоўная унія вяла да інтэграцыі ўсяго праваслаўнага грамадства, аднак яго найвышэйшы слой ужо быў дайшоў да уніі іншымі шляхамі, так званы інтэграцыйны механізм праваслаўнай арыстакратыі спрацаваў нашмат раней. Найбольш пашыранай аказалася інтэграцыйная мадэль, апісаная Станіславам Котам, калі праваслаўныя пераходзілі ў Рэфармацыю і з яе не вярталіся ў праваслаўе, але схіляліся ў каталіцызм. Іншая мадэль — праваслаўныя пераходзілі ў каталіцызм мінаючы Рэфармацыю. Аднак самае важнае, што была не адна спроба царкоўнай уніі, а цэлы працэс, якога не бачыла гістарыяграфія. Тут трэба вярнуцца да абмеркавання канцэпцыі А.Галецкага.

А.Галецкі ў манархіі Ягайлавічаў 1458—1503 г. убачыў варыянт рэалізацыі не лакальнай, а сусветнай царкоўнай уніі, які назваў аднаўленнем Фларэнційскай уніі[5]. Гэтае значэнне ён і звязваў з нанова прызначаным (намінацы 5 верасня 1458 г.) мітрапалітам новай Кіеўскай мітраполіі (асобнай ад Масквы) Грыгорыем Булгарам[6] (праунійных перакананняў), якога пасвяціў і канстанцінопальскі патрыярх, уніят у выгнанні Грыгорый Мамма паводле грэцкіх абрадаў.

Працэс царкоўнай уніі пасля смерці Грыгорыя, па словах Галецкага, залежаў ад таго, хто стане яго наступнікам і ці будзе ён прыняты рускімі епіскапамі ВКЛ[7]. На думку аўтара, іншыя мітрапаліты да 1503 г. — Місаіл (1473—1476), Сімяон (1480/1—1488), Іона (1488—1494), Макарый (1495—1497), Булгарынавіч (1498—1501) — таксама былі унійных поглядаў, бо іх падтрымліваў сам правіцель. І гэтыя мітрапаліты імкнуліся заставацца ў адзінстве з каталіцкім касцёлам ды рымскім папам, у той жа час зусім не парываючы сувязяў з канстанцінопальскім патрыярхам, які, будучы пад уладай туркаў, не мог вольна выяўляць свае перакананні.

Галецкі лічыць, што дзейнасць мітрапаліта Булгарыновіча была нібы цвёрдым акордам, які імкнуўся ўмацаваць сусветную царкоўную унію ў манархіі Ягайлавічаў. У дзейнасці гэтага мітрапаліта мы бачым усе суб’екты гэтай царкоўнай уніі: правіцеля ВКЛ Аляксандра, папу Аляксандра VI, віленскага біскупа Альберта Табора, канстанцінопальскіх патрыярхаў Ніфанта II і Яахіма I, а таксама самога мітрапаліта Булгарыновіча. Якраз удзел гэтых суб’ектаў і стаў для Галецкага крытэрам характарыстыкі сусветнай царкоўнай уніі (праўда, аўтар такой дакладнай дэфініцыі не прапаноўвае). Між тым рэгіянальная або лакальная царкоўная унія, заключаная ў Берасці ў 1596 г., ужо не мела істотнага суб’екта сусветнай царкоўнай уніі — канстанцінопальскага патрыярха.

Пасля дзейнасці Булгарыновіча болей спробаў царкоўнай уніі не было, так што Галецкі лічыць пераломным 1503 г., калі новым кіеўскім мітрапалітам стаў Іосіф Солтан. Хоць ні гэты, ні наступны мітрапаліт не дэкляравалі адмовы ад царкоўнай уніі, аднак і не шукалі блаславення папаў. Не відаць і больш інтэнсіўных сувязяў з канстанцінопальскімі патрыярхамі[8]. Таму А.Галецкі ад гэтага моманту ўважае працэс Фларэнційскай царкоўнай уніі спыненым.

Самае наватарскае назіранне Галецкага ў гістарыяграфіі разгляданай праблемы ў тым, што для яго і пасля 1503 г. існавалі традыцыі Фларэнційскай царкоўнай уніі[9]. Аўтар адзначыў некалькі фактаў, найважнейшы з якіх быў і важнай з’явай у ВКЛ — даклярацыя князя Юрыя Слуцкага аб адзінстве з каталіцкай царквой: з аднаго боку, ён у 1526 г. уфундаваў каталіцкі касцёл у Вясеі, з другога — па пытанні шлюбу з каталічкай звяртаўся да папы Клімента VII, прызнаючы яго вяршэнства і сцвярджаючы, што хоць жыве паводле грэцкіх абрадаў, але прызнае і каталіцкую веру[10]. Гэтая канцэпцыя А. Галецкага магла б быць дапоўнена як іншымі аўтарамі, так і новымі фактамі. Аднак засталося шмат няяснага для гэтага перыяду — не быў патлумачаны механізм, як гэтыя факты маглі суіснаваць і калі ж спыніўся працэс царкоўнай уніі. У гэтым выпадку А. Галецкі не ацаніў ці не развіў магчымых іншых канцэпцый царкоўнай уніі і засяродзіў увагу толькі на сувязі кіеўскіх мітрапалітаў з Рымам, аднак прызнаў, што магчымыя і асабістыя сувязі праваслаўных з папам.

Выглядае, што разгледжаны Галецкім працэс сусветнай царкоўнай уніі 1458—1503 г. у ВКЛ рэалізоўваўся паралельна з пошукамі новай мадэлі уніі, суб’ектамі якой сталі прадстаўнікі каталіцкага лагера. І гэта ўмоўна можна было б назваць працэсам лакальнай нефармальнай царкоўнай уніі, у якім дамінуюць суб’екты каталіцкага лагера: папа, правіцель, каталіцкія епіскапы і бернардзіны.

Гэтая з’ява стала больш выразнай пасля 1503 г., калі фіксуецца пасіўная роля мітрапалітаў, і да гэтага пытання мы яшчэ вернемся. Раней, калі суб’екты сусветнай царкоўнай уніі ў другой палове XV ст. былі актыўныя, праявы лакальнай царкоўнай уніі прыкрываў той працэс, які Галецкі называў адраджэннем Фларэнційскай царкоўнай уніі. Але і тады мелі месца пацверджаныя самім папам спецыяльныя ці індывідуальныя выпадкі празелітызму (напр., Солтаны, Іван Сапега, Міхаіл Глінскі). Гэтыя прыклады — як бы формы рэалізацыі сусветнай царкоўнай уніі, аднак яны ўжо мелі іншы, больш канкрэтны змест. У некаторых выпадках яны паказалі „большую“ унійнасць, чым формы царкоўнай уніі, прапагандаваныя патрыярхамі і мітрапалітам. Гэтае адрозненне ў змесце яшчэ болей заўважалася вачыма каталіцкіх суб’ектаў царкоўнай уніі ВКЛ — правіцеля і епіскапаў, тым больш што тыя дэманстравалі самастойныя пазіцыі з пункту погляду царкоўнай уніі. Тут мусіла найбольш вырашаць пазіцыя правіцеля.

Фларэнційская унія, як вядома, захавала былым праваслаўным іх грэцкія абрады, але разам з тым патрабавала іх пераходу да каталіцкай дагматыкі, аднак пакінула шырокую шкалу інтэрпрэтацыі гэтых рэчаў: ад прызнання фармальнага прымата папы ў рамках пентархіі, якое задавальняла праваслаўных,  да рэалізацыі дагматычных тонкасцяў. Аднак застаецца зусім няясным, які магчымы механізм кантролю, каб ні адны, ні другія не пераступілі прадугледжанай Фларэнційскай уніяй шкалы, і тым больш незразумела, што канкрэтна трэба кантраляваць, калі формулы кампрамісныя. І тут узнікла імкненне каталіцкіх епіскапаў хрысціць праваслаўных другі раз.

Апошняе патрабаванне каталікоў пры рэалізацыі царкоўнай уніі нават не было абмеркавана на Фларэнційскім саборы, таму з пункту погляду праваслаўных дамаганне другога хрышчэння магло інтэрпрэтавацца сярод іх як самавольства каталіцкага духавенства. Апрача таго, былі розныя канцэпцыі царкоўнай уніі не толькі між праваслаўных і католікаў, але і ў самім каталіцкім лагеры.

У літоўскай гістарыяграфіі Віктарас Гіджунас, а таксама Рыта Трыманене звярнулі ўвагу, што ў другой палове XV ст. у працэсе ажыццяўлення царкоўнай уніі былі два лагеры: на адным баку — бернардзіны, кароль Казімір і праваслаўны мітрапаліт, якія не патрабавалі другога хрышчэння ад праваслаўных, з другога — польскія і літоўскія епіскапы, якія патрабавалі перахрысціць схільных да царкоўнага адзінства праваслаўных.

Бернардзіны, жадаючы пазбегнуць магчымых абвінавачванняў з боку каталіцкага духавенства ў тым, што яны пускаюць у свае касцёлы праваслаўных, дамагліся ад папы ў ліпені 1475 г. булы, якая давала ім права пускаць у свае касцёлы хрысціян грэцкага абраду[11]. Пры гэтым, жадаючы запэўніць праваслаўных у эфектыўнасці уніі, бернардзіны пачалі выдаваць літургічныя кнігі, у якіх „былі б выпраўлены памылкі праваслаўных“ (па словах В.Гіджунаса, друкаванне серыі кніг на царкоўнаславянскай мове было распачата ў друкарні Фіёля Швайпольта ў Кракаве, праўда, да канца гэта не ажыццявілася)[12]. Аднак гэтая ініцыятыва бернардзінаў была стрымана каталіцкімі біскупамі. Нягледзячы на спробы бернардзінаў прывесці праваслаўных у царкоўнае адзінства, у жыцці было інакш — каталіцкія святары патрабавалі ад праваслаўных другога хрышчэння або дакумента, які пацвярджаў гэты факт. Гэта паказаў прыклад Аляксандра Солтана. Той, калі хацеў прыняць у віленскай катэдры камунію, але не меў пасведчання, што навярнуўся ў каталіцызм, быў аблаяны ксяндзом: „Не ахрышчаны другі раз сабака пасмеў наблізіцца да Божага стала“[13]. А Р.Трыманене звярнула ўвагу на тлумачэнне сакратара вялікага князя Аляксандра віленскага плябана Эразма Цёлка, што „русіны, прызнаўшы царкоўную унію, але не прыняўшы сакраменту Святога Хрышчэння, толькі ўмацавалі свае памылкі. У дзень смерці яны клічуць братоў францішканаў абсервантаў — імі яны і былі ўведзеныя ў зман, — каб ім аказалі паслугу[14]. Значыць, каталіцкая ерархія ВКЛ па–свойму інтэрпрэтавала палажэнні сусветнай Фларэнційскай уніі і разам з тым не прыняла яе. Яна мела сваю мадэль царкоўнай уніі — праваслаўныя, якія вярнуліся ў царкоўнае адзінства, павінны нанова пахрысціцца. Такім чынам, гэтыя розныя канцэпцыі царкоўнай уніі мусілі б адпавядаць паняццю А.Галецкага адраджэння сусветнай царкоўнай уніі. Аднак гэта не так, быў паралельны працэс. Дзейнасць Казіміра і бернардзінаў, змест ліста Місаіла 1476 г. адлюстроўваюць ажыццяўленне палітыкі царкоўнай уніі паміж праваслаўнымі. Сігнатары ліста спрачаліся з–за другога хрышчэння, дамагаючыся больш якаснай царкоўнай уніі.

У другой палове XV ст. ініцыятыва царкоўнай уніі была ў руках манарха, бо ад яго залежаў выбар мітрапалітаў[15]. Высвятляецца, што ад гэтага моманту царкоўная унія фармавалася ўжо на ўзроўні каталіцкіх суб’ектаў. Пра інтэграцыю праваслаўных сведчылі папскія пасланні. Папа Сікст IV 31 жніўня 1481 г. выдаў булу, якой прадпісвалася прытрымлівацца рашэнняў Фларэнційскай уніі[16]. Яе паўтарыў 19 чэрвеня 1487 г. і папа Інакенцій VIII, дазволіўшы прымаць новых вернікаў, якія вярталіся пад апеку бернардзінаў, даваць ім адпушчэнне грахоў і не патрабаваць другога хрышчэння[17]. Такія ж пажаданні былі выказаны ў буле папы Аляксандра VI 23 жніўня 1501 г. віленскаму біскупу Альберту Табору[18].

Такім чынам, ці не маглі б мы аднесці ўжо да часаў панавання Казіміра вытокі лакальнай уніі, рэалізаванай у Берасці? А калі унійную арыентацыю мітрапалітаў перанялі не толькі праваслаўныя епіскапы, але і, верагодней за ўсё, праваслаўныя магнаты, то, магчыма, трэба было б гаварыць пра рэалізацыю царкоўнай уніі толькі на ўзроўні найвышэйшага слою праваслаўных?

У перыяд праўлення Аляксандра Кіеўская мітраполія была абяцана Іосіфу Булгарыновічу з той умовай, што той будзе працаваць на карысць уніі[19]. Высвятляецца, што місія гэтага мітрапаліта — умацаваць мадэль сусветнай царкоўнай уніі ў Вялікім Княстве Літоўскім. Тым больш што ў той час суб’екты такой уніі асабліва яркія: з аднаго боку — патрыярх, мітрапаліт і праваслаўныя епіскапы, з другога — каталіцкая лінія: папа, дзяржаўны ўладар і каталіцкія епіскапы. Аднак у гэты перыяд прыкметна пазначылася больш радыкальная спроба царкоўнай уніі — інтэграцыйны механізм праваслаўнай знаці.

Польскі гісторык Юзаф Марошак[20] бачыць у перыядзе 1495—1503 г. цэлы рух рэалізацыі царкоўнай уніі, і ў гэтым працэсе ён заўважае самую радыкальную форму царкоўнай уніі — стварэнне адзінай царквы абодвух абрадаў (тады як уніяцкая царква паводле пастановаў Берасцейскага сабору — царква, паслушная папу, але з асобнымі храмамі). Магчыма, Марошак памыляецца ў тым сэнсе, што царкоўнай уніяй лічыць радыкальную кананічную (а не арганізацыйную!) форму уніі — ідэю адзіных малітоўных дамоў, узнятую Іванам Сапегам і рэалізаваную ў Іказні[21]. Ажыццяўленне гэтай ідэі Марошак убачыў і ў фундацыях Аляксандра Хадкевіча ў Супраслі, а пазней у Мажэйкаве і Сынкавічах[22]. Аднак згаданы аўтар не звяртае ўвагі, што праект Івана Сапегі, згодна з якім храмы падпарадкоўваліся правіцелю і віленскаму епіскапу, пакідае ў адзіноце ерархію праваслаўнай царквы[23] Булгарыновіча, калі ён, хочучы стаць кардыналам, імкнуўся стварыць асобную уніяцкую мітраполію ВКЛ[24]. Аўтар зрабіў выснову, што праект Булгарыновіча быў нерэальны і выклікаў нездаволенасць ерархаў каталіцкага касцёла.

Такая магчымая аўтакефалія (у царкоўным сэнсе) абыходзіла б ерархію яе каталіцкай царквы рангам саноўнікаў, што само сабой адкрывала шляхі прэтэнзіям да Паноў–рады. У гэтым былі асабліва незацікаўленыя каталіцкія епіскапы.

Перспектыўнасць двух праектаў царкоўнай уніі — Іосіфа Булгарыновіча ды Івана Сапегі — дазваляе інакш уявіць лёс царкоўнай уніі пазней, пасля Булгарыновічавага праўлення мітраполіяй. Калі для Марошка са смерцю апошняга царкоўная унія закончылася, а для Галецкага гэтая традыцыя царкоўнай уніі заняпала, то таму, што абодва гісторыкі звярнулі ўвагу на пазіцыі мітрапалітаў адносна Св.Рыма[25].

Як бы там ні было, здаецца, што такі характар гэтай рэвалюцыйнай перамены падтрымлівалі, нават не ўхваліўшы праект Булгарыновіча, яе праціўнікі — і Аляксандр, і Жыгімонт Стары. Скарыстаўшыся гэтай пераменай, яны перанялі не толькі намінальную, але і рэальную ролю кіраўніка праваслаўнай царквы ВКЛ, тым самым пакінуўшы мітрапаліта ВКЛ Іосіфа Солтана (таксама і пазнейшых мітрапалітаў) у баку ад праблемы царкоўнай уніі. Гэта якраз дазволіла б высветліць, чаму вакол Супрасльскай фундацыі заставаўся смаленскі епіскап Іосіф Солтан, які, стаўшы мітрапалітам, лічыўся праціўнікам царкоўнай уніі ці, прынамсі, ужо абыякавым да яе. З гэтага выцякала б, што мітрапаліты сталі непатрэбнымі, бо функцыі правіцеля дзяржавы незвычайна выраслі.

Такім чынам была знойдзена цудоўная магчымасць задаволіць інтарэсы сусветнай праваслаўнай эліты і „абысці“ забароны Гарадзельскіх артыкулаў. У такой сітуацыі мы маглі б сцвярджаць, што існуе царкоўная унія на ўзроўні манарха (або на ўзроўні яго двара), калі праваслаўны канстанцінопальскі патрыярх становіцца толькі намінальным кіраўніком праваслаўных ВКЛ, а рэальным кіраўніком праваслаўных робяцца ўладары–каталікі[26].

Значыць, гэтыя абставіны аддаюць ідэю царкоўнай уніі ў ВКЛ у рукі каталіцкіх ерархаў, і яна зусім не залежыць ад пазіцыі канстанцінопальскіх патрыярхаў. Гэта дазваляла б адказаць і на шэраг пытанняў: навошта далей падтрымліваецца будаўніцтва супрасльскай царквы[27], хоць існуе забарона будаўніцтва цэркваў, дазвол на якое мусіў прасіць не толькі Канстанцін Астрожскі[28], але і прадстаўнік літоўскага каталіцкага роду Юрый Рыгоравіч Осцік, які без дазволу правіцеля пабудаваў у Анікшчай царкву і як незаконную мусіў яе па ўказу Жігімонта Старога ад 8 ліпеня 1529 г. разбурыць[29]; чаму ў рамках той самай эстэтычнай і канфесійнай праграмы будуюцца цэрквы ў Мажэйкаве і Сынкавічах; чаму можна гаварыць пра фундацыю царквы абодвух абрадаў у Туросне (важную крыніцу ўказвае Марошак — адшуканы дакумент царквы ў Туросне 23 красавіка 1515 г., які сведчыць, што гэтая святыня павінна служыць усім, хто знаходзіцца ў яднанні з рымскай каталіцкай царквой)[30].

Выказаўшы гіпотэзу, што царкоўная унія і яе прыхільнікі не маглі знікнуць ужо ў часы Жыгімонта Старога і Жыгімонта Аўгуста (яе пакінулі толькі мітрапаліты і праваслаўныя епіскапы), А.Галецкі паказвае працэс царкоўнай уніі ў гэты перыяд толькі працягам яе традыцый (напрыклад, шлюб князя Юрыя Слуцкага з каталічкай Аленай Радзівіл)[31]. Гэта дазваляе думаць, што ў дзяржаве ўжо існавалі не толькі проста праваслаўныя, але і праваслаўныя уніяты, ці каталікі грэцкага абраду.

У гэтым кантэксце трэба было б прыгадаць Францішка Скарыну, якога ўжо лічылі уніятам[32]. Яго творчая дзейнасць (кнігавыдавецтва) мела не толькі русінскую (праваслаўную), але і каталіцкую арыентацыю, што дазваляе думаць пра яго унійную пазіцыю. Пры гэтым якраз у 1526 г. у акце фундацыі Юрыем Слуцкім царквы ў Вясеі між сведак згаданы слаўны доктар „Францішак“[33]. Так што ці трэба большае супадзенне — уніят пры уніяце!

Спрабуючы выявіць працэс лакальнай нефармальнай царкоўнай уніі ў часы Жыгімонта Старога, нагадваем, што палажэнням папы Аляксандра VI працівіліся святары (асабліва польскія), якія дамагаліся захавання патрабавання перахросту. Таму булу, выдадзеную 23 жніўня 1501 г. Аляксандрам VI, забараніў папа Леан Х у 1515 г. на Латэранскім саборы[34]. Аднак самае важнае, што да гэтага пытання зноў вярнуліся 2 лютага 1521 г., калі ў дэкрэце папскага легата Захарыюса Ферэры загадана „прытрымлівацца інструкцыі булы папы Аляксандра VI (23.08.1501), вярнуўшы ёй поўную сапраўднасць“[35]. На падставе гэтага мы можам сцвярджаць, што дух ідэі лакальнай нефармальнай царкоўнай уніі ў пачатку трэцяга дзесяцігоддзя XVI ст. быў жывы і актуальны, бо каму трэба паўторна выдаваць інструкцыю, калі, скажам, увогуле няма з’явы ці працэсу уніі?

Яшчэ трэба было б звярнуць увагу на шырэйшы працэс рэалізацыі нефармальнай лакальнай царкоўнай уніі, які прывёў праваслаўных не толькі ды уніі, але і да каталіцтва. На гэта быццам указвае шэраг прыкладаў пераходу праваслаўных у адзінства каталіцкай царквы: у 1533 г. самы значны слой шляхты Холма „перайшоў з рускіх абрадаў у рымскую царкву“[36]. Як відаць з натарыяльнага акта гнёзненскага арцыбіскупа Яна Ласкага ад 3 ліпеня 1516 г. пра перадачу булы папы Леана Х віленскаму біскупу Альберту, у пасланні не толькі згадваецца пра індульгенцыі Жыгімонту Старому за яго заслугі перад каталіцтвам, але і гаворыцца пра схіленне праваслаўных у „ac sepius scismatici et Rutheni ad Catholica fidem reverterentur“ і г.д.[37] Гэтая інфармацыя яшчэ раз пацвердзіла б нашую гіпотэзу, што ў царкоўную унію перайшоў толькі найвышэйшы слой праваслаўнай шляхты, таму было б магчыма казаць пра фактычную царкоўную унію праваслаўнай эліты.

У той жа час, зазірнуўшы ў „праваслаўны“ корпус кіраўнічай эліты і эмпірычна абгрунтаваўшы яе канфесійную пазіцыю, стане ясна, што ў асяроддзі правіцеля месца для праваслаўя быццам не застаецца: у часы Казіміра ў эліце або ўсе каталікі, або праваслаўныя як выразныя прыхільнікі царкоўнай уніі — Ян Хадкевіч[38] і Солтаны[39]. Ужо Р.Трыманене абгрунтавала уніяцкасць Аляксандра Солтана. Інфармацыю, што ён прыняў апеку каталіцкага касцёла без другога хрышчэння ад самога папы Паўла II, знаходзім у апісаннях Эразма Цёлка[40]. Тамсама згаданы і брат Аляксандра Солтана Івашка, якому папа Сікст IV 19 лістапада 1471 г. даў прывілей, што сведчыць пра яго уніяцтва[41].

У часы праўлення Аляксандра ў палітычнай эліце мы сапраўды бачым тых самых дзеячоў эпохі Казіміра Ягайлавіча. Пацверджана дакументамі прызнанне каталіцтва Іванам Сапегам і яго пераход у унію[42]. У часы Жыгімонтаў Старога і Аўгуста ў авангардзе працэсу царкоўнай уніі быў род Хадкевічаў, які ператварыў інтэграцыю часткі грамадства праваслаўнага паходжання (асабліва яе найвышэйшага слою) у працэс фармавання палітычнага народа ВКЛ.

Такім чынам, можна сцвярджаць, што ў XVI ст. у ВКЛ без законнага афармлення існавала нефармальная лакальная царкоўная унія. Да яе юрыдычнай легітымацыі, як вядома, дайшло ў Берасці.

З літоўскай пераклаў У.Свяжынскі


[1] Huntington S. P. The clash of civilization //Foreign Affairs, 1993.
[2] Halecki O. Od unii Florenckiej do unii Brzeskiej/ Pod red. J. Kłoczowskiego, 1—2, Lublin, 1997.
[3] Halecki O. Od unii…, s.33—46. Параўн. Trajdos T.M. Metropolici kijowscy…, s. 226—232; Kłoczowski J. Jagiełło i Witold wobec prawosławnych: próba ich dowartościowania w 1417 r., s. 174—179.
[4] Сэнс Фларэнційскай царкоўнай уніі ў дасягненні кампрамісу па асноўных тэалагічных пытаннях. Так, праваслаўныя прызналі Vicarius Christi паводле пастаноў грамадскіх сходаў і Свяшчэнных канонаў, г. зн. папа быў прызнаны ерархічна першым сярод пяці (пасля яго ішлі патрыярхі: канстанцінопальскі, александрыйскі, антыяхійскі і ерусалімскі); прызнаная традыцыя еўхарыстыі абедзвюх цэркваў (г.зн. заходняй — няквашанага хлеба, а ўсходняга абраду — квашанага), пацверджана практыка сакраменту хрышчэння абедзвюх цэркваў; Усходняй царкве пакінута права па–свойму інтэрпрэтаваць чысцец, абмеркавана пытанне Filioque і, нарэшце, абедзвюм цэрквам былі пакінутыя асобныя абрады.
[5] Halecki O. Od unii…, s.116—137.
[6] Тамсама, s.119—122.
[7] Тамсама, s. 136.
[8] У сучаснай літаратуры гэтая сітуацыя характарызуецца як пакіданне польска–літоўскай праваслаўнай царквы на волю лёсу. Гл.: Kumor В. Historia Kościoła, 4. Lublin, 2003, s. 223—227.
[9] Halecki O. Od unii…, s.167—192.
[10] Тамсама, s.181—182.
[11] KDKW, Nr. 292, s. 340—341.
[12] Гл.: Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p. 114.
[13] Kutrzeba J., Fijałek J. Kopiarz rzymski Erazma Ciołka. Archivum Komisji Historycznej, 1, ser. 2., Kraków, 1924, s. 77.
[14] Trimonienė R.R. Katalikų bažnyčios politika, p. 337.
[15] Можна сцвярджаць, што лёс царкоўнай уніі залежаў не толькі ад таго, хто будзе яе паслядоўнікам і ці ён будзе прызнаны, але перш за ўсё ад пазіцыі ўладара. Факт, што Казімір груба адверг „сватанне“ канстанцінопальскім патрыярхам мітрапаліта Спірыдона і абраў кіеўскім мітрапалітам полацкага епіскапа Сімяона, зразумела, лаяльнага да сябе, а тым самым і да папы рымскага, як бы сведчыў, што Казімір у той час відавочна павінен быў пераняць ініцыятыву царкоўнай уніі ў свае рукі. Бо абраны праваслаўнымі епіскапамі ў 1489 г. наступным мітрапалітам кіеўскім полацкі епіскап Іван Глезна таксама быў пацверджаны перш за ўсё Янам Казімірам, і толькі пасля гэтага звярнуліся да канстанцінопальскага патрыярха дзеля яго высвячэння.
[16] KDKW, Nr.319—378; Пра гэта гл.: Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p.111; Kantak K. Bernadyni Polscy, (1453—1572), 1, Lwów, 1933, s.163—165.
[17] Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p.110—112; Kantak K. Bernadyni Polscy, (1453—1572), 1, s. 165—166.
[18] KDKW, Nr.503, s.611—613; Trimonienė R.R. Katalikų bažnyčios politika, p.337.
[19] Голубинский Е. История русской церкви, с. 447—448; Никольский Н. История русской церкви, с. 164—165.
[20] Пра гэта гл.: Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s.1—15; яго ж: Pogranicze Litwy i Korony…, s.116—155.
[21] В.Гіджунас першы ў гістарыяграфіі звярнуў увагу на ўфундаваны Іванам Сапегам у 1501 г. у Іказні храм, прызначаны для абрадаў дзвюх канфесій — каталіцкай і праваслаўнай: Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p.117. Параўн. Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s.10; Černius R. Konfesinis ir politinis XV a. pabaigos bažnytinės unijos aspektas…, p. 252.
[22] Аўтар звяртае ўвагу і на архітэктуру згаданых цэркваў, у якой аб’яднаныя элементы візантыйскага і гатычнага стыляў. Гл.: Pogranicze Litwy i Korony…, s.137—138, 145—149.
[23] Праўда, застаецца няясным пытанне, ці праграма І.Сапегі была выкананая „літара ў літару“ , г. зн. — захаваліся грэцкія абрады ці давялося перайсці на лацінскія. Адны даследчыкі могуць гэта трактаваць як зробленае каталіком, хоць і не патрабуючы хрышчэння, а іншыя — што гэта толькі паслушэнства каталіцкаму касцёлу. Паўстае яшчэ адно пытанне — калі ўсё ж практычныя абрады захаваныя, то ці дапушчаныя яны ў каталіцкія храмы? І наадварот — як у цэрквах, ці павінны уніяты дапускаць каталіцкія абрады? Гэтыя пытанні пакідаем для будучых даследаванняў.
[24] Černius R. Konfesinis ir politinis XV a. pabaigos bažnytinės unijos aspektas…, p. 256—257.
[25] Між тым, з назіранняў Чарнюса як бы выцякае, што калі ні папа, ні ерархія каталіцкай царквы не былі зацікаўленыя ў арганізацыйным радыкалізме мітрапаліта Булгарыновіча, то яны якраз маглі ўхваліць кананічны радыкалізм. Праўда, гэты кананічны радыкалізм з пункту погляду праваслаўных нават варожы, бо прыкметна бліжэйшы каталіцтву, якое, не патрабуючы другога хрышчэння, прымае праваслаўных пад сваю апеку. Параўн. Černius R. Konfesinis ir politinis XV a. pabaigos bažnytinės unijos aspektas…, p.257.
[26] Такую тэндэнцыю, калі ў XVI ст. інстытут кіеўскага мітрапаліта перажыў заняпад і роля патрыярха аслабела, а ўлада правіцеля ВКЛ узрасла ў прызначэнні мітрапалітаў, адзначыў Барыс Гудзяк. Гл.: Gudziak B.A. Crizis and Reform, The Kyivan Metropolitante the Patriarche of Constantinople and the Genesis of the Union of Brest, 1998, c.59—62.
[27] Юзаф Марошак лічыць, што будаўніцтва супрасльскай царквы, верагодней за ўсё, падтрымліваў і Аляксандр Казіміравіч, бо аднаму Аляксандру Хадкевічу такая будоўля наўрад ці была ў эканамічным сэнсе пад сілу. Гл.: Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s. 6.
[28] Як вядома, К.Астрожскі на полі Аршанскай бітвы выпрасіў у Жыгімонта Старога дазвол на будаўніцтва дзвюх цэркваў у Вільні. Шырэй гл.: Fijałek J. Opisy Wilna, s. 137—146.
[29] Trimonienė R.R. Lietuvos Didžioji Kunigaikštystė ir Vidurio Europa XV—XVI sandūroje, Šiauliai, 1996, p.66.
[30] Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s.11. Аўтар спасылаецца на Цэнтральны гістарычны архіў Беларусі ў Гродне, ф.34, воп.2, к.273, к.7—8.
[31] Асабліва важна тое, што аўтар звярнуў увагу на зварот князя Юрыя Слуцкага па пытанні шлюбу да папы Клімента VII, які адзначыў, што „гэты (кн. Слуцкі. — Г.К.) жыве паводле абрадаў і звычаяў грэцкай і ўсходняй царквы, аднак, пры гэтым, прызнае каталіцкую веру“. Гл.: Halecki O. Od unii…, s.182.
[32] Розныя канцэпцыі канфесійнай арыентацыі Францішка Скарыны ў гістарыяграфіі абмеркаваў Г.Лаўмяньскі (гл. яго публікацыю ў Ateneum Wileńskie, Wilno, 1925, z. 9, s.161—179). Уся эпоха Скарыны — аспекты яго жыцця, індывідуальнасці, творчай дзейнасці адлюстраваныя ў спецыяльным зборніку артыкулаў: Спадчына Скарыны: Зборнік матэрыялаў першых Скарынаўскіх чытанняў (1986). Укл. А.І.Мальдзіс. Мінск, 1989.
[33] Францыск Скарына: Зборнік дакументаў і матэрыялаў. Мінск, 1988, с. 84—85: Praesentibus uenerabilibus, honorabili et nobilibus d[omi]nis Iacobo Staszkowsky, scholastico Uilnen[si] nec non Cra[couiensi], Sandomirien[si] ecclesiarum canonico, cancellario n[ost]ro Ioanne Syluio Amato, iuris utriusq[ue] doctore, canonico n[ost]ro Uilnensi et officiali generali, Georgio Chwalkowsky, in Ozie[ro]sdy et Lintupie plebano, uicethesaurario n[ost]ro, nec non Petro Goznisky, curiae n[ost]rae marschalco et egregio uiro domino Francisco, medicinae doctore, testibus ad praemissa uocatis et rogatis“ (папраўлена мной. — Г.К.).
[34] Fijałek J. Pierwszy synod diecezji wileńskiej // Kwartalnik teologiczny Wileński, 1, 1923, s. 84.
[35] Тамсама. Параўн.: Chodynicki K. Kościoł prawosіawny…, s.83.
[36] Макарий, История русской церкви, 5, с. 165.
[37] MAB RS, Ф.6, дак. 107, 109; Trimonienė R.R. Lietuvos Didžioji Kunigaikštystė…, р.68.
[38] Параўн. Mironowicz A. Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiełłonów, s. 195—196.
[39] Trimonienė R.R. Aleksandras Soltanas — XV a. piligrimas // Mokslas ir gyvenimas, 1991, Nr. 2, p. 13. Параўн.: Paravicini A. u. W. Alexander Soltan ex Lithuania ritum grecorum sectans. Eine ruthenisch–polnische Reise zu den Höfen Europas und zum Heiligen Land 1467—1469 // Zwischen Christianisierung und Europäisierung: Beiträge zur Geschichte Osteuropas in Mittelalter und Früher Neuzeit. Festschrift für Peter Nitsche zum 65.Geburtstag, hrsg. von E.Hьbner, E. Klug und J. Kusber, Stuttgart, 1998, s.367—401.
[40] Kutrzeba S., Fijałek J. Kopiarz rzymski…, s.75: „Soltan unus ex primoribus ducatus Lithuanie, frater germanus dicti Ivaszko, ad unionem suspectus per papam Paulum Rome sine baptismate, verum litteras non accepit, ubi abiuratis erroribus Grecorum et voto firmans, quod subiectus et fidelis Romane ecclesie esse debuit, manibus dicti pape communicatus est; iuramentum vero hoc circa baltei Jerosolimitani acquisitionem apud sepuchrum dominum repetivit“.
[41] Тамсама, с. 73—74: „Soltanus quidam nomine a Paulo II et Iwasco germanu eisu ex Lithvania primores inter Rutenos, ambo a Sixto IV ambo suscepti et bulli patentibus in suopse ritu manerer“. Параўн.: Halecki O. Od unii…, s.140—141.
[42] Выпадкі пераходу згаданых Івашкі Солтана і Івана Сапегі на бок царкоўнай уніі прыгаданыя ў трактаце 1501 г. Elucidarius errorum ritus Rutheni. У 1492 г. у лісце папы Інакенція польскаму каралю Яну Альбрэхту напісана: „venit ad urbem Romam dilectus filius Ioannes Sapiha, familiaris tuus, qui abiurata haeresi ellius pravitate deposita, ad catholice fidem et unionem sanctae nastrae ecclesiae rediit, et nunc nostra benedictione habita, ad te reverti statuit…“ Гл.: Jaroszewicz J. Obraz Litwy, 2, Wilno, 1844, s.33, 181. Параўн.: Макарий, История русской церкви, 9, с. 95—96.

Наверх

Паўль Одэрборн. Праўдзівы і грунтоўны аповед пра веру русаў

Снежня 23, 2005 |


Генадзь Сагановіч. Паўночная Беларусь у апісанні Паўля Одэрборна

Аўтар шырокавядомай гісторыкам біяграфіі маскоўскага цара Івана Васільевіча[1] немец Паўль Одэрборн (Oderborn, Oderbornius, Otterbornius) (каля 1555 — 1604) быў лютэранскім пастарам у ВКЛ і Інфлянтах. Нарадзіўся ён у Памераніі, y 1574 г. y Ростаку атрымаў ступень бакалаўра філасофіі і з 1577/78 г. выконваў абавязкі казнадзея ў лютэранскім зборы ў Вільні. Вядома, што пад час полацкай кампаніі служыў палявым капеланам аддзела нямецкай пяхоты, потым стаў працаваць лютэранскім пробашчам у Коўне, а з 1587 г. — у Рызе[2].  У 1581 г., пакуль ішлі перамовы паміж маскоўскім царом і Стэфанам Баторыем, які ўрэшце пачаў рыхтаваць паход на Пскоў, Одэрборн з часткай нямецкіх жаўнераў заставаўся на Беларускім Падзвінні, каб прыкрываць Полаччыну ад магчымага нечаканага нападу. Тут ім і быў напісаны твор, які заслугоўвае самай сур’ёзнай увагі. „Знаходзячыся ў глыбіні далёкага краю“, цікаўны лютэранін, каб не марнаваць часу, як ён сам адзначыў, „наведваў русінскіх святароў і размаўляў з імі праз перакладчыка пра веру і рэлігію“.

Так было створана каштоўнае апісанне, скончанае 25 ліпеня 1581 г. Одэрборн напісаў яго на лаціне ў выглядзе ліста да вядомага лютэранскага тэолага Давіда Хітрэуса і падкрэсліў, што ў апісанні няма нічога няпэўнага, пачутага ад іншых, „а толькі тое, што мы бачылі на свае вочы“. Ужо ў 1582 г. тэкст выйшаў у Ростаку асобным выданнем у кніжным фармаце[3], і да канца года дачакаўся другой эдыцыі. Пазней твор шматразова перавыдаваўся як на лаціне[4], так і ў перакладзе на нямецкую[5]. Увайшоў ён і ў збор карэспандэнцыі Давіда Хітрэуса[6], a апошні раз выдаваўся ў XIX ст.[7].

„Праўдзівы і грунтоўны аповед пра веру русаў, іх шлюбныя і пахавальныя абрады, побыт і адзенне…“, у адрозненне ад Одэрборнавай біяграфіі маскоўскага цара, яшчэ мала вядомы і не выкарыстаны ў беларускай гістарыяграфіі. Помнік, між тым, дастаткова каштоўны для гісторыка. Большая частка тэксту прысвечана русінам, прычым геаграфічна апісаныя рэаліі звязваюцца з Полацка–Дзісенскім Падзвіннем: Одэрборн кватараваў у Дзісне, у хаце бурмістра русіна Аляксея Цэзарына. Асобна апісваюцца рэлігія праваслаўных, іх храмы і царкоўны інтэр’ер, служба ў царкве і звычкі бацюшак, сватаўство і вясельны абрад, пахаванне і памінкі. Одэрборн апавядае таксама пра суды і законы русінаў, іх гульні і паляванне, знешні выгляд, адзенне, ежу і інш. Пратэстант не прапускае магчымасці пакрытыкаваць паганскія забабоны людзей чужога яму краю. У некаторых выпадках дадзеная ім характарыстыка  выглядае занадта негатыўнай і непраўдападобнай, а ў іншых — дастаткова нейтральнай і нават прыязнай. Апошняе даволі неспадзявана, калі ўлічваць, што гэта вобраз праваслаўных людзей славянскага народа ў вачах немца–лютэраніна. Гэтае паведамленне пра Полаччыну стваралася Одэрборнам як апісанне „барбарскага краю“ для славутага нямецкага пратэстанцкага тэолага Хітрэуса, так што аўтар і не мог абысціся без катэгарызацыі і згушчэння фарбаў. Для даследчыка ж галоўная каштоўнасць гэтага твора не ў ацэнках, а ў багацці канкрэтнага матэрыялу аб жыцці і звычаях беларусаў канца ХVI ст.

Несумненную цікавасць уяўляе апісанне знешняга выгляду жыхароў Полаччыны, пахавальнага абраду, спосабаў палявання і інш. Нечакана з–пад пяра немца чытаць пра ваяўнічасць тагачасных беларусаў. Пры адзначанай схільнасці да вайны, чужаземец, аднак, не заўважыў у іх закрытасці і дзікасці. Што да акцэнтавання схільнасці русінаў да празмернага ўжывання алкаголю, то гэта адпавядала пашыранаму сярод немцаў стэрэатыпу славянскіх народаў. У іншых нямецкіх аўтараў можна было чытаць пра схільнасць да празмернага п’янства палякаў і іншых паўночных народаў[8].

Тэкст утрымлівае таксама нямала канкрэтных, вартых увагі звестак пра падзеі вясны і лета 1581 г. Напрыклад, Одэрборн піша пра ўцёкі князя Багдана Бельскага з Масквы ў Вільню, дзе яго ласкава прыняў Стэфан Баторы, пра прыезд маскоўскіх паслоў і бясплённыя перагаворы, пра падрыхтоўку пскоўскай кампаніі, пра справы пратэстантаў у Вільні і г.д.

З гэтым апісаннем Полаччыны незалежна ад волі аўтара яшчэ ў ХVI ст. адбылася прыкрая метамарфоза. Сам Одэрборн пісаў пра Беларускае Падзвінне як пра „Русь“, а таксама адным з першых выкарыстоўваў назву „Белая Русь“, а жыхароў называў „русамі“, а часам „барусамі“. Аднак Давід Хітрэус, атрымаўшы пасланне, у назву перакладзенага на нямецкую мову твора дадаў адно тлумачальнае слова, якое шмат чаго мяняла, — „маскавіты“. Апісанне стала называцца „Праўдзівае і грунтоўнае паведамленне пра веру Русаў, якіх завуць Маскавітамі…“[9]. У ягонай прадмове да перакладу твор Одэрборна стаў ужо „кароткім паведамленнем пра Маскавітаў“, а не русінаў (kurzer Bericht von den Moscowitern). Больш за тое, нават у тэксце перакладчык замяняў „Religio Russorum“ на „Moscouite Religion“, „omnium Russorum“ — на „aller Moscouitten“, і нават у глосах правёў тую ж замену[10]. Так „русы“ (ці „русіны“) сталі „маскавітамі“, а Полаччына — Масковіяй. Гэта пры тым, што ў самім творы Одэрборн шматразова супрацьпастаўляе „русаў“ і „маскавітаў“. Немец–аўтар, які жыў у ВКЛ і быў добра абазнаны ў рэаліях, не мог атаесамляць першых з другімі. А вось вядучы лютэранскі тэолаг з Ростака, вучань славутага Меланхтона, палічыў Русь тоеснай Масковіі. З–за сэнсавых зменаў у нямецкамоўнай версіі апісанне Полаччыны стала ўспрымацца як апісанне Маскоўскай Русі і ўключацца ў зборныя выданні пра Маскоўскую дзяржаву[11].

Твор помніка друкуецца ў папярэдняй версіі ў перакладзе Жаны Некрашэвіч–Кароткай пры маім рэдагаванні. Пераклад выкананы з асобніка першага лацінамоўнага выдання[12], які захоўваецца ў Бібліятэцы герцага Аўгуста ў Вольфэнбютэлі (Нямеччына), і ў асобных месцах звераны з першай нямецкамоўнай эдыцыяй[13] (таксама з Бібліятэкі герцага Аўгуста).

Генадзь Сагановіч

Праўдзівы і грунтоўны аповед

пра веру русаў[14],

[іх] шлюбныя і пахавальныя абрады,

побыт, адзенне і г.д.,

а таксама пра веру і звычаі татараў

Напісана нядаўна для пана Давіда Хітрэуса.

Акрамя таго, у тым самым аповедзе —

пра веру і ахвяры старажытных барусаў[15].

Было даслана літасціваму мужу[16] Георгію Сабіну.

Надрукаваў Стэфан Міліяндар, 1582.


Пра веру русаў, [іх] шлюбныя і пахавальныя абрады, побыт, адзенне і іншыя звычаі.

У маім лісце, дасланым табе 15 красавіка, я паабяцаў, што апішу крыху веру і абрады русаў[17]. Прачытай жа ўважліва тое, што мы[18] дасылаем, і пераканайся вось у чым: можа стацца так, што я буду пісаць не зусім згодна з рымскімі выразамі[19]. Аднак ты адчуеш, што самыя апісанні будуць цалкам пазбаўлены маны і ашуканства. І гэта таму, што мы не прыгадаем нічога з пачутага ад іншых, нічога, запазычанага ў іншых кнігах, нічога невядомага, — але толькі тое, што мы бачылі на свае вочы, пра тое і будзем сведчыць.

Калі Полацк быў здабыты праз капітуляцыю, калі Саколія[20], Чуса[21], Туроўля[22] ды іншыя гарады Белай Русі былі ўзяты праз агонь і меч, усе немцы, якія ваявалі на чале з Хрыстафорам Бамбшторфіем, былі адпушчаны. Іншым, аднак, трэба было застацца ў землях барусаў, на Русі, каб абараніць жыхароў тых земляў, калі б раптам суседнія маскавіты задумалі ўчыніць нечаканы напад.

(Рэлігія русаў)

Так, апынуўшыся ў цэнтры барбарскага краю[23], сярод грубых людзей, я ўвесь час праганяў гэтыя горкія душэўныя пакуты тым, што наведваў русінскіх святароў і размаўляў з імі праз перакладчыка пра веру і рэлігію.

(Веравучэнне)

Калі іх спытаць, ці вераць яны ў святую Тройцу, яны надзвычай адзінадушна менавіта гэта пацвярджаюць. Калі папросіш прывесці сведчанні са Святога Пісання, яны кажуць, што так напісана ў іх кнігах, якія яны атрымалі ад продкаў. Калі ж хтосьці жадае ўбачыць гэтыя кнігі, яны паказваюць Псалтыр прарока і цара Давіда (гэтую кнігу на іх мове, надрукаваную ў Астрожскіх, я выслаў Тваёй Эксцэленцыі). Акрамя таго, разам з тэкстамі розных малітваў да найсвяцейшай Багародзіцы і святога Мікалая яны маюць у манускрыптах Новы Запавет, Дзяянні апосталаў, пасланні апостала Паўла, а таксама гаміліі Хрызастома[24], Васілія[25] і Грыгорыя Назіянзіна, перакладзеныя з грэцкай мовы. Не ведаю, аднак, навошта ім гэтыя кнігі: народу яны прапануюць усяго толькі наіўныя аповеды з жыцця Госпада. А наконт таго сур’ёзнага [апавядання], якое мы чытаем у Евангеллі пра пакліканне з мёртвых сына ўдавы з Наіна[26], мой гаспадар, Дзісенскі бурмістр Аляксей Цэзарын, русін з паходжання, казаў, што ён чуў такую казань у сваім храме: „Хрыстос, які ішоў насустрач маці Марыі, пакорліва папрасіў у яе адну манету. Аднак маці, паколькі не мела аніякага срэбра, з тугою праводзіла вачыма сына Хрыста“.  Бачыш, якой лухтой яны падманваюць бедны народзік! Ды нават самі вучоныя людзі не ведаюць нічога лепшага, як, пачуўшы гэта, абсвістаць і абсмяяць. Толькі адзінкі дзівяцца на сваё барбарства.

(Архіепіскап)

Імя Рымскага Папы вельмі неахвотна дапускаюць яны да сваіх вушэй і заяўляюць, што ў веры яны блізкія грэкам, і што шануюць святасць візантыйскага пантыфіка. А той мае ў горадзе Масковіі свайго мітрапаліта, чалавека, які карыстаецца вялікім аўтарытэтам і славай у Івана Васільевіча, пра што я даведаўся ад Хрысціяна Бакорнія, прапаведніка вялікага князя, які тры гады жыў са сваім уладаром пра двары маскоўцаў. Русіны, якія падпарадкоўваюцца ўладзе нашага караля, маюць у Вільні свайго мітрапаліта імем Аніцыфар, — чалавек сталага веку з сіваватай барадой. 20 чэрвеня я бачыў, як ён у велічным і надзвычай каштоўным адзенні правіў святое набажэнства.

(Храмы)

Храмы ў русаў пераважна драўляныя, з дахам, крытым гонтай. На версе храма можна бачыць выяву Хрыста, узнятага на крыж. Сонечнага гадзінніка яны, канешне, не маюць. Тым не менш, у нядзелю, прыкладна а чацвёртай гадзіне раніцы іх „пахавальнік памерлых“[28], звонячы ў званы, склікае народ на набажэнства. Тады жанчына і мужчына, малое і старое, хлопцы і дзяўчаты, — усе, развітаўшыся з ложкам, апранаюцца і спяшаюцца ў царкву з надзвычайнай руплівасцю.

Рэч у тым, што яны наогул не выходзяць з хаты без таго, каб перш не ўлагодзіць словамі малітвы свайго нябеснага ахоўніка. У кожным доме ў іх ёсць які–небудзь драўляны абраз, на якім можна пабачыць некалькі намаляваных твараў. Падыходзячы да яго з усёй сям’ёй, яны з енкамі і слязьмі малітоўна просяць святога Мікалая і яго нябесную дружыну пра ахову свайго дома. Пры гэтым яны часам з такой самаахвярнасцю б’юць сябе ў грудзі, што лёгка ўзбуджаюць душэўную тугу ў любога, хто стаіць побач. Каб задобрыць багоў–ахоўнікаў, яны ідуць і ў святы храм і, перш чым пераступіць яго парог, з вялікай набожнасцю б’юць галавой [паклоны] да зямлі[29]. І сапраўды, калі твар справядліва называюць дзвярыма душы, то я не знаходжу ніякага іншага краю, дзе б людзі былі яшчэ больш схільныя ўшаноўваць волю Бога, чым гэтыя, пра якіх мы распавядаем, — калі б толькі замест марных баек яны аднойчы пазналі праўду нябеснага слова. Вельмі крыўдна, што найяснейшае святло Евангелля не асвяціла іх дагэтуль.

Два іх святары знаходзяцца ў закрысціі, у таямнічым месцы храма,  дзе алтар святога Мікалая з яго выяваю. Прыхаджане і народ стаяць навокал па ўсёй шырыні храма. Жанчыны, якія мінулай ноччу служылі Венеры, унутр храма не ўваходзяць, каб не зганіць Божага дома. Усе астатнія, хто падыходзяць бліжэй, запальваюць васковыя свечкі і складаюць ахвяру святару. Ён апрануты ў надзвычай прыгожыя шаўковыя шаты, агідны [сваёй] лысінай і бледным тварам, з крыжом крывавага колеру, які вісіць за спінай. Нарэшце ён выходзіць з алтарнай часткі храма і, трымаючы ў правай руцэ кадзіла, моцным водарам праганяе д’яблаў са святога месца. Неўзабаве прыносяць службовыя кнігі, і ён чытае ўголас якую–небудзь байку пра святога Мікалая, якога яны заўсёды ўшаноўваюць як Бога–ахоўніка.

(Казанні)

Аніводнага чытання евангельскага я тут ніколі не пачуў. Між тым закрысція замыкаецца. Калі здарыцца, што святар пад час чытання памыляецца, або калі ў яго блытаецца язык, ці калі якое слова вымавіць больш нізкім голасам, то за гэта прыхаджане яго вельмі груба лаюць: адны з іх у адзін голас крычаць, што ён не варты святога месца, другія — што [не можа] вучыць па кнігах. Калі чытанне скончана, ён вяртаецца да пярэдняй часткі святыні, у якой захоўваецца выява св. Мікалая, і бясконца ўздыхаючы просіць іх Бога, каб ён літасціва захаваў спакой русаў і каб збярог увесь народ, адданы яму, у барацьбе супраць ворагаў. Малітву святара падтрымліваюць жалобным галашэннем і лямантам не толькі вучні, але ўсе, колькі б ні прысутнічала іх у храме, зноў і зноў паўтараючы такія словы: „Госпадзі, памілуй“[30], што значыць „Змілуйся над намі, о Госпадзі“. Пакуль гэта працягваецца, пярэдняя частка святыні не адчыняецца.

(Імша)

Святар незаўважна ўваходзіць праз дзверцы побач, а перад ім трое нясуць тры свечкі. Пасля з’яўлення ён пасвячае святую ежу са словамі, прамоўленымі самім Хрыстом, але на сваёй роднай мове, прычым гэта адбываецца на алтары святога Мікалая. Неўзабаве пасля гэтага адчыняюцца дзверы, і ўсе людзі, паколькі лічыцца, што праўдзівы бог жыве менавіта ў гэтым месцы, спяшаюцца з лямантам да вялікага Сакраманту, бясконца паўтараючы „Госпадзі, памілуй!“ Спеў юнакоў[31], гучанне званочкаў і цымбалаў дзівосным чынам дапаўняюць гэтае галашэнне.

Як толькі ў цэлым храме зноў наступае цішыня, святар, рухаючыся наперад крок за крокам, паказвае ўсяму народу святыя таямніцы, трымаючы алавяны пацір з шаўковай накрыўкай у правай руцэ, а сподак з таго ж металу — у левай. Пакуль прыхаджане становяцца на калені, ён на мове русінаў прамаўляе наступныя словы: „Гэта Цела, а гэта кроў Госпада Ісуса Хрыста, якога юдзеі бязвінна пакаралі смерцю“. Тады яны зноў уздымаюць галашэнне са стогнамі і ўздыханнямі, б’ючы сябе рукамі ў грудзі. Потым, адразу ж вяртаючыся да закрысціі, святар ускладае сакрамант на алтары святога Мікалая, і да яго падыходзяць тыя, хто мае патрэбу, часам гэта адбываецца на працягу дня. Калі ў іх няма віна, замест яго выкарыстоўваюць гатаваны мёд (медавуху). Прэсны хлеб жыхары пякуць кожны ў сваёй хаце, і потым кожнага разу, калі з радасцю прыступаюць да гэтай Боскай трапезы, прыносяць яго на ахвяру святару, каб той пасвяціў ды разам з кубкам падзяліў. Скончыўшы набажэнства, ізноў узяўшы ў рукі кнігу, святар пачынае мармытаць адзін або некалькі псалмоў і ўсім дае цалаваць крыж, зроблены з чыстага срэбра. Потым усе яны разыходзяцца па сваіх дамах, і толькі нямногія прыходзяць на вячэрнюю малітву.

У Полацку і ў Вільні Божую літургію правяць з большай урачыстасцю і прыгажосцю. Там у іх усё начынне ў цэрквах каштоўнае, з золата і срэбра. У Вільні знаходзіцца каля трыццаці іх храмаў, і амаль усе мураваныя. (Няма скульптур, а толькі намаляваныя выявы) У іхных цэрквах няма ніякіх разьбяных ці ляпных скульптур, толькі маляваныя абразы святога Мікалая і Панны Марыі, упрыгожаныя срэбранай зерню … і падобнымі каштоўнасцямі, якіх яны шануюць як асаблівых Багоў ды кожнага году двойчы абмываюць у рацэ Дзвіне, пасля чаго з вялікай урачыстасцю вяртаюць на ранейшае месца. (Хрост) У іх прыняты і сакрамант таямнічага амавення (хросту), абрад якога амаль ва ўсім найбольш падобны да рымскага. Тут выкарыстоўваецца шмат алею і міра[32]. Пасля доўгіх сакральных цырымоній святар звычайна палівае дзіця цэлым конгіем[33] вады, прыгаворваючы так: „Я хрышчу цябе ў імя Айца, Сына і Святога Духа“. Потым, згодна з айчынным звычаем, немаўлятка акрапляецца з некалькіх асвечаных збаноў. І няхай нават на той час лютуе самая суровая зіма, тым не менш яны абліваюць сваё дзіцятка такой жа колькасцю халоднай вады. Калі хто спытае, навошта так рабіць, яны адказваюць: „Вельмі важна прывучаць з дзяцінства“. Нарэшце святар, ізноў узяўшы дзіця, пяшчотна [яго] цалуе і тройчы моцна прыкладае яго галаву да крыжа, высечанага на дзвярах царквы. І калі сведкі хросту не пачуюць гуку ад удару, яны абураюцца з гэтага і лічаць, што малое не па–сапраўднаму далучана да святыняў. На заканчэнне абраду святару падаюць тры хлябы (якія на іх мове з–за круглай формы называюць пірахнам[34]), а таксама некалькі срэбных манет, і храм зачыняецца.

(Святары)

Русінскія святары жэняцца і маюць уласных жонак. Калі нехта скажа, што шлюб святароў асуджаецца Папам, яны раздражнёна адказваюць, што няхай ён палае ў гарачым агні з жалезнымі пласцінамі[35] Цыклопаў у вогненнай печы. Яны не знаходзяцца на ўтрыманні і не атрымліваюць сталага даходу, аднак жа свабодна кормяцца дзякуючы дабрачыннасці прыхаджанаў. Капюшонаў (каптуроў) зусім не ведаюць, а носяць пераважна двайную расу цёмнага колеру. Асабліва цешацца сваімі доўгімі валасамі на грудзях і плячах, але чым чарнейшы нехта будзе, чым болей брыдкі на выгляд, тым больш гэтым абураюцца людзі. Акрамя таго, маючы лысае цемя і доўгую бараду, яны гэтым прыдаюць сабе асаблівую важнасць. Да ўсяго, яны вядуць настолькі нячысты і гнюсны лад жыцця, што ты мог бы пагадзіцца: яны вартыя не храмаў Божых, а млынаровых пякарняў[36]. Калі яны нават неаднаразова ўчыняць што–небудзь ганебнае, то перад людам будуць дастаткова самаўпэўнена апраўдваць сябе. Называюць сябе святымі братамі і намеснікамі [Божымі]. Больш за тое, яны ніколькі не сумняваюцца: што б з імі ні адбывалася, — усё будзе прымальным для жыхароў неба. У грамадскіх корчмах яны па ўсіх днях п’юць цёмнае віно. І калі потым ужо не служаць ні розум, ні ногі, яны часта валяцца проста сярод плошчы, быццам мёртвыя, і засынаюць. <…> Калі ж на наступную раніцу яны вяртаюцца ў храм для таго, каб правіць набажэнства, то нічым не менш шануюцца і паважаюцца людам, чым калі б яны сышлі з неба, выпраўленыя пасламі з нарады несмяротных багоў.

(Школы)

Пры цэрквах у іх заўсёды бываюць школы. У адной  малады мужчына гадоў трыццаці навучае дзяцей элементарным асновам граматы. Літары ў іх алфавіце надзвычай падобныя да старажытных грэцкіх. Ніякім Катэхізмам яны не карыстаюцца, а прапануюць дзецям толькі невялікія малітвы да блаславёнай Панны і святога Мікалая, запісаныя ў кнігах. Аднак яны вучаць апостальскі Сімвал, які  амаль не мяняецца, дадаючы да гэтага гімны Давіда, што чытаюць раніцай і ўвечары, удзень і ўначы. Калі дзеці трох і чатырох гадоў раптам бываюць апанаваныя якой–небудзь немаччу, імгненна прыбягае святар і надзяляе іх сакрамантам пад тым ці іншым выглядам. І тады на суровы загад святара бацькам трэба пільнаваць, каб гэтае дзіця, што атрымала святую трапезу, на працягу двух дзён не выплёўвала на зямлю выдзяленняў з рота.

На святочныя дні гэты бедны народ дастаткова змучаны, бо цягам цэлага году ім выпадаюць нямногія дні, калі яны могуць есці мяса.

(Шлюбны абрад)

Каб уступіць у шлюб, яны трымаюцца наступнага абраду. Калі якая–небудзь дзяўчына спадабаецца юнаку, ён выпраўляе трох або чатырох сваякоў, якія просяць бацькоў дзяўчыны выдаць яе замуж. Тыя ж як мага мацней злуюцца і запэўніваюць, што з гэтай справы нічога не атрымаецца, да таго ж выяўляюць у пасланцоў які–небудзь уяўны недахоп. Жаніх, падмануты ў сваіх спадзяваннях, падыходзіць да справы іншым шляхам і вельмі ўважліва чакае часу і нагоды, каб папаляваць на дзяўчыну. І калі тая часам выходзіць з бацькоўскага дома, слугі, што схаваліся ў засадзе, нечакана штурхаюць яе (хоць тая і не баіцца) у лавецкія сеткі жаніха–паляўнічага. Калі яна туды трапляе і пазбаўляецца дзявоцтва, тады выпраўляюць да бацькоў іншых паслоў, якія, з аднаго боку, просяць прабачэння, з другога — спісваюць усё на пажаднасць кахання. Нарэшце, калі згода бацькоў атрымана, прызначаецца дзень вяселля. Сумеснае жыццё ў іх не прынята весці да таго часу, пакуль маладыя не будуць злучаны пад час публічнай урачыстасці. Для гэтага каля адзінаццатай гадзіны ночы маладых пад гукі лютняў і дудаў, пад святлом паходняў прыводзяць у храм. Перад іх прыбыццём сюды прыносяць некалькі чарак, поўных сікеры[37], медавухі і піва. Там госці абодвух полаў добрую частку цёмнай ночы праводзяць у скоках ды гулянцы, у крыках і рогаце. У міжчассе адпраўляюць каго–небудзь запрасіць святара. Той звычайна большай часткай ходзіць туды–сюды, нічога не робячы, і гэта ўсё з прычыны ап’янеласці няшчаснага святара, якога кладзе з ног віно і сон. Народ між тым заняты карагодамі. Нарэшце тыя, што з’яўляюцца крэўнымі жаніха, калі ўжо не могуць вытрымаць затрымкі і бяздзейнасці святара, разбіваюць (ламаюць) ахвяру[38] і, захмялелага, яго выводзяць сілай і адпраўляюць выконваць святы абрад. Паколькі той звычайна хоча выконваць [свае] абавязкі, аднак не можа роўна стаяць на нагах, то часта падае ў цэнтры храма. Тады ўздымаецца ганебны і дзікі смех — наўрад ці, на маю думку, язычнікі ўздымалі гэткую ж буйную весялосць на святах Венеры. Да яго падбягаюць [некалькі чалавек] падтрымаць апівоху, каб ён не паваліўся. Тады найперш ён загадвае прынесці сабе неабходныя хлябы.

Потым з адгорнутай кнігай моцным голасам ён спявае які–небудзь гімн Давідаў. Пасля таго, схапіўшы рукой жаніха за кучаравыя валасы, звяртаецца да яго з наступнай прамовай: „Скажы мне, о жаніх, о браце, о сябру, ці можаш ты быць мужам для гэтай маладой? Ці будзеш ты калі–небудзь біць яе палкамі? Ці не пакінеш ты яе хворую, нядужую або старую?“ Жаніх прысягае Богам, што будзе выконваць абавязкі добрага мужа. Тады, звярнуўшыся да нявесты, ён пытаецца таксама ў яе, ці здольная яна вытрымаць мужа (бо тут аддаюць замуж дзяўчатак дзесяці і адзінаццаці гадоў), ці будзе яна клапаціцца пра хатнюю гаспадарку, ці хоча быць вернай спадарожніцай сляпому, згорбленаму і састарэламу мужу? Яна прысягае. Тады святар ускладае на галовы жаніха і нявесты сплеценыя зялёныя галінкі дрэва. Звонку вянка напісаны мовай русінаў наступныя словы: „Расціце  і пладзіцеся“. Пакуль ён гэта робіць, усе запальваюць васковыя свечкі і перадаюць адзін аднаму чашу з успененай асвячонай медавухай. Першым даюць адпіць з яе маладым. Усе [астатнія] з аднолькавай прагнасцю спусташаюць яе і перадаюць набожнаму мужу. Пасля, скінуўшы сплеценыя галінкі дрэва і патаптаўшы іх нагамі, яны зноў ладзяць карагоды. Цяпер ужо святар ачольвае ўсіх, а астатнія доўгай чарадою рухаюцца ўслед за ім. Жанчыны ў храме нават раскідваюць ваўчкі[39] і лён з такім воклічам: „Няхай нашыя багі стануць іх апекунамі, каб новыя муж і жонка ніколі не страчвалі дабрабыту“. Тады нарэшце галас завяршаецца. Святара адводзяць дадому, госці праводзяць маладых, пры гэтым шмат п’юць і аддаюцца распусце. <…>

(Пахавальны абрад)

Цяпер трэба тое–сёе распавесці пра звычай пахавання. Памерлых яны кладуць голымі на стол і на працягу цэлай гадзіны мыюць цёплай вадой, прычым усё гэта робяць ноччу. Адмыўшы такім чынам ад бруду, нябожчыка ўладкоўваюць на ўзвышэнні пасярод хаты. Прычына гэтага хіба ў тым, што яны нават мёртвага ўшаноўваюць і баяцца бацьку сямейства, колькі б ні пражылі сумесна. Я неаднаразова назіраў такое і слупянеў, валасы на галаве падымаліся і голас у горле перапыняўся. Урэшце на трэці дзень адбываецца пахаванне, выносяць цела, пры гэтым шкаляры ідуць папярод і спяваюць жалобную песню, сэнс якой звернуты да людзей: „Паглядзіце на гэтага нябожчыка і парупцеся пра сябе. Мы ўсе гэтаксама пойдзем туды, вы пойдзеце, яны пойдуць“. За трыма насільшчыкамі[40] ідуць следам тры святары, сярэдні з якіх абкурвае ўсё навокал кадзілам. Яны лічаць, што гэты водар настолькі непрыемны для д’яблавых духаў, што тыя ўцякуць ад яго гэтак жа, як ад выявы святога крыжа. Калі ўжо дайшлі да месца пахавання, пахавальныя насілкі ставяцца. Жанчыны, якія прыкладаюць усе намаганні, каб іх вочы плакалі, з гучным лямантаваннем падыходзяць да труны[41], якая яшчэ адкрыта, і цалуюць нябожчыка, звяртаючыся да яго з такімі пытаннямі: „Чаму ж ты пайшоў ад нас, найдаражэйшы? Няўжо цябе забіла нястача ежы і пітва? Няўжо ты захацеў выцягнуць галаву з пятлі няшчаснага шлюбу? Што ж цябе прымусіла пакінуць не толькі найпяшчотнейшую жонку і тваіх наймілейшых дзяцей, але таксама выракся асалодаў гэтага найпрывабнейшага свету, а таксама свайго шчасця і ўсіх сваякоў?“ На гэты конт ёсць справядлівае выслоўе: „Глухому распавядаюць байку“[42]. Неўзабаве святар, падышоўшы, адганяе жанчын, якія плачуць, ад труны і просіць анёла свету памерлых, каб той ніякім чынам не перашкаджаў нябожчыку, але каб дазволіў яму свабодна адысці ў тое месца шчаслівых душ, у якое ягоныя продкі ўжо калісьці прыйшлі, і каб па магчымасці спрыяў у такім доўгім і небяспечным падарожжы. Усё лепшае і самае каштоўнае, што нябожчык меў у хаце, яны кладуць у труну, апранаючы яго ў новае адзенне і абуваючы новыя боты, а пад галаву мёртваму падкладаюць падушку, набітую сухой зямлёю. Калі нарэшце святары завяршаюць пахавальнае мармытанне, жонка памерлага зноў падбягае з енкамі і крыкам ды кліча мужа назад да жыцця. Яе тужлівы лямант падхопліваюць самі святары з пеўчымі, і паўтары гадзіны марнуюць у галашэнні. Нарэшце прыносяць срэбны крыж, яго ўскладаюць на труну і нагадваюць памерламу, каб ён і ў атачэнні нябесных душ не забываўся пра сваю радзіму, але каб шчыра маліўся за яе перад нябеснымі багамі. Яны просяць таксама, каб ён зблізіўся перадусім са святым Мікалаем, бо той — Бог і апякун усіх русінаў[43]. Нарэшце нябожчыка апускаюць у яму. Святар пасыпае труну такой колькасцю зямлі, колькі можа ўзяць у руку. Потым і іншыя засыпаюць памерлага. Гэтым і завяршаецца пахавальная цырымонія.

(Памінкі)

Таго самага дня яны ладзяць досыць багатую памінальную вячэру, на якую запрашаюцца хрысціяне (так называюць жабракоў), каб тыя, як людзі бесклапотныя, памаліліся за нябожчыка. Запрашаюць таксама святароў і ўсіх блізкіх па крыві. Калі і мяне яны ўганаравалі такім чынам, то я, клянуся, пайшоў да іх ахвотна, найболей з той прычыны, што я атрымоўваў магчымасць лепш бачыць і назіраць іх звычаі. Гаспадары вельмі ласкава вітаюць пацалункам і кожнага як мага больш паважна садзяць за стол. Але тут я хацеў бы, каб ты ўспомніў пра адну акалічнасць: што ўсе русіны ўшаноўваюць святога Мікалая як Бога, і што ва ўсіх іх дамах можна ўбачыць яго абраз. Калі ўсе госці рассядуцца, яны адразу ж ставяць побач запаленую свечку і прысвячаюць яе Мікалаю, шчыра молячыся за збавенне і супакой для памерлага сябра. Потым на срэбным сподку ставяць пшаніцу з поўным куфлем мядовага віна. Кожны з іх, узяўшы лыжку, просіць у адзін голас у памерлых продкаў нябожчыка ўсялякага багацця і багатай маёмасці для нашчадкаў. Потым па кругу ідзе чарка, поўная гатаванага віна, і яны прагна п’юць гэты напой — не іначай, як празяблыя каровы ваду, як гаворыцца ў прыказцы. Аднак жа такія іх паводзіны не пазбаўлены пэўнага сэнсу. Я думаю, наўрад ці яны маглі б выжыць ад празмернасці ежы, калі б не пазбаўлялі страўнік вяласці пры дапамозе такой вялікай колькасці пітва. Як толькі паставяць розныя стравы, старэйшы сярод святароў густым фіміямам выганяе вонкі злыя духі, а потым, напісаўшы ў паветры знак крыжа, бласлаўляе ежу. Чужаземным гасцям прыносяць моцны напой, і калі тыя займаюць якую–небудзь пасаду або маюць якую–небудзь годнасць, ахвотна даюць ім падарункі. Усе п’юць поўнымі кубкамі за здароўе свайго караля, за супакой памерлага сябра, за дабрабыт сваякоў і блізкіх, і часта здараецца так, што з гэтага пахавання хіба два ці тры чалавекі ідуць дадому цвярозыя. Па пятніцах больш заможныя людзі раздаюць міласціну, але гэта толькі маленькі кавалачак звычайнага хлеба.

(Іншыя забабоны)

Што яшчэ павінен я распавесці пра розныя забабоны, да якіх схільны гэты народ? Многія тут трымаюць у сваіх хатах адмысловых змеяў і кормяць іх. Яны таксама баяцца і ўшаноўваюць злога духа, які прыходзіць апоўдні. У час, калі збіраюць саспелы ўраджай, ён [дух] ходзіць вакол поля ў жалобным адзенні ўдавы, і калі жнец, убачыўшы прывід, адразу ж не паваліцца на зямлю, то ён пераб’е працаўнікам — аднаму або многім — рукі і ногі. Прычым яны самі сябе пераконваюць, што супраць гэтай пакуты няма ніякіх сродкаў. У суседнім лесе ў іх ёсць дрэвы, якія яны ўшаноўваюць згодна з верай продкаў. Прыкладаючы іх кару да раны, яны не толькі лёгка лечаць яе, але і пазбаўляюць калецтва крываногага.

Я бачыў, як яны ратаваліся ад лагернага мору, занесенага сюды нашымі жаўнерамі. Узяўшы вяроўку, яны ў хаце старэйшага жыхара цягаюць яе туды–сюды праз адтуліну ў старым услоне да таго часу, пакуль не здабудуць іскру агню. Заўважыўшы полымя, запальваюць свечку ў храме, каб паліўся ачышчальны дождж. Потым усе, хто захаваў дома вугольчыкі або галавешку ад гэтай іскры, вераць, што яны дастаткова забяспечаныя перад моравай хваробай, і бывае так, што адной верай у гэта і аберагаюцца ад заразы.

Ад боляў у спіне яны лечацца наступным чынам. За невялікія грошы наймаюць незаконных дзяцей, якіх у гэтай зямлі вялізнае мноства, і тыя доўга топчуцца нагамі па спіне ды размінаюць яе. Яны ўпэўнены, што гэтая працэдура служыць болесуцішальным сродкам для дарослых.

(Законы і суды)

Дзяржаўную ўладу яны маюць па волі караля. Гарадамі кіруюць капітаны, якія на іх мове называюцца старастамі. Яны ўсталёўваюць законы паводле свайго меркавання і кіруюць гэтым народзікам сурова. Крымінальныя справы рэдка падаюцца ў суд. Калі нехта адмаўляецца, што сказаў абразлівыя словы, то яго адпускаюць. Яны выбіраюць адрачэнне замест прызначанага пакарання. Не дапаможа стараннае чытанне грунтоўных тамоў рымскага права разам з Бартолам і Балдам[44], калі хочаш жыць тут, бо яны застаюцца пры сваіх Статутах, гэта значыць, пісаных законах. У апошніх, сярод іншага, вызначана і тое, што забойца, калі яго не схопяць пад час самога злачынства, можа адкупіць жыццё за пяць фларынаў. Калі ж адзін аднаму заб’е сабаку, павінен быць прызначаны штраф дзесяць фларынаў. Найбольш распаўсюджаны від пакарання ці катавання ў іх — пакаранне палкамі. Таму паны сваіх сялян і кожны ўладальнік сваіх прыватных служак, калі яны ў чым правіняцца, моцна збіваюць дубцамі. Калі ж яны дапускаюць больш сур’ёзную правіннасць, сякуць іх жалезнымі пугамі.

Увесь гэты народ па прыродзе больш схільны да ваявання. Яны ваююць кароткімі мячамі, дзідамі і сагнутымі шаблямі, а часта і драўлянай булавой, якую заўсёды носяць у руцэ. Калі яны выязджаюць у поле, то з правага боку трымаюць costram, а з левага маюць татарскі лук з калчанам і атручанымі стрэламі.

(Гульні)

Пад час гулянак яны не толькі гуляюць у карты, а з прыемнасцю бавяць час і за гульнёй у косці. Але з найбольшым спрытам яны гуляюць у шахматы, калі два варожыя каралі — белы і чорны — змагаюцца паміж сабой за славу з войскамі двух колераў. У гэтай гульні яны, насамрэч, такія дасканалыя, што я не ведаю, ці мог бы параўнацца з імі які–небудзь іншы народ.

(Прадметы гандлю)

У мірны час яны перапраўляюць на продаж з Масковіі ў Польшчу ды Інфлянты розныя скуры дзікіх звяроў. Мёд, воск, скуры яны прадаюць іншаземцам у вялікіх колькасцях. З усіх бакоў іх атачаюць надзвычай густыя і непралазныя лясы. (Паляванне на звяроў) Так што яны часта палююць нават унутры гарадскіх сцен на ваўкоў, рысяў і куніц. Куніцы звычайна сядзяць на вершалінах дрэў і ліжуць мёд, старанна сабраны пчоламі. Сяляне нацкоўваюць на іх адмысловых сабак, якія нюхам вышукваюць звера, што схаваўся сярод лістоты дрэў. Тады прыходзіць паляўнічы і, моцна стукаючы па камлі, зганяе куніцу з самай верхавіны, і на яе адразу ж накідваецца сабака ды загрызае. Падобным чынам яны палююць і на баброў, што водзяцца ў балоцістых мясцінах. Гэтага звера, паколькі ён жыве ў міжрэччах, цяжка злавіць у іншы час, акрамя як у лістападзе ды снежні, калі зямля заледзянела ад вельмі моцнага марозу. І вось калі рэчка скаваная лёдам, туды спяшаецца селянін са сваім сабакам, які высочвае нюхам. Бабёр, які заўважае іх прысутнасць, пакідае сваю хатку і плыве пад лёдам у студзёнай вадзе. Сабака нюхам дакладна вызначае месца над галавою плывуна. Паляўнічы ідзе следам, прычым ён ужо загадзя паставіў у прабітым лёдзе ў напрамку да вытокаў ракі сетку, зробленую з трайнога лёну. Калі бабёр дабіраецца да яе, спадзеючыся прарвацца, яго забіваюць палкамі і выцягваюць. Скура бабра надзвычай высока цэніцца ў гэтых народаў. Аднак я яшчэ ніколі не глядзеў на гэтае паляванне без шкоды для сябе, бо мароз і моцны холад ледзь  не загубілі мяне.

У стаўленні да іншаземцаў русіны[45] дастаткова спагадныя, калі толькі ты часам не ахвочы да іх бутэлькі[46]. Бо пад час гулянкі яны перастаюць быць людзьмі.

(Адзенне)

Мужчыны і жанчыны, калі яны заможныя, апранаюцца амаль аднолькава. Яны носяць доўгія рознакаляровыя кашулі з брытанскай тканіны. Для акантоўкі вопраткі яны нашываюць шаўковыя стужкі ды пазалочаныя шарыкі. І мужчыны, і жанчыны ходзяць у ботах. Жанчыны носяць на галаве стужкі і высокі галаўны ўбор, мужчыны — скураное нагалоўе ці лямцавыя капелюшы рознай афарбоўкі. Дочкі сялян носяць на шыі каралі са змяіных галоў. Просты ж народ вырабляе кашулі са скуры дзікіх звяроў і абутак з кары дрэў. Тут колькі сялян — столькі і шаўцоў.

(Целасклад)

Нават у такіх суровых кліматычных умовах прырода стварыла прыгожых людзей. Іх целы звычайна моцныя і поўныя сілы. Жанчыны таксама не пазбаўлены правабнасці, калі б толькі нехта хацеў назіраць за іх прыгажосцю. Аднак усю сваю прыгажосць яны прыніжаюць і псуюць адзінай заганай — п’янствам. У гэтай справе яны калі не пераўзыходзяць мужоў, то, пэўна, і не саступаюць ім.

У вытанчанай музыцы яны не дасведчаныя, зусім не граюць на струнных інструментах, дзеля забавы ў іх звычайна выкарыстоўваецца толькі дуда з мехам. На вяселлях і іншых пачостках вельмі часта водзяць карагоды пад гучнае плясканне ў далоні.

(Кнігі)

Яны ніколі не бачылі кніг, напісаных па–грэцку і па–лацінску, тым не менш, яны вельмі ганарацца грэцкай рэлігіяй. Калі аднойчы ў мяне быў з сабою Новы Тэстамент, надрукаваны па–грэцку ў Цюрыху, я папрасіў святароў, каб яны мне што–небудзь прачыталі. Тыя рашуча адмовіліся зрабіць гэта, свята прысягаючы пры гэтым, што асобнікаў такога кшталту ніколі раней у сябе не бачылі.

(Ежа)

Пра лепшы стол яны не вельмі дбаюць, але надзвычай ахвотна ядуць сырую ежу, парэй і цыбулю, якая ў Егіпце лічылася ежай багоў. Больш заможныя п’юць віно і медавуху, просты народ — квас, гэта значыць ваду, у якую дабаўлена звычайная соль, а ядуць грубы і цвілы хлеб.

(Пабудовы)

Хаты русінаў драўляныя, да таго ж будуюць іх з благога дрэва. Тут яны да таго неразумныя, што аддаюць перавагу плеценай сцяне перад мураванай. Камень у іх амаль не ўжываецца. У Полацку я бачыў толькі тры царквы, пабудаваныя з цэглы. Трэці храм, аздоблены на італьянскі манер, нават цяпер звяртае на сябе ўвагу. Астатнія разбурыў вялікі князь маскавітаў Іван Васільевіч, калі васемнаццаць гадоў таму, захапіўшы Полацк, атрымаў яго ў сваё ўладанне.

(Ежа)

У мірным часе яны збіраюць з палёў багаты ўраджай, і ім не бракуе нічога з таго, чым сілкуецца чалавечае цела. З вялікім спрытам яны ловяць сваімі пасткамі птушак рознай пароды, напрыклад курапатак, фазанаў, рабчыкаў, цецерукоў, ды прадаюць іх зусім танна. Неверагодную колькасць найлепшай рыбы даюць ім паўнаводныя рэкі Дняпро, Дзвіна, Дрысна, Дрыса, Палата, з якіх разліваюцца незлічоныя азёры і сажалкі[47]. Соль для ежы прывозіцца з Іберыі.

(Манета)

У сваім краі яны не маюць каштоўных металаў, аднак ім уласціва вялікая прага да чыстага золата і чаканенага срэбра; гэтая загана лучыць іх з іншымі смяротнымі. Дасылаю Тваёй Эксцэленцыі іх срэбныя каваныя манеты авальнай формы: на адным іх баку — выява пакрытага даспехамі ваяра, на другім на рускай мове выбіты такія словы: „Кнς ßеλιkι  Ιßάμ“[48], што па–нямецку значыць „Вялікі Князь Іаан“.

(Музыка)

Вось усё найцікавейшае, о Давід Хітрэус, што я палічыў годным увагі ў той частцы Русі[49], што ляжыць у напрамку да ўзыходу сонца. Усё такое я ахвотна змясціў на гэтых старонках, каб задаволіць Тваю цікаўнасць. І я закрануў тут не ўсё, але адзначыў толькі самыя важныя моманты. Так пчала, імкнучыся да пяшчотнага нектару, крыху каштуе з верхавінкі цім’яну або чырвонага крокуса.

(Армяне)

Пра армян я Табе ўжо пісаў і не сумняваюся, што гэтае маё пасланне было перададзена. Мноства іх жыве ў Львове, і там жа ў іх ёсць вельмі прыгожыя храмы, — так паведаміў мне 7 чэрвеня ў Коўне Тыдэман Гізій. Што да мяне, то калі з патрэбы якой–небудзь паслугі мне выпадзе такая магчымасць, я наведаю Львоў ды агледжу суседнюю Арменію, і тады апішу ўсё больш падрабязна.

(Татары)

Цяпер застаецца трохі распавесці пра татараў. Хаця і вырашыў напісаць табе ліст, гэта не тое, што ты чакаеш як гісторыю. Не хацелася б насіць ваду ў калодзеж[50]. Я вельмі часта бачыў у каралеўскім ваенным стане вялікае войска татараў, якое заслугоўвае павагі; яны прыйшлі з Перакопскай Арды, з якой цяпер пераможца Стэфан нават набраў войска. Астатнія знаходзяцца на поўдзень ад палякаў: таўрыйскія, астраханскія, наянскія, рэзігорскія і чаркаскія. Князя Арды яны называюць на сваёй мове „царом“, гэта значыць „імператарам“. А вяльможы, улада якіх больш ці менш другасная, называюцца „кнезі“, гэта значыць, князі. Пыха ў гэтага, бясспрэчна, варварскага народа такая, што нават людзі нізкага паходжання дамагаюцца сабе тытулаў і высокіх імёнаў. Вера іх надзвычай розная.

(Веравызнанне татараў)

Я дам кароткія заўвагі пра набажэнства тых, што не прызнаюць улады нашага караля. Ваенныя мерапрыемствы не перашкаджаюць ім ушаноўваць Бога. У пятніцу, як толькі сонца пачынае выпускаць бліскучыя промні, яны ў вялікай колькасці паспешна збіраюцца на цэнтральнай роўні сярод палёў. Тут іх першасвятар з аголенай галавой і нагамі, сеўшы на земляным насыпе, трымае ў левай руцэ аркуш паперы з выпісанымі з Алькарана прыпавесцямі і зачытвае іх гучным голасам усім, хто стаіць навокал. Яны ж, як толькі пачуюць імя Бога ці Магамета, выказваюць сваю пакорлівасць воклічамі і ківаннем галавы. Калі чытанне скончана, кожны вяртаецца ў свой стан. Тыя ж, аднак, хто аддае перавагу міру перад вайной і хатняй гаспадарцы перад вайсковай справай, і набажэнства правяць па–іншаму. Яны набылі ў аднаго ваяра ў Вільні, каля берагоў ракі Вяліі, некалькі хацін і вёску ў вельмі маляўнічым месцы. Тут мы 20 чэрвеня, збочыўшы з дарогі, разам з Янам Гамратам Стральзундзінам, купцом і віленскім бюргерам, пайшлі гуляць і зайшлі ў іх храм. У ім зусім не было відаць аніводнай выявы ані Бога, ані чорнага дэмана. Паўсюдна — голыя сцены. Унутраныя пакоі пакрытыя расшытымі дыванамі. У пятніцу яны заўсёды збіраюцца на набажэнства, і гэта, на маю думку, з той нагоды, каб пазначыць, што яны не прызнаюць ані юдзейскіх забабонаў, ані імя і веры хрысціян. У храм нельга ўвайсці іначай, як разутым. Гучання званоў яны зусім не любяць. Замест гэтага першасвятар, калі ўзышло сонца, стоячы на верхняй пляцоўцы экседры[51] храма, вельмі гучным голасам склікае народ на сход. І калі збіраецца мноства людзей, ён, узяўшы ў рукі Алькаран (мне паказвалі яго, напісаны арабскімі літарамі), падае ім прыклад служэння Богу. Пасля гэтага яны спяваюць просценькую песню пра абагаўленне Магамета, пра яго велічнасць і першынства. І гэта — заканчэнне народнага сходу. Калі б мне давялося ўбачыць тут надрукаваны Алькаран або якую–небудзь іншую кнігу, я абавязкова даслаў бы яе табе, колькі б яна ні каштавала. Але ж яны казалі, што пры такім недахопе кніг не могуць нічога прадаць. Дарэмна будзеш пытацца пра Бога Ісуса Хрыста і духа святога. Пра сапраўдную дабрачыннасць яны дбаюць гэтаксама, як воўк пра лічбы або бурлівая рака пра берагі. Не аднойчы дзівіўся я: раз яны жывуць сярод хрысціян, чаму ж яны да такой ступені ўпартыя і выракаюцца хрысціянскай веры? І цяпер я ясна бачу, што езуіты шмат выдумляюць вялізнай лухты пра быццам бы навяртанне народаў да Рымскага касцёла, бо тых, хто моліцца за суседняй сцяной, яны ніякім чынам не змогуць адхіліць ад іх ілжывай веры. Тым не менш, я б не асмеліўся адмовіць і таго, што ў Скіфіі ёсць людзі, якія ўшаноўваюць імя Ісуса, бо сказана было Давідам пра слова Евангельскае, што пашырыцца яно сярод народаў апосталамі. <…> У сваю чаргу, Твая эксцэленцыя добра ведае, што веравучэнне магаметанаў у вялікай ступені суадносіцца з забабонамі і байкамі юдзеяў. Татары гэтаксама захоўваюць абразанне, але адрозным ад габрэяў спосабам. Яны абразаюцца на другі або трэці год ад нараджэння — як вырашыць першасвятар.

Іх мова настолькі непадобная да польскай гаворкі, што калі адныя перасяляюцца ў Скіфію, а другія — у Сарматыю, іх справядліва можна назваць „серыфоскімі жабамі“[52]. Аднак жа яны далёка і шырока рассяліліся ў Польшчы, Літве, а таксама ў адной і другой Русі. Большасць з іх вывучаюць і добра ведаюць мову тых людзей, разам з якімі жывуць.

Акрамя таго, іх першасвятар сказаў мне ў размове, што ў многіх рэгіёнах, дзе жыве яго народ, сонца, агонь, а таксама ліхія духі ўшаноўваюцца як багі. Норавы ў іх дзікія, і яны надзвычай вынослівыя ў цяжкай працы. Адной жонкай яны не задавальняюцца, а бяруць некалькі, і паміж імі на вялікае дзіва ў доме пануе згода. Аднак першая (папярэдняя) карыстаецца большай ласкай і прыязнасцю ў параўнанні з астатнімі.

Памерлых тут не спальваюць, а закопваюць. Памерлым сужэнцам пакідаюць у шлюбе набыты пасаг і неабходныя рэчы хатняй гаспадаркі пад час смешных, на маю думку, цырымоній. Яны думаць, што муж і жонка ажывуць у іншым свеце і заўсёды будуць разам. Наконт душ памерлых яны разважаюць наступным чынам: „Няма сумненняў, што яны з аднаго цела перасяляюцца ў другое да таго часу, пакуль не знойдуць якое–небудзь цудоўнае і доўга шуканае прыстанішча, і тады нараджаюцца вось такія вялікія асобы: цары і ўладарныя мужы“. Іх ежа вельмі бедная і цыклопская: я некалькі разоў з жахам назіраў, як яны елі. Яны вельмі ахвотна ядуць напалову праваранае конскае мяса, пры гэтым не карыстаюцца ніякімі сталамі і табурэткамі. Шкуры коней, якія яшчэ дымяцца і нядаўна садраны з жывёлы, падсцілаюць у якасці сядзення для сумесных збораў. Кабыліным малаком яны захапляюцца, быццам крыцкім віном, і п’юць яго. На войнах яны змагаюцца ятаганамі, лукамі і стрэламі; перавага іх у тым, што на баявых конях лёгка выступаюць наперадзе ўсіх.

Пасол перакопцаў, які 19 чэрвеня прыбыў у Вільню, прынёс каралю добрую навіну пра рашучыя ваенныя дзеянні супраць маскоўцаў. Ясна, што яны не толькі прайшлі з агнём і мячом па большай частцы варожых правінцый, але дайшлі да самых сцен сталіцы Масквы. Кароль, ухваліўшы іх стараннасць сваім словам, сказаў, што ён калі–небудзь добра аддзячыць ім, калі і надалей будуць з вялікім імпэтам ісці са зброяй і вайною на варожы народ.

Мне трэба ўжо напісаць штосьці пра тыя польскія падзеі, якія цяпер адбываюцца. Паколькі я не атрымліваў ад цябе ніякіх лістоў амаль тры месяцы, мяркую, што мае лісты, якія я напісаў у траўні і ліпені, загінулі. Наш кароль Стэфан 20 красавіка вярнуўся ў Вільню з Варшаўскага сойму. А 25 траўня Багдан Бельскі, вельмі знатны маскоўскі вяльможа, які ўцёк ад свайго валадара, прыбыў у Вільню да караля, які не толькі вельмі ласкава прыняў незнаёмага і нечаканага госця, але і аказаў таму сардэчную гасціннасць. Ёсць людзі, якія за ўсім гэтым бачаць падрыхтоўку да наступу і ўпэўненыя ў тым, што парады эмігранта ў многім дапамогуць каралю.

На наступны дзень, гэта было 26 траўня, мы ўбачылі, што набліжаюцца маскоўскія паслы, сярод якіх былі дастаткова вядомыя людзі. З імі некалькі дзён вяліся перамовы наконт міру. Умовы, прапанаваныя каралём, былі такія[53]: „Маскавіт павінен аддаць Інфлянты. Ваенныя абозы і харч пакінуць у здадзеных крэпасцях. Кампенсаваць выдаткі на дзве ваенныя выправы. Аднавіць вечны мір. Няхай заключаць гэтае пагадненне каралі Даніі і Швецыі. Палонных вызваліць за выкуп або шляхам абмену. Сам князь няхай з’явіцца на перамовы на мяжы абедзвюх дзяржаваў“. На гэта пасланцы паведамілі, што нічога з такіх умоваў у іх інструкцыях не адзначана, і пры пасярэдніцтве арыстакратаў дамагліся дзесяці дзён перапынку, каб за той час праз коннага ганца дазнацца пра намеры свайго князя. Паколькі ў вызначаны дзень той не вярнуўся, кароль адпусціў паслоў.

Сам ён 19 чэрвеня, сеўшы на каня, прызначанага для кругавых аб’ездаў, выехаў з Вільні каля дзесятай гадзіны дня, пры ясным надвор’і  і пры добразычлівых воклічах людзей, так што ні ў кога не магло быць сумненняў, што ён — валадар, дадзены польскаму народу з ласкі Божай, і што, шчасліва атрымаўшы перамогу над гэтай Лернейскай гідрай, набудзе бессмяротную славу. Разам з ім конна ехала мноства вяльможаў з розных народаў, сярод якіх не апошнім быў папскі легат Ян Андрэй Калігарый, біскуп Брыторнскі, які, патрабуючы грошай, прызначаных Папу дзеля ўмацавання каралеўства, прывёз індульгенцыі і адначасова самае шчодрае адпушчэнне грахоў. Бліжэйшае ад яго месца займаў радавіты чалавек, Левін Буловій, выпраўлены сюды ў пасольскай місіі найсвятлейшым Мархіёнам Брандэбургскім, князем барусаў[54]. Пазней, вярнуўшыся ў Коўну, ён запрасіў мяне на абед і па–сяброўску папрасіў, каб ад яго імя я перадаў Табе ў пісьме вялікае прывітанне. Пры гэтым ён дадаў, што Ты ў гэтым часе не прыедзеш у Барусію. Я гэта выслухаў з вялікімі жалем. А я ўжо думаў паехаць у Каралявец, каб прывітаць Цябе.

Тыдэман Гізій, вядомы дасведчаны муж[55] і асабісты сакратар караля, самы высокаадукаваны з усіх людзей і асабліва дасканалы ў найлепшых пісьмовых помніках, 21 чэрвеня паказаў мне ў Вільні Тваю „Гісторыю лютэранскага веравызнання“, падараваную Рытэрам, чалавекам лацінскай веры[56]. Хаця ён шмат разоў хацеў узяцца за пяро і напісаць Табе, аднак жа, прыгнечаны такім невымоўным цяжарам спраў, не мог апраўдацца перад самім сабой. Не па сваёй волі ў гэты час ён перапыніў службу Тваёй эксцэленцыі і папрасіў мяне ў імя Апалона[57], каб я ў сваім лісце да Цябе адзначыў гэтую турботу яго найчысцейшага сэрца, і я шчыра паабяцаў яму, што выканаю тое, што павінен. Дык вось, пра ўсе тыя падзеі, якія адбыліся да гэтага часу і якія адна за другой па волі Бога адбываюцца, ён больш дакладна паведаміць табе крыху пазней.

Брат нашага караля, валадар Трансільваніі, нядаўна адышоў з жыцця. Кароль цяжка перажываў яго сыход, як і мае быць. Магчыма, ён баіцца якіх–небудзь пераменаў у тых мясцінах, хоць сын памерлага, хлопчык дзесяці гадоў, быў прызнаны падданымі спадкаемцам бацькі. У той самы дзень, калі памёр валадар трансільванцаў, вельмі пародзісты конь караля раптоўна паваліўся без дыхання і здох. Яго пахавалі недалёка ад Віленскага замка і  паставілі драўляную калону.

Цяжар пачатай вайны гэтым летам закране Пскоў. Ваяры адусюль сцякаюцца сюды: адзін з Нямеччыны, другі з Каледоніі, трэці з Брытаніі, — для таго, несумненна, каб прызначаныя на продаж душы тым хутчэй перадаць Плутону. Бо шлях у апраметную адусюль аднолькавы[58].

Пакуль наш кароль знаходзіцца ў полі, ваюючы ворага там, мы дома вядзем вайну дзеля веры. Польскія магнаты, якія прыхільна ставяцца да настаўнікаў больш чыстага веравызнання[59] і часткова абараняюць цвінгліян, часткова ідуць следам за лютэранскай верай. Аднак большае за свой адыход значэнне яны надаюць неабходнасці захавання згоды[60], падмацоўваючы правільнасць гэтага тым, што вялікі пантыфік[61] у Рыме нядаўна выступіў з пастановаю пра вынішчэнне лютэранаў. Аднак, калі мы будзем дабрачынна прыходзіць да згоды ў пытаннях веры, то не так страшная будзе яго тыранія. У траўні месяцы мы сабраліся ў Вільні, але нічога не вырашылі. Прыкладзеныя старонкі ўтрымліваюць асноўныя палажэнні мерапрыемства. О, няхай бы сам Сын Божы сваім з’яўленнем у найвялікшай славе ацаліў раны царквы і падараваў нам вечнае шчасце. Аднак у гэтым веку сапраўднага міру чакаць не выпадае.

Я маю магчымасць папярэджваць ад аблудаў суседніх анабаптыстаў. Іх суперінтэндант Лаўрэнці Крышкоўскі піша, што ён мерыцца абараняць ерась. Калі будуць апублікаваныя творы, мы несумненна атрымаем тое, што або адрынем з пагардаю, або абвергнем аўтарытэтам Святога Пісання. Я перасылаю сачыненні самога Крышкоўскага тваёй эксцэленцыі.

Цяпер на заканчэнне я зноў і зноў вельмі прашу, каб Ты выправіў вось гэтыя старонкі па сваім разуменні і — або прачытай, або апублікуй, або прэч адкінь. Што б Ты ні зрабіў, я з усім пагаджуся. Вярхоўнага пантыфіка царквы, Ісуса Хрыста, Сына Бога і Панны, які адзіны ёсць прадаўжэннем дзён нашых, я малю ўсім сэрцам, каб накіроўваў сваім найсвяцейшым духам Тваю эксцэленцыю, і каб цудоўна захаваў Цябе здаровым. Аддаю ўсяго сябе Тваёй добрай волі і прыязнасці.

Паўль Одэрборн. Праўдзівы і грунтоўны аповед пра веру русаў


[1] Paul Oderbornis. Joannis Basilidis Magni Moscoviae Ducis vita… Wittenberga, 1585. Cярод многіх нямецкамоўных выданняў гл.: Paul Oderborn. Wunderbare, erschreckliche, unerhцrte Geschichte und warhaffte Historien, nämlich des nechst gewesenen Großfürsten in der Moschkaw Ioan Basilidis … Leben. Sagan, 1588. Нядаўна пабачыла свет і літоўскамоўная версія гэтага дасюль каштоўнага для гісторыкаў твора: Paulis Oderbornas. Didžiojo Maskvos kunigaikščio Ivano Vasiljevičiaus gyvenimas. Vilnius, 1999.
[2] Асноўныя звесткі па біяграфіі гл.: Narzyński J. Pawel Oderborn // Polski słownik biograficzny. T.23/3 (98). Wrocław, 1978. S.533; Paul Oderborn // Allgemeines Schriftsteller– und Gelehrten–Lexikon der Provinzen Livland, Esthland und Kurland. Bearbeitet von Johann Friedrich von Recke und Karl Eduard Napiersky. Bd.3. (Neudruck der Originalausgabe Mitau 1831). Berlin, 1966. S.339—340; Jöcher Ch. G. Allgemeines Gelehrten–Lexikon. Bd.5 (ND). Darmstadt, 1961. S.926—928; Kallmeyer T. Die evangelischen Kirchen und Prediger Kurlands. 2 Ausg., 1910. Па–беларуску гл.: Белы А. Пауль Одэрборн // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т.5. Мінск, 1999. С.351—352.
[3] De Russorum religione, ritibus nuptiarum, funerum, victu, vestitu, &c. et de Tartarorum religione ac moribus: vera et luculenta Narratio. Ad D. Davidem Chytraeum recens scripta. [Rostock] Excudebat Stephanus Myliander, 1582.
[4] De Russorum relgione, ritibus nuptiarum, funerum, victu, vestitu, &c. et de Tartarorum religione ac moribus, vera & luculenta narratio, ad D. Davidem Chytraeum recens scripta. Lipsiae, Abrahami Lambergi, 1589. Пад гэтай жа назвай ён змешчаны ў выданні: Neander М. Orbis Terrae Patritium succincta explicatio [...]. Lipsiae, 1586 (тое самае ў 1589 г.). З’яўляліся і выданні гэтага твора са змененым тытулам, напр.: De Russorum et Tartarorum religione, ritibus nuptiarum, funerum, victu, vestitu, &c. Epistola ad D. Davidem Chytraeum [б. г.].
[5] Warhafftiger gründlicher Bericht von der Reussen, sonsten Moscowiter genandt, Religion, Kirche, Ordnung, seltsamen gebreuchen [...]. Aus einem lateinischen Schreiben an D. David Chytraeum [...] trewlich verteuscht. Tübingen, bey Alexander Hock, 1583.
[6] Davidis Chytraei theologi ac historici eminentissimi [...] Epistolae ob miram rerum varietatem stylique elegantiam cuivis lectu iucundissimae, nunc demum in lucem editae a Davide Chytraeo authoris filio. Hanoviae 1614. P.1031—1053.
[7] De Russorum religione еt ritibus narratio. Ed. Starczewski // Historiae Ruthaenicae Sciptores. Berlin — Petersburg, 1842. S.35—44.
[8] Гл. напр.: Ludwig G.J. Newe Archontologia cosmica. Frankfurt, 1646. С.328.
[9] Warhafftiger gründlicher Bericht / von der Reussen / sonsten Moscowiter genandt / Religion / Kirche / Ordnung / seltsamen gebreuchen… Aus einem lateinischen Schreiben an D. Dauid Chytraeum / selbiger Landtsart her / beschehen / trewlich verteuscht. Tübingen, bey Alexander Hock, 1583.
[10] Напрыклад, „Moscowiter artzney und die Apoteck“.
[11] Як прыклад гл.: Boxhorn M. Z. Respublica Moscovia et Urbes. Accecundt quaedam latine nunquam antehac edita. Lugduni Batavorum. Ex officiana Ioanis: Maire, 1630. Р.125—173.
[12] De Russorum religione, ritibus nuptiarum, funerum, victu, vestitu, &c. et de Tartarorum religione ac moribus: vera et luculenta Narratio. Ad D. Davidem Chytraeum recens scripta. [Rostock] Excudebat Stephanus Myliander, 1582.
[13] Warhafftiger gründlicher Bericht von der Reussen, sonsten Moscowiter genandt, Religion, Kirche, Ordnung, seltsamen gebreuchen [...]. Aus einem lateinischen Schreiben an D. David Chytraeum [...] trewlich verteuscht. Tьbingen, bey Alexander Hock, 1583.
[14] Russorum.
[15] Borussorum.
[16] Так можна расшыфроўваць абрэвіятуру CL.V. (clementi viro).
[17] У нямецкамоўным цюбінгенскім выданні 1583 г. — „пра рэлігію маскавітаў“ (von der Moscouiten Religion).
[18] Форма аўтарскага „мы“ была прынята яшчэ ў літаратуры антычных часоў.
[19] Г.зн. не зусім правільнай лацінай.
[20] Сокал — замак, пабудаваны на Дрысе каля вёскі Саколішча (цяпер Расонскі раён) на загад Івана Жахлівага ў 1566 г.
[21] Суша — замак, збудаваны войскам Івана Жахлівага ў 1667 г. на выспе возера.
[22] Замак Туроўля быў таксама ўзведзены на Полаччыне маскоўскімі ўладамі ў тыя гады.
[23] Дасл.: у цэнтры варварства (media in barbaria).
[24] Іаана Залатавуста.
[25] Васілія Вялікага.
[26] Гл.: Лк.7.7–16.
[27] Ужываю слова „храм“ дзеля адрознення ад „святая святых“ храма, якую ніжэй буду пазначаць словам „святыня“.
[28] Літаральны пераклад грэцкага „νεκροθάπτυς“. Магчыма, званар.
[29] На ўзроўні гэтага радка на палях рукою напісана: „Ах, варта плакаць…“, далей — неразборліва.
[30] У лацінскім арыгінале „Hospodij pomyloij“.
[31] Хутчэй за ўсё тут сінкапіраваная форма „nolarum“ ад „novellarum“ — „маладых, юнакоў“; тады гэта, напэўна, пеўчыя.
[32] Мірa — назва рэчыва, якое выкарыстоўваецца хрысціянскай царквою ў таямніцы мірапамазання.
[33] Мера аб’ёму вадкасці каля 3,2 літра.
[34] Piracno.
[35] Прылада для катаванняў.
[36] Тут каламбур. Гэтае словазлучэнне можна перакласці адначасова як „зборышчаў распуснікаў“.
[37] Габрэйскім словам „сікера“ — ‘хмяльны напой’ — аўтар мог пазначаць гарэлку або брагу.
[38] Можа, маецца на ўвазе, што яны самі ўрываюцца ў святыню ці ў закрысцію?
[39] Lupulam. Магчыма, гэта шышкі хмелю.
[40] Пахавальных насілак або труны (?)
[41] Даслоўна: да пахавальнай урны.
[42] Адпавядае: словы кідаюцца на вецер.
[43] Rossorum.
[44] Бартол (Bartolus de Saxoferrato) і Балд (Baldus de Ubaldis) — самыя вядомыя італьянскія юрысты, якія жылі ў ХIV ст.
[45] Rossi.
[46] У нямецкамоўным варыянце — „да жанчын“ (Weibern).
[47] Тут грэцкае слова з літаральным значэннем „тыя, што кормяць рыб“.
[48] Так у лацiнскiм арыгiнале, у цюбінгенскім нямецкамоўным выданні — „Kniaz Vielikij Ioann“.
[49] Reussen.
[50] Г.зн. рабіць непатрэбную справу.
[51] У царкве гэта „хоры“.
[52] Ідыёма, якая павінна мець значэнне „тыя, хто не разумеюць адно аднаго“.
[53] На палях — рукой: „умовы міру“.
[54] Тут і далей барусы і Барусія — прусы і Прусія.
[55] Так разумею абрэвіятуру „I.V.D.“ (ille vir doctissimus).
[56] „latina civitate“, даслоўна можна перакладаць як „лацінскай супольнасці“ або „лацінскага грамадзянства“.
[57] Напэўна, адпаведнік выразаў кшталту „прасіць Госпадам Богам“.
[58] Лацінскае выслоўе.
[59] Падобна, аўтар мае на ўвазе пратэстантаў.
[60] Глоса ад рукі: „Пра евангельскую згоду, дасягнутую ў Польшчы“.
[61] Папа Рымскі.

Наверх

Kamieniecki, Jan. Szymon Budny: Zapomniana postać polskiej Reformacji (Ігар Клімаў)

Снежня 16, 2005 |


Kamieniecki, Jan. Szymon Budny: Zapomniana postać polskiej Reformacji. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2002 (Historia literatury). 192 s.

Асоба Сымона Буднага — надзвычай цікавая і рознабаковая, шмат у чым нетыповая для свайго часу. Асабліва значны яго даробак як тэолага і філолага, выдатнага біблеіста, чые дасягненні шмат у чым апярэдзілі свой век. Ён пакінуў пасля сябе багатую спадчыну ў выглядзе арыгінальных і перакладных тэкстаў розных жанраў на некалькіх мовах — старабеларускай, польскай, лацінскай.

Да апошняга часу дзейнасць Буднага, як і яго спадчына, усё яшчэ вывучаны недастаткова (7). Новае сінтэтычнае даследаванне маладога польскага тэолага і філолага Яна Камянецкага з Уроцлава прысвечана вывучэнню здабыткаў Буднага ў галіне тэалогіі і філалогіі — асноўных галін яго дзейнасці.

Для свайго разгляду даследчык выбраў са спадчыны Буднага найважнейшая творы: Нясвіжскі катэхізіс, лацінамоўны ліст Буднага да швейцарскага кальвініста Генрыха Булінгера, польскамоўны пераклад твора Св. Юстына Dialogus cum Tryphone Judaeo, біблійныя пераклады Буднага (разгледжана ў асноўным Нясвіжская біблія), два пазнейшыя палемічныя трактаты Буднага: O przedniejszych wiary chrystyjańskiej artykulech і O urzкdzie miecza użuwającym. Усе яны, апрача Нясвіжскага катэхізіса, у розныя часы набылі крытычныя публікацыі. Іншыя творы Буднага (у асноўным гэта палемічныя памфлеты), а таксама творы, што прыпісваюцца яму, адзначаны даследчыкам мімаходзь або ахарактарызаваны сцісла. Большасць такіх тэкстаў (пераважна на лацінскай мове) не захавалася.

Праца Я. Камянецкага складаецца з уступа, 6 раздзелаў, заключэння, бібліяграфіі і індэкса імёнаў. Аднак паводле аб’ёму і дэталёвасці разгляду асноўная ўвага аўтара сканцэнтравана на 2 раздзелах: адзін з іх (2–і) прысвечаны кірылічнаму катэхізісу Буднага (Нясвіж, 1562), а іншы (5–ы) — біблійным перакладам Буднага на польскую мову, пераважна яго перакладу ўсёй Бібліі (Нясвіж; Лоск, 1572). Даследчык тлумачыць гэта тым, што першы твор найбольш глыбока характарызуе Буднага як тэолага, а другі — як філолага (169—170).

Ва ўступе сваёй працы польскі вучоны вельмі коратка характарызуе асноўную навуковую літаратуру, прысвечаную Буднаму (7—9); у бібліяграфіі (172—184) налічваецца каля 250 прац, пераважна заходніх. Сп. Камянецкі крытычна ацэньвае працы савецкіх вучоных Я. Парэцкага і С. Падокшына як неабгрунтаваныя матэрыялам у той частцы, дзе яны паказваюць Буднага як выразніка перадавых сацыяльных поглядаў і носьбіта беларускай нацыянальнай свядомасці (9). На жаль, польскаму даследчыку засталася невядомай праца І. Саверчанкі 1993 г., прысвечаная якраз разгляду тэалагічнага і філалагічнага даробкy Буднага[1].

Пра жыццё і дзейнасць Сымона Буднага вядома нямала, хоць у яго біяграфіі ўсё яшчэ застаецца шмат белых плямаў. Перш за ўсё невядома, калі ён нарадзіўся і адкуль паходзіў, дзе здабываў адукацыю, якія краіны наведваў. Большасць польскіх даследчыкаў мяркуе, што Будны паходзіў з Паўночнай Мазовіі (так сцвярджаў яшчэ пратэстанцкі гісторык XVII ст. Хрыстафор Сандый), дзе з XVI ст. вядома вёска Буднэ, і вучыўся ў Кракаўскім універсітэце, дзе на той час выкладаліся біблійныя мовы (11—13). На жаль, надзейных доказаў гэтага так і не было прыведзена, у сувязі з чым Я. Камянецкі пакідае гэтую гіпотэзу пад пытаннем. Але ён не рашаецца аддаць перавагу і альтэрнатыўнаму меркаванню, якое выказваюць некаторыя беларускія і расійскія даследчыкі — што Будны паходзіў з Беларусі (14—15)[2].

Пытанне дапамагла б вырашыць кваліфікацыя дыялектызмаў у мове польскіх перакладаў Буднага, аднак такога даследавання пакуль не зроблена. Назіранні сведчаць, што яго польская мова мае нямала ўсходнеславянскіх элементаў, тады як ніводнага надзейнага мазурскага (ці іншага дыялектнага) элемента ў яго творах пакуль не адшукана. Калі ўлічыць, што ён ад пачатку пісаў кірыліцай і добра валодаў старабеларускай мовай, у дадатак няблага ведаў царкоўнаславянскую мову і быў знаёмы з праваслаўнай абраднасцю і дагматыкай (хоць і не глыбока, гл. 57), то версія яго беларускага паходжання становіцца больш верагоднай, чым польскага. У гісторыі XVI—XVII ст. немагчыма знайсці ніводнага паляка, які б праявіў такую цікавасць да ўсходнеславянскай традыцыі[3]. Дарэчы адзначыць, што ўсё жыццё (наколькі гэта вядома з крыніц), Будны пражыў у Беларусі і выязджаў толькі на кароткі час у Падляшша і ў Малую Польшчу.

Паводле крыніц, упершыню Сымон Будны з’явіўся ў якасці катэхіста ў віленскім кальвінскім зборы ў 1558 г., у 1561 г. ён быў прызначаны кн. Радзівілам на пасаду міністра (кальвінісцкага пастара) у Клецку, каля 1563 г. перакінуўся на бок антытрынітарыяў. У 1562 г. Будны дэбютаваў сваім першым літаратурным творам, прычым на старабеларускай мове — гэта быў катэхізіс (Нясвіж, 1562), выдадзены друкам на грошы кн. Радзівіла.

Ян Камянецкі пасля кароткага нарыса гісторыі катэхізіса (21—24) упершыню падрабязна разглядае склад і змест Нясвіжскага катэхізіса (25—37). Падзел твора на чатыры часткі, прысвечаныя разбору Дэкалога, вызнання веры, малітвы Гасподняй і сакрамантаў, быў тыповы для пратэстанцкай катэхетыкі (25—26) і адлюстроўвае дагматыку і этыку кальвінізму (27—37). Будны прызнае існаванне Тройцы, прадвызначэнне лёсу чалавека, існаванне двух сакрамантаў: хрышчэння (у т. л. дзяцей) і еўхарыстыі.

Асобна даследуюцца Камянецкім метады філалагічнага аналізу і формы біблійнай экзегезы ў катэхізісе (37—47), а таксама спосабы аргументацыі кальвінскай тэалогіі ў творы (47—58). Хоць Біблія цытуецца Будным выключна на царкоўнаславянскай мове, аднак ужо ў Нясвіжскім катэхізісе заўважаецца веданне ім біблiйных моў. Назіранні над мовай катэхізіса (59—63), зробленыя Я. Камянецкім, носяць фрагментарны характар і нічога не дадаюць да ўжо вядомых звестак.

Даследчык прыходзіць да высновы, што Нясвіжскі катэхізіс прызначаўся праваслаўным чытачам, перш за ўсё святарам (56), негатыўнае стаўленне да каталіцызму праяўляецца ў творы толькі зрэдку (58). Пазней езуіт Антон Сялява сведчыў, што на Беларусі гэты катэхізіс Буднага быў папулярны сярод праваслаўнага духавенства (64—65, 69). Начытаны маскоўскі эмігрант старац Арцём спрачаўся з Будным, выкрываючы яго погляды ў сваіх лістах (66—68). Аднак іншыя рэцэпцыі твора Буднага ў праваслаўным асяроддзі не вядомы, таму сп. Камянецкі мяркуе, што твор хутка згубіў сваю актуальнасць. Нясвіжскі катэхізіс, сцвярджае даследчык, быў перакладзены на польскую мову (Нясвіж, 1563), а паэтычныя фрагменты з яго трапілі да польскамоўнага канцыянала (Нясвіж, 1564).

Увесну 1563 г. Будны піша лацінскай мовай ліст да вядомага швейцарскага тэолага–кальвініста Генрыха Булінгера, у якім ставіць пытанні наконт паходжання Св. Духа і крытыкуе погляды на гэты конт як каталіцкіх тэолагаў, так і праваслаўных (71—73). У лісце Будны падае асобны нарыс пра тое, як тлумачаць гэтае пытанне русіны ў сваіх кнігах. З гэтага часу пачынаецца схіленне Буднага да антытрынітарства. Аднаразова даследчык высвятляе меркаванае дачыненне Буднага да ананімнага фальсіфікаванага ліста полаўца Івана Смеры кіеўскаму кн. Уладзімеру і ў выніку адмаўляе аўтарства Буднага (74—77).

Далейшым крокам у кірунку набліжэння да антытрынітарызму стаў выпуск Будным супольна са сваім веравызнаўцам Лаўрэнам Крышкоўскім дыялогу Justyna filozofa i mкczennika rozmowa z Tryfonem Żydem (Нясвіж, 1563). Твор належыць вядомаму раннехрысціянскаму апалагету Юстыну, блізкаму да юдзеахрысціян. Пратэстанты не прызнавалі творы айцоў царквы  раўназначнымі біблійным крыніцам, але ахвотна апелявалі да святых айцоў, лічачы іх толькі сведкамі веры ранняй царквы (80). У прыватнасці, погляды Юстына часта інтэрпрэтаваліся пратэстантамі таго часу як антытрынітарныя. Пераклад твора на польскую мову быў дакладна выкананы з лацінскага тэксту, але ролю Буднага ў гэтай працы вызначыць цяжка.

Аднак галоўнай справай Буднага стала не палемічная публіцыстыка, а біблеістыка. Свой аповед пра здабыткі Буднага ў гэтым кірунку даследчык пачынае з агляду еўрапейскіх традыцый біблійных перакладаў XVI ст. (87—92). Хоць тут ён вызначае тры традыцыі: праваслаўную, каталіцкую і пратэстанцкую, аднак у сваім разглядзе абмяжоўваецца толькі першымі дзвюма. Высвятляецца, што праваслаўная традыцыя палягае пераважна ў арыентацыі на грэцкія крыніцы. На яго думку, усходнія перакладчыкі (аўтар разумее пад імі праваслаўных славян) абапіраліся на Септуагінту (87). Даследчык мімаходзь згадвае пераклады юдаізантаў ва Ўсходняй Славіі, не адзначаючы, з якіх крыніц яны былі выкананыя. Ролю Септуагінты для перакладаў на хрысціянскім Усходзе даследчык параўноўвае з роляй Вульгаты на Захадзе, хоць разам з тым канстатуе шмат адрозненняў паміж імі. Пры разглядзе каталіцкай традыцыі, звязанай з Вульгатай, ён больш падрабязна разбірае перакладчыцкія прынцыпы св. Ераніма (89—91).

Далей Я. Камянецкі пераходзіць да характарыстыкі польскіх перакладаў Бібліі (91—93), канцэнтруючыся ў асноўным на т. зв. Бібліі Леапаліты (Кракаў, 1561). Разгляд каталіцкай і пратэстанцкай экзегезы (95—102) пачынаецца з раннехрысціянскіх аўтараў і Арыгена, хоць пры гэтым адзначаецца, што экзегеты XVI ст. грунтаваліся на пазнейшых аўтарах. На сярэднявечнай экзегезе аўтар спыняецца мала, згадваючы толькі вядомую тэорыю 4 сэнсаў. Больш падрабязна ён засяроджваецца на тэксталагічных росшуках Ларэнца Валы і Эразма з Ратэрдама, а таксама на падыходах асобных пратэстанцкіх тэолагаў, такіх, як Сабасціян Касталіё. Развіццё навуковай крытыкі тэксту ў XVI ст. (102—105) пададзена аглядна, на прыкладзе даследавання класічных тэкстаў і дзейнасці гуманіста Анджэла Паліцыяна. Тут таксама коратка паказваецца ступень зацікаўленняў еўрапейскай навукі яўрэйскімі арыгіналамі Св. Пісання і ведання старажытнай яўрэйскай мовы.

Толькі пасля такой працяглай і крыху зацягнутай экспазіцыі Я. Камянецкі пераходзіць да разгляду крыніц, мовы і тэхнікі перакладу Нясвіжскай бібліі. Пры разглядзе крыніц Буднага (105—107) даследчык цалкам давярае сцвярджэнням самога старажытнага перакладчыка, які заўжды спасылаўся на арыгінальныя тэксты. Таму Камянецкі спрабуе высветліць, якім выданнем яўрэйскага і грэцкага тэксту мог карыстацца Будны. З канца XV ст. такіх выданняў у Еўропе было шмат, і даследчык называе найбольш вядомыя з іх, выказваючы здагадкі, якое з іх магло паслужыць Буднаму крыніцай. Такі падыход нельга назваць удалым: вядома, што дэкларацыі перакладчыкаў, нават і пратэстанцкіх, не заўжды адпавядалі рэальнасці.

Даследчык сцісла адзначыў найбольш прыкметныя асаблівасці мовы перакладу: іншамоўную інтэрферэнцыю (у т. л. лексічныя і сінтаксічныя паўторы, уласцівыя пэўным яўрэйскім выказванням), пераклад ці транскрыпцыю ўласных імёнаў, стварэнне неалагізмаў, непаслядоўнасць у перадачы некаторых рэалій. Гэтыя асаблівасці перакладу Буднага дэталёва былі вызначаныя ў вялікім даследаванні Л. Машыньскага 1994 г.[4], працу якога Камянецкі згадвае. Яго ўласным даробкам стаў разгляд асаблівасцяў Буднавага перакладу кн. Руф (111—113).

Іншым уласным даследаваннем польскага вучонага можа лічыцца разгляд тэхнікі перакладу Будным біблійнай паэзіі псалмоў (114—119). Нягледзячы на тое, што ў еўрапейскай традыцыі гэтая біблійная кніга перакладалася вершамі ці мела нейкія стылістычныя або нават графічныя асаблівасці, якія ўказвалі чытачу на яе паэтычны характар, Будны ні спосабам перакладу, ні размяшчэннем тэксту, ні ў заўвагах на маргінесе ніяк не падкрэсліў гэтага (114). Імкнучыся да літаральнага перакладу, ён не ўлічваў паэтычнай вобразнасці псалмоў, а некаторыя яго польскія выразы малазразумелыя або гучаць ненатуральна (116). Увага Камянецкага засяроджана на лексічным, граматычным і сінтаксічным выражэнні перакладу Буднага. Даследчык таксама адзначае і залежнасць перакладу ад царкоўнаславянскага Псалтыра, прычым большую, чым ад лацінскай Вульгаты.

Экзегеза Буднага (119—129) канцэнтравалася вакол хрысталагічных і трынітарных, а таксама эклезіястычных пытанняў. Даследчык паказвае погляды Буднага–біблеіста на асобу Хрыста, прыроду Св. Духа, дзявоцтва Марыі і прымат апостала Пятра, разуменне перакладчыкам XVI ст. паняццяў хрышчэння, пакаяння, святарства, пасмяротнага лёсу. Сп. Камянецкі адзначае залежнасць філалагічнай інтэрпрэтацыі Буднага, які не спыняўся перад прамымі фальсіфікацыямі тэксту, ад антытрынітарнай дактрыны, на што ўжо звяртала ўвагу Я. Чэрнятовіч[5]. Даследчык таксама разглядае антыкаталіцкія інтэрпрэтацыі Буднага, зробленыя ў маргіналіях да Апакаліпсіса (124—125) і ў каментарах (т. зв. przypiskach), змешчаных напрыканцы выдання Новага Запавету 1574 г. (126—129). Такія маніпуляцыі Буднага тэкстам Св. Пісання выклікалі вострую крытыку з боку як каталіцкіх, так і пратэстанцкіх тэолагаў, і даследчык прысвячае асобны раздзел разгляду рэцэпцыі біблійных вынаходніцтваў Буднага (130—135). Адзначаюцца апаненты Буднага з ліку яго сучаснікаў і сцісла характарызуецца форма іх крытыкі. Згадваецца і станоўчая ацэнка біблійных эмендацый Буднага, выказаная ў яўрэйскім трактаце Іцхака бен Абрахама з Трок, вядомага паводле лацінскага перакладу Ё. Х. Вагензейля 1681 г.[6].

Як адкрыццё Я. Камянецкі ўказвае на залежнасць (па меншай меры ў тэрміналогіі) ад перакладу Буднага малавядомага польскага перакладу, выдадзенага ў 1618 г. захадамі Яна Крэліуса ў Амстэрдаме (133—134). На самай справе, аўтар тут крыху памыляецца. Амстэрдамскае выданне Яна Крэліуса 1618 г. (мелася таксама выданне 1686 г., а таксама некалькі перавыданняў у XVIII ст.)[7] фактычна з’яўляецца публікацыяй перакладу іншага польскага антытрынітарыя  Мартына Чаховіца (Кракаў, 1577; змененае выданне: Ракаў, 1594), прычым яго больш позняй версіі (Ракаў, 1606; 1620), крыху адрэдагаванай паплечнікамі Чаховіца — некалькімі антытрынітарнымі тэолагамі, сярод якіх быў Ян Ліцыній Намыслоўскі. А вось пераклад Чаховіца, сапраўды, выяўляе моцную залежнасць ад рэлігійнай тэрміналогіі Буднага, нягледзячы на тое, што абодва перакладчыкі палемізавалі адзін з адным па некаторых тэалагічных пытаннях. Гэта факт добра вядомы ў навуцы, і дзіўна, чаму ён застаўся незнаёмым сп. Камянецкаму.

Апошні раздзел яго працы прысвечаны разгляду двух буйных твораў Буднага — палемічна–тэалагічнага трактата O przedniejszych wiary chrystyjańskiej artykulech (Лоск, 1576) і грамадскага трактата O urzкdzie miecza używającym (Лоск, 1583).

Першы твор носіць палемічны характар, аднак выяўляе ў сваім змесце грунтоўна распрацаваную метадалогію, абапертую галоўным чынам на філалагічнай аргументацыі. „Яна палягае тут галоўным чынам на тлумачэнні грэцкіх і яўрэйскіх тэрмінаў, а таксама на высвятленні значэнняў слоў і выразаў, ужытых біблійнымі аўтарамі, каб сцвердзіць, што дадзенае слова азначае“ (139). Фактычна, трактат можна разглядаць як каментар да выбраных месцаў Бібліі, перакладзенай Будным (143). Жанр гэтага твора даследчык вызначае як вызнанне веры з апалогіяй (138—139).

Сваім выкладам у трактаце Будны імкнуўся забяспечыць усебаковай аргументацыяй палеміку з праціўнікамі антытрынітарызму, прычым атрымальнік гэтай аргументацыі мог быць не вельмі дасведчаным у замежных мовах, але абазнаным у рэлігійнай палеміцы. Таму большасць цытат з іншамоўных тэкстаў Будны забяспечвае ўласным перакладам ці нават пераказам (часам прыблізным, гутарковай мовай), хоць не заўжды раскрывае сваіх бібліяграфічных крыніц. Апрача філалагічнага аналізу асноўным прыёмам палемікі Буднага з’яўляецца звядзенне да абсурду і вельмі рэдка — перакананне чытача, тады як апеляцыі да аўтарытэтаў часта выкарыстоўваюцца ў якасці дадатковага аргумента (140—142). Твор добра структураваны візуальна і сэнсава і мусіць служыць, на думку яго стваральніка, зборнікам ведаў для антытрынітарнай палемікі (150—151).

Будны згадвае шмат раннехрысціянскіх (заходніх і ўсходніх) і сучасных аўтараў (галоўным чынам вялікіх рэфарматараў XVI ст.), не забываючыся і на сваіх апанентаў — Пятра з Ганёндза, Станіслава Фарноўскага, Мартына Чаховіца і іншых, а таксама на ўласныя працы. Згадваюцца імёны і назвы твораў, часам з іх прыводзяцца цытаты, звычайна ва ўласным і крыху вольным перакладзе Буднага (142—145, 147—148). Выклад вядзецца гутарковай мовай, з выкарыстаннем прыказак і прымавак, утрымлівае няшмат рэлігійнай лексікі (асабліва лацінскай). Апаненты характарызуюцца з іроніяй і сарказмам, асабліва абразлівыя словы дастаюцца Чаховіцу. Сп. Камянецкі прыходзіць да высновы, што твор адрасаваўся прыхільнікам Буднага ў зборах ВКЛ (142), хоць трактат набыў вядомасць за межамі Беларусі і ў XVI—XVII ст. чытаўся па ўсёй Польшчы як пратэстанцкімі, так і каталіцкімі тэолагамі.

Нягледзячы на размоўныя рысы трактата, Будны працягвае ўжываць напісанні біблійных імёнаў, набліжаныя да яўрэйскага вымаўлення, суправаджаючы іх звычайна сінонімамі ў традыцыйным напісанні. Назвы граматычнай ці лагічнай тэрміналогіі, патрэбнай пры тлумачэнні, выкарыстоўваюцца ў лацінамоўным выглядзе. Грэцызмы падаюцца ў эліністычным вымаўленні. Будны дэманструе веданне яўрэйскай мовы, адрозніваючы сефардыйскае вымаўленне ад ашкеназійскага (147). Мове яго трактата ўласцівыя ўсходнеславянскія рысы (146).

Іншаму буйному трактату Буднага, O urzкdzie miecza używającym, польскі даследчык аддае менш увагі (153—166). Сацыяльная праблематыка ніколі не знаходзілася ў цэнтры ўвагі Буднага, які быў засяроджаны на філалагічных пытаннях (164—165), хоць цікавасць да яе прасочваецца ў творах Буднага з сярэдзіны 1570–х г. (17). З’яўленне гэтага трактата было выклікана палемікай з часткай малапольскіх антытрынітаряў, якія адмаўлялі неабходнасць свецкай улады і прыватнай уласнасці. Будны напачатку выкладае тэзы сваіх апанентаў і потым разбівае іх сваёй аргументацыяй, пагрунтаванай (як і тэзы праціўнікаў), на біблійных тэкстах і іх філалагічным аналізе (154—157, 165), хоць часам ён падае замалёўкі гістарычных падзей (162).

Палеміку са сваімі апанентамі Будны вядзе ў спакойнай манеры, актыўна выкарыстоўваючы такія прыёмы, як звядзенне да абсурду, звяртанне да правілаў логікі (165), апеляцыя да аўтарытэтаў (айцоў царквы, пратэстанцкіх аўтараў, старажытных пісьменнікаў). Цытаты падаюцца даволі дакладна, часам цытуюцца пасажы на лацінскай мове з дакладным польскім перакладам, хоць некалькі разоў урыўкі са Св. Пісання падаюцца на лаціне без перакладу (157—159). Сваіх апанентаў Будны крытыкуе востра, але без абразы ці здзеку, толькі традыцыйная царква і рабіны падлягаюць у яго негатыўнай характарыстыцы (159—160). Мове Буднага ўласцівы рутэнізмы і чэхізмы, а таксама неалагізмы (160—161). Твор быў разлічаны на чалавека, які арыентаваўся ў Св. Пісання, але не ведаў замежных моў (161).

Пры вывучэнні спадчыны Буднага ўроцлаўскі даследчык паказаў неблагое валоданне матэрыялам і глыбокую эрудыцыю. Яму ўласціва добрае веданне біблійных моў (і пераважна заходніх крыніц), ён актыўна падае цытаты на розных мовах (і асабліва актыўна на лаціне, з заходніх аўтараў), у тым ліку кірылічным, грэцкім і яўрэйскім шрыфтам. У гэтых адносінах яго манаграфія прыемна кантрастуе з працамі, напрыклад, беларускіх аўтараў.

Разам з тым яна не вытрымана кампазіцыйна. Экскурсы да раннехрысціянскіх ці заходнееўрапейскіх поглядаў не заўжды мэтазгодныя і апраўданыя. Для чытача застаецца незразумелым, як яны звязаныя з перакладамі Буднага. Аўтар не даў сабе працы, каб паказаць, як выкарыстоўваліся Будным набыткі таго ж Паліцыяна, Ларэнца Валы, Эразма з Ратэрдама або Ераніма, чым адрозніваўся Будны ў сваёй працы ад перакладчыкаў, напрыклад, бібліі Леапаліты. Гэта стварае міжвольнае ўражанне некаторай аднабаковасці і фрагментарнасці працы сп. Камянецкага.

Адчуваецца, што тэалагічная эрудыцыя ў польскага вучонага пераважае над філалагічнай. Ён больш арыгінальны і цікавы пры разглядзе экзегетычных пытанняў, тады як ў лінгвістычных больш павярхоўны і менш сістэмны. За выключэннем разбору зместу і экзегезы Нясвіжскага катэхізіса, аўтар у астатніх выпадках часта грунтуецца на выніках даследавання іншых вучоных, пацвярджаючы іх самастойным аналізам невялікіх фрагментаў тэксту. У выніку па–за ўвагай Я. Камянецкага застаюцца некаторыя іншыя важныя пытанні, якія не былі прадметам увагі гэтых вучоных. Часам аўтар палемізуе з Будным, абвяргаючы тыя ці іншыя яго аргументы, але ад гэтага бадай што немагчыма ўстрымацца — нагэтулькі моцнай з’яўляецца палемічная інтэнцыя Буднага.

Насуперак сваёй назве, праца Я. Камянецкага сканцэнтравана на разглядзе найбольш паказальных і значных твораў Буднага. Пры гэтым даследчык не забываецца паказаць іх рэцэпцыю і рэакцыю на творы Буднага сярод яго сучаснікаў і нашчадкаў (хоць і тут не абыходзіцца без крыўдных лакун, асабліва ў дачыненні да біблійных перакладаў). Фактычна, назва твора не суадносіцца з яго зместам. Мала ўвагі аддадзена ўласна самой „постаці Сымона Буднага“, у прыватнасці, найважнейшым момантам яго жыцця і дзейнасці, слаба ахарактарызаваны ідэі і плыні ўласна „польскай Рэфармацыі“. У манаграфіі паказаны хутчэй Будны паводле яго ўласных прац і на фоне тагачаснай філалагічнай культуры Еўропы. І ў гэтых адносінах праца Я. Камянецкага з поўным правам можа служыць грунтоўнымі ўводзінамі ў больш дэталёвае даследаванне творчасці аднаго з выдатных дзеячаў славянскай Рэфармацыі XVI ст. — Сымона Буднага. Постаць гэтага перакладчыка, пісьменніка і тэолага настолькі выключная, што яшчэ доўгі час будзе існаваць патрэба ў такіх уводзінах.

Мінск

Ігар Клімаў


[1] Саверчанка І. В. Сымон Будны: Гуманіст і рэфарматар. Мінск, 1993.
[2] Найбольш катэгарычна гэта сфармулявана ў працы: Тумаш В. Справа паходжаньня Сымона Буднага // Запісы БІНіМ. 1966. Т. 4. С. 256—259.
[3] Бліжэйшая ў часе постаць, з якой магчыма параўнаць у гэтым плане Буднага — гэта Станіслаў Арахоўскі (Orzechowski), які паходзіў з Перамышля, сын шляхціча і папоўны (дачкі праваслаўнага папа). У маладыя гады ён быў пратэстантам, а пазней зрабіўся гарачым каталіком. У яго творах, пісаных напачатку па–лацінску, а потым і па–польску, прысутнічае выразны „руські“ патрыятызм і ўвага да праваслаўнай дагматыкі і абраднасці. Апошняе тлумачыцца яго барацьбой супраць цэлібату ў каталіцкай царкве, хоць у астатніх пытаннях ён заставаўся на кансерватыўных каталіцкіх пазіцыях. Нягледзячы на тое, што ў сучаснай украінскай навуцы ён лічыцца ледзь не ўкраінскім пісьменнікам, найлепшай ацэнкай яго творчасці застаецца экскурс М. Грушэўскага, гл.: Грушевський М. Історія української літератури. Київ. 1927. Т. 5. Кн. 2. С. 215—219. Мове польскіх твораў Арахоўскага ўласціва шмат усходнеславянскіх рысаў, якія апісаныя, гл.: Hrabec S. Elementy kresowe w języku niektórych pisarzy polskich XVI i XVII w. Toruń, 1949. S. 49—59.
[4] Moszyński L. Zur Sprache der Bibelübersetzung Szymon Budnys von 1572 // Budny S. Biblia, to jest Księgi Starego i Nowego Przymerza. Nieśwież; Zasław, 1571—1572 / Hrsg. H. Rothe, F. Scholz. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1994. Bd. 2. S. 354—415.
[5] Czerniatowicz J. Niektóre problemy naukowe grecystyki w pracach biblistów polskich XVI i XVII w.: Teksty greckie a polskie przeklady. Wroclaw; Warszawa; Kraków, 1969. S. 48—50, 61.
[6] У беларускай навуцы пра гэта ёсць звесткі ў: Парэцкі Я. І. Развіццё Сымонам Будным асветніцкіх ідэй Ф. Скарыны // 450 год беларускага кнігадрукавання. Мінск, 1968. С. 229—243, гл. с. 237—241; Парэцкі Я.І. Сымон Будны. Мінск, 1975. С. 139—143.
[7] Яго назва паводле тытульнага аркуша: Nówy Testáment, To iest, Wszystkie Pismá nowego Przymierza / z Greckiego ięzyká ná Polski z nowu wiernie przełożone przez Niektore sługi Słowa Bożzego. [Ed. Nowa] W Amsterodamie: Jan Krelliusz, 1686.

Наверх

Fałowski, Adam. Język ruskiego przekładu Katechizmu jezuickiego (Ігар Клімаў)

Снежня 15, 2005 |

Fałowski, Adam. Język ruskiego przekładu Katechizmu jezuickiego z 1585 roku. Kraków: Universitas, 2003. (Studia Ruthenica Cracoviensia, 2). 196 s.

Вядомы кракаўскі славіст, які даследуе гісторыю ўсходнеславянскіх моў, Адам Фалоўскі рупліва апрацаваў мову і пераклад аднаго з ранніх беларускіх старадрукаў — каталіцкага катэхізіса, выдадзенага ў 1585 г. у Вільні паводле лацінскага катэхізіса Пятра Канізія. У манаграфіі змешчаны фотатыпічныя публікацыі віленскага старадруку і яго лацінскага арыгінала, узятага з аднаго з ранніх кракаўскіх выданняў (1570 г.)[1].

Да з’яўлення манаграфіі А. Фалоўскага Віленскі катэхізіс заставаўся малавывучаным. У навуцы яму была прысвечана фактычна толькі адна праца (калі не ўлічваць дробных згадак у каталогах ці даведачных працах) — мовазнаўчы артыкул Я. Карскага[2]. Аднак у ім мова помніка мусова апісвалася фрагментарна (15), паколькі даследчыку быў дасяжны адзіны вядомы на той час паасобнік (былой Публічнай бібліятэкі — цяпер Расійскай нацыянальнай — у Санкт–Пецярбургу), да таго ж моцна дэфектны (у ім ацалела ўсяго 11 аркушаў з 52). Толькі нядаўна ва універсітэцкай бібліятэцы Упсалы ў Швецыі былі знойдзены яшчэ два паасобнікі, на шчасце, з поўным тэкстам, якія і паслужылі крыніцай выдання А. Фалоўскага.

Манаграфія налічвае 3 раздзелы. У 1–м раздзеле (11—27) аўтар разглядае ўмовы і акалічнасці, што паспрыялі з’яўленню твора ў друку, у 2–м (29—90) дэталёва аналізуе мову помніка, у 3–м (91—99) ацэньвае тэхніку перакладу катэхізіса. Завяршае даследчую працу падвядзенне вынікаў і індэкс каментаваных слоў і выразаў помніка. Напрыканцы выдання змешчаны фотарэпрадукцыі старабеларускага катэхізіса (111—163) і яго лацінскага арыгінала (167—196).

На пачатку сваёй манаграфіі А. Фалоўскі падае абагульненыя звесткі пра раннія ўсходнеславянскія катэхізісы, што пабачылі свет у XVI ст. Да ліку такіх твораў належаць, апроч Віленскага катэхізіса 1585 г., Нясвіжскі катэхізіс 1562 г., неадшуканы катэхізіс Стафана Зізанія 1595 г., рукапісаны катэхізіс 1600 г., цяпер ужо страчаны, але вядомы паводле публікацыі 1890 г.

Выхад у свет Віленскага катэхізіса абавязаны захадам езуіта Антоніа Пасевіна (1533—1611), папскага легата ў Рэчы Паспалітай, выдатнага пісьменніка і тэолага. Менавіта ён на мяжы 1570—80–х г. распрацаваў шырокую выдавецкую праграму, накіраваную на прапаганду сярод праваслаўных ідэй каталіцызму і царкоўнай уніі. Выдавецкі план Пасевіна залучаў каля 15 разнастайных твораў на розных мовах (17—19). Яны мусілі, з аднаго боку, даводзіць заганнасць праваслаўнай царквы, наяўнасць хібаў у яе дагматыцы і абрадах, а з другога — паказваць перавагу каталіцтва і вяршэнства папы. З іх было надрукавана (у Вільні) толькі некалькі невялікіх выданняў на лацінскай мове і адзінае выданне на старабеларускай — Віленскі катэхізіс[3].

У Пасевіна не было ўласнай друкарні, а сам ён славянскай мовы не ведаў і знайсці супрацоўнікаў, якія здолелі б перакласці складаныя тэалагічныя творы на старабеларускую ці царкоўнаславянскую мову, не змог. Пад час вандроўкі з пасольствам у Маскву ў 1581—82 г. яму дапамагала некалькі славянскіх перакладчыкаў: харват Стафан Дрэнацкі, беларусы Андрэй Палонскі і Васіль Замаскі, прычым апошні пад час вучэння ў Віленскай езуіцкай семінарыі з праваслаўя перайшоў у каталіцызм (15, 22—24). Тым не менш пераклад Віленскага катэхізіса, як мяркуе А. Фалоўскі, быў выкананы, хутчэй за ўсё, не імі. Сам Пасевіна ў 1585 г. згадваў, што ў езуіцкай семінарыі ў Браневе (у Варміі, на мяжы з Прусіяй) быў здзейснены „руські“ пераклад катэхізіса Канізія (25). Сапраўды, патрэбу ў катэхізічным творы мелі перш за ўсё езуіцкія вучэльні, якія сіламі сваіх выкладчыкаў ці вучняў маглі ажыццявіць такую працу. Так, у Віленскай езуіцкай акадэміі, заснаванай у 1570 г., вучылі на „руськай“ мове тлумачэнню Св. Пісання і катэхізіса (16).

Старабеларускі пераклад катэхізіса быў надрукаваны, хутчэй за ўсё, у друкарні Віленскай езуіцкай акадэміі, якая раней належала кн. Мікалаю Крыштафу Радзівілу Сіротку (26). На той час у горадзе выдавала кнігі кірыліцай толькі друкарня Мамонічаў, і менавіта іх кірылічныя літары былі выкарыстаны езуіцкімі друкарамі. Яны не ведалі кірылічнага пісьма і „руськай“ мовы, таму набор катэхізіса быў зроблены неахайна, з вялікай колькасцю памылак і пропускаў, няправільных пераносаў і немагчымай арфаграфіяй[4].

У 2–м раздзеле А. Фалоўскі дэталёва разглядае графіку і фанетыку, флексіі і слоўнік помніка. Даследчык паказвае, што ў арфаграфіі Віленскага катэхізіса, як і ў іншых помніках старабеларускага пісьменства (асабліва рэлігійных жанраў), спалучаюцца паўднёва–, заходне– і ўсходнеславянскія рысы (29—39), пры відавочнай перавазе апошніх. Ён канстатуе, што марфалогіі катэхізіса ўласціва спалучэнне царкоўнаславянскіх і беларускіх з’яваў (57—58). Пры гэтым флексіі Віленскага катэхізіса амаль поўнасцю супадаюць з выданнямі Скарыны (58). Грунтоўна і рознабакова кракаўскім славістам была вывучана лексіка перакладу. Асаблівую яго ўвагу прыцягнулі паланізмы і лацінізмы помніка, а таксама калькаваныя на лацінскі ці польскі ўзор рэлігійныя тэрміны. Вынікі свайго даследавання вучоны падаў у выглядзе каментаванага слоўніка (59—85). А. Фалоўскі таксама параўнаў лексічныя адзінкі Віленскага катэхізіса са слоўнікам Скарыны і прыйшоў да высновы, што пераважная іх частка (больш чым 910 з 1380 слоў) з’яўляецца агульнай (85), а з астатніх 42 словы блізкія паміж сабой ў структурных адносінах (86—87). Ён адзначае, што перакладчыкі Віленскага катэхізіса шырока выкарыстоўвалі сінанімію, імкнучыся да максімальнай зразумеласці твора (88—90).

Пераклад катэхізіса вучоны ацэньвае ў 3–й частцы не вельмі высока: ён знайшоў шмат памылак і пропускаў (91—99). Аналіз памылак паказаў, што перакладчыкі ў асноўным правільна інтэрпрэтавалі лацінскі тэкст, але сутыкаліся з вялізнымі цяжкасцямі пры перадачы яго на той мове, на якую перакладалі (91). На думку даследчыка, гэта тлумачыцца тым, што пераклад выконваўся на дастаткова штучную літаратурна–пісьмовую мову.

Даследуючы помнік, А. Фалоўскі зрабіў выснову, што мова Віленскага катэхізіса блізкая да мовы выданняў Скарыны. Падабенства да рысаў Скарынавых выданняў ён знаходзіць на марфалагічным і лексічным узроўні. Падводзячы высновы сваёй працы, А. Фалоўскі спрабуе высветліць, якой жа трэба прызнаць мову Віленскага катэхізіса — беларускай ці царкоўнаславянскай (101—102). Абапіраючыся на статыстычны крытэр, выкарыстаны ў беларускім мовазнаўстве А. Жураўскім у дачыненні да мовы выданняў Скарыны, кракаўскі славіст таксама вызначыў шэраг дыферэнцыйных з’яваў, паказальных для характарыстыкі мовы Віленскага катэхізіса. Суадносіны царкоўнаславянскіх і беларускіх рэфлексаў у яго мове атрымаліся вельмі падобныя да дадзеных Жураўскага, сабраных на матэрыяле Скарыны. Таму кракаўскі даследчык мусіў канстатаваць перавагу царкоўнаславяншчыны ў мове Віленскага катэхізіса. Гэта дало яму падставы сцвярджаць, што гэтая мова тоесная мове выданняў Скарыны (102). Як мяркуе даследчык, арыентацыя на мову Скарыны была, верагодна, свядомым выбарам езуіцкіх перакладчыкаў. Яны абралі варыянт мовы, аптымальны ва ўмовах таго часу для каталіцкай прапаганды, адрасаванай усходнім славянам як Рэчы Паспалітай, так і Масковіі. Аднак недасканалы пераклад, відаць, не дазволіў рэалізаваць у прапагандзе тых мэтаў, якія былі закладзены Пасевіна.

Праца А. Фалоўскага ўводзіць у шырокі навуковы ўжытак каштоўную крыніцу беларускай мовы, рэлігійнай літаратуры і старабеларускага друкарства 2–й паловы XVI ст. Даследчык даў грунтоўны і цэласны аналіз мовы і перакладу гэтага помніка, узбагаціўшы беларусістыку і славістыку цікавымі высновамі, зробленымі на рупліва апрацаваным матэрыяле. Манаграфія кракаўскага вучонага стварае добры падмурак для далейшых пошукаў і даследаванняў у галіне старабеларускага пісьменства.

Мінск

Ігар Клімаў


[1] Гэты твор Канізія быў перакладзены Якубам Вуйкам на польскую мову (Кракаў, 1570), але ніводнага яго паасобніка не захавалася.
[2] Карский Е. Ф. Два памятника старого западнорусского наречия: 1) Лютеранский катехизис 1562 года и 2) Католический катехизис 1585 года // ЖМПН. 1893. (Ч. 288) № 8. С. 406—430 (перавыданне: Карский Е. Ф. Труды по белорусскому и другим славянским языкам. Москва, 1962. С. 188—207).
[3] Цікава, што ў арганізацыі езуіцкіх вучэльняў на землях Цэнтральнай Еўропы Пасевіна меў большы поспех. З 1582 г. ён удзельнічаў у стварэнні папскіх семінарый у Маравіі (Аламоўц), Варміі (Бранева, на мяжы з Прусіяй), Літве (Вільня), Інфлянтах (Рыга), Эстляндыі (Дэрпт), Венгрыі (Калашвар). Відавочна, што ўсе гэтыя вучэльні паўсталі ў землях, ахопленых пратэстанцкімі ідэямі.
[4] Зернова А. С. Типография Мамоничей в Вильне XVII века // Книга: Исследования и материалы. 1959. Т. 1. С. 167—223, гл. с. 181.

Vulpius, Ricarda. Nationalisierung der Religion. Russifizierungspolitik und ukrainische Nationsbildung 1860—1920 (Лявон Баршчэўскі)

Снежня 12, 2005 |

VULPIUS, RICARDA. Nationalisierung der Religion. Russifizierungspolitik und ukrainische Nationsbildung 1860—1920. Harassowitz Verlag, Wiesbaden, 2005. 476 S.

Праца Рыкарды Вульпіюс выконвалася ў Інстытуце Ўсходняй Еўропы пры Вольным універсітэце ў Берліне. Яна складаецца з уводзінаў і наступных раздзелаў: „Украінскія епархіі Рускай праваслаўнай царквы“, „Моўная спрэчка і Біблія“, „Канцэпцыі і формы выразу калектыўнае ідэнтычнасці“, „Ад схаванай барацьбы да адкрытага змагання (1917—1920 г.)“, „Заключэння“ і грунтоўнага спісу выкарыстаных першасных і другасных крыніц (агулам больш за 600).

Аўтар працы шляхам грунтоўнага супастаўлення наяўных фактаў і аналізу вышэйзгаданых крыніц абвяргае як расійска–імперскую канцэпцыю пра цалкам „рускі“ характар праваслаўнага духавенства ва Ўкраіне ХIХ — пачатку ХХ ст., так і больш вытанчаную версію тае самае канцэпцыі, згодна з якою ў гэтую эпоху на ўкраінскіх землях вялося выключна „польска–расійскае змаганне за валоданне ўкраінскімі душамі“. У працы паказваецца, што, прынамсі, пасля студзеньскага паўстання 1863 г. у прадстаўнікоў праваслаўнага духавенства ва Ўкраіне адбываўся складаны ўнутраны працэс выбару ідэнтычнасці — і частка іх зрабіла гэты выбар на карысць украінскай культурнай і палітычнай ідэнтычнасці. Пры гэтым яны мусілі сутыкацца з зацятым супрацівам каланіяльнага дзяржаўнага апарату і вярхоў царкоўнага кіраўніцтва.

Другая частка клеру зрабіла выбар на карысць расійскай самаідэнтыфікацыі і ўключылася ў больш альбо менш актыўнае змаганне з „украінафіламі“. Трэцяя частка заняла нявызначаную пазіцыю і змірылася са сваёй наогул маргінальнай роляй.

Пасля Лютаўскай рэвалюцыі 1917 г. суадносіны сілаў змяніліся: прарасійскі клер страціў магутную падтрымку з боку дзяржаўных сілавых структураў, пачаўся працэс дэмакратызацыі, па–першае, узаемадачыненняў розных груп духавенства, па–другое, кантактаў паміж духавенствам і пастваю. Рэлігійны рух атрымліваў усё больш трывалае нацыянальнае апірышча.

Адваротны працэс, на думку Рыкарды Вульпіюс, меў месца з грэка–каталіцкай уніяцкай царквою, перадусім на Галіччыне. Па меры дэстабілізацыі царскай імперыі актыўнасць гэтай царквы ў нацыянальным пытанні рабілася не такой выразнай, як гэта адбывалася з праваслаўнай царквою, паколькі уніяцкі клер у былой Аўстра–Венгерскай імперыі меў прывілеяванае становішча і таму лаяльна ставіўся да цэнтральных уладаў у Вене. У сваю чаргу, украінскае рыма–каталіцкае духавенства не спяшалася выразна фармуляваць сваю нацыянальную пазіцыю, бо мела за спінаю моцную структуру касцёла, да таго ж, здамінаваную ксяндзамі польскага паходжання.

Украінская самаідэнтыфікацыя прадстаўнікоў духавенства грунтавалася на традыцыях „маларасійскага“ жыцця, укаранёных у святарскіх дынастыях. У другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. нацыянальныя памкненні пачалі падсілкоўвацца таксама прапагандаванымі праз адукаваную інтэлігенцыю ліберальна–мадэрнізацыйнымі ідэямі. Гэтыя працэсы прывялі, урэшце, у 1917 г. да стварэння праваслаўнай украінскай „нацыянальнай царквы“.

Рыкарда Вульпіюс спыняецца на пытанні, чаму прарасійскай плыні праваслаўнага духавенства так і не ўдалося ў эфектыўны спосаб перашкодзіць вышэйназванаму працэсу. Дастатковая пасіўнасць апошняй тлумачыцца яе звычкай разлічваць на падтрымку ўсёмагутнай дзяржавы, на звычайнае даносніцтва, а таксама бояззю падтрымліваць публічныя дыскусіі.

Разам з тым аўтарка працы даводзіць, што поспехі нацыянальнага крыла ўкраінскага духавенства мелі абмежаваны характар — і не толькі з прычыны дамінавання выхадцаў з імперскага цэнтра сярод ерархаў альбо моцнага ўплыву русафільскага дыскурсу ў прэсе. Значную ролю тут адыгрываў папулярны ў шырокіх слаях насельніцтва міф пра „моц Расіі“ і распаўсюджванне варожых настрояў супраць г. зв. самасційнікаў.

Рыкарда Вульпіюс спрабуе дайсці да вытокаў украінскай нацыянальнай ідэнтычнасці, шукаючы яе карані ў часах прыналежнасці Ўкраіны да Рэчы Паспалітай. Антыкаталіцкі ў сваёй сутнасці рух у абарону гэтай ідэнтычнасці меў свае далёкасяжныя наступствы: у часы Расійскай імперыі шмат хто з украінцаў разглядаў менавіта яе, імперыю, як гаранта трываласці праваслаўнай веры. Палітыка русіфікацыі, што праводзілася афіцыйнай расійскай уладай, імкнулася замацаваць гэты міф. Пэўны вынятак у гэтым сэнсе ўтварала Падолле. Расійскія стратэгі разглядалі памежны з Габсбургскай манархіяй рэгіён як фарпост праваслаўя і давалі магчымасць больш вольна развівацца менавіта праваслаўнаму нацыянальнаму руху, а калі гэты рух выйшаў з–пад кантролю пецярбургскіх уладаў, радыкальна павярнуць справу назад ужо было запозна…

Аўтарка кнігі таксама вызначае прычыны адсутнасці якога–кольвечы сур’ёзнага ўзаемадзеяння паміж нацыянальна арыентаваным украінскім праваслаўным духавенствам і уніяцкім клерам: гэтаму замінаў перадусім выразны „антыкаталіцызм“ першага. Увогуле, паказ вонкавага ворага актыўна выкарыстоўваўся (а, відаць, і сёння выкарыстоўваецца) нядобразычліўцамі ўкраінскай самастойнасці, праціўнікамі выразнай нацыянальнай ідэнтыфікацыі.

Частку сваёй працы Рыкарда Вульпіюс прысвячае аналізу сацыяльнага значэння рэлігіі ў Еўропе ХIХ — пачатку ХХ ст., справядліва зазначаючы, што гэтае значэнне, з прычыны поступу секулярызацыі свядомасці людзей, няўхільна змяншалася. Даследчыца паказвае, у які спосаб ваяўнічыя расійскія шавіністы („саюз рускага народа“ і да т. п.) імкнуліся надаць свайму нацыяналізму рэлігійны характар. „Наданне нацыянальнага кшталту рэлігіі і сакралізацыя нацыі ішлі поруч“. Акрамя таго, у кнізе вядзецца гаворка пра працэс утварэння на рэштках былых імперыяў нацыянальных і рэлігійных супольнасцяў („канфесійных нацыяў“).

Рыкарда Вульпіюс прысвячае таксама нямала ўвагі аналізу актуальнай рэлігійнай сітуацыі ва Ўкраіне. Адзначаючы, што ў цэлым украінцы выяўляюць большую схільнасць да рэлігіі, чым, напрыклад, расійцы, яна падрабязна разбірае ўзаемадачыненні паасобных цэркваў, сцвярджаючы, што ў розных абласцях краіны дамінуюць розныя канфесіі (праваслаўе, Украінская каталіцкая царква, або уніяцтва), прычым у дачыненні да праваслаўя гэта могуць быць альбо Ўкраінская праваслаўная царква Кіеўскага патрыярхату, альбо Ўкраінская аўтакефальная царква, альбо Руская праваслаўная царква Маскоўскага патрыярхату.

Акрамя таго, у кнізе аўтарка робіць спробу даць характарыстыку асаблівасцяў праваслаўнай тэалогіі і праваслаўнага царкоўнага будаўніцтва, падкрэсліваючы, сярод іншага, традыцыйную палітызаванасць дзеянняў праваслаўных ерархаў. Даследчыца сцвярджае, што развязанне расійска–ўкраінскіх міжнацыянальных і міжрэлігійных спрэчак у значнай меры мажлівае толькі на палітычным узроўні.

Мінск

Лявон Баршчэўскі

Євсєєва, Тетяна. Російська православна церква в Україні 1917—1921 рр. (Валянціна Яноўская)

Снежня 11, 2005 |


ЄВСЄЄВА, ТЕТЯНА М. Російська православна церква в Україні 1917—1921 рр.: конфлікт національних ідентичностей у православному полі. Київ, 2005. 362 с.

Манаграфія ўяўляе сабой гістарычна–філасофскі роздум пра ролю Рускай праваслаўнай царквы (або, як піша аўтар, Расійскай) у грамадска–палітычным жыцці Ўкраіны ў 1917—1921 г. Даволі простая (на першы погляд) аўтарская ўстаноўка вылілася, аднак, у складанае тэарэтычнае даследаванне эвалюцыі палітычнай і прававой прыроды Рускай праваслаўнай царквы ў кантэксце канфлікту нацыянальных ідэнтычнасцяў у адзінай праваслаўнай прасторы постімперскай Расіі. Гэта першае ў украінскай гістарыяграфіі спецыяльнае даследаванне па азначанай тэме. Няма аналагаў і ў беларускай гістарыяграфіі. З улікам падабенства тэндэнцый у развіцці дадзенага працэсу на ўсёй заходняй частцы былой Расійскай імперыі дадзенае даследаванне можна лічыць значнай падзеяй не толькі для ўкраінскай, але і для беларускай і расійскай гістарыяграфіі.

У манаграфіі сутыкнуліся, перапляліся некалькі складаных для ўкраінскай і расійскай гістарыяграфіі сюжэтаў. Сюжэтаў, якія да сёння не знаходзяць узаемапаразумення, бо падзеі 100–гадовага мінулага не замыкаюцца на тым, зусім невялікім (у храналагічных адносінах) адрэзку, які аўтар абраў для даследавання. Праблема ў тым, што карані гэтых падзей знаходзяцца ў далёкім мінулым гісторыі Ўкраіны і Расіі, а наступствы адчуваюцца да сёння.

І расійскія, і ўкраінскія сучасныя даследчыкі адзначаюць, што гісторыя руска–ўкраінскіх узаемаадносінаў — рэч даволі далікатная. „Россия и СССР, — піша Г. Харашкевіч у прадмове да кнігі А. Папкова «Порубежье Российского царства и украинских земель Речи Посполитой (конец ХVI — первая половина ХVII века)», — страны с неизменно чётко выраженной государственной властью, выстроенной по вертикали, и входившая в их состав Украина, обретшая государственность лишь в конце ХХ в., поневоле выступали антагонистами, несмотря на ближайшее кровное и культурное родство славянских народов“[1]. Гэтыя антаганістычныя адносіны, на думку даследчыцы, захаваліся да сёння, і нават „создание «незалежной» Украины не изменило общего настроя“[2].

Першае пытанне, што паўстае, калі бярэш у рукі дадзеную кнігу — чаму менавіта гэты перыяд быў абраны для навуковага даследавання? Аўтар даволі дакладна і лагічна дае абгрунтаванне свайго выбару, зыходзячы з гістарычных падзей (палітычных і канфесійных) Расіі і Ўкраіны. Ніжняя мяжа абумоўлена такім „згусткам“ падзей, як пачатак рэформаў царкоўна–адміністрацыйнага складу РПЦ, распадам Расійскай імперыі (люты 1917 г.), пачаткам дзейнасці на тэрыторыі Ўкраіны нацыянальных урадаў. Верхняя мяжа — стварэннем у жніўні 1921 г. паралельнай агульнаўкраінскай структуры (Украінскай праваслаўнай царквы) і вырашэннем патрыярхам Ціханам пытання пра яе легітымнасць на агульнаправаслаўным узроўні, пазбаўленнем Украіны статусу суб’екта міжнароднай палітыкі.

Характарызуючы гэты храналагічны адрэзак часу ў гісторыі Ўкраіны як „гісторыю рэвалюцыі 1917—1921 г.“, даследчык Я. Грыцак вылучае ў ім цэлы комплекс канфліктаў:

1) працяг (да позняй восені 1918 г.) Першай сусветнай вайны, у якой тэрыторыя Ўкраіны з’яўлялася адным з найважнейшых тэатраў ваенных дзеянняў;

2) канфлікт паміж Часовым урадам і Саветамі, які перарос у грамадзянскую вайну, а летам 1919 г. (пад час наступлення Дзянікіна) Украіна стала месцам, дзе вырашаўся лёс таго канфлікту;

3) выспеў і набраў вялікай сілы ўкраінскі нацыянальны рух, які выступаў за палітычнае самавызначэнне Ўкраіны аж да аддзялення яе ад Расіі, якому супрацьстаялі як белыя, так і чырвоныя;

4) грамадзянская вайна паміж украінскімі левымі і правымі сіламі, што набрала найбольшай сілы пад час антыгетманскага паўстання восенню 1918 г. і ва ўнутраных канфліктах у лагеры Дырэкторыі на працягу 1919 г.[3].

З усіх пералічаных канфліктаў, адзначае Я. Грыцак, найбольшую моц набраў трэці — імкненне ўкраінцаў здабыць палітычныя правы для сваёй нацыі. Прысутнасць гэтага моманту, сцвярджае ўкраінская гістарыяграфія, пераўтварыла рэвалюцыю ў Украіне ў рэвалюцыю украінскую. „Українського питання вже нема. Є вільний, великий український нарід, який будує свою долю в нових умовах свободи“, — пісаў у 1917 г. Міхайла Грушэўскі.

Зыходзячы з адзначанага, праблема эвалюцыі палітычнай і прававой прыроды РПЦ у першыя гады пасля рэвалюцыйных падзей 1917 г. набывае асаблівую вастрыню і выходзіць далёка за межы канфесійнай гісторыі. У дадзеным варыянце яна паўстае як складовая частка праблемы, звязанай з „украінскім кампанентам“ нацыянальна–царкоўнага і дзяржаўнага будаўніцтва Расіі. Узаемаадносіны „царква — дзяржава“ аналізуюцца аўтарам у звязку з трансфармацыяй грамадскіх і нацыянальных адносінаў у імперыі. Навуковая гіпотэза аўтара манаграфіі заключаецца ў наступным: суіснаванне прынцыпова розных ідэнтычнасцяў (украінскай праваслаўнай і расійскай праваслаўнай) у праваслаўнай прасторы Расійскай імперыі правакавала перманентны культурны канфлікт, які пасля рэвалюцыі 1917 г. перарос у крызісную сітуацыю нацыянальнай ідэнтычнасці і фатальна адбіўся ў 1917—1921 г. на выніках барацьбы ўкраінцаў за аднаўленне дзяржаўнасці і стварэнне Памеснай царквы. Гэтая гіпотэза падмацавана даволі грунтоўнай гістарыяграфічнай і крыніцазнаўчай базай і лагічным тэарэтычным абгрунтаваннем.

Разглядаючы нацыю як найбольш складаную і дасканалую супольнасць, што была народжана цывілізацыяй, аўтар вылучае шэраг „кумулятивных линий“, якія, салідарызуючы яе знутры, вызначаюць знешнія праявы нацыі як адзінага цэлага. Да іх аднесены: мова, рэлігія, Царква, тэрыторыя, дзяржава, цывілізацыя (тэхнічная і арганізацыйная структура), звычаі, гісторыя і права, нацыянальная самасвядомасць, нацыянальная эліта (3). Прычым з дадзенага „набору“ нас цікавіць, якая роля адведзена рэлігіі і Царкве ў нацыятворчым і дзяржаватворчым працэсе. Метадалагічнай базай для аналізу гэтай праблемы паслужыла наступная навуковая гіпотэза. Любая палітычная сістэма падпарадкавана пэўнай сістэме каштоўнасцяў, якія ўзвышаюцца над ёю і абараняюць грамадства ад знешніх пагроз. Адзінай такой універсальнай сістэмай, лічыць аўтар манаграфіі, з’яўляецца рэлігія. З яе дапамогай у грамадстве быў створаны механізм перадачы традыцый, знойдзены найбольш спрыяльны спосаб усталявання шматтэрміновых сувязяў паміж грамадствам і дзяржавай. Праз пасярэдніцтва царкоўнай інфраструктуры забяспечвалася лаяльнасць народа да ўлады: „Праз царкву маральныя і этычныя каштоўнасці рэлігіі — у дадзеным выпадку хрысціянскія — з часам адсарбіраваліся ў палітычныя паводзіны членаў дадзенага грамадства ў форме светапоглядных установак, адпаведных яго законам і ўладзе, яго самарэфлексіі і афіцыйнаму ідэалагічнаму вобразу. Праз Царкву грамадства і дзяржава на працягу стагоддзяў мелі магчымасць найбольш прыродным чынам уносіць новыя прававыя і культурныя канцэпцыі ў сваё развіццё, мяняць яго формы, напрамкі і агульныя «контури» культуры“ (87—88).

Увядзенне сінадальнай формы кіравання Царквой парушыла гэтую гармонію. Сінадальны перыяд характарызуецца ў манаграфіі як сінтэз двух процілеглых па сутнасці прававых прынцыпаў: тэакратыі і тэрытарыялізму. Дадзеная канструкцыя прызвана была мадэрнізаваць грамадства, спрыяць стварэнню ў імперыі адзінай палітычнай нацыі еўрапейскага тыпу. Аднак гэтая „вестэрнізацыя“ з цягам часу прывяла да супрацьлеглых наступстваў. Своеасаблівы сінтэз традыцый расійскай палітычнай культуры і еўрапейскіх прававых традыцый на аснове праваслаўя замест фармавання ў межах Расіі адзінай нацыі прывёў да ўтварэння гістарычнай „псевдаморфози“ (88). Свае высновы аўтар падмацоўвае аўтарытэтам О. Шпэнглера, які даў наступную характарыстыку гэтай з’явы: „Усеахопны ціск чужой старой культуры (традыцый кіеўскага праваслаўя — удакладняе Т. Яўсеева) прывёў да рэзкай страты маскавітамі дынамікі развіцця ўласнага. Наступствам гэтага прэсінгу было тое, што маладая і аўтэнтычная для гэтай краіны культура не змагла стварыць уласнай арыгінальнай формы праяўлення… Замест разгортвання ўласных творчых сілаў грамадства спараджае ненавісць да чужога засілля і глыбокую агіду да культурных інавацый агулам“.

Такім чынам, менавіта ўвядзеннем сінадальнага праўлення, на думку аўтара манаграфіі, былі закладзены дэструктыўныя тэндэнцыі ўзаемаадносінаў „Царква — дзяржава“. Пакуль прыроднае развіццё імперыі (а разам і адпаведны ёй тып праваслаўнай цывілізацыі) шляхам экспансіі было магчымым, грамадская стабільнасць захоўвалася. Але, калі Расійская імперыя ўступіла ў эпоху капіталізму, гэтая раўнавага пачала губляцца.

У дадзенай манаграфіі, на жаль, няма глыбокай характарыстыкі апошняга перыяду сінадальнага праўлення ў кантэксце канфесійнай сітуацыі ў Украіне і ў Расійскай імперыі ў цэлым. Але падабенства аналагічных працэсаў на „окраинах“ імперыі (беларускія рэаліі намі былі прааналізаваны ў кнізе „Хрысціянская царква ў Беларусі ў 1863—1914 гг.“[4]) пацвярджае верагоднасць тэарэтычных палажэнняў і абгрунтаванасці высноваў аб тым, што індустрыяльная рэвалюцыя ў Расіі, пачатак якой супаў з апошнім перыядам сінадальнага праўлення, спарадзіла неабходнасць пошуку новай канцэпцыі кансалідацыі грамадства. Старая тэакратычная мадэль дзяржаваўтварэння, у якой Царква з’яўлялася ўнутранай апорай пашырэння імперыі, у новых умовах актывізавала дэструктыўныя тэндэнцыі, закладзеныя ў царкоўна–дзяржаўныя адносіны яшчэ на пачатку сінадальнага праўлення.

Аўтар слушна заўважае, што царкоўныя і дзяржаўныя адносіны знаходзіліся ў такой форме ўзаемазалежнасці, што часткова рэфармаваць цэласную сістэму было немагчыма. Пры змене аднаго кампанента другі быў не ў стане самастойна развівацца, ці, прынамсі, гарантаваць стабільнае існаванне імперыі. Спроба Дзяржаўнай Думы закласці прававую базу для пабудовы дэмакратычнага грамадства паказала, што давядзецца кардынальна мяняць характар царкоўна–дзяржаўных адносінаў: пасля рэформы Сінод (Сабор, патрыярх, або яшчэ якая форма царкоўнага кіравання) перастане быць „органам урада“. А без дзяржаўнай падтрымкі РПЦ не зможа зберагчы тэрытарыяльную цэласнасць структуры, уплыў у праваслаўным свеце, а тым больш — прэтэндаваць на ролю сусветнага духоўнага цэнтра. Таму кардынальных мераў улада, апынуўшыся ў далікатным становішчы, вырашыла не прымаць.

Лютаўская рэвалюцыя прымусіла ўсё ж павярнуцца тварам да праблемы рэфармавання Царквы. Аналізуючы сітуацыю ў РПЦ пасля таго, як Сінод згубіў свой асаблівы статус, аўтар робіць вельмі цікавыя назіранні і высновы. Яна адзначае, што падобна візантыйскаму епіскапату ХV ст., які свядома падвёў да падмены ў царкоўнай свядомаці „імперскага“ — „элінскім“, расійскі епіскапат зрабіў спробу падмяніць „імперскае расійскае“ — „праваслаўным расійскім“. Пры гэтым ступень дэцэнтралізацыі царкоўнага ўпраўлення і самастойнасці новаўтвораных мітрапалічых акругаў непасрэдна залежала ад магчымасці нівеляваць рэальнае самакіраванне са зменай палітычных умоваў. Захаванне адзінай цэнтралізаванай царкоўнай структуры насуперак дэзінтэграцыі імперыі мела надзею, на думку аўтара, падтрымаць у свядомасці насельніцтва колішніх „окраин“ пачуцці таго, што яны не толькі праваслаўныя, але і „русские“, аж да рэстаўрацыі імперыі. Таму звяртанне ўрадаў новаўтвораных дзяржаваў да Вышэйшага Царкоўнага Ўпраўлення РПЦ з прапановамі ўзаконіць адпаведныя нацыянальныя царкоўныя адзінкі разглядаліся ім як замах на правы Царквы.

Аналіз падзей, якія адбываліся пасля кастрычніка 1917 г., падаецца праз прызму вырашэння галоўнага пытання, што праходзіць праз усё манаграфічнае даследаванне: магчымасці ліквідацыі культурнага канфлікту ў праваслаўнай прасторы ў 1917—1921 г. між украінскім і расійскім „націоналізмами“. І гэты аналіз дае толькі адзін (даволі пераканальны, на наш погляд) адказ — адмоўны. Разглядаючы стан РПЦ пасля кастрычніцкай рэвалюцыі, аўтар робіць слушныя высновы, што рэвалюцыя не прынесла Царкве жаданай свабоды: „Адбылося аддзяленне яе ад дзяржавы, але не вызваленне“ (241). Прычына гэтага бачыцца даследчыцы ў традыцыйнай, запазычанай яшчэ ад Візантыі, арыентацыі РПЦ больш на палітыку і ідэалогію, чым на пастырска–місіянерскую працу. Неабходнасць абслугоўваць імперскія амбіцыі дынастыі і фармуляваць універсальны нацыятворчы міф фатальна адбіваліся на ўкраінска–расійскіх адносінах пры вырашэнні праблемы вызначэння статусу РПЦ у Украіне. Страта „святога Киева“ не толькі пазбаўляла „Третий Рим“ прэтэнзіяў на „вселенскость“, але і правакавала крызіс ідэнтыфікацыі ўласна расійскага грамадства.

Тым не менш, нягледзячы на такія абставіны, ранейшыя адносіны таксама былі немагчымымі. Прычыны такога становішча аўтар манаграфіі бачыць у наступным. Сфармаваны ў свядомасці падданых Расійскай імперыі за колькі стагоддзяў і часткова на падставе нормаў царкоўнага права стэрэатып палітычнай культуры прадугледжваў абавязковую наяўнасць перманентнага ўнутрыпалітычнага канфлікту. У нестабільнай палітычнай сітуацыі гэта зрабіла адзіную праваслаўную прастору, якая аб’ядноўвала некалькі праваслаўных народаў, настолькі канфліктагенным асяродкам, што без паліцэйскіх захадаў ён перастаў утрымліваць у адзінай арбіце не толькі іншанацыянальныя, але і іншаслаўныя складнікі. Адбылося тое, чаго ніяк не чакалі: дыферэнцыяцыя адзінага царкоўнага нацыятворчага міфа і фармаванне на той жа аснове нацыянальных дзяржаваў.

У дачыненні да гісторыі Ўкраіны падзеі гэтага перыяду трактуюцца аўтарам манаграфіі наступным чынам. Украінскі царкоўна–рэлігійны рух ад імя ўкраінскага народа высунуў прапанову змены статусу Кіеўскай мітраполіі. Для яго прадстаўнікоў царкоўная аўтакефалія была непарыўна звязана з дзяржаўнай незалежнасцю, а факт зберажэння царкоўнай самабытнасці — з існаваннем акрамя расіян праваслаўнай украінскай нацыі. Надзея аднавіць status quo (а ў перспектыве — забяспечыць рэстаўрацыю імперыі) прымусіла ВЦУ і ерархію РПЦ выпрацаваць спецыфічную пазіцыю адносна Ўкраіны. Украінскую дзяржаву і нацыю афіцыйна прызналі штучным утварэннем, якое быццам бы сканструявалі ворагі праваслаўя. Адпаведна барацьба з „раскольнікамі“ і „сепаратыстамі“, якіх падтрымліваў „неприхильний до православ’я соціалістичний уряд“ (Дырэкторыі), падавалася як барацьба за зберажэнне праваслаўя аўтаномнай Украінскай царквой. Таму на практыцы „сама широка автономія УПЦ“ не надала ўкраінскім епархіям перавагаў, якія б вылучылі іх сярод іншых адміністрацыйных адзінак РПЦ. Больш за тое, Масква не хацела зберажэння аўтаномнага статусу УПЦ нават на вельмі абмежаваных умовах „Положения“, зацверджанага Ўсерасійскім саборам у 1918 г. Нават актыўная ініцыятыва мітрапаліта Антонія (Храпавіцкага), адзначаецца ў манаграфіі, у вырашэнні пытанняў агульнацаркоўнага значэння ды схільнаць да кампрамісу з урадам гетмана П. Скарападскага не выклікала сумненняў у тым, што пры ўмове замацавання нацыянальнай дзяржаўнасці і палітычнай стабільнасці ў Украіне аўтаномны статус Кіеўскай мітраполіі мог бы стаць падмуркам для інстытуалізацыі Памеснай царквы. Усерасійскі патрыярх добра разумеў, што пры такіх умовах абвяшчэнне аўтакефаліі УПЦ было б справай часу. Таму ў крытычныя моманты кіраўніцтва царкоўнай палітыкай у Украіне пераходзіла да яго асабістага прадстаўніка — мітрапаліта Платона (Раждзественскага), экзарха Каўказскага (восень 1917); архіепіскапа Смаленскага Феадосія (Федасеева) (лета 1919); мітрапаліта Гарадзенскага Міхаіла (Ермакова) (1921).

Такім чынам, робіцца канчатковая выснова: ліквідацыя культурнага канфлікту ў праваслаўным полі ў 1917—1921 г. між украінскім і расійскім нацыяналізмамі была немагчымай з–за адсутнасці наступных чыннікаў: умацавання нацыянальнай дзяржаўнасці ў Украіне; інстытуалізацыі дзвюх памесных цэркваў — Украінскай і Расійскай, усебаковага даследавання і аб’ектыўнага высвятлення царкоўнай і дзяржаўнай гісторыі, аб’ектыўнага перагляду і вызначэння ролі царкоўна–гістарычнага складніка канцэпцый нацыятворчага працэсу. Дадзеная выснова, лічыць аўтар, цалкам з’яўляецца актуальнай для ўрэгулявання ўзаемаадносінаў паміж Кіевам і Масквой і на пачатку ХХI ст.

Мінск

Валянціна Яноўская


[1] Папков А.И. Порубежье Российского царства и украинских земель Речи Посполитой (конец ХVI — первая половина ХVII века). Белгород: Константа, 2004. С. 4.
[2] Тамсама.
[3] Грицак Я. Нарис історїї України: формування модерної укранскої нації ХIХ — ХХ ст. Київ: Генеза, 2000. С. 111—112.
[4] Яноўская В. Хрысціянская царква ў Беларусі ў 1863—1914 гг. Мінск, БДУ, 2002.

Наверх

Вайда Камунтавічэне. Каталіцкія парафіі слонімскага дэканата віленскага біскупства ў XVII ст.

Снежня 16, 2004 |


У XVII ст. каталіцкі касцёл на тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага перажываў перыяд росквіту. За час Рэфармацыі ён дабіўся перамогі над пратэстанцкімі плынямі, а пасля Берасцейскай уніі з праваслаўнай царквой разгарнуў актыўную дзейнасць на землях цяперашняй Беларусі. Захады па ўкараненні каталіцкага касцёла ў Вялікім Княстве, яго адносіны з тутэйшымі жыхарамі мала даследаваны ў гістарыяграфіі. Пры комплексным вывучэнні гісторыі каталіцтва ў ВКЛ неабходна перадусім прааналізаваць стан касцельных парафій. У працах, прысвечаных касцёлу ў Княстве, амаль не асвятляецца яго дзейнасць на землях сучаснай Беларусі ў XVII ст. Нядаўна выдадзены беларускі энцыклапедычны даведнік, прысвечаны каталіцкім храмам[1], пакідае непатлумачаным шэраг пытанняў аб стварэнні касцёлаў ды іх развіцці на беларускіх землях.

За мэту гэтага даследавання ўзяты мікрагістарычны ана­ліз слонімскага дэканата віленскага каталіцкага біскупства. У якас­ці галоўнай крыніцы выкарыстаны акты інспектаванняў ка­таліцкіх касцёлаў слонімскага дэканата ад 1633, 1653, 1668 г., што захоўваюцца ў Аддзеле рукапісаў бібліятэкі Віленскага універсітэта[2]. Апрача інспекцыйных актаў, скарыстаны інвентарныя спісы асобных касцёлаў слонімскага дэканата XVII––XVIII ст. Задачамі аўтара было паказаць становішча каталіцкіх касцёлаў у слонімскім дэканаце (акцэнт рабіўся на падтрымку насельніцтвам каталіцкіх парафій і іх грамадскі ўплыў); асвятліць развіццё брацтваў, лякарняў і школ; ахарактарызаваць жыхароў дэканата і каталіцкай касцельнай эліты.

Спіс касцёлаў слонімскага дэканата на працягу XVII ст. мяняўся: пад час асобных інспекцый яны залічваліся то да аднаго, то да другога дэканата. У дадзенай працы вядзецца пра касцёлы, аднесеныя да слонімскага дэканата біскупскім сінодам, зладжаным біскупам Аляксандрам Сапегам у 1669 г. Паводле гэтага спіса, да слонімскага дэканата належалі чатырнаццаць парафій: Слонім, Дарава, Палонка, Мыш, Ляхавічы, Сталовічы, Задзвея, Гарадзішча, Ельня, Усялюб, Дзятлава, Дварэц, Раготна, Моўчадзь[3].

Пры даследаванні гісторыі парафій слонімскага дэканата прыдаліся прысвечаныя віленскаму біскупству працы Яна Курчэўскага і Ежы Ахманьскага[4], карысныя ў вызначэнні этапаў і адметнасцяў уваходу каталіцкага касцёла да названага рэгіёну, а таксама праца Міндаўгаса Пакніса, у якой вядзецца пра касцельных мецэнатаў на землях ВКЛ у XVII ст.[5] Стаўленне каталіцкага касцёла да Рэфармацыі тлумачаць даследаванні Інгі Лукшайтэ[6], пра палітычную сітуацыю можна атрымаць уяўленне з працаў Генадзя Сагановіча[7].

Інспекцыйныя акты з’яўляюцца незаменнай крыніцай даследавання касцельнай гісторыі, аднак іх не стае, каб вы­значыць даты заснавання каталіцкіх храмаў: пробашчы, за адсутнасцю фундацыйных дакументаў, часцяком не помнілі ці памылкова пазначалі дату закладкі касцёла і фундатараў, якія ініцыявалі яго будову ды забяспечвалі землямі ці ін­шымі, неабходнымі для ўтрымання парафіі, прыбыткамі. Даты за­снавання спраўджваліся намі па працах Е. Ахманьскага, Я. Кур­чэўскага, М. Пакніса — тым не менш, наспявае па­трэба адшукаць самі фундацыйныя дакументы, каб дакладней вы­значыць прыведзеныя даты.

Узнікненне парафій слонімскага дэканата

У другой палове XV ст., з ініцыятывы Казіміра Ягайлавіча і шляхты ВКЛ, пачалі засноўвацца каталіцкія парафіі ў наваколлі Слоніма. Да 1492 г. вялікі князь заснаваў касцёлы ў Слоні­ме (у 1493 г. быў асвечаны драўляны храм), Дзятлаве ды Моўчадзі[8].

У XV ст., а таксама ў першай палове XVI ст., шляхта заснавала восем каталіцкіх касцёлаў. У 1437 г. быў закладзены касцёл у Палонцы[9]: у актах інспекцыі ад 1653 г. сцвярджаецца, што яго заснаваў шляхціч Рачко (Raczko)[10] у часы вялікага князя Аляксандра. У 1466 г. быў закладзены касцёл у Раготне[11], спустошаны набегам татараў; 27 кастрычніка 1551 г. яго дзейнасць была адноўлена пробашчам Мацеем Жміеўскім ды віленскім біскупам Паўлам Альшанскім[12]. Касцёл ва Ўсялюбе заснавалі Мікалай Неміровіч і полацкі ваявода Станіслаў Давойна[13]. 28 кастрычніка 1494 г. Нікастратам Валадковічам быў заснаваны першы драўляны касцёл у Гарадзішчы, дзейнасць якога перапыніў татарскі набег[14]. Прыблізна ў 1460 г. паўстаў касцёл у Ельні, заснаваны віленскім ваяводам і канцлерам ВКЛ Міхалам Кязгайлавічам. У 1516 г. Мікалай Кязгайлавіч перадаў касцёлу зямельныя ўладанні[15]. Тым жа актам быў створаны і забяспечаны касцёл у Дварцы, прызначаны філіяй касцёла ў Ельні[16]. Паводле Е.Ахманьскага, касцёл у Дараве закладзены ды забяспечаны начыннем (убраннем) у 1540 г.[17]. У актах інспектавання сцвярджаецца, што ў 1510 г. яго фундаваў Марцін Пянтковіч з жонкай Аленай Алехаўнай[18]. Касцёл у Ляхавічах, згодна з Е.Ахманьскім, заклалі каля 1552 — 53 г.[19], а паводле іншых звестак, ён паўстаў у 1535 г. стараннямі А.М.Гаштаўта і напрыканцы XVI ст. згарэў[20].

Тры наступныя касцёлы закладзены ў першай палове XVII ст. Наваградскі харужы Юры Галаўня, разам з жонкай Рэгінай Кавачынскай–Галаўнёй, заснаваў касцёл у Задзвеі. Драўляны храм быў збудаваны прыблізна ў 1610 г. і надзелены зямельнымі ўладаннямі 9 жніўня 1617 г.[21]. У 1600 г. троцкі ваявода Аляксандар Хадкевіч заклаў у Мышы драўляны касцёл[22]. 7 сту­дзеня 1624 г. на ўтрыманне касцёла пробашчу былі перада­дзе­ны зямельныя надзелы[23]. Каля 1632 г. князь Алыкі і Нясвіжа, кавалер мальтыйскага ордэна Жыгімонт Караль Радзівіл збудаваў драўляны касцёл у Сталовічах[24]. Прыблізна ў 1638 г. побач з касцёлам была закладзена латэранская капліца Святой Панны Марыі[25].

5 студзеня 1632 г., пастановай віленскага біскупа, парафіяльныя правы атрымаў драўляны касцёл у Дварцы, адбудаваны мінскім старастам Крыштапам Завішам[26].

Такім чынам, падмурак слонімскага дэканата закладзены ў XV ст., калі было заснавана восем парафіяльных касцёлаў. У XVI ст., у выніку рэфармацыйных уплываў, працэс распаўсюду каталіцкага касцёла запаволіўся — былі закладзены толькі два касцёлы і адна філія. У першай палове XVII ст. распачалі дзейнасць яшчэ тры парафіяльныя касцёлы, ды філія ў Дварцы здабыла правы самастойнай парафіі.

Развіццё парафій у першай палове XVII ст.

На мяжы XVI і XVII ст. працэс Рэфармацыі запаволіўся, пачалася рэформа каталіцкага касцёла, узнялася цікавасць да стану каталіцкіх парафій. Аднаўленне старых і з’яўленне новых фундацый істотна паспрыяла дзейнасці касцёлаў. Названыя працэсы не прамінулі і слонімскі дэканат.

Віленскі ваявода Леў Сапега апекаваўся парафіяльнымі касцёламі ў Слоніме і Дзятлаве. Ён збудаваў ды забяспечыў сродкамі парафіяльны касцёл св. Андрэя ў Слоніме, заснаванне якога 15 сакавіка 1595 г. абвясціў Жыгімонт Ваза. Аднак, прыблізна ў 1650 г., калі ў Слонім пераехалі аўгустынцы, мураваны храм быў перададзены ім, насуперак пратэстам пробашча Казіміра Паца. На патрэбы парафіі быў пакінуты драўляны касцёл[27]. У 1646 г. у Дзятлаве падканцлер ВКЛ Казімір Лявон Сапега, спадчыннік маёнткаў канцлера Льва Сапегі, збудаваў мураваны касцёл[28].

Іншыя прадстаўнікі шляхты Вялікага Княства таксама апе­ка­валіся каталіцкімі храмамі, дбалі пра паляпшэнне іх фінан­са­вага становішча. На мяжы XVI—XVII ст. Ян Караль Хадкевіч збу­даваў новы касцёл у Ляхавічах, асвечаны ў 1600 г. ві­лен­скім біскупам Бенедыктам Войнам[29]. 8 кастрычніка 1600 г. Бар­таламей Рэміюш (Рэмеш) заклаў касцёл у Раготне[30]. Драў­­ля­­ны храм у Палонцы ў 1623 г. адбудаваў наваградскі харужы, пазнейшы кашталян Ян Рудаміна Дусяцкі[31]. Прыблізна ў 1617 г. віленскі канонік Альберт Сялява ўзвёў касцёл у Дараве[32].

Цяжка сказаць, колькі каталіцкіх храмаў у часы Рэфармацыі было пераведзена ў пратэстанцкія. Паводле І.Лукшайтэ, пад канец XVI ст. у Гарадзішчы дзейнічаў кальвінскі касцёл[33]. Пасля згасання Рэфармацыі ў Гарадзішчы паўстаў мураваны каталіцкі касцёл, заснаваны 20 мая 1632 г. наваградскім падстоліем Крыштапам Камінскім з жонкай Аленай Друцка–Горска–Камінскай (пазней Курчовай). К.Камінскі памёр перад завяршэннем будовы, аднак тастаментам прызначыў грошы на дабудову і загадаў заняцца гэтым жонцы ды сыну Яну Камін­скаму. Волю памерлага здзейснілі: касцёл быў скончаны пад 1642 г.[34]

З актаў інспекцыі бачна, што касцёлы ў Дараве, Усялюбе, Раготне трапілі ў рукі „ерэтыкоў“. Каталіцкі касцёл у Дараве фармальна існаваў да 1633 г., аднак у вельмі занядбаным стане: толькі ў 1640 г., калі за справу ўзяўся пробашч, віленскі канонік Лаўрэнці Мацарскі, храм канчаткова забралі ў рэфарматаў, пабудавалі новы будынак[35]. Каталіцкі касцёл ва Ўсялюбе дзякуючы ўплывам Мікалая Радзівіла ў 1576—1642 г. функ­цыяваў як кальвінскі збор[36]. Пасля працяглых судовых працэсаў у наваградскіх земскіх судах, трыбуналах, а таксама пасля ўмяшання самога Лаўрэнція Мацарскага 16 чэрвеня 1642 г. касцёл быў вернуты каталікам.[37]. Храм у Раготне спа­гналі з рэфарматаў паміж 1634—1653 г., што адбылося спрыяннямі пробашча Ельні і Раготны Тамаша Пячкоўскага. У руках рэфарматаў ён знаходзіўся больш за дзесяць гадоў. Касцёл вярнулі запушчаным, ім заняўся маршалак ВКЛ Крыштап Заві­ша, які адпісаў храму 400 злотых ды зямельныя ўладанні з сялянамі[38].

Дзейнасць занядбанага касцёла ў Ляхавічах узнавіў Лаўрэнці Мацарскі[39]. Як бачым, за той час яго спрыяннямі былі адноўлены тры касцёлы: у Дараве, Усялюбе ды Ляхавічах. Ён застаўся пробашчам ва ўсіх трох і толькі ў 1650 г. перадаў касцёл ва Ўсялюбе сваяку Андрэю Мацарскаму[40].

Пасля спагнанняў касцёлы былі адрамантаваныя, нанова асвечаныя, ім прызначылі дадатковыя фундацыі. У 1642 г. метоньскі біскуп, віленскі суфраган ды канонік Станіслаў Няборскі асвяціў два касцёлы слонімскага дэканата: 23 чэрвеня ў Гарадзішчы і 2 ліпеня ў Ельні[41].

Як бачна з інспекцыйных матэрыялаў, стан каталіцкіх касцёлаў у слонімскім дэканаце да 1653 г. палепшыўся: былі пераадолены страты часоў Рэфармацыі, выправілася фінансавая сітуацыя. Сітуацыя пагоршылася ў сувязі з войнамі 1654–1655 г. Рэчы Паспалітай са Швецыяй і Расіяй, акупацыяй ВКЛ, голадам і маравой пошасцю, якія забралі каля паловы насельніцтва ВКЛ.

Становішча пасля войнаў сярэдзіны XVII ст.

У 1655 г. расійскае войска пустошыла наваколле на сваім шляху да Вільні. Ратнікі Аляксея Трубяцкога спалілі Мыш, Сталовічы, Слонім разам з навакольнымі пасяленнямі. У ваколіцах Слоніма бітвы ўзнавіліся ў 1660 г. Каля Палонкі войска ВКЛ разам з аддзеламі Стэфана Чарнецкага, прыбылымі з Польшчы, разбіла войска Івана Хаванскага, і неўзабаве пачалося адступленне царскай арміі з земляў Княства[42]. У 1660 г., праз шэсць месяцаў, аблогу перацярпелі Ляхавічы. У 1660—1661 г. перамога Рэчы Паспалітай прадвызначыла канец вайны, а ў 1667 г. быў падпісаны Андрусаўскі мір з Расіяй.

Войны сярэдзіны XVII ст. разбурылі дасягнутае каталіцкім касцёлам за апошнія 50 гадоў. У слонімскім дэканаце былі зруйнаваны касцёлы ў Слоніме, Палонцы, Мышы, Дараве, Ляхавічах, Сталовічах, Задзвеі, Ельні, Дварцы і Раготне. Ацалелі толькі тры мураваныя храмы ў Дзятлаве, Усялюбе і Гарадзішчы[43], а таксама драўляны касцёл у Моўчадзі[44].

Пасля вайны паўстала патрэба ўзвядзення пабураных храмаў. Звычайна іх адбудоўвалі на старых падмурках. Новыя касцёлы на месцы зруйнаваных былі ўзведзены ў пяці мясцовасцях: у Дварцы (1667), Ельні (1667), Ляхавічах, Сталовічах i ў Мышы[45]. За адбудову храма ў Дварцы ўзяўся маршалак ВКЛ Крыштап Завіша. Касцёл у Ельні фундавала і пабудавала Зоф’я Мар’яна Адахоўска–Альшэўска[46]. Касцёл у Ляхавічах адбудаваў тамтэйшы пробашч, смаленскі канонік Мельхіёр Такарскі[47]. У Сталовічах новы драўляны касцёл быў узведзены на сродкі, пакінутыя тастаментам наваградскага кашталяна, кавалера мальтыйскага ордэна Мікалая Юдыцкага[48].

З–за недахопу сродкаў чатыры старыя касцёлы (у Слоніме, Раготне, Задзвеі і Дараве) у 1668 г. былі зведзены да капліц[49]. Капліцай ў Дараве апекаваліся манахі–аўгустынцы, а старэйшы прэпазіт слонімскага кляштара Аляксандр Галімскі быў адначасова і пробашчам у Дараве[50]. Яшчэ горшая доля спасцігла касцёл у Палонцы: пасля вайны дзейнасць парафіі не аднавілася. Каталікоў з наваколля Палонкі абслугоўвала парафія Задзвеі[51].

З дадзенага апісання можна зрабіць выснову, што страты, панесеныя за час войнаў сярэдзіны XVII ст., перасягнулі ўзровень стратаў, абумоўленых Рэфармацыяй. Вяртанне былога становішча вымагала вялікіх высілкаў і фінансаў, аднак да 1668 г. гэтага зрабіць не ўдалося. Так, напрыклад, будову касцёла ў Раготне скончылі толькі пад 1673 г., дзякуючы сродкам, дадзеным менскім старастам і сакратаром ВКЛ Андрэем Казімірам Завішам[52].

Каталіцкая духоўная і шляхецкая эліта
ў слонімскім дэканаце

Развіццю каталіцкіх касцёлаў у слонімскім дэканаце спрыялі выдатныя дыгнітарскія роды — уладальнікі дэканацкіх земляў: найперш Сапегі, якія апекаваліся касцёламі ў Слоніме, Ляхавічах, Дзятлаве, а таксама Радзівілы, што ахвяравалі сродкі на дзейнасць касцёлаў у Сталовічах, Усялюбе ды Моўчадзі. У XV—XVI ст. парафіямі дэканата займаліся Кязгайлавічы — фундатары касцёлаў у Ельні і Дварцы. Потым клопат пра храм у Дварцы ўзялі на сябе Завішы, якія апекаваліся таксама і парафіяй у Раготне. Хадкевічы, у сваю чаргу, фінансавалі дзейнасць касцёла ў Мышы. Шляхецкі род Камінскіх дбаў пра касцёл у Гарадзішчы, а Галаўня фінансаваў касцёлы ў За­дзвеі, Рудаміне, Палонцы ды інш.

Адсюль бачна, што каля паловы касцёлаў фінансаваліся са сродкаў дыгнітарскіх родаў. Гэтыя фаміліі найбольш спрычыніліся да ўмацавання пазіцый каталіцкага касцёла ў сло­німскім дэканаце — не толькі будавалі касцёлы, але за­сноў­валі і фінансавалі лякарні ды парафіяльныя школы.

Апрача шляхты — фундатараў і апекуноў каталіцкіх парафій — важную ролю адыгрывалі прадстаўнікі дэканацкага духавенства. Сярод імёнаў пробашчаў, якія працавалі ў дэканаце, варта згадаць двух дактароў тэалогіі: прыблізна ў 1668 г. ельненскім пробашчам служыў доктар тэалагічных навук Юзаф Папуцэвіч[53], у Слоніме з 1618 г. да канца 40–х г. пробашчам быў Ян Забжэскі (Zabrzeski)[54]. Пасля яго ў 1644 г. гэтае месца заняла іншая значная ў святарскім асяродку XVII ст. асоба — Казімір Пац[55], былы смаленскі і віленскі канонік, які ў 1664 г. стаў смаленскім, а ў 1667 г. жамойцкім біскупам.

Як ужо згадвалася, ва ўзнаўленні дзейнасці парафій сло­нім­скага дэканата ў паваенны час адметную ролю адыграў Лаў­рэнці Мацарскі, віленскі канонік у 1648—1657 г. Ві­ленскім канонікам быў і пробашч дзятлаўскай парафіі Адальбэр Млынэцкі[56], парафіяй у Ляхавічах тым часам кіраваў смаленскі канонік Мельхіёр Такарскі. Гэтае кола святароў утва­рала касцельную эліту XVII ст., чыя дзейнасць была асабліва значнай у часы, калі каталіцкі касцёл мусіў чыніць супраціў Рэфармацыі, а таксама пасля вайны, калі прыкладаліся намаганні аднавіць патэнцыял каталіцкага касцёла.

Жыхары слонімскага дэканата

У інспекцыйных актах змешчана інфармацыя пра рэлігіі, вызнаваныя жыхарамі паасобных парафій. У 1633 г. насель­ніц­тва слонімскага дэканата ў веравызнанні было неаднародным. Побач жылі каталікі (latini), уніяты (graeci uniti), права­слаўныя (schizmatici або rutheni) ды рэфарматы (haeretici). Цяжка вызначыць як прапорцыю, так і пераважную канфесію. Найчасцей інспектар акрэсліваў насельніцтва наступным чынам: уніяты грэцкага абраду жывуць мяшана з каталікамі (mixti graeci uniti cum latinis).

У 1633 г. згадваюцца нешматлікія пратэстанты, у некаторых парафіях іх зусім не было. Не згадваючы пра рэфарматаў, апісваюцца парафіі ў Ляхавічах, Мышы ды Задзвеі[57]. У Моўчадзі быў толькі адзін „ерэтык“ Жандкіўскі[58], у Слоніме два[59], у Ельні пратэстанцтва вызнавалі Маклок з жонкай — былы каталік, ды Свайкоўскі — ранейшы праваслаўны[60]; некалькі рэфарматаў шляхецкага стану было ў парафіі Гарадзішча[61], і г. д. Прыведзеныя звесткі пацвярджаюць прынятае ў гістарыя­графіі меркаванне, што ў першай палове XVII ст. на землях ВКЛ пратэстанцтва паступова знікала.

Сярод шляхты ў 1633 г. у слонімскім дэканаце заставалася трохі праваслаўных родаў. Найбольш іх названа ў Гарадзішчы, дзе „схізматыкамі“ былі такія шляхцічы, як Барадзеж, Ту­кала, Свайкоўскі, Пятрашэвіч, Гаціскія, Трызны, Таханоў­скія[62]. У Гарадзішчы жыло больш праваслаўных, чым рэфар­ма­таў. У іншых парафіях згадваецца, што праваслаўных меншасць, або зусім не адзначана іх прысутнасць[63]. Такі стан рэчаў сведчыць, што ў першай палове XVII ст. на тэрыторыі сло­нім­скага дэканата ўжо ажыццявіліся пастулаты Берасцейскай уніі.

Якім чынам суіснавалі жыхары розных канфесій? Пра тое, што канфлікты здараліся, сведчыць выпадак, зафіксаваны ў Моўчадзі. Тамтэйшы пробашч, незадаволены тым, што праваслаўны святар вянчаў каталікоў у царкве[64], зганіў змяшаныя шлюбы каталікоў з праваслаўнымі. Прыведзены кан­флікт, аднак, не перарос у рэлігійную вайну.

Інфармацыя пра канфесійны склад жыхароў дэканата, змешчаная ў інспекцыйных актах 1653 г., значна бяднейшая, чым у актах ад 1633 г. Звесткі па гэтым пытанні знаходзім толькі ў апісаннях чатырох парафій (Ельня, Мыш, Раготна, Слонім). Апісанні сведчаць, што рэлігійнае размежаванне супадала з сацыяльным. Усе прадстаўнікі шляхты былі каталіцкага вызнання, у той час як сяляне звычайна належалі да уніяцкай царквы[65]. Бачна істотная дынаміка веравызнанняў у слонімскім дэканаце ў 1633—1653 г.: на працягу дваццаці гадоў дэканат зазнаваў выразны працэс пераходу шляхецкага насельніцтва ў каталіцтва. Тэндэнцыя распальвалася палітыкай дзяржавы, якая аддавала перавагу адной канфесіі перад астатнімі, абмяжоўваючы прадстаўнікам іншых вызнанняў магчымасць займаць высокія дзяржаўныя пасады.

Інфармацыя пра status animarum супольнасці, змешчаная ў інспекцыйных дакументах ад 1668 г., значна больш змястоўная. Хоць сярод прадстаўнікоў шляхты дамінавалі каталікі, падкрэсліваецца наяўнасць асоб іншых вызнанняў. У Дварцы жыла лютэранка пані Зелянёва[66], у Ельні пазначана сем каль­вінісцкіх сем’яў, некалькі мусульманскіх — найчасцей татар­скага паходжання[67]. У Раготне быў толькі адзін некаталік — Уладыслаў Зянкевіч (на жаль, інспектар не згадвае ягоную веру)[68].

Параўноўваючы дадзеныя ад 1668 г. са звесткамі папярэдніх інспектаванняў, можна заўважыць змены ў веравы­знанні сялянства. У Дзятлаве i Ўсялюбе яшчэ заставаліся сяляне праваслаўныя[69], аднак у 1668 г. каталіцтва інтэнсіўна пашыралася і ў гэтай грамадскай групе. У інспекцыйных актах пазначаецца, што ва Ўсялюбе, поруч з праваслаўнымі, частка сялян вызнае каталіцтва, а частка належыць да уніяцкай царквы[70], у Задзвеі вядзецца пра сялян — каталікоў ды уніятаў[71], і г.д. Вяртаннем сялян у каталіцтва займаўся не толькі касцёл, але і шляхта каталіцкага вызнання. Сяляне ў Ляхавічах — ritus graeci — на ўзор шляхты ішлі да каталіцкага касцёла і прымалі таемствы[72]. Нявыключана, што шляхта змушала іх да гэтага. Тым не менш, паступова слонімскі дэканат рабіўся ката­ліц­кім, паколькі дзяржаўны статус касцёла адыгрываў істотную ролю ў яго пашырэнні ў неаднародным асяродку. Найхутчэй дадзенай тэндэнцыі скарылася шляхта, якая хацела атры­маць доступ да палітычнага жыцця і дзяржаўнай кар’еры, а следам за ёй скіравалася сялянства.

Дзейнасць касцельных брацтваў

З часоў Трыдэнцкага сабору каталіцкі касцёл стымуляваў стварэнне касцельных брацтваў, прызначаных у дапамогу пробашчам пашыраць веру ў парафіі, набліжаць касцёл да вернікаў, далучаць іх да працы па разбудове касцёла. Касцельныя брацтвы давалі супольнікам пачуццё грамадскай бяспекі, гарантавалі ўратаванне душы. Сябры брацтва мусілі рэгулярна ўдзельнічаць у набажэнствах, брацкіх сходах, абіраць старэйшынаў — тыя адказвалі за дзейнасць брацтва, захоўвалі спісы ды ардынацкія кнігі. Супольнікі ўдзельнічалі ў святах і мелі свае атрыбуты[73].

Касцельнае брацтва св.Ганны ў ляхавіцкай парафіі паўстала ў часы віленскага біскупа Я.Валовіча ў 20–я г. XVII ст. Брацтва рупілася пра каплічны алтар св.Ганны, яго сябры мелі статут, трымаліся яго рэгулаў, вялі кнігу выдаткаў ды ахвяраванняў, а таксама спіс супольнікаў[74]. Інспектар у 1633 г. загадаў дакладней весці рахункі і ўлік брацкай касы, трымаць яе за­мкнёнай на ключ, выкарыстоўваць толькі ў найбольш важных справах, дбайней рэгістраваць прыбыткі з выдаткамі. У жыцці брацтва адметную ролю адыгрывала кіраўніцтва, абавязанае рэгулярна склікаць сходы[75]. Пра дзейнасць брацтва св.Ганны згадваецца і ў дакументах ад 1668 г.[76]

Апрача брацтва св.Ганны ў Ляхавічах, у слонімскім дэканаце дзейнічалі яшчэ два касцельныя брацтвы, мэтай якіх было шанаванне святой Панны Марыі. 14 лістапада 1635 г. у ельненскай парафіі было заснавана брацтва св.Ружанца. Ві­ленскі падкаморы Яраслаў Шэмет з жонкай Ганнай Сапежанкай паклаў трыста злотых на брацкую дзейнасць[77]. У Раготне ў 1652 г. брацтва св.Ружанца стварыў правінцыял дамінікан­скага ордэна (ordinis praedicatorum) Сымон Акульскі, а сродкі на ўтрыманне прызначыў Адам Казімір Гайжэўскі з жонкай Катарынай Гжывеньскай — трыста злотых[78]. Брацтвы св.Ружанца шанавалі культ Марыі, значнасць якога ў ВКЛ асабліва ўзрасла ў сярэдзіне XVII ст. Брацтвы, заснаваныя дзеля ўшанавання Марыі, былі найбольш пашыранымі ў ВКЛ, і слонімскі дэканат не стаў выключэннем.

Значэнне шпіталяў

Дзейнасць шпіталяў ды школ у слонімскім дэканаце ў 1653—1668 г. ужо даследавана ў артыкуле, прысвечаным аналізу агульнага становішча лякарняў і школ на тэрыторыі ВКЛ у другой палове XVII ст.[79] Дзеля пазбягання паўтораў у цяперашняй працы акцэнтуецца папярэдні этап дзейнасці, вядзецца пра стан рэчаў на працягу ўсяго XVII ст.

У 1633 г. у палове дэканацкіх парафій дзейнічалі парафіяльныя лякарні. Найлепшай сітуацыя была ў Слоніме, За­дзвеі і Дзятлаве, дзе лякарні мелі сталыя сродкі, гарантаваныя фундатарамі. Віленскі ваявода, канцлер ВКЛ Леў Сапега пры стварэнні лякарні ў Слонімe 19 лютага 1614 г. прызначыў „na każdy miesiąc beczkę żyta także i beczkę słodu do szpitala Słonim­skie[g]o, a na każdy rok abyś dawał po sześciu beczek jęczmieniu, gryki też sześć beczek, grochu dwie beczki, sześć poł­ciów słoniny, trzy sadła“ [штомесяц бочку жыта і бочку соладу на Слонім­скі шпіталь, а штогод даваць па шэсць бочак ячменю, шэсць бочак грэчкі, дзве бочкі гароху, шэсць полцяў саланіны, тры сала]. 6 верасня 1618 г. Ян Сапега загадаў, каб шпіталь утрым­ліваў дзесяць беднякоў, мужчын і жанчын[80]. Калі мураваны касцёл быў перададзены аўгустынцам, лякарня таксама перайшла пад іх кіраванне, і ў пазнейшых інспекцыях пазначана, што ў Слонімскай парафіі лякарня не дзейнічае.

Віленскі ваявода Леў Сапега аднавіў[81] таксама шпіталь у Дзятлаве, прызначыўшы штогод на яго ўтрыманне 20 польскіх злотых, 20 бочак пшаніцы і штотыдзень па 5 вазоў дроў. У 1633 г. у шпіталі знаходзілася чатырнаццаць чалавек[82]. Пасля пажару ў 1653 г. новы шпіталь пабудаваў пад­канц­лер ВКЛ Казімір Лявон Сапега, які забяспечыў яго такімі ж даходамі, якія калісь выдзеліў Леў Сапега[83]. У 1668 г. у ім трымалася дзесяць чалавек[84].

У шпіталі ў Задзвеі, які заснаваў Юры Галаўня, у 1633 і 1653 г. змяшчалася пяць чалавек, а за 1668 г. лічба апекаваных не падаецца[85]. На ўтрыманне гэтай лякарні было прызначана 20 бочак пшаніцы ды іншых відаў ежы, а таксама 10 злотых на адзенне[86]. Тры апісаныя тут лякарні былі найлепей забяспечаны і, бясспрэчна, амаль бесперапынна працавалі на працягу ўсяго XVII ст. Лякарня ў Гарадзішчы, збудаваная перад 1633 г., мела сродкі на ўтрыманне чатырох беднякоў, прызначаныя курыяй, аднак у 1633 г. ніводны жабрак там яшчэ не знаходзіўся, і пробашчу было загадана ўзяць на сябе гэты клопат[87]. Шпіталь функцыяваў у 1653 г., а ў 1668 г. у ім утрымлівалася сем асоб[88].

Шпіталь у Мышы знаходзіўся далёка ад плябаніі, складаўся з чатырох будынкаў і падлягаў юрысдыкцыі касцёла. Пасля няўдалай спробы Альбрэхта Маклока перад 1653 г. тастаментам гарантаваць яму рэгулярнае ўтрыманне шпіталь за­стаўся без сталых сродкаў, а яго жыхары цяжка жылі з мілас­ціны[89].

Шпіталі ў Дварцы i Ляхавічах, дзейныя ў 1633 г., спынілі існаванне каля 1653 г. Хоць перад 1668 г. яны і аднавілі сваю дзейнасць, з–за войнаў былі страчаны сталыя ахвяраванні, і апекаваныя разлічвалі толькі на міласціну. Так, у 1633 г. пісалася, што ляхавіцкі шпіталь утрымліваецца са сродкаў парафіяльнай курыі, фундаванай маршалкам ВКЛ Станіславам Сапегам, аднак гэтых сродкаў не стае, будынак не мае даху. У 1668 г. пішацца, што „fundatio nulla certa[90].

Пасля вайны, каля 1668 г., былі адбудаваны не толькі дварцоўскі ды ляхавіцкі шпіталі, такія ўстановы пачалі дзей­нічаць у Сталовічах і Ўсялюбе. Лякарня ў Сталовічах была за­снавана кавалерам мальтыйскага ордэна Жыгімонтам Ра­дзі­вілам, аднак не стала дзейнай[91]. На ўтрыманне парафіяльнага шпіталю ва Ўсялюбе было прызначана чатыры валокі зямлі, якую апрацоўвалі сяляне[92].

Увогуле, калі ў 1633 г. у слонімскім дэканаце дзейнічала шэсць шпіталяў, то ў 1653 г. іх колькасць была зменшана да чатырох. А пасля войнаў сярэдзіны XVII ст. назіраецца асабліва актыўны працэс стварэння шпіталяў. У 1668 г. у дэканаце дзейнічалі цэлых восем лякарняў. Іх задачай быў клопат пра самотных, нямоглых, пазбаўленых сродкаў жыцця. Жыхарам лякарняў ставілася ўмова быць шчырымі каталікамі, рэгулярна наведваць касцёл, спавядацца, удзельнічаць у імшы, па магчымасці далучацца да прыбірання касцёла і парафіяльнай гаспадаркі, біць у званы.

Парафіяльныя школы

У XVII ст. было толькі дзве парафіі дэканата — у Мышы і Дзятлаве, дзе парафіяльныя школы працавалі амаль бесперапынна. Школа ў Мышы трымала сад для патрэбаў бакалаўра. У 1668 г. згадваецца, што школу ўтрымліваюць езуіты[93]. У 1633 г. у Дзятлаве вучыліся ажно 50 дзяцей — рэдкая лічба для тых часоў, бо звычайна ў парафіяльнай школе было не больш за 20 вучняў. Школа ў Дзятлаве мела валоку зямлі ў вёсцы Хадаўляны, у якой працавалі бакалаўр, кантар ды два памагатыя[94]. У 1653 г. школа заняпала, будынак пачаў развальвацца, але арганіст, бакалаўр ды кантар працягвалі вучыць дзяцей[95]. У 1668 г. у школе працаваў бакалаўр і кантар[96]. Можна сцвярджаць, што дзятлаўская парафіяльная школа належала да шэрагу самых буйных у ВКЛ, мела найбольшы персанал.

У 1633 i 1653 г. парафіяльныя школы працавалі ў Гарадзішчы i Ляхавічах. Школа ў Гарадзішчы валодала дзвюма валокамі зямлі, у 1633 г. у ёй працавалі бакалаўр i кантар: не ставала арганіста, якога інспектар распарадзіўся знайсці[97]. У 1653 г. у Гарадзішчы быў новы школьны будынак, аднак не згадваецца, хто там працаваў і ці быў бакалаўр[98]. Школа ў Ляхавічах у 1633 г. таксама трымала бакалаўрa, кантарa і арга­ніс­та[99]. Ужо ў 1668 г. у ляхавіцкай парафіі школы не было, а інспектар загадаў аднавіць яе дзейнасць і запрасіць ба­ка­лаўрa[100].

У 1633 г. у Слоніме паўстаў невялікі дом, у якім навучаліся дзеці. У 1653 г. пра школу не згадваецца, а інспектар загадвае набраць кантараў з добрымі галасамі, каб умелі спяваць харалы[101]. Перашкоды ўзнікалі і ў дзейнасці іншых парафіяльных школ. Паводле звестак ад 1633 г., чыніліся спробы стварыць парафіяльныя школы ў Дварцы, Ельні, Задзвеі. У Дварцы быў бакалаўр i кантар, у Ельні трымалі бакалаўра з двума памагатымі. У Задзвеі быў бакалаўр, арганіст і кантар, меўся школьны будынак, аднак дзецей там не вучылі[102]. Магчыма, жыхары не пускалі дзяцей у школу, каб не адрываць ад гаспадарчых прац, або не маглі іх належна апрануць, ці з рэлігійных прычынаў. Варта адзначыць, што парафіяльная школа ў Дварцы працавала толькі ў 1668 г.[103], a парафіяльныя школы ў Ельні ды Задзвеі працу так і не пачалі.

Звестак пра дзейнасць школ у іншых парафіях няма для ўсяго XVII ст. Аднак у Сталовічах ды Ўсялюбе ў 1653 і 1668 г. інспектары патрабавалі стварыць школы, запрасіць бакалаўраў з іншымі касцельнымі служкамі, якія б вучылі дзяцей катэхізісу і асновам пісьма[104]. У Сталовічах, праўда, у 1668 г. быў арганіст і два ягоныя памочнікі, аднак гэтага не хапала, каб распачаць дзейнасць парафіяльнай школы[105].

Увогуле асветніцкія цэнтры слонімскага дэканата знахо­дзіліся ў парафіях Мышы і Задзвеі, дзе стала працавалі школы. Лічба дзейных школ у слонімскім дэканаце ўвесь час мянялася. Калі ў 1633 г. дзеці вучыліся ў пяці парафіях, то ў 1653 г. у чатырох, a ў 1668 г. ужо толькі ў трох. Каталіцкі касцёл выказваў занепакоенасць, настойваў, каб стваралі парафіяльныя школы, запрашалі настаўнікаў. Галоўнай мэтай парафіяльных школ было навучанне дзяцей асновам граматы (чытання, пісьма, лічэння), а таксама далучэнне да асноў каталіцкай веры. Вучняў вучылі касцельным спевам, абавязкам касцельных служкаў.

Заключэнне

1. Падмурак слонімскага дэканата паўстаў яшчэ ў XV ст., калі спрыяннямі ўладара ды шляхты былі заснаваны 8 парафіяльных каталіцкіх касцёлаў. У першай палове XVI ст. узніклі яшчэ 2 парафіяльныя касцёлы, у 1632 г. правы касцёла атрымала філія ў Дварцы. У першай палове XVII ст. былі заснаваны апошнія 3 касцёлы. Найцяжэйшыя часы каталіцтва цярпела тут у другой палове XVI ст., калі частка касцёлаў перастала існаваць пад уплывам Рэфармацыі, а таксама ў другой палове XVII ст.: за гады вайны былі разбураны 10 з 14 парафіяльных касцёлаў.

2. З першай паловы XVII ст. дзейнасць каталіцкіх касцёлаў у дэканаце ўзрасла, у значнай ступені дзякуючы падтрымцы выдатных дыгнітарыяў Льва Сапегі і Казіміра Лявона Сапегі. Дыгнітарыі агарнулі апекай палову каталіцкіх храмаў дэканата, іншымі касцёламі рупілася драбнейшая шляхта. Да духоўнай эліты слонімскага дэканата належалі дактары тэалогіі Юзаф Папуцэвіч і Ян Забжэскі, віленскі канонік Лаўрэнці Мацарскі, Адальбэрт Млынэцкі, Мельхіёр Такарскі, Казімір Пац. Апошні быў пазней прызначаны жамойцкім біскупам. Асобна трэба адзначыць заслугі Лаўрэнція Мацарскага, які ў 30–я і 40–я г. XVII ст. істотна паспрыяў аднаўленню дзейнасці касцёлаў у Дараве, Усялюбе і Ляхавічах.

3. Слонімскі дэканат быў шматканфесійны, населены рэфарматамі, праваслаўнымі, уніятамі, каталікамі, мусульманамі і інш. Канфесійны склад насельніцтва ўвесь час мяняўся. Асноўная вызначальная тэндэнцыя першай паловы XVII ст. — раптоўнае змяншэнне колькасці рэфарматаў і праваслаўных на карысць уніятаў і каталікоў. У XVII ст. большасць шляхты спавядала каталіцкае вызнанне, следам за ёй у другой палове XVII ст. у касцёл скіравалася частка сялянства (большасць, тым не менш, засталася ва уніяцтве).

4. Галоўным кірункам дзейнасці каталіцкага касцёла на тэрыторыі слонімскага дэканата была пастарская, асветная і дабрачынная праца. Для яе вядзення ў дэканаце ад пачатку да 50–х г. XVII ст. былі заснаваны тры касцельныя брацтвы (у Ляхавічах — брацтва св.Ганны, у Ельні і Раготне — брацтвы св.Ружанца). У парафіяльных школах дзяцей вучылі катэхізісу і пачаткам пісьма. Мэтай шпіталяў быў клопат пра бедных, няздольных здабыць ежу і дах. У 1633 г. у дэканаце дзейнічала 6 шпіталяў і 5 школ, у 1653 г. іх было па 4, а ў 1668 г. працавала 8 шпіталяў і толькі 3 школы.

Пераклала Вольга Мазурава

Каталіцкія парафіі слонімскага дэканата віленскага біскупства ў XVII ст.


[1] Кулагiн А.М. Каталiцкiя храмы на Беларусi. Мiнск, 2001.
[2] 1633, 1641, 1645 r. Інспектаванні віленскага біскупства, праведзеныя па даручэнні біскупа А.Войны віленскім канонікам Касперам Залеўскім. Аддзел рукапісаў бібліятэкі Віленскага уні­версітэта (далей — БВУ). F. 57, P. 53—40; Інспектаванні віленскага біскупства ад 1653—1654 г., праведзеныя па даручэнні біскупа Ежы Тышкевіча Сымонам Адальбэртам Млынецкім. БВУ. F.57, P. 53—42; Інспектаванні ружанскага, ваўкавыскага і слонімскага дэканатаў віленскага біскупства ад 1668 г., праведзеныя віленскім біскупам Аляксандрам Сапегам і віленскім scholiasta пралатам Аляксандрам Катовічам. БВУ. F. 57, P. 53—41. (Далей у спасылках на дадзеныя крыніцы будзе падавацца толькі год інспекцыі.)
[3] Acta synodi diaecesis Vilnensis praesidente Illustrissimo ac Reverendissi­mo Domino D. Alexandro in Macieiow Sapieha Dei et Apostolicae sedis gratia Episcopo Vilnensi. Vilnae, Typis Aca­demicis, 1669.
[4] Kurczewski J. Biskupstwo Wileńskie. Wilno, 1912; Ochmański J. Biskup­stwo wileńskie w średniowieczu. Ustrój i uposażenie. Poz­nań, 1972.
[5] Paknys M. Mecenatystės reiškinys XVII a. LDK. Bažnytinės archi­tektūros užsakymai. Vilnius, 2003.
[6] Lukšaitė I. Reformacija Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje ir Mažojoje Lietuvoje. XVI a. trečias dešimtmetis — XVII a. pirmas dešimtmetis. Vilnius, 1999.
[7] Сагановiч Г. Невядомая вайна 1654—1667. Мiнск, 1995; Сагановiч Г. Нарыс гiсторыi Беларусi. Мiнск, 2001.
[8] Ochmański J. S. 64—65.
[9] Ochmański J. S. 66—67.
[10] 1653. K. 452.
[11] Ochmański J. S. 66—67.
[12] 1653. K.370; 1668. L.76.
[13] 1653. K.316; Ochmański J. S. 66—67.
[14] 1653. K.138.
[15] 1668. K.87. Е.Ахманьскі пазначае факт заснавання Кязгайлавічамі касцёла ў Ельні, у 1498 г.: Ochmański J. S. 66—67.
[16] 1668. K.81v. Паводле Е. Ахманьскага, касцёл у Дварцы закладзены ў 1529 г.: Ochmański J. S. 69—70.
[17] Ochmański J. S. 69—70.
[18] 1653. K.255v; 1668. K. 110.
[19] Ochmański J. S. 69—70.
[20] Кулагiн А.М. C. 185.
[21] 1653. K. 464—465.
[22] Інспекцыя парафіяльнага касцёла ў Мышы ад 1651 г. БВУ. F. 57, P. 53—846.
[23] 1653. K. 397—398.
[24] 1633. K. 123; 1653. K. 415—421.
[25] Paknys M. S.187.
[26] 1633. K. 108. У другой палове XVI ст. кіеўскі ваявода Канстанцін Кан­стан­цінавіч Астрожскі збудаваў драўляны касцёл у Дзятлаве: Інвентар­ны спіс дзятлаўскага касцёла і плябані ад 1716 г. БВУ, F.57, P. 53—448.
[27] 1633. K.99—101; 1653. K. 369, 380, 390. Paknys M. S. 191.
[28] 1633. K.114—115; 1653. K. 328; 1668. K.78; Kurczewski J. S. 232.
[29] 1633. K. 142v; 1653. K. 255.
[30] Інвентарны спіс раготніцкага касцёла ад 15.01.1726 г. БВУ. F.57, P.53—952, K. 4.
[31] 1653. K. 452.
[32] Paknys M. S.194.
[33] Lukšaitė I. S. 584–585.
[34] 1633. K. 120—121; 1653. K. 437—439.
[35] 1653. K. 255.
[36] Кулагiн А.М. C.153.
[37] 1653. K. 316; 1668. K.95.
[38] 1653. K. 369.
[39] 1653. K. 255.
[40] 1653. K. 316—317.
[41] 1653. K. 438, 357.
[42] Сагановiч Г. Невядомая вайна… С.51—52; Сагановiч Г. Нарыс… С. 277, 283.
[43] 1668. K. 78, 92, 96.
[44] 1668. K. 79.
[45] 1668. K.80, 84, 104, 111, 115. Інвентарны спіс парафіяльнага касцёла ў Дварцы. БВУ. F.57, P.353—359.
[46] Paknys M. S.209, 177.
[47] 1668. K.104.
[48] 1668. K.111.
[49] 1668. K.73—75, 76, 99, 110.
[50] 1668. K.110.
[51] 1668. K.101v.
[52] Paknys M. S.209.
[53] 1668. K. 93.
[54] 1633. K. 99—101.
[55] 1653. K. 369.
[56] 1668. K. 78v.
[57] 1633. K. 144v, 127, 134v.
[58] 1633. K. 118.
[59] 1633. K. 101.
[60] 1633. K. 112v.
[61] 1633. K. 122.
[62] 1633. K. 122.
[63] 1633. K. 112v, 144v, 127, 101, 134v, 114v.
[64] 1633. K. 118.
[65] 1653. K. 357, 402—403, 371, 382,
[66] 1668. K. 82v.
[67] 1668. K. 91v—93.
[68] 1668. K. 77v.
[69] 1668. K. 79, 95v.
[70] 1668. K. 95v.
[71] 1668. K. 101.
[72] 1668. K. 109.
[73] Jovaiša L. Brolijos // Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos kultūra. Tyri­nėjimai ir vaizdai. Vilnius, 2001. S. 109.
[74] 1633. K. 444—144v.
[75] 1633. K. 146v.
[76] 1668. K. 108.
[77] 1653. K. 359.
[78] 1653. K. 367, 370—371; 1668. K. 76v.
[79] Kamuntavičienė V. Szpitale i szkoły parafialne diecezji wileńskiej i żmudz­kiej w drugiej połowie XVII wieku według danych aktów wi­zy­­ta­cyjnych Kościoła katolickiego // Kwartalnik Historyczny. R.CX. 2003. S. 51—72.
[80] 1633. K. 99v.
[81] 23 верасня 1570 г. Канстанцін Канстанцінавіч Астрожскі за­снаваў шпіталь у Дзятлаве і прызначыў сродкі на яго ўтрыманне: Інвентарны спіс дзятлаўскага касцёла і плябані з 1716 г. БВУ. F. 57, P. 53—448.
[82] 1633. K. 115.
[83] 1653. K. 330.
[84] 1668. K. 78v.
[85] 1633. K. 134; 1653. K. 462; 1668. K. 101.
[86] Гл.: Kamuntavičienė V. S. 64.
[87] 1633. K. 121, 122v.
[88] 1653. K. 438. 1668. L. 98.
[89] 1633. K. 126; Kamuntavičienė V.
[90] 1633. K. 109, 144; 1668. K. 81v, 109.
[91] 1668. K. 114.
[92] 1668. K. 95.
[93] 1633. K. 126; 1653. K. 403; 1668. K. 116.
[94] 1633. K. 114v.
[95] 1653. K. 330.
[96] 1668. K. 78v.
[97] 1633. K. 122v.
[98] 1653. K. 438.
[99] 1633. K. 144; 1653. K. 254.
[100] 1668. K. 109v—110.
[101] 1633. K. 101v; 1653. K. 388.
[102] 1633. K. 108v, 112, 134.
[103] 1668. K. 82v.
[104] 1633. K. 423, 318; 1653. K. 96.
[105] 1668. K. 114v.

Наверх

Расціслаў Баравы. Хрысціянізацыя тэрыторыі Полацкай і Тураўскай епархій X—XIV ст. (Гістарычна–геаграфічны аспект)

Снежня 22, 2003 |


Хрышчэнне Русі — адна з ключавых падзей ранняй гісторыі Ўсходняй Еўропы, зафіксаваная ў вельмі вялікім і рэпрэзентатыўным корпусе крыніц. На жаль, усе крыніцы таго перыяду, што дайшлі да нас, утрымліваюць значныя прабелы інфармацыйнага поля. Гэта абумоўлена, як правіла, надта высокім узроўнем сацыяльна–культурных рэалій, якія знахо­дзяцца ў сферы інтарэсаў іх аўтараў.

У сваёй большасці крыніцы абмяжоўваюцца лаканічнымі паведамленнямі пра вышэйшую царкоўную ерархію і структуру царквы на ўзроўні епархій, а таксама адзінкавымі фактамі, звязанымі з гісторыяй асобных (найбольш буйных) храмаў і манастыроў, практычна поўнасцю пакідаючы па–за ўвагай абставіны, метады і нават храналогію хрышчэння Русі, — г. зн. канкрэтныя складнікі працэсу хрысціянізацыі „на месцах“.

У крыніцах амаль няма звестак і пра штодзённую практыку кліра Старажытнай Русі на ўзроўні прыходаў, напрыклад, пра іх місіянерскую дзейнасць, якая ў XI—XII ст. павінна была б быць абавязковай і паўсюднай (у многіх рэгіёнах гэтая дзейнасць не спынялася яшчэ некалькі стагоддзяў).

Прыкладна такі ж, у цэлым негатыўны, вынік дае і разгляд пісьмовых крыніц у „падзейна–рэгіянальным“ аспекце. У рамках дадзенай працы мы палічылі магчымым абмежавацца наступнай, заведама спрошчанай, схемай.

1. Апісанне хрысціянізацыі ядра дзяржавы — Кіева (і, шырэй, Паўднёвай Русі) — суправаджаецца шэрагам „маляўнічых падрабязнасцяў“, відавочна, ужо таму, што менавіта адтуль ішоў асноўны імпульс гэтага працэсу.

2. Тое самае можна сказаць і пра хрысціянізацыю поўначы і паўночнага ўсходу (Ноўгарад — Растоў — Суздаль): тут „па­драбязнасці“ звязаныя, галоўным чынам, з эпізодамі су­пра­ціўлення гэтаму працэсу асобных груп мясцовага насельніцтва.

3. Для тэрыторый Полацкай і Тураўскай епархій пісьмовыя крыніцы не даюць наогул ніякіх „падрабязнасцяў“ — невядомыя нават дакладныя даты заснавання епіскапскіх кафедраў у Полацку і Тураве. Гэта, напэўна, звязана з гістарычнай адасобленасцю „Рагвалодавых унукаў“, якая вяла да ін­фармацыйнай ізаляцыі паўночна–заходніх княстваў у крыні­цах паўднёвай і ўсходняй Русі; мясцовыя ж крыніцы (Полацкія і іншыя летапісы) былі пазней страчаны.

Але, калі выключыць гэтыя ў многім „літаратурныя“ эпізоды „хрышчэння“ Кіева і Ноўгарада, мы можам канстатаваць: працэс хрысціянізацыі тэрыторый асобных княстваў адлюстраваны ў крыніцах аднолькава для ўсіх рэгіёнаў — гэта значыць у самых агульных рысах.

Літаратура па тэме настолькі вялікая, што нават просты пералік хоць бы асноўных прац у межах дадзенага артыкула немагчымы[1]. Да таго ж, гэты пералік давялося б завяршыць канстатацыяй таго, што вельмі лакальны і прыватны аспект тэмы, які цікавіць нас — прасторава–храналагічнае мадэляванне працэсу ўзнікнення і распаўсюджвання праваслаўных храмаў на тэрыторыі сучаснай Беларусі ў першыя стагоддзі пасля „хрышчэння“ — ніяк не асветлены ў крыніцах і, адпаведна, у гістарыяграфіі[2].

Трэба адзначыць, што перспектывы і нават сама магчымасць такіх даследаванняў ацэньвалася спецыялістамі яшчэ ў канцы XIX ст. крайне песімістычна: „Нельга адшукаць ні ў летапісах, ні ў іншых крыніцах больш–менш поўных і сістэматычных звестак пра пабудову цэркваў па ўсёй Расіі і, значыць, скласці агульны лік рускіх цэркваў няма ніякай магчымасці“[3].

У нашым выпадку праблема ў тым, каб адэкватна адлюстраваць канфесійную сітуацыю на тэрыторыі Беларусі ў XI—XIV і XV—XVI ст. Яе спецыфіка ў тым, што кола крыніц, якія адлюстроўваюць гісторыю існавання на землях Беларусі дзвюх канфесій — праваслаўя і каталіцызму, — па інфармацыйным змесце прынцыпова непараўнальнае.

У канцы XIV ст. на тэрыторыі Полацкай і Тураўскай епар­хій пачала паступова распаўсюджвацца сетка рымска–ката­ліцкіх прыходаў (у XV—XVI ст. таксама і кляштараў розных ордэнаў). Дынаміка гэтага працэсу дастаткова поўна адлюстравана як у крыніцах[4], так і ў шэрагу спецыяльных да­следаван­няў[5], і лёгка фіксуецца на карце. У той жа час карта­графаванне або нават просты падлік праваслаўных прыходаў XI—XIV ст. па ўказаных прычынах (маўчанне крыніц) практычна немагчымы.

Нам вядомая толькі адна такая спроба, зробленая яшчэ ў пачатку 1950–х г. Б.В.Сапуновым[6] (работа перавыдадзена ў крыху змененым і дапоўненым выглядзе ў 1987 г.)[7]. Сумніўная дакладнасць выніковых падлікаў аўтара, на якую не раз указвалі спецыялісты[8], наўпрост звязана з методыкай, пакла­дзенай Б.В.Сапуновым у аснову дадзенага даследавання, якая і прыводзіць, акрамя лагічных хібаў тыпу „недаказанай вы­сновы“, яшчэ і да лавінападобнага росту памылак[9].

Але нават безадносна да гэтага высновы аўтара наконт колькасці цэркваў у Старажытнай Русі нічога нам не даюць. З беларускіх гарадоў ён згадвае толькі Віцебск, Полацк, Тураў і Горадню, а таксама Давыд–Гарадок і Ліду (!), — на жаль, не прыводзячы крыніц, у якіх ён знайшоў згадкі пра два апошнія гарады „да 1240 г.“ — г. зн. да заяўленай аўтарам верхняй храналагічнай мяжы даследавання (пра рэальнае датаванне гэтых гарадоў у крыніцах — гл. ніжэй).

Як бачым, на ўсёй тэрыторыі Полацкай і Тураўскай епар­хій аўтар налічыў толькі пяць „гарадоў“, што мелі прыходскія і манастырскія цэрквы. Калі выключыць Ліду, што трапіла ў спіс гарадоў X—XIII ст. яўна памылкова, застаецца чатыры.

Ніхто не ўсумніцца ў апрыёрным сцвярджэнні, што на гэтай тэрыторыі нават у XI ст. было значна больш „гарадоў“, якія мелі праваслаўныя прыходы. Гэтае сцвярджэнне нават нельга назваць „дагматычным“, настолькі яно відавочнае, але, калі грунтавацца толькі на корпусе традыцыйных пісьмовых крыніц, праваслаўныя прыходы X—XIV ст. на тэрыторыі Пінскай і Тураўскай епархій, у адрозненне ад рымска–каталіцкіх (XIV—XVI ст.), нельга ні пералічыць у храналагічным парадку, ні паказаць на гістарычнай карце. У выніку, кантрастуючы са шчыльнай інфармацыйнай нагрузкай карты рым­ска–каталіцкіх касцёлаў XV—XVI ст., амаль чыстыя аркушы карт, якія павінны адлюстроўваць першапачатковую хрысціянізацыю гэтай тэрыторыі ў XI—XIII ст., таксама як і гісторыю праваслаўнай царквы ВКЛ XIV—XVI ст., міжволі могуць са­дзейнічаць неадэкватнаму ўспрыманню гістарычных рэалій разгляданага перыяду.

У гэтай сувязі неабходна было знайсці нейкую новую, нетрадыцыйную методыку, дакладней, больш агульны падыход да праблемы, у рамках якога мы можам праз супастаўленне тэматычна разнародных на першы погляд фактаў аднавіць несупярэчлівую карціну разгляданага працэсу. Такі падыход, заснаваны на прынцыпах комплекснага крыніцазнаўства[10], хоць і прадугледжвае выкарыстанне пэўных тэарэтычных дапушчэнняў, але дазваляе разглядаць сціплыя дадзеныя пісьмовых крыніц з іншага, значна больш пашыранага пункту погляду.

У артыкуле зроблена спроба як бы „матэрыялізаваць“ працэс хрысціянізацыі, звязаўшы яго з ужо вядомымі элементамі сацыяльна–палітычнай структуры дадзенага рэгіёну. Для гэтага побач з нешматлікімі непасрэднымі ўказаннямі пісьмовых і археалагічных крыніц пра месцазнаходжанне храмаў і манастыроў XI—XIV ст.[11] (гл. карту, № 1—2) намі быў выкарыстаны значна больш шырокі корпус дадзеных і, часткова, метадаў, запазычаных намі з гістарычнай геаграфіі.

Тэзісная форма вызначана ў роўнай ступені праблематычнасцю тэмы, разнароднасцю матэрыялу і нетрадыцыйнасцю нашай методыкі.

1. Сістэмны характар „хрысціянізацыі“ і структурная аснова гэтага працэсу: „горад — храм — прыход“.

1.1. Паводле дадзеных летапісаў, пасля хрышчэння кіяўлян Уладзімір Святаслававіч „… повеле рубити церкви и поставляти по местам, иде же стояху кумири… И нача ставити по градом церкви и попы, и люди на крещенье приводити по всем градом и селом“[12]. Паведамленне носіць падкрэслена дэскрыптыўны характар, дэталі працэсу, як ужо гаварылася, у крыніцах не ўпамінаюцца[13].

Я.Галубінскі прапануе наступную схему: „Пры хрышчэнні горада або ўезда ўрад падзяляў іх на некалькі ўчасткаў і ў кожным ставіў царкву. З цягам часу гэтыя прыходы раздзяляліся на меншыя… Станоўчых звестак пра ўзнікненне гэтых „другасных“ прыходаў мы не маем ніякіх“[14].

На думку таго ж гісторыка, „пры рухомасці насельніц­тва… клопат аб пабудове цэркваў у Старажытнай Русі (як і ў Англіі)… клаўся на землеўласнікаў“[15]. Далей ён піша, што „шукаць святароў (у прыход) было вельмі лёгка (з прычыны іх мноства), але і яны нават самі маглі спрыяць памнажэнню прыходаў… Паставіць драўляную царкву … уласнымі сродкамі… нічога не каштавала. Усё … (акрамя ікон)… магло быць выраблена на месцы, у вёсцы“[16].

1.2. Як бачым, аўтар лічыць, што ўжо ў XI ст. існавалі ўсе ўмовы, каб храмаў (прыходаў) было шмат, але нават пры­кладная іх колькасць застаецца невядомай.

У крыніцах сустракаюцца толькі ўрыўкавыя звесткі пра лік храмаў у буйных гарадах, перш за ўсё ў Кіеве. Так, па да­дзеных Ніканаўскага летапісу, у 1017 г. (г. зн. праз 30 гадоў па­сля хрышчэння) у Кіеве „згарэла да 700 цэркваў“[17]. Амаль столькі ж храмаў („каля 600“) згарэла ў Кіеве пад час пажару ў 1124 г.[18], г. зн. амаль праз паўтара стагоддзя пасля хрышчэння. Несумненна, большая частка гэтых „цэркваў“ — дамавыя малельні і капліцы. Нават калі ўслед за П.П.Талочкам лічыць, што колькасць жыхароў старажытнага Кіева складала 50 тыс. чалавек[19], то пры наяўнасці ў горадзе больш за два дзесяткі буйных каменных храмаў[20] драўляных прыходскіх цэркваў (калі лічыць у сярэднім па 300—400 чалавек на прыход) павінна быць каля 150.

Сам факт існавання ў сталіцы дзяржавы ўжо ў першым стагоддзі пасля хрышчэння прыкладна 200 прыходскіх храмаў дае падставы дапусціць наяўнасць адпаведнай колькасці храмаў і ў іншых гарадах: ад некалькіх дзесяткаў у сталіцах княстваў[21], да 1—2 у больш дробных адміністрацыйных цэнтрах[22].

1.3. Прымаючы (для тэрыторыі Кіеўскай Русі) існаван­не аб’ектыўнай сувязі „горад — храм“ як аксіёму[23], мы можам сцвярджаць, што дамінантны тут менавіта феномен „горада“.

Па назіраннях Я.Галубінскага, у перыяд, які нас ці­ка­віць („да канца XIV ст.“), нават манастыры (абшчыны, што па сваёй сутнасці маюць на ўвазе пэўнае адасабленне, „замк­­нутасць“ у дачыненні да „свету“), засноўваюцца або на самой тэрыторыі, або ў бліжэйшых ваколіцах буйных гарадоў[24].

У XI—XIII ст. і сам факт заснавання, і тым больш далейшае функцыянаванне храма (як і яго місіянерская дзейнасць) былі непасрэдна звязаны з канкрэтным населеным пунктам. Прычым гэты населены пункт да моманту заснавання храма ўжо меў пэўны статус, з’яўляючыся адмі­ністрацыйным цэнтрам таго ці іншага ўзроўню, г. зн. „горадам“.

1.4. Як вядома, „гарадамі“ для аўтараў летапісаў[25] былі ўсе населеныя пункты, што мелі ўмацаванні. Зыходзячы з такой трактоўкі гэтага паняцця, хоць і з некаторымі агаворкамі, М.Ціхаміраў налічваў у Старажытнай Русі да 300 гарадоў[26]. П.Рапапорт, які карыстаўся крытэрыем „велічыні ўмацаванай тэрыторыі“, паменшыў гэтую колькасць да 100[27]. А.Куза, які выпрацаваў сваю, вельмі падрабязную і шматпланавую сістэму крытэрыяў, заснаваную ў асноўным на археалагічных крыніцах, прыйшоў да высновы, што „ў цэлым на Русі ў канцы X — пачатку XI ст. налічвалася 20—25 пасяленняў гарадскога тыпу, у XI — першай палове XII ст. іх было каля 70, а да сярэ­дзіны XIII ст. існавала ўжо каля 150 феадальных гарадоў“[28].

У апошнія дзесяцігоддзі з’явіўся шэраг прац, якія пашырылі і ўзбагацілі канцэптуальна–тэарэтычную базу, звязаную з дадзе­най праблематыкай (сярод даследчыкаў, акрамя назва­нага А.Кузы[29], у першую чаргу неабходна згадаць В.Карла­­ва[30] і Б.Цімашчука[31]).

Тым не менш, нягледзячы на значную зацікаўленасць да­следчыкаў гэтай праблемай, у сучаснай гістарыяграфіі няма адназначнага, прызнанага калі не ўсімі, то хоць бы большасцю, і распаўсюджанага на ўсе рэгіёны Старажытнай Русі азначэння такога сацыяльна–культурнага феномена, як „горад“.

1.5. На наш погляд, усё яшчэ ў цэлым справядлівай застаецца выснова В.Т.Пашуты, што „гарады Русі былі вельмі разнастайнымі як па характары іх сацыяльнай струк­­туры, так і па палітычнай ролі. Да гэтага трэба дадаць, што пад уплывам эканамічнага развіцця або пад уздзеян­нем знешніх фактараў асобныя гарады пераходзілі з адной катэгорыі ў другую. Неаднароднасць гаспадарчых і палітычных умоваў у вялікай дзяржаве непазбежна спараджала цяжка аглядную „неаднастайнасць“ генезісу і развіцця гарадскіх формаў“[32].

Улічваючы гэтую акалічнасць і не маючы магчымасці ўдавацца ў складаныя дэфініцыі сацыяльна–культурнага, экана­мічнага і палітычнага плану, мы прымаем, што ўсе (адносна нешматлікія) населеныя пункты на тэрыторыі сучаснай Беларусі, якія ўпамінаюцца ў пісьмовых крыніцах XI—XIII ст. (менавіта ў сілу гэтага ўпамінання!), былі адміністрацыйнымі цэнтрамі рознага ўзроўню і тым самым патэнцыяльнымі цэнтрамі хрысціянізацыі ў межах тагачаснай Полацкай, Тураўскай, часткова — Смаленскай, Чарнігаўскай і Ўладзіміра–Валынскай епархій[33].

2. „Гарады“ і „прыходы“ на тэрыторыі Беларусі ў X—XIII ст.

2.1. Гэта, перш за ўсё, Полацк і Тураў, вядомыя па пісьмовых крыніцах як сталіцы княстваў яшчэ да 988 г., якія заканамерна сталі першымі цэнтрамі хрысціянізацыі і цэнтрамі епархій. Да гэтых двух гарадоў прымыкае і Заслаўе (летапісны Ізяслаўль), першае ўпамінанне якога, хоць і не датаванае, звязана непасрэдна з асобай самога Ўладзіміра Святаслававіча (ужо пасля хрышчэння), яго найбліжэйшым атачэннем і членамі сям’і (Рагнеда — Ізяслаў Уладзіміравіч)[34], а жыццё горада ў канцы X — першай палове XI ст. — з вельмі актыўнымі працэсамі хрысціянізацыі насельніцтва[35]. Больш за тое, па меркаванні А.Рапава, заснаваным на аналізе агульнагістарычнай сітуацыі ў гэтым рэгіёне і на сведчаннях мясцовых паданняў, менавіта Заслаўе, а не Полацк, было „найстаражытнейшым хрысціянскім цэнтрам Полацкай зямлі“[36].

Менавіта гэтыя тры населеныя пункты — на поўначы, у цэнтры і на поўдні сучаснай Беларусі — трэба лічыць першымі і асноўнымі цэнтрамі хрысціянізацыі тэрыторыі ўжо на мяжы X—XI ст., г. зн. на пачатковым этапе разгляданага працэсу[37].

2.2. Надалей такімі цэнтрамі заканамерна станавіліся і тыя населеныя пункты, якія ў пісьмовых крыніцах XI—XIII ст. вы­ступаюць у якасці цэнтраў удзельных княстваў або называюцца „гарадамі“[38]. Гэта Берасце, Віцебск, Менск, Лагойск, Пінск, Друцк, Слуцк, Горадня, Рагачоў, Барысаў, Брагін, Мсціслаў, Рэчыца, Наваградак, Слонім, Ваўкавыск, Кобрын і інш.

Тым не менш, нават прыняўшы такое бясспрэчнае, на наш погляд, дапушчэнне, мы не можам расставіць гэтыя „цэнтры хрысціянізацыі“ ў храналагічным парадку, г. зн. непа­срэдна звязаць традыцыйнае датаванне, заснаванае на „першым летапісным упамінанні“, з заснаваннем храма (прыходу). Напрыклад, Берасце (1019) і Віцебск (1021), напэўна, былі такімі „цэнтрамі“ ўжо ў 1–й палове XI ст., таксама і Пінск, хоць ён упамінаецца толькі ў 1097 г. Што да Менска і Оршы (1067), Копысі (1059), Лукомля і Лагойска (1078.), а таксама Друцка (1092), мы з улікам „сітуацыі ўпамінання“ і дадзеных іншых крыніц (галоўным чынам, археалагічных) можам з упэўненасцю гаварыць пра існаванне там прыходаў толькі на мяжы XI—XII ст. У гэтую ж групу трапляюць Слуцк (1116), Барысаў (1127), Горадня і Клецк (1128).

2.3. Астатнія населеныя пункты, упамянутыя ў 1130—1150–х г. (Прапойск, Крычаў, Гомель, Брагін, Мазыр, Мсціслаў і Чачэрск), у 1214 г. (Рэчыца) і ў 1250—1280–х г. (Наваградак, Слонім, Ваўкавыск, Здзітаў, Турыйск, Капыль, Камянец, Кобрын), можна ўжо з большай упэўненасцю атаясамліваць з „цэнтрамі хрысціянізацыі“ менавіта гэтага перыяду, г. зн. сярэдзіны XII — 2–й паловы XIII ст.

Да гэтай жа групы мы лічым неабходным далучыць Браслаў, Давыд–Гарадок і Свіслач — тры „гарады“, узнікненне якіх, нягледзячы на даволі позняе ўпамінанне ў крыніцах, у літаратуры датуецца XI—XII ст.[39], а таксама заснаваны не пазней чым у 2–й палове XIII ст. Лаўрышаўскі манастыр пад Нава­градкам.

З улікам усіх гэтых абставінаў найбольш карэктнай нам уяўляецца наступная схема: вылучыўшы Полацк, Тураў, Ізя­слаўль (X ст.), усе астатнія (33 „гарады“ і 1 манастыр) аб’яднаць агульным датаваннем — „XI—XIII ст.“. У выніку мы маем 37 пунктаў, якія несумненна былі рэгіянальнымі цэнтрамі хрысціянізацыі на беларускіх землях у XI—XIII ст. (гл. карту, №№ 3—4).

2.4. Але ў межах пастаўленай задачы мы не можам абмежавацца простай канстатацыяй факта існавання на гэтай тэрыторыі ў XI—XIII ст. „37 цэнтраў хрысціянізацыі“.

Па–першае, мы павінны агаварыцца, што да канца XIII ст. праваслаўных прыходаў на Беларусі было значна больш, як і больш–менш буйных населеных пунктаў: проста не ўсе яны за­фіксаваныя ў пісьмовых крыніцах, якія захаваліся да нашага часу.

Па–другое, якая была роля гэтых 37 вядомых нам прыходскіх цэнтраў для хрысціянізацыі краіны ў цэлым? Калі дапусціць, што іх дзейнасць абмяжоўвалася толькі гэтымі населенымі пунктамі, то для тэрыторыі больш чым 200 тыс. кв. км, няхай нават на Ѕ пакрытай лясамі і балотамі, гэтага яўна недастаткова.

3. Прыходы як аснова працэсу хрысціянізацыі.
Місіянер­ская дзейнасць прыходу і яе межы.

3.1. Традыцыйная летапісная фармулёўка „хрышчэнне Русі“ нібы мае на ўвазе ледзь не ўсеагульны, аднамомантны, і хутчэй нават сімвалічны акт[40], хоць усе разумеюць, што гэта быў складаны і шматгранны працэс, які спалучаў у сабе цэлы шэраг фактараў — духоўных, ідэалагічных, сацыяльна–культурных, эканамічных, прававых і г. д. Разам з тым, часта па–за ўвагай застаецца тая акалічнасць, што асновай гэтага працэсу з’яўлялася практыка (калі і не штодзённая, то дастаткова рэгулярная), падобная да той, якая пазней атрымала назву місіянерскай дзейнасці.

Пра гэта, у прыватнасці, сведчаць шматлікія „Словы“, накіраваныя супраць язычніцтва і яго перажыткаў („дзвюх­вер’я“). На думку Я.Анічкава, гэтыя „…павучэнні скіраваны на насельніцтва, якое ўпарта не паддаецца хрысціянскаму вучэнню, але менавіта тое, што тут жа побач, з якім даводзіцца мець справу штодзённа…“[41], г. зн. такая дзейнасць у XI—XIII ст. павінна была весціся ў межах кожнага асобнага прыхода.

3.2. Як мы ўжо адзначалі, крыніцы практычна нічога не паведамляюць пра гэты бок дзейнасці кліра. Можна толькі меркаваць, што абавязкі святара ў тую эпоху не былі традыцыйна–руціннымі і павінны былі спалучацца з больш–менш актыўнай місіянерскай дзейнасцю, у тым ліку па–за межамі храма.

На думку спецыялістаў, богаслужэнне ў храмах XII—XIV ст. (акрамя „саборных“, якія знаходзіліся ў вялікіх гарадах) адбывалася толькі па нядзелях і святочных днях. У астатні час „святары павінны былі пераязджаць з месца на месца, наведваць сваіх духоўных дзяцей і здзяйсняць богаслужэнні ў розных месцах…“[42]. Пра гэта красамоўна сведчыць і тэрміналогія старажытных крыніц: ніжэйшая царкоўная акруга называецца „уездом“, „переездом“ або „пределом“[43]. Тэрміновы (неза­планаваны) выезд за межы таго населенага пункта, дзе знаходзіўся храм, мог быць выкліканы таксама неабходнасцю або хрышчэння, што, згодна з крыніцамі, яшчэ ў XII ст. разглядалася як справа першачарговай важнасці[44], або прыча­шчэння і адпявання.

3.3. Узнікае пытанне: што магло тэрытарыяльна абмяжоў­ваць гэтую місіянерскую дзейнасць? У тэорыі — межы суседніх прыходаў, як гэта было ў больш познія часы. На практыцы, асабліва ў XI—XIII ст., хутчэй за ўсё — толькі меркаванні бяспекі і рэальныя транспартныя магчымасці.

У якасці аналогіі можна, на наш погляд, прывесці прыклад (магчыма, легендарны) першапачатковага і свядомага абмежавання межаў сваёй епіскапскай юрысдыкцыі адным з Айцоў царквы (калі не памыляемся, Св.Аўгусцінам). Межы гэтыя былі ім вызначаны зыходзячы з магчымасцяў індывідуальнага перамяшчэння вярхом (на асле або муле) ад усходу да захаду сонца (за зыходны пункт было ўзята месца пастаяннага служэння).

3.4. Калі мы звернемся да параўнальна нядаўняга мінулага, то ў 2–й палове XIX ст. у Цэнтральнай Беларусі сярэдняя адлегласць ад прыходскай царквы да самай аддаленай вёскі, што ўваходзіла ў склад дадзенага прыходу, складала: па Мінскім уездзе — 9—10 вёрст, Барысаўскім — 10—15 вёрст, Слуцкім — 8—9 вёрст. Сустракаліся і вёскі, адлегласць да якіх была 15—17 вёрст (Мінскі ўезд), 20—22 вярсты (Барысаўскі), 14—15 (Слуцкі)[45]. Можна адзначыць, што з гэтых трох уездаў найменш населены і адначасова найбольш пакрыты лесам — Барысаўскі.

Што да Старажытнай Русі, то, на думку гісторыкаў, „… на калёсах і санях перавозілі толькі жанчын і дзяцей… Мужчыны перамяшчаліся вярхом, нават духавенства… Усё гэта можна пацвердзіць сотнямі прыкладаў“[46]. Паводле сведчанняў лета­пісу, у 1097 г. восенню „на калёсах“ княскі абоз пераадолеў адлегласць ад Кіева да Ўладзіміра–Валынскага (каля 500 км) за шэсць дзён (відавочна, на зменных конях), г. зн. з хуткасцю прыкладна 80 км у дзень[47]. Сярэднюю хуткасць перамяшчэння коннага атрада (княскай дружыны) даследчыкі ацэньваюць як 50—60 км у дзень, г. зн. 6—7 км у гадзіну. (Максімальная хуткасць улегцы, з запаснымі коньмі раўнялася 110—120 км у дзень[48].)

У нашым выпадку мінімальны радыус місіянерскай дзейнасці кожнага прыходу XI—XIII ст. (за выключэннем, магчыма, размешчаных у такіх буйных гарадах, як Кіеў, Ноўгарад і некаторых іншых) мы можам умоўна вызначыць у 20—25 км, што дазваляла без асаблівай спешкі даехаць туды і назад за 8—10 гадзін (гл. карту, № 5).

3.5. Паказальна, што асноўная адміністрацыйная адзінка Старажытнай Русі — воласць — мела прыкладна такія ж памеры. Так, паводле дадзеных археалагічных даследаванняў, „Суздальская воласць“ у XI — пачатку XII ст. налічвала каля 30 пасяленняў, што размяшчаліся каля Суздаля на тэрыторыі радыусам 20—25 км[49].

Даследчыкі таксама адзначаюць, што па крыніцах XV—XVII ст. „часам цяжка вырашыць, дзе заканчваецца прыход і пачынаецца воласць. Ці не дзве гэта розныя назвы той самай адміністрацыйнай адзінкі? Калі будавалася новая царква, то прыход падзяляўся, але аўтаматычна падзялялася і воласць. Справы пазямельнай абшчыны (воласці) і прыходу ніяк не размяжоўваліся“[50]. Рэтраспектыўная экстрапаляцыя гэтых высноваў калі не на X—XI, то, па меншай меры, на XII—XIII ст. уяўляецца дастаткова апраўданай.

Як бачым, кантамінацыя паняццяў „горад“, „храм“, „воласць“, „прыход“ яскрава прасочваецца на матэрыяле самых розных дысцыплін — ад археалогіі да гісторыі ментальнасцяў.

4. XIV ст.: „Спіс рускіх гарадоў…“ — „Спіс прыходаў“ і іншыя цэнтры хрысціянізацыі на тэрыторыі Беларусі.

4.1. XIV стагоддзе ў многім пераломнае для большасці рэгіёнаў Усходняй Еўропы, адначасова і самае „цёмнае“. Страта большасці пісьмовых крыніц (асабліва для ВКЛ), паступовая змена якасных і колькасных характарыстык розных відаў гэтых крыніц (актавыя замест летапісных і г. д.)[51], агульны дэфі­цыт базы крыніц — асноўныя прычыны такой сітуацыі.

Практычна адзінай комплекснай крыніцай па гістарычнай геаграфіі Беларусі гэтага перыяду з’яўляецца „Список русских городов дальних и ближних“[52] — унікальная праца не зусім зразумелага характару і паходжання[53]. Хоць час складання ўласна „Спіса“ датуецца канцом XIV ст. („1387—92 г.“[54], „1394—96 г.“[55] або „1375—1381 г.“[56], у распараджэнні яго аўтара (або аўтараў) знаходзіліся невядомыя нам крыніцы больш ранняга перыяду — некаторыя дадзеныя „Спіса“, згодна з даследаваннямі А.В.Попэ, узыходзяць да гістарычна–геа­графічных рэалій 1–й паловы XIII ст.[57]

4.2. З пункту погляду нашай тэматыкі вельмі важнае меркаванне А.В.Кузы, што, напэўна, гарады „Спіса“ — „гэта цэнтры епархій і прыходаў, з якіх калі–небудзь руская мітраполія атрымлівала даходы або спрабавала распаўсюдзіць на іх сваю ўладу“[58].

„Спіс“ называе 26 з тых 36 „гарадоў“, што знаходзіліся на тэрыторыі сучаснай Беларусі і ўжо вядомы нам па летапісных упамінаннях XI—XIII ст. Дадаткова „Спіс“ называе яшчэ 14 тапонімаў, якія даследчыкі, пачынаючы з М.Ціхамірава, атаясамліваюць з адпаведнымі населенымі пунктамі гэтай тэрыторыі. Сем з іх знаходзяцца ў басейне Дняпра (Абольцы, Цяцерын, Магілёў, Быхаў, Лучын, Стрэшын, Горваль); шэсць — на паўночным захадзе (Лебедзева, Лоск, Славенск, Крэва, Гальшаны, Ліда); яшчэ адзін на Прыпяці, непадалёку ад Турава (Перароў)[59].

4.3. Да гэтых 14 „гарадоў“, названых у „Спісе“, мы можам дадаць яшчэ шэраг населеных пунктаў, першае ўпамінанне якіх у пісьмовых крыніцах датуецца 2–й паловай — канцом XIV ст. Гэта чатыры цэнтры валасцей: Бабруйск, Любашаны, Ігумен (сучасны Чэрвень), прыгаданыя ў грамаце вялікага князя Ягайлы 1387 г.[60], і Глуск („Стары“ або „Пагарэлы“) — „Глуская воласць“ ужо ў 2–й палове XIV ст. належала Івану Ольгімунтавічу Гальшанскаму[61] (памёр прыблізна ў 1401 г.)[62].

У гэты ж перыяд у дакументах упамінаюцца такія параў­нальна буйныя населеныя пункты (што не трапляюць у разрад „вёсак“), як Маладзечна — 1388 г.[63], Друя і Дрыса (сучасны Верхнядзвінск) — 1386[64] і Ляхавічы[65].

4.4. Сюды неабходна дадаць таксама „маёнтак Куранец“, дзе ў 1353 г. яго ўладальніцай была заснавана царква[66], і Пустынскі манастыр пад Мсціславам, заснаваны ў 1380 г.[67], — у выніку атрымліваецца 24 цэнтры хрысціянізацыі, датаваныя XIV ст. (гл. карту, № 6).

Разам з папярэднімі — 61, што відавочна мала для чатырох стагоддзяў, якія прайшлі з часоў хрышчэння, і для такой тэрыторыі. Несумненна, прыходаў было значна больш, як і населеных пунктаў, але крыніцы маўчаць як пра першыя, так і пра другія.

На фоне гэтага „маўчання“ як своеасаблівую „гістарычную крыніцу другога роду“, што дае цікавы матэрыял для вы­сноваў гістарычна–геаграфічнага характару, мы можам разглядаць і ўласна карту, на якой нанесены ўсе гэтыя населеныя пункты і абазначаны ў адпаведным маштабе прыняты намі ўмоўны „радыус“ кожнага з гэтых прыходаў (20 км).

4.5. Як нам уяўляецца, карта дастаткова наглядна дэманструе асноўныя тэндэнцыі развіцця сеткі праваслаўных прыходаў на гэтай тэрыторыі, што вызначыліся, напэўна, значна раней, яшчэ ў сярэдзіне — 2–й палове XIII ст. і былі цесна звязаны з агульнымі працэсамі паглыблення структурнай дыферэнцыяцыі дадзенай этнагеаграфічнай прасторы.

Мы бачым, што на невялікім участку балцка–славянскага пагранічча[68] між Маладзечнам і Ашмянамі (плошчай пры­кладна 70Ч80 км) у 2–й палове XIV ст. знаходзілася 7 цэнтраў праваслаўных прыходаў (адлегласць між бліжэйшымі — ад 10 да 20 км). Адпаведна прыняты намі раней „умоўны радыус прыходу скарачаецца ў дадзеным выпадку да 10 або нават да 5 км. Амаль такую карціну мы назіраем і ў раёне Браслава (адлегласць — ад 20 км да 30 км, „радыус“ — ад 10 да 15 км).

Несумненна, варты ўвагі і той факт, што адзінае дакументальнае сведчанне пра заснаванне храма (прыхода) на гэтай тэрыторыі ў сярэдзіне XIV ст., якое дайшло да нас, адносіцца не да цэнтраў удзельных княстваў (Гальшаны, Лоск, Крэва)[69] і нават ні да аднаго з гарадоў „Спіса“ (Лебедзеў, Славенск), а да нідзе раней не згаданага простага „маёнтка“ (Куранец).

5. Асноўныя тэндэнцыі працэсу хрысціянізацыі тэрыторыі Беларусі на мяжы XIV—XV ст.

5.1. Абагульняючы ўсе гэтыя назіранні ў рамках яшчэ адной (зрэшты, дастаткова трывіяльнай) пасылкі, якую мы фармулюем апрыёры — яна заключаецца ў тым, што працэс развіцця сеткі праваслаўных прыходаў на тэрыторыі Беларусі ў X—XIV ст. трэба вызначыць як неперарыўны, з тэндэнцыяй да неабарачальнага і ўстойлівага росту, — можна зрабіць наступныя высновы.

5.1.1. З’яўленне ў сярэдзіне XIV ст. праваслаўных прыходаў у „маёнтках“ (прытым у раёне балцка–славянскага пагранічча) ускосна пацвярджае раней выказаны тэзіс, што „гарады“ „Спіса…“ былі цэнтрамі прыходаў ужо, па меншай меры, на рубяжы XIII—XIV ст.

5.1.2. Сітуацыя, адзначаная намі ў паўночна–заходнім рэгіёне Беларусі і звязаная, хутчэй за ўсё, з місіянерскай дзейнасцю праваслаўнай царквы ў асяроддзі язычнікаў–балтаў, можа разглядацца і як сітуацыя, што адлюстроўвае агульную тэндэнцыю, характэрную для ўсёй Беларусі ў XIII—XIV ст. — павелічэнне колькасці прыходаў з адначасовым скарачэннем тэрыторыі кожнага з іх.

5.1.3. Мы маем права дапусціць, што кожны населены пункт, згаданы ў пісьмовых крыніцах, напрыклад, у 1–й палове XV ст. (або, шырэй, у XV ст.), які знаходзіцца на адлегласці больш за 20—30 км ад ужо адзначаных намі „прыходскіх цэнтраў“ X—XIV ст., павінен быў мець (сінхронна гэтаму ўпамінанню) свой праваслаўны храм — г. зн. быць цэнтрам асобнага прыходу ўжо на мяжы XIV—XV ст.[70]

У лік такіх „прыходаў“ (паводле крытэрыю „аддаленасці“) могуць уваходзіць, напрыклад, Докшыцы або Беразіно (Верхняе), Ула, Азярышча, Петрыкаў, Шарашова, Высокае, Свір, Лоеў, Дрысвяты, Стары Лепель, Горы, Дзісна, Койданава (сучасны Дзяржынск), Столін і інш. (гл. карту, № 7).

5.1.4. Дадатковы крытэрый — наяўнасць на тэрыторыі такога населенага пункта слядоў умацавання і культурнага напластавання эпохі Старажытнай Русі — робіць магчымасць існавання там праваслаўнага прыходу ў XIII—XIV ст. практычна стопрацэнтнай, адначасова ўказваючы на магчымасць і яшчэ больш ранняга датавання гэтага прыходу (Лоеў, Дрысвяты, Сураж, Свір, Радомля і інш.)[71].

5.2. На заканчэнне, крыху выходзячы за храналагічныя рамкі нашай тэмы, мы можам таксама выказаць меркаванне, што ў канцы XV ст. колькасць прыходаў на тэрыторыі, адзначанай межамі сучаснай Беларусі, набліжалася да тысячы, а асноўная тэндэнцыя развіцця сеткі праваслаўных прыходаў у гэты перыяд можа быць сфармулявана прыкладна так: „Адно сяло — адзін прыход“[72].

Ускосным пацвярджэннем таму могуць служыць наступныя лічбы.

Колькасць населеных пунктаў на найбольш падрабязнай гістарычнай карце Беларусі, складзенай М.Ф.Спірыдона­вым[73] на аснове дадзеных пісьмовых крыніц 2–й паловы XVI ст., складае 2300.

Мы таксама можам прыкладна падлічыць і колькасць унія­ц­­кіх цэркваў, якія існавалі на тэрыторыі Беларусі ў сярэдзіне XVII ст.: 500—600 у Віленскім, Наваградскім і Менскім ваяводствах (разам з Кіеўскім і Троцкім, яны складалі епархію мітрапаліта); каля 1000 — у Полацкім, Віцебскім і Мсці­слаўскім ваяводствах (Полацкая архіепіскапія); не больш за 100 — у Пінскай епархіі (складалася з аднаго Пінскага павету Берасцейскага ваяводства); 200—300 — у Берасцейскім ваяводстве (разам з Валынскім ваяводствам і Падляшшам увахо­дзіла ва Ўладзіміра–Берасцейскую епархію)[74].

Усяго мы маем ад 1800 да 2000 прыходскіх цэркваў. Не трэба даказваць, што ўсе гэтыя цэрквы да пачатку XVII ст. былі праваслаўнымі. Калі адняць прыкладна 100—150 храмаў, што знаходзіліся ў 10—15 найбольш буйных гарадах, атрымліваем, што на адзін прыход прыпадала менш за 1,5 населенага пункта (!). Рэальна, нават з улікам верагоднасці завышэння дадзеных аб колькасці прыходаў і магчымай непаўнаты карты М.Ф.Спірыдонава, на адзін прыход прыпадала не больш за 2—3 населеныя пункты, г. зн. указаная тэндэнцыя прасочваецца дастаткова выразна[75].

5.3. Нам уяўляецца, што зыходзячы з апрыёрнай пасылкі пра сістэмны характар працэсу хрысціянізацыі Старажытнай Русі, можна зрабіць дастаткова абгрунтаваную выснову аб цеснай прасторава–храналагічнай карэляцыі паміж агульнапрызнанымі рэаліямі гістарычнай геаграфіі Беларусі X—XIV ст. і працэсам развіцця тут сеткі праваслаўных прыходаў у першыя стагоддзі пасля хрышчэння.

Пры ўсёй умоўнасці падобнага метаду яго выкарыстанне ў дадзеным канкрэтным выпадку з’яўляецца адзіна магчымым варыянтам развязання праблемы, якую, нагадаем, немагчыма вырашыць на аснове той базы крыніц, што мы маем на гэты час, і ў рамках традыцыйнай методыкі яе выкарыстання.

ПРАВАСЛАЎНЫЯ ПРЫХОДЫ
НА ТЭРЫТОРЫІ БЕЛАРУСІ

Каменныя храмы XII—XIV ст. (з пісь­мовых і археалагічных крыніц)

Манастыры XII—XIV ст. (з пісьмовых крыніц)

Цэнтры хрысціянізацыі рубяжа X—XI ст.

Цэнтры хрысціянізацыі XI—XIII ст. і мінімальны ўмоўны арэал царкоўнага прыходу XI—XIII ст. (R=20 км).

Цэнтры прыходаў XIV ст. (з пісьмовых крыніц).

Некаторыя з найбольш верагодных цэнтраў прыходаў рубяжа XIV—XV ст. (па крытэрыю „аддаленасці“).

Мінімальны ўмоўны арэал прыходаў XIV—XV ст. (R=10 км).

Цэнтры епархій

ПРАВАСЛАЎНЫЯ ПРЫХОДЫ НА ТЭРЫТОРЫІ БЕЛАРУСІ

Аўтар карты Р. Баравы


[1] У сваіх высновах аўтар грунтаваўся на факталагічнай аснове і канцэптуальных палажэннях шэрагу аўтарытэтных даследаванняў: Макарий (Булгаков). История русской церкви. (Выд. 2). Москва, 1995. Кн. 1—3; Голубинский Е.Е. История русской церкви. Москва, 1901—1904. Т. 1 (I и II пол.); Приселков М.Д. Очерки по церковно–политической истории Киевской Руси X—XII вв. С.–Петербург, 1913; Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. Париж, 1954 (репринт, Москва, 1991); Чистович И. Очерки истории западнорусской церкви. Ч. 1. С.–Петербург, 1884; Знаменский П.В. Приходское духовенство на Руси XVI и XVII вв. Казань, 1865; Щапов Я.И. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси: XI—XIV вв. Москва, 1972; Ён жа. Церковь в Древней Руси (до конца XIII в.) // Русское православие: Вехи истории. Москва, 1989; Щапов Я.И. Государство и церковь Древней Руси X—XIII вв. Москва, 1989; Рапов О.И. Русская церковь в XI — первой трети XII в.: Принятие христианства. Москва, 1988; Православная энциклопедия. Русская православная церковь. Москва, 2000; Poppe A. Państwo i Kosciól na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968; і інш.
[2] Дадаткова намі быў прагледжаны (з п.п. указанай праблемы) шэраг бібліяграфічных паказальнікаў XIX—XX ст. як па агульнацаркоўнай гісторыі, так і рэгіянальных: Леонтович Ф.И. История Русского права. Вып. 1. Литература истории русского права. Варшава, 1902. С. 302—320 (Источники права церковного); С. 345—355 (Церковное управление); Макарий (Булгаков). Op. cit. Кн. 3. Москва, 1995. С. 579—618 (Новая литература по истории Русской Православной Церкви 988—1448 г.). Пенкина З.М. Полесье: Библиогр. материалы. С.–Петербург, 1883 г.; Балтрамайтис С. Сборник библиографических материалов для географии, истории, истории права, статистики и этнографии Литвы. Изд. 2. С.–Петербург, 1904; і інш.
[3] Волков Н.С. Статистические сведения о сохранившихся древнерусских книгах XI—XIV вв. и их указатель // Памятники древней письменности. Вып. 123. С.–Петербург, 1897. С. 12.
[4] Kodeks dyplomatyczny Katedry i Diecezji Wileńskiej. Kraków, 1948. Т. I (1387—1507).
[5] Kurczewski I. Biskupstwo Wileńskie. Wilno, 1912; Ochmański I. Bis­kupstwo Wileńskie w sredniowieszu. Poznań, 1972 і інш.
[6] Сапунов Б.В. Некоторые соображения о древне–русской книжности XI—XIII вв. // ТОДРЛ. 1955. Т. 11. С. 314—332.
[7] Ён жа. Книга в России в XI—XIII вв. Москва, 1978. С. 30—84. (Гл. II. Гипотетическое восстановление возможного количества древнерусских книг XI—XIII вв.).
[8] Гл. Розов Н.Н. Книга Древней Руси. Москва, 1977. С. 79—80, 138. (Прим. №№ 151; 154; 155).
[9] Коратка спынімся на асноўных звёнах гэтага „метадычнага ланцужка“:

1) дадзеныя пра будаўніцтва і пажары цэркваў у 54 гарадах (да 1240 г.), сабраныя аўтарам у летапісах і іншых пісьмовых крыніцах, абагульнены ў табліцах (без спасылак на крыніцы). Вынік — 264 прыходскія храмы і 143 манастыры (1978. С. 42—44, 63);

2) вызначана меркаваная колькасць гарадоў Старажытняй Русі, а потым вылічана колькасць насельніцтва, якое магло там жыць;

3) на аснове гэтых вылічэнняў рэканструявана агульная колькасць прыходаў у гарадах і зроблена выснова, што „да сярэдзіны XIII ст. там было ўзведзена 1300—1500 цэркваў“ (1978 г. С. 56);

4) вылічана „агульная“ колькасць насельніцтва Старажытнай Русі, адняўшы ад якога „ўжо вядомую“ лічбу гарадскога насельніцтва, аўтар атрымлівае колькасць сельскага; падзяліўшы вынік на ўмоўную колькасць жыхароў аднаго прыходy (500 чал.), вызначае колькасць сельскіх прыходаў — „8—9 тысяч“ (1978. С. 60);

5) падсумаваўшы ўсе лічбы і дадаўшы „1000 дамавых малельняў у ся­дзібах феадалаў“, аўтар атрымлівае вынік: „У Старажытнай Русі функ­цыя­навала прыкладна 10 тысяч цэркваў розных катэгорый“ (1978. С. 64).
[10] Янин В.Л. Очерки комплексного источниковедения. Москва, 1977. С. 19—21.
[11] Гл.: Раппопорт П.А. Русская архитектура X—XIII вв. // Археология СССР: Свод археол. источников. Вып. Е1–47. Ленинград, 1982; Антипов И.В. Древнерусская архитектура второй половины XIII — первой трети XIV вв. С.–Петербург, 2000.
[12] Повесть временных лет. Ч. 1. Москва, 1950. С. 81.
[13] „Пра ператварэнне ў хрысціянства ўсіх гэтых усходнеславянскіх народнасцяў (смаленскія крывічы, радзімічы, севяране, вяцічы) у пісь­мовых крыніцах амаль не сустракаецца матэрыялаў“ (Рапов О.М. Русская церковь в XI — I трети XII в. С. 340); „Летапісы не паведамляюць пра час і акалічнасці хрышчэння Полацкай зямлі“ (Тамсама. С. 373); „Пісьмовыя крыніцы не ўтрымліваюць дадзеных пра пераўтварэнне ў хрысціянства насельніцтва Верхняга Пабужжа і Верхняга Панямоння“ (Тамсама. С. 379).
[14] Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1 (1–я пол.). С. 487.
[15] Голубинский Е.Е. Op. cit. Т. 1 (2–я пол.). С. 3. Прим. 1.
[16] Голубинский Е.Е. Op. cit. Т. 1 (1–я пол.). С. 487. Далей аўтар указвае на распаўсюджанасць у Старажытнай Русі кцітарскага права, што сведчыць пра вялікую колькасць храмаў (прыходаў), заснаваных прыватнымі асобамі (Тамсама. С.488—489, 412—415).
[17] ПСРЛ. Т. 9. Москва, 1965. Стб. 75. Паводле іншых дадзеных (Т.Мерзебургский) у 1018 г. у Кіеве існавала „каля 400 цэркваў“. Гл.: Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. 1 (2–я пол.). С. 5; Рапов О., Ткаченко Н.Г. Русские известия Титмара Мерзебургского // Вестник Московского ун–та. Сер. История. 1980. № 3. С. 66.
[18] ПСРЛ. Т. I. Москва, 1997. Стб. 293.
[19] Толочко П.П. Древнерусский феодальный город. Киев, 1989. С. 200.
[20] Раппопорт П.А. Русская архитектура X—XIII вв. С. 7—27.
[21] Напрыклад, у Ноўгарадзе ў XI—XIII ст. было пабудавана 87 цэркваў, з іх 22 — каменныя (Раппопорт П.А. Op. cit.).
[22] Ускоснае ўказанне на параўнальна вялікую колькасць такіх „цэнтраў“ (пры прасторавай велічыні епархій Старажытнай Русі) Я. Галубінскі бачыць і ў распаўсюджанасці звычаю „малога асвячэння“, калі архірэй, не маючы магчымасці асабіста асвяціць новы храм („вялікае асвячэнне“), замест гэтага пасылаў асвячоны антымінс (Голубинский Е.Е. Op. cit.. Т. 1. С. 182—183; 460).
[23] Лічым абавязковым зрабіць адну істотную агаворку, звязаную з неабходнасцю ўліку канкрэтнай гістарычна–геаграфічнай сітуацыі і сацыяльна–культурных рэалій розных рэгіёнаў Старажытнай Русі. Напрыклад, для тэрыторыі Ўкраіны (асабліва левабярэжнай) наўрад ці будзе правамерным атаясамліванне адвольна ўзятага населенага пункта, няхай нават і ўпамянутага ў летапісах як „горад“, з цэнтрам праваслаўнага прыходу. У якасці прыкладу можна прыгадаць рэпліку Святаслава Чарнігаўскага, якая адносіцца да 1159 г., пра „сем пустых гарадоў“ — „а в нех седят псарове же и Половци“ (ПСРЛ. Т. 2. Москва, 1962. Стб. 500). Хоць у летапісе па Васкрасенскаму спісу гэтая рэпліка мае крыху іншае гучанне: „а в нех седят псарове, и тож Половци выпустошили“ (ПСРЛ, Т. 7. Стб. 69), а сярод „пустых городов“ згаданы Любеч, які, несумненна, меў храм і „прыход“ ужо ў XI ст., усё гэта абавязвае да пэўнай асцярожнасці. У дастатковай ступені асцярожны падыход неабходны і да праблемы „цэнтраў хрысціянізацыі“ для тэрыторый поўначы і паўночнага ўсходу, дзе славянская каланізацыя і „княская дань“ маглі распаўсюджвацца як паралельна з працэсам хрысціянізацыі, так і апера­джаць яго, што стварала складанае і, магчыма, асінхроннае спалучэнне этнасацыяльных, эканамічных і культурна–ідэалагічных фактараў. Як і ў выпадку з „пустыми городами“ Чарнігаўшчыны, гэта магло (для перыяду XI—XIII ст.) весці да парушэння пастуляванай намі для тэрыторыі Беларусі тоеснасці: „Летапісны населены пункт“ — „храм“.
[24] Голубинский Е.Е. Op. cit. Т. 1 (2–я пол.). С. 746—763.
[25] У сувязі з тым, што асноўная пісьмовая крыніца для гэтай эпохі — летапісы, у гістарыяграфіі ўзнік нават такі тэрмін, як „летапісныя гарады“ — тэрмін не зусім карэктны, бо, па сутнасці, з’яўляецца полісемантычным. Часам ён выкарыстоўваецца ў абагульнена–тыпалагічным плане з адценнем „умоўна–горад“, часам — як указанне на пэўны храналагічны прамежак (X—XIII ст.) у гісторыі канкрэтнага горада і г. д.
[26] Тихомиров М.Н. Древнерусские города. Москва, 1956. С. 43.
[27] Раппопорт П.А. О типологии древнерусских поселений // КСИА. Вып. 110. Москва, 1967. С. 5.
[28] Куза В.А. Древнерусские поселения // Археология СССР: Древняя Русь. Город, замок, село. Москва, 1985. С. 61.
[29] Куза А.В. Города в социально–экономической системе древнерусского государства // КСИА. Вып. 179. Москва, 1984. С. 3—11; Ён жа. Малые города древней Руси. Москва, 1989; Ён жа. Древнерусские городища X—XIII вв. // Свод археологических памятников. Москва, 1996.
[30] Карлов В.В. О факторах экономического и политического развития русского города в эпоху средневековья (к постановке вопроса) // Русский город. Вып. 1. Москва, 1976. С. 32—69; Ён жа. К вопросу о понятии раннефеодального города и его типов в отечественной истории // Русский город. Москва, Вып. 3. 1980. С. 60—83.
[31] Тимощук Б.А. Восточные славяне: От общины к городам. Москва, 1995.
[32] Пашуто В.Т. О некоторых путях изучения древнерусского города // Города феодальной России. Москва, 1966. С. 98.
[33] Традыцыйна лічыцца, што „межы епархій у асноўным супадаюць з межамі княстваў і земляў“ (гл. Макарый (Булгакаў). История русской церкви… Кн. II. С. 134 і 298 (Карты епархій). Але, па–першае, нашыя веды пра межы княстваў дастаткова ўмоўныя (гл. Древнерусские княжества X—XIII ст. Москва, 1975); па–другое, частая змена гэтых межаў, дакладней — юрысдыкцыі княстваў на даволі невялікіх участках памежнай тэрыторыі наўрад ці магла ўплываць на значна больш устой­лівыя, па вызначэнні, межы епіскапскай юрысдыкцыі.
[34] У сваю чаргу, і гэтыя персанажы таксама характарызуюцца ў летапіснай традыцыі як актыўныя прыхільнікі новай рэлігіі („манастыры“ Рагнеды, „любоў да хрысціянства“ Ізяслава).
[35] Заяц Ю.А. Распространение христианства в городах Полоцкой земли по материалам археологии (на примере Заславля) // Тэзісы навуковай канферэнцыі, прысвечанай 1000–годдзю Полацкай епархіі і праваслаўнай царквы на Беларусі. Мінск, 1992. С. 21—22.
[36] Рапов А.И. Op. cit. С. 377. Можна дадаць, што ў рамках гэтага тэзі­са аўтар адносіць і ўзнікненне ў Полацку епіскапскай кафедры толькі да эпохі княжання Ўсяслава Брачыслававіча, г. зн. „не раней за канец 60–х г. XI ст.“ (Тамсама).
[37] Параўн. меркаванне Шчапава пра час утварэння Тураўскай і Полацкай епархій (Государство и церковь в Древней Руси… С. 39, 42—43).
[38] У крыніцах таксама фігуруе шэраг тапонімаў, упамінанне якіх, асабліва „першае летапіснае…“, не суправаджаецца адпаведнымі характарыстыкамі і не дае магчымасці вызначыць статус дадзенага населенага пункта адносна канкрэтнай летапіснай даты, нават з пункту погляду летапісца. Як правіла, пры больш познім упамінанні ў пісьмовых крыніцах (у рамках гэтага ж перыяду — XI—XIII ст.) яны ўжо называюцца „гарадамі“.
[39] Алексеев Л.В. Полоцкая земля в IX—XIII вв. С. 173; Куза Л.В. Малые города Древней Руси. С. 97, 100; Куза Л.В. Древнерусские городища X—XIII вв. // Свод археологических памятников. Москва, 1966. С. 71, 82, 165.
[40] Такое „спрошчанае“ разуменне падзей, якое інкрымінавалася большасці царкоўных дарэвалюцыйных гісторыкаў, было аб’ектам крытыкі савецкіх гісторыкаў ад М.Пакроўскага і М.Нікольскага да I.Фраянава (Об историческом значении „Крещения Руси“ // Генезис и развитие феодализма в России. Ленинград, 1987. С. 20—58) і А.Кузьміна (Падение Перуна. Москва, 1988).
[41] Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С.–Петeрбург, 1914. С. 136.
[42] Баловнев Д.А. Приходское духовенство в Древней Руси X—XV вв. Православная энциклопедия. Москва, 2000. С. 253.
[43] Дз.Балаўнёў адзначае, што самае ранняе выкарыстанне тэрміна „прыход“ адносіцца да канца XV ст. (1485 г.). Тамсама. С. 254.
[44] „Либо си [если даже] и службу [церковную] оставите, нетуть в том греха“ („Поучение епископа Ильи“. РИБ. Т. 6. С. 367). Цыт. паводле: Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Ленинград, 1947. С. 239.
[45] Гл.: Описание церквей и приходов Минской Епархии. Ч. 1—3. Минск, 1878—1879.
[46] Гаворачы аб „прыкладах“, А.В.Арцыхоўскі мае на ўвазе не толькі пісьмовыя крыніцы, але і „…Мініяцюры Ніканаўскага летапісу XVI ст., якія часткова набліжаны да арыгіналаў XIV—XV ст.“. — Гл.: Очерки русской культуры XIII—XV вв. Ч. 1. Материальная культура. Москва, 1967. С. 315.
[47] Вигилев А.И. История отечественной почты. Москва, 1990. С. 24.
[48] История культуры Древней Руси: Домонгольский период. Т. 1. Материальная культура. Москва, 1948. С. 407.
[49] Лапшин В.А. К вопросу о формировании округи древнерусского города // Историко–археологический семинар „Чернигов и его округа в XI—XIII вв.“: Тезисы докл. Чернигов. 1988. С. 93—94.
[50] Лурье С. Община, империя, православие в русской этнической картине мира XV—XVII вв. // ОЗ. 2001. № 1. С. 105.
[51] Тихомиров М.Н. Источниковедение истории СССР: С древнейших времен до конца XVIII в. Вып. 1. Москва, 1962. С. 159.
[52] Тихомиров М.Н. Список русских городов дальних и ближних // ИЗ. 1952. Т. 40. С. 214—259 (перадрук у кн.: Русское летописание. Москва, 1979. С. 83—137).
[53] Подосинов А.В. О принципах построения и месте создания „Списка русских городов дальних и ближних“ // Восточная Европа в древности и средневековье. Москва, 1978. С. 40—48.
[54] Тихомиров М.Н. Указ. соч. С. 89.
[55] Наумов Е.П. К истории летописного „Списка русских городов дальних и ближних“ // Летописи и хроники. 1973. Москва, 1974. С. 157.
[56] Янин В.Л. К вопросу о дате составления обзора: „А се имена градом всем русскым, далним и ближним“ // Древнейшие государства Восточной Европы: Материалы и исследования, 1992—1993 г. Москва, 1995. С. 131.
[57] Поппе А.В. Деякі питання заселения польско–руського рубежа в ранньому середньовіччі // УІЖ. 1960. № 6. — Нажаль, мы не маем якіх–небудзь станоўчых дадзеных, каб гэтак жа ўпэўнена датаваць XIII стагоддзем больш за дзесятак „беларуских“ населеных пунктаў, упершыню названых менавіта ў гэтым „Спісе“ (гл. ніжэй).
[58] Куза А.В. Малые города Древней Руси. С. 31. Далей аўтар прыходзіць да высновы, што „гарадамі ў канцы XIV ст., па меншай меры ў царкоўных кругах, лічыліся цэнтры прыходаў“ (Тамсама). Такое ўскоснае пацвярджэнне тоеснасці гэтых паняццяў („горад“ — „прыход“) важна для нас яшчэ таму, што і адзіны часавы вектар і, у цэлым, дынаміка двух працэсаў — горадаўтварэння і хрысціянізацыі — робяць магчымасць такой тоеснасці для сітуацыі XI—XIII ст. значна больш высокай.
[59] Характэрна, што 9 з гэтых 14 „гарадоў“ так або інакш звязаны з кірункам асноўнай сухапутнай дарогі гэтага рэгіёну (Смаленск — Мінск — Вільня), а астатнія 5 — з воднымі шляхамі па Дняпры і Прыпяці.
[60] Гл. Jakubowski J. Opis Księstwa Trockiego z r. 1387 // Przegląd His­toryczny. 1907. T. 5. S. 44—46.
[61] Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. (1340—1506). С.–Петербург, 1846. С. 92.
[62] Wolff J. Kniaziowie Litewsko–Ruscy od końca XIV wieku. Warszawa, 1895. S. 95.
[63] Материалы по истории и географии Дисненского и Вилейского уездов Виленской губернии. Витебск. Изд. А.Сапунова и В.Друцкого–Любецкого. 1896. С. 221.
[64] Тамсама. С. 115.
[65] Щапов Я.И. Туровские уставы XIV в. о десятине // Археографический ежегодник 1964. Москва, 1965. С. 268; С. 271—272; Грамата „О постановлении Туровской епископии“ каштоўная тым, што акрамя Ляхавічаў, разам з іншымі гарадамі называецца і Здзітаў, што ўпамінаецца ў летапісах толькі адзін раз.
[66] Материалы по истории и географии Дисненского и Виленского уездов… С. 211 (Приложения. С. 35—36).
[67] Краснянский В.Г. Город Мстиславль. Его прошлое и настоящее // Записки Северо–Западного Отдела РГО. Книжка 3. Вильно. 1912. С. 118.
[68] Гл.: Ochmański J. Litewska granica etniczna na wschodzie od epoki plemennej do XVI wieku. Poznań. 1981. Карты 1 і 3 (с. 34 і 72).
[69] Пра існаванне праваслаўнага храма ў Крэве ў 2–й палове XIV ст. упамінаецца ў некаторых больш позніх дакументах. Гл.: Виленские епархиальные ведомости. 1875. № 44.
[70] Дастаткова шмат звестак пра заснаванне праваслаўных храмаў ёсць і ў пісьмовых крыніцах XV ст. (у асноўным, другой паловы), але гэта ўжо асобная тэма.
[71] Пра наяўнасць указанных прыкмет гл.: Куза А.В. Древнерусские городища X—XIII вв.; Штыхов А.В. Археологическая карта Белоруссии: Памятники железного века и эпохи феодализма. Вып. 2. Минск, 1971.
[72] Гэтая тэндэнцыя адлюстроўвае ўзровень транспартных і тэхналагічных магчымасцяў грамадства — яшчэ ў XVI—XVII ст. прасцей і лягчэй было пабудаваць 2—3 малыя царквы, чым адну, супастаўляльную з імі па аб’ёме і здольную змясціць такую самую колькасць людзей. Шляхі зносінаў таксама былі ў дрэнным стане, кадравай жа праблемы, верагодна, не існавала. Як указваў Я.Галубінскі, ужо ў XII—XIII ст. колькасць святароў была залішняй, а камплект асноўных прадметаў царкоўнага ўжытку (акрамя кніг і ікон), як правіла, быў мясцовай вытворчасці.
[73] Спиридонов М.Ф. Закрепощение крестьянства Беларуси (XV—XVI вв.). Минск, 1993. Приложение. Карта „Беларусь в конце XVI в.“ 1:1 000 000.
[74] Гл.: Чистович И. Очерк истории западно–русской церкви. Часть II. С.–Петербург, 1884. С. 391—406.
[75] „Узбуйненне“ прыходаў, заснаванае на разліку колькасці прыхаджан у маштабах асноўных адміністрацыйных адзінак (губерняў і г. д.), з’яўляецца параджэннем бюракратычнай сістэмы Расійскай імперыі канца XVIII — пачатку XIX ст. і звязана з сістэмай дзяржаўнага фінансавання кліра.

Наверх

Максім Знак. Міфы, міфалогія і міфолагі

Снежня 8, 2003 |


* Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік / С.Санько, Т.Вало­дзіна, У.Васілевіч і інш. Мінск: Беларусь, 2004. 592 с.

Шырокі грамадскі інтарэс да архаічных вытокаў этнічнай культуры ў апошнія дзесяцігоддзі адзначыўся ва ўсіх народаў Еўропы. Жаданне сцвердзіць сваю культурную ідэнтычнасць і непаўторнасць, што бяруць пачаткі з пракаветных, „міфіч­ных“ часоў, робіцца ўсё вастрэйшым на тле працэсаў глабалізацыі і татальнай універсалізацыі быцця. Імкненне адстаяць свой „этнічны космас“ у сучасным вірлівым і зменлівым свеце выяўляецца ў фальклорным руху, які апелюе да аўтэнтыкі і карыстаецца надзвычайнай папулярнасцю ў мегаполісах, дзе прынамсі і бярэ свае пачаткі. Г.зв. „неапаганскія“ суполкі, што паўсталі ў межах больш шырокай грамадска–палітычнай з’явы — „неакансерватызму“, вельмі часта змыкаюцца з фальклорным рухам і вызнаюць за адзіна праўдзівыя светапоглядныя каштоўнасці еўрапейца дахрысціянскай эпохі. Яшчэ адной праявай „вяртання ў будучыню“ сталі тысячы навуковых доследаў у галіне культурнай антрапалогіі (этнаграфіі, этналогіі, фалькларыстыкі ды інш.), што ўбачылі свет на абшарах ад Пірэнеяў да Ўрала і былі прысвечаны тым ці іншым аспектам архаічнай (дахрысціянскай) спадчыны. Пры гэтым відавочнай робіцца перавага сістэмных (структурна–семантычных) прынцыпаў даследавання, якія, у адрозненне ад пазітывісцкіх, не „прэпаравалі“ тканіну Традыцыі, а імкнуліся „аджывіць“ яе, зрабіць зразумелай для сучасніка, хоць бы і па асобных фрагментах.

Беларусь да нядаўняга часу быццам стаяла ўбаку ад гэтага інтэнсіўнага агульнаеўрапейскага працэсу самапазнання. Этнічная культура краіны, дзе на вёсцы дагэтуль жывы фальклор, а знахаркі, што цяпер практыкуюць, нібы сышлі са старонак этнаграфічных апісанняў Е. Раманава і М. Нікіфароўскага канца ХIХ ст., была практычна не прапісаная на старонках навуковых кніжак і не зразумелая яе спадкаемцамі. Беларускія навукоўцы ўпарта распрацоўвалі толькі адно радовішча Традыцыі — фальклор. Шматтомавая сэрыя „Беларуская народная творчасць“, якая пачала выходзіць невялікімі накладамі з 1974 г., рэпрэзентавала беларускі фальклор ва ўсёй жанравай разнастайнасці, але ў друкаваным выглядзе ён ус­пры­маецца толькі як мёртвая крыніца для рэканструкцыяў, ды малапрыдатны для ўзнаўлення такіх рэчаў як „светапо­гляд“ ці „карціна свету“. Нешматлікія (у параўнанні з суседнімі краінамі) манаграфіі апошніх 15 гадоў, асвятляючы, як пра­віла, канкрэтныя сюжэты беларускай этнічнай традыцыі[1], толькі цвялілі чытацкую цікавасць, не даючы цэльнага вобразу традыцыйнай культуры. Тыя ж аўтарскія версіі, што мелі прэтэнзію на абагульненне, сістэматызацыю і рэканструкцыю „беларускага космасу“[2], былі здольныя хіба толькі заблытаць недасведчанага чалавека. Што датычыць акадэмічных выданняў[3], дык пры ўсёй сваёй саліднасці і наяўнасці багатай этна­графічнай фактуры яны вядуць размову пра традыцыйную культуру хутчэй у мемарыяльным рэчышчы, што непазбежна стварае пачуццё адчужанасці ў сучаснага чытача. Да таго ж шматлікія тэмы былі папросту ігнараваныя (так, даведацца з энцыклапедыі, што такое „чара­дзейства“, „этнастэрэатыпы“ ці „традыцыйная культура“ — немагчыма). Хібіла і метадалагічная база, арыентаваная на матэрыялістычнае спазнанне рэчаіснасці. Невыпадкова, што першымі ў серыі „Беларусы“ выйшлі тамы, прысвечаныя промыслам, рамёствам, а таксама народнаму дойлідству, пры гэтым згаданыя з’явы разглядаліся выключна ў тэхналагічным, інструментальным кантэксце, у той час як сімвалічныя (рытуальныя) значэнні свядома (неўсвядомлена?) апускаліся. У сітуацыі „разгубленасці“ айчыннай этналогіі (новая шыльда, на жаль, не пацягнула за сабой аўтаматычна мадэрнізацыі даўно састарэлых прынцыпаў беларускай этнаграфіі) пазітыўную ролю ў фармаванні якасна новых поглядаў на духоўную спадчыну беларусаў адыграла перавыданне шэрагу „класікаў“ народазнаўства[4], а таксама грунтоўная тэматычная рэпрэзентацыя этна­графічных матэрыялаў ХIХ — пачатку ХХ ст., зробленая Ў. Васілевічам[5]. У сваю чаргу, адзінкавыя манаграфіі, выкананыя ў семіялагічным ключы[6], хоць і церабілі новы (для айчыннай навукі) мeтадалaгічны шлях, але выходзілі мізэрнымі накладамі і радыкальна змяніць сітуацыю ў справе даследавання народных традыцый не маглі.

Такім чынам, на пачатку III тысячагоддзя пытанняў, датычных беларускай міфапаэтычнай карціны свету, выспела значна больш, чым было дадзена адказаў. Доўгачаканай спробай адказаць на гэтыя пытанні і стаўся энцыклапедычны слоўнік „Міфалогія Беларусі“ — плён шматгадовай даследчыцкай працы вялікай групы навукоўцаў.

Адметнасць прапанаванага выдання палягае, перадусім, у тым, што яно відавочна апазіцыянуе сябе састарэлым схемам афіцыйнай навукі, бо 22 аўтары слоўніка — гэта не калектыў у акадэмічным разуменні з даведзенымі планамі і загадзя вызначанымі метадамі. У дадзеным выпадку размова можа ісці хутчэй пра суполку аднадумцаў, аб’яднаных хоць і маштабнай, але недвухсэнсоўнай і яснай задачай „прывя­дзення ў сістэматызаваны вы­гляд і першаснай інтэрпрэтацыі на тле таго цэлага, якім з’яўляецца традыцыйны беларускі Космас, вялізнага корпусу фактычных дадзеных, назапашаных фалькларыстыкай, этнагра­фіяй і часткова лінгвістыкай на працягу больш чым двухсотгадовай збіральніцкай актыўнасці“ (с. 11).

Праца з энтузіязму, „на інтарэс“, абумовіла творчую разняволенасць у вызначэнні прадметнага поля даследавання, а склад аўтараў (археолагі, філосафы, этнолaгі, фалькларысты, гісторыкі і культуролагі) аб’ектыўна гарантаваў міждысцып­лінарны, сінтэтычны характар навуковага пошуку і аналізу. Пры гэтым несумненна важнай з’явілася арганізацыйная праца каардынатара праекта І. Клімковіч па ангажаванні гэткай колькасці навукоўцаў і па ўпарадкаванні творчага працэсу. Кніга ўрэшце выйшла ў дзяржаўным выдавецтве ў досыць сціплым выглядзе, на шэрай газетнай паперы, хоць ягоны змест у суплёце з якаснай паліграфіяй маглі б зрабіць „Беларускую міфалогію“ адным з найбольш прэзентабельных выданняў краіны за апошнія гады.

Непасрэдна аглядаючы напаўненне слоўніка, найперш заўважаеш сакавіты, ёмісты характар лексікі, набліжанай да жывых моўных нормаў, выгодна адрознай ад шкарубаватай „наркамаўкі“. Руплівая праца рэдактараў (В.Аўтушка і С. Сань­­ко) мела сваім вынікам наданне навуковым тэкстам выкшталцонасці і, разам з тым, даступнасці, што прынцыпова важна ў працэсе „маўлення“ аўтара, чытацкага разумення „прамоўленага“.

Фармат, структура і ідэалагема слоўніка падрабязна па­тлумачаныя С. Санько ў прадмове да выдання, дзе размова вядзецца не столькі пра перадумовы рэалізацыі праeкта і ягоных аўтараў, колькі пра аб’ект, прадмет і прынцыпы даследавання. Аўтар акцэнтавана прыпыняецца на тэорыі міфа і ад­значае прынцыповы для даследчыцкага калектыву тэзіс пра тое, што „міф — гэта не проста фантазія або фантом нясталага Розуму, што гэта хутчэй адбітак, а часта — толькі фрагмент чагосьці больш глыбокага, сутнаснага і цэльнага, для характарыстыкі чаго бадай толькі словы «жыццё» ды «Сусвет» вы­глядаюць больш–менш дастатковымі і праўдзівымі, ды і то           адно ў самым шырокім іх разуменні“ (с. 6).

Рэканструкцыя, прадметнае напаўненне феномена, званага „светаглядам“, — праблема надзвычай складаная, паколькі яго носьбіты, асабліва ў межах архаічнай (традыцыйнай) супольнасці, толькі міжволі „абмаўляюцца“ адносна ўласнае карціны свету ў тэкстах размаітых узроўняў (пры адсутнасці універсальнай знакавай сістэмы — пісьмовасці, „тэкстам“ можа слугаваць і абрадавае дзейства і вясковая сядзіба), якія „утвараюць спецыфічныя «мовы» культуры або, як прынята іх называць, коды“ (с. 9).

Спроба распавесці пра Сусвет з гледзішча носьбіта міфапаэтычнага светагляду вылілася ў больш чым 700 змешчаных у слоўніку артыкулаў, якія тэматычна парадкуюцца суадносна з 15 кодамі, што адпавядае ўнутранай структуры традыцыйнай беларускай карціны свету.

Бадай самым „класічным“ у вузкім разуменні міфалогіі і найбольш прадстаўнічым у рамках слоўніка (амаль 200 артыкулаў) атрымаўся персанажны код, які, што задэкларавана ў прадмове, улучае не толькі ўласна міфалагічныя персанажы, але і „легендарныя або міфалагізаваныя гістарычныя постаці; персанажаў песняў і паданняў; вобразы іншаземцаў; дэманічных істот і персанажаў, звязаных з нячыстай сілай; асобаў паводле іх сацыяльнага (сямейнага, прафесійнага і г. д.) статуса“ (с. 9).

Практычна аўтары вычарпалі ўсе магчымыя намінацыі, што маюць хоць якое прачытанне ў міфалагічным ці рытуальна–сімвалічным кантэксце. Прытым няцяжка заўважыць, што кожная сюжэтная лінія кода (міфалагічная, дэманалагічная, гістарычна–легендарная і інш.) мае свайго „куратара“, які выразна вылучаецца сваімі навуковымі інтэнцыямі ў рамках супольнага праекта.

Так, вярхоўныя боствы (Дажбог, Лада, Мокаш, Пярун, Ярыла і інш.) даволі падрабязна, з выкарыстаннем шырокіх гістарычна–культурніцкіх паралеляў, разгледжаны і праана­лізаваны археолагам Э. Зайкоўскім, які характарызуе не толькі функцыянальную вылучанасць пазначаных багоў, але і формы, змест іх ушанавання, культавыя аб’екты, з імі звязаныя. Аднак відавочная прага аўтара сфармаваць рэтраспектыўным чынам старажытнабеларускі пантэон (аднайменны артыкул, напісаны даследчыкам, мае не праблемны, але сцвяр­­джальны характар (364—365)), часам выяўляецца ў некрытычным падыходзе да разгляданага матэрыялу. Так, сцвяр­джаючы, што „Бялун — адно з божышчаў беларускага дахрысціянскага пантэону“ (55), Э. Зайкоўскі даверліва наследуе вядомаму прадстаўніку т. зв. „міфалагічнай школы“ А. Кіркору[7], схільнаму не толькі да празмернай ідэалізацыі міфа[8], але і да ўласнай міфатворчасці, які ў сваю чаргу „творча дапоўніў“ сціслую звестку пра Белуна, пададзеную І. Насовічам: „Бялун — сівы дзед, які нібыта жыве ў жыце ля дарогі“[9].

Правадніком „дэманалагічнай“ лініі ў слоўніку выступае фалькларыст У.Васілевіч, што цалкам зразумела, калі ўлічыць вялікі даробак даследчыка ў справе сістэматызацыі звестак XIX—XX ст., датычных т. зв. „ніжэйшай міфалогіі“[10]. Аднак большасць артыкулаў У. Васілевіча, прысвечаных „нячысцікам“, з’яўляюцца літаральным пераказам аўтараў XIX — пачатку XX ст., прычым фалькларыст не абцяжарвае сябе навуковай інтэрпрэтацыяй і аналізам матэрыялу. Так, звесткі пра Аржаўня, Ератнікаў, Еўніка, Каснаў, Кладніка, Лозніка, Паралікаў, Паўночнікаў, Пунніка і багата якіх іншых персанажаў узятыя ў Нікіфароўскага[11]. Гэтак жа пазычаныя ў П. Драўлянскага[12] (П. Шпілеўскага) Гарцукі, Дзявоя, Меша, Паляндра, Шчадрэц. У апошнім выпадку звесткі, некрытычна скапіяваныя ў 23–гадовага аматара міфічнай даўніны, якія больш не сустракаюцца ні ў якіх крыніцах, ствараюць загадзя скажонае ўяўленне ў чытача. Бо Ў.Васілевіч, прыхаваўшы ад апошняга меркаванне знанага фалькларыста і літаратуразнаўца Г.Каханоўскага пра тое, што для П. Шпілеўскага „Беларускія паданні“ — „юначае захапленне“, да якога „трэба ставіцца як да навукова няспелага“[13], паступаецца, такім чынам, cваім прафe­сіяналізмам на карысць метадалагічных прынцыпаў „міфалагічнай школы“.

Этнічны аспэкт персанажнага кода своеасаблівым чынам адлюстраваны ў артыкулах Л. Дучыц („Жыд“, „Казак“, „Рускія“, „Саксонцы“, „Татары“, „Туркі“, „Французы“, „Цыганы“, „Шведы“). Аднак азнаямленне з імі прыводзіць да высновы, што ўласна міфалагічнай нагрузкі яны не маюць, паколькі аўтарка дзеліцца ўласным досведам вывучэння вялікай колькасьці археалагічных помнікаў (у асноўным — курганоў і гарадзішчаў), якія ў найменнях, дадзеных ім народам, адлюстравалі этнанімічны шэраг („французскія“, „швэдскія“, „татарскія магілы“ і да т. п.). Археалагічна–краязнаўчы характар памянёных артыкулаў у межах слоўніка сэнсава супярэчыць ідэі выдання і нават не стасуецца з абагульняльным артыкулам „Чужынец“ (У. Лобач), дзе акцэнт зроблены якраз на месцы й ролі прадстаўнікоў іншых этнасаў у беларускай традыцыйнай карціне свету і спадарожных ёй этнастэрэатыпах.

„Балцкі след“ у беларускіх міфалагічных персаналіях шукае і знаходзіць, дзякуючы перадусім параўнальна–лінг­ві­стычнаму аналізу, С. Санько, які падрабязна характарызуе такія персанажы легендаў з паўночна–заходніх рэгіёнаў, як Акопірнас, Аўсень, Дзіевас, Дундар, Жалгіyн–Каралюс, Кінгі, Рагана і інш. Такім чынам, даследчык прадметна даводзіць слушнасць тэзы пра шчыльны характар узаемадзеяння і ўзаемапранікнення (суплёт) старабеларускай і балцкай традыцый яшчэ на архаічным (дахрысціянскім) узроўні культуры і светапогляду.

Гістарычна–легендарную лінію ў межах кода разгортвае А. Прохараў, які слушна падагульняе фальклорна–эпічныя матэрыялы і дае даволі ўцямную характарыстыку персанажам айчыннай гісторыі, што былі міфалагізаваныя калектыўнай гістарычнай памяццю народа. Спіс разгляданых асобаў даволі сціслы: Вітаўт, Ліздзейка, Палтэс, Палямон, Радар, Тур, Уся­слаў Чарадзей, Рагвалод, Радзім, Швінтарог (апошнія тры артыкулы — у суаўтарстве з С. Санько). Храналагічна гэтыя постаці займаюць прамежак ад часоў станаўлення дзяржаўнасці на тэрыторыі Беларусі (IX ст.) і да „Залатога веку“ ВКЛ — перыяду княжання Вітаўта. Аднак у асобных выпадках артыкулы А. Прохарава вызначаюцца пэўнай непаслядоўнасцю і незавершанасцю. Так, характарызуючы вобраз Вітаўта, аўтар чамусьці робіць грунтам аналізу толькі паданне пра „караля–багатыра“, зафіксаванае Ў. Дабраволь­скім у беларусаў Смаленшчыны напрыканцы XIX ст.[14] (спасылка на першакрыніцу ў артыкуле адсутнічае). У той жа час постаць Вітаўта — адзін з нешматлікіх выпадкаў імк­лівай міфалагізацыі і сакралізацыі вобраза валадара неўзабаве пасля яго смерці. Ужо ў „Пахвале Вітаўту“, напісанай у пачатку XV ст. у Смаленску, вялікі князь выступае „як мудры і ўсемагутны валадар“[15], а час яго праўлення фактычна інтэрпрэтуецца як ідэальны. Міфалагему „Залатога веку“ Вітаўта працягвае М. Гусоўскі, што паэтычна надзяляе князя звышнатуральнымі здольнасцямі: „Ён, як вядзьмак, абяззбройваў усіх ашуканцаў: «Хлусіш!» — і хлус прызнаваўся, што сведчыць ілжыва“[16], а таксама М. Ліцвін, які адлюстроўваў калектыўны шляхецкі стэрэатып, гаворачы „наш герой Вітаўт“[17]. І ўжо на пачатку XVII ст. вобраз Вітаўта цалкам міфалагізуецца, пра што сведчыць „Хроніка Літоўская і Жамойцкая“, паводле якой князь мае напаўбоскае пахо­джанне (нарадзіўся ад шлюбу Кейстута і паганскай жрыцы Біруты, што „хвалена от людей простых за богиню“[18]), дзякуючы якому мае здольнасьць рабіць гeраіч­ныя (надзвычайныя) учынкі ў дзіцячым (чатырохгадовым!) узросце: „Витолт, сын Кейстутов, млоденец удатный, сердца смелого, до войны охочого, выправою першою своею на войну сам през себе тягнул до Прус. Евстерборк замок и волости его побурил <…> без утраты войска своего <…> до отца своего вернулся“[19]. Аналогіі з антычнымі міфамі (да прыкладу, Геракл) відавочныя.

Непераканаўчым з’яўляецца артыкул (два сказы!) пра Палтэса, „легендарнага князя, які кіраваў Полацкам“ (360), бо падставай для ўключэння гэтага персанажа ў слоўнік сталася адзінкавае цьмянае паведамленне ў скандынаўскай сазе.

З улікам таго, што Прохараў даволі падрабязна разбірае вобраз Ліздзейкі, вярхоўнага жраца часоў Гедыміна, незразумелым робіцца ігнараванне аўтарам уласна клана паганскіх першасвятароў Крывэ–Крывэйтаў, якія адыгрывалі выключную ролю ў духоўным жыцці Балтыйскага рэгіёну, што, у прыватнасці, адзначае храніст пачатку XIV ст. Пётра з Дузбурга[20].

Ананімны аўтар XV ст. пазначае, што рэлігійнае і судовае вяршэнства Крываў прызнавалася „ва ўсёй зямлі Літоўскай, Прусіі, Літве, Жамойціі, Куроніі, Земгаліі, Лівоніі, Летгаліі і нават у землях Крэвічскіх Русаў (Crevіczensіnіm Russorum)“[21]. Калі ж узгадаць даволі верагодную версію пра паходжанне патранімічнага па форме этноніма „Крывічы“ ад наймення вярхоўных жрацоў Крываў, то адсутнасць гэтых персанажаў у слоўніку ўвогуле цяжка патлумачыць.

Тэма, прысвечаная соцыяморфным персанажам у межах айчыннай міфалогіі, разглядаецца ў слоўніку практычна ўпершыню. Біясацыяльныя і прафесійныя ролі, іх пазіцыянаванне і функцыяванне ў архаічнай карціне свету аглядаюцца цэлым шэрагам аўтараў: „Брат“, „Ганчар“, „Пастух“, „Салдат“, „Скамарохі“, „Сястра“ (Л. Дучыц); „Ведзьма“, „Валачобнікі“ (Л. Салавей); „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач) і шэраг інш.

Вялікая колькасць аўтараў абумовіла і пэўны метадалагічны „разнабой“ у асвятленні тэмы. Так, Л. Дучыц больш схіль­ная да гістарычна–тапанімічных экскурсаў („Салдат“, „Разбойнікі“) і, месцамі, да неаргументаваных тэзаў: „У старажытнасці ганчарная справа была жаночым заняткам“ (113); гаршэчніца „магла выйсці замуж толькі за каваля“ (113) і, адпаведна, „каваль мог ажаніцца толькі на гаршэчніцы“ (207).

Артыкулы Ў. Васілевіча і Л. Салавей выкананыя пераважна ў апісальным этнаграфічна–фальклорным ключы. Пры гэтым аўтары не могуць паразумецца ў справе вызначэння практычна тоесных дэфініцый. Так, У. Васілевіч характарызуе ведзьму як „дэманічную істоту, звязаную з надпрыроднымі сіламі“ (73), у той час як Л.Салавей вызначае ведзьму малочную (развядзенне гэтых паняццяў даволі сумнеўнае, паколькі не бывае такой ведзьмы, што не магла б „адбіраць малако“, і такіх ведзьмаў, што абмяжоўваліся толькі псотай кароў) як „міфічную істоту“ (75). Прыкра, што абодва вызначэнні не адпавядаюць рэчаіснасці, бо ў народнай традыцыі ведзьма — заўжды рэальны чалавек, што мае (надзелены праз уяўленні аднавяскоўцаў) надзвычайныя (шкаданосныя) здольнасці.

Філосаф і літаратуразнаўца Ў. Конан разглядае персанаж музыкі ў традыцыйнай беларускай культуры. Аднак акцэнт у аднайменным артыкуле робіцца на мастацкім і маральна–эстэтычным асэнсаванні вобраза музыкі ў беларускім фальклоры і літаратуры (паказальна, што артыкул пачынаецца з вобраза „Музыкі–арфея“, створанага Я. Коласам у паэме „Сымон–Музыка“ (329), а не з характарыстыкі рытуальна–сімвалічных функцый дудара ці лірніка ў абрадавым жыцці вясковай грамады), у той час як міфалагема „музыка“ застаецца практычна нераскрытай, хоць прыведзеная даволі поўная і вычарпальная бібліяграфія па тэме відавочна дазваляла вырашыць гэтую задачу.

Персанажаў, характарызаваных у семіялагічным ключы, у слоўніку небагата: „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач). Хоць і тут незразумела чаму, да прыкладу, матэрыял, прысвечаны Ў.Лобачам чараўнікам, ці не ўдвая меншы за артыкул „Пчаляр“. І гэта з улікам сцвяр­джэння аўтара, што „вера ў чараўнікоў шырока распаўсюджана і ў сучаснай беларускай вёсцы“ (349).

На вялікі жаль, не знайшлі свайго адлюстравання ў слоў­ніку такія персанажы, як паляўнічы, рыбак, цясляр, буднік (смалакур), прафесійная дзейнасць якіх суправаджалася мноствам магічных аперацыяў, а самі яны ў вачах традыцыйнай супольнасці былі максімальна набліжаныя да „іншасвету“ і праз гэта нярэдка лічыліся чараўнікамі ці моцнымі знахарамі.

Агульным недахопам прапанаванага чытачу персанальнага кода з’яўляецца імкненне аўтараў (рэдакцыйнай калегіі?) усяляк пашырыць рэестр за кошт „раздрабнення“ цэнтравых міфалагічных вобразаў шляхам вылучэння іх рэгіянальных найменняў у якасці асобных артыкулаў. Так, артыкулу „Чорт“ спадарожнічаюць міні–артыкулы (сказ ці некалькі) „Анчутка“, „Вохват“, „Дох“, „Ламец“, „Шат“ ды іншыя, што адсылаюць ізноў–такі да вобраза Чорта, не даючы аніякай новай інфармацыі пра аднаго з галоўных „нячысцікаў“. Фактычную таўталогію няцяжка заўважыць і ў выпадку з „Лазавіком“ (277) і „Лознікам“ (243); „Вадзяніцамі“ (19), „Зазоўкамі“ (178—179), „Свіцязянкамі“ (459) і „Русалкамі“ (434—435); „Нактыром“ (338) і „Вупыром“ (97—98); „Пячурнікам“ (412) і „Хатнікам“ (528—530).

Hа даследчыцкім сумленні аўтараў (перадусім У. Васілеві­ча) застаюцца артыкулы (дакладней, лаканічныя ўзгадкі), прысвечаныя персанажам (Бабар, Бадзюля, Зазоўкі, Хіхітун, Сярбай, Цыгра і інш.), якія не здолеў зафіксаваць ніводзін (!) этнограф XIX — пачатку XX ст. і якія „адшукаліся“ літаральна ў апошнія дзесяцігоддзі. Засмучае і змест падобных „адкрыццяў“. Так, у артыкуле „Бабaр“ (У. Васілевіч) знаходзім, што гэта — „нейкая (?!) істота, якой палохалі дзяцей у паселішчах беларусаў–будакоў Ніжагародчыны“ (34). І ўсё! Ці не лепш было б разгледзець такія шыкоўныя „міфалaгічныя“ персанажы беларускага дзіцячага фальклору як „Жэўчыкі–крэўчыкі“, „Дудзік“, „Клёнус[22]“ і мноства інш.

Раслінны і жывёльны коды, разгорнутыя ў слоўніку ў вы­глядзе блізу 120 артыкулаў, паслядоўна і аргументавана даводзяць тэзу пра адухоўленасць і суб’ектнасць Прыроды ў архаічнай мадэлі свету. Іншымі словамі, аўтары (перадусім, Л. Салавей, С. Санько і М. Малоха) робяць даволі ўдалую спробу знайсці „агульную мову“ са светам жывёл і раслін, наследуючы гэткім чынам светапоглядныя арыенціры архаічнай свядомасці, для якой „мова не з’яўляецца выключнай прэрагатывай чалавека: жывёлы, расліны… могуць валодаць сваёй уласнай ці агульнай з чалавекам мовай“[23]. Дэшыфроўка сімвалічных значэнняў (мовы) раслін і жывёл у міфалагічнай кар­ці­не свету прынцыпова важная не толькі з навуковага гледзішча, але і на фоне суцэльнай адчужанасці Homo Urbanіs’а ад свету Прыроды і цьмянага ўяўлення сучасніка пра мажлівасці дыялогу з ёю. Аналіз вялікага корпусу этнаграфічных і фальклорных крыніц, а таксама навуковых доследаў, праведзеных у дадзеным рэчышчы, дазволіў аўтарам падрабязна і ўсебакова ахарактарызаваць прынцыпы рытуальна–сімвалічнага ўзаема­дзеяння чалавека і прадстаўнікоў прыроднага атачэння, а таксама трапна паказаць месца і ролю апошніх уласна ў міфалагічных уяўленнях і вераннях нашых продкаў. На да­статкова высокім тэарэтычным узроўні выкананыя і абагульняльныя артыкулы: „Дрэва культавае“ (Л. Дучыц), „Дрэва жыцця“ (І. Швед), „Расліны“ (Т. Валодзіна, Л. Салавей), „Жывёлы“ (Л. Дучыц, Я. Сахута), „Птушкі“ (Т. Валодзіна, Я. Сахута), „Рыба“ (Л. Дучыц, С. Санько).

Адносна слабым і недастаткова распрацаваным выглядае, бадай, толькі fіto–код, і асабліва калі размова вядзецца пра г. зв. „дзікія“ расліны. Аўтары (Л. Салавей, С. Санько) палічылі, што для ўключэння ў слоўнік шэрагу зёлак дастаткова толькі іх народнага наймення, вычытанага ў слоўніку рэгіянальных беларускіх гаворак. Але пры адсутнасці лацінскай наменклатуры і ўласна міфалагічнага кантэксту падобныя артыкулы не толькі не нясуць якой–кольвечы інфармацыі, але і спараджаюць пэўную блытаніну, паколькі значная частка народных назоваў раслін — поліварыянтная. Так, да прыкладу, у слоўніку разглядаюцца тры найменні, што ўлучылі прыметнік „божы“: „Божай мацеры сон“, „Божай мацеры пальчыкі“, „Божая бародка“, у той час як у народнай традыцыі вядомы тузін падобных назваў і каля 20 найменняў, што ўлучаюць прыметнік „чортаў“[24].

Відавочная і батанічная неабазнанасць аўтараў у шэрагу выпадкаў. Так, Л. Салавей, гаворачы пра „Змяёўку“, нe толькі не прыводзіць лацінскай назвы гэтае расліны, але і сцвяр­джае, што яна паходзіць „з сямейства ятрышнікавых“ (190), якога не існуе ўвогуле, паколькі сам ятрышнік належыць да сямейства архідных[25], а зёлка, што мелася на ўвазе (гeрань лугавая, Geranіum prаtense), — прадстаўнік сямейства гераніевых. У гэтым кантэксце здзіўляе ігнараванне аўтарамі вядомай працы Э. Ажэшкі „Людзі і кветкі над Нёманам“ (1888—1891), якая не толькі змяшчае каштоўную інфармацыю пра выкарыстанне зёлак у чарадзействе, знахарстве й народнай медыцыне, але і слугуе ўзорам дакладнай карэляцыі народных і навуковых найменняў раслін.

Вядучым спецыялістам у асвятленні г. зв. рэчава–знадбеневага кода, „які ўлучае такія падкоды, як прылады працы, вопратку, посуд, хатняе начынне, рытуальныя і культавыя знадбені“ (9), безумоўна, выступае Т. Валодзіна, якой належыць больш за палову артыкулаў пазначанай тэматыкі з блізу 70, змешчаных у слоўніку. Падобнае „лідэрства“ аўтаркі не ёсць збегам абставінаў, але з’яўляецца вынікам рэалізацыі істотнага даследчыцкага даробку ў дадзеным кірунку[26]. Зра­біўшы акцэнт на „даследаванне семантыкі і рытуальных функцый рэчаў“[27] (іх сімвалічнай, пазаўтылітарнай сутнасці, што рэльефна выяўляецца адно ў рытуальна–значных сітуацыях), Т. Валодзіна даволі высока ўздымае метадалагічную планку навуковага пошуку ў межах кода, дасягнуць якой у нешматлікіх артыкулах здолелі толькі асобныя аўтары (І. Вуг­лік, У. Лобач, Н. Муляронак, С. Санько). У той жа час „інтэрвенцыя ў тэму“ іншых даследчыкаў выглядае непрадуктыўнай і фармальнай, нават калі гэта датычыцца тэкстаў тыпалагічнага плану. Так, у занадта сціслым артыкуле Л. Дучыц „Абутак“ без падстаў сцвярджаецца, што „кожны (!) род меў сваю форму абутку“, а зробленыя на ім „узоры (якія?) мелі магічны характар“ (13). У артыкуле „Жорны“ гэтай жа даследчыцы немагчыма даведацца ні пра семантыку формы (круглая рэч са скразной адтулінай трывала абыгрываецца ў народнай культуры як канал сувязі з „іншасветам“), ні пра сімволіку функцый: ператварэнне прыроднага (зерне) у культурнае (мука) і міфалагічна–зваротнае размолванне (вяртанне) аб’ектаў культуры ў стан Хаосу (жорны, зробленыя з культавага каменю, перамолваюць на нішто гасподу і сям’ю млынара), што, у сваю чаргу, дазволіла б патлумачыць традыцыю выкарыстання жорнаў у якасці надмагільных помнікаў Паўночна–Ўсходняй Беларусі. Падобныя хібы вылучаюць артыкулы „Вядро“, „Грошы“ (Л. Дучыц), „Клямка“ (Я. Сахута), дзе ў апошнім аўтар спыняецца толькі на храналогіі бытавання і мастацка–дэкаратыўных вартасцях гэтага прыстасавання, пакідаючы ў баку шматлікія магічныя аперацыі, што выконваліся з яго дапамогай.

Пазначаныя супярэчнасці паміж памкненнямі аўтараў і іх дасведчанасцю практычна адсутнічаюць у адносна невялікім тэматычным блоку (24 артыкулы), што раскрывае сутнасць антрапамарфічнага кода ў беларускай традыцыйнай культуры. Як і ў папярэднім выпадку, большая палова тэкстаў належыць Т. Валодзінай, якая разглядае часткі чалавечага цела (азадак, вочы, вушы, галава ды інш.) у іх рытуальна–сімвалічным і касмалагічна–міфалагічных значэннях. Пры гэтым далучэнне да тэмы іншых аўтараў (І. Вуглік, У. Васілевіч, Л. Дучыц, У. Лобач і некаторых іншых) не ўносіць дысанансу, але толькі дапаўняе і ўдакладняе яе за кошт асэнсавання сімваліч­ных значэнняў нутраных органаў чалавека (жывот, сэрца) і яго жыццёвых субстанцый (душа, кроў). У цэлым памянёны код у межах слоўніка прадметна і доказна спраўджвае тэзу М. Эліадэ пра тое, што „чалавечае цела рытуальна ўвасабляе Космас“[28]. У той жа час, варта заўважыць, што, калі прысутнічае артыкул „Геніталіі жаночыя“ (Т. Валодзіна), то мусіць быць ў наяўнасці і тэкст, прысвечаны адпаведнай катэгорыі з „мужчынскага поля“ значэнняў, бо артыкул „Фалічны культ“ (А. Цітавец) даволі расплывісты і няпэўны[29], не закрывае гэтага прабелу.

Адным з найбольш змястоўных і грунтоўна распрацаваных як на прадметна–апісальным, так і на тэарэтыка–аналітычным узроўні, з’яўляецца ландшафтава–тапаграфічны код, дэталёва ахарактарызаваны ў 60 артыкулах слоўніка (Т. Валодзіна, Л. Дучыц, Э. Зайкоўскі, У. Лобач, А. Прохараў, С. Сань­ко і шэраг іншых). Матэрыялы на гэтую тэму ўмоўна падзяляюцца на дзве прыблізна роўныя часткі, прысвечаныя адпаведна элементам „поля Прыроды“ (лес, поле, балота, гара і г. д.) і „поля Культуры“ (млын, мост, дарога, сядзіба/хата і іх структурныя часткі). Трэба адзначыць, што аўтары даволі трапна і слушна ўзнаўляюць „прасторавы слоўнік“ беларускай этнічнай традыцыі, самая яскравая рыса якога — „наменклатурнасць і абстрактнасць: уключаныя ў яго лексемы амаль губляюць уласнае значэнне і набываюць значнасць і новыя валентнасці ў межах новай сістэмы, звязанай непа­срэдна з Мадэллю Свету“[30]. Адсюль, і гэта надзвычай усцешвае, ладная частка артыкулаў мае катэгарыяльны характар і не зводзіцца да простых канстатацый этнаграфічна–фальклорнай дадзенасці. З другога боку, прадметныя артыкулы, прысвечаныя канкрэтным культавым локусам („Дзявочая гара“, „гара Рагвалода і Рагнеды“ і да т. п.), прыродным аб’ектам (Вялля, Дзвіна, Дняпро і інш.) і паселішчам (Вільня, Тураў), што знакава адбіліся ў міфалагічнай свядомасці беларусаў, адыгрываюць ролю якаснага, факталагічна разгорнутага, доказна–ілюстрацыйнага матэрыялу ў дачыненні да тэарэтычна–абагульняльных выкладак. На жаль, з–пад увагі аўтараў „выпалі“ такія знакавыя для міфапаэтычнага светапогляду катэгорыі, як „Бакі сьвету“ (поўнач, поўдзень, захад, усход), „Горад“, „Храм“ (царква), „Карчма“, „Могілкі“, „Сцяна“, „Кут“/„Покуць“/ „Бабін кут“, што, напэўна, можна па­тлумачыць як навізной разгляданай тэмы, так і недаглядам з боку рэдакцыйнай рады.

Спалучэнне тэарэтычнага даследчыцкага роздуму і прадметнай факталогіі знаходзім і ў 55 артыкулах, прысвечаных каляндарна–храналагічнаму коду беларускай традыцыйнай культуры. Аднак у дадзеным выпадку перавага відавочна аддаецца кампіляцыйна–эмпірычнаму падыходу, рэпрэзентаванаму, перадусім, У. Васілевічам (больш за 20 артыкулаў–клонаў з папярэдніх выданняў аўтара[31], пры адсутнасці спасылак на першакрыніцы і працы калег). „Выцягваюць“ тэму грунтоўныя аналітычныя артыкулы Т. Валодзінай („Поўнач“, „Поў­дзень“, „Заход Сонца“, „Усход Сонца“, „Саракі“ і інш.), І. Вуг­ліка („Час у міфе“), С. Санько („Год“) і, на пэўны лад, І. Крука, які даволі слушна характарызуе сімволіку дзён тыдня, пазба­віўшыся ў гэтым выданні (магчыма, у выніку рэдактуры) залішніх грувасткіх мысліўных канструкцый і аўтарскіх фантазій, што прысутнічалі ў манаграфічным узроўні. Але і ў тэарэтычнай плоскасці асэнсавання аўтарская „сваволя“ ў звароце да адных „класікаў жанру“ і ігнараванні іншых часам прыводзіць да значных хібаў ва ўласных тэкстах. Так, да прыкладу, не скарыстаўшыся з досведу Ю. Лотмана, Е. Мелецінскага, М. Эліадэ, І. Вуглік у базавым артыкуле „Час у міфе“ ніяк не пазначае прынцыповую для міфалагічнай свядомасці іза­морф­насць і непадзельнасць Прасторы і Часу і т. ч. абыхо­дзіць увагай такі надзвычай важны для быцця традыцыйнай супольнасці (чалавека) феномен, як „хранатоп“. Касма­гра­фічны і рэчыўна–элементавы коды, хоць і па­значаныя як асобныя, але ў межах слоўніка адасобіць іх вельмі цяжка, паколькі і ў першым, і ў другім выпадку размова вядзецца амаль пра тыя ж паняцці (Неба, Паветра, Зямля, Вада), што, аднак, ніякім чынам не прыніжае іх каштоўнасці, бо артыкулы па­значанай скіраванасці прадметна і доказна вызначаюць буйнамаштабную структуру беларускага этнічнага Космасу, арганічна ўлучыўшы яго ў агульнаіндаеўрапейскае рэчышча касмаганічнай міфалогіі.

Не менш сутнаснымі і значнымі ў справе паразумення з Чалавекам Традыцыі з’яўляюцца і іншыя коды, разгорнутыя ў слоўніку. Так, кулінарныя сюжэты (бліны, віно, гарэлка, калач, каравай і г. д.) акцэнтуюць увагу на абрадавых і сімваліч­ных функцыях гатаванай і „прыроднай“ (малако, мёд) ежы.

Аперацыйны, атрыбутыўны і лічбавы коды супольна задаюць вельмі насычаны кантэкст быцця чалавека (калектыву), як у рытуальна напружаных сітуацыях (свята), так і ў храналагічных адрэзках, што вылучаюцца адноснай рэалізаванасцю (побыт).

Метэаралагічны код (вецер, віхор, дождж і г. д.), цесна звязаны з сімволікай верхняга яруса светабудовы, дазваляе „расчытваць“ знакі, што падавала Неба і, адпаведна, вышэйшыя сілы Соцыуму і на пэўны лад рэгулявала і прадвызначала яго жыццяздольнасць.

У якасці праблемнага, разлічанага на перспектыўнае змястоўнае напаўненне, выступае астранамічны код (С. Санько), які ў айчынным народазнаўстве практычна з’яўляецца „белай плямай“. І калі наяўнасць шырокага спектра этнаграфічных і фальклорных матэрыялаў адносна галоўных нябесных свяцілаў (Сонца і Месяц) яшчэ дазваляе правесці грунтоўны семія­тычны аналіз, то большасць сузор’яў не сустракаецца (не зафі­ксаваная?) у народнай традыцыі нават на ўзроўні найменняў. Адсюль нават вельмі сціплыя артыкулы С. Санько і ягоныя спробы лінгвістычнай і культуралагічнай рэканструкцыяў успры­маюцца як першы крок у асвятленні надзвычай важкай, але не распрацаванай тэмы.

Падсумаванне ўражанняў і асабістых рэфлексіяў, што сталіся вынікам уважлівага азнаямлення са слоўнікам, міжволі прыводзіць да паралеляў з тыпалагічна тоеснымі расійскімі выданнямі, бо менавіта яны, у пэўнай ступені, задавалі кшталт беларускім даследчыкам як праз свой высокі навукова–тэарэтычны ўзровень, так і праз адносную даступнасць.

Апусціўшы прадметныя хібы (праблемнасць і няпэўнасць фармулёвак і дэфініцый, апісальнасць у асвятленні шэрагу сюжэтаў, супярэчлівасць у тэзах асобных аўтараў і інш.), што характэрныя як для маскоўскіх праектаў, так і для разгляданага выдання і з’яўляюцца хутчэй праявамі станаўлення і росту даследчыцкіх школаў, варта адзначыць прынцыповую перавагу „Беларускай міфалогіі“. Падобныя выданні[32] пры ўсёй не­аспрэчнай навуковай значнасці вылучаюцца надзвычай шырокім ахопам фактуры, пры якім канкрэтны этнічны Космас (рускі ці чэшскі) губляецца, не выглядае нечым пэўным і цэльным, хоць „кожная канкрэтная Мадэль Свету, з’яўляючыся гістарычнай, мае пачатак і канец і звязаная з пэўнымі этнакультурнымі і этнасацыяльнымі падзеямі, г. зн. займае сваё месца на прасторава–часавай восі“[33]. У гэтым сэнсе праект беларускіх навукоўцаў выглядае даволі ўдалай і своечасовай спробай асэнсавання і сістэматызацыі ўсёй безлічы фактычных дадзеных, што і складаюць касмічную мадэль беларускага этнічнага быцця.


[1] Да прыкладу: Ляўкоў Э.А. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мінск, 1992; Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі і абрады беларусаў к. ХIX—XX ст. Мінск, 1993; Сысоў У.М. Беларуская пахавальная абраднасць. Мінск, 1995; Валодзіна Т.В. Талака ў сістэме духоўнай культуры беларусаў. Мінск, 1997 ды інш.
[2] Да прыкладу: Крук Я. Сімволіка беларускай народнай культуры. Мінск, 2000; Шамякіна Т.І. Міфалогія Беларусі (нарысы). Мінск, 2000.
[3] Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989; Беларусы. Т.1—6. Мінск, 1995—2002.
[4] Федароўскі М. Люд беларускі. Вяселле. Мінск, 1991; Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993; Богданович А. Пережитки древнего мирозерцания у белорусов. Минск, 1995; Никифоровский Н. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Витебск. 1995; Сержпутоўскі А. Прымхі і забабоны беларусаў–палешукоў. Мінск, 1998; Карскі Я. Беларусы. Мінск, 2001.
[5] Зямля стаіць пасярод свету: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.1. Мінск, 1996; Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя пры­кметы і павер’і. Кн. 2. Мінск, 1998; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 3. Мінск, 1999.
[6] Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мінск, 1998; Малоха М. Фразеологизмы с концептом „дерево“ в зеркале народной культуры (на материале восточнославянских и поль­ских языков). Минск, 1998; Валодзіна Т. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. Мінск, 1999.
[7] Киркор А. Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях // Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993. С.262.
[8] Піліпенка М.Ф. Міфалагічная школа // Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989. С.319.
[9] Носович И.Н. Белорусские песни // Записки Императорского Русского географического общества по отделении этнографии. 1873. Т.5. С.54.
[10] Міфы Бацькаўшчыны / Уклад У.А.Васілевіч. Мінск, 1994; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.3.
[11] Никифоровский Н.Я. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе.
[12] Древлянский П. Белорусские народные поверья // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Кн.1. С.4—25; Кн.4. С.85—125.
[13] Беларуская фалькларыстыка: Эпоха феадалізму. (Каханоўскі Г.А. і інш.). Мінск, 1989. С.267.
[14] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. 4.1. // Записки ИРГО по отдел. этнографии Т. ХХ. 1891. С.372.
[15] Чамярыцкі В. „Пахвала Вітаўту“ // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т.5. Мінск, 1999. С.452.
[16] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. Мінск, 1991. С.144.
[17] Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. Москва, 1994. С.80.
[18] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т.32. Москва, 1975. С.62.
[19] Тамсама. С.62—63.
[20] Кулаков В.Н. Забытая история пруссов. Калининград, 1992. С.23.
[21] Цыт. па: Чаропка В. Крэвы // Беларуская мінуўшчына. 1996. № 6. С.7.
[22] Гл. да прыкладу: Беларускі фальклор у сучасных запісах: Традыцыі і жанры: Гомельская вобласць. Мінск, 1989. С. 328—330.
[23] Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. Москва, 1990. С. 30.
[24] Раслінны свет: Тэматычны слоўнік. Мінск, 2001. C. 522—523, 645—646.
[25] БСЭ. Т. XI. Мінск, 1974. С. 568.
[26] Валодзіна Т. Семантыка рэчаў …
[27] Тамсама. С. 11.
[28] Элиаде М. Священное и мирское. Москва, 1994. С. 108.
[29] Аўтар нават не спасылаецца на адзіную абагульняльную працу ў айчыннай навуцы, што была прысвечана якраз пазначанай тэме: Баршчэўскі І. З гісторыі фальлёктэнізму // Зап. Аддзелу гуманіт. навук. кн. 4: Працы катэдры этнографіі. Т. 1. Сш. 1. Менск. 1928, с. 49—80.
[30] Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. С. 44.
[31] Васілевіч У. Беларускі народны каляндар. Мінск, 1993; Ён жа. Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы і павер’і.
[32] Мифы народов мира. Т. 1—2. Москва, 1980—1981/1991/1992; Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1—2. Москва, 1995—1999.
[33] Цивьян Т.В. Лингвистические основы… С. 44.

Наверх

Stern, Dieter Hubert. Die Liederhandschrift F 19–233 (15) der Bibliothek der Litauischen Akademie der Wissenschaften (Ігар Клімаў)

Снежня 4, 2003 |


Stern, Dieter Hubert. Die Liederhandschrift F 19—233 (15) der Bibliothek der Litauischen Akademie der Wissenschaften: Eine kommentierte Edition. Köln; Weimar; Wien: Böhlau Verlag, 2000. 767 S. (Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte, Reihe B: Editionen, Neue Folge, Bd. 16)

Кніга маладога нямецкага даследчыка Дытара Губерта Штэрна ўяўляе сабой каментаваную публікацыю зборніка 213 сілабічных духоўных песняў, г. зв. псальмаў. Такія песні ўваходзілі ў склад уніяцкіх ненатаваных спеўнікаў, вядомых пад назвай багагласнік. Рукапіс, даследаваны сп. Штэрнам, — практычна адзіны пакуль вядомы беларускі варыянт багагласніка, усе іншыя паходзяць з паўднёвага захаду Ўкраіны (19). Рукапіс быў створаны ў Супрасльскім кляштары, паводле аб­грунтаваных датаванняў даследчыка (з улікам філіграняў і згадак гістарычных асоб ды падзей), у 1740–х г., хоць праца па збіранні тэкстаў распачалася ў 1720–я г. (40—48). У XIX ст. пасля скасавання уніяцкай царквы ў Расійскай імперыі рукапіс трапіў у Вільню і цяпер захоўваецца ў бібліятэцы АН Літоўскай Рэспублікі (былой Віленскай Публічнай).

Рукапіс складаецца з чатырох няроўных частак, пазначаных даследчыкам A, B, C і D (17), якія адрозніваюцца складам і почыркам. Частка A ўтрымлівае 184 песні, што падзяляюцца на 4 раздзелы (песні Хрыстовыя, песні на багародзічныя святы, песні святым, агульныя песні), такі падзел адлюстраваны і ў першым друкаваным багагласніку (Пачаеў, 1790). Паводле свайго складу гэтая частка адпавядае зместу і парадку каталіцкага спеўніка, якому паслядоўнічаюць таксама польскія і чэшскія канцыяналы (19). Аднак парадак царкоўных святаў года ў гэтай частцы адпавядае праваслаўнай традыцыі, што адрознівае рукапіс ад пачаеўскага выдання (25). У адной з песняў гэтай часткі згадваецца нейкі ярэй Радыён, што святарыць у храме Св. Міколы. Частка B утрымлівае 11 песняў, прысвечаных асобным святам царкоўнага года і дакладна датаваных у маргіналіях з кастрычніка 1741 да кастрычніка 1742 г. (26—27); першая песня гэтай часткі ўтварае акраверш з імем Дымітрыя Твардзіевіча, пад апошняй песняй ёсць запісы лацінкаю Ян Аліневіч і Ян Алінеў, праўда, іншым, пазнейшым почыркам (28—29). Тры песні з гэтай часткі маюць свае варыянты ў частцы A і, на думку сп. Штэрна, перанесены туды з часткі B (27). Частка C утрымлівае лацінскія гімны і малітвы разам з іх царкоўнаславянскімі перакладамі (усяго 6 тэкстаў) у дзвюх версіях, некаторыя з якіх нясуць сляды карэгавання; у адным месцы пазначана, што пераклад выкананы святаром базыліянскага чыну Спірыдонам Яхімовічам (27—28, 29). Частка D утрымлівае выкананы ў Супраслі царкоўнаславянскі вершаваны пераклад некаторых гімнаў лацінскіх афіцый на свята непарочнага зачынання багародзіцы (7 тэкстаў). Увесь зборнік напісаны скорапісам, прычым часткі C і D напісаны почыркам, аднолькавым з першай часткай (27, 49—50), таму яны, магчыма, належаць менавіта Спірыдону Яхімовічу (28).

Пра асобу Дымітрыя Твардзіевіча і Яна Аліневіча нічога невядома, а вось нейкі Спірыдон Яхімовіч, як высветліў сп. Штэрн, каля 1728 г. быў рэктарам біскупскай школы ва Ўла­дзіміры–Валынскім, якая паўстала яшчэ ў XVI ст. і з 1670 г. знаходзіліся пад кіраўніцтвам базыльян. Яго брат Язафат Яхімовіч быў архімандрытам базыльянскага кляштара ў Гo­рaднi, і Спірыдон наведваў яго, а значыць, мог бываць у Су­праслі (29). Даследчык выводзіць, што зборнік быў складзены ў Супраслі (31—32), на што паказваюць таксама і філіграні паперы (32, 41), хоць яго творы ды пераклады маглі паўстаць у іншых рэгіёнах. Дзеля высвятлення гэтага пытання ён аналізуе тапаніміку культаў мясцовых святых і ікон, што згадваюцца ў песнях (34—40). Толькі адзін тапонім паходзіць з Беларусі: Ятвеск пад Ваўкавыскам, астатнія звязаныя з Падоллем і Валынню: Камянец–Падольскі, Трэмбоўля, Насташаў пад Тарнопалем, вёскі Галубіца, Плеснічка і Падгорацкі базыльянскі кляштар у Золачэве пад Львовам, Пачаеў на Валыні, Падкамень каля Бродаў, Трасцянец пад Брацлавам, няяснай застаецца лакалізацыя такіх назваў, як Палганаў, вёска Лінкова, Махнацін. Рэаліі і гістарычныя падзеі, згаданыя ў паасобных песнях, адсылаюць да часоў Патопу і турэцкіх набегаў, што мае, аднак, хутчэй фальклорны характар, тады як розныя пераносы св. рэліквій, г. зв. translatio, і паралелі ў іншых рукапісаных багагласніках указваюць на 2–ю палову XVII — першую чвэрць XVIII ст. (42—45).

З мэтай высветліць месца ўзнікнення рукапісу і дачыненне да іншых зборнікаў (49) даследчык прааналізаваў яго дыялектныя асаблівасці (64—81). Мове пісца зборніка ўласцівыя наступныя дыялектныя рысы: вымаўленне гука, блізкага да [і], на месцы былой <ѣ> (вира, владитель, возвестилесь), зацвярдзeнне <r’> (зора, горача, цара), лабіялізацыя <ł> у формах былых дзеепрыметнікаў (проказовавъ, обецявъ), за­цвярдзенне шыпячых і <c’> (конецъ), а таксама канцавых губных (збавъ). З іншых рысаў у помніку адзначаны толькі сляды укання (пугубитель), фарынгальнага вымаўлення г і г. зв. мазурэнне (напісанні кшталту ждз, якія могуць ад­люс­троў­ваць вымаўленне мяккіх свісцячых замест шыпячых; 72—73), такая яскравая рыса, як супадзенне ў адным гуку <і> і <y> (возвеститы), адлюстравана толькі ў частцы B. Менш паказальны марфалагічны матэрыял, паколькі марфалогія, асаб­ліва вершаваных тэкстаў, сведчыць хутчэй пра дыялект аўтараў твораў, чым пра гаворку іх перапісчыкаў (79). У марфалогіі помніка ў розных суадносінах мяшаюцца царкоўнаславянскія, польскія і ўсходнеславянскія формы (73—78). Сп. Штэрн абмяркоўвае ўвесь гэты матэрыял (79—81) і адзначае, што «кожную з названых ізаглосаў можна таксама знайсці ва ўкраінска–беларускіх пераходных гаворках Падляшша» (80), а большасць гэтых рысаў — і на Валыні ды Падоллі. Тым не менш ён прыходзіць да нечаканай высновы, што матэрыял адлюстроўвае дыялект каля р. Сан (з цэнтрам у Перамышлі) на захадзе Галіцыі (31, 79—80) і блізкі да дыялектнага кайнэ паўднёвага захаду Ўкраіны, хоць і адрозніваецца ад яго некалькімі рысамі (81). Пагадзіцца з такой высновай немагчыма — навошта радзіму перапісчыка змяшчаць у Прыкарпацці, калі яго дыялект без усялякага нацягнення добра лакалізуецца на Падляшшы? Для канчатковага вырашэння гэтага пытання варта абследаваць іншыя рукапісы з Су­прасльскага кляштара, прычым больш ранняга паходжання (а яны вядомыя з XVI ст.).

Мова большасці твораў Супрасльскага рукапіса неаднародная, адны творы паводле кваліфікацыі даследчыка напісаныя на г. зв. простай мове (так у навуковай літаратуры часам называецца старабеларуская / стараўкраінская мова), тады як іншыя — на г. зв. славянароскай мове, мяшанай (гібрыднай) мове з царкоўнаславянскай асновай і дадаткам польскіх ды ўсходнеславянскіх элементаў (61—64). У генетычных адносінах лексіка песняў уяўляе сабой мяшанку царкоўнаславянскіх і польскіх элементаў, а колькасць рутэнізмаў на іх фоне нязначная (82—83), пры гэтым матэрыял не дазваляе дыферэнцаваць апошнія на ўкраінізмы ці беларусізмы (82, спас. 128). Суадносіны іншамоўных элементаў не аднолькавыя ў розных песнях часткі А, якія распадаюцца на некалькі цыклаў (Хрыстовыя, багародзічныя і да т. п.), а мова трох апошніх частак, што ўтрымліваюць пераклады з лаціны, амаль чыстая царкоўнаславянская (83—84). Значная колькасць паланізмаў у некаторых песнях сведчыць пра іх запазычанне з польскіх крыніц (87—88).

Два наступныя раздзелы кнігі носяць уласна літаратура­знаўчы характар. У першым з іх сп. Штэрн абмяркоўвае вер­сіфікацыю зборніка, а ў другім аналізуе змест і тэматыку песняў.

Даследчык пачынае з кароткага нарысу пра пашырэннне сілабічнай паэзіі сярод усходніх славян, якая з 1580–х г. з’яўляецца ў беларускіх і ўкраінскіх друках, а ў XVII ст. пранікае і ў Масковію (89—92). Аднак сілабічныя паэзія была слаба рытмізаваная і патрабавала штучнай тэхнікі дэкламацыі — слібізавання. Узорам для такога чытання паслужылі царкоўныя спевы — псальмы і канты. Паколькі іх музычная рытміка канфліктавала з нерытмічнай структурай верша, то на дапамогу прыходзіў рухомы націск, які ў сярэдзіне радка расстаўляўся ў словах адпаведна музычнаму рытму. Так узнікла сілабатанічнае вершаскладанне, прадстаўленае напачатку творамі ў галіне царкоўных хваласпеваў, такімі як псальмы і канты (92—100). Пры гэтым і сілабічная паэзія і духоўная песні аднолькава паходзілі з кляштараў і царкоўных школ (101). Сп. Штэрн дае кароткі нарыс тэарэтычных ведаў па сілабiчным вершы, пададзеных у граматыках і паэтыках XVII—XVIII ст. (101—103). Пасля такіх уводзін у тэму даследчык пераходзіць да разгляду структуры песняў зборніка. Толькі 70 з іх дэманструе строгі сілабізм, тады як струкутра астатніх больш вольная, а асобныя песні выяўляюць моцную нерэгулярнасць (104—106). У адносінах памеру песні прадстаўленыя пераважна двувершам аднолькавай даўжыні, што налічвае 6—8 ці 10—15 складоў, зрэдку сустракаюцца двувершы з няроўнай даўжынёй (106—110). Даследчык таксама разглядае строфіку і рыфму песняў (110—125). У наступным раздзеле ён даследуе вобразнасць песняў зборніка, адзначаючы іх залежнасць ад новазапаветнай і агіяграфічнай літаратуры (у т. л. лацінскага паходжання), а таксама прысутнасць у песнях шматлікіх цытат і рэмінісцэнцый з літургічнай, радзей апакрыфічнай літаратуры, але амаль поўную адсутнасць фальклорных ці антычных матываў (126—132). Падрабязна даследчык разгледзеў калядную і марыянскую тэматыку песняў і зрабіў дэталёвы літаратуразнаўчы аналіз вобразных сродкаў апошніх — багародзічных песняў (132—168).

Перадапошні раздзел даследавання сп. Штэрна — самы вялікі ў кнізе і паводле аб’ёму (169—303) амаль роўны ўсім папярэднім раздзелам. Ён называецца «Гісторыя духоўнай сілабічнай песні ў люстэрку рукапіса F 19—233» і мае крыніцазнаўчы характар. У ім даследчык спрабуе высветліць крыні­цы, аналагічныя супрасльскаму зборніку паводле структуры і зместу (169). Ён адзначае, што гісторыя перадачы духоўных спеўнікаў сярод усходніх славян заставалася практычна недаследаванай у навуцы. Зборнікі псальмаў і кантаў на Беларусі і Ўкраіне атрымалі распаўсюджанне толькі пасля 1680 г., да таго калі песні такога кшталту і сустракаліся (з пачатку XVII ст.), то ў складзе зборнікаў іншага зместу і ў колькасці не больш за тузін (170—173). Найбольш ранні з такіх зборнікаў, верагодна, з 1660–х г., мае беларускае паходжанне, хоць сістэматычная практыка збіраць падобныя песні ў зборнік, прычым амаль заўжды ненатаваны і малафарматны, прыпадае на пачатак XVIII ст. У сваім складзе такія рукапісы змяшчаюць некаторы дамешак песняў свецкай тэматыкі і пахо­дзяць амаль выключна з заходніх рэгіёнаў Беларусі і Ўкраіны, што звязана, відаць, з дзейнасцю базыльян (180—181).

У Масковіі з’яўленне зборнікаў духоўных песняў, прычым звычайна натаваных, звязанае з Новаерусалімскім кляштарам пад Масквой, заснаваным патрыяхам Ніканам, і прыпадае на 1660–я г. Гэтаму папярэднічаў прыезд у сярэдзіне XVII ст. першых царкоўных эмігрантаў з Украіны і Беларусі, якія прынеслі новыя для Масковіі партэсныя спевы і духоўныя вершы, заснаваныя на польскіх ці рутэнскіх узорах, пра што сведчаць паланізмы і рутэнізмы ў мове песняў маскоўскіх зборнікаў (182). Далей даследчык указвае песні Супрасльскага зборніка, што знаходзяць сабе адпаведнікі ў маскоўскіх рукапісах (173—176, 183), хоць рэпертуар расійскіх зборнікаў больш позніх часоў, XVIII ст., захоўвае мала пераймальнасці з раннім рэпертуарам XVII ст. (183—184). Усходнеславянскія духоўныя песні пранікалі таксама да старавераў (188—189), а з сярэдзіны XVIII ст. — на Балканы, да сербаў, дзякуючы сувязям з Ра­сіяй і перасяленню русінаў у Ваяводзіну (189—191).

Духоўная песня распаўсюджвалася пераважна ў рукапісах і на працягу XVIII ст. амаль не трапляла ў друк. За гэты час толькі асобныя песні былі надрукаваныя базыльянамі ў складе польскамоўных малітоўнікаў ці кірылічных лісткоў з выявамі багародзіцы. Толькі ў 1790 г. у Пачаеве выйшаў друкам зборнік песняў пад назвай Багагласнік, а ў Вене ў тымсамым годзе ваяводзінскі кнігагандляр Дыміян Каўліцыя з Новы Сад таксама выдаў падобны зборнік песняў, нарэшце, у Маскве купец Якаў Дабрынін у 1799 г. надрукаваў зборнік духоўных і панегірычных песняў (184—188).

Даследчык указвае адпаведнікі некаторых песняў Су­прасльскага зборніка ў іншых беларускіх і ўкраінскіх рукапісах (181—182) і нават знаходзіць крыніцы асобных песняў у расійскіх зборніках XVIII ст. (184). Ён дэталёва разглядае ўсе супадзенні тэкстаў песняў з часткі А, што пазначаны як «вы­пісаныя са старажытных песняпісцаў», з іншымі вядомымі крыніцамі, якія паўсталі да 1750–х г. (192—225). Асобна да­следчык спыняецца на тых песнях Супрасльскага зборніка, што сустрэліся ў іншых крыніцах толькі аднойчы, і спрабуе вы­светліць іх дачыненне да зборніка (225—232). Ён канстатуе складанасць тэксталагічных адносін паміж імі, што не да­зваляе высветліць з усёй пэўнасцю залежнасць адной крыніцы ад іншай. Нарэшце, ён разглядае рэмінісцэнцыі і цытаты з іншых песняў, што паслужылі падмуркам для стварэння новых песняў зборніка (233—236).

Аналіз перакладаў заходніх гімнаграфічных твораў, размешчаных у частках C і D, пачынаецца з агляду духоўнай паэзіі на народных мовах заходніх славян, чэхаў і палякаў, якая ўзнікае не пазней за XII ст. (236—239). Іх усходнеславянскія наследаванні, якія паўстаюць толькі з надыходам эпохі барока, рэдка ўяўляюць сабой непасрэдныя пераклады, а збольшага пераймаюць толькі заходнюю версіфікацыйную тэхніку і грунтуюцца на матэрыяле царкоўнаславянскіх духоўных вершаў літургічнага паходжання (239—240). Даследчык разглядае тыя песні Супрасльскага зборніка, што перакладзены з польскай мовы (241—245) і лацінскай, прычым у апошнім выпадку гэта не толькі песні частак C і D, але таксама і некалькі песняў у частцы A (245—253).

Далей сп. Штэрн спрабуе вызначыць аўтараў і носьбітаў псальмаў. Толькі для асобных песняў можна ўказаць аўтарства, і ў Супрасльскім зборніку даследчык налічвае каля дзесятка твораў, што належаць вядомым аўтарам — Змітру Растоўскаму, Япіфану Славінецкаму і некаторым іншым гістарычным асобам, а таксама адзначае групу невядомых аўтараў, чые імёны засталіся ў акравершах (253—262, гл. таксама 316—317). На думку сп. Штэрна, ананімнасць духоўных песняў не ў апошнюю чаргу звязана з тым, што яны паўставалі як вынік школьнага практыкавання ў вершаскладанні (262—266). Перапісчыкамі і ўладальнікамі зборнікаў псальмаў у XVII ст. былі манахі кляштараў, якія мелі іх у прыватнай уласнасці. Яны не імкнуліся да паўнаты збору, але ім удавалася сабраць часам вершы з далёкіх кляштараў, што было лёгка зрабіць пры падарожжах, у якія браліся з сабой рукапісы–спеўнікі (232—233). Аднак у XVIII ст. зборнікі выйшлі за муры кляштараў і трапілі праз набожных вернікаў (пеўчых і інш.) і кляштарныя школы ў свецкае асяроддзе (266—268). Разам з тым сілабічная духоўная песня, кніжная паводле свайго генезіса, у XVII і XVIII ст. пранікла і ў вусную традыцыю, што прывяло да пэўнай вульгарызацыі жанру і склала прыкмету народнага барока. Такое пранікненне адбывалася праз вучняў (часта недавучак) духоўных семінарыяў (бурсакоў, спудзеяў, дзякаў), а таксама праз недысцыплінаваных манахаў, якія жабравалі па ваколіцах ці вандравалі па рэгіёну (гэта знаходзіць паралелі з заходнееўрапейскімі вагантамі XII—XIII ст.). Ад іх кніжная духоўная песня перайшла да вандроўных інвалідаў ці бедных сялян, якія стала альбо часова жабравалі, спяваючы па дварах песні — г. зв. старцаў, сляпцоў, лірнікаў, кабзароў, калік перахожых. Такія вандроўныя спевакі існавалі на Ўкраіне, Беларусі, у Расіі, Польшчы. Яны самі песняў не стваралі, а пераймалі ўзоры кніжнай паэзіі. Апрача таго, у іх рэпертуар уваходзілі таксама народныя танічныя песні, сярод якіх часам сустракаліся і гістарычныя, як, напрыклад, ва Ўсходняй Украіне (там гістарычныя песні называліся думамі, ці інакш казацкімі альбо нявольніцкімі песнямі). Сп. Штэрн указвае фальклорныя варыянты некаторых песняў Супрасль­скага зборніка, адзначаныя ў запісах з розных рэгіёнаў; падобныя варыянты вядомыя і для іншых рукапісаў (274—276). Некаторыя песні зборніка знаходзяць аналогіі і ў калядных спевах (280), у сувязі з чым даследчык разглядае ролю спеваў у школьнай драме каляднай тэматыкі і ў творах батлейкі (276—279).

Напрыканцы раздзела сп. Штэрн разглядае дачыненне духоўнай песні да царквы. Ён аргументавана адвяргае ранейшы погляд, нібы з дапамогай духоўнай песні уніяты імкнуліся індактрынаваць народ у каталіцкім духу. Місіянерскія памкненні ва уніятаў становяцца адметнымі толькі ў 2–й палове XVIII ст., тады як духоўная песня квітнее на працягу ўсяго XVIII ст. Друк зборнікаў такіх песняў распачаўся толькі ў апошняе дзесяцігоддзе XVIII ст. (дарэчы, у Супраслі выходзілі спеўнікі выключна на польскай мове), а вядомыя кірылічныя рукапісы з такімі песнямі належалі прыватным асобам і толькі зрэдку паходзілі з уніяцкіх кляштараў. Больш за тое, у духоўных песнях не заўважаецца аніякай канфесійнай палемікі, а шэраг песняў Супрасльскага зборніка нават былі запазычаны з праваслаўных крыніц, без усялякай рэдакцыйнай працы ў бок набліжэння да каталіцкай дагматыкі, а часам — і без змены некаторых дактрынальных фармулёвак праваслаўя (281—282). У некаторых песнях выступаюць алюзіі да апа­крыфічных твораў (283—284). Наогул, у духоўных песнях у вельмі слабой ступені прысутнічаюць сляды дагматычных формул таго ці іншага вызнання, хоць даследчык указвае шэраг рысаў, абавязаных каталіцкаму ўплыву, але яны займаюць у песнях зусім нязначнае месца (285—288).

Нягледзячы на пэўную папулярнасць духоўнай песні сярод праваслаўных і старавераў, яна ніколі не мела ў права­слаўі літургічнага ці нават калялітургічнага ўжытку, тады як ва уніяцкай царкве ўжывалася пад уплывам літургічнай практыкі каталіцтва. Пры гэтым духоўныя песні на народнай мове як у каталіцызме, так і ва уніятаў спяваліся не пад час набажэнства, а ў дадатак да яго: пасля заканчэння аднаго чына набажэнства і перад пачаткам іншага, у г. зв. секвенцыях. Сп. Штэрн прыходзіць да высновы, што Супрасльскі зборнік якраз і можа ўяўляць сабой кнігу такога калялітургічнага ўжытку. Яго частка A мае назву Кнѣга пѣснопѣній сирѣчь Ірмологіонъ, што ўказвае на яе адпаведнасць каталіцкаму і праваслаўнаму спеўнікам. Даследчык таксама прыводзіць некаторыя ўскосныя сведчанні выкарыстання зборніка ў царкоўным ужытку, хоць адзначае, што падобныя зборнікі маглі выкарыстоўвацца і для хатніх спеваў, пад час святаў (289—291, 298—303). Пад уніяцкім і каталіцкім уплывам духоўная песня магла знаходзіць калялітургічны ўжытак і ў праваслаўнай царкве на Беларусі і Ўкраіне, хоць доказаў гэтаму бракуе (298). На Масковіі некаторыя віды нецаркоўных народных спеваў (кшталту скамарохаў) пераследавалася ўладамі, а любыя заходнія ўплывы сустракалі варожасць з боку кансерватараў (291—294). У сувязі з гэтым нечаканасцю выглядае вялікая колькасць рукапісаў псальмаў, што паходзяць з Новаерусалімскага манастыра пад Масквой з 1680–х г. На думку сп. Штэрна, гэта звязана з дзейнасцю прыхільнікаў патрыярха Нікана і абумоўлена патрэбамі як прыдворнага тэатра маскоўскага цара, дзе спяваліся розныя песні, так і царскага ды патрыяршага хароў, якія па–за царквой спявалі на тыя ці іншыя святы ды ўрачыстаці, у іх рэпертуары і маглі гучаць псальмы (294—298).

У апошнім раздзеле даследчык вызначае месца духоўнай сілабічнай песні ў жанравай сістэме ўсходнеславянскіх літаратур. Усе песні Супрасльскага зборніка належаць да аднаго жанру, які сп. Штэрн азначае як духоўная сілабічная кніжная песня. Тэматычна такая песня была звязаная з рэлігійнай сферай, узнікала ў асяроддзі аўтараў, што атрымалі школьную адукацыю і былі звязаныя з кляштарам. Хоць пазней яна набыла пэўнае распаўсюджанне ў народзе і пачала набліжацца да фальклору, аднак мела выключна кніжную форму — сіла­біч­ны верш. У XVII—XVIII ст. такія песні азначалі як песня, псальма і кант, аднак даследчык аддае перавагу сярэдняму тэрміну (304—307). У музычным аспекце псальме адпавядаў партэсны спеў (308—311). У адрозненне ад віршаў, што ўзнікалі ў школьным, вучоным асяроддзі і заставаліся там, псальма пранікала ў народнае асяроддзе, уяўляючы сабой пераходную форму паміж літаратурай адукаваных колаў грамадства і народнай літаратурай. Адсюль вынікае і некаторая варыятыўнасць ды няўстойлівасць тэкстаў песняў, падобная да фальклорных твораў, хоць напачатку псальма распаўсюджвалася выключна пісьмовым шляхам (312—317). Напрыканцы даследчык разглядае стасунак псальмаў да літургічнай паэзіі (318—322), свецкай сілабічнай песні (кахальнай, лірычнай, панегірычнай, застольнай і да т. п.; 322—330), кніжнай паэзіі (віршы рознай тэматыкі; 330–335), дасілабічнай духоўнай паэзіі (335—339) і нарэшце, да фальклорных жанраў (народныя танічныя песні; 339—347).

Астатнюю частку кнігі займае публікацыя песняў Су­прасльскага зборніка ў наборным выглядзе (405—761). Гэта дазволіла даследчыку кампактна падаць усе розначытанні з вядомымі крыніцамі, прывесці эмендацыі ці кан’ектуры да сапсаваных месцаў, а ў некаторых выпадках зрабіць рэканструкцыю асобных пераблытаных элементаў тэксту, схематычна паказаць страфічную структуру песняў. Тэксты падаюцца з усімі надрадковымі і пунктуацыйнымі знакамі, скарачэнні захоўваюцца. Спіс крыніц, прыцягнутых даследчыкам для па­раў­нання, налічвае 93 рукапісы XVII—XIX ст. і 6 друкаваных выданняў XVIII ст. (391—402). Публікацыю завяршае алфавіт­ны паказнік пачатковых радкоў песняў.

Праца сп. Штэрна выходзіць далёка за межы звычайнага каментара да публікацыі старажытнага тэксту. Гэта грунтоўнае шматаспектнае даследаванне не толькі аднаго помніка, а цэлага жанру даўняй літаратуры. У навуковым пошуку да­следчык выяўляе глыбокае знаёмства не толькі з прадметам і спецыяльнай літаратурай, але і з сумежнымі галінамі, — ад царкоўнай гісторыі і да фальклору. На працягу ўсёй працы падаецца вялікая колькасць спасылак на падставовую літаратуру; частацытаваныя крыніцы змешчаны ў выглядзе спіса літаратуры ў канцы даследавання, і гэты спіс налічвае больш за 450 пазіцый. Таму асобныя хібы ў яго афармленні даравальныя. Так, у кнізе цытуецца праца Калугіна 1994 г. (60, спас. 51, 52), але ў бібліяграфічным спісе яна адсутнічае. Першапачаткова праца сп. Штэрна, напэўна, насіла больш сціплы характар, паколькі раздзел 4 памылкова названы як 3 (101). Часам трапляюцца некаторыя дробныя памылкі, напрыклад, што Ваўкавыск ляжыць у сучаснай Літве (35).

Заўваг патрабуць погляды даследчыка на моўныя аб’екты старажытнай эпохі. Ён правільна вызначае існаванне агульнай пісьмова–літаратурнай мовы беларусаў і ўкраінцаў, акрэсліваючы яе тэрмінам «рутэнская мова» (49 і інш.), аднак у іншых месцах карыстаецца тэрмінамі «паўднёвазаходнеруская» (82, спас. 128), «руськая» (89), «украінская» (83). Тым не менш, у «Польска–літоўскай дзяржаве» сп. Штэрн налічвае толькі тры мовы: польскую, царкоўнаславянскую і гутарковы ўсходнеславянскі дыялект. Мадыфікаванай формай апошняга, на яго думку, з’яўляецца міжрэгіянальная канцылярская мова ВКЛ (59), што гістарычна няправільна і метадалагічна хібна. Гэтая «мадыфікаваная форма» нават у канцылярскім ужытку выступала ў вельмі далёкім ад дыялекту вы­глядзе і, больш за тое, ужывалася таксама ў літаратурнай ды рэлігійнай сферы. Мову, што выкарыстоўвалася ў гэтых сферах з XVI ст., даследчык акрэслівае тэрмінам «проста мова» і лічыць яе гіб­рыдным утварэннем, якое ўзнікла ў выніку насычэння канцылярскай мовы паланізмамі і царкоўнаславянізмамі (59—60). На яго думку, гэтая мова паўстала ў царкоўнай сферы з практыкі казання і павучання вернікаў і адрозніваецца ад канцылярскай мовы; разам яны ўтвараюць функцыянальна–стылёвыя варыянты рутэн­скай мовы. Такі погляд уласцівы некаторым украінскім да­следчыкам (упершыню ён быў выказаны ўкpаінскім мова­знаўцам П. Плюшчом)[1], хоць яго нельга пры­знаць абгрунтаваным, што ўсведамляе і сам сп. Штэрн (60, спас. 51).

Кніга сп. Штэрна будзе надзвычай цікавая і карысная для беларускіх гуманітарыяў. Яна не толькі ўводзіць у навуковы ўжытак важны рукапісаны помнік, але і абвяргае распаўсю­джаны сярод навукоўцаў погляд на 2–ю палову XVII ст. і ўсё XVIII ст. як эпоху літаратурнай пустэчы, час заняпаду і дэградацыі літаратуры ды культуры. Згодна з такім поглядам, духоўная песневая паэзія знаходзілася на перыферыі тагачаснага жыцця і недаацэньвалася ні гісторыкамі літаратуры, ні фалькларыстамі ды этнографамі. Даследаванне сп. Штэрна не толькі разбурае навуковыя міфы, але і раскрывае новыя гарызонты для далейшага пошуку.
Мінск

Ігар Клімаў


[1] Плющ П. П. Нариси з історії української літературної мови. Київ, 1958. С. 36, 130, 137, 142—143; Плющ П. П. Iсторія української літературної мови. Київ, 1971. С. 140 і інш., аналагічна: Shevelov G. Y. A historical phology of the Ukrainian language. Heildelberg, 1979. P. 701.

Наверх

Чарота, Іван. Беларуская мова і царква (Ігар Клімаў)

Снежня 3, 2002 |


Чарота, Іван А. Беларуская мова і царква. Мінск: БДУ, 2000. 119.

Аўтарам кнігі пад такой шматабяцальнай назвай з’яўляецца філолаг–літаратуразнавец, які загадвае кафедрай славянскіх літаратур Беларускага дзяржаўнага універсітэта; рэцэнзентам кнігі выступіў Павел Шуба, вядомы мовазнавец з той жа ўстановы, якога ўжо няма сярод жывых. Хоць жанр выдання ў выхадных звестках не пазначаны, у анатацыі гаворыцца, што кніга разглядаецца выдаўцамі як навуковая праца: „манаграфія доктара філалагічных навук прафесара Чароты Івана Аляксеевіча — першая ў айчыннай і замежнай філалогіі спроба комплексна прааналізаваць праблему «Беларуская мова і Царква»“ (3). На карысць прафесійнай падрыхтоўкі аўтара мусіць сведчыць і той факт, што ён узначальвае секцыю мастацкага пера­кладу Саюза беларускіх пісьменнікаў і з’яўляецца сакратаром беларускай біблійнай камісіі беларускага экзархата Рускай Права­слаўнай Царквы (далей РПЦ), якая існуе пры мітрапаліце Філарэце з 1989 г. ды займаецца перакладам Св. Пісьма на сучасную беларускую мову (на жаль, плён яе працы пакуль сціплы, за 10 гадоў дзейнасці перакладзена толькі тры Евангеллі). Аўтар пад­крэслівае, што ў напісанні сваёй кнігі абапіраўся на вопыт перакладчыцкай і да­следчыцкай працы гэтай камісіі (5). Нарэшце, дадатным бокам кнігі з’яўляецца даволі прадстаўнічая бібліяграфія (152—174), якая налічвае больш за 300 пазіцый.

Аднак знаёмства з кнігай расчароўвае: значная частка манаграфіі ўяўляе сабой публіцыстычны памфлет, а дакладней, нізку памфлетаў, досыць тэндэнцыйных паводле зместу і слаба сістэматызаваных паводле формы і выкладу. Чытач не знойдзе тут спадзяванай навуковай грунтоўнасці і аб’ектыўнасці. Аўтар не разглядае ступень і характар выкарыстання беларускай мовы ў царкве — ні ў праваслаўнай, ні наогул у хрысціянскай, ні ў мінуласці, ні ў сучаснасці, ні на падставе дакументаў, ні на падставе прац іншых вучоных. Першыя пяць раздзелаў манаграфіі ўяўляюць сабой нізку нарысаў, у якіх аўтар вядзе палеміку са сваімі апанентамі.

У першым раздзеле кнігі, прысвечаным гістарычным аспектам выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійнай сферы (6—25), аўтар спрабуе абараніць Праваслаўную Царкву ад абвінавачанняў у русіфікацыі Беларусі i ігнараванні ёю беларускай мовы (8, 12, 15), гэтая тэма знаходзіць свой працяг і ў заключным раздзеле (гл. 139—147). Нешматлікія аргументы аўтара суправа­джаюцца фрагментарнымі звесткамі з гісторыі выкарыстання беларускай мовы ў царкве, пераважна праваслаўнай. У другім раздзеле ён вядзе гаворку пра значэнне кірыла–мяфо­дзіеўскай спадчыны для беларусаў (26—42), разумеючы пад такой спадчынай перш за ўсё кірылічны алфавіт і царкоўнаславянскую мову. Дзеля гэтага аўтар гларыфікуе кірыліцу і даказвае яе большую перавагу перад лацінкай (28—30), адстойвае вартасць царкоўнаславянскай мовы і правамернасць выкарыстання паняцця „старажытнаруская мова“ (32—33), абмяркоўвае праблематыку царкоўнага пера­кладу (37—39). Для аўтара не падлягае сумневу, што ў сакральнай функцыі (для праваслаўнага абраду) павінна выкарыстоўвацца толькі царкоўнаславянская мова (35—36, 39—41). Трэці раздзел паводле назвы нібы прысвечаны сучаснай моўнай сітуацыі на Беларусі (43—56), аднак гаворка ў ім ідзе пра самыя розныя рэчы, толькі не пра ролю і функцыі моў на Беларусі. Гэтай тэме якраз прысвечаны пяты раздзел (57—65), названы „Неаднамоўе з розных пунктаў гледжання“, у якім даво­дзіцца карысць для беларусаў ад захавання сітуа­цыі дзвюхмоўя.

Наступныя раздзелы кнігі больш спецыяльныя, у іх увага засяроджана ў асноўным на лінгвістычных пытаннях, перад усім у галіне рэлігійнай тэрміналогіі. Аўтар абгрунтоўвае ўвядзенне царкоўнаславянізмаў у мову беларускіх перакладаў Св. Пісьма (асабліва гл. 93—95, 99—111, 145—146, 149) і разглядае варыятыўнасць беларускамоўнай рэлігійнай тэрміналогіі (119—136). Ён распавядае пра арганізацыю і працу беларускай біблійнай камісіі (113—118, 150) і дае крытычны агляд папярэдніх біблійных перакладаў на беларускую мову (71—93, 148). Параў­нальна з папярэдняй часткай кнігі гэтыя раздзелы выглядаюць лепш з–за канкрэтнасці і падставовасці палемікі, хоць як і раней, аўтар хутчэй абгрунтоўвае свае погляды, чымся аналізуе моўныя праблемы ў комплексе з патрэбнай для навукоўца аб’ектыўнасцю. Большасць спрэчных пытанняў, што закранаюцца ў гэтых раздзелах, тычацца праблем біблійнага перакладу на беларускую мову, г. зн. маюць практычную значнасць, але аўтар вядзе палеміку не столькі з мэтай знайсці прымальную форму ці выраз, колькі навязаць чытачу свой пункт гледжання.

Цікава паглядзець, з кім палемізуе аўтар. У лік яго апанентаў трапілі: „некаторыя сучасныя публіцысты“ (8), „ангажаваныя публіцысты“ (4), проста журналісты і публіцысты (17, 27, 63), „сучасная публіцыстыка“ (31), „публіцысты–прагрэсісты“ (38), нарэшце ўся „сучасная беларуская публіцыстыка“ (44) і „матэрыя­лы рэспубліканскага друку“ (53), „носьбіты антыправаслаўнай ідэалогіі“ (47) ды „прадстаўнікі інтэлектуальных і творчых колаў“ (137). Гэтыя апаненты пераважна безасабовыя, але часам Чарота называе аўтараў і артыкулы, з якімі палемізуе (гл. 38, сп. 44; 44, сп. 48; 46, сп. 50; 53, сп. 53—55, 69, сп. 60; 125, сп. 141). Апаненты Чароты абвінавачваюцца ў бястактнасці і няверстве (38), абыякавасці ці варожасці да Царквы, у „радыкалізме, светапогляднай павярхоўнасці і безадказнасці“ (136). Аўтар пада­зрае іх у наўмысных спробах „увесці ў зман недасведчаных“ (63), у „ідэалагічнай апрацоўцы сучаснага грамадства пэўнымі сродкамі СМІ“ (68), у „апантанасці павярхоўна за­своенымі ідэямі асветніцтва і прагрэсу“ (69). Калі прасачыць за стылістыкай аўтара, то можна заўважыць, што ў кнізе апаненты проста дэманізаваныя: яны эксплуатуюць праблемы і стэрэа­тыпы, ствараюць міфалогіі, прыкрываюцца стэрэатыпамі і залежаць ад іх, ігнаруюць (ды яшчэ ўпарта) факты, злоўжываюць медыямі і штучна навязваюць праблемы. Цікава, што сам аўтар абураецца, калі знаходзіць падобныя прыёмы палемікі ў сваіх апанентаў (125 і наст.).

Але часам прэтэнзіі да апанентаў набываюць палітычную афарбоўку. Яны не толькі „павярхоўна дасведчаныя“, але і гатовыя сцвярджаць нешта „адпаведна кан’юнктуры“ (27) ці падпарадкоўваючыся „надзённа–палітычным фактарам“ (44). Апаненты ператвараюцца ў „пэўныя сілы“ (53), што імкнуцца да „дыс­крэдытацыі Праваслаўнай Царквы“ (43, 139), а абвінавачанні гэтай царквы — хоць стэрэатыпныя (15) і беспадстаўныя (53), — з’яўляюцца „асабліва небяспечнымі“ (45), бо яны „ўмешваюцца ў чужыя для іх справы“ (137), „падрыхтоўваюць глебу“ (46), „правакуюць дэзарыентацыю масавай свядомасці, блытаніну і нават відавочную падмену паняццяў“ (44, таксама 139) і імкнуцца „стымуляваць «паварот» назад“ (54). Ну чым не фармулёўкі ў „сумнавядомыя часы“ (27) ці „змрочнай памяці часы“ (53—54), пра якія згадвае аўтар?

З першых старонак кнігі бачна, што ўся палеміка вядзецца аўтарам на карысць і славу праваслаўя, у прыватнасці, РПЦ. Варта ўвагі, што кніга выдадзена з „благаславення Яго Высо­капра­свяшчэнства“ мітрапаліта Філарэта коштам некалькіх царкоўных інстытуцый РПЦ у Мінску. Гэта значыць, што погляд аўтара супадае з пазіцыяй РПЦ, а яго кніга выконвае пэўны заказ. Аўтар не хавае гэтага і адкрыта выступае ў абарону пазіцый РПЦ амаль на кожнай старонцы кнігі. Ён замілавана гларыфікуе маскоўскае праваслаўе, ледзьве заўважаючы іншыя права­слаўныя цэрквы, і негатывуе іншыя хрысціянскія канфесіі, якія канкуруюць з РПЦ у Беларусі. Раздражненне ў яго выклікае місіянерства інша­слаўных і сектантаў, а таксама уніяцтва (46, 68), але асабліва непрыхільна ён ставіцца да аўтакефалістаў, г. зн. тых самых праваслаўных, якія толькі выходзяць з юрыдычнай падпарадкаванасці РПЦ. Аўтар дакарае аўтакефалістаў за іх адрыў ад мацярынскай царквы (20, 140) і кваліфікуе іх дзейнасць як шкодную: „разгортваецца небяспечная дзейнасць … прадстаўнікоў так званай Беларускай аўтакефальнай царквы, у справах якіх цяжка знайсці і сапраўдную беларускасць, і царкоўнасць“ (46). Нават захады праваслаўных ерархаў у часы міжваеннай Польшчы па здабыцці аўтакефаліі ён лічыць „супярэчлівай“ ды „неабачлівай“ палітыкай (18).

Увогуле аўтар выступае супраць усіх тых, хто наракае на неадпаведнасць сучаснасці царкоўнай практыкі ды інстытутаў і патрабуе зменаў у царкве. Паказальна, што сваіх апанентаў ён абзывае прагрэсістамі і называе сучаснымі. Захапленне прагрэсам і „актуальнай тэндэнцыяй“ Чарота лічыць грахом (39) і з піетэтам цытуе Пабеданосцава (40—41), вядомага рэакцыянера і цемрашала эпохі царызму.

Погляды, якія выкладае ў сваёй кнізе Чарота, не новыя, а прыведзеныя ім аргументы выкарыстоўваліся яшчэ ў XIX ст. Але ў Беларусі яны ўсё яшчэ ўжываюцца прыхільнікамі г. зв. славянафільскай ідэі, а дакладней вялікадзяржаўнага шаві­нізму. Таму варта больш дэталёва разгледзець некаторыя з галоўных тэзісаў аўтара, перш за ўсё тыя, што трактуюць стасункі беларускай мовы і царквы (праваслаўнай) у гістарычным аспекце.

Аўтар лічыць, што ўсе абвінавачанні РПЦ у русіфікацыі Беларусі здымаюць некалькі простых аргументаў: 1) царкоўнаславянская мова істотна не адрознівалася ад мовы пісьменства беларусаў і была зразумелая ім; 2) прыходскае духавенства было, як правіла, мясцовага паходжання, а значыць, не магло карыстацца іншай мовай, апрача мясцовай гаворкі; 3) мовай казання і катэхізацыі была мясцовая мова, зразумелая насель­ніц­тву (12). Але факты якраз пярэчаць гэтым тэзісам.

Тэзіс пра зразумеласць царкоўнаславянскай мовы беларусам і „нязначнасць“ яе адрознення ад мясцовага пісьменства даволі рэлятыўны. І структурна, і функцыянальна царкоўнаславянская мова ад самых сваіх пачаткаў адрознівалася ад народных славянскіх моў, вынікам чаго была моцная інтэрферэнцыя мясцовых гутарковых элементаў нават у літургічныя тэксты (на с. 32 аўтар і сам гэта прызнае). Гэтая з’ява адзначаецца ў пом­ніках Кіеўскай Русі і Балгарыі з XII ст., Сербіі з XIII ст., а ў XIV ст. становіцца ўсеагульнай. Ва ўсіх гэтых краінах ўзнікае мясцовае пісьменства, хоць і на падмурку царкоўнаславяншчыны, але структурна і функцыянальна супрацьпастаўленае ёй. З цягам часу гэтыя пісьменствы ўсё больш разыходзіліся з царкоўнаславянскім і ўрэшце далі пачатак нацыянальным літаратурна–пісьмовым мовам.

Неразуменне насельніцтвам Беларусі царкоўнаславян­скай мовы — не толькі простым народам, але нават праваслаўным духавенствам — адзначалася назіральнікамі ўжо ў XVI ст. (хоць, зразумела, яно не тады ўзнікла, а нашмат раней, проста згадкі дайшлі з таго часу). Таму і з’яўляюцца пераклады з царкоўна­славянскай мовы на старабеларускую (напрыклад, Перасопніцкае Евангелле 1556—61 г.) і нават выходзяць паралельныя выданні на дзвюх мовах (напрыклад, Евангелле Ця­пінскага каля 1580 г.). А ў XVII ст. няведанне нават кірылічнага пісьма сярод уніяцкага духавенства Беларусі дасягнула такого ўзроўню, што запатрабавала выдання літургіі польскім пісьмом. Досьвед іх грэка–праваслаўных калег у тыя часы быў не лепшы.

Наступны тэзіс, пра мясцовае паходжанне праваслаўнага духавенства, справядлівы толькі для часоў ВКЛ і Рэчы Паспалітай, калі на землях Беларусі не было ўлады маскоўскага права­слаўя. Але ён аніяк не можа быць стасаваны да XIX і XX ст., калі значная частка праваслаўнага духавенства ў Беларусь дасылалася з Расіі (асабліва пасля задушэння паўстання 1861–– 63 г.), а тая частка, што рэкрутавалася з мясцовага насельніцтва, выхоў­валася ў расійскім духу і на расійскай мове, у атмасферы варожасці да беларускай мовы і культуры. Таму аб’ектыўна ацаніць „канкрэтна значэнне“ (так!) маскоўскага праваслаўя „ў асвеце беларусаў“ (52), як намагаецца аўтар, можна толькі ў тым выпадку, калі прыгадаць, што гэтая „асвета“ вялася на рускай мове і з русіфікацыйным зместам, адмаўляла беларусам у нацыянальнай і культурнай самастойнасці.

Нарэшце, апошні тэзіс Чароты, пра выкарыстанне мясцовай мовы ў катэхізацыі і казанні, нічога не даказвае, паколькі такая практыка ад самых пачаткаў вядомая ўсім хрысціянскім цэрквам, але яна сама па сабе яшчэ не вядзе да паўстання пісьменства на роднай мове. Напрыклад, каталіцкая царква ў свой час хрысціянізавала галаў, саксаў, бургундаў, лангабардаў, вест– і остготаў на мовах гэтых народаў, але з таго ў іх яшчэ не выраслі літаратура і пісьменства на роднай мове. Таксама хрысціянізацыя Поль­шчы пачынаецца з канца Х ст. і вядзецца на славянскай мове, пра што сведчыць ранняе ўзнікненне польскай хрысціянскай тэр­міналогіі, але польская літаратура і пісьмовая мова паўстаюць толькі ў ХVI ст., а да таго часу ў пісьменстве пануе лаці­на.

У іншым месцы аўтар сцвярджае, што „асвета на землі беларускія прыходзіла дзякуючы амаль выключна праваслаўнаму манаству, сістэме брацкіх школ і друкарань“ (47). Але асвета гэтая была абмежаваная (напрыклад, яна амаль не залучала антычную спадчыну) і сціплая (напрыклад, у ёй не было універ­сітэтаў і доўгі час нават сярэдняй адукацыі). Ён сам прызнае, што веданне сакральнай мовы ў праваслаўным асяроддзі стаяла „далёка не ў той меры, як у асяроддзі каталіцкім“ (64).

Гаворачы пра выкарыстанне беларускай мовы ў набажэнстве РПЦ, аўтар падкрэслівае, што на памесным саборы 1917—18 г. гэтае пытанне афіцыйна не ўздымалася, у адрозненне ад пытання з мовамі рускай і ўкраінскай (13, 142). Разам з тым ён цытуе вядомы ліст патрыярха Ціхана да старшыні Рады мініс­траў БНР з 1922 г., дзе патрыярх дазваляе выкарыстанне беларускай мовы ў дадатковым набажэнстве і пры перакладзе Бібліі (14). На падставе аднаго толькі гэтага ліста крыху паспешліва лічыць усе абвінавачанні РПЦ у русіфікацыі Беларусі і ігнараванні беларускай мовы „недастаткова абгрунтаванымі“ (15).

Асобнай увагі заслугоўваюць лінгвістычныя прыхільнасці аўтара. Ужо першы раздзел кнігі, прысвечаны гістарычным аспектам выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійнай сферы, ён пачынае сціслым пераказам гісторыі царкоўнаславянскага пера­кладу Св. Пісьма (і выключна ва ўсходніх славян) і стварэння рускага перакладу (6—8). Згадкам жа пра беларускія пераклады тут не знаходзіцца месца. Тым не менш, аўтар сцвярджае, што праваслаўе не ігнаравала жывую народную мову, і ў доказ прыводзіць (9—10) выданні ці пераклады Св. Пісьма, што здзяйсняліся „сярод нашых продкаў“. Цікава, што ён згадвае тут … пратэстантаў Цяпінскага і Буднага (!), а да перакладаў чамусьці залічвае і царкоўнаславянскія кодэксы і выданні: Генадзіеўскую біблію, кодэкс Мацвея Дзесятага (дарэчы, спісаны Мацвеем зусім не ў Вільні, як памылкова лічыць Чарота, а ў Супрасльскім манастыры, спіс толькі захоўваецца ў Вільні), Заблудаўскае евангелле, маскоўскі катэхезіс Лаўрэна Зізанія, „Псалтыр рыфматворны“ Сімяона Полацкага і яшчэ шмат іншых, часам зусім няўцямных кніг і крыніц. У гэтым пераліку факты царкоўнаславянскай кніжнасці аднесены да жывой народнай мовы, а да праваслаўных залічаны пера­клады пратэстантаў. Але гэта не перашкодзіла аўтару заключыць, што ўсе „прыведзеныя факты адлюстроўваюць … працэс фарміравання … агульнай для ўсходніх славян, унармаванай паводле царкоўнаславянскай традыцыі“ рускай мовы (10). Ён нават спрабуе абгрунтаваць і даказаць тэзіс, што „праваслаўны — значыць рускі“ (17, 18).

Яшчэ большы піетэт аўтар выказвае да царкоўнаславянскай мовы, якой карыстаецца РПЦ. Ён імкнецца ўсяляк давесці, што замяніць яе ў царкоўным дыскурсе гутарковай мовай ніяк немагчыма (36—37, 39—42, 141—144), паколькі яна лепш перадае самыя разнастайныя містычныя моманты, недасяжныя звычайнай логіцы (40—41). Хіба здольная справіцца з усімі гэтымі функцыямі беларуская мова? — задаецца пытаннем аўтар (35). Ідэалам для Чароты з’яўляецца вернік, „навучаны ад роду маліцца па–царкоўнаславянску … пры любых умовах“ (40). На яго думку, якраз масавасць выкарыстання царкоўнаславянскай мовы (у РПЦ) і служыць сведчаннем жывучасці гэтай мовы. Для беларусаў, сцвярджае Чарота, матчынай мовай „у дачыненні да Царквы [была] царкоўнаславянская“, гэтая мова ім больш зразумелая і родная „ў рэлігійным жыцці параўнальна з сучаснай беларускай“ (54). Але тады чаму нават праваслаўныя святары вучаць гэтую „матчыну“ і „зразумелую“ ды „родную“ мову ў сваіх вучэльнях? Сам аўтар прызнае, што „змест Пісання … не заўжды зразумелы па–царкоўнаславянску“ (66). Чарота рашуча абвяргае погляд, што царкоўнаславяншчына — мёртвая, застылая ў сваіх формах мова (31—32, 34) і даводзіць, што яна „свая“ для беларусаў (28), „свая“ для праваслаўных славян (8), і наогул — для ўсіх славян (33), „фактар веравызнаўчага яднання праваслаўных славян у пра­сторы і часе“ (39, гл. таксама 41). Менавіта гэты тэзіс, хутчэй палітычны, чымся лінгвістычны, выклікае асаблівы энтузіязм у аўтара.

Зусім інакшае стаўленне аўтара да беларускай мовы. Ён дакарае гэтую мову за камунікацыйную слабасць (54), канстатуе незапатрабаванасць мастацкай літаратуры на нацыянальнай мове (60—63), у сувязі з чым і пераклады Св. Пісьма на беларускую мову мала запатрабаваныя карыстальнікамі (36—37, 146). Гэта сапраўды ненармальна, як адзначае Чарота (54), але хто стварыў гэтую ненармальнасць, адказу ён не падае (хоць прызнае, што „цяперашняя сітуацыя ў значнай ступені прадвы­значаецца папярэднім развіццём“, 58).

Аўтар настойвае, што найменне беларуская мова „з поўнай правамернасцю і карэктнасцю можа ўжывацца толькі ў дачыненні да перыяду, калі беларусы самаўсведамляюцца і звонку прызнаюцца як асобная нацыя“ (10—11). Цікава, а да якой тады нацыі адносіцца царкоўнаславянская мова? Чамусьці аўтар нічога не гаворыць пра гэтую нацыю, хоць на працягу ўсёй кнігі ён не шкадуе эпітэтаў, аргументаў і высілкаў для гларыфікацыі царкоўнаславяншчыны, а адносна беларускай мовы заклікае да стрыманасці і карэктнасці. Але і гэтага мала для беднай беларускай мовы: каб атрымаць права звацца беларускаю, ёй трэба яшчэ мець нейкую няўцямную „канвергенцыю гаворак як складнікоў (так!) агульнай сістэмы“, і „здзяйсненне адметнай кадыфікацыі, стварэнне і прыняцце ўласнай граматыкі, якая становіцца абавязковай для ўсіх“ (11), ды й больш таго, апрача „наяўнасці кадыфікацыі“ і „агульнапрынятай граматыкі“ ёй трэба мець яшчэ і „грунтоўную лексікаграфію“ (45). Няўжо каб быць мовай, па­трэбныя кадыфікацыі, граматыкі і лексікаграфіі, ды яшчэ грунтоўныя? У такім выпадку вельмі мала моў у свеце могуць адпавядаць крытэрыю Чароты. А калі быць паслядоўным, то трэба адмовіць у самастойнасці і царкоўнаславянскай мове, паколькі яе першыя граматыкі і лексіконы (далёка не грунтоўныя) з’явілі­ся толькі ў канцы XVI ст. (дарэчы, у Беларусі), і яшчэ пазней яны сталіся абавязковымі ці агульнапрынятымі для тых, хто пісаў на гэтай мове (нават ва Ўсходняй Славіі, не кажучы ўжо пра Балканы). Ці пагодзіцца аўтар прызнаць, што да таго часу любая яго сэрцу мова Кірылы і Мяфодзія яшчэ не была асобнай мовай?

Аўтару спатрэбілася гэтак зацугляць беларускую мову толькі для таго, каб заявіць, што „беларуская мова — мова XX стагоддзя“ (11), а стасаваць яе да XVIII––XIX ст., не кажучы ўжо пра ранейшыя часы — легкадумна і антыгістарычна (45). На яго думку, да ХХ ст. беларускай мовы ўвогуле не было, а быў „варыянт“ ці „рэдакцыя“ (г. зн. нешта другаснае, залежнае ад) мовы „(усходне)славянскай“, „стара(бела)рускай“ (11). Тут аўтар, прыдумляючы двусэнсоўныя тэрміны і настойваючы на іх выкарыстанні, чамусьці зусім не клапоціцца ні пра іх правамернасць, ні пра карэктнасць.

Навошта гэта, калі сам пратаярэй Плакід Янкоўскі ў „Літоў­скіх Епархіяльных ведамасцях“ за 1864 г. засведчыў: беларуская гаворка Пружаншчыны — гэта „чырвона–руская ці галіцкая“ (11). Г. зн., канвергенцыя, прадпісаная Чаротам, яшчэ не адбылася, беларуская мова яшчэ не склалася. Праўда, Чарота дапускае, што „можна, бадай, ставіць пад сумненне абгрунтаванасць прыватных момантаў менавіта такой высновы“ пратаярэя (але не саму выснову!), можна нешта ўдакладняць, „абапіраючыся на вынікі пазнейшых дыялекталагічных даследаванняў“ (11—12), але не аспрэчваць „у цэлым“ падыход пратаярэя (12). Вось так, мімаходнай заўвагай вынесены прысуд цэлай мове!

Тое, што было ад­крыццём і навіной у часы пратаярэя, цяпер напісана ў кожным падручніку беларускай дыялекталогіі: на Пружаншчыну заходзіць пас палескіх гаворак, пераходных паміж беларускай і ўкраінскай мовамі, а ў складзе гэтых гаворак прысутнічае шмат рысаў, аднолькавых з украінскай мовай; ва ўсялякім выпадку аўтару, які паходзіць з Кобрыншчыны, гэта мусіць быць вядома. Той факт, што на Беларусі ёсць дыялекты з асаблівасцямі ўкраінскай мовы, ані не прыніжае самастойнасці беларускай мовы і не адмаўляе ёй у праве на існаванне. На тэрыторыі Расіі ёсць нярускія дыялекты, аднак гэта не перашкаджае расійскім вучоным адносіць такія тэрыторыі да абшараў рускай мовы. Напрыклад, на пачатку ХХ ст. расійскія дыя­лектолагі адносілі да беларускай мовы ўвесь абшар на захад ад лініі Старадуб — Бранск — Масальск — Вязьма — Ржоў — Тарапец — Себеж, што засведчана на карце Маскоўскай дыялекталагічнай камісіі 1914 г. Але цяпер увесь гэты абшар (да мяжы з Беларуссю) у Расіі лічыцца заходняй групай рускіх народных гаворак ці заходнерускім дыялектам. Чаму ж на тэрыторыі Беларусі не можа быць „чырвонарускіх гаворак“? Калі ж не, то дзеля паслядоўнасці варта прызнаць, што і канвергенцыя рускіх гаворак таксама не адбылася, і, значыць, „фарміраванне“ рускай мовы трэба лічыць не даведзеным да канца.

У такой жа ступені своеасаблівыя і погляды аўтара на этнагенез беларусаў. Ён упэўнены, што да XX ст. беларусаў не было, а замест іх існавала „(агульна)руская супольнасць“, ад якой і дагэтуль захваліся „выразна фіксаваныя … шматлікія прыкметы“ (45); праўда, пераліку гэтых прыкмет ён чамусьці не падае. Беларусы для Чароты — з „катэгорыі запозненых нацый“ (54) і хутчэй казус этнагенезу, чымся самастойны этнас ці нацыя. Для жыхароў даўняй Беларусі (XI ст. і пазней) у яго не знаходзіцца іншага тэрміна, апрача назваў „прабеларусы“ (6), „(пра)беларускасць“ (31), хоць ён сам адзначае, што беларусы мелі з палякамі агульную дзяржаву, у якой квітнела лаціна, а мову Беларусі таго перыяду называе беларускай (64). Пры такім эклектызме аўтар, аднак, вельмі строгі да поглядаў іншых. Ён папярэджвае чытача, што „працэс фарміравання беларускай нацыі такі складаны і супярэчлівы аж па сённяшні дзень“ (45), і таму ў разважаннях на гэтую тэму патрабуе „максімальнай адказнасці і сумленнасці“, прычым не толькі ад даследчыкаў, але і ад інтэрпрэтатараў–публіцыстаў (45).

Увогуле, метадалагічныя падмуркі аўтарскай аргументацыі выглядаюць вельмі хістка. Замест дакладных высноваў ці кваліфікацый, усталяваных навукай на падставе сур’ёзнага аналізу фактаў за доўгі час, ён паклікаецца на меркаванні розных аўтарытэтаў, пераважна царкоўных. Пры гэтым багатая навуковая біблія­графія, прыведзеная ў канцы кнігі, аўтарам у першых раздзелах амаль не выкарыстоўваецца. Падыходы свецкіх вучоных ён часам ацэньвае з царкоўных пазіцый (гл. 44), а з рытарычных разважанняў робіць далёкасяжныя высновы (гл. напры­клад, 54—56).

У некаторых выпадках у аўтара можна заўважыць спробы падмяніць паняцці, хоць ён змагаецца менавіта з гэтым (44). Самы адметны прыклад звязаны з праваслаўнай царквой. Хоць у кантэксце ідзецца толькі пра маскоўскае праваслаўе, а дакладней, РПЦ, Чарота амаль нідзе гэтага не ўдакладняе. Чытачу падсвядома накідаецца думка, быццам усё праваслаўе тоеснае маскоўскаму і іншых праваслаўных цэркваў не існуе. Гэта праяўляецца і ў графіцы: маючы на ўвазе РПЦ, аўтар піша з вялікай літары Праваслаўе, Праваслаўная Царква, тады як назваў іншых хрысціянскіх канфесій ён з вялікай літары не піша.

Іншы выпадак падмены паняццяў можна назіраць, калі аўтар, адстойваючы захаванне царкоўнаславянскай мовы ў набажэнстве за кошт унікання беларускай, параўноўвае „малітоўнае слова“, якое лепш перадае стан душы і максімальную змястоўнасць, з побытавым словам (40). Фактычна тут параўноўваюцца розныя стылі мовы, але не самі мовы. Параўнанне моў аўтар непрыкметна падмяніў параўнаннем стыляў, пры гэтым маўк­ліва адвёўшы беларускай мове ролю нізкага, побытавага ўтварэння. Але кожная жывая мова мае гэткія побытавыя словы, якія, зразумела, не ў стане перадаць узнёслы стыль, аднак самая „вясковая“ мова здольная развіць у сабе і высокі стыль, калі ў гэтым стане патрэба.

Часам у кнізе адно выдаецца за іншае. Так, ён падае спіс розных праваслаўных святароў і выкладчыкаў царкоўных уста­ноў (досыць механічна складзены, бо сюды трапіў марксіст Ус. Ігнатоўскі) XIX — пачатку XX ст. (48—52), каб нагадаць іх „гістарычныя заслугі … у сцвярджэнні беларускасці, развіцці беларусазнаўства і асветы нашага люду…“ (48). Але большасць іх прац або мела этнаграфічны характар або была напісаная з пазіцый вялікадзяржаўнага шавінізму. Трапна пра гэта сказаў сам аўтар (хоць меў на ўвазе адваротнае): „тады і фалькларыстыка, і этна­графія, і лінгвістыка падпарадкоўваліся задачам русіфікацыі, прысваення нашых скарбаў рускімі“ (53).

Такое вольнае абыходжанне з матэрыялам кантрастуе з дэкларацыямі самога аўтара, які любіць спасылацца „на паўнату фактаграфіі“. Ён шчыра лічыць, што „элементарная праўда факталогіі … пераканаўча паказвае беспадстаўнасць антыправаслаўных стэрэатыпаў–ідэалагем“ (45). Гэта выкрывае ў ім пазітывіста, што тыпова для гуманітарыяў Беларусі. Але яго нешматлікія факты, наспех сабраныя і дрэнна прэпараваныя, наўрад ці здольныя каго‑небудзь пераканаць.

Пра вартасць гэтых фактаў красамоўна сведчаць некалькі прыкладаў. Каб абвергнуць тэзіс, што беларуская мова знітаваная з уніяцтвам, Чарота звяртаецца „да сведчанняў больш годных веры ўжо таму, што яны даюць жывыя, непасрэдныя адлюстраванні таго часу і належаць асобам, не падлеглым … гарачцы [ідэалагічных баталій]“ (46). Крыніца Чароты сцвярджае, што аж да 1855 г. сяляне–уніяты Гарадзеншчыны нават у праваслаўнай царкве „молитвы и песни церковные там читали и пели все польские, и в тоже время не в состоянии были пропеть по русски даже «Господи, помилуй»“ (46). Аўтар радасна выдае гэта за „аўтэнтычныя матэрыялы пра рэальную моўную сітуацыю“ ў асяроддзі уніятаў, але не паведамляе, што яны належаць права­слаўнаму святару[1], якога аніяк нельга прызнаць асобай, аб’ектыўнай у характарыстыцы уніяцтва[2]. І тое, што права­слаўна­му свя­тару сярэдзіны XIX ст. здавалася польскай мовай, у рэаль­насці магло быць беларускай (ці польска–беларускай трасянкай)[3]: „рускі“ выраз Господи, помилуй на самай справе ўяўляе сабой царкоўнаславянізм[4]. Суб’ектыўнае ўспрыняцце рэальнасці яшчэ не тоеснае самой рэальнасці, таму любы факт патрабуе пэўнай апрацоўкі і асэнсавання.

Не вытрымліваюць крытыкі і іншыя „паказальныя факты“ аўтара (12): у 1832 г. расійскі цар Мікалай I заўважыў царкоўным уладам, каб уніяцкія святары ў казанні і катэхізацыі не выкарыстоў­валі лаціны, а прыстасоўваліся да гаворкі мясцовага насельніцтва. На думку Чароты, гэта мусіць сведчыць пра панаванне чужынных моў у неправаслаўных цэрквах. Але лаціну ў катэхізацыі мясцовага насельніцтва не ўжывалі нідзе ў Еўропе і заўвагу цар зрабіў дарэмна. Другі „факт“: мінскі паліцмайстар у 1905 г. жадаў, каб у пінскім касцёле пры дадатковым набажэнстве выкарыстоўвалася беларуская мова парафіянаў. Але, як вымушана дадае Чарота, паліцмайстар гэтага прагнуў „у мэтах разаблачэння паланізму“; можна не сумнявацца, што ён наўрад ці зга­дзіўся з выкарыстаннем беларускай мовы парафіянаў у царкве права­слаўнай.

У тэксце кнігі шмат царкоўнаславянізмаў: багахульствы, святатацтвы, кашчунствы (39), прападобныя (7), свяшчэнна­служыцелі, царкоўнаслужыцелі (12, 48) і інш. Часам трапляюцца ненарматыўныя ці памылковыя напісанні: Кімвар (47), Сцяфан (47), дзвюхмоўе (57 і наст.), беларскай мовы (110, сп. 120), хоць аўтар выступае супраць „ігнаравання агульнапрынятых норм, правіл існуючай акадэмічнай граматыкі“ (55). Імкненне выказвацца квяціста часам замінае яснаму выразуменню: „нельга асэнсаваць без уліку сукупнасці ўсіх умоў, нам пакуль што вядомых недастаткова“ (16), „нельга прымаць як тэндэнцыю сцвяр­джэнні…“ (27), „прыведзены факт усёй супярэчлівасці рэчаў не адлюстроўвае“ (17) — навошта ж яго тады прыводзіць? У некаторых месцах (напрыклад, на с. 31) аўтар забіраецца ў такія эмпірэі, дзе цяжка зразумець, пра што ідзе размова.

Кніга Чароты — гэта палемічная праца, напісаная свецкай (хоць і „ўцаркоўленай“) асобай з клерыкальных пазіцый. Таму адчуваецца пэўны дысананс паміж высокім ды складаным прадметам і палемічнымі прыёмамі ды публіцыстычнай тэхнікай яго раскрыцця. Пра сакральныя рэчы трэба гаварыць не так. Шкада, што ўзважанай і ўдумлівай размовы не атрымалася. Аўтару можна адрасаваць той папрок, які ён закідае сваім апанентам: „не зважаць на сутнасць праблемы ў яе развіцці, у заканамернай эвалюцыі ад старажытных часоў да савецкіх, а таксама пост­савецкіх, цяперашніх — гэта парушэнне элементарных прынцыпаў гістарызму“ (17).
Мінск

Ігар Клімаў


[1] І.А.Карскаму. Чарота спасылаецца проста на матэрыял П.Шэйна, 1902 г.
[2] Хоць І.А.Карскі досыць аб’ектыўна характарызуе уніяцкіх святароў, гл.: Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо–Западного края / Собр. П.В.Шейн. С.–Петербург, 1902. Т.3 (Тое самае: Сб. ОРЯС. Т.72). С. 90—91.
[3] Што гэта сапраўды было так, адзначыў (магчыма, не зусім акрэслена), сам І.А.Карскі: сяляне „всегда молились по–польски, и то коверкая слова на свой лад. <…> Одни только дворовые люди, которые научались польской грамоте при дворах своих панов, произносили молитвы правильно“, г.зн. па–польску (гл. цытаваныя „Материалы для изучения быта…“, с.87). Чамусьці Чарота абмінуў увагай гэтыя істотныя сведчанні сваёй крыніцы.
[4] Параўн. прыклады маўлення гэтых сялян, што падае І.А.Карскі: „Мы не москалé, кап спеваць «Господзи помилуй!»“  (гл. цытаваныя „Материалы для изучения быта…“, с.86, а таксама іншыя прыклады на с. 92).

Наверх

Алена Вернікоўская. Супраціў праваслаўнага насельніцтва Полацкай епархіі ўвядзенню уніі

Снежня 29, 2001 |


Унія, заключаная ў Рыме прадстаўнікамі Кіеўскай мітраполіі Іпаціем Пацеем і Кірылам Цярлецкім 23 снежня 1595 г. і зацверджаная на саборы ў Берасці ў кастрычніку 1596 г., замест чаканага яднання прывяла да расколу ва ўкраінска-беларускім грамадстве, паклала пачатак працяглай барацьбе праваслаўных і уніятаў, г. зв. «барацьбе Русі з Руссю».

Раскол, які адбыўся ў грамадстве, тлумачыцца ў многім тым, што прывезеная з Рыма унія была не такой, якой яе чакалі ўбачыць праваслаўныя. Пачынаючы крокі да збліжэння, праваслаўны і каталіцкі бакі па-рознаму ўяўлялі сабе гэтае аб’яднанне. Калі праект уніі з боку праваслаўных меркаваўся як саюз дзвюх раўнапраўных цэркваў на падставе ўзаемных саступак і кампрамісаў, то каталіцкі бок разглядаў унію як вяртанне праваслаўнай царквы да паслушэнства рымскаму прастолу, як безагаворачную інкарпарацыю праваслаўнай царквы ў структуру рымскага каталіцызму. Менавіта такая унія, якая бачылася каталіцка му боку, і была заключана ў Рыме.

На першым часе рэлігійны канфлікт, выкліканы ўвядзеннем уніі, закрануў пераважна вышэйшыя пласты грамадства: барацьба праваслаўя і уніі вялася на соймах і дыспутах, шырока разгарнулася ў літаратурнай палеміцы, і толькі ў нязначнай ступені знаходзіла водгук у народзе. Аднак паступова ў канфесійную барацьбу былі ўцягнуты і самыя шырокія колы праваслаўных людзей. Пытанне пра тое, якім чынам і чаму мяшчане, сяляне, казакі ўступілі ў рэлігійны канфлікт, яшчэ шмат у чым застаецца адкрытым. Недастаткова вывучана праблема ўспрымання і асэнсавання ніжэйшымі пластамі праваслаўнага грамадства гэтага канфлікту, няясны сам механізм яго ўзнікнення і ягоная прырода.

Нейкае святло на гэтыя праблемы можа праліць аналіз сітуацыі, што склалася ва ўсходнебеларускіх землях у перыяд архіепіскапства Язафата Кунцэвіча. Дзейнасць Полацкага уніяцкага архіепіскапа ў немалой ступені паспрыяла абвастрэнню канфесійнага канфлікту, уцягванню практычна ўсіх жыхароў епархіі ў барацьбу, вынікі якой самым сур’ёзным чынам адбіліся на далейшым лёсе уніі і праваслаўя ў гэтым рэгіёне. Прыклад сутыкнення праваслаўнага насельніцтва з уніяцкім уладыкам дазваляе прасачыць, калі і як удзельнікамі рэлігійнага канфлікту робяцца шырокія пласты насельніцтва, дае магчымасць вызначыць, у чым караніліся іх варожыя адносіны да уніі і якія былі прычыны такога рашучага адпору спробам яе ўвядзення.

Дзеля рэканструкцыі падзей, якія адбыліся ў Полацкай архіепіскапіі пры Язафату Кунцэвічу, і іх аналізу былі прыцягнуты наступныя крыніцы: 1) матэрыялы беатыфікацыйных працэсаў Полацкага архіепіскапа 1628 і 1637 г.[1]; 2) выпіскі з віцебскіх і полацкіх гарадскіх кніг, якія захоўваюцца ў Галоўным архіве старажытных актаў у Варшаве[2] ; 3) перапіска Кунцэвіча; 4) розныя крыніцы дакументальнага характару, такія як судовыя і прыватна-права выя акты, перапіска караля Жыгімонта III і мітрапаліта Руцкага з папскай курыяй і інш., апублікаваныя ў розных зборніках.

Язафат Кунцэвіч быў прызначаны епіскапам-каад’ ютарам і пераемнікам старога Полацкага архіепіскапа Гедэона Бральніцкага каралеўскай граматай ад 28 чэрвеня 1617 г.[3] Ягонае пасвячэнне адбылося 12 лістапада 1617 г. у Вільні, а 9 студзеня 1618 г. ён прыбыў у Полацк. Неўзабаве пасля гэтага архіепіскап Гедэон памёр, і Кунцэвіч атрымаў каралеўскую грамату на сан Полацкага архіепіскапа.

Паколькі за ўвесь час свайго існавання унія не атрымала значнага распаўсюджання на гэтай тэрыторыі[4], Кунцэвіч адразу ж распачаў рашучыя дзеянні па ўмацаванні яе пазіцый. Ягоная дзейнасць была сканцэнтравана на правядзенні рэформы уніяцкага духавенства з мэтай павышэння яго маральнага і адукацыйнага ўзроўню, на прыцягнен не насельніцтва да уніі пры дапамозе пропаведзі і індывідуальных размоў з праваслаўнымі. Значныя намаганні архіепіскапа былі накіраваныя на ўмацаванне матэрыяльнай і маёмаснай базы уніяцкай царквы. Стаўшы Полацкім архіепіскапам, Кунцэвіч прыняў пад сваю ўладу ўсе цэрквы ўсходняга абраду (пад якім у той час разумелі унію), г. зн. усе раней праваслаўныя. Аднак з прычыны бяздзейнасці папярэдняга архіепіскапа сляды уніі былі тут ледзь заўважнымі: цэрквы, якія фармальна знаходзіліся ў падпарадкаванні уніяцкага архіепіскапа, фактычна заставаліся праваслаўнымі, а ягоная ўлада над імі была толькі намінальнай. Апроч таго, многія царкоўныя маёнткі епархіі былі раскрадзеныя[5]. У сувязі з гэтым Кунцэвіч пачаў работу па аднаўленні страчаных царкоўных маёнткаў і ліквідацыі апекі над царквой і яе маёмасцю з боку міран.

Калі гэта было магчыма, Кунцэвіч стараўся дабіцца вяртання маёмасці мірным шляхам (напрыклад, шляхам куплі[6] або па завяшчанні пасля смерці сапраўднага ўладальніка[7]). Часцей, аднак, ён звяртаўся па дапамогу да ўрада або вырашаў спрэчкі ў судовым парадку, заўсёды маючы падтрымку польскіх уладаў. Напрыклад, у адказ на скаргу Кунцэвіча Жыгімонту III пра тое, што да ўступлення яго на кафедру некаторыя шляхцічы завалодалі архіепіскапскімі маёнткамі, кароль абнародаваў указ пра прызначэнне камісіі для размежавання земляў Полацкага архіепіскапа з сумежнымі уладальнікамі[8]. Кунцэвіч пастаянна выклікаў свецкіх асоб у суды розных інстанцый па справах аб парушэннях і крыўдах, учыненых царкве[9]. Так, амаль адразу пасля заняцця пасады ён пачаў цяжбу са шляхцічамі Корсакамі, Саламярэцкім і Жышкевічам і жонкамі апошніх, народжаных Корсак, пра неправамерны захоп маёнткаў Полацкага Барыса-Глебскага манастыра. Гэтая справа была распачатая яшчэ ў 1597 г. уніяцкім архіепіскапам Германам Загорскім і даволі хутка даведзеная да канца Кунцэвічам. Намаганнямі Кунцэвіча задворны асэсарскі суд Вялікага Княства Літоўскага ўжо 19 лістапада 1619 г. прысудзіў маёнткі, прысвоеныя гэтымі шляхцічамі, манастыру і, звыш таго, саміх шляхцічаў абавязаў заплаціць штраф[10]. Кунцэвіч вёў барацьбу і за іншыя маёнткі[11].

У выніку энергічных мерапрыемстваў у гэтым кірунку Кунцэвічу ўдалося вярнуць амаль усе царкоўныя ўладанні, усталяваць уладу над большасцю праваслаўных цэркваў Полацкай епархіі. Аднак актыўныя дзеянні новага архіепіскапа прывялі не толькі да пэўнага ўмацавання пазіцый уніяцкай царквы і да некаторага павелічэння колькасці яе прыхільнікаў. Значна больш важным яе вынікам з’явілася згуртаванне праціўнікаў уніі, якія ўсвядомілі небяспеку, што ўяўляла дзейнасць Кунцэвіча для праваслаўя.

Час архіепіскапства Кунцэвіча часта падзяляюць на два перыяды: 1) перыяд існавання поўнай (або адноснай) згоды ў Полацкай епархіі і станоўчых вынікаў дзейнасці уніяцкага ўладыкі; 2) перыяд ягонай барацьбы з праваслаўнымі. Рубяжом лічыцца аднаўленне патрыярхам Феафанам праваслаўнай царкоўнай ерархіі (1620—1621), калі на Полацкую кафедру быў прызначаны праваслаўны епіскап Мялецій Сматрыцкі. Гэтую версію выказаў сам Кунцэвіч у лісце канцлеру Вялікага Княства Літоўскага Льву Сапегу, скардзячыся, што праваслаўныя, якія на працягу трох гадоў прызнавалі яго сваім пастырам, цяпер змовіліся са Сматрыцкiм і пачалі аказваць яму супраціўленне[12]. Той жа версіі прытрымліваўся суд, прызначаны па справе аб забойстве Язафата Кунцэвіча, яна ж шматразова паўтаралася ў ходзе беатыфікацыйных працэсаў, а потым была перанесена і на старонкі літаратуры[13]. «Народ у вёсках, — пісаў Э.Лікоўскі пра пачатковы перыяд архіепіскапства Кунцэвіча, — таксама быў задаволены новым парадкам: з аднаго боку, ён не бачыў ніякай перамены ў абрадах і старых царкоўных звычаях, да якіх быў прывязаны, а з другога боку — яму падабаўся парадак, уведзены архіепіска пам, як у прыходах, так і ў набажэнствах, і большае дбанне духавенства пра катэхізацыю і навучанне з амбону. <…> Нават у вялікіх гарадах ён не сустракаў сур’ёзнага адпору»[14]. Сітуацыя, якая ў сапраўднасці ўзнікла пасля займання Кунцэвічам архіепіскапскай кафедры, як дазваляюць вызначыць крыніцы, выглядала інакш.

Прызначэнне Кунцэвіча епіскапам-каад’ютарам і ягоны прыезд у Полацк, мяркуючы па ўсім, адразу выклікалі непакой у праваслаўных. «Гэтае заступанне на пасаду не было па сэрцы нашым схізматыкам, — згадвае член полацкага гарадскога савета Ян Хадыка, у той час праваслаўны, — бо мы чулі, якім заядлым быў Язафат»[15]. Боязь праваслаўных цалкам вытлумачальная. Дзевяностагадовы архіепіскап Гедэон Бральніцкі не надта рупіўся пра справу уніяцкай царквы, цяпер жа ў епархію прыязджаў чалавек, які ўжо набыў вядомасць сваёй актыўнасцю ў правядзенні уніі.

Першае вядомае нам буйное сутыкненне Кунцэвіча з праваслаўным насельніцтвам ягонай епіскапіі адбылося значна раней за аднаўленне праваслаўнай царкоўнай ерархіі. Звесткі пра яго змяшчаюцца ў «Определении короля Сигизмунда III по делу между Полоцким архиеписко пом Иосафатом Кунцевичем и могилевскими православ ными мещанами» ад 22 сакавіка 1619 г.[16]

9 кастрычніка 1618 г. Кунцэвіч накіраваўся ў Магілёў са звычайнай мэтай «прыгледзець за царкоўным парадкам». Жыхары не дазволілі архіепіскапу нават уступіць у горад, зачынілі гарадскую браму, расставілі на вежах і на валу гарматы, скіраваныя на архіепіскапа, і ўзброеных людзей, частка якіх выйшла з харугвамі перагарадзіць Кунцэвічу дарогу ў горад. «Калі гэты ўладыка-адшчапенец, — казалі яны, — дзе-небудзь пакажацца бліжэй каля горада, то ў горад мы яго не пусцім, а яго заб’ем, бо за пастыра і ўладыку свайго не лічым і прызнаваць яго не хочам»[17].

Абвінавачаныя ў прысвойванні ўлады над цэрквамі і манастырамі і распараджэнні імі на шкоду каралеўскай уладзе, учыненні бунту ў горадзе супраць Полацкага архіепіскапа, знявазе ўладыкі, а праз яго — і Яго Каралеўскай Вялікасці, магілёўскія мяшчане былі прыцягнуты да суда. У якасці доказу вінаватасці жыхароў Магілёва суду быў прад’яўлены шэраг вельмі цікавых дакументаў, змест якіх выкладзены ў «Определении». Першы з пададзеных лістоў быў напісаны магілёўскімі мяшчанамі падстарасту Мікалаю Вадарацкаму. У ім яны просяць папярэдзіць Кунцэвіча, каб ён не прыязджаў да іх у горад, і нагадаць, што здарылася з мітрапалітам Рагозам у Слуцку, з мітрапалітам Пацеем ў Вільні і Львове, з айцом Антоніем Граковічам у Кіеве і з іншымі духоўнымі асобамі ў розных месцах[18]. Другі ліст тых жа мяшчан, адрасаваны Троцкаму ваяводзе, напісаны 9 кастрычніка 1618 г. — у дзень няўдалага візіту Кунцэвіча ў Магілёў. Спасылаючыся на апошнюю соймавую канстытуцыю, яны выказвалі пажаданне, каб Кунцэвіч адмовіўся ад прымусовых дзеянняў, заяўляючы, што «не для таго яны цэрквы пабудавалі, каб іх на вяроўцы трэба было на службу цягнуць», і што каб гэтага не здарылася, яны павінны былі б падумаць пра тое, пра што ўжо перад гэтым пісалі (гэта значыць пра расправу)[19]. Акрамя таго, былі прыведзеныя яшчэ тры дакументы, якія сведчаць пра адносіны праваслаўнага насельніцтва да уніяцкага духавенства ў цэлым. У лісце святара Аўджэя Цішкевіча, накіраваным Кунцэвічу, у прыватнасці, адзначалася, што мяшчане прысвойваюць сабе ўладу над цэрквамі і манастырамі, што духоўным асобам небяспечна ездзіць на Саборы, арганізаваныя архіепіскапам, бо мяшчане ім пагражаюць, абараніць жа іх няма каму. У лісце магілёўскага падстарасты Вадарацкага канцлеру Вялікага Княства Літоўскага таксама адзначалася, што жыхары горада, паставіўшы варту на браме, не пускаюць ніводнага святара да архіепіскапа. У скарзе магілёўскага святара Кузьмадзям’янс кага паведамлялася, што мяшчане пад час адпраўлення ім набажэнства адцягнулі яго ад алтара, сарвалі з яго расу, збілі і, не даўшы закончыць службу, выгналі з царквы[20].

Прыведзеныя дадзеныя даюць магчымасць ацаніць размах, які набыло ўжо тады супраціўленне насельніцтва беларускіх земляў распаўсюджанню уніі. Праваслаўныя Магілёва першымі далі арганізаваны адпор Кунцэвічу, і звязана гэта магло быць з тым, што гэта быў адзіны горад у Полацкай епархіі, дзе дзейнічала праваслаўнае царкоўнае брацтва. Жыхары Магілёва ўсяляк перашкаджалі правядзенню рэвізіі праваслаўных цэркваў, што фактычна азначала б іх пераход у унію, уніяцкіх жа цэркваў на той час у горадзе яшчэ не было. Больш за тое, папярэдні архіепіскап нават адмовіўся на карысць магілёўскіх мяшчан ад сваіх праў на іх[21]. У выніку канфлікту з Магілёвам Кунцэвіч атрымаў усю паўнату ўлады над усімі праваслаўнымі цэрквамі і манастырамі гэтага горада. Не прыняўшы пад увагу апраўданні мяшчан, суд, апроч таго, прыгаварыў завадатараў бунту як парушальні каў спакою дзяржавы да смяротнай кары, а на горад быў накладзены штраф. За непадпарадкаванне быў таксама прадугледжаны штраф[22].

Як вынікае з пададзеных суду дакументаў, ужо ў 1618 г. праваслаўныя імкнуліся перашкодзіць усталяванню кантролю уніяцкага архіепіскапа над іх цэрквамі і духавенствам. Яны не прызнавалі Кунцэвіча за свайго пастыра, бачылі ў ім прадстаўніка іншай — «адшчапенскай» — веры, а ягоныя дзеянні па распаўсюджанні уніі ўспрымалі як спробу навязаць яе ім. Стандартны паказ першых трох гадоў архіепіскапства Кунцэвіча, такім чынам, бясспрэчна перабольшвае плады уніі на Полацкай зямлі, робячы акцэнт на поспеху дзеянняў уніяцкага ўладыкі і ігнаруючы барацьбу, якая ўжо ахапіла шырокія колы праваслаўнага насельніцтва ўсходнебеларускіх земляў.

Пасля аднаўлення праваслаўнай царкоўнай ерархіі і прызначэння Полацкім епіскапам Мялеція Сматрыцкага становішча ў епархіі сапраўды стала яшчэ больш неспакойным. Сматрыцкі асталяваўся ў віленскім манастыры Святога Духа, адкуль рассылаў па ўсёй епархіі універсалы пра сваё хуткае прыбыццё. Верагодна, як вынік асцярогі Кунцэвіча, менавіта полацкаму магістрату раней за ўсё была адрасаваная каралеўская грамата (ад 1 лютага 1621 г.), у якой гаварылася, што прызначаныя патрыярхам асобы не толькі не павінны быць упушчаныя ў Полацак, але і могуць быць пасаджаныя ў турму і аддадзеныя пад суд[23].

У лютым 1621 г. у Віцебск прыбылі пасланцы Сматрыцкага, якія «падбухторвалі» насельніцтва горада да непаслушэнства Кунцэвічу і да прызнання Сматрыцкага. Момант быў выбраны ўдала, бо Кунцэвіч знаходзіўся на сойме ў Варшаве і не мог пракантраляваць сітуацыю. У гэты ж час у Віцебск з Варшавы вярнуўся пісец Грыгорый Боніч, які паведаміў, што ў Варшаве уніяцкі архіепіскап адпраўляў набажэнства ў лацінскім храме[24]. Гэтае паведамленне яшчэ больш узбударажыла насельніцтва горада. 3 сакавіка 1621 г. пасланцы Сматрыцкага падалі ў гарадскую ратушу ягоны ліст, дзе Сматрыцкі называўся законным архіепіскапам, пастаўленым з ведама і дазволу караля, а Кунцэвіч — адступнікам. Прачытаўшы ліст, грамадзяне, якія сабраліся ў ратушы, падпісалі абавязацельства падпарадкоўвацца Сматрыцкаму, адмовіўшыся, такім чынам, ад падпарадкавання Кунцэвічу, потым перадалі ўсе цэрквы ў горадзе разам з духавенствам у веданне праваслаўнага ўладыкі[25]. 5 сакавіка прадстаўнік караля ў Віцебску Мікалай Завіша загадаў членам гарадскога магістрата і некаторым мяшчанам з’явіцца 7 сакавіка ў ратушу на суд у сувязі з бунтам 3 сакавіка і іншымі выпадкамі непадпарадкавання уніяцкаму архіепіскапу і духавенству. Спроба прыцягнуць віцебскіх гараджан да суда скончылася, аднак, новым мяцяжом. Віцебчукi «судзіць сябе не дазволілі, прычым, зрываючы з галавы шапкі, кідалі ў кучу і ледзь не забілі бацьку ўладыкі»[26]. Не падзейнічалі на жыхароў Віцебска ні лісты ваяводы Яна Завішы[27], закліканыя папярэдзіць паўтор падобных бунтаў (ваявода нават прызначыў дадатковы штраф звыш належнага), ні аналагічныя лісты Кунцэвіча, якія намаганнямі бурмістраў Навума Ваўка і Фёдара Спіцы не былі нават ўпісаныя ў гарадскія кнігі і не публікаваліся[28], што рабілася па звычаю.

Каб прыпыніць непадпарадкаванне насельніцтва, якое пашыралася, уніяцкія ўлады паспяшаліся ўжыць духоўныя санкцыі супраць праваслаўных ерархаў. 12 сакавіка 1612 г., у адказ на скаргу Кунцэвіча, мітрапаліт Руцкі заклікаў Сматрыцкага на суд, абвінавачваючы яго ў незаконным прысвойванні сану архіепіскапа, у тым, што ён заклікае да парушэння спакою ў дзяржаве і на шкоду законнаму архіепіскапу рассылае чарняцоў і свецкіх асоб па гарадах і сёлах Полацкай епіскапіі з універсаламі, лістамі і вуснымі пасланнямі, «людзей ад паслушэнства пастырскага адводзячы»[29]. Паколькі ў прызначаны тэрмін Сматрыцкі на суд не з’явіўся, 22 сакавіка Руцкі аддаў яго анафеме. У гэты ж дзень Жыгімонт III выдаў яшчэ адзін указ супраць новапастаўленых ерархаў. У ім адзначалася, што Сматрыцкі, Барэцкі і іншыя асобы былі пасвечаны шпіёнам турэцкага ўладара, які называе сябе ерусалімскім патрыярхам Феафанам, яны абвінавачваліся ў дзяржаўнай здрадзе і загадам караля павінны былі быць схопленыя, пасаджаныя ў цямніцу і паводле ступені сваёй віны пакараныя[30].

Такім чынам, уніяцкія ўлады ў супрацоўніцтве з урадам спрабавалі дыскрэдытаваць праваслаўных епіскапаў у вачах вернікаў, але гэта ўжо не магло спыніць нарасталь нага супраціўлення шырокіх мас царкоўнай палітыцы дзяржавы, каталіцкага і уніяцкага духавенства. Праваслаўныя не толькі дапамагалі Сматрыцкаму хавацца ад уладаў, але і аказвалі яму матэрыяльную падтрымку[31]. Спроба ж Кунцэвіча прад’явіць жыхарам Полацка каралеўскія універсалы, якія загадвалі не прызнаваць Сматрыцкага архіепіска пам, не слухацца яго і не ўпускаць у горад, зноў выклікала мяцеж супраць уніяцкага ўладыкі, у ходзе якога праваслаўныя ледзь не забілі ўсіх уніятаў, якія знаходзіліся ў той час у ратушы, разам з самім Кунцэвічам[32].

1621—1623 г. былі адзначаныя бесперапыннымі хваляваннямі і бунтамі праваслаўных жыхароў Полацкай епархіі. Хоць афіцыйна ўсе цэрквы на яе тэрыторыі былі зноў аддадзеныя пад уладу Кунцэвіча, праваслаўнае насельніцтва больш яму не падпарадкоўвалася і спрабавала адстойваць кожны праваслаўны сабор. Самы напружаны характар гэтая барацьба набыла ў Віцебску. Вядомы цэлы шэраг канфліктаў, якія адбыліся ў гэты перыяд. 4 красавіка 1621 г., у дзень Дабравешчання, віцебскія праваслаўныя на чале з бурмістрам Сымонам Нешам не пусцілі працэсію уніяцкіх святароў Прачысценскага сабора ў царкву Дабравешчання: «люд посполитый лаял их и соромотил и на здоровье их як того часу, так и потомных часов похвалки чинил, грозячи им забиянем и у воду утопенем»[33]. Мяркуючы па ўсім, незадоўга да гэтага праваслаўным удалося завалодаць гэтай царквой, выгнаўшы адтуль уніяцкіх святароў, пра што віцебскі ваявода пісаў Кунцэвічу: «…я больш дзіўлюся на тое, што дабравешчанскія святары дазволілі забраць у іх царкву ў замку. <…> Аднак каб гэтыя святары ўпэўнена стаялі за унію, не далі б сябе з царквы выгнаць, і яны (праваслаўныя — А.В.) не адважыліся б мяцеж у замку ўчыняць, але, пэўна, няцвёрда яны трымаліся гэтай уніі»[34]. У той жа царкве 16 жніўня, у дзень Спаса („яблычнага”), праваслаўныя зноў «тумульт учинили», званілі ў званы, проста ў царкве збілі святара айца Максіма Турчыновіча і Кунцэвічавага слугу Стэфана Базіліскага, а потым гналіся за самім архіепіскапам[35]. У дзень Пяцідзесятніцы вялікі натоўп праваслаўных на чале з віцебскім гараднічым Васілеўскім спыніў арганізаваную Кунцэвічам урачыстую працэсію, што накіроўвалася за горад да царквы Св. Духа, і прымусіў яе вярнуцца ў горад[36]. 20 лютага 1622 г. каля сотні жыхароў Віцебска акружылі царкву Дабравешчання, перашкаджаючы адпраўленню архіепіскапам набажэнства, «крик, волане великое учинили», «словы неучтивыми лаяли, соромотили» уніяцкае духавенства, а пасля службы напалі на архідыякана і чэлядзь архіепіскапа[37].

Але супраціўленне праваслаўнага насельніцтва не спыніла Кунцэвіча, а наадварот, падахвоціла дзейнічаць яшчэ больш рашуча. Калі раней ён імкнуўся пераканаць праваслаўных перайсці ў унію, стараўся схіліць іх на свой бок, то цяпер ён не пакідаў ім ніякай магчымасці зрабіць выбар, вымушаючы іх ісці ва уніяцкія храмы. У Полацкай архіепіскапіі былі зачыненыя ўсе праваслаўныя цэрквы, якія не згадзіліся перайсці ў унію, а іх маёмасць аддадзеная уніятам[38]. Праваслаўным святарам забаранялася з’яўляцца ў гарадах і іх наваколлі, парушальнікам гэтага распараджэння пагражала турэмнае зняволенне[39]. У скарзе валынскіх дэпутатаў Варшаўскаму сойму 1622 г. адзначаец ца, што праваслаўныя грамадзяне, «не маючы ў Полацку нават простага дома, прызначанага для набажэнства, вымушаны па нядзелях і святах выходзіць для боскай службы за заставы, у палі, ды і то без святароў»[40].

З-за адсутнасці праваслаўных цэркваў і праваслаўна га духавенства людзі, якія не жадалі прымаць унію, не мелі магчымасці спавядацца перад смерцю і хрысціць дзяцей. «Бедныя людзі, не жадаючы прызнаваць іншага веравызнання, апроч таго, у якім яны нарадзіліся, — гаворыцца ў той жа грамаце валынскіх дэпутатаў, — пастаўлены ў неабходнасць вазіць сваіх дзяцей дзеля хрышчэння на адлегласць 10 міляў і больш, і гэтае працяглае і цяжкае падарожжа нярэдка вядзе да таго, што многія з дзетак паміраюць, так і не прыняўшы хрышчэння»[41]. Існуе таксама сведчанне пра тое, што калі полацкія праваслаўныя мяшчане, не ўпрасіўшы праваслаўнага святара, самі пахавалі цела нябожчыка, Кунцэвіч загадаў яго адкапаць і наладзіць належнае адпяванне уніяцкаму святару. Праваслаўныя ж не далі адпраўляць цырымоніі над целам і зноў яго закапалі, прагнаўшы уніяцкага святара з могілак[42]. Калі на першым часе пасля заключэння уніі ніжэйшыя пласты насельніц тва не бачылі асаблівай розніцы паміж уніяцкімі і праваслаўнымі цэрквамі, то цяпер, калі праваслаўе рэальна апынулася па-за законам, а унія пачала насаджацца, у масавай свядомасці сталі замацоўвацца адносіны да уніяцкага духавенства як да прадстаўнікоў чужой веры, а да уніі — як да іншай, навязанай ім рэлігіі. Пазней выпадак пахавання набыў вельмі характэрную афарбоўку. Паводле слоў валынскіх дэпутатаў, «адступнік» Кунцэвіч загадаў выкапаць з зямлі целы праваслаўных і «выкінуць з магілаў хрысціянскія астанкі на з’яданне сабакам, як нячыстую падаль»[43]. Такой была інтэрпрэтацыя лідэраў праваслаўя, і менавіта яна стала вядомай шырокім масам, яшчэ больш абвастраючы ў праваслаўных пачуццё нянавісці і варожасці да уніяцкага архіепіскапа і уніі ў цэлым.

Вясною 1623 г., пакуль Кунцэвіч знаходзіўся на сойме ў Варшаве, жыхары Віцебска пабудавалі два дамы для адпраўлення праваслаўных набажэнстваў: адзін у слабадскім пасадзе за Дзвіною — на «рускім баку», другі — у Верхнім замку. Паводле распараджэння Кунцэвіча туды былі накіраваныя назіральнікі, якія паведамілі, што ў нядзелю 7 траўня там мелі месца набажэнствы. Сярод прысутных быў заўважаны віцебскі бурмістр Фёдар Спіца і многія вядомыя мяшчане. У данясенні таксама зазначалася, што тыя, хто сабраліся, маліліся на чале са святарамі Давідам Федаровічам і Іллём Давідовічам за Барэцкага і Сматрыцкага[44]. Ужо 9 траўня Кунцэвіч, сабраўшы звесткі, падаў у віцебскія гарадскія кнігі пратэстацыю на мяшчан «з нагоды пабудовы пуняў замест цэркваў». «Подле двора Федора Спицы, — скардзіцца ён на членаў гарадскога магістрата, — на плацу церковном через Двину, напротив двору его милости архиепископа Полоцкого, чинечи кгвалтом, збудовали пуню, називаючи ее церковью своею, церкви соборное от давних часов ку набоженству збудованые опустивши, до помененое пуни по отправованю набоженства негодное рекомо для набоженства ходят и поспольство с собою провадят и попов, которые его милости архиепископа полоцкого пана и пасторя своего послушными не есть <…>, в домах своих переховывают и его милости архиепископа Полоцкого оним послушными быти не кажут»[45]. Сапраўды, пасля пабудовы гэтых своеасаблівых храмаў праваслаўныя масава хадзілі на набажэнствы ў іх, пакінуўшы гарадскія цэрквы[46]. Але скаргі Кунцэвіча, мяркуючы па ўсім, дзеяння не мелі, бо і ў канцы кастрычніка праваслаўныя па-ранейшаму адпраўлялі там набажэнствы, пра што вядома з чарговага данясення[47].

Адсутнасць якой-небудзь дапамогі з боку ўладаў у адказ на скаргі Кунцэвіча тлумачыцца, мусіць, тым, што становішча, якое склалася ў Полацкай епархіі, і без таго іх сур’ёзна турбавала. Яшчэ за год да гэтага, 12 сакавіка 1622 г., Леў Сапега даводзіў да ведама Кунцэвіча незадавальненне ўрада вынікамі ягонай дзейнасці. Сапега адзначаў, што прымусовымі мерамі Кунцэвіч не толькі не можа прыцягнуць нікога на бок уніі, але, наадварот, толькі парушае спакой у грамадстве, чым падвяргае небяспецы дзяржаву. «Безразважна было б, — пісаў ён, — згубным гвалтам парушаць жаданую згоду і падпарадкаванне, належнае каралю <…>, бо ад падпарадкавання іх (праваслаўных — А.В.) больш карысці для краю, чым ад вашай уніі»[48]. Сапега спрабаваў пераканаць Кунцэвіча дзейнічаць з аглядкаю і асцярожна: «Вы павінны ўзгадняць уладу сваю і абавязкі пастыра з воляю караля і намерамі ўрада, — памятаючы, што ўлада вашая абмежаваная і што задумы вашыя, якія супярэчаць спакою і агульнай карысці, будуць палічаныя за знявагу вялікасці»[49]. Тады Кунцэвічу было загадана распячатаць цэрквы ў Магілёве. Сапега таксама папярэджваў архіепіскапа, што калі гэта не будзе зроблена, то, паводле загаду Жыгімонта III, ён будзе вымушаны сам адчыніць цэрквы і аддаць іх праваслаўным. Такім чынам, нават ва ўрада ўзнікла пэўная асцярога адносна становішча ў Полацкай епархіі і ён, з’яўляючыся пастаянным абаронцам уніі, але ў той жа час дзейнічаючы найперш у інтарэсах дзяржавы, зрабіў спробу стрымаць своеасаблівую місіянерс кую дзейнасць Кунцэвіча і трохі супакоіць праваслаўнае насельніцтва.

Довады Сапегі, аднак, не былі прынятыя Кунцэвічам да ведама. Спробы пераканаць яго скончыліся поўным правалам. «Магілёўцам, — адказваў ён Сапегу, — цэрквы даўно адчыненыя, хай у іх Богу і моляцца, яны маюць святароў — добрых каталікоў, асобную ж царкву для іх блюзнерства саступіць згодна маёй уладзе не магу, нават каб мне загадаў Вярхоўны пастыр Папа Рымскі або ягоны легат, а інакш бы я быў вінаваты перад Богам і маім сумленнем»[50]. Кунцэвіч працягваў сваю дзейнасць, нягледзячы на небяспеку, якая пагражала ягонаму жыццю, і папярэджанні ўрада. Ніякіх саступак праваслаў ным у соймавай канстытуцыі 1623 г.[51] таксама зроблена не было.

Натуральна, што ў такой сітуацыі азлабленне праваслаўнага насельніцтва расло з дня ў дзень. Па ўсёй епархіі праваслаўныя збівалі уніяцкіх святароў і слуг архіепіска па, перашкаджалі адпраўленню імі набажэнстваў. З многіх цэркваў, якія праваслаўныя вымушаны былі перадаць Кунцэвічу, яны выносілі ўсё начынне[52]. На адрас Полацкага архіепіскапа гучалі шматлікія пагрозы, на яго было зроблена, прынамсі, пяць замахаў[53]. Характэрна, што тры з іх мелі месца менавіта ў Віцебску, дзе, урэшце, 12 лістапада 1623 г. Язафат Кунцэвіч быў літаральна разарваны натоўпам праваслаўных.

Бунт, а пасля і забойства архіепіскапа былі справакаваныя арыштам паводле ягонага загаду праваслаўнага святара Іллі Давідовіча, які накіроўваўся раніцай 12 лістапада на службу ў храм за Дзвіною. Адразу ж пасля арышту святара каля палаца архіепіскапа сабраўся вялікі натоўп праваслаўных, якія, верагодна, таксама ішлі на службу. Улічваючы, што ўжо паўтара года праваслаўныя храмы былі зачыненыя і адпраўляць праваслаўныя набажэнствы жыхары Віцебска маглі толькі ў сваіх практычна нелегальных храмах, лёгка можна зразумець іх імгненную рэакцыю гневу і абурэння ў адказ на пазбаўленне іх службы ў нядзелю нават у гэтых імправізаваных цэрквах. Нягледзячы на тое, што святар неўзабаве быў вызвалены, агрэсіўна настроены натоўп праваслаўных уварваўся ў архіепіскапскі палац і жорстка расправіўся з Кунцэвічам. Пасля забойства цела ягонае было скінута з Прачысценскай гары, над якой размяшчалася рэзідэнцыя, уніз, на бераг ракі, адкуль яго адвезлі на чаўне за горад і патапілі ў самым глыбокім месцы.

Нават для бурнага часу пачатку ХVII ст. у Рэчы Паспалітай гэтае забойства стала падзеяй надзвычайнай. Напады на дзеячоў уніяцкай царквы здараліся і раней[54], але ўпершыню ў гісторыі барацьбы праваслаўя і уніі замах на прадстаўніка вышэйшай царкоўнай ерархіі скончыўся так трагічна, прычым забойцамі былі не казакі, не індывідуальныя абаронцы праваслаўя, а насельніцтва цэлага горада. Аналіз дакументаў, звязаных з забойствам Язафата Кунцэвіча, дазваляе сцвярджаць, што падзеі ў Віцебску 12 лістапада 1623 г. былі стыхійным народным паўстаннем, падрыхтаваным усім ходам барацьбы праваслаўных Полацкай епархіі з уніяцкім архіепіскапам (паводле выразу Сапегі, «омерзевшим» праваслаўным сваімі прымусовымі мерапрыемствамі), і стала кульмінацыяй гэтай барацьбы. Прычына гэтага забойства не зводзілася да «зламыснасці» народа, які арганізаваў «змову» супраць нявіннай ахвяры, як гэта было пададзена ў працах гісторыкаў у асноўным каталіцкай і грэка-каталіцкай арыентацыі як ХIХ, так і ХХ ст.[55] Яна была ў самой упартай дзейнасці Кунцэвіча, які не жадаў лічыцца са шматлікай (насуперак ягонай перакананасці ў адваротным) апазіцыяй і ісці на якія-небудзь кампрамісы.

Паказальна, што гарадскія ўлады не прынялі ніякіх мераў ні для абароны Полацкага архіепіскапа, ні для спынення ганьбавання яго цела пасля забойства. Яны не спынілі таксама рабавання архіепіскапскай рэзідэнцыі і не спрабавалі затрымаць злачынцаў: практычна ўсе ўдзельнікі паўстання паспелі пакінуць горад. Віцебскі магістрат толькі аддаў загад пра пошук цела Кунцэвіча ў рацэ.

У заяве пра забойства Кунцэвіча, складзенай 21 лістапада[56], члены гарадскога кіраўніцтва тлумачаць сваё неўмяшальніцтва ў трагічныя падзеі 12 лістапада бояззю размаху, які набыло паўстанне, і асцярогай, што «бунтовники» і «свовольники» падымуць новы мяцеж. Вядома, гэтая заява носіць самаапраўдальны характар, але не выклікае сумнення, што размах мяцяжа быў вельмі значным: у ім, паводле шматлікіх сведчанняў, удзельнічаў амаль увесь горад — «до колку тысеч» чалавек[57]. Напэўна, частка гарадскіх уладаў, верная архіепіскапу, сапраўды была напалоханая маштабамі таго, што адбывалася. Яна не толькі не была ў стане ўмяшацца і спыніць гэтае «великое своеволие», але і пасля забойства не насмельвалася рабіць рашучыя захады, баючыся непрадказальных дзеянняў натоўпу. Магчыма, непарадкі ў горадзе працягваліся і пасля патаплення цела архіепіскапа (пратэст ягоных слуг быў складзены толькі на трэці дзень, а цела было выяўлена на пяты). Зрэшты, відавочна, што існавала і другая частка сярод тых, хто апраўдваўся. Нягледзячы на аднадушнае прызнанне на судзе ў прыхільнасці да уніі і архіепіскапа[58], частка абвінавачаных бурмістраў, радцаў і лаўнікаў, несумненна, спачувала агрэсіўным настроям паўстанцаў. Пераважная большасць з іх удзельнічала ў бунце ў віцебскай ратушы 3 сакавіка і ў іншых выступленнях супраць Кунцэвіча ў 1621 г.[59], на многіх з іх паступалі скаргі ў тым, што яны пабудавалі «буданы» і прысутнічалі на «нягодных» набажэнствах[60]. Хутчэй за ўсё, яны знарок не рабілі ніякіх захадаў, каб не быць непасрэдна замешанымі ў забойстве, але і не перашкодзіць яму.

9 снежня 1623 г. каралеўскай граматай быў прызначаны камісарскі суд па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа. У грамаце прызначаліся каралеўскія камісары, якім даручалася неадкладна правесці расследаванне і строга пакараць вінаватых, у тым ліку пазбавіць Віцебск магдэбурскага права і ўсіх прывілеяў, дадзеных яму каралямі і вялікімі князямі. Справа ўяўлялася ўраду зразумелай і адназначнай: яшчэ да правядзення расследавання ўрад быў схільны трактаваць забойства Кунцэвіча як наўмыснае, а самога Кунцэвіча лічыць бязвіннай ахвярай мяцежнікаў. Быў дакладна вызначаны вінаваты бок — віцебскае насельніцтва, а Кунцэвіч узяты пад абарону закону. 15 студзеня 1624 г. каралеўскія камісары прыбылі ў Віцебск, а 18 студзеня суд распачаў расследаванне. Судовы разбор быў праведзены ў максімальна сціслыя тэрміны, так што рашэнне па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа было вынесена ўжо 22 студзеня. Такая паспешлівасць тлумачылася як пагрозай з боку казакоў, да заступніцтва якіх, паводле сведчання І.Руцкага, звярнуўся горад[61], так і неспакойным станам насельніцтва самога горада.

З ходу судовага разбору, выкладзенага ў рашэнні камісарскага суда[62], вынікае, што былі выслуханыя абвінаваўчы бок і грамадзяне, якія афіцыйна прадстаўлялі абвінавачаны бок. Голас праваслаўных, аднак, на гэтым судзе так і не прагучаў. Аб’явіўшы сябе прыхільнікамі Кунцэвіча і уніі, не прызнаючы сябе вінаватымі ў тым, што адбылося, прадстаўнікі абвінавачанага боку не маглі растлумачыць суду прычыны канфлікту праваслаўных з Кунцэвічам і прычыны забойства апошняга. Характэрна, што і большасці асуджаных, прызнаных аднымі з галоўных завадатараў, не было дадзена слова. Суд не пачуў, а хутчэй, не хацеў пачуць думку пра тое, што адбылося, сапраўдных апанентаў уніяцкага архіепіскапа. Зразумела, і ўраду, і камісарам былі вядомыя прычыны канфрантацыі праваслаўных і Кунцэвіча, але, стаўшы на пазіцыю абароны Полацкага архіепіскапа і апекавання уніяцкай царквой, яны, пэўна, не жадалі пераўтвараць суд у арэну барацьбы праваслаўных і уніятаў і таму хутка скончылі следства, не дамагаючыся спаймання сапраўды вінаватых — сапраўдных праціўнікаў Полацкага архіепіскапа.

Склад злачынства ў рашэнні суда быў сфармуляваны наступным чынам: віцебскія грамадзяне здаўна арганізоўвалі нарады і змовы, не раз замахваліся на жыццё Полацкага архіепіскапа і, нарэшце, 12 лістапада 1623 г. выканалі «сваю злачынную задуму»; члены гарадской управы, «хоць маглі і павінны былі перашкодзіць гэтай справе, але народ не ўціхамірвалі». Таму камісарскі суд прызнаў вінаватымі ўсіх грамадзян Віцебска, на падставе чаго горад пазбаўляўся магдэбурскага права і вызвалення ад платы мыта. Апроч таго, было загадана разбурыць ратушу, зняць з усіх цэркваў званы, адліць у памяць здарэння вялікі звон з надпісам на ім і аддаць яго Прачысценскай царкве, каля якой быў забіты архіепіскап, у астатніх жа цэрквах званоў не мець без асаблівага распараджэння Кіеўскага мітрапаліта; Прачысценскі сабор адбудаваць на сродкі мяшчан; кампенсаваць слугам забітага архіепіскапа страты з маёмасці гараджан пад пагрозай спагнання гэтай сумы ў трайным памеры ў выпадку нявыплаты ў 6-тыднёвы тэрмін. Суд вынес смяротны вырак 19 чалавекам, сярод якіх былі два бурмістры (Навум Воўк і Сымон Неша). Акрамя таго, на смяротнае пакаранне і канфіскацыю маёмасці на карысць каралеўскага скарбу было асуджана завочна яшчэ больш за 74 чалавекі, якія зніклі з горада. У гэтым спісе быў пазначаны і святар Ілля Давідовіч, схоплены слугамі архіепіскапа ў дзень забойства. Суд вызваліў ад абвінавачвання і пакарання 10 чалавек як паслухмяных архіепіскапу і не прыналежных ні да якіх бунтаў і змоў[63]. У той жа дзень вырак суда быў выкананы. Асуджаным на смерць адсеклі галовы, іх маёмасць канфіскавалі, таксама як і маёмасць асуджаных завочна, ратушу разбурылі, з усіх цэркваў знялі званы, дзве «схізматычныя сінагогі» таксама разбурылі, а горад пазбавілі ўсіх прывілеяў.

Гэтае пакаранне было санкцыянаванае і апостальскай сталіцай. 10 лютага 1624 г. рымскі папа Урбан VIII, пэўна, яшчэ не ведаючы пра пакаранне віцебскіх жыхароў, якое адбылося пасля забойства, накіраваў каралю Жыгімонту III ліст з пераконваннямі не пакідаць гэтае забойства беспакараным. «Але жорсткасць забойцаў, — піша ён, — не павінна застацца беспакаранай. Там, дзе такое жорсткае злачынства патрабуе бічоў помсты Божай, няхай пракляты будзе той, хто ўстрымае меч свой ад крыві. І так, дзяржаўны кароль, ты не павінен устрымацца ад мяча і агню. Хай ерась адчуе, што жорсткім злачынцам няма літасці. У такім гнюсным злачынстве строгасць павінна заступіць месца міласэрнасці»[64].

Даведаўшыся пра пакаранне забойцаў Полацкага архіепіскапа, папа Урбан VIII накіраваў яшчэ адзін ліст Жыгімонту III з выказваннем пахвалы за здзейсненае правасуддзе. У гэтым лісце ён адзначае: «Віцебск, які даў прыклад такога незвычайнага злачынства, служыць цяпер доказам помсты Божай і дабрадзейнасці караля»[65]. Прыклад Віцебска павінен быў, на думку ўрада Жыгімонта III і папскага прастола, перасцерагчы праваслаўнае насельніцтва Рэчы Паспалітай ад далейшага супраціўлення. «Ты ўбачыш, — пісаў Урбан VIII Жыгімонту III, — што цвярдыня, якая абараняе русінаў ад уніі, разбурылася, і дзёрзкасць тых, хто суцяшаліся бедствам каталіцкай рэлігіі, уціхамірыцца»[66]. Жорсткім пакараннем Віцебска ўрад Рэчы Паспалітай разлічваў прыпыніць барацьбу праваслаўнага насельніцтва супраць уніі і выключыць магчымасць падобных паўстанняў у будучым.

Такім чынам, рашучымі мерапрыемствамі па распаўсюджанні уніі Полацкі архіепіскап даў новы імпульс канфесійнай барацьбе на беларускіх землях. Узмацненне пазіцый уніяцкай царквы ажыццяўлялася за кошт пастаяннага ўціску праваслаўнай, прычым размова ішла не проста пра ўшчамленне яе правоў, быў пастаўлены пад пытанне сам факт яе існавання. У беларускіх гарадах, дзе на працягу дваццаці гадоў пасля Берасцейскага сабору ўвядзенне уніі не мела для праваслаўных сур’ёзных наступстваў, за час праўлення Кунцэвіча была практычна выключана любая магчымасць адпраўлення праваслаўнага набажэнства. Да з’яўлення тут Язафата Кунцэвіча вялае ўвядзенне уніі не вельмі патрывожыла шырокія пласты праваслаўнага насельніцтва, якое не мела магчымасці пераканацца ў яе небяспецы і, акрамя таго, не заўважыла ў нешматлікіх тады уніяцкіх цэрквах прынцыповых змен у абрадах, унутрыцаркоўных традыцыях і звычаях. Супраціўленне набыло масавы характар менавіта тады, калі унія рэальна заявіла пра сваё існаванне, прадэманстравала свае правы і пачала наступ на праваслаўе. Пад уплывам дзейнасці Кунцэвіча барацьба праваслаўных супраць уніі не проста ўзмацнілася, яна перайшла на іншы ўзровень. Калі да 1618 г. практычна няма ніякіх звестак пра ўдзел народных пластоў у барацьбе супраць уніі і яе дзеячоў (у нашым распараджэнні знаходзяцца толькі адзінкавыя факты распраў і нападаў), то з гэтага часу народ актыўна ўключаецца ў канфесійную барацьбу. Пасля аднаўлення праваслаў най царкоўнай ерархіі канфрантацыя каталікоў і уніятаў, з аднаго боку, і праваслаўных, з другога, стала масавай: насельніцтва цяпер ужо ўсёй Полацкай епархіі адкрыта выступіла супраць Кунцэвіча, спрабуючы супраціўляцца гвалтоўнаму ўвядзенню уніі. Але судовыя прысуды вырашалі справу не на карысць праваслаўных: насельніцтва вымушана было падпарадкоўвацца каралеўскім універсалам, якія абаранялі інтарэсы уніяцкай царквы. Не разлічваючы болей на абарону закона, праваслаўныя перайшлі да выкарыстання нелегальных метадаў барацьбы, імкнучыся хоць бы такім чынам перашкодзіць распаўсюджанню уніі і фактычнаму знішчэнню праваслаўя. Рэлігійны канфлікт пачатку XVII ст. у Рэчы Паспалітай, у многім дзякуючы дзейнасці Язафата Кунцэвіча, выйшаў са сферы соймавай барацьбы, дыскусій і літаратурнай палемікі, што адбываліся ў вышэйшых, адукаваных пластах грамадства, і пранік у больш нізкія ягоныя пласты, увайшоўшы практычна ў кожны праваслаўны дом.

Сітуацыя, якая ўзнікла ва ўсходнебеларускіх землях у перыяд архіепіскапства Кунцэвіча, яўна кантраставала з існуючай да таго часу шматгадовай практыкай мірнага суіснавання прадстаўнікоў розных канфесій. Прымусовыя меры, якія шырока практыкаваліся Кунцэвічам у адносінах да беларускага праваслаўнага мяшчанства, непазбежна мусілі выклікаць і выклікалі рэакцыю ў адказ, спрыяючы імкліваму росту рэлігійнай нецярпімасці ў іх асяроддзі. Праваслаўныя пакінулі уніяцкія цэрквы, яны адмаўляліся ад споведзі перад смерцю і хрышчэння дзяцей, толькі б не звяртацца да уніяцкага святара. Паводле слоў віцебскага бурмістра Пятра Івановіча, калі уніяты ўваходзілі ў царкву, праваслаўныя казалі: „Глядзі, яны ўваходзяць у пекла”[67]. Цікавае і паказальнае і стаўленне да уніятаў іх блізкіх, што засталіся вернымі праваслаўю. „Сваякі і сябры мае, — гаворыць полацкі пісар Ян Дзягілевіч, — не хацелі са мною вітацца, бачыць мяне і мець зносіны са мною, папракаючы мяне за тое, што я уніят”[68]. Непрымірымасць уніятаў і праваслаўных стала настолькі вострай, што нават людзі, якія жылі пад адным дахам, часам не маглі знайсці паразумення. Апавядаючы пра нянавісць праваслаўных да уніятаў, пра абразы і пагрозы на іх адрас, полацкі бурмістр Дарафей Ахрамовіч адзначае, што, у першую чаргу, адчувае гэтае напружанне ў сваёй сям’і. „Я сам цярплю гэта штодзённа, — гаворыць ён, — бо ў маім доме жыве мая маці-схізматычка, ад якой я на працягу 17 гадоў ніводнага добрага слова не чуў”[69].

Якія ж матывы супраціўлення уніі былі ў „простых” людзей? Чым быў выкліканы такі імклівы рост нецярпімасці ў іх асяроддзі? У выніку чаго Кунцэвіч быў забіты так жорстка?

Нягледзячы на тое, што многія аўтары закраналі на старонках сваіх прац барацьбу, якая была ў праваслаўных Полацкай епархіі з уніяцкім архіепіскапам, да гэтага часу ў гістарыяграфіі не рабілася спробаў сур’ёзнага даследавання прычын іх нежадання прымаць унію, прычын іх упартага супраціўлення дзейнасці Кунцэвіча і забойства апошняга[70].

Наўрад ці звычайны чалавек, адстойваючы сваю веру, кіраваўся тымі ж ідэямі, якія вышэйшыя пласты грамадства абаранялі ў рэлігійных дыскусіях і на соймах. Хутчэй за ўсё, ён не разбіраўся ў тэарэтычных спрэчках уніятаў і праваслаўных па пытаннях дагматыкі, а таксама не надта разумеў розныя абгрунтаванні і аргументы палемістаў у абарону ўшчэмленых правоў і прывілеяў праваслаўнай царквы. Тым не менш, трэба думаць, што паступова ў шырокія пласты грамадства, хоць і ў трансфармаваным выглядзе, „зверху” ўсё ж прасочваліся ідэі, якія былі прадметам палемікі ў грамадскай эліце. Пад іх уплывам і на падставе ўласнага досведу ў простага насельніцтва фармуецца нейкае сваё ўяўленне пра адрозненні уніі і праваслаўя, сваё разуменне сутнасці ўзніклага канфлікту. Паспрабуем зрабіць некаторыя дапушчэнні, зыходзячы з крыніц, якія ёсць у нашым распараджэнні.

Мы не маем сведчанняў саміх праваслаўных аб прычынах супраціўлення Кунцэвічу. На судзе па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа голас праваслаўнага боку, як ужо адзначалася, не прагучаў, таму сапраўдныя прычыны, па якіх насельніцтва Віцебска і іншых гарадоў жадала смерці Кунцэвічу, засталіся нявысветленымі. Камісіі па справе беатыфікацыі, таксама як і каралеўскія камісары, што праводзілі расследаванне забойства Кунцэвіча, прызналі праўдзівымі паказанні сведкаў пра тое, што Язафат Кунцэвіч быў забіты бязвінна, і што забойцы не мелі аніякіх падстаў для такога жорсткага злачынства[71]. Хоць на працэсах праваслаўным не было дадзена слова, усім сведкам задавалася пытанне аб прычынах забойства Кунцэвіча. Так, сведка Георгі Буевіч паведаміў, што паўстанцы „называлі прычынай мяцяжа захоп схізматычнага святара, але насамрэч гэта было няпраўдай, бо ўжо даўно дробязі не хапала віцяблянам, каб забіць Раба Божага, хоць у іншых выпадках не было ніякага захопу святара”[72]. Разумелі гэта і іншыя сведкі, кажучы, што асноўнай прычынай забойства Кунцэвіча была непрымірымая нянавісць да яго праваслаўных. Чым жа выклікаў Полацкі архіепіскап такую нянавісць да сябе? „Язафат ніколі б не заслужыў такую нянавісць, абразы і небяспеку, — гаворыць Дарафей Ахрамовіч, — каб не імкнуўся ўсіх да Рымскага Касцёлу схіліць і схізму выкараніць”[73]. Многія сведкі паказваюць на тое, што праваслаўныя ладзілі замахі на жыццё Кунцэвіча і забілі яго толькі з-за нянавісці і „распаленага запалу” супраць каталіцкай веры, уніі грэцкай царквы з рымскім касцёлам і падпарадкавання апостальскай сталіцы і рымскаму папу[74]. Што ж рэальна стаяла за тлумачэннем прычыны забойства Кунцэвіча абаронай ім уніі і нянавісцю праваслаўных да каталіцкай веры?

Спрабуючы выкласці падзеі ў Віцебску і іншых гарадах у 1621—1623 г. праўдзіва, але пры гэтым пазбегнуць негатыўнай ацэнкі дзейнасці Кунцэвіча, сведкі, якія выступалі на беатыфікацыйных працэсах, ускосна паказвалі на больш глыбокія прычыны варожасці праваслаўных да уніі і уніяцкага архіепіскапа, якія нас і цікавяць, на тое, якімі шляхамі нараджалася і ўмацоўвалася іхняя нянавісць.

Уступіўшы ў валоданне віцебскімі цэрквамі, Кунцэвіч заняўся іх абсталяваннем: загадаў іх падмесці, пачысціць абразы, наладзіць хоры і адкідныя сядзенні. Паводле слоў відавочцаў, праваслаўныя ў адказ на гэта сказалі, што нельга з царквы нічога выкідаць, нават пыл. На падставе гэтага яны аб’явілі, што Кунцэвіч прытрымліваецца лацінскай веры і перарабляе цэрквы на лацінскі ўзор, за што вырашылі скінуць яго ў раку[75]. Аналагічны выпадак адбыўся ў Полацку. Калі Кунцэвіч, хочучы адрамантаваць струхнелы Сафійскі кафедральны сабор, распарадзіўся разбурыць 4 вежы і пакінуць пятую цэнтральную ў якасці купала, праваслаўныя ўспрынялі гэта так, быццам архіепіскап хоча знішчыць грэцкі абрад, што ён адмовіўся ад чатырох патрыярхаў, пакінуўшы толькі пятага — рымскага папу[76].

Падобныя „замеры” ў спалучэнні з прымусовымі дзеяннямі Кунцэвіча ў справе распаўсюджання уніі нараджалі недавер да яго і разнастайныя чуткі пра яго. Гэтыя чуткі яшчэ болей распалялі атмасферу і, у сваю чаргу, уплывалі на фармаванне грамадскай думкі і пэўных стэрэатыпаў успрымання. Як было сказана, паведамленне пісца Грыгорыя Боніча, які вярнуўся з Варшавы, пра тое, што архіепіскап і мітрапаліт з’яўляюцца лацінянамі і ў Варшаве адпраўлялі імшу у лацінскім храме паводле лацінскага абраду, падштурхнула жыхароў Віцебска да мяцяжа супраць Кунцэвіча (1621 г.). Пасля гэтага ўжо па ўсёй епархіі панавала думка, што Кунцэвіч хоча знішчыць грэцкі абрад. „Ён знішчыў нашую веру, — крычалі праваслаўныя пад час мяцяжа ў Віцебску, — давайце яго заб’ем!”[77] Кунцэвіч нават быў вымушаны накіраваць жыхарам Віцебска лісты, у якіх пераконваў, што не будзе мяняць абрад[78]. Аднак гэтыя лісты былі схаваныя Грыгорыем Бонічам і не дайшлі да ведама народа. Некаторыя сведкі менавіта ў гэтым бачылі прычыну забойства Кунцэвіча. Хоць наўрад ці такія лісты змаглі б перамяніць меркаванне народа, які бачыў, што Кунцэвіч наведвае каталіцкія святы[79], чулі, што ён служыць у лацінскіх храмах. Аднаго гэтага было ўжо дастаткова, каб прызнаць яго „лаціннікам”, г. зн. прадстаўніком чужой рэлігіі, і перастаць аказваць яму паслушэнства. Характэрна, што праваслаўныя (ды і самі уніяты, якія давалі паказанні на працэсах) не размяжоўваюць унію і каталіцтва. Для іх Кунцэвіч — „папіст” і „лаціннік”, а ягоная вера — „лацінская”, „рымская”, „каталіцкая”. Унія, якую горача абараняў і навязваў праваслаўным Кунцэвіч, успрымалася імі, такім чынам, як чужая, „адшчапенская” вера. Адрозненні паміж праваслаўем, каталіцтвам і уніяй маглі быць зразумелымі „простым” людзям, хутчэй, толькі з вонкавага, абрадавага боку, больш ім блізкага. Таму думка пра тое, што нехта хоча замахнуцца на абрад, а значыць, парушыць даўнюю традыцыю і знішчыць веру продкаў (увасаблен нем якой для іх і быў абрад) нараджала ў іх варожасць да таго, хто намерваўся замахнуцца на іх. Паколькі ўвасабленнем уніі, «гвалтаўніком сумлення» праваслаўных быў Кунцэвіч, які не жадаў лічыцца з іх ўяўленнямі, менавіта ён стаў аб’ектам іхняй нянавісці, і менавіта яго вырашылі знішчыць, магчыма, спадзеючыся такім чынам пазбавіцца ад чужой рэлігіі, якая ім навязвалася.

Трэба таксама сказаць, што ўзніклы рэлігійны канфлікт у значнай ступені стаў асэнсоўвацца праваслаўнымі ў нацыянальных катэгорыях. Як паказвае ў сваіх працах Б.М.Флора, сукупнасць уяўленняў сялян, мяшчан, казакоў пра рэлігійныя адносіны ў навакольным свеце грунтавала ся на тым, што ў кожнага народа свая вера. «Такі стан рэчаў, — піша ён, — уяўляўся натуральным. Каталіцкая вера, як вера іншага, «польскага» народа не выклікала ніякага асуджэння або варожых адносінаў. Варожую рэакцыю выклікалі спробы змяніць такі стан рэчаў, прымусіць «беларусцаў» прыняць «ляшскую» веру…»[80]. У прыватнасці, Б.М.Флора прыводзіць сведчанні відавочцаў канфлікту ва ўсходнебеларускіх землях, паводле якіх полацкі ўладыка «нарушил белорусскую веру» і зачыніў цэрквы, а тым, хто «в их ляцкую веру почали веровать», цэрквы «розпечата ны»[81]. Дадзеныя беатыфікацыйных працэсаў пацвярджаюць менавіта такое разуменне ніжэйшымі пластамі насельніц тва ўзніклага канфлікту. Дзеянні Кунцэвіча, паводле слоў апытаных, былі ўспрынятыя праваслаўнымі як спроба «пераўтварыць рутэнаў у лацінянаў», «зрабіць рутэнаў рымлянамі знешнасцю і сэрцам», ператварыць іх у «папістаў»[82]. Паказальна, што супрацьпастаўленне тут ідзе не паводле прыналежнасці да той ці іншай канфесіі або этнасу («руський», «белорусец» — «лях»; «греческая вера», «руская вера» — «латинская вера»), ва ўяўленні «простых» людзей гэтыя паняцці змешваюцца, нараджаючы апазіцыю этнасу канфесіі. Выкліканы Берасцейскай уніяй раскол да тае пары суцэльнай масы «русінаў» на праваслаўных і уніятаў прывёў да таго, што ўніяты не проста сталі разглядацца праваслаўнымі як тыя, хто здрадзіў веры продкаў, і аўтаматычна прыроўнівацца да каталікоў, але гублялі ў іх вачах сувязь са сваім народам. Тыя, што перайшлі ў унію, тым не менш, працягвалі ў значнай меры лічыць сябе «русінамі», у той час як для праваслаўных яны такімі быць пераставалі. Так, Кунцэвіч гаворыць пра уніяцкія цэрквы як пра «нашыя рускія», а праваслаўныя лічаць яго «лаціннікам», «папістам», называюць «біскупам». У «масавай свядомасці», мяркуючы па ўсім, фармуецца ўяўленне пра тое, што змена веравызнання калі і не значыць змену нацыянальнай прыналежнасці (з прычыны неразвітасці нацыянальнага тыпу мыслення), то, прынамсі, азначае здраду сваёй культурнай супольнасці і пераход у іншую. Народжаны Берасцейскай уніяй канфлікт, такім чынам, выходзіў за рамкі чыста канфесійнага. Унія пачала пагражаць культурнаму адзінству, еднасці «русінаў», перад якімі паўстала праблема захавання традыцыі, этнакультурнай самабытнасці, узнікла неабходнасць адасаблення ад наступу лацінізацыі і паланізацыі.

Пераклад Марыны Сідаровіч


[1] Выкарыстаны тэкст працэсаў з Архіва Кангрэгацыі Абрадаў, які ўваходзіць у склад Сакрэтнага Архіва Ватыкана, апублікаваны на лацінскай мове: S.Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationes et Canonizationes. / Ed. A.Welykyj. — Analecta OSBM. Series II. Sectio III. Vol. 1. 1623—1628. Romae, 1952; Vol. 2. 1628—1637. Romae, 1955 (далей — SJH).
[2] Archiwum Główne Akt Dawnych (Warszawa), Archiwum Radziwiłłowskie, Dział II (далей — AGAD. AR. Dz. II).
[3] Витебская старина / Сост. А.Сапунов. Т. 1. Витебск, 1883 (далей — Витеб. ст.). №114.
[4] SJH. V. 1. P. 11—12; V. 2. P. 315.
[5] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. Витебск, 1888. № 68.
[6] Архив Полоцкой Духовной Консистории (далей — Архив ПДК) / Сост. А.Сапунов. Москва, 1898. №16. С. 88.
[7] Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией (далей — АВАК). Т. 9. Вильна, 1878. № 1. С. 5, 6; Архив ПДК. № 15. С. 88.
[8] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 67. С. 111—112.
[9] SJH. V. 2. P. 258.
[10] Архив ПДК. C. 94. Гл. таксама: SJH. V. 2. P. 225.
[11] АВАК. Т.9. № 1. С. 8.
[12] Ліст Я.Кунцэвіча да канцлера Льва Сапегі 21.01.1622 г. // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук 1909 (далей — ИОРЯС). Т. 14. Кн. 3. СПб, 1910. С. 229.
[13] Гл. напр.: Левицький Я. др. Життя апостола унii св. свмч. Иосафата. Львiв, 1924. C. 13; Bielska W. Święty Józafat Kuncewicz i Andrzej Bobola Apostołowie Ziem Kresowych. Warszawa, 1920. S. 8; Czerniewski L. Św. Jozafat Kuncewicz 1580-1623. Poznań, 1935. P. 22—23; Guepin A. Saint Josaphat archevêque de Polock, martyr de l’unite catholique et l’eglise grecque unie en Pologne. T. 1. Paris, 1874. Đ. 234; Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Warszawa, 1907. S. 308-309; Żochowski S. Unia Brzeska w Polsce XVII wieku. Londyn, 1988. S. 92; Żychiewicz T. Jozafat Kuncewicz. Cieszyn, 1986. S. 75-76, 98.
[14] Likowski E. Op. cit. S. 289.
[15] SJH.V. 2. P. 302.
[16] АВАК. Т. 9. № 58.
[17] Тамсама. С. 162.
[18] На ўсіх пералічаных асоб былі зроблены замахі, Граковіч быў утоплены.
[19] АВАК. Т. 9. № 58. С. 162.
[20] Тамсама. С. 162—163.
[21] Тамсама. С. 164.
[22] Тамсама. С. 164—165.
[23] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 69. С. 117.
[24] SJH. V. 1. P. 204, 209, 210.
[25] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 229—230; SJH. V. 1. P. 198, 202, 205, 206, 209, 210.
[26] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 230. Гл. таксама: Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227; SJH. V. 1. P.198, 211; V. 2. P. 318.
[27] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227.
[28] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[29] Витеб. ст. Т. 1. № 115. С. 214.
[30] Сборник документов, уясняющих отношения латино-польской пропаганды к русской вере и народности. Вып. 2. Вильна, 1866 (далей — Сб. документов). № 15.
[31] AGAD. — AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[32] SJH. V. 2. P. 277, 291, 317.
[33] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[34] AGAD. AR. Dz. II. № 820.
[35] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 3; SJH. V. 2.P. 260, 317.
[36] SJH. V. 1.P. 212; V. 2. P. 318.
[37] AGAD. AR. Dz. II. № 814.
[38] Сб. документов. № 14. С. 61; гл. таксама: Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 73.
[39] SJH. V. 2. P. 258.
[40] Сб. документов. № 16. С. 68.
[41] Сб. документов. № 16. С. 68.
[42] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 71.
[43] Сб. документов. № 16. С. 68.
[44] AGAD. AR. Dz. II. № 854.
[45] AGAD. AR. Dz. II. № 855.
[46] SJH. V. 1. P. 205. Гл. таксама: SJH. V. 1. P. 210; Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 230.
[47] AGAD. AR. Dz. II. № 868.
[48] Ліст Л.Сапегі ад 12.03.1622 г. // Сборник документов. № 17. С. 70. Аналагічныя дакументы прыводзіў Кунцэвічу пасля бурных падзей у Віцебску ў сакавіку 1621 г. віцебскі ваявода Ян Завіша, які пісаў, што такое свавольства гвалтам вынішчаць небяспечна, што без праліцця крыві гэта не абышлося б, і рашэнне па гэтай справе можа прымаць толькі кароль. «Гвалтам абараняць свае пасады мы не павінны, — піша ён, — і рабіць гэтага не варта, каб не паднялі мы грамадзянскую вайну»… (AGAD. AR. Dz. II. № 820).
[49] Ліст Л.Сапегі ад 12.03.1622 г. // Сборник документов. № 17. С. 70.
[50] Ліст Л.Сапегі ад 21.01.1622 г. // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229—230.
[51] Сойм, які праходзіў у Варшаве 24 студзеня — 11 сакавіка 1623 г., зноў адклаў канчатковае вырашэнне пытання пра грэцкую рэлігію да наступнага сойма. Цяпер жа дзеля разбору гэтае справы рэкаменда валася стварыць камісію з прадстаўнікоў двух бакоў. Кароль абавязаў праваслаўных і уніятаў прытрымлівацца канстытуцый 1607, 1609 і 1618 г. Таксама было прынятае рашэнне спыніць судовыя цяжбы паміж двума бакамі.
[52] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227.
[53] SJH. V. 1. P. 200, 202, 209, 213; V. 2. P. 317; Ліст Л.Сапегі ад 21.01.1622 г. // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229.
[54] Вядомы факты нападаў на мітрапаліта М.Рагозу ў Слуцку (1598), мітрапаліта І.Руцкага і епіскапа І.Марахоўскага ў Львове (1615), замахі на мітрапаліта І.Пацея ў Вільні (1609), а таксама забойства казакамі айца Антонія Граковіча ў Кіеве (1618).
[55] Гл. напр.: Левицький Я. др. Op. cit.; Пануцэвiч В. Сьвяты Язафат, архiяпiскап полацкi. Полацак, 2000; Bielska W. Op. cit.; Czerniewski L. Op. cit.; Guepin A. Op. cit.; Likowski E. Op. cit.; Św. Józefat Kuncewicz męczennik za unię.Warszawa, 1934; Urban J. ks. Świкty Jozafat Kuncewicz biskup i męczennik.Kraków, 1906; Żochowski S. Op. cit.; Żychiewicz T. Op. cit.; Żywot Św. Józefata Kuncewicza Biskupa Męczennika. Łuck, 1923.
[56] AGAD. AR. Dz. II. № 873.
[57] AGAD. AR. Dz. II. № 869, 870, 872, 873.
[58] Витеб. cт. Т. 1. № 118. С. 230—231.
[59] AGAD. AR. Dz. II. № 818.
[60] Ibid. № 854, 855.
[61] Витеб. cт. Т. 1. №120. С. 240.
[62] Тамсама. № 118.
[63] Тамсама. С. 235—238.
[64] Тамсама. № 119. С. 239.
[65] Тамсама. № 121. С. 240.
[66] Тамсама. № 121. С. 241.
[67] SJH. V. 2. P. 202.
[68] Ibid. P. 277.
[69] Ibid. P. 291.
[70] Расійскія дарэвалюцыйныя даследчыкі, як правіла, толькі канстатавалі сам факт супраціўлення праваслаўных, адзначаючы, што выклікана яно было гвалтам над «рэлігійнымі пачуццямі» (гл. напр.: Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии с показанием начала и важнейших в продолжении оной через два века приключений. Вильно, 1866; Говорский К. Иосафат Кунцевич, Полоцкий униатский архиепископ. Вильно, 1865; Грушевський М. Iсторiя України-Руси. Т. VII. Київ, 1995; Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (с 1609). Вып. 4; Киприанович Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейших времен до настоящего времени. Вильно, 1895; Кулиш П.А. История воссоединения Руси. Т. 3. Москва, 1877; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. ХI. С.-Петербург, 1882; Хойнацкий А.Ф. Православие и уния в лице двух своих защитников преподобного Иова Почаевского и Иосафата Кунцевича // Труды Киевской Духовной Академии (ТКДА). Киев, 1882. Август. № 8). У савецкі перыяд у вельмі нешматлікіх працах канфесійныя канфлікты ў Рэчы Паспалітай на пачатку XVII ст. набываюць афарбоўку, уласцівую духу савецкай эпохі: барацьба праваслаўнага насельніцтва ўкраінска-беларускіх земляў трактуецца як народна-вызваленчая і антыфеадальная, якая прыняла форму рэлігійнай барацьбы (гл. напр.: Михневич Д.Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). Москва, 1955; Прокошина Е.С. Мелетий Смотрицкий. Минск, 1966; Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987). У сучаснай літаратуры прычыны супраціўлення праваслаўнага насельніцтва Полацкай епархіі дзейнасці Кунцэвіча таксама не знайшлі належнага асвятлення.
[71] SJH. V. 1. P. 197, 215.
[72] Ibid. P. 200
[73] Ibid. P. 200, 201, 202, 207.
[74] Ibid. V. 2. P. 296.
[75] Ibid. P. 248, 260, 271, 276—277, 284, 291, 298, 308, 310, 316, 318.
[76] Ibid. V. 1. P. 200, 209.
[77] Ibid. P. 139.
[78] Ibid. P. 211; гл. таксама P. 139, 209, 216.
[79] Ibid. P. 210, 211, 216.
[80] Ibid. P. 145—146, 211.
[81] Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI— первой половине XVII в. Ч. II. Москва, 1996. С. 154.
[82] Тамсама. С. 170, заўвага 6.

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'