Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'

Артыкулы па тэме ‘Гісторыя рэлігіі’

Чарота, Іван. Беларуская мова і царква (Ігар Клімаў)

Снежня 3, 2002 |


Чарота, Іван А. Беларуская мова і царква. Мінск: БДУ, 2000. 119.

Аўтарам кнігі пад такой шматабяцальнай назвай з’яўляецца філолаг–літаратуразнавец, які загадвае кафедрай славянскіх літаратур Беларускага дзяржаўнага універсітэта; рэцэнзентам кнігі выступіў Павел Шуба, вядомы мовазнавец з той жа ўстановы, якога ўжо няма сярод жывых. Хоць жанр выдання ў выхадных звестках не пазначаны, у анатацыі гаворыцца, што кніга разглядаецца выдаўцамі як навуковая праца: „манаграфія доктара філалагічных навук прафесара Чароты Івана Аляксеевіча — першая ў айчыннай і замежнай філалогіі спроба комплексна прааналізаваць праблему «Беларуская мова і Царква»“ (3). На карысць прафесійнай падрыхтоўкі аўтара мусіць сведчыць і той факт, што ён узначальвае секцыю мастацкага пера­кладу Саюза беларускіх пісьменнікаў і з’яўляецца сакратаром беларускай біблійнай камісіі беларускага экзархата Рускай Права­слаўнай Царквы (далей РПЦ), якая існуе пры мітрапаліце Філарэце з 1989 г. ды займаецца перакладам Св. Пісьма на сучасную беларускую мову (на жаль, плён яе працы пакуль сціплы, за 10 гадоў дзейнасці перакладзена толькі тры Евангеллі). Аўтар пад­крэслівае, што ў напісанні сваёй кнігі абапіраўся на вопыт перакладчыцкай і да­следчыцкай працы гэтай камісіі (5). Нарэшце, дадатным бокам кнігі з’яўляецца даволі прадстаўнічая бібліяграфія (152—174), якая налічвае больш за 300 пазіцый.

Аднак знаёмства з кнігай расчароўвае: значная частка манаграфіі ўяўляе сабой публіцыстычны памфлет, а дакладней, нізку памфлетаў, досыць тэндэнцыйных паводле зместу і слаба сістэматызаваных паводле формы і выкладу. Чытач не знойдзе тут спадзяванай навуковай грунтоўнасці і аб’ектыўнасці. Аўтар не разглядае ступень і характар выкарыстання беларускай мовы ў царкве — ні ў праваслаўнай, ні наогул у хрысціянскай, ні ў мінуласці, ні ў сучаснасці, ні на падставе дакументаў, ні на падставе прац іншых вучоных. Першыя пяць раздзелаў манаграфіі ўяўляюць сабой нізку нарысаў, у якіх аўтар вядзе палеміку са сваімі апанентамі.

У першым раздзеле кнігі, прысвечаным гістарычным аспектам выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійнай сферы (6—25), аўтар спрабуе абараніць Праваслаўную Царкву ад абвінавачанняў у русіфікацыі Беларусі i ігнараванні ёю беларускай мовы (8, 12, 15), гэтая тэма знаходзіць свой працяг і ў заключным раздзеле (гл. 139—147). Нешматлікія аргументы аўтара суправа­джаюцца фрагментарнымі звесткамі з гісторыі выкарыстання беларускай мовы ў царкве, пераважна праваслаўнай. У другім раздзеле ён вядзе гаворку пра значэнне кірыла–мяфо­дзіеўскай спадчыны для беларусаў (26—42), разумеючы пад такой спадчынай перш за ўсё кірылічны алфавіт і царкоўнаславянскую мову. Дзеля гэтага аўтар гларыфікуе кірыліцу і даказвае яе большую перавагу перад лацінкай (28—30), адстойвае вартасць царкоўнаславянскай мовы і правамернасць выкарыстання паняцця „старажытнаруская мова“ (32—33), абмяркоўвае праблематыку царкоўнага пера­кладу (37—39). Для аўтара не падлягае сумневу, што ў сакральнай функцыі (для праваслаўнага абраду) павінна выкарыстоўвацца толькі царкоўнаславянская мова (35—36, 39—41). Трэці раздзел паводле назвы нібы прысвечаны сучаснай моўнай сітуацыі на Беларусі (43—56), аднак гаворка ў ім ідзе пра самыя розныя рэчы, толькі не пра ролю і функцыі моў на Беларусі. Гэтай тэме якраз прысвечаны пяты раздзел (57—65), названы „Неаднамоўе з розных пунктаў гледжання“, у якім даво­дзіцца карысць для беларусаў ад захавання сітуа­цыі дзвюхмоўя.

Наступныя раздзелы кнігі больш спецыяльныя, у іх увага засяроджана ў асноўным на лінгвістычных пытаннях, перад усім у галіне рэлігійнай тэрміналогіі. Аўтар абгрунтоўвае ўвядзенне царкоўнаславянізмаў у мову беларускіх перакладаў Св. Пісьма (асабліва гл. 93—95, 99—111, 145—146, 149) і разглядае варыятыўнасць беларускамоўнай рэлігійнай тэрміналогіі (119—136). Ён распавядае пра арганізацыю і працу беларускай біблійнай камісіі (113—118, 150) і дае крытычны агляд папярэдніх біблійных перакладаў на беларускую мову (71—93, 148). Параў­нальна з папярэдняй часткай кнігі гэтыя раздзелы выглядаюць лепш з–за канкрэтнасці і падставовасці палемікі, хоць як і раней, аўтар хутчэй абгрунтоўвае свае погляды, чымся аналізуе моўныя праблемы ў комплексе з патрэбнай для навукоўца аб’ектыўнасцю. Большасць спрэчных пытанняў, што закранаюцца ў гэтых раздзелах, тычацца праблем біблійнага перакладу на беларускую мову, г. зн. маюць практычную значнасць, але аўтар вядзе палеміку не столькі з мэтай знайсці прымальную форму ці выраз, колькі навязаць чытачу свой пункт гледжання.

Цікава паглядзець, з кім палемізуе аўтар. У лік яго апанентаў трапілі: „некаторыя сучасныя публіцысты“ (8), „ангажаваныя публіцысты“ (4), проста журналісты і публіцысты (17, 27, 63), „сучасная публіцыстыка“ (31), „публіцысты–прагрэсісты“ (38), нарэшце ўся „сучасная беларуская публіцыстыка“ (44) і „матэрыя­лы рэспубліканскага друку“ (53), „носьбіты антыправаслаўнай ідэалогіі“ (47) ды „прадстаўнікі інтэлектуальных і творчых колаў“ (137). Гэтыя апаненты пераважна безасабовыя, але часам Чарота называе аўтараў і артыкулы, з якімі палемізуе (гл. 38, сп. 44; 44, сп. 48; 46, сп. 50; 53, сп. 53—55, 69, сп. 60; 125, сп. 141). Апаненты Чароты абвінавачваюцца ў бястактнасці і няверстве (38), абыякавасці ці варожасці да Царквы, у „радыкалізме, светапогляднай павярхоўнасці і безадказнасці“ (136). Аўтар пада­зрае іх у наўмысных спробах „увесці ў зман недасведчаных“ (63), у „ідэалагічнай апрацоўцы сучаснага грамадства пэўнымі сродкамі СМІ“ (68), у „апантанасці павярхоўна за­своенымі ідэямі асветніцтва і прагрэсу“ (69). Калі прасачыць за стылістыкай аўтара, то можна заўважыць, што ў кнізе апаненты проста дэманізаваныя: яны эксплуатуюць праблемы і стэрэа­тыпы, ствараюць міфалогіі, прыкрываюцца стэрэатыпамі і залежаць ад іх, ігнаруюць (ды яшчэ ўпарта) факты, злоўжываюць медыямі і штучна навязваюць праблемы. Цікава, што сам аўтар абураецца, калі знаходзіць падобныя прыёмы палемікі ў сваіх апанентаў (125 і наст.).

Але часам прэтэнзіі да апанентаў набываюць палітычную афарбоўку. Яны не толькі „павярхоўна дасведчаныя“, але і гатовыя сцвярджаць нешта „адпаведна кан’юнктуры“ (27) ці падпарадкоўваючыся „надзённа–палітычным фактарам“ (44). Апаненты ператвараюцца ў „пэўныя сілы“ (53), што імкнуцца да „дыс­крэдытацыі Праваслаўнай Царквы“ (43, 139), а абвінавачанні гэтай царквы — хоць стэрэатыпныя (15) і беспадстаўныя (53), — з’яўляюцца „асабліва небяспечнымі“ (45), бо яны „ўмешваюцца ў чужыя для іх справы“ (137), „падрыхтоўваюць глебу“ (46), „правакуюць дэзарыентацыю масавай свядомасці, блытаніну і нават відавочную падмену паняццяў“ (44, таксама 139) і імкнуцца „стымуляваць «паварот» назад“ (54). Ну чым не фармулёўкі ў „сумнавядомыя часы“ (27) ці „змрочнай памяці часы“ (53—54), пра якія згадвае аўтар?

З першых старонак кнігі бачна, што ўся палеміка вядзецца аўтарам на карысць і славу праваслаўя, у прыватнасці, РПЦ. Варта ўвагі, што кніга выдадзена з „благаславення Яго Высо­капра­свяшчэнства“ мітрапаліта Філарэта коштам некалькіх царкоўных інстытуцый РПЦ у Мінску. Гэта значыць, што погляд аўтара супадае з пазіцыяй РПЦ, а яго кніга выконвае пэўны заказ. Аўтар не хавае гэтага і адкрыта выступае ў абарону пазіцый РПЦ амаль на кожнай старонцы кнігі. Ён замілавана гларыфікуе маскоўскае праваслаўе, ледзьве заўважаючы іншыя права­слаўныя цэрквы, і негатывуе іншыя хрысціянскія канфесіі, якія канкуруюць з РПЦ у Беларусі. Раздражненне ў яго выклікае місіянерства інша­слаўных і сектантаў, а таксама уніяцтва (46, 68), але асабліва непрыхільна ён ставіцца да аўтакефалістаў, г. зн. тых самых праваслаўных, якія толькі выходзяць з юрыдычнай падпарадкаванасці РПЦ. Аўтар дакарае аўтакефалістаў за іх адрыў ад мацярынскай царквы (20, 140) і кваліфікуе іх дзейнасць як шкодную: „разгортваецца небяспечная дзейнасць … прадстаўнікоў так званай Беларускай аўтакефальнай царквы, у справах якіх цяжка знайсці і сапраўдную беларускасць, і царкоўнасць“ (46). Нават захады праваслаўных ерархаў у часы міжваеннай Польшчы па здабыцці аўтакефаліі ён лічыць „супярэчлівай“ ды „неабачлівай“ палітыкай (18).

Увогуле аўтар выступае супраць усіх тых, хто наракае на неадпаведнасць сучаснасці царкоўнай практыкі ды інстытутаў і патрабуе зменаў у царкве. Паказальна, што сваіх апанентаў ён абзывае прагрэсістамі і называе сучаснымі. Захапленне прагрэсам і „актуальнай тэндэнцыяй“ Чарота лічыць грахом (39) і з піетэтам цытуе Пабеданосцава (40—41), вядомага рэакцыянера і цемрашала эпохі царызму.

Погляды, якія выкладае ў сваёй кнізе Чарота, не новыя, а прыведзеныя ім аргументы выкарыстоўваліся яшчэ ў XIX ст. Але ў Беларусі яны ўсё яшчэ ўжываюцца прыхільнікамі г. зв. славянафільскай ідэі, а дакладней вялікадзяржаўнага шаві­нізму. Таму варта больш дэталёва разгледзець некаторыя з галоўных тэзісаў аўтара, перш за ўсё тыя, што трактуюць стасункі беларускай мовы і царквы (праваслаўнай) у гістарычным аспекце.

Аўтар лічыць, што ўсе абвінавачанні РПЦ у русіфікацыі Беларусі здымаюць некалькі простых аргументаў: 1) царкоўнаславянская мова істотна не адрознівалася ад мовы пісьменства беларусаў і была зразумелая ім; 2) прыходскае духавенства было, як правіла, мясцовага паходжання, а значыць, не магло карыстацца іншай мовай, апрача мясцовай гаворкі; 3) мовай казання і катэхізацыі была мясцовая мова, зразумелая насель­ніц­тву (12). Але факты якраз пярэчаць гэтым тэзісам.

Тэзіс пра зразумеласць царкоўнаславянскай мовы беларусам і „нязначнасць“ яе адрознення ад мясцовага пісьменства даволі рэлятыўны. І структурна, і функцыянальна царкоўнаславянская мова ад самых сваіх пачаткаў адрознівалася ад народных славянскіх моў, вынікам чаго была моцная інтэрферэнцыя мясцовых гутарковых элементаў нават у літургічныя тэксты (на с. 32 аўтар і сам гэта прызнае). Гэтая з’ява адзначаецца ў пом­ніках Кіеўскай Русі і Балгарыі з XII ст., Сербіі з XIII ст., а ў XIV ст. становіцца ўсеагульнай. Ва ўсіх гэтых краінах ўзнікае мясцовае пісьменства, хоць і на падмурку царкоўнаславяншчыны, але структурна і функцыянальна супрацьпастаўленае ёй. З цягам часу гэтыя пісьменствы ўсё больш разыходзіліся з царкоўнаславянскім і ўрэшце далі пачатак нацыянальным літаратурна–пісьмовым мовам.

Неразуменне насельніцтвам Беларусі царкоўнаславян­скай мовы — не толькі простым народам, але нават праваслаўным духавенствам — адзначалася назіральнікамі ўжо ў XVI ст. (хоць, зразумела, яно не тады ўзнікла, а нашмат раней, проста згадкі дайшлі з таго часу). Таму і з’яўляюцца пераклады з царкоўна­славянскай мовы на старабеларускую (напрыклад, Перасопніцкае Евангелле 1556—61 г.) і нават выходзяць паралельныя выданні на дзвюх мовах (напрыклад, Евангелле Ця­пінскага каля 1580 г.). А ў XVII ст. няведанне нават кірылічнага пісьма сярод уніяцкага духавенства Беларусі дасягнула такого ўзроўню, што запатрабавала выдання літургіі польскім пісьмом. Досьвед іх грэка–праваслаўных калег у тыя часы быў не лепшы.

Наступны тэзіс, пра мясцовае паходжанне праваслаўнага духавенства, справядлівы толькі для часоў ВКЛ і Рэчы Паспалітай, калі на землях Беларусі не было ўлады маскоўскага права­слаўя. Але ён аніяк не можа быць стасаваны да XIX і XX ст., калі значная частка праваслаўнага духавенства ў Беларусь дасылалася з Расіі (асабліва пасля задушэння паўстання 1861–– 63 г.), а тая частка, што рэкрутавалася з мясцовага насельніцтва, выхоў­валася ў расійскім духу і на расійскай мове, у атмасферы варожасці да беларускай мовы і культуры. Таму аб’ектыўна ацаніць „канкрэтна значэнне“ (так!) маскоўскага праваслаўя „ў асвеце беларусаў“ (52), як намагаецца аўтар, можна толькі ў тым выпадку, калі прыгадаць, што гэтая „асвета“ вялася на рускай мове і з русіфікацыйным зместам, адмаўляла беларусам у нацыянальнай і культурнай самастойнасці.

Нарэшце, апошні тэзіс Чароты, пра выкарыстанне мясцовай мовы ў катэхізацыі і казанні, нічога не даказвае, паколькі такая практыка ад самых пачаткаў вядомая ўсім хрысціянскім цэрквам, але яна сама па сабе яшчэ не вядзе да паўстання пісьменства на роднай мове. Напрыклад, каталіцкая царква ў свой час хрысціянізавала галаў, саксаў, бургундаў, лангабардаў, вест– і остготаў на мовах гэтых народаў, але з таго ў іх яшчэ не выраслі літаратура і пісьменства на роднай мове. Таксама хрысціянізацыя Поль­шчы пачынаецца з канца Х ст. і вядзецца на славянскай мове, пра што сведчыць ранняе ўзнікненне польскай хрысціянскай тэр­міналогіі, але польская літаратура і пісьмовая мова паўстаюць толькі ў ХVI ст., а да таго часу ў пісьменстве пануе лаці­на.

У іншым месцы аўтар сцвярджае, што „асвета на землі беларускія прыходзіла дзякуючы амаль выключна праваслаўнаму манаству, сістэме брацкіх школ і друкарань“ (47). Але асвета гэтая была абмежаваная (напрыклад, яна амаль не залучала антычную спадчыну) і сціплая (напрыклад, у ёй не было універ­сітэтаў і доўгі час нават сярэдняй адукацыі). Ён сам прызнае, што веданне сакральнай мовы ў праваслаўным асяроддзі стаяла „далёка не ў той меры, як у асяроддзі каталіцкім“ (64).

Гаворачы пра выкарыстанне беларускай мовы ў набажэнстве РПЦ, аўтар падкрэслівае, што на памесным саборы 1917—18 г. гэтае пытанне афіцыйна не ўздымалася, у адрозненне ад пытання з мовамі рускай і ўкраінскай (13, 142). Разам з тым ён цытуе вядомы ліст патрыярха Ціхана да старшыні Рады мініс­траў БНР з 1922 г., дзе патрыярх дазваляе выкарыстанне беларускай мовы ў дадатковым набажэнстве і пры перакладзе Бібліі (14). На падставе аднаго толькі гэтага ліста крыху паспешліва лічыць усе абвінавачанні РПЦ у русіфікацыі Беларусі і ігнараванні беларускай мовы „недастаткова абгрунтаванымі“ (15).

Асобнай увагі заслугоўваюць лінгвістычныя прыхільнасці аўтара. Ужо першы раздзел кнігі, прысвечаны гістарычным аспектам выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійнай сферы, ён пачынае сціслым пераказам гісторыі царкоўнаславянскага пера­кладу Св. Пісьма (і выключна ва ўсходніх славян) і стварэння рускага перакладу (6—8). Згадкам жа пра беларускія пераклады тут не знаходзіцца месца. Тым не менш, аўтар сцвярджае, што праваслаўе не ігнаравала жывую народную мову, і ў доказ прыводзіць (9—10) выданні ці пераклады Св. Пісьма, што здзяйсняліся „сярод нашых продкаў“. Цікава, што ён згадвае тут … пратэстантаў Цяпінскага і Буднага (!), а да перакладаў чамусьці залічвае і царкоўнаславянскія кодэксы і выданні: Генадзіеўскую біблію, кодэкс Мацвея Дзесятага (дарэчы, спісаны Мацвеем зусім не ў Вільні, як памылкова лічыць Чарота, а ў Супрасльскім манастыры, спіс толькі захоўваецца ў Вільні), Заблудаўскае евангелле, маскоўскі катэхезіс Лаўрэна Зізанія, „Псалтыр рыфматворны“ Сімяона Полацкага і яшчэ шмат іншых, часам зусім няўцямных кніг і крыніц. У гэтым пераліку факты царкоўнаславянскай кніжнасці аднесены да жывой народнай мовы, а да праваслаўных залічаны пера­клады пратэстантаў. Але гэта не перашкодзіла аўтару заключыць, што ўсе „прыведзеныя факты адлюстроўваюць … працэс фарміравання … агульнай для ўсходніх славян, унармаванай паводле царкоўнаславянскай традыцыі“ рускай мовы (10). Ён нават спрабуе абгрунтаваць і даказаць тэзіс, што „праваслаўны — значыць рускі“ (17, 18).

Яшчэ большы піетэт аўтар выказвае да царкоўнаславянскай мовы, якой карыстаецца РПЦ. Ён імкнецца ўсяляк давесці, што замяніць яе ў царкоўным дыскурсе гутарковай мовай ніяк немагчыма (36—37, 39—42, 141—144), паколькі яна лепш перадае самыя разнастайныя містычныя моманты, недасяжныя звычайнай логіцы (40—41). Хіба здольная справіцца з усімі гэтымі функцыямі беларуская мова? — задаецца пытаннем аўтар (35). Ідэалам для Чароты з’яўляецца вернік, „навучаны ад роду маліцца па–царкоўнаславянску … пры любых умовах“ (40). На яго думку, якраз масавасць выкарыстання царкоўнаславянскай мовы (у РПЦ) і служыць сведчаннем жывучасці гэтай мовы. Для беларусаў, сцвярджае Чарота, матчынай мовай „у дачыненні да Царквы [была] царкоўнаславянская“, гэтая мова ім больш зразумелая і родная „ў рэлігійным жыцці параўнальна з сучаснай беларускай“ (54). Але тады чаму нават праваслаўныя святары вучаць гэтую „матчыну“ і „зразумелую“ ды „родную“ мову ў сваіх вучэльнях? Сам аўтар прызнае, што „змест Пісання … не заўжды зразумелы па–царкоўнаславянску“ (66). Чарота рашуча абвяргае погляд, што царкоўнаславяншчына — мёртвая, застылая ў сваіх формах мова (31—32, 34) і даводзіць, што яна „свая“ для беларусаў (28), „свая“ для праваслаўных славян (8), і наогул — для ўсіх славян (33), „фактар веравызнаўчага яднання праваслаўных славян у пра­сторы і часе“ (39, гл. таксама 41). Менавіта гэты тэзіс, хутчэй палітычны, чымся лінгвістычны, выклікае асаблівы энтузіязм у аўтара.

Зусім інакшае стаўленне аўтара да беларускай мовы. Ён дакарае гэтую мову за камунікацыйную слабасць (54), канстатуе незапатрабаванасць мастацкай літаратуры на нацыянальнай мове (60—63), у сувязі з чым і пераклады Св. Пісьма на беларускую мову мала запатрабаваныя карыстальнікамі (36—37, 146). Гэта сапраўды ненармальна, як адзначае Чарота (54), але хто стварыў гэтую ненармальнасць, адказу ён не падае (хоць прызнае, што „цяперашняя сітуацыя ў значнай ступені прадвы­значаецца папярэднім развіццём“, 58).

Аўтар настойвае, што найменне беларуская мова „з поўнай правамернасцю і карэктнасцю можа ўжывацца толькі ў дачыненні да перыяду, калі беларусы самаўсведамляюцца і звонку прызнаюцца як асобная нацыя“ (10—11). Цікава, а да якой тады нацыі адносіцца царкоўнаславянская мова? Чамусьці аўтар нічога не гаворыць пра гэтую нацыю, хоць на працягу ўсёй кнігі ён не шкадуе эпітэтаў, аргументаў і высілкаў для гларыфікацыі царкоўнаславяншчыны, а адносна беларускай мовы заклікае да стрыманасці і карэктнасці. Але і гэтага мала для беднай беларускай мовы: каб атрымаць права звацца беларускаю, ёй трэба яшчэ мець нейкую няўцямную „канвергенцыю гаворак як складнікоў (так!) агульнай сістэмы“, і „здзяйсненне адметнай кадыфікацыі, стварэнне і прыняцце ўласнай граматыкі, якая становіцца абавязковай для ўсіх“ (11), ды й больш таго, апрача „наяўнасці кадыфікацыі“ і „агульнапрынятай граматыкі“ ёй трэба мець яшчэ і „грунтоўную лексікаграфію“ (45). Няўжо каб быць мовай, па­трэбныя кадыфікацыі, граматыкі і лексікаграфіі, ды яшчэ грунтоўныя? У такім выпадку вельмі мала моў у свеце могуць адпавядаць крытэрыю Чароты. А калі быць паслядоўным, то трэба адмовіць у самастойнасці і царкоўнаславянскай мове, паколькі яе першыя граматыкі і лексіконы (далёка не грунтоўныя) з’явілі­ся толькі ў канцы XVI ст. (дарэчы, у Беларусі), і яшчэ пазней яны сталіся абавязковымі ці агульнапрынятымі для тых, хто пісаў на гэтай мове (нават ва Ўсходняй Славіі, не кажучы ўжо пра Балканы). Ці пагодзіцца аўтар прызнаць, што да таго часу любая яго сэрцу мова Кірылы і Мяфодзія яшчэ не была асобнай мовай?

Аўтару спатрэбілася гэтак зацугляць беларускую мову толькі для таго, каб заявіць, што „беларуская мова — мова XX стагоддзя“ (11), а стасаваць яе да XVIII––XIX ст., не кажучы ўжо пра ранейшыя часы — легкадумна і антыгістарычна (45). На яго думку, да ХХ ст. беларускай мовы ўвогуле не было, а быў „варыянт“ ці „рэдакцыя“ (г. зн. нешта другаснае, залежнае ад) мовы „(усходне)славянскай“, „стара(бела)рускай“ (11). Тут аўтар, прыдумляючы двусэнсоўныя тэрміны і настойваючы на іх выкарыстанні, чамусьці зусім не клапоціцца ні пра іх правамернасць, ні пра карэктнасць.

Навошта гэта, калі сам пратаярэй Плакід Янкоўскі ў „Літоў­скіх Епархіяльных ведамасцях“ за 1864 г. засведчыў: беларуская гаворка Пружаншчыны — гэта „чырвона–руская ці галіцкая“ (11). Г. зн., канвергенцыя, прадпісаная Чаротам, яшчэ не адбылася, беларуская мова яшчэ не склалася. Праўда, Чарота дапускае, што „можна, бадай, ставіць пад сумненне абгрунтаванасць прыватных момантаў менавіта такой высновы“ пратаярэя (але не саму выснову!), можна нешта ўдакладняць, „абапіраючыся на вынікі пазнейшых дыялекталагічных даследаванняў“ (11—12), але не аспрэчваць „у цэлым“ падыход пратаярэя (12). Вось так, мімаходнай заўвагай вынесены прысуд цэлай мове!

Тое, што было ад­крыццём і навіной у часы пратаярэя, цяпер напісана ў кожным падручніку беларускай дыялекталогіі: на Пружаншчыну заходзіць пас палескіх гаворак, пераходных паміж беларускай і ўкраінскай мовамі, а ў складзе гэтых гаворак прысутнічае шмат рысаў, аднолькавых з украінскай мовай; ва ўсялякім выпадку аўтару, які паходзіць з Кобрыншчыны, гэта мусіць быць вядома. Той факт, што на Беларусі ёсць дыялекты з асаблівасцямі ўкраінскай мовы, ані не прыніжае самастойнасці беларускай мовы і не адмаўляе ёй у праве на існаванне. На тэрыторыі Расіі ёсць нярускія дыялекты, аднак гэта не перашкаджае расійскім вучоным адносіць такія тэрыторыі да абшараў рускай мовы. Напрыклад, на пачатку ХХ ст. расійскія дыя­лектолагі адносілі да беларускай мовы ўвесь абшар на захад ад лініі Старадуб — Бранск — Масальск — Вязьма — Ржоў — Тарапец — Себеж, што засведчана на карце Маскоўскай дыялекталагічнай камісіі 1914 г. Але цяпер увесь гэты абшар (да мяжы з Беларуссю) у Расіі лічыцца заходняй групай рускіх народных гаворак ці заходнерускім дыялектам. Чаму ж на тэрыторыі Беларусі не можа быць „чырвонарускіх гаворак“? Калі ж не, то дзеля паслядоўнасці варта прызнаць, што і канвергенцыя рускіх гаворак таксама не адбылася, і, значыць, „фарміраванне“ рускай мовы трэба лічыць не даведзеным да канца.

У такой жа ступені своеасаблівыя і погляды аўтара на этнагенез беларусаў. Ён упэўнены, што да XX ст. беларусаў не было, а замест іх існавала „(агульна)руская супольнасць“, ад якой і дагэтуль захваліся „выразна фіксаваныя … шматлікія прыкметы“ (45); праўда, пераліку гэтых прыкмет ён чамусьці не падае. Беларусы для Чароты — з „катэгорыі запозненых нацый“ (54) і хутчэй казус этнагенезу, чымся самастойны этнас ці нацыя. Для жыхароў даўняй Беларусі (XI ст. і пазней) у яго не знаходзіцца іншага тэрміна, апрача назваў „прабеларусы“ (6), „(пра)беларускасць“ (31), хоць ён сам адзначае, што беларусы мелі з палякамі агульную дзяржаву, у якой квітнела лаціна, а мову Беларусі таго перыяду называе беларускай (64). Пры такім эклектызме аўтар, аднак, вельмі строгі да поглядаў іншых. Ён папярэджвае чытача, што „працэс фарміравання беларускай нацыі такі складаны і супярэчлівы аж па сённяшні дзень“ (45), і таму ў разважаннях на гэтую тэму патрабуе „максімальнай адказнасці і сумленнасці“, прычым не толькі ад даследчыкаў, але і ад інтэрпрэтатараў–публіцыстаў (45).

Увогуле, метадалагічныя падмуркі аўтарскай аргументацыі выглядаюць вельмі хістка. Замест дакладных высноваў ці кваліфікацый, усталяваных навукай на падставе сур’ёзнага аналізу фактаў за доўгі час, ён паклікаецца на меркаванні розных аўтарытэтаў, пераважна царкоўных. Пры гэтым багатая навуковая біблія­графія, прыведзеная ў канцы кнігі, аўтарам у першых раздзелах амаль не выкарыстоўваецца. Падыходы свецкіх вучоных ён часам ацэньвае з царкоўных пазіцый (гл. 44), а з рытарычных разважанняў робіць далёкасяжныя высновы (гл. напры­клад, 54—56).

У некаторых выпадках у аўтара можна заўважыць спробы падмяніць паняцці, хоць ён змагаецца менавіта з гэтым (44). Самы адметны прыклад звязаны з праваслаўнай царквой. Хоць у кантэксце ідзецца толькі пра маскоўскае праваслаўе, а дакладней, РПЦ, Чарота амаль нідзе гэтага не ўдакладняе. Чытачу падсвядома накідаецца думка, быццам усё праваслаўе тоеснае маскоўскаму і іншых праваслаўных цэркваў не існуе. Гэта праяўляецца і ў графіцы: маючы на ўвазе РПЦ, аўтар піша з вялікай літары Праваслаўе, Праваслаўная Царква, тады як назваў іншых хрысціянскіх канфесій ён з вялікай літары не піша.

Іншы выпадак падмены паняццяў можна назіраць, калі аўтар, адстойваючы захаванне царкоўнаславянскай мовы ў набажэнстве за кошт унікання беларускай, параўноўвае „малітоўнае слова“, якое лепш перадае стан душы і максімальную змястоўнасць, з побытавым словам (40). Фактычна тут параўноўваюцца розныя стылі мовы, але не самі мовы. Параўнанне моў аўтар непрыкметна падмяніў параўнаннем стыляў, пры гэтым маўк­ліва адвёўшы беларускай мове ролю нізкага, побытавага ўтварэння. Але кожная жывая мова мае гэткія побытавыя словы, якія, зразумела, не ў стане перадаць узнёслы стыль, аднак самая „вясковая“ мова здольная развіць у сабе і высокі стыль, калі ў гэтым стане патрэба.

Часам у кнізе адно выдаецца за іншае. Так, ён падае спіс розных праваслаўных святароў і выкладчыкаў царкоўных уста­ноў (досыць механічна складзены, бо сюды трапіў марксіст Ус. Ігнатоўскі) XIX — пачатку XX ст. (48—52), каб нагадаць іх „гістарычныя заслугі … у сцвярджэнні беларускасці, развіцці беларусазнаўства і асветы нашага люду…“ (48). Але большасць іх прац або мела этнаграфічны характар або была напісаная з пазіцый вялікадзяржаўнага шавінізму. Трапна пра гэта сказаў сам аўтар (хоць меў на ўвазе адваротнае): „тады і фалькларыстыка, і этна­графія, і лінгвістыка падпарадкоўваліся задачам русіфікацыі, прысваення нашых скарбаў рускімі“ (53).

Такое вольнае абыходжанне з матэрыялам кантрастуе з дэкларацыямі самога аўтара, які любіць спасылацца „на паўнату фактаграфіі“. Ён шчыра лічыць, што „элементарная праўда факталогіі … пераканаўча паказвае беспадстаўнасць антыправаслаўных стэрэатыпаў–ідэалагем“ (45). Гэта выкрывае ў ім пазітывіста, што тыпова для гуманітарыяў Беларусі. Але яго нешматлікія факты, наспех сабраныя і дрэнна прэпараваныя, наўрад ці здольныя каго‑небудзь пераканаць.

Пра вартасць гэтых фактаў красамоўна сведчаць некалькі прыкладаў. Каб абвергнуць тэзіс, што беларуская мова знітаваная з уніяцтвам, Чарота звяртаецца „да сведчанняў больш годных веры ўжо таму, што яны даюць жывыя, непасрэдныя адлюстраванні таго часу і належаць асобам, не падлеглым … гарачцы [ідэалагічных баталій]“ (46). Крыніца Чароты сцвярджае, што аж да 1855 г. сяляне–уніяты Гарадзеншчыны нават у праваслаўнай царкве „молитвы и песни церковные там читали и пели все польские, и в тоже время не в состоянии были пропеть по русски даже «Господи, помилуй»“ (46). Аўтар радасна выдае гэта за „аўтэнтычныя матэрыялы пра рэальную моўную сітуацыю“ ў асяроддзі уніятаў, але не паведамляе, што яны належаць права­слаўнаму святару[1], якога аніяк нельга прызнаць асобай, аб’ектыўнай у характарыстыцы уніяцтва[2]. І тое, што права­слаўна­му свя­тару сярэдзіны XIX ст. здавалася польскай мовай, у рэаль­насці магло быць беларускай (ці польска–беларускай трасянкай)[3]: „рускі“ выраз Господи, помилуй на самай справе ўяўляе сабой царкоўнаславянізм[4]. Суб’ектыўнае ўспрыняцце рэальнасці яшчэ не тоеснае самой рэальнасці, таму любы факт патрабуе пэўнай апрацоўкі і асэнсавання.

Не вытрымліваюць крытыкі і іншыя „паказальныя факты“ аўтара (12): у 1832 г. расійскі цар Мікалай I заўважыў царкоўным уладам, каб уніяцкія святары ў казанні і катэхізацыі не выкарыстоў­валі лаціны, а прыстасоўваліся да гаворкі мясцовага насельніцтва. На думку Чароты, гэта мусіць сведчыць пра панаванне чужынных моў у неправаслаўных цэрквах. Але лаціну ў катэхізацыі мясцовага насельніцтва не ўжывалі нідзе ў Еўропе і заўвагу цар зрабіў дарэмна. Другі „факт“: мінскі паліцмайстар у 1905 г. жадаў, каб у пінскім касцёле пры дадатковым набажэнстве выкарыстоўвалася беларуская мова парафіянаў. Але, як вымушана дадае Чарота, паліцмайстар гэтага прагнуў „у мэтах разаблачэння паланізму“; можна не сумнявацца, што ён наўрад ці зга­дзіўся з выкарыстаннем беларускай мовы парафіянаў у царкве права­слаўнай.

У тэксце кнігі шмат царкоўнаславянізмаў: багахульствы, святатацтвы, кашчунствы (39), прападобныя (7), свяшчэнна­служыцелі, царкоўнаслужыцелі (12, 48) і інш. Часам трапляюцца ненарматыўныя ці памылковыя напісанні: Кімвар (47), Сцяфан (47), дзвюхмоўе (57 і наст.), беларскай мовы (110, сп. 120), хоць аўтар выступае супраць „ігнаравання агульнапрынятых норм, правіл існуючай акадэмічнай граматыкі“ (55). Імкненне выказвацца квяціста часам замінае яснаму выразуменню: „нельга асэнсаваць без уліку сукупнасці ўсіх умоў, нам пакуль што вядомых недастаткова“ (16), „нельга прымаць як тэндэнцыю сцвяр­джэнні…“ (27), „прыведзены факт усёй супярэчлівасці рэчаў не адлюстроўвае“ (17) — навошта ж яго тады прыводзіць? У некаторых месцах (напрыклад, на с. 31) аўтар забіраецца ў такія эмпірэі, дзе цяжка зразумець, пра што ідзе размова.

Кніга Чароты — гэта палемічная праца, напісаная свецкай (хоць і „ўцаркоўленай“) асобай з клерыкальных пазіцый. Таму адчуваецца пэўны дысананс паміж высокім ды складаным прадметам і палемічнымі прыёмамі ды публіцыстычнай тэхнікай яго раскрыцця. Пра сакральныя рэчы трэба гаварыць не так. Шкада, што ўзважанай і ўдумлівай размовы не атрымалася. Аўтару можна адрасаваць той папрок, які ён закідае сваім апанентам: „не зважаць на сутнасць праблемы ў яе развіцці, у заканамернай эвалюцыі ад старажытных часоў да савецкіх, а таксама пост­савецкіх, цяперашніх — гэта парушэнне элементарных прынцыпаў гістарызму“ (17).
Мінск

Ігар Клімаў


[1] І.А.Карскаму. Чарота спасылаецца проста на матэрыял П.Шэйна, 1902 г.
[2] Хоць І.А.Карскі досыць аб’ектыўна характарызуе уніяцкіх святароў, гл.: Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо–Западного края / Собр. П.В.Шейн. С.–Петербург, 1902. Т.3 (Тое самае: Сб. ОРЯС. Т.72). С. 90—91.
[3] Што гэта сапраўды было так, адзначыў (магчыма, не зусім акрэслена), сам І.А.Карскі: сяляне „всегда молились по–польски, и то коверкая слова на свой лад. <…> Одни только дворовые люди, которые научались польской грамоте при дворах своих панов, произносили молитвы правильно“, г.зн. па–польску (гл. цытаваныя „Материалы для изучения быта…“, с.87). Чамусьці Чарота абмінуў увагай гэтыя істотныя сведчанні сваёй крыніцы.
[4] Параўн. прыклады маўлення гэтых сялян, што падае І.А.Карскі: „Мы не москалé, кап спеваць «Господзи помилуй!»“  (гл. цытаваныя „Материалы для изучения быта…“, с.86, а таксама іншыя прыклады на с. 92).

Наверх

Алена Вернікоўская. Супраціў праваслаўнага насельніцтва Полацкай епархіі ўвядзенню уніі

Снежня 29, 2001 |


Унія, заключаная ў Рыме прадстаўнікамі Кіеўскай мітраполіі Іпаціем Пацеем і Кірылам Цярлецкім 23 снежня 1595 г. і зацверджаная на саборы ў Берасці ў кастрычніку 1596 г., замест чаканага яднання прывяла да расколу ва ўкраінска-беларускім грамадстве, паклала пачатак працяглай барацьбе праваслаўных і уніятаў, г. зв. «барацьбе Русі з Руссю».

Раскол, які адбыўся ў грамадстве, тлумачыцца ў многім тым, што прывезеная з Рыма унія была не такой, якой яе чакалі ўбачыць праваслаўныя. Пачынаючы крокі да збліжэння, праваслаўны і каталіцкі бакі па-рознаму ўяўлялі сабе гэтае аб’яднанне. Калі праект уніі з боку праваслаўных меркаваўся як саюз дзвюх раўнапраўных цэркваў на падставе ўзаемных саступак і кампрамісаў, то каталіцкі бок разглядаў унію як вяртанне праваслаўнай царквы да паслушэнства рымскаму прастолу, як безагаворачную інкарпарацыю праваслаўнай царквы ў структуру рымскага каталіцызму. Менавіта такая унія, якая бачылася каталіцка му боку, і была заключана ў Рыме.

На першым часе рэлігійны канфлікт, выкліканы ўвядзеннем уніі, закрануў пераважна вышэйшыя пласты грамадства: барацьба праваслаўя і уніі вялася на соймах і дыспутах, шырока разгарнулася ў літаратурнай палеміцы, і толькі ў нязначнай ступені знаходзіла водгук у народзе. Аднак паступова ў канфесійную барацьбу былі ўцягнуты і самыя шырокія колы праваслаўных людзей. Пытанне пра тое, якім чынам і чаму мяшчане, сяляне, казакі ўступілі ў рэлігійны канфлікт, яшчэ шмат у чым застаецца адкрытым. Недастаткова вывучана праблема ўспрымання і асэнсавання ніжэйшымі пластамі праваслаўнага грамадства гэтага канфлікту, няясны сам механізм яго ўзнікнення і ягоная прырода.

Нейкае святло на гэтыя праблемы можа праліць аналіз сітуацыі, што склалася ва ўсходнебеларускіх землях у перыяд архіепіскапства Язафата Кунцэвіча. Дзейнасць Полацкага уніяцкага архіепіскапа ў немалой ступені паспрыяла абвастрэнню канфесійнага канфлікту, уцягванню практычна ўсіх жыхароў епархіі ў барацьбу, вынікі якой самым сур’ёзным чынам адбіліся на далейшым лёсе уніі і праваслаўя ў гэтым рэгіёне. Прыклад сутыкнення праваслаўнага насельніцтва з уніяцкім уладыкам дазваляе прасачыць, калі і як удзельнікамі рэлігійнага канфлікту робяцца шырокія пласты насельніцтва, дае магчымасць вызначыць, у чым караніліся іх варожыя адносіны да уніі і якія былі прычыны такога рашучага адпору спробам яе ўвядзення.

Дзеля рэканструкцыі падзей, якія адбыліся ў Полацкай архіепіскапіі пры Язафату Кунцэвічу, і іх аналізу былі прыцягнуты наступныя крыніцы: 1) матэрыялы беатыфікацыйных працэсаў Полацкага архіепіскапа 1628 і 1637 г.[1]; 2) выпіскі з віцебскіх і полацкіх гарадскіх кніг, якія захоўваюцца ў Галоўным архіве старажытных актаў у Варшаве[2] ; 3) перапіска Кунцэвіча; 4) розныя крыніцы дакументальнага характару, такія як судовыя і прыватна-права выя акты, перапіска караля Жыгімонта III і мітрапаліта Руцкага з папскай курыяй і інш., апублікаваныя ў розных зборніках.

Язафат Кунцэвіч быў прызначаны епіскапам-каад’ ютарам і пераемнікам старога Полацкага архіепіскапа Гедэона Бральніцкага каралеўскай граматай ад 28 чэрвеня 1617 г.[3] Ягонае пасвячэнне адбылося 12 лістапада 1617 г. у Вільні, а 9 студзеня 1618 г. ён прыбыў у Полацк. Неўзабаве пасля гэтага архіепіскап Гедэон памёр, і Кунцэвіч атрымаў каралеўскую грамату на сан Полацкага архіепіскапа.

Паколькі за ўвесь час свайго існавання унія не атрымала значнага распаўсюджання на гэтай тэрыторыі[4], Кунцэвіч адразу ж распачаў рашучыя дзеянні па ўмацаванні яе пазіцый. Ягоная дзейнасць была сканцэнтравана на правядзенні рэформы уніяцкага духавенства з мэтай павышэння яго маральнага і адукацыйнага ўзроўню, на прыцягнен не насельніцтва да уніі пры дапамозе пропаведзі і індывідуальных размоў з праваслаўнымі. Значныя намаганні архіепіскапа былі накіраваныя на ўмацаванне матэрыяльнай і маёмаснай базы уніяцкай царквы. Стаўшы Полацкім архіепіскапам, Кунцэвіч прыняў пад сваю ўладу ўсе цэрквы ўсходняга абраду (пад якім у той час разумелі унію), г. зн. усе раней праваслаўныя. Аднак з прычыны бяздзейнасці папярэдняга архіепіскапа сляды уніі былі тут ледзь заўважнымі: цэрквы, якія фармальна знаходзіліся ў падпарадкаванні уніяцкага архіепіскапа, фактычна заставаліся праваслаўнымі, а ягоная ўлада над імі была толькі намінальнай. Апроч таго, многія царкоўныя маёнткі епархіі былі раскрадзеныя[5]. У сувязі з гэтым Кунцэвіч пачаў работу па аднаўленні страчаных царкоўных маёнткаў і ліквідацыі апекі над царквой і яе маёмасцю з боку міран.

Калі гэта было магчыма, Кунцэвіч стараўся дабіцца вяртання маёмасці мірным шляхам (напрыклад, шляхам куплі[6] або па завяшчанні пасля смерці сапраўднага ўладальніка[7]). Часцей, аднак, ён звяртаўся па дапамогу да ўрада або вырашаў спрэчкі ў судовым парадку, заўсёды маючы падтрымку польскіх уладаў. Напрыклад, у адказ на скаргу Кунцэвіча Жыгімонту III пра тое, што да ўступлення яго на кафедру некаторыя шляхцічы завалодалі архіепіскапскімі маёнткамі, кароль абнародаваў указ пра прызначэнне камісіі для размежавання земляў Полацкага архіепіскапа з сумежнымі уладальнікамі[8]. Кунцэвіч пастаянна выклікаў свецкіх асоб у суды розных інстанцый па справах аб парушэннях і крыўдах, учыненых царкве[9]. Так, амаль адразу пасля заняцця пасады ён пачаў цяжбу са шляхцічамі Корсакамі, Саламярэцкім і Жышкевічам і жонкамі апошніх, народжаных Корсак, пра неправамерны захоп маёнткаў Полацкага Барыса-Глебскага манастыра. Гэтая справа была распачатая яшчэ ў 1597 г. уніяцкім архіепіскапам Германам Загорскім і даволі хутка даведзеная да канца Кунцэвічам. Намаганнямі Кунцэвіча задворны асэсарскі суд Вялікага Княства Літоўскага ўжо 19 лістапада 1619 г. прысудзіў маёнткі, прысвоеныя гэтымі шляхцічамі, манастыру і, звыш таго, саміх шляхцічаў абавязаў заплаціць штраф[10]. Кунцэвіч вёў барацьбу і за іншыя маёнткі[11].

У выніку энергічных мерапрыемстваў у гэтым кірунку Кунцэвічу ўдалося вярнуць амаль усе царкоўныя ўладанні, усталяваць уладу над большасцю праваслаўных цэркваў Полацкай епархіі. Аднак актыўныя дзеянні новага архіепіскапа прывялі не толькі да пэўнага ўмацавання пазіцый уніяцкай царквы і да некаторага павелічэння колькасці яе прыхільнікаў. Значна больш важным яе вынікам з’явілася згуртаванне праціўнікаў уніі, якія ўсвядомілі небяспеку, што ўяўляла дзейнасць Кунцэвіча для праваслаўя.

Час архіепіскапства Кунцэвіча часта падзяляюць на два перыяды: 1) перыяд існавання поўнай (або адноснай) згоды ў Полацкай епархіі і станоўчых вынікаў дзейнасці уніяцкага ўладыкі; 2) перыяд ягонай барацьбы з праваслаўнымі. Рубяжом лічыцца аднаўленне патрыярхам Феафанам праваслаўнай царкоўнай ерархіі (1620—1621), калі на Полацкую кафедру быў прызначаны праваслаўны епіскап Мялецій Сматрыцкі. Гэтую версію выказаў сам Кунцэвіч у лісце канцлеру Вялікага Княства Літоўскага Льву Сапегу, скардзячыся, што праваслаўныя, якія на працягу трох гадоў прызнавалі яго сваім пастырам, цяпер змовіліся са Сматрыцкiм і пачалі аказваць яму супраціўленне[12]. Той жа версіі прытрымліваўся суд, прызначаны па справе аб забойстве Язафата Кунцэвіча, яна ж шматразова паўтаралася ў ходзе беатыфікацыйных працэсаў, а потым была перанесена і на старонкі літаратуры[13]. «Народ у вёсках, — пісаў Э.Лікоўскі пра пачатковы перыяд архіепіскапства Кунцэвіча, — таксама быў задаволены новым парадкам: з аднаго боку, ён не бачыў ніякай перамены ў абрадах і старых царкоўных звычаях, да якіх быў прывязаны, а з другога боку — яму падабаўся парадак, уведзены архіепіска пам, як у прыходах, так і ў набажэнствах, і большае дбанне духавенства пра катэхізацыю і навучанне з амбону. <…> Нават у вялікіх гарадах ён не сустракаў сур’ёзнага адпору»[14]. Сітуацыя, якая ў сапраўднасці ўзнікла пасля займання Кунцэвічам архіепіскапскай кафедры, як дазваляюць вызначыць крыніцы, выглядала інакш.

Прызначэнне Кунцэвіча епіскапам-каад’ютарам і ягоны прыезд у Полацк, мяркуючы па ўсім, адразу выклікалі непакой у праваслаўных. «Гэтае заступанне на пасаду не было па сэрцы нашым схізматыкам, — згадвае член полацкага гарадскога савета Ян Хадыка, у той час праваслаўны, — бо мы чулі, якім заядлым быў Язафат»[15]. Боязь праваслаўных цалкам вытлумачальная. Дзевяностагадовы архіепіскап Гедэон Бральніцкі не надта рупіўся пра справу уніяцкай царквы, цяпер жа ў епархію прыязджаў чалавек, які ўжо набыў вядомасць сваёй актыўнасцю ў правядзенні уніі.

Першае вядомае нам буйное сутыкненне Кунцэвіча з праваслаўным насельніцтвам ягонай епіскапіі адбылося значна раней за аднаўленне праваслаўнай царкоўнай ерархіі. Звесткі пра яго змяшчаюцца ў «Определении короля Сигизмунда III по делу между Полоцким архиеписко пом Иосафатом Кунцевичем и могилевскими православ ными мещанами» ад 22 сакавіка 1619 г.[16]

9 кастрычніка 1618 г. Кунцэвіч накіраваўся ў Магілёў са звычайнай мэтай «прыгледзець за царкоўным парадкам». Жыхары не дазволілі архіепіскапу нават уступіць у горад, зачынілі гарадскую браму, расставілі на вежах і на валу гарматы, скіраваныя на архіепіскапа, і ўзброеных людзей, частка якіх выйшла з харугвамі перагарадзіць Кунцэвічу дарогу ў горад. «Калі гэты ўладыка-адшчапенец, — казалі яны, — дзе-небудзь пакажацца бліжэй каля горада, то ў горад мы яго не пусцім, а яго заб’ем, бо за пастыра і ўладыку свайго не лічым і прызнаваць яго не хочам»[17].

Абвінавачаныя ў прысвойванні ўлады над цэрквамі і манастырамі і распараджэнні імі на шкоду каралеўскай уладзе, учыненні бунту ў горадзе супраць Полацкага архіепіскапа, знявазе ўладыкі, а праз яго — і Яго Каралеўскай Вялікасці, магілёўскія мяшчане былі прыцягнуты да суда. У якасці доказу вінаватасці жыхароў Магілёва суду быў прад’яўлены шэраг вельмі цікавых дакументаў, змест якіх выкладзены ў «Определении». Першы з пададзеных лістоў быў напісаны магілёўскімі мяшчанамі падстарасту Мікалаю Вадарацкаму. У ім яны просяць папярэдзіць Кунцэвіча, каб ён не прыязджаў да іх у горад, і нагадаць, што здарылася з мітрапалітам Рагозам у Слуцку, з мітрапалітам Пацеем ў Вільні і Львове, з айцом Антоніем Граковічам у Кіеве і з іншымі духоўнымі асобамі ў розных месцах[18]. Другі ліст тых жа мяшчан, адрасаваны Троцкаму ваяводзе, напісаны 9 кастрычніка 1618 г. — у дзень няўдалага візіту Кунцэвіча ў Магілёў. Спасылаючыся на апошнюю соймавую канстытуцыю, яны выказвалі пажаданне, каб Кунцэвіч адмовіўся ад прымусовых дзеянняў, заяўляючы, што «не для таго яны цэрквы пабудавалі, каб іх на вяроўцы трэба было на службу цягнуць», і што каб гэтага не здарылася, яны павінны былі б падумаць пра тое, пра што ўжо перад гэтым пісалі (гэта значыць пра расправу)[19]. Акрамя таго, былі прыведзеныя яшчэ тры дакументы, якія сведчаць пра адносіны праваслаўнага насельніцтва да уніяцкага духавенства ў цэлым. У лісце святара Аўджэя Цішкевіча, накіраваным Кунцэвічу, у прыватнасці, адзначалася, што мяшчане прысвойваюць сабе ўладу над цэрквамі і манастырамі, што духоўным асобам небяспечна ездзіць на Саборы, арганізаваныя архіепіскапам, бо мяшчане ім пагражаюць, абараніць жа іх няма каму. У лісце магілёўскага падстарасты Вадарацкага канцлеру Вялікага Княства Літоўскага таксама адзначалася, што жыхары горада, паставіўшы варту на браме, не пускаюць ніводнага святара да архіепіскапа. У скарзе магілёўскага святара Кузьмадзям’янс кага паведамлялася, што мяшчане пад час адпраўлення ім набажэнства адцягнулі яго ад алтара, сарвалі з яго расу, збілі і, не даўшы закончыць службу, выгналі з царквы[20].

Прыведзеныя дадзеныя даюць магчымасць ацаніць размах, які набыло ўжо тады супраціўленне насельніцтва беларускіх земляў распаўсюджанню уніі. Праваслаўныя Магілёва першымі далі арганізаваны адпор Кунцэвічу, і звязана гэта магло быць з тым, што гэта быў адзіны горад у Полацкай епархіі, дзе дзейнічала праваслаўнае царкоўнае брацтва. Жыхары Магілёва ўсяляк перашкаджалі правядзенню рэвізіі праваслаўных цэркваў, што фактычна азначала б іх пераход у унію, уніяцкіх жа цэркваў на той час у горадзе яшчэ не было. Больш за тое, папярэдні архіепіскап нават адмовіўся на карысць магілёўскіх мяшчан ад сваіх праў на іх[21]. У выніку канфлікту з Магілёвам Кунцэвіч атрымаў усю паўнату ўлады над усімі праваслаўнымі цэрквамі і манастырамі гэтага горада. Не прыняўшы пад увагу апраўданні мяшчан, суд, апроч таго, прыгаварыў завадатараў бунту як парушальні каў спакою дзяржавы да смяротнай кары, а на горад быў накладзены штраф. За непадпарадкаванне быў таксама прадугледжаны штраф[22].

Як вынікае з пададзеных суду дакументаў, ужо ў 1618 г. праваслаўныя імкнуліся перашкодзіць усталяванню кантролю уніяцкага архіепіскапа над іх цэрквамі і духавенствам. Яны не прызнавалі Кунцэвіча за свайго пастыра, бачылі ў ім прадстаўніка іншай — «адшчапенскай» — веры, а ягоныя дзеянні па распаўсюджанні уніі ўспрымалі як спробу навязаць яе ім. Стандартны паказ першых трох гадоў архіепіскапства Кунцэвіча, такім чынам, бясспрэчна перабольшвае плады уніі на Полацкай зямлі, робячы акцэнт на поспеху дзеянняў уніяцкага ўладыкі і ігнаруючы барацьбу, якая ўжо ахапіла шырокія колы праваслаўнага насельніцтва ўсходнебеларускіх земляў.

Пасля аднаўлення праваслаўнай царкоўнай ерархіі і прызначэння Полацкім епіскапам Мялеція Сматрыцкага становішча ў епархіі сапраўды стала яшчэ больш неспакойным. Сматрыцкі асталяваўся ў віленскім манастыры Святога Духа, адкуль рассылаў па ўсёй епархіі універсалы пра сваё хуткае прыбыццё. Верагодна, як вынік асцярогі Кунцэвіча, менавіта полацкаму магістрату раней за ўсё была адрасаваная каралеўская грамата (ад 1 лютага 1621 г.), у якой гаварылася, што прызначаныя патрыярхам асобы не толькі не павінны быць упушчаныя ў Полацак, але і могуць быць пасаджаныя ў турму і аддадзеныя пад суд[23].

У лютым 1621 г. у Віцебск прыбылі пасланцы Сматрыцкага, якія «падбухторвалі» насельніцтва горада да непаслушэнства Кунцэвічу і да прызнання Сматрыцкага. Момант быў выбраны ўдала, бо Кунцэвіч знаходзіўся на сойме ў Варшаве і не мог пракантраляваць сітуацыю. У гэты ж час у Віцебск з Варшавы вярнуўся пісец Грыгорый Боніч, які паведаміў, што ў Варшаве уніяцкі архіепіскап адпраўляў набажэнства ў лацінскім храме[24]. Гэтае паведамленне яшчэ больш узбударажыла насельніцтва горада. 3 сакавіка 1621 г. пасланцы Сматрыцкага падалі ў гарадскую ратушу ягоны ліст, дзе Сматрыцкі называўся законным архіепіскапам, пастаўленым з ведама і дазволу караля, а Кунцэвіч — адступнікам. Прачытаўшы ліст, грамадзяне, якія сабраліся ў ратушы, падпісалі абавязацельства падпарадкоўвацца Сматрыцкаму, адмовіўшыся, такім чынам, ад падпарадкавання Кунцэвічу, потым перадалі ўсе цэрквы ў горадзе разам з духавенствам у веданне праваслаўнага ўладыкі[25]. 5 сакавіка прадстаўнік караля ў Віцебску Мікалай Завіша загадаў членам гарадскога магістрата і некаторым мяшчанам з’явіцца 7 сакавіка ў ратушу на суд у сувязі з бунтам 3 сакавіка і іншымі выпадкамі непадпарадкавання уніяцкаму архіепіскапу і духавенству. Спроба прыцягнуць віцебскіх гараджан да суда скончылася, аднак, новым мяцяжом. Віцебчукi «судзіць сябе не дазволілі, прычым, зрываючы з галавы шапкі, кідалі ў кучу і ледзь не забілі бацьку ўладыкі»[26]. Не падзейнічалі на жыхароў Віцебска ні лісты ваяводы Яна Завішы[27], закліканыя папярэдзіць паўтор падобных бунтаў (ваявода нават прызначыў дадатковы штраф звыш належнага), ні аналагічныя лісты Кунцэвіча, якія намаганнямі бурмістраў Навума Ваўка і Фёдара Спіцы не былі нават ўпісаныя ў гарадскія кнігі і не публікаваліся[28], што рабілася па звычаю.

Каб прыпыніць непадпарадкаванне насельніцтва, якое пашыралася, уніяцкія ўлады паспяшаліся ўжыць духоўныя санкцыі супраць праваслаўных ерархаў. 12 сакавіка 1612 г., у адказ на скаргу Кунцэвіча, мітрапаліт Руцкі заклікаў Сматрыцкага на суд, абвінавачваючы яго ў незаконным прысвойванні сану архіепіскапа, у тым, што ён заклікае да парушэння спакою ў дзяржаве і на шкоду законнаму архіепіскапу рассылае чарняцоў і свецкіх асоб па гарадах і сёлах Полацкай епіскапіі з універсаламі, лістамі і вуснымі пасланнямі, «людзей ад паслушэнства пастырскага адводзячы»[29]. Паколькі ў прызначаны тэрмін Сматрыцкі на суд не з’явіўся, 22 сакавіка Руцкі аддаў яго анафеме. У гэты ж дзень Жыгімонт III выдаў яшчэ адзін указ супраць новапастаўленых ерархаў. У ім адзначалася, што Сматрыцкі, Барэцкі і іншыя асобы былі пасвечаны шпіёнам турэцкага ўладара, які называе сябе ерусалімскім патрыярхам Феафанам, яны абвінавачваліся ў дзяржаўнай здрадзе і загадам караля павінны былі быць схопленыя, пасаджаныя ў цямніцу і паводле ступені сваёй віны пакараныя[30].

Такім чынам, уніяцкія ўлады ў супрацоўніцтве з урадам спрабавалі дыскрэдытаваць праваслаўных епіскапаў у вачах вернікаў, але гэта ўжо не магло спыніць нарасталь нага супраціўлення шырокіх мас царкоўнай палітыцы дзяржавы, каталіцкага і уніяцкага духавенства. Праваслаўныя не толькі дапамагалі Сматрыцкаму хавацца ад уладаў, але і аказвалі яму матэрыяльную падтрымку[31]. Спроба ж Кунцэвіча прад’явіць жыхарам Полацка каралеўскія універсалы, якія загадвалі не прызнаваць Сматрыцкага архіепіска пам, не слухацца яго і не ўпускаць у горад, зноў выклікала мяцеж супраць уніяцкага ўладыкі, у ходзе якога праваслаўныя ледзь не забілі ўсіх уніятаў, якія знаходзіліся ў той час у ратушы, разам з самім Кунцэвічам[32].

1621—1623 г. былі адзначаныя бесперапыннымі хваляваннямі і бунтамі праваслаўных жыхароў Полацкай епархіі. Хоць афіцыйна ўсе цэрквы на яе тэрыторыі былі зноў аддадзеныя пад уладу Кунцэвіча, праваслаўнае насельніцтва больш яму не падпарадкоўвалася і спрабавала адстойваць кожны праваслаўны сабор. Самы напружаны характар гэтая барацьба набыла ў Віцебску. Вядомы цэлы шэраг канфліктаў, якія адбыліся ў гэты перыяд. 4 красавіка 1621 г., у дзень Дабравешчання, віцебскія праваслаўныя на чале з бурмістрам Сымонам Нешам не пусцілі працэсію уніяцкіх святароў Прачысценскага сабора ў царкву Дабравешчання: «люд посполитый лаял их и соромотил и на здоровье их як того часу, так и потомных часов похвалки чинил, грозячи им забиянем и у воду утопенем»[33]. Мяркуючы па ўсім, незадоўга да гэтага праваслаўным удалося завалодаць гэтай царквой, выгнаўшы адтуль уніяцкіх святароў, пра што віцебскі ваявода пісаў Кунцэвічу: «…я больш дзіўлюся на тое, што дабравешчанскія святары дазволілі забраць у іх царкву ў замку. <…> Аднак каб гэтыя святары ўпэўнена стаялі за унію, не далі б сябе з царквы выгнаць, і яны (праваслаўныя — А.В.) не адважыліся б мяцеж у замку ўчыняць, але, пэўна, няцвёрда яны трымаліся гэтай уніі»[34]. У той жа царкве 16 жніўня, у дзень Спаса („яблычнага”), праваслаўныя зноў «тумульт учинили», званілі ў званы, проста ў царкве збілі святара айца Максіма Турчыновіча і Кунцэвічавага слугу Стэфана Базіліскага, а потым гналіся за самім архіепіскапам[35]. У дзень Пяцідзесятніцы вялікі натоўп праваслаўных на чале з віцебскім гараднічым Васілеўскім спыніў арганізаваную Кунцэвічам урачыстую працэсію, што накіроўвалася за горад да царквы Св. Духа, і прымусіў яе вярнуцца ў горад[36]. 20 лютага 1622 г. каля сотні жыхароў Віцебска акружылі царкву Дабравешчання, перашкаджаючы адпраўленню архіепіскапам набажэнства, «крик, волане великое учинили», «словы неучтивыми лаяли, соромотили» уніяцкае духавенства, а пасля службы напалі на архідыякана і чэлядзь архіепіскапа[37].

Але супраціўленне праваслаўнага насельніцтва не спыніла Кунцэвіча, а наадварот, падахвоціла дзейнічаць яшчэ больш рашуча. Калі раней ён імкнуўся пераканаць праваслаўных перайсці ў унію, стараўся схіліць іх на свой бок, то цяпер ён не пакідаў ім ніякай магчымасці зрабіць выбар, вымушаючы іх ісці ва уніяцкія храмы. У Полацкай архіепіскапіі былі зачыненыя ўсе праваслаўныя цэрквы, якія не згадзіліся перайсці ў унію, а іх маёмасць аддадзеная уніятам[38]. Праваслаўным святарам забаранялася з’яўляцца ў гарадах і іх наваколлі, парушальнікам гэтага распараджэння пагражала турэмнае зняволенне[39]. У скарзе валынскіх дэпутатаў Варшаўскаму сойму 1622 г. адзначаец ца, што праваслаўныя грамадзяне, «не маючы ў Полацку нават простага дома, прызначанага для набажэнства, вымушаны па нядзелях і святах выходзіць для боскай службы за заставы, у палі, ды і то без святароў»[40].

З-за адсутнасці праваслаўных цэркваў і праваслаўна га духавенства людзі, якія не жадалі прымаць унію, не мелі магчымасці спавядацца перад смерцю і хрысціць дзяцей. «Бедныя людзі, не жадаючы прызнаваць іншага веравызнання, апроч таго, у якім яны нарадзіліся, — гаворыцца ў той жа грамаце валынскіх дэпутатаў, — пастаўлены ў неабходнасць вазіць сваіх дзяцей дзеля хрышчэння на адлегласць 10 міляў і больш, і гэтае працяглае і цяжкае падарожжа нярэдка вядзе да таго, што многія з дзетак паміраюць, так і не прыняўшы хрышчэння»[41]. Існуе таксама сведчанне пра тое, што калі полацкія праваслаўныя мяшчане, не ўпрасіўшы праваслаўнага святара, самі пахавалі цела нябожчыка, Кунцэвіч загадаў яго адкапаць і наладзіць належнае адпяванне уніяцкаму святару. Праваслаўныя ж не далі адпраўляць цырымоніі над целам і зноў яго закапалі, прагнаўшы уніяцкага святара з могілак[42]. Калі на першым часе пасля заключэння уніі ніжэйшыя пласты насельніц тва не бачылі асаблівай розніцы паміж уніяцкімі і праваслаўнымі цэрквамі, то цяпер, калі праваслаўе рэальна апынулася па-за законам, а унія пачала насаджацца, у масавай свядомасці сталі замацоўвацца адносіны да уніяцкага духавенства як да прадстаўнікоў чужой веры, а да уніі — як да іншай, навязанай ім рэлігіі. Пазней выпадак пахавання набыў вельмі характэрную афарбоўку. Паводле слоў валынскіх дэпутатаў, «адступнік» Кунцэвіч загадаў выкапаць з зямлі целы праваслаўных і «выкінуць з магілаў хрысціянскія астанкі на з’яданне сабакам, як нячыстую падаль»[43]. Такой была інтэрпрэтацыя лідэраў праваслаўя, і менавіта яна стала вядомай шырокім масам, яшчэ больш абвастраючы ў праваслаўных пачуццё нянавісці і варожасці да уніяцкага архіепіскапа і уніі ў цэлым.

Вясною 1623 г., пакуль Кунцэвіч знаходзіўся на сойме ў Варшаве, жыхары Віцебска пабудавалі два дамы для адпраўлення праваслаўных набажэнстваў: адзін у слабадскім пасадзе за Дзвіною — на «рускім баку», другі — у Верхнім замку. Паводле распараджэння Кунцэвіча туды былі накіраваныя назіральнікі, якія паведамілі, што ў нядзелю 7 траўня там мелі месца набажэнствы. Сярод прысутных быў заўважаны віцебскі бурмістр Фёдар Спіца і многія вядомыя мяшчане. У данясенні таксама зазначалася, што тыя, хто сабраліся, маліліся на чале са святарамі Давідам Федаровічам і Іллём Давідовічам за Барэцкага і Сматрыцкага[44]. Ужо 9 траўня Кунцэвіч, сабраўшы звесткі, падаў у віцебскія гарадскія кнігі пратэстацыю на мяшчан «з нагоды пабудовы пуняў замест цэркваў». «Подле двора Федора Спицы, — скардзіцца ён на членаў гарадскога магістрата, — на плацу церковном через Двину, напротив двору его милости архиепископа Полоцкого, чинечи кгвалтом, збудовали пуню, називаючи ее церковью своею, церкви соборное от давних часов ку набоженству збудованые опустивши, до помененое пуни по отправованю набоженства негодное рекомо для набоженства ходят и поспольство с собою провадят и попов, которые его милости архиепископа полоцкого пана и пасторя своего послушными не есть <…>, в домах своих переховывают и его милости архиепископа Полоцкого оним послушными быти не кажут»[45]. Сапраўды, пасля пабудовы гэтых своеасаблівых храмаў праваслаўныя масава хадзілі на набажэнствы ў іх, пакінуўшы гарадскія цэрквы[46]. Але скаргі Кунцэвіча, мяркуючы па ўсім, дзеяння не мелі, бо і ў канцы кастрычніка праваслаўныя па-ранейшаму адпраўлялі там набажэнствы, пра што вядома з чарговага данясення[47].

Адсутнасць якой-небудзь дапамогі з боку ўладаў у адказ на скаргі Кунцэвіча тлумачыцца, мусіць, тым, што становішча, якое склалася ў Полацкай епархіі, і без таго іх сур’ёзна турбавала. Яшчэ за год да гэтага, 12 сакавіка 1622 г., Леў Сапега даводзіў да ведама Кунцэвіча незадавальненне ўрада вынікамі ягонай дзейнасці. Сапега адзначаў, што прымусовымі мерамі Кунцэвіч не толькі не можа прыцягнуць нікога на бок уніі, але, наадварот, толькі парушае спакой у грамадстве, чым падвяргае небяспецы дзяржаву. «Безразважна было б, — пісаў ён, — згубным гвалтам парушаць жаданую згоду і падпарадкаванне, належнае каралю <…>, бо ад падпарадкавання іх (праваслаўных — А.В.) больш карысці для краю, чым ад вашай уніі»[48]. Сапега спрабаваў пераканаць Кунцэвіча дзейнічаць з аглядкаю і асцярожна: «Вы павінны ўзгадняць уладу сваю і абавязкі пастыра з воляю караля і намерамі ўрада, — памятаючы, што ўлада вашая абмежаваная і што задумы вашыя, якія супярэчаць спакою і агульнай карысці, будуць палічаныя за знявагу вялікасці»[49]. Тады Кунцэвічу было загадана распячатаць цэрквы ў Магілёве. Сапега таксама папярэджваў архіепіскапа, што калі гэта не будзе зроблена, то, паводле загаду Жыгімонта III, ён будзе вымушаны сам адчыніць цэрквы і аддаць іх праваслаўным. Такім чынам, нават ва ўрада ўзнікла пэўная асцярога адносна становішча ў Полацкай епархіі і ён, з’яўляючыся пастаянным абаронцам уніі, але ў той жа час дзейнічаючы найперш у інтарэсах дзяржавы, зрабіў спробу стрымаць своеасаблівую місіянерс кую дзейнасць Кунцэвіча і трохі супакоіць праваслаўнае насельніцтва.

Довады Сапегі, аднак, не былі прынятыя Кунцэвічам да ведама. Спробы пераканаць яго скончыліся поўным правалам. «Магілёўцам, — адказваў ён Сапегу, — цэрквы даўно адчыненыя, хай у іх Богу і моляцца, яны маюць святароў — добрых каталікоў, асобную ж царкву для іх блюзнерства саступіць згодна маёй уладзе не магу, нават каб мне загадаў Вярхоўны пастыр Папа Рымскі або ягоны легат, а інакш бы я быў вінаваты перад Богам і маім сумленнем»[50]. Кунцэвіч працягваў сваю дзейнасць, нягледзячы на небяспеку, якая пагражала ягонаму жыццю, і папярэджанні ўрада. Ніякіх саступак праваслаў ным у соймавай канстытуцыі 1623 г.[51] таксама зроблена не было.

Натуральна, што ў такой сітуацыі азлабленне праваслаўнага насельніцтва расло з дня ў дзень. Па ўсёй епархіі праваслаўныя збівалі уніяцкіх святароў і слуг архіепіска па, перашкаджалі адпраўленню імі набажэнстваў. З многіх цэркваў, якія праваслаўныя вымушаны былі перадаць Кунцэвічу, яны выносілі ўсё начынне[52]. На адрас Полацкага архіепіскапа гучалі шматлікія пагрозы, на яго было зроблена, прынамсі, пяць замахаў[53]. Характэрна, што тры з іх мелі месца менавіта ў Віцебску, дзе, урэшце, 12 лістапада 1623 г. Язафат Кунцэвіч быў літаральна разарваны натоўпам праваслаўных.

Бунт, а пасля і забойства архіепіскапа былі справакаваныя арыштам паводле ягонага загаду праваслаўнага святара Іллі Давідовіча, які накіроўваўся раніцай 12 лістапада на службу ў храм за Дзвіною. Адразу ж пасля арышту святара каля палаца архіепіскапа сабраўся вялікі натоўп праваслаўных, якія, верагодна, таксама ішлі на службу. Улічваючы, што ўжо паўтара года праваслаўныя храмы былі зачыненыя і адпраўляць праваслаўныя набажэнствы жыхары Віцебска маглі толькі ў сваіх практычна нелегальных храмах, лёгка можна зразумець іх імгненную рэакцыю гневу і абурэння ў адказ на пазбаўленне іх службы ў нядзелю нават у гэтых імправізаваных цэрквах. Нягледзячы на тое, што святар неўзабаве быў вызвалены, агрэсіўна настроены натоўп праваслаўных уварваўся ў архіепіскапскі палац і жорстка расправіўся з Кунцэвічам. Пасля забойства цела ягонае было скінута з Прачысценскай гары, над якой размяшчалася рэзідэнцыя, уніз, на бераг ракі, адкуль яго адвезлі на чаўне за горад і патапілі ў самым глыбокім месцы.

Нават для бурнага часу пачатку ХVII ст. у Рэчы Паспалітай гэтае забойства стала падзеяй надзвычайнай. Напады на дзеячоў уніяцкай царквы здараліся і раней[54], але ўпершыню ў гісторыі барацьбы праваслаўя і уніі замах на прадстаўніка вышэйшай царкоўнай ерархіі скончыўся так трагічна, прычым забойцамі былі не казакі, не індывідуальныя абаронцы праваслаўя, а насельніцтва цэлага горада. Аналіз дакументаў, звязаных з забойствам Язафата Кунцэвіча, дазваляе сцвярджаць, што падзеі ў Віцебску 12 лістапада 1623 г. былі стыхійным народным паўстаннем, падрыхтаваным усім ходам барацьбы праваслаўных Полацкай епархіі з уніяцкім архіепіскапам (паводле выразу Сапегі, «омерзевшим» праваслаўным сваімі прымусовымі мерапрыемствамі), і стала кульмінацыяй гэтай барацьбы. Прычына гэтага забойства не зводзілася да «зламыснасці» народа, які арганізаваў «змову» супраць нявіннай ахвяры, як гэта было пададзена ў працах гісторыкаў у асноўным каталіцкай і грэка-каталіцкай арыентацыі як ХIХ, так і ХХ ст.[55] Яна была ў самой упартай дзейнасці Кунцэвіча, які не жадаў лічыцца са шматлікай (насуперак ягонай перакананасці ў адваротным) апазіцыяй і ісці на якія-небудзь кампрамісы.

Паказальна, што гарадскія ўлады не прынялі ніякіх мераў ні для абароны Полацкага архіепіскапа, ні для спынення ганьбавання яго цела пасля забойства. Яны не спынілі таксама рабавання архіепіскапскай рэзідэнцыі і не спрабавалі затрымаць злачынцаў: практычна ўсе ўдзельнікі паўстання паспелі пакінуць горад. Віцебскі магістрат толькі аддаў загад пра пошук цела Кунцэвіча ў рацэ.

У заяве пра забойства Кунцэвіча, складзенай 21 лістапада[56], члены гарадскога кіраўніцтва тлумачаць сваё неўмяшальніцтва ў трагічныя падзеі 12 лістапада бояззю размаху, які набыло паўстанне, і асцярогай, што «бунтовники» і «свовольники» падымуць новы мяцеж. Вядома, гэтая заява носіць самаапраўдальны характар, але не выклікае сумнення, што размах мяцяжа быў вельмі значным: у ім, паводле шматлікіх сведчанняў, удзельнічаў амаль увесь горад — «до колку тысеч» чалавек[57]. Напэўна, частка гарадскіх уладаў, верная архіепіскапу, сапраўды была напалоханая маштабамі таго, што адбывалася. Яна не толькі не была ў стане ўмяшацца і спыніць гэтае «великое своеволие», але і пасля забойства не насмельвалася рабіць рашучыя захады, баючыся непрадказальных дзеянняў натоўпу. Магчыма, непарадкі ў горадзе працягваліся і пасля патаплення цела архіепіскапа (пратэст ягоных слуг быў складзены толькі на трэці дзень, а цела было выяўлена на пяты). Зрэшты, відавочна, што існавала і другая частка сярод тых, хто апраўдваўся. Нягледзячы на аднадушнае прызнанне на судзе ў прыхільнасці да уніі і архіепіскапа[58], частка абвінавачаных бурмістраў, радцаў і лаўнікаў, несумненна, спачувала агрэсіўным настроям паўстанцаў. Пераважная большасць з іх удзельнічала ў бунце ў віцебскай ратушы 3 сакавіка і ў іншых выступленнях супраць Кунцэвіча ў 1621 г.[59], на многіх з іх паступалі скаргі ў тым, што яны пабудавалі «буданы» і прысутнічалі на «нягодных» набажэнствах[60]. Хутчэй за ўсё, яны знарок не рабілі ніякіх захадаў, каб не быць непасрэдна замешанымі ў забойстве, але і не перашкодзіць яму.

9 снежня 1623 г. каралеўскай граматай быў прызначаны камісарскі суд па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа. У грамаце прызначаліся каралеўскія камісары, якім даручалася неадкладна правесці расследаванне і строга пакараць вінаватых, у тым ліку пазбавіць Віцебск магдэбурскага права і ўсіх прывілеяў, дадзеных яму каралямі і вялікімі князямі. Справа ўяўлялася ўраду зразумелай і адназначнай: яшчэ да правядзення расследавання ўрад быў схільны трактаваць забойства Кунцэвіча як наўмыснае, а самога Кунцэвіча лічыць бязвіннай ахвярай мяцежнікаў. Быў дакладна вызначаны вінаваты бок — віцебскае насельніцтва, а Кунцэвіч узяты пад абарону закону. 15 студзеня 1624 г. каралеўскія камісары прыбылі ў Віцебск, а 18 студзеня суд распачаў расследаванне. Судовы разбор быў праведзены ў максімальна сціслыя тэрміны, так што рашэнне па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа было вынесена ўжо 22 студзеня. Такая паспешлівасць тлумачылася як пагрозай з боку казакоў, да заступніцтва якіх, паводле сведчання І.Руцкага, звярнуўся горад[61], так і неспакойным станам насельніцтва самога горада.

З ходу судовага разбору, выкладзенага ў рашэнні камісарскага суда[62], вынікае, што былі выслуханыя абвінаваўчы бок і грамадзяне, якія афіцыйна прадстаўлялі абвінавачаны бок. Голас праваслаўных, аднак, на гэтым судзе так і не прагучаў. Аб’явіўшы сябе прыхільнікамі Кунцэвіча і уніі, не прызнаючы сябе вінаватымі ў тым, што адбылося, прадстаўнікі абвінавачанага боку не маглі растлумачыць суду прычыны канфлікту праваслаўных з Кунцэвічам і прычыны забойства апошняга. Характэрна, што і большасці асуджаных, прызнаных аднымі з галоўных завадатараў, не было дадзена слова. Суд не пачуў, а хутчэй, не хацеў пачуць думку пра тое, што адбылося, сапраўдных апанентаў уніяцкага архіепіскапа. Зразумела, і ўраду, і камісарам былі вядомыя прычыны канфрантацыі праваслаўных і Кунцэвіча, але, стаўшы на пазіцыю абароны Полацкага архіепіскапа і апекавання уніяцкай царквой, яны, пэўна, не жадалі пераўтвараць суд у арэну барацьбы праваслаўных і уніятаў і таму хутка скончылі следства, не дамагаючыся спаймання сапраўды вінаватых — сапраўдных праціўнікаў Полацкага архіепіскапа.

Склад злачынства ў рашэнні суда быў сфармуляваны наступным чынам: віцебскія грамадзяне здаўна арганізоўвалі нарады і змовы, не раз замахваліся на жыццё Полацкага архіепіскапа і, нарэшце, 12 лістапада 1623 г. выканалі «сваю злачынную задуму»; члены гарадской управы, «хоць маглі і павінны былі перашкодзіць гэтай справе, але народ не ўціхамірвалі». Таму камісарскі суд прызнаў вінаватымі ўсіх грамадзян Віцебска, на падставе чаго горад пазбаўляўся магдэбурскага права і вызвалення ад платы мыта. Апроч таго, было загадана разбурыць ратушу, зняць з усіх цэркваў званы, адліць у памяць здарэння вялікі звон з надпісам на ім і аддаць яго Прачысценскай царкве, каля якой быў забіты архіепіскап, у астатніх жа цэрквах званоў не мець без асаблівага распараджэння Кіеўскага мітрапаліта; Прачысценскі сабор адбудаваць на сродкі мяшчан; кампенсаваць слугам забітага архіепіскапа страты з маёмасці гараджан пад пагрозай спагнання гэтай сумы ў трайным памеры ў выпадку нявыплаты ў 6-тыднёвы тэрмін. Суд вынес смяротны вырак 19 чалавекам, сярод якіх былі два бурмістры (Навум Воўк і Сымон Неша). Акрамя таго, на смяротнае пакаранне і канфіскацыю маёмасці на карысць каралеўскага скарбу было асуджана завочна яшчэ больш за 74 чалавекі, якія зніклі з горада. У гэтым спісе быў пазначаны і святар Ілля Давідовіч, схоплены слугамі архіепіскапа ў дзень забойства. Суд вызваліў ад абвінавачвання і пакарання 10 чалавек як паслухмяных архіепіскапу і не прыналежных ні да якіх бунтаў і змоў[63]. У той жа дзень вырак суда быў выкананы. Асуджаным на смерць адсеклі галовы, іх маёмасць канфіскавалі, таксама як і маёмасць асуджаных завочна, ратушу разбурылі, з усіх цэркваў знялі званы, дзве «схізматычныя сінагогі» таксама разбурылі, а горад пазбавілі ўсіх прывілеяў.

Гэтае пакаранне было санкцыянаванае і апостальскай сталіцай. 10 лютага 1624 г. рымскі папа Урбан VIII, пэўна, яшчэ не ведаючы пра пакаранне віцебскіх жыхароў, якое адбылося пасля забойства, накіраваў каралю Жыгімонту III ліст з пераконваннямі не пакідаць гэтае забойства беспакараным. «Але жорсткасць забойцаў, — піша ён, — не павінна застацца беспакаранай. Там, дзе такое жорсткае злачынства патрабуе бічоў помсты Божай, няхай пракляты будзе той, хто ўстрымае меч свой ад крыві. І так, дзяржаўны кароль, ты не павінен устрымацца ад мяча і агню. Хай ерась адчуе, што жорсткім злачынцам няма літасці. У такім гнюсным злачынстве строгасць павінна заступіць месца міласэрнасці»[64].

Даведаўшыся пра пакаранне забойцаў Полацкага архіепіскапа, папа Урбан VIII накіраваў яшчэ адзін ліст Жыгімонту III з выказваннем пахвалы за здзейсненае правасуддзе. У гэтым лісце ён адзначае: «Віцебск, які даў прыклад такога незвычайнага злачынства, служыць цяпер доказам помсты Божай і дабрадзейнасці караля»[65]. Прыклад Віцебска павінен быў, на думку ўрада Жыгімонта III і папскага прастола, перасцерагчы праваслаўнае насельніцтва Рэчы Паспалітай ад далейшага супраціўлення. «Ты ўбачыш, — пісаў Урбан VIII Жыгімонту III, — што цвярдыня, якая абараняе русінаў ад уніі, разбурылася, і дзёрзкасць тых, хто суцяшаліся бедствам каталіцкай рэлігіі, уціхамірыцца»[66]. Жорсткім пакараннем Віцебска ўрад Рэчы Паспалітай разлічваў прыпыніць барацьбу праваслаўнага насельніцтва супраць уніі і выключыць магчымасць падобных паўстанняў у будучым.

Такім чынам, рашучымі мерапрыемствамі па распаўсюджанні уніі Полацкі архіепіскап даў новы імпульс канфесійнай барацьбе на беларускіх землях. Узмацненне пазіцый уніяцкай царквы ажыццяўлялася за кошт пастаяннага ўціску праваслаўнай, прычым размова ішла не проста пра ўшчамленне яе правоў, быў пастаўлены пад пытанне сам факт яе існавання. У беларускіх гарадах, дзе на працягу дваццаці гадоў пасля Берасцейскага сабору ўвядзенне уніі не мела для праваслаўных сур’ёзных наступстваў, за час праўлення Кунцэвіча была практычна выключана любая магчымасць адпраўлення праваслаўнага набажэнства. Да з’яўлення тут Язафата Кунцэвіча вялае ўвядзенне уніі не вельмі патрывожыла шырокія пласты праваслаўнага насельніцтва, якое не мела магчымасці пераканацца ў яе небяспецы і, акрамя таго, не заўважыла ў нешматлікіх тады уніяцкіх цэрквах прынцыповых змен у абрадах, унутрыцаркоўных традыцыях і звычаях. Супраціўленне набыло масавы характар менавіта тады, калі унія рэальна заявіла пра сваё існаванне, прадэманстравала свае правы і пачала наступ на праваслаўе. Пад уплывам дзейнасці Кунцэвіча барацьба праваслаўных супраць уніі не проста ўзмацнілася, яна перайшла на іншы ўзровень. Калі да 1618 г. практычна няма ніякіх звестак пра ўдзел народных пластоў у барацьбе супраць уніі і яе дзеячоў (у нашым распараджэнні знаходзяцца толькі адзінкавыя факты распраў і нападаў), то з гэтага часу народ актыўна ўключаецца ў канфесійную барацьбу. Пасля аднаўлення праваслаў най царкоўнай ерархіі канфрантацыя каталікоў і уніятаў, з аднаго боку, і праваслаўных, з другога, стала масавай: насельніцтва цяпер ужо ўсёй Полацкай епархіі адкрыта выступіла супраць Кунцэвіча, спрабуючы супраціўляцца гвалтоўнаму ўвядзенню уніі. Але судовыя прысуды вырашалі справу не на карысць праваслаўных: насельніцтва вымушана было падпарадкоўвацца каралеўскім універсалам, якія абаранялі інтарэсы уніяцкай царквы. Не разлічваючы болей на абарону закона, праваслаўныя перайшлі да выкарыстання нелегальных метадаў барацьбы, імкнучыся хоць бы такім чынам перашкодзіць распаўсюджанню уніі і фактычнаму знішчэнню праваслаўя. Рэлігійны канфлікт пачатку XVII ст. у Рэчы Паспалітай, у многім дзякуючы дзейнасці Язафата Кунцэвіча, выйшаў са сферы соймавай барацьбы, дыскусій і літаратурнай палемікі, што адбываліся ў вышэйшых, адукаваных пластах грамадства, і пранік у больш нізкія ягоныя пласты, увайшоўшы практычна ў кожны праваслаўны дом.

Сітуацыя, якая ўзнікла ва ўсходнебеларускіх землях у перыяд архіепіскапства Кунцэвіча, яўна кантраставала з існуючай да таго часу шматгадовай практыкай мірнага суіснавання прадстаўнікоў розных канфесій. Прымусовыя меры, якія шырока практыкаваліся Кунцэвічам у адносінах да беларускага праваслаўнага мяшчанства, непазбежна мусілі выклікаць і выклікалі рэакцыю ў адказ, спрыяючы імкліваму росту рэлігійнай нецярпімасці ў іх асяроддзі. Праваслаўныя пакінулі уніяцкія цэрквы, яны адмаўляліся ад споведзі перад смерцю і хрышчэння дзяцей, толькі б не звяртацца да уніяцкага святара. Паводле слоў віцебскага бурмістра Пятра Івановіча, калі уніяты ўваходзілі ў царкву, праваслаўныя казалі: „Глядзі, яны ўваходзяць у пекла”[67]. Цікавае і паказальнае і стаўленне да уніятаў іх блізкіх, што засталіся вернымі праваслаўю. „Сваякі і сябры мае, — гаворыць полацкі пісар Ян Дзягілевіч, — не хацелі са мною вітацца, бачыць мяне і мець зносіны са мною, папракаючы мяне за тое, што я уніят”[68]. Непрымірымасць уніятаў і праваслаўных стала настолькі вострай, што нават людзі, якія жылі пад адным дахам, часам не маглі знайсці паразумення. Апавядаючы пра нянавісць праваслаўных да уніятаў, пра абразы і пагрозы на іх адрас, полацкі бурмістр Дарафей Ахрамовіч адзначае, што, у першую чаргу, адчувае гэтае напружанне ў сваёй сям’і. „Я сам цярплю гэта штодзённа, — гаворыць ён, — бо ў маім доме жыве мая маці-схізматычка, ад якой я на працягу 17 гадоў ніводнага добрага слова не чуў”[69].

Якія ж матывы супраціўлення уніі былі ў „простых” людзей? Чым быў выкліканы такі імклівы рост нецярпімасці ў іх асяроддзі? У выніку чаго Кунцэвіч быў забіты так жорстка?

Нягледзячы на тое, што многія аўтары закраналі на старонках сваіх прац барацьбу, якая была ў праваслаўных Полацкай епархіі з уніяцкім архіепіскапам, да гэтага часу ў гістарыяграфіі не рабілася спробаў сур’ёзнага даследавання прычын іх нежадання прымаць унію, прычын іх упартага супраціўлення дзейнасці Кунцэвіча і забойства апошняга[70].

Наўрад ці звычайны чалавек, адстойваючы сваю веру, кіраваўся тымі ж ідэямі, якія вышэйшыя пласты грамадства абаранялі ў рэлігійных дыскусіях і на соймах. Хутчэй за ўсё, ён не разбіраўся ў тэарэтычных спрэчках уніятаў і праваслаўных па пытаннях дагматыкі, а таксама не надта разумеў розныя абгрунтаванні і аргументы палемістаў у абарону ўшчэмленых правоў і прывілеяў праваслаўнай царквы. Тым не менш, трэба думаць, што паступова ў шырокія пласты грамадства, хоць і ў трансфармаваным выглядзе, „зверху” ўсё ж прасочваліся ідэі, якія былі прадметам палемікі ў грамадскай эліце. Пад іх уплывам і на падставе ўласнага досведу ў простага насельніцтва фармуецца нейкае сваё ўяўленне пра адрозненні уніі і праваслаўя, сваё разуменне сутнасці ўзніклага канфлікту. Паспрабуем зрабіць некаторыя дапушчэнні, зыходзячы з крыніц, якія ёсць у нашым распараджэнні.

Мы не маем сведчанняў саміх праваслаўных аб прычынах супраціўлення Кунцэвічу. На судзе па справе аб забойстве Полацкага архіепіскапа голас праваслаўнага боку, як ужо адзначалася, не прагучаў, таму сапраўдныя прычыны, па якіх насельніцтва Віцебска і іншых гарадоў жадала смерці Кунцэвічу, засталіся нявысветленымі. Камісіі па справе беатыфікацыі, таксама як і каралеўскія камісары, што праводзілі расследаванне забойства Кунцэвіча, прызналі праўдзівымі паказанні сведкаў пра тое, што Язафат Кунцэвіч быў забіты бязвінна, і што забойцы не мелі аніякіх падстаў для такога жорсткага злачынства[71]. Хоць на працэсах праваслаўным не было дадзена слова, усім сведкам задавалася пытанне аб прычынах забойства Кунцэвіча. Так, сведка Георгі Буевіч паведаміў, што паўстанцы „называлі прычынай мяцяжа захоп схізматычнага святара, але насамрэч гэта было няпраўдай, бо ўжо даўно дробязі не хапала віцяблянам, каб забіць Раба Божага, хоць у іншых выпадках не было ніякага захопу святара”[72]. Разумелі гэта і іншыя сведкі, кажучы, што асноўнай прычынай забойства Кунцэвіча была непрымірымая нянавісць да яго праваслаўных. Чым жа выклікаў Полацкі архіепіскап такую нянавісць да сябе? „Язафат ніколі б не заслужыў такую нянавісць, абразы і небяспеку, — гаворыць Дарафей Ахрамовіч, — каб не імкнуўся ўсіх да Рымскага Касцёлу схіліць і схізму выкараніць”[73]. Многія сведкі паказваюць на тое, што праваслаўныя ладзілі замахі на жыццё Кунцэвіча і забілі яго толькі з-за нянавісці і „распаленага запалу” супраць каталіцкай веры, уніі грэцкай царквы з рымскім касцёлам і падпарадкавання апостальскай сталіцы і рымскаму папу[74]. Што ж рэальна стаяла за тлумачэннем прычыны забойства Кунцэвіча абаронай ім уніі і нянавісцю праваслаўных да каталіцкай веры?

Спрабуючы выкласці падзеі ў Віцебску і іншых гарадах у 1621—1623 г. праўдзіва, але пры гэтым пазбегнуць негатыўнай ацэнкі дзейнасці Кунцэвіча, сведкі, якія выступалі на беатыфікацыйных працэсах, ускосна паказвалі на больш глыбокія прычыны варожасці праваслаўных да уніі і уніяцкага архіепіскапа, якія нас і цікавяць, на тое, якімі шляхамі нараджалася і ўмацоўвалася іхняя нянавісць.

Уступіўшы ў валоданне віцебскімі цэрквамі, Кунцэвіч заняўся іх абсталяваннем: загадаў іх падмесці, пачысціць абразы, наладзіць хоры і адкідныя сядзенні. Паводле слоў відавочцаў, праваслаўныя ў адказ на гэта сказалі, што нельга з царквы нічога выкідаць, нават пыл. На падставе гэтага яны аб’явілі, што Кунцэвіч прытрымліваецца лацінскай веры і перарабляе цэрквы на лацінскі ўзор, за што вырашылі скінуць яго ў раку[75]. Аналагічны выпадак адбыўся ў Полацку. Калі Кунцэвіч, хочучы адрамантаваць струхнелы Сафійскі кафедральны сабор, распарадзіўся разбурыць 4 вежы і пакінуць пятую цэнтральную ў якасці купала, праваслаўныя ўспрынялі гэта так, быццам архіепіскап хоча знішчыць грэцкі абрад, што ён адмовіўся ад чатырох патрыярхаў, пакінуўшы толькі пятага — рымскага папу[76].

Падобныя „замеры” ў спалучэнні з прымусовымі дзеяннямі Кунцэвіча ў справе распаўсюджання уніі нараджалі недавер да яго і разнастайныя чуткі пра яго. Гэтыя чуткі яшчэ болей распалялі атмасферу і, у сваю чаргу, уплывалі на фармаванне грамадскай думкі і пэўных стэрэатыпаў успрымання. Як было сказана, паведамленне пісца Грыгорыя Боніча, які вярнуўся з Варшавы, пра тое, што архіепіскап і мітрапаліт з’яўляюцца лацінянамі і ў Варшаве адпраўлялі імшу у лацінскім храме паводле лацінскага абраду, падштурхнула жыхароў Віцебска да мяцяжа супраць Кунцэвіча (1621 г.). Пасля гэтага ўжо па ўсёй епархіі панавала думка, што Кунцэвіч хоча знішчыць грэцкі абрад. „Ён знішчыў нашую веру, — крычалі праваслаўныя пад час мяцяжа ў Віцебску, — давайце яго заб’ем!”[77] Кунцэвіч нават быў вымушаны накіраваць жыхарам Віцебска лісты, у якіх пераконваў, што не будзе мяняць абрад[78]. Аднак гэтыя лісты былі схаваныя Грыгорыем Бонічам і не дайшлі да ведама народа. Некаторыя сведкі менавіта ў гэтым бачылі прычыну забойства Кунцэвіча. Хоць наўрад ці такія лісты змаглі б перамяніць меркаванне народа, які бачыў, што Кунцэвіч наведвае каталіцкія святы[79], чулі, што ён служыць у лацінскіх храмах. Аднаго гэтага было ўжо дастаткова, каб прызнаць яго „лаціннікам”, г. зн. прадстаўніком чужой рэлігіі, і перастаць аказваць яму паслушэнства. Характэрна, што праваслаўныя (ды і самі уніяты, якія давалі паказанні на працэсах) не размяжоўваюць унію і каталіцтва. Для іх Кунцэвіч — „папіст” і „лаціннік”, а ягоная вера — „лацінская”, „рымская”, „каталіцкая”. Унія, якую горача абараняў і навязваў праваслаўным Кунцэвіч, успрымалася імі, такім чынам, як чужая, „адшчапенская” вера. Адрозненні паміж праваслаўем, каталіцтвам і уніяй маглі быць зразумелымі „простым” людзям, хутчэй, толькі з вонкавага, абрадавага боку, больш ім блізкага. Таму думка пра тое, што нехта хоча замахнуцца на абрад, а значыць, парушыць даўнюю традыцыю і знішчыць веру продкаў (увасаблен нем якой для іх і быў абрад) нараджала ў іх варожасць да таго, хто намерваўся замахнуцца на іх. Паколькі ўвасабленнем уніі, «гвалтаўніком сумлення» праваслаўных быў Кунцэвіч, які не жадаў лічыцца з іх ўяўленнямі, менавіта ён стаў аб’ектам іхняй нянавісці, і менавіта яго вырашылі знішчыць, магчыма, спадзеючыся такім чынам пазбавіцца ад чужой рэлігіі, якая ім навязвалася.

Трэба таксама сказаць, што ўзніклы рэлігійны канфлікт у значнай ступені стаў асэнсоўвацца праваслаўнымі ў нацыянальных катэгорыях. Як паказвае ў сваіх працах Б.М.Флора, сукупнасць уяўленняў сялян, мяшчан, казакоў пра рэлігійныя адносіны ў навакольным свеце грунтавала ся на тым, што ў кожнага народа свая вера. «Такі стан рэчаў, — піша ён, — уяўляўся натуральным. Каталіцкая вера, як вера іншага, «польскага» народа не выклікала ніякага асуджэння або варожых адносінаў. Варожую рэакцыю выклікалі спробы змяніць такі стан рэчаў, прымусіць «беларусцаў» прыняць «ляшскую» веру…»[80]. У прыватнасці, Б.М.Флора прыводзіць сведчанні відавочцаў канфлікту ва ўсходнебеларускіх землях, паводле якіх полацкі ўладыка «нарушил белорусскую веру» і зачыніў цэрквы, а тым, хто «в их ляцкую веру почали веровать», цэрквы «розпечата ны»[81]. Дадзеныя беатыфікацыйных працэсаў пацвярджаюць менавіта такое разуменне ніжэйшымі пластамі насельніц тва ўзніклага канфлікту. Дзеянні Кунцэвіча, паводле слоў апытаных, былі ўспрынятыя праваслаўнымі як спроба «пераўтварыць рутэнаў у лацінянаў», «зрабіць рутэнаў рымлянамі знешнасцю і сэрцам», ператварыць іх у «папістаў»[82]. Паказальна, што супрацьпастаўленне тут ідзе не паводле прыналежнасці да той ці іншай канфесіі або этнасу («руський», «белорусец» — «лях»; «греческая вера», «руская вера» — «латинская вера»), ва ўяўленні «простых» людзей гэтыя паняцці змешваюцца, нараджаючы апазіцыю этнасу канфесіі. Выкліканы Берасцейскай уніяй раскол да тае пары суцэльнай масы «русінаў» на праваслаўных і уніятаў прывёў да таго, што ўніяты не проста сталі разглядацца праваслаўнымі як тыя, хто здрадзіў веры продкаў, і аўтаматычна прыроўнівацца да каталікоў, але гублялі ў іх вачах сувязь са сваім народам. Тыя, што перайшлі ў унію, тым не менш, працягвалі ў значнай меры лічыць сябе «русінамі», у той час як для праваслаўных яны такімі быць пераставалі. Так, Кунцэвіч гаворыць пра уніяцкія цэрквы як пра «нашыя рускія», а праваслаўныя лічаць яго «лаціннікам», «папістам», называюць «біскупам». У «масавай свядомасці», мяркуючы па ўсім, фармуецца ўяўленне пра тое, што змена веравызнання калі і не значыць змену нацыянальнай прыналежнасці (з прычыны неразвітасці нацыянальнага тыпу мыслення), то, прынамсі, азначае здраду сваёй культурнай супольнасці і пераход у іншую. Народжаны Берасцейскай уніяй канфлікт, такім чынам, выходзіў за рамкі чыста канфесійнага. Унія пачала пагражаць культурнаму адзінству, еднасці «русінаў», перад якімі паўстала праблема захавання традыцыі, этнакультурнай самабытнасці, узнікла неабходнасць адасаблення ад наступу лацінізацыі і паланізацыі.

Пераклад Марыны Сідаровіч


[1] Выкарыстаны тэкст працэсаў з Архіва Кангрэгацыі Абрадаў, які ўваходзіць у склад Сакрэтнага Архіва Ватыкана, апублікаваны на лацінскай мове: S.Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationes et Canonizationes. / Ed. A.Welykyj. — Analecta OSBM. Series II. Sectio III. Vol. 1. 1623—1628. Romae, 1952; Vol. 2. 1628—1637. Romae, 1955 (далей — SJH).
[2] Archiwum Główne Akt Dawnych (Warszawa), Archiwum Radziwiłłowskie, Dział II (далей — AGAD. AR. Dz. II).
[3] Витебская старина / Сост. А.Сапунов. Т. 1. Витебск, 1883 (далей — Витеб. ст.). №114.
[4] SJH. V. 1. P. 11—12; V. 2. P. 315.
[5] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. Витебск, 1888. № 68.
[6] Архив Полоцкой Духовной Консистории (далей — Архив ПДК) / Сост. А.Сапунов. Москва, 1898. №16. С. 88.
[7] Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией (далей — АВАК). Т. 9. Вильна, 1878. № 1. С. 5, 6; Архив ПДК. № 15. С. 88.
[8] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 67. С. 111—112.
[9] SJH. V. 2. P. 258.
[10] Архив ПДК. C. 94. Гл. таксама: SJH. V. 2. P. 225.
[11] АВАК. Т.9. № 1. С. 8.
[12] Ліст Я.Кунцэвіча да канцлера Льва Сапегі 21.01.1622 г. // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук 1909 (далей — ИОРЯС). Т. 14. Кн. 3. СПб, 1910. С. 229.
[13] Гл. напр.: Левицький Я. др. Життя апостола унii св. свмч. Иосафата. Львiв, 1924. C. 13; Bielska W. Święty Józafat Kuncewicz i Andrzej Bobola Apostołowie Ziem Kresowych. Warszawa, 1920. S. 8; Czerniewski L. Św. Jozafat Kuncewicz 1580-1623. Poznań, 1935. P. 22—23; Guepin A. Saint Josaphat archevêque de Polock, martyr de l’unite catholique et l’eglise grecque unie en Pologne. T. 1. Paris, 1874. Đ. 234; Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Warszawa, 1907. S. 308-309; Żochowski S. Unia Brzeska w Polsce XVII wieku. Londyn, 1988. S. 92; Żychiewicz T. Jozafat Kuncewicz. Cieszyn, 1986. S. 75-76, 98.
[14] Likowski E. Op. cit. S. 289.
[15] SJH.V. 2. P. 302.
[16] АВАК. Т. 9. № 58.
[17] Тамсама. С. 162.
[18] На ўсіх пералічаных асоб былі зроблены замахі, Граковіч быў утоплены.
[19] АВАК. Т. 9. № 58. С. 162.
[20] Тамсама. С. 162—163.
[21] Тамсама. С. 164.
[22] Тамсама. С. 164—165.
[23] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 69. С. 117.
[24] SJH. V. 1. P. 204, 209, 210.
[25] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 229—230; SJH. V. 1. P. 198, 202, 205, 206, 209, 210.
[26] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 230. Гл. таксама: Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227; SJH. V. 1. P.198, 211; V. 2. P. 318.
[27] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227.
[28] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[29] Витеб. ст. Т. 1. № 115. С. 214.
[30] Сборник документов, уясняющих отношения латино-польской пропаганды к русской вере и народности. Вып. 2. Вильна, 1866 (далей — Сб. документов). № 15.
[31] AGAD. — AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[32] SJH. V. 2. P. 277, 291, 317.
[33] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 2.
[34] AGAD. AR. Dz. II. № 820.
[35] AGAD. AR. Dz. II. № 818. S. 3; SJH. V. 2.P. 260, 317.
[36] SJH. V. 1.P. 212; V. 2. P. 318.
[37] AGAD. AR. Dz. II. № 814.
[38] Сб. документов. № 14. С. 61; гл. таксама: Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 73.
[39] SJH. V. 2. P. 258.
[40] Сб. документов. № 16. С. 68.
[41] Сб. документов. № 16. С. 68.
[42] Витеб. ст. Т. 5. Ч. 1. № 71.
[43] Сб. документов. № 16. С. 68.
[44] AGAD. AR. Dz. II. № 854.
[45] AGAD. AR. Dz. II. № 855.
[46] SJH. V. 1. P. 205. Гл. таксама: SJH. V. 1. P. 210; Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 230.
[47] AGAD. AR. Dz. II. № 868.
[48] Ліст Л.Сапегі ад 12.03.1622 г. // Сборник документов. № 17. С. 70. Аналагічныя дакументы прыводзіў Кунцэвічу пасля бурных падзей у Віцебску ў сакавіку 1621 г. віцебскі ваявода Ян Завіша, які пісаў, што такое свавольства гвалтам вынішчаць небяспечна, што без праліцця крыві гэта не абышлося б, і рашэнне па гэтай справе можа прымаць толькі кароль. «Гвалтам абараняць свае пасады мы не павінны, — піша ён, — і рабіць гэтага не варта, каб не паднялі мы грамадзянскую вайну»… (AGAD. AR. Dz. II. № 820).
[49] Ліст Л.Сапегі ад 12.03.1622 г. // Сборник документов. № 17. С. 70.
[50] Ліст Л.Сапегі ад 21.01.1622 г. // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229—230.
[51] Сойм, які праходзіў у Варшаве 24 студзеня — 11 сакавіка 1623 г., зноў адклаў канчатковае вырашэнне пытання пра грэцкую рэлігію да наступнага сойма. Цяпер жа дзеля разбору гэтае справы рэкаменда валася стварыць камісію з прадстаўнікоў двух бакоў. Кароль абавязаў праваслаўных і уніятаў прытрымлівацца канстытуцый 1607, 1609 і 1618 г. Таксама было прынятае рашэнне спыніць судовыя цяжбы паміж двума бакамі.
[52] Витеб. ст. Т. 1. № 118. С. 227.
[53] SJH. V. 1. P. 200, 202, 209, 213; V. 2. P. 317; Ліст Л.Сапегі ад 21.01.1622 г. // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229.
[54] Вядомы факты нападаў на мітрапаліта М.Рагозу ў Слуцку (1598), мітрапаліта І.Руцкага і епіскапа І.Марахоўскага ў Львове (1615), замахі на мітрапаліта І.Пацея ў Вільні (1609), а таксама забойства казакамі айца Антонія Граковіча ў Кіеве (1618).
[55] Гл. напр.: Левицький Я. др. Op. cit.; Пануцэвiч В. Сьвяты Язафат, архiяпiскап полацкi. Полацак, 2000; Bielska W. Op. cit.; Czerniewski L. Op. cit.; Guepin A. Op. cit.; Likowski E. Op. cit.; Św. Józefat Kuncewicz męczennik za unię.Warszawa, 1934; Urban J. ks. Świкty Jozafat Kuncewicz biskup i męczennik.Kraków, 1906; Żochowski S. Op. cit.; Żychiewicz T. Op. cit.; Żywot Św. Józefata Kuncewicza Biskupa Męczennika. Łuck, 1923.
[56] AGAD. AR. Dz. II. № 873.
[57] AGAD. AR. Dz. II. № 869, 870, 872, 873.
[58] Витеб. cт. Т. 1. № 118. С. 230—231.
[59] AGAD. AR. Dz. II. № 818.
[60] Ibid. № 854, 855.
[61] Витеб. cт. Т. 1. №120. С. 240.
[62] Тамсама. № 118.
[63] Тамсама. С. 235—238.
[64] Тамсама. № 119. С. 239.
[65] Тамсама. № 121. С. 240.
[66] Тамсама. № 121. С. 241.
[67] SJH. V. 2. P. 202.
[68] Ibid. P. 277.
[69] Ibid. P. 291.
[70] Расійскія дарэвалюцыйныя даследчыкі, як правіла, толькі канстатавалі сам факт супраціўлення праваслаўных, адзначаючы, што выклікана яно было гвалтам над «рэлігійнымі пачуццямі» (гл. напр.: Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии с показанием начала и важнейших в продолжении оной через два века приключений. Вильно, 1866; Говорский К. Иосафат Кунцевич, Полоцкий униатский архиепископ. Вильно, 1865; Грушевський М. Iсторiя України-Руси. Т. VII. Київ, 1995; Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (с 1609). Вып. 4; Киприанович Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейших времен до настоящего времени. Вильно, 1895; Кулиш П.А. История воссоединения Руси. Т. 3. Москва, 1877; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. ХI. С.-Петербург, 1882; Хойнацкий А.Ф. Православие и уния в лице двух своих защитников преподобного Иова Почаевского и Иосафата Кунцевича // Труды Киевской Духовной Академии (ТКДА). Киев, 1882. Август. № 8). У савецкі перыяд у вельмі нешматлікіх працах канфесійныя канфлікты ў Рэчы Паспалітай на пачатку XVII ст. набываюць афарбоўку, уласцівую духу савецкай эпохі: барацьба праваслаўнага насельніцтва ўкраінска-беларускіх земляў трактуецца як народна-вызваленчая і антыфеадальная, якая прыняла форму рэлігійнай барацьбы (гл. напр.: Михневич Д.Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). Москва, 1955; Прокошина Е.С. Мелетий Смотрицкий. Минск, 1966; Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987). У сучаснай літаратуры прычыны супраціўлення праваслаўнага насельніцтва Полацкай епархіі дзейнасці Кунцэвіча таксама не знайшлі належнага асвятлення.
[71] SJH. V. 1. P. 197, 215.
[72] Ibid. P. 200
[73] Ibid. P. 200, 201, 202, 207.
[74] Ibid. V. 2. P. 296.
[75] Ibid. P. 248, 260, 271, 276—277, 284, 291, 298, 308, 310, 316, 318.
[76] Ibid. V. 1. P. 200, 209.
[77] Ibid. P. 139.
[78] Ibid. P. 211; гл. таксама P. 139, 209, 216.
[79] Ibid. P. 210, 211, 216.
[80] Ibid. P. 145—146, 211.
[81] Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI— первой половине XVII в. Ч. II. Москва, 1996. С. 154.
[82] Тамсама. С. 170, заўвага 6.

Наверх

Штэфан Родэвальд. Кантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў

Снежня 27, 2001 |


Уводзіны

У 1579 г. кароль польскі і вялікі князь літоўскі Стэфан Баторы адваяваў горад Полацк, які за шаснаццаць гадоў да таго трапіў пад уладу маскоўскага цара. Ужо праз дзень Баторы абвясціў рашэнне заснаваць і тут езуіцкі калегіум, хоць Полацк ад пачатку XI ст. быў рэзідэнцыяй праваслаўнага епіскапа. Падзея была знамянальнай, калі ўлічваць, што горад знаходзіўся ў пераходнай паласе паміж Цэнтральна-Ўсходняй Еўропай з вельмі моцным „лацінскім” уплывам і праваслаўнай Усходняй Еўропай. Полацк узнік ў межах Кіеўскай Русі, а ўжо з 1307 г. стала належаў да Вялікага Княства Літоўскага, якое ў 1385 г. заключыла унію з Каронай Польскай. Пачынаючы з XV ст. новыя, запазычаныя ў Цэнтральнай Еўропы формы сацыяльнай арганізацыі вызначалі мадэль паводзін праваслаўнага гарадскога насельніцтва. Пасля ліквідацыі рэштак мясцовага княства месца арыентаванай на полацкага князя і набліжанай да яго арыстакратыі паступова пачаў займаць карпаратыўна арганізаваны стан рэгіянальнага паходжання, які атрымаў ад вялікага князя шмат прывілеяў. Часткі паселішча рамеснікаў і майстроў ля падножжа былога княскага замка ператвараліся ў прававы горад[1].

Пасля вызвалення горада напрыканцы XVI ст. пачалася чарговая фаза набліжэння да Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы: горад непасрэдна сутыкнуўся з праявамі контррэфармацыі на яе ўсходніх рубяжах[2]. Наколькі змяніліся ў выніку чарговага інтэнсіўнага сутыкнення рэлігійныя і культурныя абсягі дзеянняў праваслаўнага гарадскога насельніцтва? Ці сталі праваслаўныя ў гэтай інтэракцыі з прадстаўнікамі каталіцызму знітаванай сацыяльнай або канфесійнай групай з уласнай праграмай дзеянняў?[3] Адказваючы на гэтае пытанне, я разглядаю межы і формы супольных дзеянняў у пэўных кантэкстах як фактары ўзнікнення і дэфініцыі сацыяльных стасункаў і сацыяльных груп на першым плане[4].

Сутыкненне праваслаўных з каталіцкай контррэфар мацыяй у гарадах Рэчы Паспалітай з высокім працэнтам усходнеславянскага насельніцтва даследуе Крыстaф фон Верт. Але да гэтага часу названыя працэсы амаль не разглядаліся ва ўнутраным кантэксце асобных гарадоў — за выключэннем такіх буйных цэнтраў, як Львоў і Вільня[5]. У сваім артыкуле я ў першую чаргу даю агульны агляд тых абсягаў дзеянняў, якія маюць экспліцытнае дачыненне да рэлігіі, і толькі між іншым звяртаюся да сферы муніцыпальнай палітыкі. Пераважна мірнае сумеснае жыццё ў горадзе — скажам, суседскія стасункі і эканамічныя аспекты побыту — я таксама выношу за дужкі, як і суадносіны хрысціян ды іудзеяў у Полацку[6].

Перш чым спыніцца на пачатку станаўлення арганізаванага аб’яднання праваслаўных у Полацку, неабходна разгледзець усталяванне рымска-каталіцкага касцёла і звязаных з ім устаноў у гэтым горадзе пасля 1579 г.

Ад езуіцтва да уніі

Кароль Стэфан стрымаў слова: у 1582 г. ён арганізаваў у Полацку адзін з самых усходніх на той час езуіцкіх калегіумаў. Ён не даваў падставы сумнявацца ў тым, што місія калегіума скіравана супраць усходнеславянскай „ерасі[7]. А потым, у другой палове XVII ст., там былі заснаваныя і тры рымска-каталіцкія ордэны — францысканскі, дамініканскі і цыстэрцыянскі.

Сумесны выступ каталікоў пад кіраўніцтвам езуітаў — напрыклад, у працэсіі на свяце Цела Хрыстовага — шмат у чым змяніў тагачасныя формы культавай публічнасці. Так, свята Цела Хрыстовага праваслаўныя не святкавалі. Упарадкаваныя шэсці гарадскога насельніцтва з харугвамі, паходнямі, з музычным суправаджэннем — барабанамі і іншымі інструментамі — пад час рэлігійных і дзяржаўных святаў у Маскоўскай дзяржаве не былі агульнапрынятай з’явай яшчэ да сярэдзіны XVII ст.[8].

У 1596 г. восем праваслаўных епіскапаў Рэчы Паспалітай, а з імі і архіепіскап Полацкі, абвясцілі ў Берасці пра пераход у падпарадкаванне папу. Гэтым яны аддавалі даніну прынцыпу cuius regio, eius religio, які прапагандаваўся часам нават і слабымі польскімі каралямі, аднак не адмаўляліся ад грэцкага рытуалу набажэнства. Саступкі прыхільнікаў Берасцейскай уніі ў догматах таксама былі нязначныя[9]. У далейшым яны называлі сябе вернікамі „веры грэцкай” , абзываючы тых праваслаўных, што не далучыліся да уніі, схізматыкамі. І тым не менш насельніцтва, якое належала да ўсходнеславянскай царквы, пераняло шматлікія каталіцкія мадэлі рэлігійных і культурных дзеянняў. Так, напрыклад, уніяты пачалі прымаць удзел у працэсіях свята Цела Хрыстовага. Яскравым прыкладам гэтай інтэграцыі з’яўляецца і уніяцкі ордэн базыльянаў, які быў створаны пад час рэформы цалкам па ўзоры езуіцкага ордэна, але надалей спасылаўся і на настаўленні св. Васіля. Ужо да сярэдзіны XVII ст. гэты ордэн, што вызначаўся надзвычай строгай арганізацыяй, меў у Полацку ў сваім распараджэнні тры кляштары.

Езуіты таксама распаўсюджвалі невядомую раней у Полацку сацыяльную форму свецкага брацтва: як і ў іншых еўрапейскіх гарадах, дзе яны адкрывалі калегіумы, яны заснавалі і ў Полацку некалькі кангрэгацый Дзевы Марыі, з якіх прынамсі адна складалася з прадстаўнікоў свецкага насельніцтва[10]. Цалкам па іх узоры заснаваў Марыінскае брацтва і уніяцкі архіепіскап у другой палове XVII ст..

Застаецца дадаць, што ў каталіцка-праваслаўную гарадскую раду, якая была створана яшчэ ў 1498 г. на парытэтнай — па венскім узоры — аснове, не пазней чым з васьмідзесятых гадоў XVII ст. прымаліся ўжо толькі уніяцкія паны-радцы, а праваслаўныя больш не дапускаліся.

Уніяцкая царква, а таксама праваслаўная царква Рэчы Паспалітай, якая засталася па-за уніяй і атрымала назву disunit, без сумневу знаходзіліся ў агульным кантэксце з тымі працэсамі канфесіяналізацыі, што разгортваліся ва ўмовах канкурэнцыі ў Цэнтральнай Еўропе. Аднак далейшыя праекты уніі з боку святароў высокага рангу (напрыклад, ідэя стварэння Кіеўскага патрыярхату для ўсходнеславянскага насельніцтва Рэчы Паспалітай, які аб’ядноўваў бы праваслаўных і уніятаў) паказваюць, што на ўзроўні ерархіі ў першай палове XVII ст. яшчэ не ўзніклі выразна аддзеленыя адна ад адной канфесіі[11]. Шляхецкай дзяржаве не хапала моцнай цэнтралізаванай улады, што вельмі ўскладняла стварэнне ўладарна-палітычных інструментаў канфесіяналізацыі[12]. Тым больш неабходна адыходзіць ад занадта жорсткіх макрагістарычных канцэпцый і ставіць у цэнтр увагі лакальны кантэкст[13]. Дык у якіх сітуацыях, у якіх абсягах дзейнасці ў грамадзе ўсходнеславянскіх вернікаў Полацка вызначаліся «межы» паміж праваслаўнымі і уніятамі?

Уніяцтва або праваслаўе?
Адсутнасць акрэсленых контураў (1579—1621)

Толькі паступова ў Полацку сярод прыхільнікаў «грэцкай рэлігіі» выкрышталізоўваюцца два лагеры — праваслаўны, г. зн. той, які не ўвайшоў у унію, і уніяцкі, які вызначаўся сувязямі з каталікамі. Ужо нават спрэчкі пра пераход на новы каляндар ці адмову ад яго прыводзілі да канфліктаў у горадзе, але потым, у першыя дваццаць гадоў XVII cт., полацкія уніяцкія архіепіскапы адмовіліся ад пераходу на грыгарыянскі каляндар. Так, архіепіскап Герман быў, як адзначаў адзін з яго праціўнікаў, «у уніі толькі для выгляду»[14]. І толькі Язафат Кунцэвіч (1580 — 1623) зноў пачаў выступаць за новае летазлічэнне і рэфармаваць сваю епархію, у чым дасягнуў пэўнага поспеху сярод вернікаў[15]. Але ў 1620 г. ерусалімскі патрыярх пад час свайго знаходжання ў Кіеве аднавіў праваслаўную (дызуніяцкую) епіскапальную ерархію. На праваслаўнага архіепіскапа Полацкага ён пасвяціў Мялеція Сматрыцкага. Згодна з яго паведамленнем, гараджане пасля гэтага прасілі Язафата таксама атрымаць блаславенне патрыярха — «калі ён сапраўды з’яўляецца праваслаўным епіскапам, якім сябе паказвае”[16]. І толькі «праз нейкі час»[17], пасля таго як ён адмовіўся гэта зрабіць, Язафат інсцэніраваў сітуацыю, якая вымагала калектыўнага рашэння з боку гарадскога насельніцтва: разам з адміністрацыяй краю ён з’явіўся перад Полацкай ратушай і загадаў склікаць гарадскую грамаду[18]. Гэтым архіепіскап паставіў сябе ў муніцыпальна-палітычныя рамкі дзеяння і паспрабаваў да таго ж легітымаваць гэта каралеўскімі прывілеямі. Пасля асабістага прызнання вернасці уніі Язафат, як сведчаць матэрыялы, запытаўся ў жыхароў горада, ці з’яўляюцца яны самі уніятамі, або, можа, хочуць стаць імі? Аднак грамада, нечакана для яго, не прыняла гэтую прапанову. Ёсць нават сведчанні, што людзі патрабавалі забіць яго. Відавочна, дзеля таго, каб ачысціць культавую і сацыяльную прастору горада ад яго, «ашуканца, пераследніка веры і злодзея чалавечых душ»[19], народ — як мужчыны, так і жанчыны, узброіўшыся каменнем, кінуўся ў ратушу. Адміністрацыя і архіепіскап ледзь уратаваліся.

Прымяненне сілы ў гэтым кантэксце трэба разумець не толькі як дэманстрацыю: у 1623 г. Язафат памёр смерцю пакутніка[20] ў абставінах, вельмі падобных на падзеі, што адбыліся перад Полацкай ратушай у 1621 ці 1622 г. Але тады Язафату пасля «атакі» ў Полацку яшчэ ўдалося перацягнуць на бок уніі некалькі грамадзян, у прыватнасці пана-радцу Церлікоўскага, які кіраваў дзеяннямі праваслаўных у тым мяцяжы[21].

У перыяд з 1618 па 1621 г. сімпатыі вялікай часткі жыхароў Полацка неаднаразова мяняліся — за і супраць уніі. І толькі калі Язафат, вымушаны на гэта ўзнаўленнем праваслаўнай ерархіі, перайшоў ад стратэгіі інтэграцыі да стратэгіі палярызацыі, рэлігійныя абшчыны ў канкрэтных падзеях і канфліктах пачалі ўзаемна адмяжоўвацца. Што тычыцца міран, то напачатку шматлікія паны-радцы стала прызнавалі якую-небудзь адну рэлігійную плынь.

Кампенсацыйныя арганізаваныя аб’яднанні праваслаўных (1621—1624)

У сутыкненні з уніяй праваслаўныя актывізаваліся як група. Адмежаванне праваслаўных ад уніятаў залежала ў высокай ступені ад той логікі, якой вызначаліся формы сумесных дзеянняў грамады. Арганізуючы свае сітуатыўныя дзеянні, праваслаўныя палачане пачалі аб’ядноўвацца ў больш трывалыя згуртаванні. У выніку намаганняў Язафата перавесці ўласнасць архіепіскапства пад уласную юрысдыкцыю ў Полацку да пачатку 1621 г. не засталося ніводнай неуніяцкай царквы. Акрамя таго, не было і праваслаўных святароў, іх месца займалі прадстаўнікі свецкай эліты. Так, у пачатку красавіка 1621 г. пан-радца Пётр Васілевіч са сваім сынам Васілём і «шматлікімі памочнікамі» «самаўпраўна», «з прымяненнем сілы»[22] і без святароў пахаваў унука. Такім чынам ён хацеў перашкодзіць «няправільнаму пахаванню», якое збіраліся правесці уніяцкія святары і якое ўжо з гэтай прычыны было «няправільным», таму яго вырашылі замяніць (напачатку тайна) «правільным» пахаваннем. Калі такія акцыі сталі паўтарацца, замест той групы, якая выступіла толькі адзін раз (Пётр Васілевіч, ягоны сын і іхнія памочнікі), паступова пачалі складвацца сталыя функцыянальныя стасункі, якія дзейнічалі толькі ў гэтым кантэксце. І ў хуткім часе Пятра Васілевіча ўжо абвінавачвалі ў тым, што ён з’яўляецца верхаводам шэрагу полацкіх міранаў, якія ахвяруюць праваслаўны сакрамэнт[23]. Пад уціскам з боку Язафата ў Полацку не толькі стала немагчыма правіць неуніяцкія пахаванні. У хуткім часе і набажэнствы, якія былі раней рэччу звычайнай, апынуліся па-за законам і правіліся таемна[24].

У тайных набажэнствах, што праводзіліся ў гэтых цяжкіх умовах, і ў барацьбе за свабоднае вызнанне сваёй рэлігіі, сярод пераследаваных праваслаўных умацоўвалася надстанавае яднанне: мяшчане і шляхта Полацка разам пачалі гаварыць пра «нашу старую» рэлігію. У інтарэсах гэтай рэлігіі ў 1621 г. адзін шляхціч аддаў «на пэўны час» пад набажэнствы свой дом, які знаходзіўся пад юрыдычным імунітэтам, г. зн. не падлягаў суду рады[25]. Гаворачы пра «сваю» старую рэлігію, палачане на лакальным узроўні пераймалі ўсведамленне вернікамі ўсходнеславянскай канфесіі ў Вялікім Княстве сваёй традыцыі і тым самым працэсу, які пачаўся яшчэ ў XVI ст. Але і тут трэба падкрэсліць, што ў першай палове XVII ст. яшчэ і ўніяты не выключалі сябе з новай ідэнтычнасці — «народу Русі» (у лацінізава най форме Rutheni)[26].

Праваслаўныя палачане станавіліся ў гэты час нават часткай надрэгіянальнага аб’яднання: у 1621 ці 1622 г. палачане, паводле актаў судовых працэсаў і паказанняў сведак нават у пісьмовай форме, «conjuratio», засведчылі, што бяруць на сябе абавязак паслухмянства Мялецію Сматрыцкаму і абавязак забіць Язафата Кунцэвіча. У 1624 г. пан-радца Пётр Васілевіч, які абвінавачваўся ў сувязі са смерцю Язафата, паводле перакладзеных на лацінскую мову актаў працэсу, афіцыйна засведчыў для занясення ў пратакол наступнае: «cives Polocenses cum Confratribus Vilnensibus, aliisque conspirationem et conspirationem gecisse, multoties pecuniam contribuisse tumultus gratia, quas conscriptiones et regesta ille (Пётр Васілевіч — Ш. Р.) apud se asservabat.»[27]. Згодна з цытатай, праваслаўныя палачане ўваходзілі ў надрэгіянальнае аб’яднанне. Гэтыя полацкія змоўшчыкі былі, як паведамлялася, і арганізатарамі нападу перад ратушай, якім кіравалі не толькі пан-радца Пётр Васілевіч і ягоны сын, мешчанін Васіль Пятровіч, але і сябра магістрату Іван Церлікоўскі[28]. Зразумела, у той час у рэлігійных канфліктах прынамсі для каталікоў было звычайнай рэччу абвінавачваць сваіх праціўнікаў у змове. Тым не менш, галоўнае ў гэтым сведчанні аднаго з кіраўнікоў можа быць і праўдай. У такім разе былі б падставы гаварыць пра першае аб’яднанне ў полацкай гісторыі, выкліканае перадусім рэлігійнымі прычынамі.

Пакуль што абагулім сказанае вышэй: толькі тады, калі традыцыйнае набажэнства стала крыміналам, палачане розных станаў па ўласнай ініцыятыве актывізавалі свае дзеянні дзеля рэлігійнай традыцыі, усвядомленай цяпер як уласная «старая грэцкая рэлігія». Энергічная дзейнасць Язафата была штуршком для гэтай новай самасвядомосці як мабілізацыі сілаў для дзеянняў у адказ. У беспарадках на плошчы, у (напачатку тайным) асобным пахаванні, у актыўным наведванні тайных набажэнстваў, а магчыма і ў змове разбуджаныя да дзейнасці людзі паступова рабіліся групай з агульнай рэлігійнай самасвядомасцю.

Заснаванне праваслаўных брацтваў (1633—1651)

Структуры, якія напачатку былі часовымі, набывалі праз некалькі гадоў больш акрэсленыя контуры. Так, у 1633 г. аб’яднанне праваслаўных Полацка было пастаўлена на новую аснову: у гэтым годзе Ян Стаброўскі ахвяраваў дзялянку зямлі ў горадзе, якая знаходзілася пад шляхецкай юрысдыкцыяй, для пабудовы на ёй манастыра і «царквы эпіфанскага брацтва». На будаўніцтва даў дазвол кароль, а фінансавала яго найперш шляхетнае насельніц тва Полацкага ваяводства. Можна меркаваць, што, як і ў праваслаўных брацтвах Львова, Вільні і многіх іншых гарадоў, некаторыя з гэтых шляхцічаў (разам са святарамі і мяшчанамі) ужо належалі да брацтва, і цяпер яны будавалі царкву для сябе[29]. Гэтыя праваслаўныя брацтвы, як і каталіцкія (посттрыенцкія), надавалі сабе таксама карпаратыўны парадак і ўтваралі, такім чынам, сацыяльнае аб’яднанне з ясна акрэсленымі контурамі. Разам яны правілі набажэнствы і паміналі памерлых. Харытатыўныя і педагагічныя заняткі таксама належалі да абсягу іх дзейнасці[30]. Так, па дазволу, дадзеным у каралеўскім прывілеі ад 1633 г., Эпіфанскае брацтва не пазней чым з 50-х г. утрымлівала ў горадзе школу. У агульным кантэксце адпаведнага руху ў Вялікім Княстве Літоўскім полацкае брацтва ўзнікла позна[31].

У 1651 г. па ініцыятыве Мялеція Гедройца, старасты брацкага манастыра, які паходзіў з магнацкага роду, было заснавана яшчэ адно брацтва — брацтва праваслаўнай моладзі (абодвух полаў)[32]. Ад тых, хто ўступаў у яго, патрабавалася прысягнуць на прызнанні бязгрэшнага зачацця, што раней у праваслаўі не прызнавалася. Гэтае ж тычылася і той яе часткі, у якой кожны, хто прысягаў, абвяшчаў сябе слугою Дзевы Марыі[33]. Але ж абодва гэтыя прызнанні патрабаваліся і ад тых, хто ўступаў у езуіцкія Марыінскія кангрэгацыі[34]. Пасля гэтага прыкладу становіцца ясна, як мала падстаў гаварыць пра акрэсленае размежаванне паміж канфесіямі ў горадзе і як шмат тэмаў было агульных для абедзвюх групаў хрысціянскіх вернікаў[35]. Як паказвае Крыстaф фон Верт, нельга не заўважыць, што ўзнікненне руху праваслаўных брацтваў было магчыма толькі ў сувязі з узорнымі для іх і таксама прадстаўленымі ў Полацку рымска-каталіцкімі мадэлямі дзеяння[36].

Такім чынам, кульмінацыяй таго, што пачало складвацца напачатку 1620-х г., стала перайманне арганізацый ных узораў у праціўніка: у новых сумесных дзеяннях праваслаўныя міране добраахвотна аб’ядноўваліся ў карпаратыўныя супольнасці з дакладна акрэсленымі контурамі. Пачынаючы з 1620 г. міране — найперш прадстаўнікі свецкай мяшчанскай і шляхецкай эліты гарадскога насельніцт ва — з лагеру як уніятаў, так і дызунітаў — станавіліся іх актыўнымі прыхільнікамі. Вернікі ўсходняй веры, якія спасылаліся на яе грэцкую ці старажытнарускую спадчыну, уваходзілі ў кантэкст лацінаеўрапейскага рэлігійнага руху міран, што пачаўся ў эпоху позняга Сярэднявечча.

Пераймаючы формы супольнасці каталіцкай і уніяцкай царквы, праваслаўныя намагаліся ўмацаваць свае пазіцыі ў гарадскім грамадстве, якія на той час пагрозліва аслаблі. Відавочна, яны спрабавалі замацаваць прыналежнасць да старой рэлігіі паноў-радцаў, мяшчан, але найперш шляхты і моладзі, прапануючы ім абсягі культурніцкай і рэлігійнай дзейнасці, якія адпавядалі падобным магчымасцям у канкурэнтаў праваслаўя. З заснаваннем брацтваў гэтае імкненне ажыццявілася. Іх шырокамаштабная дзейнасць і асабліва трывалая карпаратыўная форма аб’ядноўвалі закліканых пад харугвы старой рэлігіі прадстаўнікоў розных станаў у адзіным сацыяльным згуртаванні.

Пасля прадстаўлення новых формаў арганізацыі праваслаўных застаецца толькі акрэсліць, у якіх акцыяналь ных рамках ажыццяўлялася рэлігійнае ўзаемадзеянне праваслаўных з іншымі групамі хрысціянскіх вернікаў пасля заснавання брацтваў.

Мабілізаваныя для праваслаўнай
контрсупольнасці (1633—1700)

У 1633, 1638 і 1643 г. разгараліся новыя канфлікты, у якіх для праваслаўных (як і ў 1621 ці 1622 г. перад Полацкай ратушай, і ў 1623 г. у Віцебску) першачарговай мэтай было такое знішчэнне прадстаўнікоў праціўніка па канфесіі, якое б не пакідала магчымасці іх замены. Пачынаючы з 1630-х г. можна гаварыць ужо і пра наданне канфліктам прававых рамак. Пад час каранавання Ўладзіслава IV у 1632 г. была дасягнута дамоўленасць пра надрэгіянальны падзел царкоўнай юрысдыкцыі. Пры гэтым кароль афіцыйна прызнаў усталяваную ў 1620 г. праваслаўную ерархію. У Полацку ж, у адпаведнасці з прынятымі соймам 1635 г. «Пунктамі заспакаення », дазваляліся толькі уніяцкія храмы[37]. Але ўяўленню пра канфесійна адзіную прастору перашкаджаў манастыр праваслаўнага брацтва, дазвол на існаванне якога даў кароль яшчэ ў 1633 г. У гэтых рамачных умовах цяжка было спадзявацца на далейшы кампраміс.

У 1636 г. полацкі уніяцкі епіскап абвінаваціў праваслаўнага епіскапа мсціслаўскага, які лічыў і Полацк у сваім падпарадкаванні, што той нібыта ўвайшоў у горад «з шумам, з вялікім натоўпам, сілай, адкрыта і трыумфальна, нібы сам архіепіскап полацкі»[38]. У адрозненне ад таго, што адбылося перад ратушай у 1621 г., гэтая акцыя, відавочна, не павінна была перашкодзіць прысутнасці другога боку. Не была яна і акцыяй накшталт пахавання ў 1621 г., скіраванага на замену (спачатку тайную) „няправільнага” парадку ўласным, — толькі з мэтай гарантавання карэктнасці працэдуры. Цяпер праваслаўныя вернікі з такімі ж высілкамі, як і уніяты, арганізавалі працэсію, якая ўспрымалася як уласная. Астатнія павінны былі ўспрымаць яе як сваю — што ўрэшце, як бачна з цытаты, і ўдалося. У канкурэнцыі за прысутнасць у культавай прасторы прадстаўленне сябе адным бокам уплывала на тое, як паказваў сябе другі бок. Працэсіі езуітаў праваслаўныя маглі назіраць ужо даўно, а ў асобных выпадках нават самі ўдзельнічалі ў іх[39].

Пад кіраўніцтвам брацтва праваслаўныя выступалі больш арганізавана і больш упэўнена не толькі ў культавай прасторы. І ў юрыдычным аспекце яны супольна прадстаўлялі свае рэлігійныя інтарэсы і дасягнулі ў гэтым пэўных поспехаў. У 1681 г. ім было дазволена бесперашкодна праводзіць свае «публічныя працэсіі»[40]. Аднак і ў апошняй чвэрці XVII ст. прысутнасць праваслаўя ў Полацку не была чымсьці відавочным: ужо ў 1682 г. зноў адбыліся жорсткія сутычкі.

Пад час самых буйных са згаданых канфліктаў праваслаўным удалося мабілізаваць шмат гараджан. У лютым на іх баку стаялі не толькі «ўсе мяшчане горада Яго каралеўскай вялікасці» , але і многія дызуніты «з розным імунітэтам» , якія не былі цалкам падпарадкаваня радзе[41]. Але самымі актыўнымі сярод міран былі братчыкі Эпіфанскага брацтва, пераважная большасць якіх належала да гарадской знаці. Каб убачыць межы гэтай мабілізацыі пад харугвы «ўласнай» рэлігіі, неабходна нарэшце даследаваць дзейнасць праваслаўных у сферы муніцыпальнай палітыкі.

Межы канфрантацыі: братчыкі
ў муніцыпальнай палітыцы (1681—1700)

Поруч з гарадской радай ужо з сярэдзіны XVII ст. у Полацку існавалі створаныя на ўзор цэнтральнаеўрапейскіх гарадоў грамадзянскія органы, якія ў першую чаргу кантралявалі фінансавую дзейнасць рады. Каля 1681 г. паўстала абшчынная камісія — „кгмін”, прэрагатывы якой у дачыненні да рады афармляліся пісьмова. Восем з дзевяці вядомых за 1680-я г. прозвішчаў „паноў гміновых” ідэнтычныя прозвішчам братчыкаў Эпіфанскага брацтва. Пяць чалавек у 1682 г. былі адначасова ў Эпіфанскім брацтве і ў гэтай камісіі, трое з іх — купцы. Гмін гэтага перыяду можна з поўнай падставай назваць радай праваслаўных вернікаў. Аднак каралеўскі прывілей 1668 г. забараняў дызунітам займаць муніцыпальныя пасады, у тым ліку і пасаду члена гміну. 21 сакавіка 1681 г. гэта было яшчэ раз пацверджана ў актавай кнізе гарадской рады[42]. Тым не менш, менавіта рада павінна была вызначаць склад камісіі па прапанове мяшчан[43]. Да гэтай уяўнай супярэчнасці дадаецца яшчэ адна: выконваючы функцыю суда, рада дэманстрава ла пазіцыю сацыяльнай дысцыпліны, арыентаваную на Рым. Аднак паны гміновыя пратэставалі толькі па пытаннях гарадскіх фінансаў і (уласнай) карупцыі. Гэтыя тэматычныя рамкі ў 80-я г. не парушаліся, нягледзячы на тагачасныя канфлікты, звязаныя з адбудовай праваслаўнай царквы. Той несумненны факт, што некаторыя з паноў гміновых належалі да брацтва, тут не абмяркоўваўся. За невялікім выняткам, у кантэксце муніцыпальнай палітыкі і уніяты, і дызуніты на паверхневым узроўні пісьмовай камунікацыі называліся без разбору вернікамі «грэцкай рэлігіі». Замаскаваная гэткім чынам гульня супярэчыць таму, што было паказана раней. У апісанай вышэй сферы мэтай супольнасці было якраз грамадскае дзеянне. Калі гвалтоўныя меры ў абсягу рэлігійных дзеянняў зноў і зноў выконвалі пэўную ролю, то ў дзеяннях у сферы муніцыпальнай палітыкі, скаванай пісьмовымі правіламі і абмежаванай дакладна вызначанымі тэмамі, яны — за выняткам абразы гонару — значэння не мелі. Адпаведныя кантэксты, відавочна, сапраўды размяжоўваліся: у лютым 1682 г., калі Эпіфанскае брацтва было абскарджана уніяцкімі святарамі перад радай, у скарзе ўсе братчыкі называліся толькі братамі і мяшчанамі. Але ж трое з іх раней уваходзілі ў раду; і іх, а таксама паноў гміновых, належала тытулаваць, як і ўсю знаць горада, «ганаровымі» панамі.

Высновы

Некаторыя з галоўных дзеячоў з асяроддзя праваслаўных вернікаў былі аднымі і тымі ж асобамі як у экспліцытна рэлігійнай сферы, так і ў муніцыпальнай палітыцы. Тым не менш у Полацку ў XVII ст. гэтыя кантэксты дзеянняў развіваліся як у значнай ступені адмежаваныя адна ад адной сферы, — больш акрэслена, чым, напрыклад, у Львове і іншых шматканфесійных гарадах Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы[44]. Ніякай экспліцытнай праграмы дзеянняў праваслаўных вернікаў для абедзвюх сфер, якая б грунтавалася на сацыяльных стасунках вакол брацтва, не бачна — за выключэннем, натуральна, звычайных нефармальных дзеянняў. Вырашальнае значэнне ў гэтым мелі «прывязка» дзеячоў да істотна размежаваных рамак дзейнасці, вельмі розная ў залежнасці ад канкрэтнай сітуацыі, ад сеткі сацыяльных стасункаў і традыцыі камунікацыі: якім бы важным ні было значэнне «рытуальнай роднасці»[45] ў брацтве для канфесійнай ідэнтычнасці праваслаўных вернікаў горада, самыя значныя братчыкі былі адначасова носьбітамі сацыяльнай ідэнтычнасці і практыкамі «купецкай знаці». Падзел асобных сямей рады па канфесійнай прыкмеце не заўсёды абарочваўся і падзелам сацыяльным. На справе гмін быў хутчэй прыёмным рэзервуарам для не вельмі прыдатных з рэлігійных прычын, але ўсё яшчэ неабходных прадстаўнікоў родаў, што традыцыйна належалі да гарадской рады, чым органам тых, чыё ўзыходжанне наверх толькі пачыналася. Толькі ў непасрэдным дачыненні да рэлігійнага абсягу дзейнасці праваслаўныя Полацка ў XVII ст. складалі групу, якая экспліцытна выступала як супольнасць праваслаўных і непасрэдна абараняла іхнія інтарэсы, і толькі ў гэтым кантэксце яны ў пэўных сітуацыях маглі заклікаць пад свае харугвы значныя часткі гарадскога насельніцтва (не падпарадкаванага ўладзе рады). Урэшце надзвычайная слабасць гарадской абшчыны ў сярэдзіне XVII ст., абумоўленая войнамі, стварыла неабходнасць надканфесійнага яднання невялікіх абшчын прынамсі ў найбольш важных пытаннях муніцыпальнай палітыкі — праваслаўныя роды, што традыцыйна належалі да рады, павінны былі заставацца ў ёй і надалей. У рамках працэсу канфесіяналізацыі, які затармазіўся менавіта ва ўскраінных рэгіёнах Вялікага Княства, быў магчымы так неабходны прагматычны характар дзеянняў. У цэлым гэта характэрна для гарадоў пераходнай паласы паміж праваслаўнай і рыма-каталіцкай Еўропай.

Пераклад Галіны Скакун Штэфан Родэвальд. Kантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў


[1] Rohdewald S. Der Wandel eines städtischen Regionalzentrums von der Teilfürstenzeit bis zur Adelsrepublik (1563), Das Beispiel Polozk // Beyrau D., Lindner R.(Hg.) Handbuch der Geschichte Weißrusslands. Göttingen 2001, 291—307.
[2] Oswalt J. Die Regionen Weißrusslands im Zeitalter der Konfessionalisierung // Handbuch der Geschichte Weißrusslands, 344—358.
[3] Параўн.: Oexle O. G. Soziale Gruppen in der Ständegesellschaft: Lebensformen des Mittelalters und ihre historischen Wirkungen // Otto Gerhard Oexle und Andrea von Hülsen—Esch (Hg.) Die Repräsentation der Gruppen. Texte — Bilder — Objekte. Göttingen 1998, 9—44, тут 17f, 26f.
[4] Да пытання калектыўнай інтэракцыі, у асаблівасці адносна канцэпцыі грамадскасці : Schmitt A. Inszenierte Geselligkeit. Methodologische Überlegungen zum Verhältnis von <Öffentlichkeit> und Kommunikationsstrukturen im höfischen Fest der Frühen Neuzeit // Adam W. (Hg.) Geselligkeit und Gesellschaft im Barockzeitalter. Wiesbaden 1997, 713—734, тут 715—724.
[5] Werdt Ch. Orthodoxe Bruderschaften in Polen-Litauen (bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts). Gesellschaftlicher Aufbruch und kirchliche Emanzipation des ruthenischen Stadtbürgertums der frühen Neuzeit. Liz., Univ. Zürich 1994. Там прыводзяцца і шматлікія спасылкі на літаратуру. У хуткім часе праца будзе прадстаўлена як дысертацыя.
[6] Параўн. Bardach J. Les relations entre catholiques et les orthodoxes dans le Grand-Duchè de Lituanie (Fin du XIVè — XVIIè siècles) // Le origini e lo sviluppo della Christianità Slavo—Bizantina, a cura di S.W.Swierkosz-Lenart. Roma 1992, 377—392.
[7] Адначасова ён аддаваў усім ім у валоданне шматлікія, да таго праваслаўныя, манастыры — не распаўсюджвалася гэта толькі на ўласнасць архіепіскапа. Гл.: Витебская старина. Сапунов А. П. (выд.) (далей: ВС). Т. 5. Витебск 1888, 535—540.
[8] Котлярчук А. Праздничная культура в городах России и Белоруссии XVII века. Официальные церемонии и крестьянская обрядность. С.-Петербург 2001, 87 і далей, 109, 118 і інш.
[9] Да пытання уніі, у прыватнасці: Lużny R., Ziejka F., Kępiński A. (Hg.) Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Praca zbiorowa. Kraków 1994. З падрабязным спісам літаратуры канфесійнага кшталту, у тым ліку і даўнейшай, па гэтай тэме: Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok 1997.
[10] Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. Oprac. Ludwik Grzebień SJ przy współpracy zespołu jezuitów. Kraków 1996, 524—528, тут 525. Załuski S. Jezuici w Polsce. T. IV. Cz. I. Kolegia i domy założony za Królów Zygmunta Augusta i Stefana Batorego 1564—1588. Kraków 1905, 195.
[11] Параўн., напр.: Brüning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer // Torke H.-J. (Hg.) 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596—1996). Berlin 1998, 18—29.
[12] Friedrich F. Konfessionalisierung und politsche Ideen in Polen-Litauen (1570—1650) // Bahlcke J., Strohmeyer A. (Hg.) Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, 249—265, тут 265.
[13] Крытычнае стаўленне да канцэпцыі канфесіяналізацыі: Greyerz K. Religion und Kultur. Europa 1500—1800. Göttingen 2000, 71—82, 102—110.
[14] Смотрицкий М. Оборона верификацией. Вильна 1621 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij, with an Intruduction by David A. Frick. Cambridge, Massachusetts, 1987, 399—462, тут 456.
[15] Параўн.: Hieromartyr J. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis, collegit Athanasius G. Welyky. V. 1—3 / 1637—1867 (далей — DR), Romae 1952—1967. T. 2, 219, 277, 302.
[16] Смотрицкий М. Оборона…, 116; DR, T. 2, 308.
[17] Smotrickij М. Elenchus pism vszczypliwych. Wilna 1622, 10 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij (гл. заўв. 17), 461—512, тут 472.
[18] DR. T. 1. 125. У DR (T. 1, 125. T. 2, 248, і г. д. ) і ў твoрах больш позняга часу падзея перад ратушай заўсёды датуецца красавіком 1622 г., г. зн. датай публікацыі Elenchus, у якім яна таксама згадваецца, але ў друку называецца дата 4. 02. 1622.
[19] Параўн. Davis N. Z. The Rites of Violence: Reigious Riot in Sixteenth-Century France // Past & Present. T. 59 (1973), 51—9.
[20] DR. T. 1, 278.
[21] DR. T. 1, 126, 136; T. 2, 211, 226, 260.
[22] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. T. 1. Вильна 1867 (далей — АСДИ), № 88, 263 і наступн.
[23] DR. Т. 1, 127, 148.
[24] ВС. Т. 5, № 72, 121.
[25] ВС. Т. 5, № 73, 121—122.
[26] Czech M. Świadomość historyczna Ukraińców pierwszej połowy XVII w. w świele ówczesnej literatury polemicznej // Slavia Orientalis. R. 38. Z. 3—4 (1989), 563 — 584, тут 572, 574; Дмитриев В. Уния и порожденные ею конфликты в осмыслении лидеров униатского лагеря // Флоря Б.Н. (отв. ред.) Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Часть 2. Брестская уния 1596 г.: Исторические последствия события. Москва 1999, 87—121, тут 93.
[27] DR. Т. 1, 278.
[28] DR. Т. 1, 125 і наступн., 136 і наступн.; Т. 2, 248 і наступн.
[29] ВС. Т. 5, № 90 (1633), 138—141, № 105 (1642), 196, № 134 VI (1683), 257.
[30] Параўн.: Remling L. Bruderschaften in Franken. Kirchen- und sozialgeschichtliche Untersuchungen zum spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bruderschaftswesen. Würzburg 1986, 20, 30—35; Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5).
[31] Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 45.
[32] Научная библиотека МГУ, Отдел рукописей и редких книг. Рукопись 224, Шыфр 5TU61, 2р, 2в (Выказваю ўдзячнасць Сцяпану Лукашэвічу, які зрабіў для мяне фотакопію рукапісу); НГАРБ, ф. 1823, воп. 1, спр. 2 (1704), арк. 98.
[33] Параўн. тэксты да культу Дзевы Марыі у: Łaszkiewicz H. (Ed.), Churches and confessions in East Central Europe in Early Modern Times. Lublin 1999.
[34] Hardtwig W. Genossenschaft, Sekte, Verein in Deutschland. Bd. 1. Vom Spätmittelalter bis zur Französischen Revolution. München 1997, 91 і наступн.
[35] Параўн.: Volkland F. Konfessionelle Grenzen zwischen Auflösung und Verhärtung. Bikonfessionelle Gemeinden Vogtei Thurgau (CH) des 17. Jahrhunderts // Historische Anthropologie. Kultur — Gesellschaft — Alltag. 2 (1997), 370—387, тут 379. Прыязная рэкамендацыя Петэра Нідэргойзэра.
[36] Werdt Сh. Bruderschaften (як заўв. 5), 49. Параўн.: Isaievich J. Between Eastern Tradition and Influences from the West. Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // Ricerche Słavistichne. V. 37 (1990), 269—294.
[37] Dzięgielewski J. O tolerancji dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV. Warszawa 1986, 89.
[38] ВС. T. 1, № 62, 120—122.
[39] DR. T. 1. 58—61, 115—118.
[40] Акты, издаваемые Виленской Археографической комиссией. Т. 11. Вильна 1880, № 83, 231 і наступн.
[41] Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской (далей ИЮМ). Т. 6. Витебск 1875, № 8, 267.
[42] ИЮМ. Т. 6, № 6, 257—260.
[43] НГАРБ, ф. 1823, воп. 2, спр. 4 (1682), арк. 40в, 100, 187, спр. 5 (1685). арк. 248 і інш.
[44] Параўн.: Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 83; Müller M.G. Zweite Reformation und städtische Autonomie im königlichen Preussen. Danzig, Elbing und Thorn in der Epoche der Konfessionalisierung (1557—1660). Berlin 1997, 195 і наступн., 213.
[45] Параўн.: Terpstra N. (Ed.) The Politics of Ritual Kinship. Confraternities and Social Order in Early Modern Italy. Cambridge 2000.

Наверх

Сяргей Саўчанка. Праваслаўе, пратэстанцтва і ерасi на ўкраінскіх і беларускіх землях у XV—XVII ст.

Снежня 26, 2001 |


* Пад украінскімі і беларускімі землямі маю на ўвазе цэласны этна-канфесійны масіў, які ахоплівае тэрыторыі сучасных Украіны і Беларусі.

Разумеючы актуалізацыю як прывязванне даследава най тэмы да сучаснасці, гісторыкі часам даходзяць да абсурдных высноваў. Таму, закранаючы тэму дадзеных даследаванняў актуальных праблем гістарыяграфіі, я не рызыкнуў бы настойваць на тым, што яна дапаможа развязаць канфесійныя праблемы сучаснага жыцця.

Уласна для мяне актуальныя праблемы гісторыі тыя, якія яшчэ не закранула крытычная думка ўкраінскага вучонага. Гэткія праблемы пакідаліся ў гістарыяграфіі не інакш як выспамі, акупаванымі метадалагічна застарэлымі інтэрпрэтацыямі. Да іх я аднёс бы ерэтычныя рухі ва Ўкраіне і іх узаемаадносіны з агульнаеўрапейскімі рэфармацыйнымі працэсамі.

Гнасеалагічны аспект

«У сучаснай гісторыі ўкраінскай культуры мы назіраем крыху дзіўную з’яву. Нас намагаюцца пераканаць, што на Ўкраіне быў заходні рэнесанс і заходні гуманізм (у чым я не перакананы)»[1], — піша Я.Дашкевiч. Дазволю сабе працягнуць ход думак гісторыка і далучыць да кола сумнеўных з’яваў украінскай гісторыі т.зв. Рэфармацыю. Яна з’явілася ў гістарыяграфіі невыпадкова , выявіўшы правінцыйнае мысленне, якое характарызуецца практыкаю канструявання ўласнай гісторыі па еўрапейскай мадэлі.

Украінскія гісторыкі знаходзяцца ў палоне міфаў, якія не даюць магчымасці скіраваць пазнавальны працэс ад масква- ці еўропацэнтрызму да бачання айчыннай гісторыі вачыма ўласна Ўкраіны.

1. Міф прычыны.

З’ява, якая папярэднічае іншай і мае якія-небудзь супольныя з ёй рысы, ёсць яе прычына. Гэткая гнасеалагіч ная ўстаноўка абмяжоўвае даследчы пошук выяўленнем папярэдніка, не дазваляючы зазірнуць глыбей, па-за межы фармальна-храналагічнай прычыннасці. Прыклад: ерасі абвяшчаюцца папярэднікамі Рэфармацыі на падставе некалькіх супольных прыкмет. З-за гэткага падыходу да вывучэння гісторыі яе скажэнне немінучае.

2. Міф грамадска-гістарычных заканамернасцяў.

Выяўляецца ў пошуку гісторыкамі аналогій паміж украінскаю і еўрапейскаю гісторыяй. З’явы нямецкай, італьянскай гісторыі аўтаматычна праектуюцца на ўкраінскі гістарычны працэс, і тады ствараецца ўражанне, што Ўкраіна брала ўдзел ледзь не ва ўсіх падзеях еўрапейскай гісторыі, хоць чамусьці заўжды з спазненнем. Прыніжэнне Ўкраіны да ролі маргінальнай тэрыторыі здзяйсняецца на той «відавочнай» падставе, што існуюць агульнасусветныя грамадска-гістарычныя заканамер насці. Іх толькі трэба знайсці. І замест таго, каб вывучаць гісторыю Ўкраіны, даследуецца ўкраінскі рэнесанс, гуманізм і Рэфармацыя.

3. „Атэізм і пазацаркоўнасць як зарука аб’ектыўнасці” .

Гэты міф, у адрозненне ад папярэдніх, паспяхова пераадольваецца пад уплывам творчасці такіх вучоных, як С.Авeрынцаў. Між тым, стэрэатып супрацьпастаўлення навукі і рэлігіі яшчэ моцна трымаецца ў свядомасці шматлікіх навукоўцаў.

Гістарыяграфічны аспект

Сярод сучасных украінскіх гісторыкаў, якія разглядалі ў сваіх працах праблему ерэтычных рухаў на Ўкраіне, назаву В.Любашчанку, В.Ульяноўскага, М.Кашубу, А.Маткоўскую[2], не беручы пад увагу тыя працы, дзе гэтая тэма з’яўляецца пабочнай.

Падручнікі і манаграфіі В.Ульяноўскага і В.Любашчанкі, паляпшаючы інфармацыйную насычанасць, выступаюць як абагульненне гістарыяграфічнага досведу, узнаўляючы ўсе яго канцэптуальныя недахопы. У гэтых адносінах зазначаныя працы абапіраюцца на даследаванні М.Грушэўскага, А.Клібанава, Я.Лур’е і Н.Казаковай, С.Падокшына, М.Дзмітрыева, В.Нічык, В.Літвінава, Я.Страцыя ды інш.[3]

Дзеля структурнай стройнасці даследаванняў вылучу некалькі агульных палажэнняў, якія, на мой погляд, з’яўляюцца прадуктамі гістарыяграфічнай міфатворчасці.

1) Ерэтычныя рухі — гэта форма ўдзелу Ўкраіны і Беларусі ў агульнаеўрапейскім рэфармацыйным працэсе.

Гэтае аксіяматычнае палажэнне ўсур’ёз ніколі не абгаворвалася, бо не існавала гістарыяграфічнай думкі, абстрагаванай ад ідэалагічных задач. Дадзеная аксіёма адбілася на тэрміналогіі: з’яўляецца паняцце «ерэтычна-рэфар мацыйныя рухі»[4]. Я мяркую, што гэтае паняцце ўбірае ў сябе дзве несумяшчальныя з’явы рэлігійнага жыцця, якія атаясамліваюцца праз памылковую абсалютызацыю сацыяльнага крытэрыя ў працэсе іх даследавання. Далей паспрабую давесці, што ерась не толькі мае мала агульнага з пратэстанцтвам (Рэфармацыяй), але і знаходзіцца ў адносінах да яе ў стане багаслоўскага антаганізму.

«Ерась, — паводле вызначэння С.Аверынцава, — гэта адхіленне ў пытаннях рэлігійнай дактрыны ад артадоксіі. У свядомасці прыхільнікаў якой-небудзь ерасі яна ацэньваецца як «ісцінная» артадоксія, а артадоксія як ерась»[5].

Ерась паўстае з пачаткаў хрысціянства, уяўляючы сабою дахрысціянскі спосаб разумення сусвету і ўзаемаадносінаў чалавека і Бога[6]. У ерэтычнай традыцыі Бог быў заўжды анталагічна далёкі ад чалавека, бо прынцыпова адкідваліся ідэя абагаўлення і дыялектыка трансцэндэнт ных і іманентных уласцівасцяў боскай сутнасці. Бог быў або бясконца аддалены ад чалавека і свету, замкнёны ў сваёй недасягальнасці, або зліваўся з прыродаю.

Ерась паўстае ад сутыкнення антычнага рацыяналіз му і хрысціянскага містыцызму. Яна супрацьстаіць хрысціянству дагматычна, экзістэнцыйна, светаглядна. Праблема абразашанавання, малітвы да Багародзіцы і святых не ёсць прынцыповай ва ўзаемаадносінах ерасі і хрысціянства. Пазіцыя ерэтыка — гэта пазіцыя паганца, які палемізуе з хрысціянствам з дапамогаю ягонага ж тэрміналагічнага інструментарыя. Хрысціянства навязала бой паганству на сваёй тэрыторыі. Ерэтычныя рухі накіраваны не на рэфармаванне хрысціянства, а на знішчэнне і замену сабою, ерась не карэктуе веравучэння, яна разруйноўвае догмы — хрысціянскія ісціны: абагаўленне, беззаганнае зачацце, уваскрасенне, трыадзінства Бога, уратаванне чалавека праз Хрыста, свяшчэннасць і непадзельнасць духоўнага і матэрыяльнага свету. Ерасі ўласцівы глыбокі дуалізм — супрацьпастаўленне зямнога і нябеснага.

Усведамляючы цяжкасць вылучэння сутнасных адзнак ерасі і ерэтычных рухаў, што, безумоўна, схематызуе гэты шматвымяральны феномен, я паспрабую гэта зрабіць, зважаючы на нераспрацаванасць пытання ў гістарыяграфіі.

Ерассю прапаную называць рэлігійныя рухі, якія:

1. Цалкам парываюць сувязь з хрысціянскай дагматыкай і сімволікай. Ствараюць асобную ідэалогію (найчасцей антытрынітарную), кіруюцца ўласнымі тэа- і касмаганічнымі ўяўленнямі.

2. Не ідэнтыфікуюць сябе з царквою, а супрацьпа стаўляюць сябе ёй.

3. Рэдка маюць выразную арганізацыйную сістэму.

4. Не маюць тэалагічна распрацаванай канцэпцыі ўратавання, якая магла б паспяхова канкураваць з артадаксальнаю[7].

5. Прапагандуюць паганскі светапогляд і светаўспрыманне.

Што ж разумець пад Рэфармацыяй?

Рэфармацыя, што спарадзіла трэцяе адгалінаванне ў сусветным хрысціянстве, мае зусім іншы духоўны грунт. Яна была рэакцыяй на секулярызацыю царкоўнай свядомасці, страту царквою містычнай глыбіні і камерцыялізацыю. Гэтаму нямала паспрыяў рэнесансавы гуманізм, які паставіў цялесныя асалоды чалавека вышэй за ягоныя духоўныя патрэбы[8].

Пратэстанцкая ідэалогія абвяшчала існаванне бездані паміж чалавекам і Богам, якую можа запоўніць толькі боская ласка. Чалавек з’яўляецца бяспамятным рабом граху, грэхападзенне ўспрымаецца як найвышэйшая мера: «Першародны грэх — гэта поўная духоўная сапсаванасць чалавечай прыроды, якая атрымана намі ў спадчыну ад Адама праз нашых бацькоў… Сапсаваны першародным грахом чалавек не баіцца і не любіць Бога… ён духоўна памерлы і сляпы, варожы Богу, поўны ўсялякага зла і схільны да яго, аддадзены на суд і вечныя мукі пекла»[9]. У гэтай характарыстыцы ўзаемаадносінаў чалавека і Бога, як бачым, няма месца для чалавечай свабоды, якая, паводле словаў Лютэра, з’яўляецца «без боскай ласкі… нявольніцаю зла»[10].

Мэтаю Рэфармацыі было знайсці кароткі шлях да Бога, атрымаць хутчэйшае і надзейнейшае ўратаванне. Спрошчваецца культ, адкідваецца прынцып свяшчэнства і апостольская місія. Ператварэнне віна і хлеба ў цела і кроў Хрыстовы застаецца ў вачах пратэстантаў толькі сімвалам. Нават асцярожнае вучэнне лютэран пра прысутнасць Хрыста ў акце камуніі[11] сведчыць пра страту пратэстанцтвам містыкі, веры ў надпрыродны цуд, десакралізацыю матэрыі і дуалізацыю касмалагічных уяўленняў. Узаемаадносіны чалавека і Бога будуюцца на падставе рацыяналізму. Усё часцей яны апісваюцца тэрмінамі юрыдычна-прававых стасункаў капіталістычнага свету: выкупленне, правіна, суд, амністыя, абвінавачванне, абвінавачаны, заплаціць цану выкупу і інш.[12]

У заходняй гістарычнай літаратуры (як і ў савецкай ды сучаснай украінскай) сцвердзілася гледзішча, што Рэфармацыі папярэднічалі мілітарысцкія рухі, якія камбінуюць ерэтычныя вераванні з нянавісцю да афіцыйнай царквы і пратэстам супраць сацыяльна-эканамічнай няроўнасці і несправядлівасці”[13], выступы Вікліфа і Гуса, нямецкі містыцызм. Не зважаючы на гэта, сама Рэфармацыя не пайшла шляхам містыцызму. Нястача астатняга кампенсавалася павышанаю ўвагаю да Святога Пісання і распрацаванн я на ягонай аснове маральнага імператыву паводзінаў.

Прывяду некалькі класіфікацыйных прыкмет, уласцівых рэфармацыйным рухам:

1. Захаванне хрысціянскіх дагматаў. Змяняюцца або абнаўляюцца веравучэнне, кірунак багаслоўскай думкі і царкоўная палітыка.

2. Паслядоўная ідэнтыфікацыя з Царквою.

З. Мадыфікацыя артадаксальнай канцэпцыі ўратавання.

4. Існаванне абвешчанай царкоўна-парафіяльнай сістэмы.

5. Ідэалізацыя ранняга хрысціянства і перакананасць у вяртанні да ягоных асноў.

6. Дэфалькларызацыя хрысціянства, гэта значыць ачышчэнне яго ад элементаў паганскіх вераванняў або таго, што падаецца гэткімі вераваннямі; ад таго, што царква прыняла пад ціскам народнай традыцыі.

Такім чынам, ерэтычныя і рэфармацыйныя (пратэстан цкія) рухі маюць рознае паходжанне, багаслоўскі, філасофскі, дагматычны грунт. Іх аб’ядноўвае некалькі момантаў. Гэта, перш за ўсё, рацыяналізм. Але, калі ерэтычны рацыяналізм бярэ пачатак з антычнасці, пратэстанцкі сфармаваўся ва ўмовах развіцця капіталістычных адносінаў як буржуазны прагматызм. Нават прычыны абразаборніцтва пратэстантаў і ерэтыкоў не ляжаць у адной светапогляднай плоскасці: калі першыя бачылі ў абразах перажыткі паганства, другія адкідалі іконы праз антыхрысціянскую сутнасць сваёй анталагічнай пазіцыі (неўспрыманне ідэі багатварэння).

З вышэйвыкладзеных меркаванняў хачу зрабіць выснову: я не бачу дастатковых падставаў для аб’яднання ерасі і Рэфармацыі ў адзінае паняцце — «ерэтычна-рэфарма цыйныя рухі» — нават з спасылкамі на асаблівасці «ўсходнееўрапейскага Рэфармацыйнага працэсу». Менавіта таму, што з ерэтыкоў нельга рабіць ні пратэстантаў, ні іх ідэйных папярэднікаў, лічу мэтазгодным выказаць глыбокае сумненне ў правамернасці высновы В.Ульяноўскага: «Развіццё рэфармацыйных рухаў на Ўкраіне адбывалася двума асноўнымі шляхамі. Па-першае — так званая ўнутраная Рэфармацыя і звязаныя з ёю рухі сярод праваслаўнай царквы. Па-другое — уплыў пашырэння еўрапейскіх пратэстанцкіх плыняў»[14].

Супярэчлівасць наступнага гістарыяграфічнага штампу больш відавочная.

2) „Рэфармацыя — у першую чаргу масавы сацыяльны рух, апазіцыйны феадалізму і каталіцкай царкве”[15].

Дадзеная тэза пабудаваная па вельмі абмежаваным крытэрыі, які гісторыкі ўпарта працягваюць прапагандаваць. Маецца на ўвазе крытэрый сацыяльны. Канцэпцыя Рэфармацыі сканструяваная на ягонай аснове, мае класавы характар. Ідэйны змест гэтай з’явы, на думку гісторыкаў-марксі стаў, ёсць толькі прыкрыццём класавай барацьбы. Класавая канцэпцыя з’яўляецца максімалісцкаю ў аксіялагічных адносінах. Лютэр абвінавачваецца ў здрадзе ідэалам Рэфармацыі, якая ацэньваецца ўжо не як рэфармаванне, а як пачатак курсу на знішчэнне царквы ўвогуле. Сацыяльны крытэрый, які не ўлічвае ідэйна-багаслоўскай нагрузкі духоўна-рэлігійных з’яваў, ёсць памылковы па сваёй прыродзе. Ён змешвае разам рознаўзроўневыя феномены (пратэстанцкія і ерэтычныя рухі) на той падставе, што іх прадстаўнікі між сабою кантактавалі і мелі супольнага ворага.

Рэфармацыю і ерэтычныя рухі трэба вывучаць у кантэксце гісторыі царквы, а не „прагрэсіўнай барацьбы народных мас за сацыяльнае вызваленне”.

Канфесійны стэрэатып у гістарыяграфіі

Стэрэатып — гэта ўстойлівае ўяўленне пра аб’ект, які складаецца на падставе ўласнага жыццёвага досведу або фармуецца пад уплывам апасродкаваных крыніц інфармацыі. Сучаснай украінскай гістарыяграфіі ўласціва ідэалізацыя ерэтычных і пратэстанцкіх вучэнняў як такіх, што маюць перавагі над артадоксіяй, перш за ўсё, у духоўна-ма ральнай сферы. Бытуе думка, што гэтыя плыні даюць чалавеку больш духоўнай і інтэлектуальнай свабоды, бо яны адкідаюць догмы і абрады. Затое праваслаўе павярхоўна разумеецца як комплекс цяжкіх абрадаў і дагматычных установак. Чалавек не мае свабоды для творчасці, яго вера (духоўнасць) абмежавана выкананнем абрадаў. Вельмі шкада, што ў палоне гэтых стэрэатыпаў апынулася значная частка крытычна скіраваных даследчыкаў. Насцярожвае негатывісцкая перакананасць датычна словаў догма і абрад, якія асацыююцца ў свядомасці навукоўцаў з чымсьці застарэлым, антыінтэлектуальным, беззмястоўным. Карані негатывізму адшукаць вельмі проста. Яны ляжаць ў беспадстаўным атаясамленні праваслаўя толькі з адным ягоным бокам — рытуальным. Ігнараванне праваслаўнай багаслоўскай традыцыі, тэорыі і практыкі праваслаўнага містыцызму спараджае псеўданавуковыя высновы пра ісіхізм як «папярэдніка пратэстанцкіх рухаў XVI ст.»[16]. Веды пра праваслаўе і пратэстанцтва грунтуюцца ў першым выпадку на назіранні за людзьмі, якія выконваюць абрады, бязглуздыя і незразумелыя пазацаркоўнаму чалавеку; у другім выпадку — на апасродкаваных апалагетычных інтэрпрэтацыях М.Вэбера, Е.Трольча[17] і інш. Зварот да першакрыніц — з’ява рэдкасная. Лічу мэтазгодным праілюстраваць дзеянне канфесійных стэрэатыпаў на падставе разгляду канкрэтных гістарычных прац.

Савецкая гістарыяграфічная традыцыя трактавала царкву як ідэалагічны інструмент нівелявання класавай свядомасці «працоўных», феадальную інстытуцыю, якая абслугоўвае інтарэсы «эксплуататараў». Царква рана ці позна павінна была знікнуць пад уплывам грамадска-эка намічнага руху, які крочыў у „светлую камуністычную будучыню”. Аўтары калектыўнай манаграфіі „Царква ў гісторыі Расіі” (Масква, 1967) пішуць: «Выконваючы пэўную ролю ў развіцці культуры на Русі ў ХIV—ХV ст., царква разам з тым сур’ёзна замаруджвала яго. Сляпое схіленне перад царкоўнымі аўтарытэтамі, непрыхільнасць да рацыянальнага мыслення і насаджэнне схаластыкі, пропаведзь рэлігійнага светапогляду — усё гэта абмяжоўвала творчасць перадавых людзей таго часу»[18]. Адпаведна паводле антыартадаксальных установак ерэтычныя і пратэстанцкія рухі аўтаматычна залічваліся ў кола «прагрэсіўных з’яваў». У ерэтыках, асабліва такіх як Ф.Касы, Ф.Курыцын, М.Башкін, савецкія гісторыкі ўбачылі рэвалюцыянераў , правобраз бальшавікоў. Бязмежна гіпербалізаваўся іх уплыў на грамадска-рэлігійнае жыццё, унёсак у развіццё гуманістыч най думкі. Няма сумневу ў тым, што з пералічаных ерэтыкоў прагнулі зрабіць усходнеславянскіх Лютэра, Кальвіна і Цвінглі.

З улікам гэтага дзіўна выглядаюць працы шматлікіх украінскіх гісторыкаў царквы і рэлігіі, якія свядома ці несвядома абараняюць відавочна архаічныя ў канцэптуаль ным і метадалагічным сэнсе пазіцыі.

На падставе дадзеных з нейкіх крыніц А.Маткоўская ў працы „Ідэі сацыніян у ідэалогіі і практыцы брацтваў на Ўкраіне” прыходзіць да высновы, што царква «…на працягу трывалага часу свайго існавання намагалася узурпаваць права чалавека на самастойнае мысленне»[19]. Калі было б насамрэч так, то ў межах хрысціянскай багаслоўскай традыцыі, напэўна, не ўзнікла б больш аніводнай кнігі, акрамя Бібліі.

Паўстала нямала тэрміналагічных праблем. Напрыклад, што такое „антыфеадальны характар”, які прыпісваюць гісторыкі ерэтычным і рэфармацыйным рухам? Відавочна, ён не ёсць іх сутнаснаю адзнакаю з улікам хоць бы таго, што ерась узнікла задоўга да з’яўлення феадальных адносінаў. А гэткі шэдэўр словатварэння, як «рэфармацый на-пратэстанцкія ідэі рацыяналістычна-ерэтычных вучэнняў»[20] пры высвятленні сэнсавай нагрузкі кожнага паняцця ёсць проста бязглуздасцю.

У сучасныя доследы мірна перакачоўваюць савецкія ідэалагічныя штампы на ўзор: «ідэалагічная барацьба ў перыяд феадалізму набірала рэлігійныя формы», асвяшчэнне царквою існуючага грамадскага ладу, «пратэст прыгнечаных класаў супраць феадальнага прыгнёту», «класавая барацьба эпохі феадалізму», «выкрыццё сацыяльнай няроўнасці , асвячонай царквою», «царкоўная ерархія супраціўлялася пашырэнню асветы» і да т.п.[21]

Толькі элементарнай інтэрпрэтацыйнай бездапамож насцю можна патлумачыць сцвярджэнне В.Любашчанкі, што «візантыйцы, у адрозненне ад рымскіх багасловаў, аспрэчвалі магчымасць яго сыходжання ад Бога-Сына, ставячы тым самым Бога-Айца значна вышэй за Хрыста. Хрыстос пры гэтым нібы набліжаўся да простага чалавека, а Св.Дух рабіў яго сувязь з Богам-Айцом беспасярэднейшай»[22]. Складваецца ўражанне, што аўтарка падручніка «Гісторыя пратэстанцтва на Ўкраіне”, якая фактычна абвінаваціла праваслаўе ў ерасі, не знаёмая з праваслаўным вучэннем пра Боскае трыадзінства.

Напэўна, справакуе іронію ідэя даследвання пра тое, што М.Лютэр і Ж.Кальвін замацавалі «ідэалы хрысціянс кага гуманізму». Калі паверыць аўтарцы, то выклікае здзіўленне арыгінальны спосаб, якім яны гэта рабілі: першы заклікаў рэзаць, вешаць, забіваць як шалёных сабак анабаптыстаў і іншых, хто быў нязгодны з ягоным вучэннем; другому падабалася спальваць жыўцом іншадумцаў.

Важна зразумець, да якіх прыёмаў навуковай інтэрпрэтацыі твораў М.Лютэра прыбягае В.Любашчанка, калі прыходзіць да высновы, што пратэстанцтва сцвярджала «самакаштоўнасць кожнай асобы, яе ўнутраную свабоду»[23]. Як было даведзена ў папярэдніх сюжэтах дадзенага даследавання, пратэстанцтва абясцэньвала асобу перад тварам Божым і знішчала яе ўнутраную духоўную свабоду. Ды і сцвярджаць пратэстанцтва не магло нічога прынцыпова новага ў параўнанні з тою свабодаю волі, якою надзяляла чалавека праваслаўнае веравучэнне. Паводле словаў еп. Тэафіла, ён (чалавек) створаны прыродай сваёй ні смяротным, ні бессмяротным. Таму што, калі б Бог стварыў яго спачатку бессмяротным, то зрабіў бы яго Богам; калі ж наадварот зрабіў бы яго смяротным, то сам бы з’явіўся віноўнікам яго смерці. Бог стварыў чалавека здатным да таго і другога, каб калі ён будзе прагнуць таго, што прыводзіць да бяссмерця, выконваючы запавет Божы, атрымаў бы ад яго ва ўзнагароду гэткае бяссмярце і зрабіўся б Богам; калі ж схіліцца да дзеянняў смерці, не слухаючыся Бога, сам стане вінаватым у сваёй смерці. Паколькі Бог стварыў чалавека вольным і самаўладным[24].

Ідэі абагаўлення чалавека, яго суаўтарства з Богам у наладжванні светавога парадку, сінергізму (вольнага супрацоўніцтва чалавека і Бога ў справе ўратавання) ёсць чыста праваслаўныя. Мэта праваслаўнага часавека дасягнуць асалоды, якая разумеецца як «удзел у боскім жыцці Св. Тройцы”[25]. У той жа час, на думку Г.Ніскага, «асоба — гэта не частка цэлага, гэта цэласнасць”[26].

Карані канфесійных стэрэатыпаў і ідэалагічных штампаў, якімі насычаны тэксты сучасных рэлігіязнаўчых даследаванняў , ляжаць не толькі ў асаблівасцях уплыву савецкай гістарычнай навукі. Падставаю жывучасці гістарыяграфічных міфаў з’яўляецца вера ў аўтарытэт . Ягоныя канцэпцыі, выразы, думкі лічацца глыбокімі і універсальнымі. Урэшце, інтэгруючыся ў гістарыяграфічную свядомасць, яны сакралізуюцца і набываюць прыкметы абсалютнасці .

Часта бывае адчувальна, як гісторыкі, цытуючы гістарычную крыніцу (у межах дадзенай тэматыкі), не абцяжарваюць сябе самастойнымі тлумачэннямі, давяраючы гэтую тонкую справу аўтарытэту — М.Вэберу. Пануе перакананне, што толькі ён ведае, што такое пратэстанцтва. Не буду палемізаваць з Вэберам, хоць я не прыхільнік жорсткага дэтэрмінізму па формуле «пратэстанцтва ® капіталізм», якая стала гістарыяграфічнай аксіёмай. Праблема ў тым, што свабода ў эканамічным прадпрымальніцкім сэнсе, прынцыпы якой закладзены ў пратэстанцкай этыцы (паводле Вэбера), механічна атаясамліваецца з свабодаю ў багаслоўскім, духоўным разуменні. Спадчынаю гэтай грубай метадалагічнай памылкі з’яўляецца прапаганда вэбераўскай версіі пратэстанцтва на старонках падручнікаў, артыкулаў і манаграфій, прысвечаных пытанням царквы і рэлігіі. Спаўняе сваю ролю мысленне паводле прынцыпу адштурхоўвання ад адваротнага: калі Вэбер піша, што пратэстанцтва — гэта добра, значыць, праваслаўе — гэта кепска.

Такім чынам, падсумоўваючы, адзначу, што канфесійныя стэрэатыпы ў гістарыяграфіі маюць скрайне кансерватыўную прыроду. Крыніцы гэтага хаваюцца ў савецкіх ідэалагічных устаноўках, „хваробе” гісторыкаў на «сакралізацыю аўтарытэтаў», вынікам якой з’яўляецца некрытычнае ўспрыманне тэарэтычных канструкцый, у ігнараванні крыніц ды нізкім узроўні інтэрпрэтацыйнага ўмельства. У канцэптуальных адносінах распрацоўка разгледжанай тут тэмы знаходзіцца на ўзроўні перапісвання гістарыяграфіч ных штампаў, якія дзіўным чынам аб’ядноўваюць еўропацэнтрызм, масквацэнтрысцкае бачанне «ўсходнеславянскай Рэфармацыі” і класавы падыход да рэлігійных з’яваў.


[1] Дашкевич Я. Михайло Грушевський — історик народницького чи державницького напрямку? // Михайло Грушевський і українська історична наука. Матеріали наукових конференцій. Львів, 1999. С.79.
[2] Гл.: Любащенко В. Історія протестантизму в Україні. Курс лекцій. Львів, 1995; Яго ж: єретично-раціоналістичні рухи в Україні ХV—ХVI ст. // Украінскі історічні журнал. 1996. № 4. С.90-101; Ульяновсь кий В. Історія церкви та релігійної думки в Україні: Навч. посібник: У 3-х кн. Кн.2. Київ, 1994; Кашуба М. Про ідеологію Єретичних рухів в Україні у ХVI—ХVII ст. // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. Збірник наукових праць. Вип.2. Львів, 1995. С.44—58; Матковська О. Ідеї социніян в ідеології та практиці братств в Україні (кін. ХVI — перш. пол. ХVII ст.) // Записки НТШ. Т.ССХХVIII. Львів, 1994. С.372—388.
[3] Грушевськй М. З історії релігійної думки на Україні // Грушевський М.С. Духовна Україна. Збірка творів. Київ, 1994. С.5—135; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — перв. пол. ХVI в. Москва, 1960; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси ХIV — нач. ХVI в. Москва-Ленинград, 1955; Подокшин С.А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы (втор. пол. XVI — нач. ХVII в. ) Минск, 1970; Дмитриев М.В. Православие и Реформация: реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине ХVI в. Москва, 1983; Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. Київ, 1990.
[4] Гл. цыт. працы А. Клібанава, В. Ульяноўскага і інш.
[5] Аверинцев С. Софія-Логос. Словник. Київ, 1999. С. 72.
[6] Я буду весці гутарку пра ерась і пратэстантызм як экзістэнцыйную пазіцыю, абстрагуючыся ад дэталёвага разгляду шматлікіх ерэтычных і пратэстанцкіх сектаў. Сутнасть ерэтычных плыняў бліскуча раскрыў С.Аверынцаў. Гл.: Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних Веков и Возрождения. Москва, 1976. С.17—64; Гісторыя заходнееўрапейскіх ерасяў сцісла выкладзена ў працы Дж.Лінча. Гл.: Середньовічна церква. Київ, 1994.
[7] Ці не адзіны выпадак вострай крытыкі пратэстанцкай і ерэтычнай апалагетыкі ва ўкраінскай гістарыяграфіі і філасофіі прадстаўлены працамі В.Заікіна. Гл.: Систематизація історії украінської філософії // Філософські студії. Спецвыпуск часопіса «Генеза». С. 10—41. Паводле: Богословія. Т. IХ. Кн.1—4. Львів, 1931. С.235-373. Паміж іншага В.Заікін піша: «Спробы пратэстанцкіх сектантаў развіць сваю ідэалогію і споўніць якую-небудзь ролю ў украінскім культурным жыцці … засведчылі адно вельмі нізкі інтэлектуальны ўзровень сектанцтва, недахоп у ім якой-небудзь культурнай каштоўнасці і поўную творчую бясплоднасць» (С.28).
[8] Праваслаўную інтэрпрэтацыю рэнесансавага гуманізму даў патрыярх УПЦ(КП) Філарэт. Гл.: Різдво Христове та його онтологічне значения для людства на зламі другого і третьего тисячоліть // Сучасність. 1999. № 2. С. 5—16.
[9] Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера и христианское учение. Lahti. Финляндия,1992. С.116—119.
[10] Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. Москва, 1986. С.333.
[11] «У прычасці хлеб і віно не ператвараюцца ў цела ды кроў Хрыстовыя, як навучае папская царква, але ўвесь час хлеб застаецца хлебам, а віно — віном…»
Гл.: Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера. С.262.
[12] Гл.: Архиеп. Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. Казань, 1898.
[13] Western Civilization. Ideas, politics and society / Ed by Marvin Perry, Myrna Chase etc. Boston 1989. P. 287.
[14] Ульяновський В. Цыт. праца. С.174.
[15] Любащенко В. Історія протестантизму. С.25.
[16] Ульяновський В. Цыт. праца. С.174.
[17] Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Київ, 1994; Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество. Москва, 1996. С. 226—238.
[18] Церковь в истории России (IХ век — 1917). Критические очерки. Москва, 1937. С.78.
[19] Матковська О. Цыт. праца. С.379.
[20] Тамсама. С. 388.
[21] Кашуба М. Цыт. праца. С. 44—45, 47.
[22] Любащенко В. Цыт. праца. С.20.
[23] Тамсама. С.39.
[24] Цыт. па: Клибанов А. Цыт. праца. С. 308.
[25] Лосский Н.О. История русской философии. Москва, 1991. С.505.
[26] Цыт. па: Лосский Н.О. Цыт. праца. С.507.

Наверх

Belarus: Between the East and the West (Cяргей Запрудскі)

Снежня 13, 2001 |

Belarus: Between the East and the West // International Journal of Sociology. Fall 2001. Vol. 31. No. 3. 93 p.; Winter 2001—2002. Vol. 31. No. 4. 91 p.

У двух нумарах „Міжнароднага часопіса сацыялогіі“, укладзеных супрацоўніцай кафедры беларускай культуры Беластоцкага універсітэта Ганнай Энгелькінг і аб’яднаных агульным загалоўкам „Беларусь: паміж Усходам і Захадам“, змешчаны працы васьмі польскіх і беларускіх аўтараў, прысвечаныя розным праблемам гістарычнага і сучаснага быцця Беларусі. Абодва нумары адкрываюцца ўступнымі словамі рэдактаркі, у якіх яна знаёміць чытача (меркавальна перадусім заходняга) са спецыфікай беларускай сітуацыі і зместам нумароў. Рэдактарка зазначае, што Беларусь вельмі мала ведаюць — прычым не толькі на Захадзе, але і ў суседніх краінах. Што да Захаду, то там нярэдка бытуюць спрошчаныя ўяўленні, згодна з якімі Беларусь ёсць усяго толькі нешта накшталт „малой Расіі“. Між тым геапалітычнае становішча Беларусі вельмі важнае і яно можа служыць падставай як для паспяховага развіцця ў будучыні, так і для стварэння вялікай пагрозы — „не толькі для Беларусі, але таксама для Еўропы і ўсяго свету“.

Першы беларускі выпуск адкрываецца артыкулам доктара філасофіі Рышарда Радзіка з Інстытута сацыялогіі Люблінскага універсітэта „Беларусь паміж Усходам і Захадам: савецка–расійскі выбар versus нацыяналістычны выбар у беларускім грамадстве“. Гэта найбольшая праца з усіх надрукаваных, яна выконвае функцыі асноўнай публі­кацыі для ўсяго цыкла. Р.Радзік робіць спробу растлумачыць, хто такія беларусы і якія гістарычныя, культурныя і палітычныя ўмовы сфармавалі аблічча сучаснага беларускага грамадства як грамадства, размешчанага паміж Усходам і Захадам. Беларускае грамадства, паводле Радзіка, аформілася вакол комплексу савецкіх каштоўнасцяў, а не вакол нацыянальнай ідэнтычнасці і салідарнасці. Рысамі, якія сягаюць у расійскую і савецкую гістарычную спадчыну, з’яўляецца прыняцце расійскай мовы як агульнай мовы беларускага грамадства, асаблівая чуйнасць да класавых праблем, сацыяльная роўнасць і залежнасць краю ад Расіі. Але існуе і іншая (хоць і намнога слабейшая), нацыянальная арыентацыя, скіраваная не толькі да нацыянальнага самавыяўлення, але і да Захаду і заходніх дэмакратычных каштоўнасцяў. З аднаго боку, працяглае знаходжанне ў рамках расійска–савецкай арыентацыі спрыяла выпрацоўцы і ўкараненню ў беларускім грамадстве такіх рысаў як яго плебейскі характар, патэрналісцкі менталітэт і прыняцце аўтакратычнага кіравання. З другога, стаўленне беларусаў да Расіі не адназначнае, апошнім часам назіраецца ўсё большае імкненне падтрымаць фармальную незалежнасць Беларусі, якое, аднак, парадаксальна спалучаецца з жаданнем захаваць агульнанацыянальны характар расійскай мовы і пэўны расійскі адбітак у культуры. На думку Радзіка, „будучыня Беларусі ў значнай ступені знаходзіцца ў расійскіх руках“, а заўсёднае „прамежкавае“ становішча Беларусі паміж дзвюма моцнымі сутнасцямі і нязначная падтрымка грамадствам нацыянальнай і праеўрапейскай арыентацыі даюць падставы прадказваць, што ў агляднай будучыні „палітычна сталая і самабытная беларуская нацыя“ не адбу­дзецца.

Артыкул Юрыя Туронка „Паміж Візантыяй і Рымам: аб прычынах рэлігійных і культурных адрозненняў у Беларусі“ прысвечаны асэнсаванню месца і ролі ў жыцці беларускага грамадства цягам гісторыі каталіцызму і праваслаўя. Аўтар паказвае сацыяльную і геаграфічную дыферэнцыяцыю ў сярэднія вякі паміж вернікамі гэтых канфесій, характарызуе дынаміку зменаў канфесійнай структуры насельніцтва. У 80–я г. XVIII ст. каталікі складалі 15% насельніц­тва Беларусі (а праваслаўныя толькі 6%), за Паўлам I і Аляксандрам I іх доля яшчэ больш павялічылася, аднак урэшце расійская царкоўная палітыка прывяла да таго, што на працягу другой паловы XIX ст. праваслаўныя ўзялі верх, — і гэтую перамогу Ю.Туронак характарызуе як „гістарычную“. Ва ўмовах канфесійнага расколу беларусаў спроба стварыць у 1917—1918 г. незалежную беларускую дзяржаву, паводле аўтара, не магла быць паспяховай, бо „ўнутраная варажнеча працавала супраць такога выбару“. У ХХ ст. доля каталікоў у Беларусі яшчэ больш скарацілася, і гэта зрабіла край больш арыентаваным на Ўсход, чым гэта калі–небудзь было ў яго гісторыі. Арыентаваная на Ўсход большасць Беларусі будзе мець, паводле Туронка, вызначальны голас у фармаванні будучыні беларускага народа.

Рэлігійныя праблемы разглядаюцца і ў артыкуле „Беларускі нацыяналізм і сутыкненне цывілізацый“ супрацоўніка кафедры беларускай культуры Беластоцкага універсітэта Алега Латышонка. Услед за Самуэлем Гантынгтанам Латышонак залічае Беларусь да ліку так званых расшчэпленых краін. Рэлігійны падзел насельніцтва на праваслаўную большасць і каталіцкую меншасць быў і застаецца вялікай праблемай для беларускага нацыянальнага руху. Аўтар зазначае, што беларускі нацыяналізм ад пачатку паспяхова развіваўся толькі ў рэлігійна змешаных рэгіёнах (на паўночным захадзе і ў цэнтры Беларусі), але амаль не існаваў у аднародных — як каталіцкіх, так і праваслаўных — мясцовасцях. Аўтар разглядае спробы заходнебеларускіх дзеячоў 1920–х г. абаперціся на неапратэстантызм як кансалідуючую сілу.

Рэлігійны фактар адыграў сваю ролю і пасля здабыцця Беларуссю незалежнасці ў 1990–я. Паводле аўтара, на пачатку 90–х каталікі валодалі ў Беларусі большай палі­тычнай уладай, чым праваслаўныя, і, як паведамляецца ў артыкуле, беларускія дзеячы ў Польшчы бачылі ў гэтым пагрозу для беларускага нацыянальнага руху і папярэджвалі на гэты конт лідэраў беларускага руху ў Беларусі. Грубай памылкай аўтар лічыць выказаныя тагачасным лідэрам БНФ З.Пазняком публічныя абразлівыя заўвагі на адрас Расіі і праваслаўнага Ўсходу. А.Латышонак звяртае ўвагу на сённяшні імклівы рост пратэстантызму ў Беларусі і сцвярджае, што сёння больш падстаў лічыць Беларусь краем трох, а не дзвюх канфесій. Канфесійная трыхатамія, паводле Латышонка, падвядзе лепшы грунт пад беларускі нацыяналізм, які зможа ў гэтай сітуацыі з большым поспехам узвысіцца над рэлігійнымі антаганізмамі.

Аўтар працы „Беларускі шлях да сучаснасці“, вы­кладчык Беларускага дзяржаўнага універсітэта Павел Церашковіч лічыць, што сярод краін Усходняй Еўропы Беларусь займае вельмі спецыфічнае месца. У многіх адносінах Беларусь была найменш рэфармаванай часткай былога Савецкага Саюза, адпаведна, няма падстаў лічыць, што сённяшняе вельмі павольнае разгортванне ў Беларусі рынкавых рэформаў, захаванне „сацыялістычных“ грамадскіх структур і выразна антызаходняя знешняя палітыка выпадковыя — папраўдзе, гэта свядомы выбар значнай часткі беларускага насельніцтва. Гэтаксама прадуктам зусім свядомага выбару з’яўляецца і абыякавасць да праблем нацыянальнай ідэнтычнасці і дзяржаўнай незалежнасці. Церашковіч бачыць карані сённяшніх праблем у далёкай гісторыі, звязанай з тым, якім чынам Беларусь улучалася ў працэсы мадэрнізацыі. Аўтар паслядоўна разглядае працэсы мадэрнізацыі Беларусі ў XVI, XIX ст., у 1920—1950–я, нарэшце, у 1960–я — першай палове 1980–х г. П.Церашковіч мяркуе, што Беларусі яшчэ трэба прайсці свой шлях да сучаснасці.

У артыкуле „Беларуская мадэль трансфармацыі: рэжым Аляксандра Лукашэнкі і настальгія па савецкай мінуўшчыне“ палітолаг Валерый Карбалевіч сцвярджае, што беларусь дэманструе прыклад таго, што здзейсненыя на пераломе 80—90–х г. дэмакратычныя змены не абавязкова з’яўляюцца незваротнымі. За Савецкім Саюзам Беларусь была своеасаблівай „вітрынай сацыялізму“, а нізкая нацыянальная самасвядомасць была характэрнай рысай беларускага грамадства. На пачатку 90–х Беларусь атрымала незалежнасць насуперак жаданню большасці насельніцтва і кіраўнічых элітаў, а грамадства аказалася непадрыхтаваным да рэформаў, распачатых Гарбачовым.

Перамогу А.Лукашэнкі на прэзідэнцкіх выбарах 1994 г. аўтар разглядае як народную рэвалюцыю. Неўзабаве пасля выбараў ідэалогія нацыянальнага беларускага адраджэння была заменена на ідэалогію панславізму, а пераварот 1996 года ўсталяваў адзінаўладдзе прэзідэнта. У выніку ў другой палове 90–х у грамадстве адбыўся раскол, у цэлым грамадства ўсё больш атамізуецца. Усталяваная ірацыянальным шляхам мадэль дзяржаўна–эканамічнага кіравання ў Беларусі, паводле Карбалевіча, не мае перспектывы, яна асуджана на пастаянны сацыяльна–эканамічны крызіс, які, аднак, не можа быць вырашаны ў межах гэтай мадэлі.

У артыкуле „Краіна, якая амаль асуджана на няўдачу“ эканаміст і сацыёлаг, кіраўнік даследчага цэнтра Міністэрства фінансаў Міхаіл Залескі аналізуе эканамічную і дэма­графічную сітуацыю ў Беларусі  ў апошнім дзесяцігоддзі. Паводле аўтара, дзяржава вельмі моцна ўплывае на ўздым або, наадварот, заняпад эканамічнага жыцця. Нязменны аб’ём прыродных рэсурсаў і рэзкія ваганні насельніцтва пад уплывам знешніх чыннікаў ствараюць асаблівы тып бачання свету і эканамічнай стратэгіі. У Беларусі, аднак, рэвалюцыя, войны, будаўніцтва камунізму і Чарнобыль амаль разбурылі канвенцыйны свет і канвенцыйны спосаб дзеяння для беларусаў. Ранейшыя спосабы быцця сталіся неэфектыўнымі, і краіна павінна змяніцца. Якім чынам? Спробы кіраваць эканамічным жыццём праз унутраныя законы, паводле аўтара, штораз церпяць крах. Патрэбны грунтоўныя структурныя змены, якія немагчымыя без таго, каб не змяніліся самі людзі. Неабходна свабода; калі ж імкненне да свабоды робіцца лёсам многіх людзей, то свабода для іх хутка робіцца рэальнасцю. Артыкул насычаны шматлікімі лічбамі і графікамі, якія ілюструюць эканамічнае і дэмаграфічнае развіццё Беларусі ў апошняе дзесяцігоддзе.

Праца Ганны Энгелькінг „Менталітэт калгаснікаў“ грунтуецца на палявых этнаграфічных і сацыялінгвістычных даследаваннях, што праводзіліся з 1993 г. у вёсках Гара­дзеншчыны. Даследчыцу зацікавілі прычыны пашырэння сярод вяскоўцаў перакананняў, згодна з якімі „калгасы павінны быць захаваны, бо без іх людзі прападуць“. Энгелькінг паказвае, што ў савецкай сістэме, якая ў значнай ступені захавала структуру феадальных зносінаў, захаваўся і міфалагічны спосаб мыслення, і элементы феадальнага бачання жыцця. У сялянскім жыцці асаблівае месца займаюць стаіцызм, прагматызм і фаталізм, гэтыя рысы дапамагаюць людзям адаптавацца да нялёгкай калгаснай рэчаіснасці. Людзі прымаюць гэтую рэчаіснасць як дадзенасць, бо яны вераць у законнасць устаноўленага парадку рэчаў. З усталяваннем савецкай улады дзяржава ўзяла ў свае рукі кантроль над рэлігійнымі перакананнямі людзей і іх штодзённай сялянскай працай, і сёння людзі з цяжкасцю ўяўляюць, што можа быць інакш. Утварылася своеасаблівае зрашчэнне калгаса і калгаснікаў, пры якім, аказваецца, людзям патрэбен калгас, яны маюць выгоды з яго існавання, а калгасу патрэбны людзі. Гэты сімбіёз уклю­чае таксама мясцовую ўладу і сферу рэлігійнай дзейнасці. У беларускай рэчаіснасці, сцвярджае Энгелькінг, да постфеадальных і постсавецкіх інстытуцый належыць, такім чынам, і царква.

Беларуская падборка завяршаецца працай Яўгена Мірановіча „Стаўленне беларусаў і палякаў да незалежнасці сваіх краін“. Аўтар паказаў розніцу ў адносінах да суверэнітэту з боку беларусаў і палякаў, якая пашыраецца на ўсе слаі грамадства, у тым ліку і на інтэлігенцыю. Толькі на пачатку 90–х г., паводле Мірановіча, усталяванне дзяржаўнага суверэнітэту і спробы пабудаваць дэмакратыю сустрэлі маўклівае адабрэнне ў беларускім грамадстве, але пазней стала пераважаць настальгія па былым, Савецкім Саюзе і жаданне вярнуцца да эканамічнай інтэграцыі з Расіяй.

Беларускія нумары „Міжнароднага часопіса сацыялогіі“ ўяўляюць сабой вельмі добра падрыхтаваныя зборнікі разнастайных матэрыялаў. Аўтары разглядаюць ключавыя праблемы беларускага быцця і імкнуцца паглядзець на блізкую і далёкую гісторыю з нечаканага боку, па–новаму, без шаблонаў і стэрэатыпаў, якія яшчэ даволі моцна пашыраны ў сучаснай беларускай гуманітарнай навуцы. Рэцэнзаваныя нумары, несумненна, будуць вельмі добрым укладам у корпус ангельскамоўнай літаратуры, прысвечанай Беларусі.

Сяргей Запрудскі

Мінск

Андрэй Пятчыц. Пашырэнне праваслаўя ў Беларусі ў сярэдзіне – другой палове ХIХ ст.

Снежня 27, 2000 |

Входит некто православный,
Говорит: Теперь я главный!
І.Бродскі

У папулярнай расійскамоўнай літаратуры мінулага стагоддзя падзеі, звязаныя з умацаваннем і распаўсюджваннем праваслаўя на тэрыторыі Паўночна-Заходніх губерняў, звычайна падаюцца як нейкае адзінае і маналітнае парыванне «отчужденной братии» да вытокаў сваёй гісторыі і культуры. На самай жа справе гэты працэс меў намнога больш складаны і шматгранны характар. Апрача прызнання выразных поспехаў у распаўсюджванні праваслаўя на гэтых землях, ён выклікаў супярэчнасці і сумненні не толькі ў дэмакратычна скіраваных колах грамадства, але і ў асяродку непасрэдных выканаўцаў імперскай палітыкі. «Добраахвотнае» вяртанне мясцовых жыхароў-уніятаў ва ўлонне расійскай праваслаўнай царквы ў 1839 г. было, па сутнасці, толькі пачаткам цэлага шэрагу мерапрыемстваў, скіраваных на фактычнае ўсталяванне праваслаўя ў краі. Ужываныя адміністрацыяй меры з самага пачатку так разыходзіліся з абвешчанымі імперскай прапагандай заклікамі пра брацкае адзінства беларусаў і вялікарусаў, што не маглі не выклікаць пэўнай рэакцыі ў тых грамадскіх колах, якія мелі непасрэднае дачыненне да таго, што адбывалася. Двухаблічнасць урадавых дзеянняў выклікала негатыўнае стаўленне нават шмат у каго з тых, хто меў дачыненне да ажыццяўлення гэтых дзеянняў. Менавіта гэтым тлумачыцца той факт, што шмат хто з дзяржаўных чыноўнікаў, разумеючы выгаднасць ужываных мераў для расійскіх інтарэсаў у цэлым, даволі крытычна (а часам і не хаваючы пагарды) ставіўся да непасрэдных выканаўцаў гэтых мерапрыемстваў. У асабліва складаным становішчы апынулася «воссоединенное» з уніятаў мясцовае духавенства. Гэтыя святары, абавязаныя займацца душпастырскай дзейнасцю паводле сваёй службы (хто пад націскам, хто з карыслівых меркаванняў, а хто проста з-за сваёй сацыяльнай пасіўнасці), былі ўцягнутыя ў палітычныя гульні імперыі. Усё гэта адразу ж выявілася ў разнастай ных абвінавачваннях на іх адрас. Адна з галоўных асобаў распаўсюджвання ўплыву праваслаўя ў краі — Іосіф Сямашка — у сваім поўным адчаю лісце Маскоўскаму мітрапаліту Філарэту пісаў: «…я получал неоднократно удары, не зная, откуда они направлены. Я не знаю: кто действовал против меня по личному недоброжелательству, а кто по заблуждению; кто как орудие польско-католической партии, а кто по собственным видам или мелочной зависти и самолюбию? Да судит их Бог и собственная их совесть! …я ожидаю одного лишь страдания, одних препятствий с той именно стороны, откуда должен ожидать помощи и защиты; когда за приготовленную погибель подарят меня разве гримасой фарисейского сожаления; когда, вероятно, будут чернить имя мое и станут преследовать его клеветой даже за гробом…»[1].

І сапраўды, аўтарытэт кіраўніка праваслаўнай царквы ў Паўночна-Заходнім краі ў вачах сучаснікаў быў не вельмі высокі. Нават тыя, хто, па логіцы, павінны былі быць яго найбліжэйшымі саюзнікамі, ставіліся да Сямашкі паблажліва. І.Бібікаў 2-гі (брат генерал-губернатара Паўночна-Заходняга краю Д.Бібікава), які выконваў абавязкі віленскага генерал-губернатара ў канцы 1840 — пачатку 1850-х г., не саромеючыся, публічна называў правялебнага Іосіфа «простым, но хитрым попом, который во всех своих поступках имеет личные виды»[2].

Такое стаўленне генерал-губернатара да мітрапаліта Літоўскага цалкам вытлумачальнае. Сам Сямашка ў дакладной запісцы на імя обер-пракурора Найсвяцейшага Сінода графа М.Пратасава[3] характарызуе Бібікава 2-га як чалавека, што «подобно многим у нас великороссам, покровительству ет нескольким древлеправославным попам и порицает воссоединенное ведомство»[4]. І хоць І.Бібікаў 2-гі не карыстаўся ў сучаснікаў рэпутацыяй сур’ёзнага і разумнага чалавека, такое стаўленне генерал-губернатара да кіраўніка мясцовай праваслаўнай ерархіі сведчыла шмат пра што…

Не меў Сямашка вялікага аўтарытэту і сярод сваіх калегаў — праваслаўных ерархаў. Шмат хто з уладыкаў выказваўся пра яго з непрыхаванай пагардай. Напрыклад, кіраўнік палтаўскай праваслаўнай епархіі епіскап Гедэон называў яго «Иудою предателем»[5].

Таму не даводзіцца здзіўляцца, што стаўленне да праваслаўя не было аднастайнае і сярод больш шырокіх пластоў мясцовых жыхароў. У некаторых рэгіёнах краю карэннае насельніцтва ставілася да распаўсюджвання праваслаўя не хаваючы варожасці. Той самы І.Сямашка, наракаючы на ўскінутыя на яго абавязкі перанясення цэнтра епархіі ў Вільню, характарызуе сталіцу рэгіёна як горад, «кипящий ненавистным фанатизмом против православных, лежащий вне круга православного населения». Пры гэтым ідэя ўрада наконт пераносу епархіяльнага ўпраўлення ў палітычную, культурную і рэлігійную сталіцу краю здавалася мітрапаліту Літоўскаму «крайним отягощением для всех лиц, принадлежащих к этому управлению, и для большей части прочего духовенства! »[6].

Стаўленне асабіста да Сямашкі з боку некаторых дзяржаўных чыноўнікаў і царкоўных ерархаў можна растлумачыць той непрыстойнай роляй, якую ён выканаў у ліквідацыі Уніі. Што да рэакцыі мясцовага насельніцтва на ўмацаванне пазіцый непасрэдна праваслаўнай царквы ў Паўночна-Заходнім краі, то яна ўзмацнялася яшчэ і тым, што дзеянні адміністрацыі ў гэтай галіне вельмі часта насілі выразна далёкі ад рэлігійных мэтаў характар. Яны грунтаваліся, у першую чаргу, на знешне- і ўнутрыпалітычных інтарэсах імперыі, а не на шчырым імкненні да ўзнаўлення «русской духовности» ў заходніх губернях. Яскравае сведчанне сапраўднага характару імперскай палітыкі ў Паўночна-Заходнім краі змяшчаецца ў сакрэтным звароце таго самага мітрапаліта Сямашкі да обер-пракурора Найсвяцейшага Сінода графа Пратасава ўзімку 1855 г.: «Теперь дело не о Православии, не о народности западных губерний, но о настоящем политическом положении государства — и молчание с моей стороны об указанном выше было бы преступно. Не мне одному известно, что уже накануне последнего польского мятежа еще не верили людям, предостерегавшим об оном. Кто же может уверить, что латино-польская партия не имела в виду нынешних событий, при устройстве, столь сильного своего преобладания в здешней стране. Я не говорю, чтобы эта партия сама собою была теперь столь сильна материально, дабы слишком беспокоить правительство. Но, в случае движения на Россию всего Запада, не приготовлено ли в здешней стране для врагов самое благоприятное управление? и не лишено ли правительство нужных орудий для полезного в ней действия, во все течения могущих продолжаться военных происшествий, и в случайных обстоятельствах?»[8].

Асабліва шмат складанасцяў у распаўсюджванні праваслаўя імперская адміністрацыя сустрэла на тэрыторыі Літоўскай праваслаўнай епархіі, пад юрысдыкцыю якой уваходзіла большая частка сучаснай Беларусі. Як вынікае з прыватнага ліставання мітрапаліта Іосіфа Сямашкі, увядзенне праваслаўя на гэтых землях мела пэўныя цяжкасці яшчэ і таму, што «…семьсот тысяч Православных разбросаны по трем губерниям, среди полутора миллиона одних Римских Католиков… В Литовской [епархии] вся паства почти исключительно состоит из воссоединенных. Сами воссоединенные в других епархиях не столько было отступили от русской народности и постановления Восточной Церкви, как в Литовской, бывшей преимущественно под продолжительнейшим влиянием иноверчества и иноземства. Очевидно, что я имею и большее право и большую обязанность — просить правительство о преимущественном охранении Литовской паствы от влияния господствующих здесь чуждых элементов. Мне одному это не по силам»[9].

Зварот Сямашкі па дапамогу да ўрада імперыі зусім вытлумачальны: не выклікае сумненняў, што каталіцтва ў краі на гэты час пусціла ўжо даволі глыбокі карані. Таму ўмацаванне праваслаўнай традыцыі на мясцовай глебе развівалася даволі складана, часам ствараючы двухсэнсоўныя сітуацыі. Напрыклад, мітрапаліт Сямашка, звяртаючыся да графа Пратасава ў 1846 г., піша, што яму было б мэтазгодна паехаць з Вільні ў правінцыю, бо «…этим я избегну Виленской масленицы, продолжающейся и первые дни нашего (паводле ўсходняга календара. — А.П.) поста, а также устранюсь на нынешний год от известного богослужения в неделю Православия (якое суправаджалася анафемаю немачам праваслаўнай царквы. — А.П.) — оно теперь было бы некстати — а полезнее ли, чем вреднее, будет в следующем году, покажут обстоятельства»[10].

Тады ў асяродку праваслаўных святароў нават высокага ўзроўню часам выразна выяўляліся сімпатыі ў дачыненні да скасаванай уніі. У лісце, датаваным 1864 г., нехта расіянін, якога цытуе ў адной з сваіх прац А.Мілавідаў, піша, што паводле загаду рэктара Полацкай духоўнай семінарыі Анатоля Станкевіча ў вучнёўскіх залах і класах былі павешаны партрэты вядомых уніяцкіх святароў: Цярлецкага (Terlecki Cyryl), Пацея (Pociej /Potij/ Adam), Грабніцкага (Hrebnytsky Florian /Hrebnyc’kyj Florijan/)[11] і інш. «Восхваляя перед учениками их достоинства и указывая на них своими украшенными перстнями пальцами (відавочна, заходняя традыцыя. — А.П.), ректор приговаривал со вздохом: „Вот то были владыки, настоящие крулики (каралевічы. — А.П.)!”»[12]. Гэтыя партрэты прыбралі з семінарыі ў 1865 г. паводле загаду самога генерал-губернатара Мураўёва[13].

Няпроста складваліся дачыненні з імперскай адміністра цыяй і ў шэраговага праваслаўнага кліру заходніх губерняў. «Воссоединенные» святары часам выказвалі адкрытую нязгоду з палітыкай, якая праводзілася імперыяй. Найбольшае незадавальненне ў іх выклікала рашэнне Найсвяцейшага Сінода ад 1859 г. накіроўваць у гэты край з вялікарускіх губерняў святароў «известных своим поведением и ученостью, в виде миссионеров (sic! — А.П.) для укрепления в православии присоединенных к восточной церкви»[14]. Гэтае рашэнне найвышэйшай царкоўнай улады імперыі выклікала незадавальнен не і ў мітрапаліта Іосіфа Сямашкі, які лічыў, што вернікі гэтага рэгіёна (нават грэка-католікі) мелі той самы ерархічны парадак, тое самае богаслужэнне, тыя самыя дагматы, што і руская праваслаўная царква, за выняткам двух адрозненняў — у філіёкве (багаслоўскай праблеме пра паходжанне Святога Духа) і ў прымаце рымскага біскупа. Па меркаванні мітрапаліта Сямашкі, пасля далучэння мясцовыя праваслаўныя знаходзіліся ў безадгаворачным падпарадкаванні рускай праваслаўнай царкве і яе пастырам. Літоўскі мітрапаліт лічыў, што выкараненне некаторых неістотных асаблівасцяў царкоўнага жыцця, якія існавалі ў краі, прывяло б не да аб’яднання праваслаўнай царквы, а да яе расколу. Накіраванне святароў у якасці місіянераў з вялікарускіх губерняў мітрапаліт Іосіф лічыў шкодным з-за шмат якіх прычынаў і адначасова прапаноўваў выкарыстоўваць у гэтых мэтах «древлеправославных» святароў з Полацкай і Літоўскай епархій як знаёмых з мясцовай мовай і асаблівасцямі культуры. І.Сямашка змог затрымаць гэты працэс толькі да 1863 г., калі з ініцыятывы М.Мураўёва пачаўся перыяд масавай міграцыі расійскіх святароў у Паўночна-Заходні край. Мясцовы клір гэтую акцыю расцаніў як адхіленне яго ад выканання сваіх святарскіх абавязкаў. Практыка пераводу вялікарускіх святароў у заходнія губерні атрымала такое развіццё, што нават выклікала неабходнасць перасцярогі з боку царкоўнага кіраўніцтва. Так, у сваім лісце магілёўскаму біскупу Яўлампію Маскоўскі мітрапаліт Філарэт напісаў у пачатку 1865 г.: «Неужели требуете, чтобы воссоединенных совсем не было на службе? Куда девать тех, которые есть? Воссоединенного священника, любимого прихожанами за честную службу и жизнь, отрешать от прихода неудобно и сие значило бы не успокаивать, а раздражать. Такого, а через него приход, надобно советом и надзором соблюдать от ветхого кваса унии»[15].

Мясцовае духавенства (як праваслаўнае, так, натуральна, і рыма-каталіцкае) варожа ставілася да прышэльцаў. Іх у асяродку карэннага духавенства называлі «наездом»[16], і займелі яны рэпутацыю людзей не толькі прагных, але і з ніжэйшай культурай[17].

Пэўны час думку пра немэтазгоднасць і нават шкоднасць прыезду ў Паўночна-Заходні край вялікарускіх святароў падтрымліваў і вядомы прафесар Санкт-Пецярбургскай духоўнай акадэміі М.Каяловіч, нараджэнец Гродзенскай губерні, меркаванні якога па праблемах краю высока цаніліся ў імперыі[18]. Ён лічыў, што тыя, хто наважыўся на такі пераезд, — далёка не лепшыя прадстаўнікі расійскага праваслаўнага духавенства; яны не вядомыя мясцоваму начальству, таму магчымыя шматлікія памылкі пад час іх прызначэння; яны не ведаюць мясцовай мовы і побыту; мясцовае насельніцтва аддавала перавагу мясцовым нараджэнцам; і ўвогуле прышэльцы не ў стане замяніць сабой мясцовых, больш адукаваных святароў. Як меркаваў Каяловіч, бальшыня тых святароў, якія прыехалі, настолькі амаральныя, што не толькі заслугоўваюць, але ўжо і былі зняволеныя ў кляштарах[19].

Яшчэ адной істотнай прычынай прыезду ў заходнія расійскія епархіі вялікарускіх святароў было тое, што тут да сярэдзіны другой паловы ХIХ ст. не засталося ніводнага архірэя з мясцовых нараджэнцаў. Таму атрымала распаўсюджванне практыка запрашэння новапрызначанымі ўладыкамі сваякоў і знаёмых на працу ў лепшыя парафіі. Асабліва вызначыўся ў гэтым віленскі вікарны біскуп Іосіф, пераведзены пазней на Смаленскую катэдру.

Усё гэтае прывяло да ўтварэння антаганізму паміж праваслаўным духавенствам краю, якое падзялілася на два процілеглыя лагеры. Часам даходзіла і да выразных сутычак. Так, М.Каяловіч згадвае пра нейкі вучылішчны з’езд праваслаўных святароў, дзе дэпутаты падзяліліся на дзве часткі, абзываючы адно аднаго «москалями-кацапами» і «поляками-униатами»[20].

Наяўнасць такіх рознагалоссяў і праблемаў, натуральна, не спрыяла ўмацаванню аўтарытэту праваслаўя сярод мясцовага насельніцтва. На думку мітрапаліта Маскоўскага Філарэта, сувязь «воссоединенного» духавенства з яго паствай, якая ацэньвалася даволі высока пад час уз’яднання і якая павінна была б умацоўвацца з часам, атрымалася, наадварот, нетрывалай[21]. Віной гэтага было, перш за ўсё, адміністрацыйнае выкарыстанне праваслаўнай царквы ў выразна палітычных мэтах[22]. У той жа час рэлігійныя ўрачыстасці каталікоў не толькі прываблівалі мноства мясцовых праваслаўных жыхароў, але часам служылі нагодай для змены канфесіі. Напрыклад, у 1859 г. адбыўся ўрачысты перанос у г. Янаў (Janów Podlaski) мошчаў пакутніка Віктара, атрыманых рыма-каталіцкім біскупам Веніямінам Шыманскім ад папы Пія IХ. Вестка пра гэта хутка разышлася па ўсім рэгіёне і пад час урачыстасцяў, прысвечаных гэтай падзеі, шмат хто з вернікаў-праваслаўных перайшлі ў лацінскі абрад. І хоць у большай ступені гэтая з’ява тычылася тэрыторыі Царства Польскага, яна выклікала пэўную рэакцыю і ў заходніх губернях: у Літоўскай епархіі ў парафіі вёскі Кляшчэлі «совращено было в латинство до 300 человек», а ў вёсцы Кляніцы жыхары «оказали сопротивление совершению крестного хода по чину православной церкви»[23].

Расійская адміністрацыя зразумела небяспеку такіх з’яваў і прыклала заўважныя высілкі ў залучэнні сімпатый вясковага насельніцтва на свой бок. Апазіцыйная газета «Колокол», іранізуючы над спробамі царскай адміністрацыі «сыграть» на «крестьянском вопросе», ужо ў самым пачатку паўстання 1863—1864 г. апублікавала пад назвай «Правительственная пугачевщина» зварот генерал-губернатара Паўночна-Заход няга краю В.Назімава. У сваёй прамове, спекулюючы пастановамі Маніфеста ад 19 лютага 1861 г.[24], на які сяляне ўскладалі вялікія спадзяванні, Назімаў пераконваў сялян спрыяць «охранению в крае общественного спокойствия» і тым самым «…содействовать для собственной вашей пользы скорейшему открытию действия проверочных комиссий, которые должны окончательно устроить ваш поземельный быт, и коих учреждение было бы замедлено и затруднено возникновени ем беспорядков»[25].

У першыя месяцы паўстання шалі далучэння сялян на свой бок вагаліся даволі заўважна. Вось якую трывожную ацэнку тагачаснай сітуацыі мы знаходзім у газеце «Северная Пчела»: «Нужно знать, что литовское (маецца на ўвазе сельскае насельніцтва заходніх губерняў. — А.П.) крестьянство, которое польские агитаторы всячески старались склонить на свою сторону, стало в последнее время колебаться, уступая фанатическому красноречию ксендзов и агентов центрально го комитета, пустившего корни, как видно, и на литовской почве. 19 февраля наступило, а настоящей свободы все еще нет (выдзелена ў арыгінале. — А.П.[26].

І сапраўды, невыкананне расійскім урадам пастановаў Маніфеста ад 19 лютага 1861 г. было адным з самых важкіх аргументаў паўстанцаў у залучэнні сельскіх жыхароў на свой бок. У сваіх адозвах пад назвай «Мужыцкая праўда» (Mužyckaja praчda), якія з’явіліся ўжо ў самым пачатку паўстання ў мястэчках і вёсках усяго краю, цэнтральны літоўскі паўстанцкі камітэт ад імя «Яські, гаспадара з-пад Вільні»[27], на простай мове[28] пераконваў сялян далучыцца да паўстанцаў, каб «сражаться с москалями и освобождать отечество»[29].

У адказ на прапаганду паўстанцаў расійская адміністра цыя спланавала і правяла масавую кампанію выяўлення сялянамі сваіх вернападданніцкіх пачуццяў. Пры падрыхтоўцы і правядзенні гэтай кампаніі асноўны разлік быў зроблены на рэлігійныя пачуцці мясцовых сялян і на іх спадзяванні, звязаныя з Маніфестам ад 19 лютага 1861 г. Праваслаўнай царкве пад час ажыццяўлення гэтай акцыі была аддадзена адна з галоўных роляў. Увесну 1863 г., з ініцыятывы Міністэрства ўнутраных справаў імперыі, разам з спецыяльна складзеным тэкстам «Всеподданейшего Адреса» быў разасланы прыкладны тэкст казані, звернутай «К временнообязанным крестьянам, по случаю получения ими полной личной свободы 19 февраля 1863 г.»: «Предлагается молиться за Царя-Освободителя, но есть еще один способ сколько-нибудь возблагодарить вашего Освободителя. Душа его теперь болезнует от восстания против Него ваших недавних владельцев польских; они хотят отделить наш край от родной и единоверной России, вырвать его от покровительства православного Царя русского, вашего Освободителя и, может быть, снова закабалить вас в то тяжкое рабство, от которого вы ныне освобождены Им. Они уже просили об этом Царя и даже осмелились сказать в этой просьбе, что вы сами желаете отделиться от Него, от России и присоединиться к Польше. Вижу Ваше всеобщее негодование при одном известии об этой гнусной, взведенной на вас клевете перед Освободителем; верю от всей души, что вас оклеветали перед Царем нашим; но Он-то, Отец наш, почем знает, что это клевета, пока мы сами не скажем, что это точно клевета. Что же нам делать, спросите вы? А вот что: напишем на бумаге, что нас перед Царем оклеветали, что мы клянемся за себя и наше потомство жить и умереть под властью нашего Освободителя и Его преемников русских Государей в одной семье с родною и единоверною Россиею, а Польши и польских панов и знать не хотим, — и пошлем эту бумагу к Самому Царю. Примечание: Когда после этой речи последует взрыв единодушного согласия на подпись адреса, тотчас же представить его и подписывать. Можно это сделать после молебна, лучше перед молебном. Речь должна быть читана на память, без тетрадки, а во всяком случае без печатного лоскутка, потому что весь процесс дела должен быть покрыт глубокою тайною для врагов наших, доведомою одному Богу»[30].

Такім чынам малапісьменныя сяляне-вернікі звязваліся клятвай на вернасць расійскаму імператару. Гэтая клятва, дадзеная перад алтаром, на нейкі час магла быць гарантам таго, што сельскае насельніцтва масава не падтрымае паўстанцаў, а тым самым дасць ураду магчымасць выйграць час і, сабраўшы сілы, задушыць паўстанне на самым пачатку. Разлік спраўдзіўся: калі б мясцовыя сяляне ў той час не мелі пэўных ілюзій у дачыненні да Маніфеста наконт адмены прыгону, то расклад сіл у паўстанні мог бы скласціся не на карысць урада. Сяляне настолькі прасякнуліся пачутымі з амбонаў прамовамі, што ў самы складаны перыяд паўстання ў чэрвені 1863 г. М.Мураўёў нават прыняў рашэнне наконт утварэння для барацьбы з паўстанцамі ўзброеных «сельских караулов»[31]. Асабліва актыўна гэтыя каравулы дзейнічалі ва ўсходніх раёнах краю, дзе ўплыў каталіцтва быў традыцыйна слабейшы.

Але ўжо праз некалькі гадоў пасля задушэння паўстання і заканчэння перыяду рэпрэсій стаўленне мясцовых жыхароў да ўсяго расійскага стала мяняцца. Шмат якія сяляне-белару сы, асабліва ў заходніх раёнах краю, пры канцы 1860-х — пачатку 1870-х г. не хаваючыся шкадавалі, што не падтрымалі паўстання 1863—1864 г.: «Не вовремя тогда паны бунт сделали; ах, если бы теперь случилось то, о чем мы думаем, тогда бы все пошли воевать»[32]. З сярэдзіны 1860-х г. мясцовыя жыхары пачалі выяўляць непрыхаванае незадавальненне і рэлігійнай палітыкай імперыі. Паводле словаў ужо згаданага смаленскага біскупа Іосіфа, асабліва моцным было прыцягненне да рыма-каталіцкай традыцыі сярод «воссоединенных» у Віленскай губерні. Сярод прычынаў, што падштурхоўвалі сялян да пераходу ў лацінскі абрад, ён называе: уціск з боку суседзяў-каталікоў, якія не пускалі свойскую жывёлу праваслаўных да вады і на папас; праваслаўны хлопец не мог ажаніцца з дзяўчынай-каталічкай, а праваслаўных нявестаў не бралі ў каталіцкія дамы. Пад час сустрэч правялебнага Іосіфа з жыхарамі паўднёвых парафій Віленскай губерні (паўночнай частцы сучаснай Гродзенскай вобласці і цяпер уласцівы высокі працэнт каталіцкага насельніцтва. — А.П.) у 1871 г. ад уладыкі патрабавалі — «некоторые со слезами, некоторые с неистовством» — пераводу іх у лацінскі абрад. У гэтым рэгіёне нярэдкія былі выпадкі, калі праваслаўных святароў не пускалі ў хаты, палохалі імі дзяцей, называючы іх «медведями» і «злою бородастою чучелой». Убачыўшы праваслаўнага святара, дзеці хаваліся ці з крыкам уцякалі[33].

Часам даходзіла і да непрыхаванага непадпарадкавання. П.Бацюшкаў згадвае пра 100 праваслаўных парафіян мястэчка Поразава (Гродзенская губерня), якія перайшлі ў лацінскі абрад у 1858 г., «которые впрочем стараниями преосвященно го Иосифа Семашко возвращены на лоно православия»[34]. Але Бацюшкаў замоўчвае той факт, што ў 1871 г. у Поразаўскай парафіі выказаў жаданне перайсці ў каталіцтва ўжо 491 чалавек. Створаная дзеля разбору справы спецыяльная камісія, грунтуючы свае высновы на тым, што ўсе гэтыя людзі з 1866—1867 г. былі на споведзі і ля святога прычасця ў мясцовай праваслаўнай царкве, спрабавала забараніць ім змену канфесіі. Але парафіяне выявілі цвёрдасць, і камісія вымушана была 464 з іх «оставить в том же состоянии», у якім яны хацелі знаходзіцца, зрэшты, не абвяшчаючы ім гэтага афіцыйна[35]. Можна дапусціць, што становішча ў рэгіёне было дастаткова напружанае. Таму члены камісіі вырашылі (і Літоўская праваслаўная Духоўная Кансісторыя ўхваліла гэтае рашэнне), што час зробіць сваю справу і знішчыць недавер непакорлі вых да праваслаўя. Калі ж яны і застануцца пры сваіх меркаваннях, то гэты факт, застаўшыся не апавешчаным, не будзе служыць прыкладам іншым. Зрэшты, на ўсялякі выпадак, мясцовага праваслаўнага святара абавязалі зрабіць спіс непакорлівых і ўважліва сачыць за імі[36]. Часам сяляне, якія не хацелі карыстацца паслугамі праваслаўнага святара і не мелі магчымасці здзейсніць абрад у ксяндза, пакідалі сваіх дзяцей няхрышчанымі амаль год, а гэта, паводле тагачаснай традыцыі, было надзвычайным фактам. У той мясцовасці, дзе вернікі схіляліся да каталіцтва, непрыняцце праваслаўных святароў на побытавым узроўні часам было больш актыўным, нават вельмі блізкім да байкоту. Напрыклад, у вёсцы Сялявічы Гродзенскай губерні мясцовыя жыхары забаранялі сваім дзецям наведваць мясцовую праваслаўную школу, адначасова прапануючы гаспадару хаты, у якой ішлі заняткі, выплочваць грошы за арэнду памяшкання. Пад час калядных святаў жыхары вёскі не пусцілі ні ў адну хату праваслаўнага святара, які хацеў адслужыць у іх малебен[37]. Калі гэты святар усё ж неяк змог сабраць сялян на гутарку, яны абвясцілі, што пойдуць у царкву толькі тады, калі праваслаўныя паклоняцца папу рымскаму. Адна з парафіянак пры гэтым сказала: «Если бы ангел с неба сошел, то мы и тогда поверили бы только тому, чему учит каплан»[38]. Цікава, што і ў гэтым выпадку сяляне змаглі абараніць сваю пазіцыю[39].

Сярод разнастайных адміністрацыйных мерапрыемстваў, ужытых урадам імперыі ў рэлігійнай палітыцы на тэрыторыі заходніх губерняў, асаблівую цікавасць уяўляюць шматлікія судовыя справы «о совращениях»[40].

Згодна з законам ХIХ ст., усім падданым Расійскай імперыі, «как рожденным в православной вере, так и обратившимся к ней из других вер, запрещается отступить от нее и принять иную веру, хотя бы то и христианскую»[41].

У выпадку выяўлення «совращенных» епархіяльнае кіраўніцтва было абавязана «внушением» вярнуць іх ва ўлонне праваслаўнай царквы, паралельна паведаміўшы пра факт «совращения» ў Найсвяцейшы Сінод. Калі ж тыя, хто перамяніў веру, працягвалі патрабаваць свайго, то, згодна з законам, у іх адбіралася права кіравання сваёй маёмасцю, ім забаранялася жыць у «имениях, населенных православными». Назіранні і ўся адказнасць па такіх справах належалі да кампетэнцыі Міністэрства ўнутраных справаў, а меры «к охранению православия» дзяцей сям’і «совращенного» павінны былі ўжывацца на «усмотрение Его Императорского Величества установленным порядком»[42].

Згодна з заканадаўствам, за «совращение» з праваслаўя ў якую-небудзь іншую веру вінаваты прысуджаўся «…к лишению всех особенных, лично и по состоянию присвоенных, прав и преимуществ и к ссылке на житие в Сибирь или к отдаче в правительственные арестантские отделения»[43]. Калі пры гэтым для схілення да змены канфесіі былі ўжытыя гвалт або прымус, то вінаваты павінен быў карацца «лишением всех прав состояния и ссылкой на поселение в Сибирь»[44]. Тыя асобы, якія «в проповедях или сочинениях» будуць схіляць праваслаўных да змены веравызнання, першы раз павінны былі карацца турмой на тэрмін ад васьмі да шаснаццаці месяцаў; другі раз зняволеннем у крэпасць на тэрмін ад двух гадоў і васьмі месяцаў да чатырох гадоў і пазбаўленнем некаторых правоў; трэці раз такія асобы пазбаўляліся ўсіх правоў і перавагаў і высылаліся ў Сібір або аддаваліся ў папраўчыя арыштанцкія аддзяленні[45].

Бацькоў або апекуноў, абавязаных згодна з законам выхоўваць сваіх дзяцей у праваслаўнай веры, якія хрысцілі або далучылі іх да іншых таінстваў у нейкім іншым абрадзе, павінны былі зняволіць на тэрмін ад васьмі да шаснаццаці месяцаў. Дзяцей у такім выпадку перадавалі на выхаванне сваякам або апекунам праваслаўнага веравызнання[46].

Тыя ж, хто нейкім чынам перашкаджаў верніку перайсці ў праваслаўе, павінны былі знявольвацца на тэрмін ад двух да чатырох месяцаў, а ў выпадку пагрозаў і гвалту — ад аднаго года і чатырох месяцаў да двух гадоў і пазбаўляліся пэўных правоў і перавагаў[47]. Нават тыя асобы (у тым ліку мужык з жонкай і іншыя сямейнікі), якія не запярэчылі адыходу ад праваслаўя, згодна з законам павінны былі знявольвацца на тэрмін ад трох дзён да трох месяцаў і, апрача таго, «если он православный, предаваться церковному покаянию»[48].

Святары «иностранных исповеданий» за свядомы допуск праваслаўных да споведзі, прычасця ці «елеосвящения» караліся: першы раз — выдаленнем з месца службы на тэрмін ад шасці месяцаў да аднаго года; другі раз — пазбаўленнем духоўнага сану. За выкладанне дзецям праваслаўных катэхізіса або «делании им противных православию внушений, хотя и без доказанного намерения совратить их», караліся «удалением от своих мест и должностей» на тэрмін ад аднаго да трох гадоў. Калі парушэнне паўтаралася, яны пазбаўляліся духоўнага сану і знявольваліся на тэрмін да аднаго года і чатырох месяцаў. У тых святароў, якія здзейснілі над праваслаў нымі які-небудзь абрад, што азначаў змену веравызнання, адбіраўся духоўны сан. За прыняцце ў гэтае веравызнанне не праваслаўных падданых Расійскай імперыі ў святароў пасля шэрагу папераджальных мераў маглі адабраць грамадзянскія правы і сан[49].

Серыя судовых разбораў «о совращениях» атрымала шырокае распаўсюджванне ў сярэдзіне ХIХ ст. Кампанія іх завядзення і правядзення была пад пільнай увагай расійскага ўраду. Напрыклад, серыя справаў «о совращениях», якая тычылася былых грэка-католікаў, канчаецца пастановай «О прекращении дел о совращении и отступничестве от православия в бывшую унию и тяжб между древле-православными и воссоединенными церквами о присвоении одним из них собственности других»[50]. Гэта значыць, судовыя працэсы, якія мелі шырокі розгалас, падрыхтавалі, наколькі магчыма, разам з іншымі мерамі, грамадскую думку да ліквідацыі уніі, і адміністрацыя заканадаўчым парадкам завяршыла развязаную кампанію.

Нягледзячы на катэгарычнасць расійскіх законаў, на практыцы ў дачыненні да рыма-католікаў іх спачатку ўжывалі вельмі рэдка. Становішча змянілася толькі пасля пачатку паўстання 1863—1864 г.

Відаць, з ухвалы на самым высокім узроўні, у гэты перыяд М.Мураўёў пачаў рашучыя дзеянні не толькі па ўтрыманні мясцовых жыхароў у праваслаўі, але і па вяртанні «совращенных» каталікоў ва ўлонне праваслаўнай царквы. На тое, што тут не абышлося без падтрымкі Санкт-Пецярбурга, ускосна паказваюць занадта рашучыя дзеянні чыноўнікаў на месцы. Вось, напрыклад, як адбывалася далучэнне «совращен ных» з праваслаўя рыма-каталікоў у дзяржаўным маёнтку Куродзічы Мінскай губерні: у рапарце памочніка ваеннага начальніка Мазырскага і Рэчыцкага паветаў кіраўніку губерні паведамляецца, што «начальник жандармского управления на основании сведений, полученных от своих сотрудников»[51], паведаміў 20 кастрычніка 1861 г., што казённыя сяляне вёскі Куродзічы каталіцкага веравызнання вырашылі прыняць праваслаўе (270 чалавек. — А.П.), і 25 кастрычніка 1864 г. у прысутнасці 5 афіцыйных асобаў абрад здзейснены. Меры па правядзенні абраду прынялі: рэчыцкі судовы следчы, мясцовы прыстаў і праваслаўныя святары найбліжэйшых парафій[52]. Далей дакумент па сутнасці справы паведамляе, што сяляне, «добровольно пожелавшие перейти в православие», паставілі ўмову: накіраваць сваіх прадстаўнікоў да мазырскага дэкана ксяндза Кяршанскага (Kierszanski Aleksander) па параду і даведацца, ці сапраўды іх продкі, паводле сцвярджэння чыноўнікаў, 100 гадоў таму былі праваслаўныя. У сваім адказе Кяршанскі прапанаваў сялянам «уйти в лес», калі прымус будзе працягвацца. Паралельна ён падаў скаргу генерал-губерната ру краю наконт супрацьзаконнасці дзеянняў вайсковых і грамадзянскіх чыноўнікаў у вёсцы Куродзічы і звярнуў яго ўвагу на непрадказальнасць вынікаў такіх дзеянняў.

Перапіска шматлікіх вайсковых, паліцэйскіх і грамадзянскіх чыноў па гэтай справе канчаецца вердыктам самога М.Мураўёва, у якім ён прапануе мінскаму губернатару неадкладна:

«1. Командировать на место в казенную деревню Куродичи благонадежного чиновника для произведения точного дознания о противодействии Мозырьского декана ксендза Кершанского к принятию православия крестьянами означенной деревни и, если действительно подтвердится по этому дознанию, что со стороны ксендза Кершанского оказываемо было противодействие, то взыскать с него штраф в размере 200 рублей серебром, употребив эти деньги на устроение школы в с.Куродичи, ксендза Кершанского перевести в другой приход, учредить над ним строгий полицейский надзор.

2. Согласно желанию прихожан закрыть и вовсе упразднить находящийся в Куродичах римско-католический костел и, по соглашению с Высокопреосвященством Михаилом, архиепископом Минским и Бобруйским, обратить оный в православную приходскую церковь, употребив на устройство оной 1500 рублей серебром из дополнительного 10-процентного сбора по вверенной Вам губернии.

3. Принадлежащие костелу земли, угодья и строения передать в ведение православного духовенства для обеспечения церковного причта.

4. Вследствии изъявленного крестьянами желания переименовать селение Куродичи в Казанское.

5. Озаботиться о скорейшем открытии в селе Казанском сельского приходского училища, под ближайшим и непосредственным ведением православного приходского священника.

Об исполнении всех изложенных выше распоряжений прошу Ваше Превосходительство мне донести и вместе с тем принять зависящие меры, чтоб со стороны римско-католичес кого духовенства не могло было допускаемо на будущее время какое-либо противодействие к переходу крестьян, по их желанию, в православие, если же где-либо таковое будет обнаружено доносить мне для дальнейших распоряжений относительно виновных в таком противодествии. При этом почитаю необходимым уведомить Вас, милостивый государь, что вместе с сим высылаю 400 мельхиоровых наперстных крестиков к архиепископу Минскому и Бобруйскому для раздачи новообратившим ся крестьянам; равным образом сообщено Высокопреосвящен ному Михаилу относительно зависящих со стороны его распоряжений об устройстве в с.Казанском православной церкви и особого прихода»[53]. Далей прыпісана: «за обращением же в православную церковь костела, не оставьте распорядиться, по соглашению с епископом Войткевичем о причислении остающихся в с.Куродичи прихожан-католиков к другому ближайшему приходу. Генерал от инфантерии Муравьев»[54].

У перапісцы некалькі разоў згадваецца, што ў касцёле напярэдадні канфіскацыі выяўлены «две иконы явно греческого происхождения», усё астатняе начынне, якое перайшло ва ўласнасць новастворанай парафіі, было каталіцкага тыпу…

Гэты дакумент дастаткова дакладна адлюстроўвае тагачаснае становішча. У ЦДГА Рэспублікі Беларусь у Мінску захоўваецца некалькі такіх справаў, якія тычацца толькі Мінскай губерні[55]. Звычайна падзеі разгортваліся паводле аднолькава га сцэнару: сялянам абвяшчалі, што іх продкі былі праваслаў ныя і яны «насильно совращены» ў рыма-каталіцтва, але дакументаў, якія б пацвярджалі гэта, не паказвалі, і з дапамогай разнастайных пагрозаў і абяцанак сялян прымушалі змяніць веравызнанне. Пярэчанні або скаргі мясцовага ксяндза канчаліся абвінавачваннем яго ў падбухторванні, здрадзе і суправаджаліся высылкай яго за межы прыхода і перадачай касцёла з начыннем і нерухомасцю ва ўласнасць праваслаўнай епархіі.

Даволі рэдка пад час пераводу рыма-каталікоў у праваслаўе расійскай адміністрацыі ўдавалася выкарыстоўваць і каталіцкіх святароў[56]. Паводле сведчання кіраўніка Віленскай навучальнай акругі І.Карнілава ў 1866—1867 г. «… в Виленской, Минской и других губерниях несколько настоятелей католических костелов со своими прихожанами приняли православие. Жители местечка Ляховичи, Слуцкого уезда, были склонны к православию, но ожидали, что скажет им их настоятель. Последний, сочувствующий их мыслям, обратился к прихожанам, собравшимся на богослужении, с кратким словом, в котором сказал между прочим: «Выслушайте каждое мое слово со вниманием, так как дело идет о судьбе вашей и ваших детей. Напомню время, когда вы были подвластны панам; когда ваши крохи, добытые тяжким трудом, принадлежали не вам, а пану; когда вместо хлеба вы ели мякину и жили в таких лачугах, куда добрый хозяин не загоняет и скотину. Но милосердный царь дал вам свободу и новую жизнь, о которой вам и в голову не приходило. Теперь у вас своя земля; ваши хаты как шляхетские дома, вы сыты, хорошо одеты, в сапогах, а главное, с вами русские люди, которые вас защищают и берегут.

Мои советы всегда клонились к вашей пользе, и теперь послушайте меня, вы — русские по языку и крови, а ваши деды были русскими по вере. Но паны и иезуиты не советом и обманом, а насилием обратили их в латинство. С некоторого времени я замечаю в вас склонность к православию и ни мало за это не порицаю. Вы русские и должны быть русскими и православными, как наш Царь-Освободитель». После этой речи, 14 сентября 1867 г., 2500 жителей местечка Ляховичи вместе со своим настоятелем присоединились к православию, и их костел обращен в православную церковь»[57].

Пра магчымыя вынікі ўжывання метадаў сілы пад час пераводу вернікаў-каталікоў у праваслаўе папярэджвалі і некаторыя праваслаўныя аўтары-рэалісты. У сваім артыкуле «О массовых переменах вероисповедания» вядомы расійскі публіцыст М.Гіляраў-Платонаў звяртае ўвагу расійскай грамадскасці на тое, што «…новое приобретение церковное потому лишь может быть признано крепким, что возвратное движение запрещается законом под страхом наказаний: а это еще не великое приобретение!»[58]. І сапраўды, стаўленне некаторых мясцовых жыхароў да праваслаўя заўважна змянілася пасля змены жорсткага рэжыму кіравання краем, уведзенага Мураўёвым, якое ў той ці іншай ступені падтрымлівалася яго найбліжэйшымі паслядоўнікамі на пасадзе генерал-губернатара краю. Гэты факт канстатуецца і расійскімі дзяржаўнымі чыноўнікамі: «С назначением в 1968 г. в Северо-Западный край, вместо графа Е.Т.Баранова, другого губернатора (А.Патапава. — А.П.), — влечение католического населения к православию прекратилось, так как новая администрация стала покровительствовать полякам, и ксендзы, начавшие вводить русский язык в проповедь и молитвы, поплатились за эти попытки»[60].

У сувязі з гэтым нельга не прыгадаць тут і факт з’яўлення ў 1870-х г. прашэнняў наконт перагляду няправільных далучэнняў да праваслаўя[61]. Гэтыя просьбы задавальняліся вельмі рэдка. Як правіла, адмова аргументавалася тым, што просьбіты ў 1860-х г. «…присоединились из латинства в православие, выдав предварительно установленную записку, были у исповеди и святого таинства причастия… и по сношению о том православной консистории, …римско-католическая консистория исключила их из списков римско-католических прихожан»[62].

Крыху іншай была рэлігійная палітыка імперыі сярод вышэйшых пластоў насельніцтва рэгіёна. Далучыўшы да Расіі тэрыторыю сучаснай Беларусі, імперская адміністрацыя сутыкнулася тут з нечаканай праблемай: абсалютная бальшыня мясцовай арыстакратыі і чыноўнікаў былі не толькі рыма-каталіцкага веравызнання, але і, за малым выключэннем, атрымалі польскае выхаванне і адукацыю, і, натуральна, лічылі сябе носьбітамі польска-каталіцкай культуры. На гэтыя абставіны звярнулі ўвагу першыя расійскія чыноўнікі, якія займаліся статыстычнымі даследаваннямі ў Паўночна-Заходнім краі. На іх меркаванне, «…длительное политическое господство Польши и влияние римо-католичества практически уничтожили в этом регионе национальность древнего русского дворянства, которое уже давно присвоило себе, вместе с Католическим исповеданием, польскую национальность»[63].

У першай палове ХIХ ст. прамыя канфлікты паміж мясцовай арыстакратыяй і расійскай адміністрацыяй у рэлігійных пытаннях былі хутчэй эпізадычныя. Дзеянне законаў «о совращениях» ужывалася ў дачыненні да арыстакратаў шмат радзей, чым да ніжэйшых пластоў насельніцтва. Хоць часам імперскае кіраўніцтва займала ў гэтых пытаннях адназначна цвёрдую пазіцыю. Так, справа наконт пераходу з праваслаўя ў лацінскі абрад багатай памешчыцы Лізаветы Вягткоўскай (Elisabetta Wegtkowska) не толькі стала вядомая самому імператару Мікалаю I, але і пацягнула за сабой шэраг урадавых распараджэнняў у духоўнай сферы, весткі пра якія дайшлі і да Рыма[64].

Пры канцы пяцідзесятых гадоў ХIХ ст. незадаволенасць мясцовай арыстакратыі палітыкай Расіі ўзрасла і стала прымаць больш-менш актыўныя формы і на побытавым узроўні. Сярод іншага гэта выяўлялася ў непадпарадкаванні службовым асобам, абразах паліцыі і часам нават у пратэстах супраць адміністрацыйнага далучэння літоўскіх і беларускіх земляў да Расіі. Так, у 1861 г. дваране Мінскай губерні на чале з губернскім «предводителем дворянства» Лапам (Lappa) склалі зварот да імператара Аляксандра II з просьбай далучыць губерню ў адміністрацыйных адносінах да Царства Польскага. Нагодай для такога далучэння было тое, што «губерния эта… сплошь заселена католиками и поляками»[65]. Такі зварот быў накіраваны імператару дваранскім сходам Магілёўскай губерні. Зрэшты, абодва звароты, як і трэба было чакаць, былі адхіленыя, але цікава, што сярод падпісаных пад гэтымі прашэннямі былі і «русские (праваслаўныя. — А.П.) дворяне»[66]. П.Бранцаў, які апісваў гэты факт, сцвярджаў, што доказы дваран былі «чистейшая ложь: в Минской губернии в то время считалось католиков 168 000, а православных 740 000»[67]. Фармальна пададзеныя лічбы блізкія да сапраўднасці, але калі ўлічыць, што яшчэ два дзесяцігоддзі таму не менш за 60%[68] праваслаўных гэтай губерні былі грэка-каталікамі пад моцным польска-каталіцкім уплывам, то цяжка канчаткова меркаваць, у які бок маглі схіляцца іх сімпатыі ў перыяд да зямельнай рэформы 1861 г.

Сітуацыя істотна змянілася пад час паўстання 1863—1864 г.: мясцовыя дваране-каталікі, якія ў большай ці меншай ступені мелі дачыненне да антырасійскіх выступленняў, хацелі даказаць сваю лаяльнасць да ўрада і пачалі пераходзіць у праваслаўе. Гэтыя пераходы ўрэшце набылі даволі шырокія маштабы і часта былі такія спекуляцыйныя, што адміністрацыя нават вымушаная была ўжыць некаторыя абмежавальныя меры ў гэтай галіне. Напрыклад, у цыркуляры старшыні віленскай следчай камісіі ад 8 лютага 1984 г. чытаем: «Заявления о принятии православия со стороны лиц, состоящих под следствием и судом, не должны быть принимаемы во внимание, впредь до окончания производящихся о них делах и следующих по ним конфирмаций, ибо весьма часто преступники-иноверцы прибегают к таковым в надежде смягчить предназначенную меру взыскания, либо же снискания помилования»[69].

Тым не менш колькасць каталікоў з вышэйшых пластоў грамадства, якія прынялі праваслаўе ў гэты перыяд, даволі значная. Паводле некаторых даследаванняў, толькі на працягу аднаго года (1865—66) на тэрыторыі Паўночна-Заходняга краю з каталіцтва ў праваслаўе перайшло больш за 30 000 мясцовай шляхты[70]. Нягледзячы на відавочныя матывы, якія падштурхнулі большую частку мясцовай арыстакратыі да прыняцця праваслаўя, у афіцыёзных даследаваннях ХIХ ст. гэтыя пераходы падаваліся прыблізна так: «Русское народное сознание пробудилось даже в местном католическом населении. Вскоре после мятежа многие из совращенных в прежнее время и ополяченных местных русских, смущенные позорным участием в мятеже многих из латинско-польского духовенства, почувствовали потребность быть единой веры с Царем-Освободителем. В 1866 году в одной Минской губернии присоединилось к православию 20 705 католиков. В Литовской епархии общее число лиц, оставивших латинство в 1865 и 1866 годах, простиралось до 29 488 душ, для которых учреждено было 19 новых приходов. Принимали православие не только простолюдины, но и лица образованных классов, как напр. князь Радзивилл, князь Любецкий, помещики Лопацинский, Деспот-Зданевич, Белинский, Белнинг, многие чиновники, дворяне и несколько ксендзов»[71].

У некаторых выпадках тыя, хто перайшоў у праваслаўе, імкнуліся яшчэ перавесці ў праваслаўе сялян сваіх маёнткаў. Прыкладам можа быць справа пра перабудову ў царкву памешчыкам Канчэўскім (стаў праваслаўным у 1864 г. — А.П.) касцёла ў яго маёнтку Слабодка ў 1868 г.[72].

Апрача пададзеных фактаў, пашырэнню і ўмацаванню пазіцый праваслаўя ў Паўночна-Заходнім краі спрыяла і тое, што царскі ўрад на розных умовах перадаваў ва ўласнасць памешчыкаў (былых вайскоўцаў) з вялікарускіх губерняў канфіскаваныя маёнткі ўдзельнікаў паўстання. Натуральна, што новыя гаспадары пры гэтым імкнуліся перавесці залежных ад іх сялян-каталікоў у праваслаўе.


[1] Литовский митрополит Иосиф Семашко в 1839—1844 г. // Русская старина. 1889, май. С. 317.
[2] Тамсама. С. 319, 322.
[3] Пратасаў Мікалай Аляксандравіч (1799—1855) — граф, генерал ад кавалерыі, член дзяржаўнага савета і обер-пракурор Найсвяцейшага Сінода. Апошнюю пасаду заняў у 1836 г. і заставаўся на ёй да смерці. Займаўся рэарганізацыяй духоўных вучылішчаў, шмат у чым скараціў іх ранейшыя праграмы, увёў у навучальны працэс прыродазнаўчыя навукі і надаў вучылішчам пэўны вайскова-дысцыплінарны характар. Пераўтварыў структуру кіравання Найсвяцейшым Сінодам, зрабіўшы з яго нешта накшталт свецкага міністэрства, якое займалася царкоўнымі праблемамі і ў яго руках стала толькі выканаўчым органам. У выкананні сваіх службовых абавязкаў Пратасаў раіўся толькі з імператарам, на якога меў вялікі ўплыў. Яго стаўленне да каталіцызму не зусім зразумелае. Некаторыя сучаснікі называюць яго «питомец и слуга иезуитов», але не пацвярджа юць гэта фактамі. У кожным выпадку, некаторыя аўтары дапускаюць, што «в обер-прокуроре Св.Синода находили себе покровителя скорее католики, нежели православные. Происходило ли это дикое и уродливое явление непосредственно от самoго Протасова, очень симпатизировав шего католичеству, или же от его довереннейшего чиновника Сербиновича, тайного католика, неизвестно…». Гл.: Литовский митрополит Иосиф Семашко… // Русская старина. 1889, май. С. 314.
[4] Тамсама. С. 321.
[5] Морошкин М.Я. Воссоединение Униатов // Вестник Европы. 1872. (Цыт. паводле: Брокгауз и Эфрон. Энциклопедический словарь. Т. XXXIVа. С.-Петербург, 1902. С. 830.
[6] Литовский митрополит… С. 316-317.
[7] У 1827 г. правялебны Іосіф, які быў тады асэсарам Каталіцкай калегіі ад Луцкай епархіі, падаў на імя дырэктара дэпартамента духоўных справаў Г.І.Крашэўскага запiску, дзе звярнуў яго ўвагу на «тяжелое положение униатов». Гэтая запіска «послужила исходным моментом уничтожения унии» і адначасова праклала дарогу І.Сямашку да кар’еры. Ужо ў 1829 г. ён быў хіратанаваны ў біскупы і атрымаў пад час гэтага праваслаўныя рызы. У 1831 г. Сямашку паставілі на чале Літоўскай уніяцкай епархіі. У 1833 г. з яго ўдзелам былі зачынены 15 базыльянскіх манастыроў. На аснове «особой записки» І.Сямашкі 13 студзеня 1834 г. з’явілася сакрэтная інструкцыя праваслаўным біскупам рэгіёна, зацверджаная Мікалаем I, у якой даваліся рэкамендацыі ў далучэнні уніятаў да праваслаўя. 26 траўня 1836 г. для падрыхтоўкі поўнай ліквідацыі уніі быў заснаваны Асаблівы сакрэтны камітэт. Нароўні з найвышэйшымі дзяржаўнымі саноўнікамі туды ўвайшоў і Сямашка. Пасля смерці ў 1838 г. уніяцкага мітрапаліта І.Булгака і епіскапа пінскага І.Жарскага, якія былі супраць далучэння да праваслаўнай царквы, Сямашку прызначылі старшынёй Грэка-Уніяцкай Калегіі. Каб зламаць супраціў духавенства беларускай епархіі ў далучэнні да праваслаўя, ён ужыў шэраг паліцэйскіх мераў: святароў накіроўвалі ў іншыя епархіі, пераводзілі ў дзякі, адбіралі ў іх парафіі, ссылалі ў манастыры, высылалі ў вялікарускія губерні. Такія пакаранні былі ўжытыя да ўсіх 111 святароў, якія падалі прашэнне на імя імператара, каб іх пакінулі ў уніі. 12 лютага 1839 г. І. Сямашка перадаў на імя обер-пракурора Пратасава «соборный акт» з просьбай далучэння да рускай праваслаўнай царквы. Пасля абмеркавання ў Найсвяцейшым Сінодзе Мікалай I зацвердзіў гэты акт 25 сакавіка 1839 г. (Гл.: Брокгауз и Эфрон. Энциклопедический словарь. Т. XXXIV. С.-Петербург, 1902. С. 829-830.)
[8] Семашко И. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. II. С.-Петербург, 1883. С. 546.
[9] Тамсама.
[10] Тамсама. С. 328.
[11] Гл.: Encyclopedia of Ukraine. University of Toronto press. Toronto — Buffalo — London, 1985—1993. Vol. I—V.
[12] Миловидов А. Заслуги графа М.Н.Муравьева для православной церкви в Северо-Западном крае. Харьков, 1900. С. 42.
[13] Тамсама.
[14] Извеков Н.Д. Исторический очерк состояния Православной Церкви в Литовской епархии за время с 1839—1889 г. Москва, 1899. С.164.
[15] Тамсама. С. 168.
[16] Тамсама.
[17] Коялович М. Состояние православного духовенства на западной окраине России в связи с некоторыми вопросами, касающимися всего русского духовенства // Церковный вестник. С.-Петербург, 1882. № 44. С. 2.
[18] Гл. пра гэта: Литовские епархиальные ведомости. Вильна, 1882. № 17.
[19] Коялович М. Состояние… С. 2.
[20] Тамсама.
[21] Тамсама.
[22] Нават адзін з самых актыўных прыхільнікаў распаўсюджвання і абароны праваслаўя ў Паўночна-Заходнім краі генерал-губернатар Мураўёў, мяркуючы па ўсім, не быў сапраўдным вернікам. Гэта засведчыла і яго гутарка з мітрапалітам Сямашкам, якая адбылася пасля адмовы Мураўёва памілаваць прыгаворанага да смяротнага пакарання ксяндза С.Ішору. Іосіф Сямашка сказаў: «Не кричите, Михайло Николаевич, я никого не боюсь, кроме Единого, там живущего!» Муравьев несколько утих и сказал, немного погодя, уже другим тоном: «Я прожил с лишком 60 лет, но никогда не видал там живущего: ты-то видел что-ли?». «Когда разговор принимает такое направление, я должен умолкнуть!» — сказал Семашко, взял шляпу и уехал». (Гл. Берг Н.В. Граф Михаил Николаевич Муравьев // Русская старина. 1883, апрель. № 4. С.-Петербург. С.228—229.)
[23] Батюшков П.Н. Белоруссия и Литва. Исторические судьбы Северо-Западного края. С.-Петербург, 1890. С. 368.
[24] Маецца на ўвазе Маніфест пра адмену прыгонніцтва і перадачу зямлі сялянам. Аб правядзенні гэтай рэформы на тэрыторыі Беларусі гл.: Самбук С.М. Политика царизма в Белоруссии во второй половине ХIХ века. Минск, 1980; Улащик Н.Н. Предпосылки крестьянской реформы 1861 года в Литве и Западной Белоруссии. Москва, 1965.
[25] Колокол. 1863. 8 марта. № 158. С. 1313.
[26] Цыт паводле: Колокол. 1863. 1 мая. № 163. С. 1340.
[27] Аўтарам «Мужыцкай праўды» быў адзін з галоўных кіраўнікоў паўстання 1863—1864 г. на тэрыторыі Паўночна-Заходняга краю К.Каліноўскі (гл.: Stankiewič Ad. Kastuś Kalinoŭski «Mužyckaja Praŭda» i Ideja Niezaležnaści Biełarusi. Wilnia, 1933).
[28] На думку некаторых аўтараў, з’яўленне паўстанцкіх адозваў да сялян на беларускіх дыялектах падштурхнула царскую адміністрацыю да высновы пра неабходнасць прыняцця рашучых карных мераў у дачыненні да мясцовых жыхароў (гл.: Vakar N. Bielorussia, the Making of Nation. Cambrige, 1956. P. 73).
[29] Цыт. паводле: Колокол. 1863. 1 мая. № 163. С. 1340.
[30] Колокол. 1863. 1 июня. № 164. С. 1355.
[31] Сборник документов графа Н.М. Муравьева по усмирению мятежа в Северо-Западных губерниях 1863—1864 г. / Сост. Н.Цылов. Вильна, 1866. С. 176—185.
[32] Извеков Н.Д. Исторический очерк… С. 268.
[33] Тамсама. С. 266.
[34] Батюшков П.Н. Белоруссия и Литва. Исторические судьбы Северо-Западного края. С.-Петербург, 1890. С. 368.
[35] Дело Литовской духовной консистории. 1872 г. № 524 (цыт. паводле: Извеков Н.Д. Исторический очерк… С. 266—267).
[36] Тамсама.
[37] Извеков Н.Д. Исторический очерк… С. 268.
[38] Тамсама.
[39] Цікава, што і сёння парафіяне Сялявіцкай каталіцкай парафіі адрозніва юцца сваёй актыўнасцю. Ужо пасля «перабудовы», як толькі з’явілася магчымасць, яны на свае сродкі пабудавалі ў вёсцы Сялявічы драўляны касцёл.
[40] У расійскамоўнай юрыдычнай тэрміналогіі мінулага стагоддзя такім тэрмінам абазначалася «отвлечение и отступление от веры» (гл. Свод учреждений и уставов управления духовных дел иностранных исповеданий христианских и иноверных. Глава третья: «О предупреждении и пресечении отступления от православной веры», §§ 36-39 в Своде Законов Российской империи. Ч. I. С.-Петербург, 1890 (далей — СЗР…). Т. XV. С. 74.
[41] СЗР. Т. XV. С. 74.
[42] Тамсама.
[43] Тамсама. § 187. С. 21.
[44] Тамсама.
[45] Тамсама. § 189. С. 21.
[46] Тамсама. § 190. С. 21.
[47] Тамсама. § 191. С. 21.
[48] Тамсама. § 192. С. 21.
[49] Тамсама. §§ 193—195.
[50] ПЗС-II. Т. XIV. Отд. I. № 12816.
[51] НГА Беларусі. Ф. 295, воп. 1, спр. 1730.
[52] Звяртае на сябе ўвагу хуткасць, з якой разгортваліся падзеі, і ўдзел у іх праваахоўных органаў.
[53] НГА Беларусі. Ф. 295, воп. 1, спр. 1730.
[54] Тамсама.
[55] Гл.: НГА Беларусі. Ф. 295, воп. 1.
[56] Паводле расійскіх законаў мінулага стагоддзя ўсялякі каталіцкі святар, калі не было аб’ектыўных перашкодаў (напрыклад, знаходжанне пад следствам), мог перайсці ў праваслаўнае веравызнанне пасля «испытания его в образе мыслей и чистоте намерений». Царкоўны орган, у які было пададзена прашэнне аб прыняцці праваслаўя, абавязаны быў паведаміць пра гэта мясцоваму начальству, якое «с того времени принимает просителя под свое смотрение и защиту». Пад час гэтага такому каталіцкаму святару давалася права выбару: стаць цывільным або захаваць духоўнае званне (гл.: Устав Духовных Консисторий. С.-Петербург, 1883. С. 11-12).
[57] Корнилов И.П. Памяти графа М.Н. Муравьева. К истории Виленского учебного округа за 1863—1864 г. С.-Петербург, 1898.
[58] Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы Веры и Церкви. Сборник статей 1868-1887 г. Т. I. Москва, 1905. С. 16.
[59] А.Л.Патапаў, які выконваў абавязкі генерал-губернатара Паўночна-За ходняга краю з 2 сакавіка 1868 да 22 ліпеня 1874 г., без спачування паставіўся да адміністрацыйнага спосабу пераводу каталікоў у праваслаўе і нават публічна выказаў сваё незадавальненне праваслаўнаму духавенству за гвалт у гэтым працэсе (гл.: Владимиров А. О положении православния в Северо-Западном крае. Москва, 1893).
[60] Корнилов И.П. Памяти графа М.Н.Муравьева… С. 231-322.
[61] НГА Беларусі. Ф. 295, воп. 1, спр. 2796-2800.
[62] НГА Беларусі. Ф. 295, воп. 1, спр. 2797, л. 2 адв.
[63] Этнографический Атлас Западно-Русских губерний и соседних областей. Составлен Р.Ф.Эркертом, гвардии полковником, действительным членом Императорского Русского географического общества. С.-Петербург, 1863. Таб. III.
[64] Theiner A. Vicende della Chiesa Cattolica di amehdue i riti nella Polonia nella Russia. Libro quinto. Della Chiesa Cattolica Latina in Polonia e nella Russia. Da Caterina II sino a’nostri di. Lugano, 1843. P. 545.
[65] Брянцев П.Д. Польский мятеж 1863 г. Вильна, 1892. С. 147.
[66] Тамсама.
[67] Тамсама.
[68] Гл.: Соотношение древле-православных и греко-католических приходов: Зелинский И. Материкалы для географии и статистики России, … собранные офицерами генерального штаба. Минская губерния. Часть 1. СПб., 1864. С.570. Або гл. колькасць святароў Мiнскай губернi розных веравызнанняў у 1834 г. паводле: Materials to the history of manufacture of White-Russia of the period of the downfall of feudalism № 1 (1796—1840). Міnsk, 1934. Р. 262.
[69] Сборник документов графа М.Н.Муравьева… С. 291.
[70] Vakar N. Belorussia, the Making of a Nation… P. 74.
[71] Батюшков П.Н. Белоруссия и Литва… С. 372.
[72] НГА Беларусі. Ф. 295, воп. 1, спр. 1730, арк.290—298.

Наверх

Ігар Войніч. Сільвестр Косаў і Язафат Кунцэвіч – повязь царкоўных ерархаў

Снежня 24, 2000 |


У судовай справе забойства ў 1623 г. полацкага уніяцкага біскупа Язафата Кунцэвіча дагэтуль застаюцца нявысветленымі некаторыя пытанні. На гэтым забойстве сучасныя даследчыкі як з уніяцкага, так і з праваслаўнага боку зарабілі і цяпер зарабляюць шмат палітычных ачкоў, каб прынізіць годнасць сваіх апанентаў. Аднак наш расповед галоўным чынам закранае самы пачатак супрацьстаяння паміж Кунцэвічам і жыхарамі Віцебска.

У грамадскім жыцці ВКЛ на працягу другой паловы XV і ўсяго XVI ст. пачало дзейнічаць пісанае права. Статуты ВКЛ 1566 і 1588 г. патрабавалі карыстацца толькі «правом писаным»[1] (Статут 1566 г., раздз. 4, арт. 30; Статут 1588 г., раздз. 1, арт. 1). Царкоўнае жыццё ў ВКЛ па-ранейшаму рэгулявалася звычаёвым правам, аднак паступова ў праваслаўных землях стала ўводзіцца практыка прызначэння найвышэйшых царкоўных ерархаў са згоды свецкіх уладаў[2]. У канцы XVI — пачатку XVII ст. кароль Жыгiмонт III Ваза, а разам з iм i пераважная большасць дэпутатаў сейма (у асноўным каталікі) паспрабавалі надаць тагачасным парадкам нейкія цывілізавана-законныя рамкі.

Вядома, што на Берасцейскiм саборы 1596 г. царкоўная грамадскасць Беларусi i Ўкраiны падзялiлася на тых, хто прыняў унiю, i тых, хто застаўся ў праваслаўi. Дзяржаўныя ўлады схіляліся да думкі, што праваслаўныя прыходы на землях Вялiкага Княства Лiтоўскага, якія не прынялі уніі, не маюць законнага права на існаванне. Тое, што ў дзяржаве працягвала iснаваць праваслаўная царква, найвышэйшымі коламі грамадства проста не заўважалася, бо праваслаўных i унiятаў лiчылi прадстаўнiкамi адной канфесii — царквой грэцкага абраду. На найвышэйшыя дуxоўныя пасады, паводле канстытуцыйных пастаноў сеймаў 1607, 1609 i 1618 г., без згоды караля нельга было высвячаць новага царкоўнага ерарха. Паступова біскупаў, якія працягвалі ўпарціцца прыняццю уніі, па меры іх адыходу ў небыццё, замянілі на уніятаў. Да 1620 г. амаль уся царкоўная ўлада на землях ВКЛ, за выключэннем некалькіх брацтваў і прыходаў у найбольш буйных праваслаўных цэнтрах (Вільні, Кіеве, Полацку, Віцебску, Львове і інш.) лічылася уніяцкай. Аднак у гэтым годзе ў Кіеў, вяртаючыся з Масквы, завітаў ерусалiмскi патрыярx Тэафан, запрошаны запарожскім казацкім гетманам Пятром Канашэвiчам-Сагайдачным.

Паводле звычаёвага права або старадаўніх традыцый, высвячэнні на найбольш старадаўнiя рускія епархіі — Кiеўскую мiтраполiю, Полацкую архiепiскапiю і іншыя царкоўныя пасады — павінны былі адбывацца са згоды ці па даручэнні Канстанцiнопальскага патрыярxа. Тэафан якраз меў на гэта паўнамоцтвы. Паддаўшыся націску (не выключана, што паспрыялі і багатыя падарункі ўкраінскага гетмана), ён высвяцiў на царкоўныя пасады новых ерархаў, якiя ўжо былі занятыя уніятамі[3]. Сярод іх — манах Мялецi Сматрыцкi, хiратанiзаваны за некалькі тыдняў у дыяканы, пасля ў ерадыяканы (прэсвітар), і ўжо толькі потым у біскупы на Полацкае арцыбiскупства, якое ўжо займаў унiят Язафат Кунцэвiч. Кунцэвічу, у сваю чаргу, яшчэ раней было прапанавана прыняць бласлаўленне на Полацкае арцыбіскупства ад Тэафана, але Кунцэвіч пасля некаторых ваганняў усё ж адмовіўся, чым выклікаў гнеў палачан. Пасля гэтага арцыбіскупства і было прапанавана віленскаму манаху Сматрыцкаму[4]. Новае высвячэнне адбылося без дазволу караля — значыць, з парушэннем законаў, што вяло да грамадскай няўстойлівасці ў шматнацыянальнай дзяржаве.

Паміж уніятамі і праваслаўнымі ўспыхнула новая канфрантацыя, ускладненая наступнымі акалічнасцямі. У гэты час вялася вайна памiж Рэччу Паспалiтай i Турцыяй. Кароннае і казацкае войскі восенню 1620 г. якраз атрымалі адчувальную паразу пад Цэцорай. Канстанцiнопаль — дуxоўны цэнтр праваслаўя, як вядома, з 1453 г. быў ужо пад туркамi. Палiтычным фактарам нестабiльнасцi ў Рэчы Паспалiтай было таксама тое, што Маскоўская дзяржава пасля падзення Канстанцiнопаля абвясцiла сябе «трэцiм Рымам», цэнтрам усёй Русi i праваслаўя . Са свайго боку яна лiчыла, што ўсе ўсxоднеславянскiя землi, дзе ёсць праваслаўныя прыxоды, нават у Кiеўскай мiтраполii, падпадаюць пад яе дуxоўнае кiраўнiцтва.

Напружаныя адносiны з Маскоўскай дзяржавай, якая варожа сябе паводзіла ў час польска-турэцкай вайны, прыхаваная пагроза ад праваслаўнага казацтва i незаконнае, паводле пісанага права, аднаўленне патрыярхам Тэафанам найвышэйшай праваслаўнай ерарxii вымусiлi караля Рэчы Паспалiтай Жыгiмонта III сваiм універсалам у лютым 1621 г. абвясцiць Тэафана турэцкiм шпiёнам, а новавысвечаных ерарxаў загадаць прыцягнуць да судовай адказнасцi за здраднiцтва[5]. Ім былi прад’яўлены тры асноўныя абвiнавачваннi: што патрыярx Тэафан самазванец[6] i турэцкi шпiён і ўсе яго высвячэннi несапраўдныя, што гэта парушае каралеўскiя правы i старадаўнiя законы; патрыярx хіратанізаваў ерарxаў на тыя епарxii, дзе ўжо ёсць бiскупы, а гэта пярэчыць юрыдычнаму правiлу — адну пасаду не павінны займаць дзве асобы[7]. Усе абвінавачванні былі юрыдычна замацаваны новым каралеўскім універсалам ад 22 сакавіка[8].

Дзеянні ўладаў былі цалкам лагiчныя: Тэафан — падданы султана, у Маскве гасціў дзевяць месяцаў, столькі ж у Кіеве[9], дзе праводзіў, па сутнасці, антыдзяржаўную палітыку, заклікаючы ўкраінскіх казакаў «не падымаць зброі супраць сваіх адзінаверцаў, што жылі ў Вялікай Расіі, і пакарыцца Маскоўскаму самадзержцу». За такія дзеянні, прызнаюцца самі маскоўскія праваслаўныя даследчыкі, Тэафана шчодра адорвалі багатымі паднашэннямі[10].

Мялецi Сматрыцкi, вярнуўшыся пасля сваёй хiратанiзацыi з Кiева ў Вiльню, адразу пачаў рассылаць па ўсёй Полацкай епархіі лiсты, у якiх прыводзiў шэраг аргументаў на карысць свайго, згодна з «старадаўнiмі традыцыямі », сапраўднага прызначэння на Полацкае арцыбіскупства[11], адначасова заклікаючы насельніцтва не падпарадкоўвацца уніяцкаму арцыбіскупу Кунцэвічу. У гэтых лістах Сматрыцкі менаваў сябе сапраўдным Полацкім арцыбіскупам, а Кунцэвіча называў вераадступнікам (apostatem). У якасці довадаў прыводзіўся аргумент, што яго, Сматрыцкага, хіратанізавалі ад імя Канстанцiнопальскага патрыярха, а ў Кунцэвiча такога пасвячэння не было. Значыць, той — несапраўдны ерарх.

Адзін з такіх лістоў быў накіраваны ў Віцебск. Каму мог Мялеці Сматрыцкі яго даверыць? Надзейнаму чалавеку, якi добра ведае мясцiны, куды гэтае пасланне накiроўвалася. Такой асобай у Вiльнi, дзе Сматрыцкi ў гэты час выпускаў свае кнiгi, мог стаць якраз жыхар Віцебшчыны Сiльвестр Косаў, які ў 1621 г. там вучыўся.

Бацька, дзед і прадзед будучага кіеўскага мітрапаліта Сільвестра Косава для свайго часу былi адукаванымi людзьмi: іх служба патрабавала даволi сур’ёзных ведаў, іх жыццё было звязана са справамі віцебскага суда і магістрата. Косавы намагалiся даць сваiм дзецям самую лепшую адукацыю, якую можна было атрымаць. Аднак у Рэчы Паспалітай юнакi праваслаўнага веравызнання мелi не такi багаты выбар. Адной з самых лепшых i багатых навучальных установаў праваслаўных у пачатку XVII ст. была брацкая школа пры вiленскiм Святадухавым манастыры. Менавiта ў гэтай школе пачынае адукацыю Сiльвестр Косаў недзе ў сярэдзіне дзесятых гадоў XVII ст. Асноўнай справай праваслаўных брацтваў была абарона праваслаўя, а ў брацкiх школах рыхтавалi духавенства для праваслаўных прыходаў. У гэтыя часы ў вiленскай брацкай школе якраз праходзіла адукацыйная рэформа, за аснову якой былi ўзятыя езуiцкiя або кальвiнiсцкiя школы[12]. Там, акрамя традыцыйных для праваслаўных навучэнцаў грэцкай i царкоўнаславянскай моў, пачалi выкладаць лацiнскую. У сваёй кнiзе «Cherubin» Косаў гаворыць, што сярод яго настаўнiкаў (magistr) быў нябожчык Лявонцiй Карповiч[13], якi памёр у 1620 г. Ёсць паведамленнi, што ў гэты ж час у вiленскай брацкай школе выкладаў Мялецi Сматрыцкi[14].

Закончыў Сiльвестр вiленскую брацкую школу ў 1620 або 1621 г. Косаў быў у ёй адным з лепшых вучняў, і пасля завяршэння апынуўся перад выбарам — задаволiцца адукацыяй брацкай школы цi працягнуць далейшае навучанне ў вiленскай езуiцкай акадэмii, куды прымалі таксама і праваслаўных. Каталiцкi ордэн Ісуса, галоўнай справай якога, згодна статуту ордэна, стала адукацыя насельніцтва ў каталіцкім духу, у пачатку XVII ст. меў найлепшыя навучальныя ўстановы (школы, калегii i акадэмii) на ўсходнiх межах Еўропы. У Вiленскай акадэмiі ў гэты час ужо існавалі ўсе аддзяленнi: нiжэйшая (studia inferiora), сярэдняя (gimnasium) i вышэйшая (studia superiora). Тут можна было атрымаць поўную акадэмiчную адукацыю.

Для Косава ўсё атрымалася па-iншаму. Братчыкi баялiся, што праваслаўныя выхаванцы пад уплывам езуiцкiх настаўнiкаў могуць перайсцi ва унiяцтва цi каталiцтва, што, па словах украінскага акадэміка М.Грушэўскага, адбывалася вельмі часта[15]. Да таго ж, наведванне каталіцкай вучэльні колішнімі найлепшымі вучнямі вiленскай брацкай школы на вачах праваслаўных жыхароў Вільні магло ўспрымацца не зусім адэкватна — праваслаўе на беларускіх землях у гэтыя часы перажывала адзін з самых значных крызісаў у сваёй гісторыі.

Будучы рэктар брацкай школы ераманах Іосiф Бобрыкавiч выпрошваў у брацтва грошы на замежных выкладчыкаў для Косава i яшчэ аднаго здольнага выпускнiка — Ісаi Трафiмовiча -Казлоўскага, якiх мусiў падрыхтаваць да выкладчыцкай дзейнасцi. Аднак Косаў i Трафiмовiч так i не дачакаліся гэтага. Пакінуўшы Вiльню, юнакі вырашылі далейшую адукацыю працягнуць на Захадзе. Дакументы сведчаць, што ў лютым 1622 г. Сiльвестр знаходзіўся ў Люблiне[16].

У нас няма канкрэтных звестак пра тое, што канкрэтна рабіў Косаў у 1620—1621 г. Аднак ускосныя дадзеныя сведчаць, што ён у гэты час прыехаў да сваіх бацькоў, каб прасiць грошай на працяг далейшай вучобы, а разам з тым каб даставіць у Віцебск адзін з лістоў Сматрыцкага. Пацвярджэнні гэтага можна знайсці ў матэрыялах следства па справе забойства Полацкага арцыбіскупа Язафата Кунцэвiча ў Віцебску ў 1623 г.

Каралеўская судовая камісія з Вільні на чале з канцлерам Львом Сапегам, не давяраючы мясцоваму Віцебскаму суду, пры правядзенні ў студзені 1624 г. дазнання па факту бунта віцебскіх гараджан і забойства Язафата Кунцэвіча адзначыла, што «бунтаўшчыкі ні ў чым яму (Кунцэвічу) не павінаваліся» пачынаючы з сакавіка 1621 г., калі «Мялецi Сматрыцкі прыслаў нейкага Сiльвестра ў чарнечым (манаскім) адзеннi разам з сябрам са сваімі лістамі ў Віцебск» [«Melecyusz Smotricki przysłał niejakiego Sylwestra w odzieniu czernieckiem z listami swyemi do miasta tutejszego witebskiego»[17]]. Хто гэты таямнiчы Сiльвестр? Дакументы сведчаць, што Косаў у гэты час яшчэ не прыняў манаскі пострыг[18]. Асобы, якія давалі судовыя паказанні, засведчылі камісіі, што той самы Сiльвестр і яго спадручны маглі і не быць манахамі («skąd ci mianowani czerńcy»), а толькі былі апрануты ў манаскую (чарнечую) рызу. Хоць Сільвестр Косаў і не меў маральнага права насiць манаскае адзенне, але, каб зручней прайсцi ўсе кардоны па дарозе з Вiльнi ў Вiцебск з пасланнямі, за якія можна трапiць за краты, яму трэба было знайсці нейкае выйсце. Манаская вопратка якраз i павiнна была ў гэтым дапамагчы — у ёй можна лёгка выдаць сябе за пустэльнiка-чарняца, не выклiкаючы асаблiвых падазрэнняў; да таго ж, яна надавала важнасцi маладому пасыльнаму, якi прынёс пiсьмо ад такой даволi значнай i папулярнай у тыя часы на Беларусі грамадскай i царкоўнай асобы, як Мялецi Сматрыцкi[19]. Пра тое, што пасланцы Сматрыцкага, якія наведвалі Полацк, Віцебск і Мсціслаў, не з’яўляліся манахамі, а толькі прыкрываліся манаскай вопраткай, паведаміў таксама уніяцкі мітрапаліт Іосіф Вельямін Руцкі: «…delegatowie iego [Мялецiя Сматрыцкага — І. В.], po rożnych stronach na bunty rozsyłali, aż też ich łapać poczęto, y przyznali się, że swieckimi byli, habit tylko maiąc zakonny»[20] («… яго пасланцы ў розныя месцы рассылаліся падбіваць на бунты, калі ж іх пачалі хапаць, то прызналіся, што былі свецкімі, толькі апрануліся манахамі»).

Яшчэ адным пацвярджэннем таго, што пасланнікам Сматрыцкага ў «чарнечым адзеннi» быў менавiта Сiльвестр Косаў, служыць і такі факт. «Лісты Сматрыцкага » даставілі ў гарадскую ратушу асобы, сярод якiх, акрамя самога Сільвестра, былі гараднічы Мікалай Васілеўскі, земскі судовы пісар Леў Гурка і гарадскі пісар Адам Косаў[21] — бацька Сільвестра Косава. Толькі да яго, прыбыўшы ў Віцебск, і мог звярнуцца будучы пісьменнік па дапамогу, каб хутчэй давесцi вiцебчукам змест пасланняў, у якіх Мялецi Сматрыцкi «менаваў сябе архiепiскапам Полацкiм, уладыкам Вiцебскiм i Мсцiслаўскiм… а айца Кунцэвiча назваў адступнiкам» [«…w ktorym się ten napisał archiepiskopem Połockim władyką Witebskim y Mscisławskim, <…> a ojca władykę Kuncewicza apostatą nazywał»[22]]. На той час усё завяршылася мірна, але далейшае развіццё падзей у Вiцебску прывяло да трагічнай развязкі. У 1623 г. Кунцэвiча забiлi, і адным з вiнаватых у «падбухторваннi жыхароў горада супраць айца Язафата Кунцэвiча » прызналi Сматрыцкага, бо менавіта яго лiсты, прынесеныя «нейкiм Сiльвестрам у чарнечай вопратцы », выклікалі ў Віцебску першыя антыуніяцкія хваляванні, што ўрэшце прывяло да трагедыi. Але пры правядзеннi следства ў студзенi 1624 г. «бурмiстры, ратманы, лаўнiкi i вiцебскiя мяшчане асабiста i добраахвотна перад судом», згадваючы падзеi трохгадовай даўнасцi, вырашылi не выдаваць Сiльвестра Косава — сына паважанага ў горадзе чалавека, або проста не ведалi, хто гэта такi: Сiльвестр сышоў з дому на навучанне яшчэ падлеткам, ды і радавы маёнтак Косавых Жаробычы (з 1931 г. — вёска Слабада Шумiлiнскага раёна Вiцебскай вобласцi[23] ) знаходзiўся ад Вiцебска не так блiзка — у палове дня шляху пехатой. Хоць асуджаных па справе забойства Кунцэвіча было даволі многа, а Віцебск пазбавілі магдэбургскага права і загадалі разбурыць гарадскую ратушу, суд не вынес ніякага пакарання і бацьку Сільвестра Адаму Косаву, як і Васілеўскаму з Гуркам. Магчыма, дапамаглі шляхецкае званне, пасада, веданне законаў, добрыя сувязі яго бацькі або грошы за толькі што прададзены пляц над Дзвіной[24].

Пасля наведвання вясной 1621 г. родных мясцін Косаў, як ужо гаварылся, з’явіўся ў Любліне. Хутчэй за ўсё гэта адбылося восенню 1621 г., калі пачынаўся новы навучальны сезон. Трэба сказаць, што найбольш адукаванае дваранства i шляхта Вялiкага Княства Лiтоўскага бачыла, што набыць дастаткова патрэбныя веды для ўсходняга жыхара Рэчы Паспалiтай, сярод якіх актыўна насаджалiся заходнiя культурныя традыцыi, можна толькi ў замежных акадэмiях. Больш-менш заможны дваранiн лiчыў, што пасля навучання сына мясцовымi настаўнiкамi трэба паслаць яго вучыцца ў заходнiя акадэміі i унiверсiтэты. А для набыцця ведаў патрэбны былi грошы. Вiленскiя братчыкi, якія так і не знайшлі патрэбных настаўнікаў для далейшай адукацыі Косава і Трафімовіча-Каз лоўскага, не далі грошай сваім таленавітым юнакам, каб яны вучыліся ў «поганых латын». Шукаць матэрыяльныя сродкі заставалася толькі ў бацькоў. Ці не было гэта галоўнай прычынай прыбыцця Косава ў Вiцебск у 1621 г. у «чарнечым адзеннi» з лiстамi Сматрыцкага? Менавiта бацькi будучага пiсьменнiка «ўфундавалi» яго навучанне ў заходнiх навучальных установах: Любліне, Замойсці і, вельмі верагодна, у Аламоўньцу, Інгальштаце або Вене, пра што ён праз дзесяць гадоў паведамiў у кнізе «Exegesis»[25].

Пасля судовай справы па забойстве Кунцэвіча Косаў яшчэ доўгі час не з’яўляўся на роднай Віцебшчыне. Гэта стала магчымым толькі пасля таго, як яго ў 1935 г. абралі епіскапам мсціслаўскім, магілёўскім і аршанскім новастворанай праваслаўнай Беларускай епархіі. Але і гэтае знаходжанне неаднаразова прыпынялася пастановай суда па скарзе уніяцкага біскупа Антонія Сялявы.


[1] Статут Вялікага Княства Літоўскага 1588. Тэксты. Даведнік. Каментарыі. Мінск, 1988. С. 48; 484.
[2] Дмитриев М.В. Православие и реформация. Москва, 1990. С. 42.
[3] Макарий. История Русской Церкви. Кн. 6. С. 403-404; Дмитриев М.В. Коментарии и справочно-библиографические материалы // Тамсама. С. 665—666.
[4] Макарий. История Русской Церкви. Кн. 6. С. 415.
[5] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Вильно, 1867. Т. 1. №138—141.
[6] У траўні 1621 г. кароль зняў абвінавачванне патрыярха Тэафана ў самазванстве. Гл.: Pietrzak J. Po Cecorze i podczas wojny Chocimskiej: Sejmy z lat 1620 i 1621. Wrocław, 1983. S.121.
[7] Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Приложение. Минск, 1987. С. 152-153.
[8] Тамсама. С. 153—155.
[9] Макарий. История Русской Церкви. Кн. 6. С. 408.
[10] Тамсама. С. 399.
[11] Тамсама. С. 407.
[12] Xарлампович К.В. Западнорусские православные школы XVI — начала XVII века. Казань, 1898. С.328.
[13] Kossow S. Cherubin przy akcie pogrzebowym przewielebnego… Oyca Josepha Bobrykowicza… Wilno, 1635. S. 23 нн.
[14] Susha J. Saulus et Paulus Ruthenae unionis sanguine beati Josaphat transformatus, sive meletius Smotriscius… archimandrita Dermansis. Romae, 1666. P.19.
[15] Грушевський М. Культурно-національний рух на Украіні в XVI—XVII віці. Киів, 1912. С. 40, 76-77.
[16] Миславский А. [Рукописная книга]. Адзел рукапісаў кіева-пячорскай бібліятэкі. № 20. Л.87—88 // Xарлампович К.В. Западнорусские православные школы XVI—начала XVII века. C. 327; 405.
[17] Stebelski I. Dwa wielkie swiatla na horyzoncie Polockim. Wilno, 1783; 2-e wyd. Lwуw, 1897. T.3. S.199; Параўн.: Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской (ИЮМ). Витебск, 1903. Вып.30. С.28.
[18] Миславский А. [Рукописная книга]. Л. 87—88 // Xарлампович К.В. Западнорусские православные школы XVI — начала XVII века. C. 405.
[19] Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. С.128.
[20] [Josephe (Welamin Rutski)] Sowita wina, to iest Odpis ns skript… nazwany Veryficatia niewinnosci. Wilno, 1621 // Архив Юго-Западной России. Киев, 1914. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1. С.497.
[21] Stebelski I. Dwa wielkie światła na horyzoncie Polockim. S.199.
[22] Тамсама.
[23] Административно-территориальное устройство БССР. Мінск, 1985. Т. 1. С. 254.
[24] ИЮМ. 1894. Вып. 25. С. 337—338.
[25] Kossow S. Exegesis, to jest danie sprawy o szkołach Kijowskich i Winnickich, w których uszą zakonnicy Religiey Graeckiey. Kijow, 1635 // Архив Южной и Западной России (АЮЗР). Киев, 1913. Ч. 1. Т. 8. С. 443.

Наверх

Гудзяк, Борис. Криза і реформа (Святлана Марозава)

Снежня 10, 2000 |


Гудзяк, Борис. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії / Переклад з англ. М.Габлевич, під редакціею О.Турія. — Львів: Інститут Історії Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 2000. ХVI + 426 c.

Берасцейскай уніі прысвечаны велізарны аб’ём прац. Аўтары, у залежнасці ад сваіх прыхільнасцяў, канфесійнай арыентацыі, абраных крытэраў ацэнкі (палемічных, імперскіх, рэлігійных, нацыянальных і інш.), ухвалялі унію або ганілі яе. Чатыры стагоддзі палемікі так і не прывялі да кансэнсусу ў поглядзе на феномен уніі. Тэма дагэтуль застаецца адной з найбольш вострых і дыскусійных у гісторыі ўсходніх славян і ўсходняй царквы.

Выдадзеная ў 1998 г. на англійскай мове ў Кембрыджы і ў 2000 г. у перакладзе на ўкраінскую мову манаграфія Барыса Гудзяка стала важкім словам у сусветным уніязнаўстве. Яна адкрывае новыя факты, разбурае некаторыя стэрэатыпы і прымушае пераасэнсаваць падзею 1596 г., у выніку якой ерархі праваслаўнай царквы Беларусі і Ўкраіны перайшлі з падпарадкавання Царгараду пад вяршэнства папы рымскага, працягваючы трымацца візантыйска–славянскай літургічнай традыцыі. Аўтар кнігі — нараджэнец г. Сіракузы (ЗША) — у 1992 г. атрымаў у Гарвардскім універсітэце ступень доктара філасофіі ў галіне славянскай і візантыйскай культурна–царкоўнай гісторыі. Тады ж пераехаў на сталае жыхарства на Ўкраіну. У 1998 г. рукапаложаны ў святары. Цяпер — віцэ–рэктар Львоўскай Багаслоўскай Акадэміі, дырэктар Інстытута Гісторыі Царквы пры гэтай Акадэміі.

Над праблемай даследчык працаваў 10 гадоў, вывучаючы працы папярэднікаў, расшукваючы рэдкія і неапублікаваныя матэрыялы на Ўкраіне, у Польшчы, Італіі, Нямеччыне, ЗША. Для распрацоўкі тэмы выкарыстаны многія сотні рознамоўных публікацый і крыніц, толькі пералік якіх займае 46 старонак. Праца Б.Гудзяка чытаецца з вялікай цікавасцю. Унікальны ілюстрацыйны матэрыял, карты, арыгінальныя дадаткі, грунтоўны навуковы апарат надаюць кнізе важкасці.

У манаграфіі распрацавана і абгрунтаваная стройная канцэпцыя генэзіса Берасцейскай уніі, цэнтральнае месца ў якой, на нашу думку, належыць палажэнню, што да уніі з Рымам, як альтэрнатыве крызісу ва ўсходнехрысціянскім свеце, падштурхнуў беларуска–ўкраінскіх епіскапаў не хто іншы, як сам царгарадскі патрыярх.

У працэсе навуковых пошукаў аўтар прыйшоў да пераканання, што ключом да разумення міжканфесійнай сітуацыі на тэрыторыі Ўкраіны і Беларусі з’яўляецца аналіз узаемадачыненняў паміж Кіеўскай мітраполіяй і Царгарадскім патрыярхатам, якія склаліся ў Х—ХVI ст. Пры гэтым асноўная ўвага канцэнтруецца на падзеях апошніх дзесяцігоддзяў ХVI ст. Вучоны бярэ пад увагу не столькі традыцыйнае пытанне стаўлення беларусаў і ўкраінцаў да католікаў і каталіцтва, што, несумненна, з’яўляецца важнай тэмай ў гісторыі Берасцейскай уніі, колькі ўзаемадачыненні паміж Кіеўскай мітраполіяй і мацярынскай царквой — Царгарадскім патрыярхатам; даследуе папярэднія і непасрэдна звязаныя з уніяй падзеі, абставіны, настроі, малюе псіхалагічныя партрэты вядомых дзеячаў і хрысціянскіх правадыроў, што мелі дачыненне да уніі. На фоне гэтых узаемадачыненняў і рэлігійна–культурнай сітуацыі ў Еўропе даследчык прасочвае зараджэнне, эвалюцыю і рэалізацыю ідэі уніі ў Кіеўскай мітраполіі.

Рэформы распачаў царгарадскі патрыярх Ярэмія II у 1589 г. пасля наведвання Масквы, дзе быў вымушаны надаць Маскоўскай царкве ранг патрыярхату. Гэтыя пераўтварэнні яшчэ больш ускладнілі ўнутраныя праблемы беларуска–ўкраінскага грамадства і сталі прычынай рашэння ерархіі Кіеўскай мітраполіі выйсці з падпарадкавання заняпалага Царгарада. Заняпад і крах у 1453 г. Візантыйскай імперыі, асманскае панаванне, нестабільнасць у Царгарадскім патрыярхаце, які апынуўся пад турэцкай уладай, яго інстытуцыйная слабасць, карупцыя сярод кліра, недзеяздольнасць ва ўмовах сур’ёзных праблем, паўсталых перад праваслаўнай супольнасцю, фінансавая залежнасць ад філіяльных цэркваў, падзенне аўтарытэту ў аддаленых мітраполіях і інш. — усё гэта было сведчаннем крызісу хрысціянства на Ўсходзе.

Б.Гудзяк выказвае цікавую ідэю, што адданасць Царгарадскаму патрыярхату Кіеўскай мітраполіі, геаграфічна і інтэлектуальна аддаленай ад юрысдыкцыйных і багаслоўскіх цэнтраў як грэцкага, так і лацінскага светаў, што процістаялі адно аднаму, не перашкаджалі ёй непасрэдна кантактаваць з заходняй царквой, браць удзел у царкоўных саборах, што адбываліся на Захадзе (у Ліёне ў 1245, Канстанцы ў 1414—1418 і Фларэнцыі ў 1439 г.), ухіляцца ад скрайніх пазіцыяў у грэка–лацінскім процістаянні. Кіеўская мітраполія, сувязі якой з Царгарадскім патрыярхатам у XVI ст. аслаблі і сталі чыста фармальнымі і якая ў апошнія дзесяцігоддзі ХVI ст. таксама апынулася на мяжы інстытуцыйнага, маральнага і культурнага краху, востра адчула на сабе подых новых рэлігійных і культурных павеваў, звязаных з пратэстантызмам і каталіцкай контррэфармацыяй.

Перажыўшы сістэмны крызіс, заходняя царква праз карэнную рэформу выпрацавала новыя прыёмы і падыходы ў пастырскай, педагагічнай, інтэлектуальнай, арганізацыйнай і місіянерскай працы, адаптавалася да жыцця ў поліканфесійным асяроддзі, выраўняла курс свайго карабля і кінула выклік хрысціянскаму Ўсходу. Езуіцкія палемісты зноў узнялі пытанне царкоўнага аб’ядання русінаў з Рымам. Русіны ж выйшлі на новае поле бою з састарэлай зброяй.

На фоне выкліку абноўленага каталіцкага Захаду яшчэ больш відавочнымі становяцца багаслоўская, інтэлектуальная, культурная і ідэалагічная слабасць «рускага» праваслаўя. Гэта абуджае ў беларуска–ўкраінскім грамадстве ўсведамленне патрэбы ў ім рэформ і пошуку шляхоў іх правядзення, адзін з якіх бачыўся ў саюзе з Рымам. У першай палове—сярэдзіне 1580–х г. гэтая ідэя нараджаецца ў асяродку свецкіх асобаў (К.Астрожскі і Астрожскі гурток, брацтвы), пазней (у першай палове 90–х г.) яна авалодвае і царкоўнай ерархіяй.

Распачаты ў грамдстве рух за рэлігійна–культурнае адраджэнне прывёў яго дзеячаў да ўсведамлення важнасці стасункаў з Царгарадскім патрыярхатам. У 1583—1584 г. нават існавала задума перасяліць патрыярха на тэрыторыю Кіеўскай мітраполіі. З свайго боку, патрыярхат адчувае адказнасць за лёс мітраполіі. У 80–ыя г. усходнеславянска–царгарадскія адносіны становяцца больш інтэнсіўнымі. Найвышэйшай праявай цікавасці Царгарада да спраў Кіеўскай мітраполіі было чатырохмесячнае наведванне патрыярхам Ярэміем Рэчы Паспалітай у 1589 г.

У манаграфіі падрабязна апісваюцца прычыны, акалічнасці і вынікі візіту Ярэміі II у 1588—1589 г. у Маскву, а таксама распавядаецца пра значныя змены ў Кіеўскай мітраполіі пасля яго. Ярэмія спрыяў працэсу царкоўнай рэформы, росту ўсведамлення яе неабходнасці сярод епіскапаў, але яго рэфарматарская дзейнасць, з пункту гледжання Б.Гудзяка, часта мела супярэчлівы характар, была імпульсіўнай, парушала традыцыйны царкоўны ўклад. Відавочнай стала слабасць мацярынскай царквы. Былі развеяны марныя спадзяванні на яе канкрэтную практычную дапамогу ў імкненні Кіеўскай мітраполіі задаволіць культурна–рэлігійныя патрэбы сваіх вернікаў, а таксама ў барацьбе супраць радыкальных рэфармацыйных рухаў, супраць ціску абноўленага каталіцтва за захаванне ўсходнеславянскай культурнай самабытнасці ў Рэчы Паспалітай. Прагнучы ажывіць дзейнасць Кіеўскай мітраполіі, Ярэмія расхістаў некаторыя з яе галоўных інстытутаў. Па іроніі лёсу, менавіта дзякуючы царгарадскаму архірэю ў «руска»–праваслаўным кантэксце набыла легітымнасць думка пра магчымасць фундаментальных змен у царкоўна–рэлігійным жыцці. Дэзарыентаваны супярэчлівымі дзеяннямі і пастановамі свайго традыцыйнага патрона, беларуска–ўкраінскі епіскапат, як і многія іншыя хрысціянскія правадыры ХVI ст., выбраў змены. Нязначнасць, слабасць і недарэчнасць маральнай падтрымкі з боку Царгарада прыводзілі «рускіх» уладыкаў да пошукаў агульнай мовы з адным з сваіх праціўнікаў. Б.Гудзяк дапускае, што наведванне Ярэміям Кіеўскай мітраполіі стала каталізатарам унійных пачынанняў мясцовага епіскапату.

Радыкальная ідэя разрыву з Царгарадам і уніі з Рымам тым больш укаранялася сярод «рускіх» уладыкаў, чым глыбей яны ўсведамлялі крызіс «рускага» грамадства і патрэбу рэфармавання і духоўнага абнаўлення царквы. Праваслаўная ерархія перадольвае інeрцыю, у якой знаходзілася амаль усё ХVI ст., і на саборах першай паловы 90–х г. выпрацоўвае стратэгію і праграму рэформ царкоўнага кіравання, літургічнай практыкі, народных рэлігійных звычаяў, выдавецкай справы, асветы і вызначае рэсурсы для іх ажыццяўлення. Епіскапы ўзяліся за справу з рашучым намерам перамагчы крызіс у Кіеўскай мітраполіі. Іх унія мела на мэце адрадзіць дух Фларэнційскага паяднання 1439 г. на лакальным узроўні. Для іх было відавочным, што ў тагачасных абставінах універсальная унія ў праваслаўным свеце, за якую змагаўся князь К.Астрожскі, была нездзяйсняльнай марай.

Новы імпульс руху за унію надаў былы берасцейскі кашталян Адам Пацей (1541—1613), які вясной 1593 г. прыняў пострыг і манаскае імя Іпаці. Новы ерарх, які быў высокаадукаваным прадстаўніком украінска–беларускай эліты, хутка выйшаў на першыя ролі ў ерархіі Кіеўскай мітраполіі. Паводле канцэпцыі Б.Гудзяка, князь Астрожскі — адзін з найбагацейшых і найбольш уплывовых магнатаў Еўропы — ускладаў вялікія надзеі на Іпація і іншых епіскапаў, мяркуючы, што тыя возьмуць адказнасць на сябе і выведуць «рускую» супольнасць з крызісу. Настойваючы на тым, каб яны неадкладна выступілі з ініцыятывай царкоўнага яднання, К.Астрожскі асабліва турбаваўся пра захаванне традыцыі. Згодна з унійнымі планамі князя, «руская» царква павінна была дамовіцца з усходнімі патрыярхамі ды маскоўскай і малдаўскай цэрквамі пра агульнае паразуменне з папскім сталом. Памятаючы пра сумны лёс маскоўскага мітрапаліта Ісідара — падпісанта Фларэнційскай уніі, Іпацій больш цвяроза ацэньваў стаўленне Масквы да хрысціянскага Захаду. Ён імкнуўся схіліць князя да епіскапскага праекту яднання, з–за чаго той палічыў сябе абражаным. Летам 1595 г. стасункі паміж князем і яго стаўленікам епіскапам Іпаціем зусім разарваліся. Астрожскі стаў жорсткім і ўпартым праціўнікам уніі, чым у значнай меры спрычыніўся да таго, што яе прыняла толькі частка міран і духавенства.

Выклікае пярэчанне адмаўленне Б.Гудзяком ролі ў заключэнні Берасцейскай уніі такога фактару, як боязь падпасці пад уладу Маскоўскага патрыярхату, боязь расійскай экспансіі. Можа, для Ўкраіны першай паловы 1590–х г. гэта і сапраўды не мела такой актуальнасці, як пазней у ХVII ст., чаго нельга сказаць пра Беларусь, якая зведала маскоўскую агрэсію ў Інфлянцкай вайне і маскоўскае ўмяшальніцтва ў рэлігійныя справы яшчэ з канца ХV ст. Усходні сусед у дакументах перадберасцейскага перыяду, хоць і згадваецца рэдка, але называецца не інакш як «маскоўскі непрыяцель». Адчуваецца нейкая непаслядоўнасць у аўтарскай пазіцыі, калі, з аднаго боку, сцвярджаецца, што Маскоўшчына заставалася за гарызонтамі «рускай» царквы з яе пякучымі праблемамі, а, з другога, спробы К.Астрожскага — адной з галоўных дзейных асобаў тых падзеяў — і Львоўскага брацтва навязаць з ёй кантакты называюцца выключэннем з правіла. Князь стаў праціўнікам уніі, калі ўбачыў, што яна рыхтуецца не па ягоным сцэнары, дзе прадугледжвалася ўзгадненне гэтай справы з Масквой. Сама храналогія падзей (ідэя уніі захапіла беларуска–ўкраінскі епіскапат на наступны год пасля абвяшчэння Маскоўскага патрыярхата) і шматлікія факты беларускай гісторыі ХVI ст. абвяргаюць палажэнне Б.Гудзяка, што Маскоўшчына была для нашых продкаў terra inkognita і адтуль для іх не сыходзіла ніякай пагрозы.

На працягу 1590—1595 г., як пераканаўча паказана ў манаграфіі, епіскапат усё больш ясна акрэсліваў умовы паяднання. Уладыкі разумелі, што іх намеры сустрэнуць адпор, але таго, што унія абернецца трывалым расколам у Кіеўскай мітраполіі, яны не прадбачылі.

Насуперак сцвярджэнням многіх сваіх папярэднікаў, што унія — гэта польская інтрыга, Б.Гудзяк пераканаўча даводзіць, што унія русінаў не надта хвалявала польскую свецкую і царкоўную эліту, якая больш ахвотна адразу лацінізавала б усіх праваслаўных Рэчы Паспалітай. Жыгімонт III, які пазней лічыўся зацятым прыхільнікам уніі, да яе ініцыятараў, відаць не належаў. На заяву епіскапаў ад 24 чэрвеня 1590 г. аб намеры прыступіць да уніі ён даў станоўчы адказ толькі праз 21 месяц.

Вынік 5–гадовых дыскусій — 33 артыкулы, на якіх заключана унія, даследчык небеспадстаўна лічыць выдатным дакументам, які сведчыць пра рашучы намер епіскапаў абараняць і ўмацоўваць самабытнасць сваёй царквы, зберагаць літургічныя традыцыі. Яны абгаворваюць права развіваць царкоўную адукацыю і кнігадрукаванне. Шэраг артыкулаў прысвечаны пытанню міжцаркоўных стасункаў і роўнасці правоў. Імкненне епіскапаў атрымаць месцы ў сенаце, зведзенае гісторыкамі толькі да прыватнай матывацыі іх пачынанняў, даследчык кваліфікуе як спрошчаны і няслушны падыход калег да справы. Ад статуса ерархаў залежаў сацыяльна–палітычны стан усёй царквы і супольнасці «грэцкага закону». Дасягненне роўнасці з лаціннікамі, да якой уладыкі, мажліва, імкнуліся і з асабістых матываў, было першачарговай справай падвышэння статусу «рускай» царквы і грамадства.

Артыкулы сведчаць пра высокае пачуццё годнасці прадстаўнікоў Кіеўскай мітраполіі, якія лічылі сваю царкву годным, хоць і «малодшым» па рангу партнёрам у вядзенні унійных перамоваў з папскім сталом. Побач з намерам парваць з мінулым і далучыць сваю царкву да Рыма ў артыкулах адчуваецца не менш цвёрдая рашучасць не адступаць ад уласных і агульнахрысціянскіх пазіцый. Гэта антыномія выклікала трывалую палеміку і процілеглыя ацэнкі намераў і логікі епіскапату. Нельга не заўважыць факта, што ён шчыра і адважна намагаўся рэфармаваць уласную царкву і зберагчы адначасова яе традыцыі.

Аўтар акцэнтуе ўвагу і на такой істотнай рэчы, як розніца ў поглядах Рыма і беларуска–ўкраінскай ерархіі на унію. Як «рускія» ўладыкі бачылі ў сваіх дзеяннях акт уз’яднання памеснай царквы — Кіеўскай мітраполіі — з рымскім прастолам, так у вачах Рыма унія была паваротам да сябе і далучэннем групы схізматыкаў, вяртаннем грэшнай паствы ў лона сапраўднай царквы. Ад часу заключэння уніі ў Рыме 23 снежня 1595 г. папскі стол не адно дзесяцігоддзе дастаткова паслядоўна абараняў прэрагатывы «рускай» царквы, нават пры тым, што сярод польска–літоўскай палітычнай эліты стаўленне да уніі было неадназначным.

Даследаванне завяршаецца разглядам берасцейскіх сабораў. Спрэчка вакол таго, які з іх трэба лічыць легітымным і правамоцным з царкоўнага і свецкага пунктаў гледжання, не завершана да нашага часу. Ідэя універсальнай уніі, сфармуляваная антыуніяцкім саборам, за спіной якога стаяў К.Астрожскі, проціпастаўлялася рэгіянальнаму аб’яднанню, на якое пагадзіліся ерархі, пры усім тым, што пратаганісты з абодвух лагераў хацелі аднаго і таго ж: хрысціянскага адзінства, роўных правоў з рыма–каталікамі, рэфармавання царкоўнага жыцця. Прыехаўшы ў Берасце з вызначанымі ўзаемавыключальнымі пазіцыямі ды так і не здолеўшы дамовіцца паміж сабой, апаненты закідалі адзін аднаго абвінавачваннямі. «Узаемныя адлучэнні ад царквы і аб’яднанне з Рымам — такая супярэчлівая спадчына засталася нам ад тых бурлівых кастрычніцкіх дзён у невялікім цяпер мястэчку непадалёку ад таго месца, дзе зыходзяцца межы Беларусі, Польшчы і Ўкраіны», — падсумоўвае аўтар.

Б.Гудзяк не бярэцца адказваць на пытанне, якое тым не менш уздымае: ці прынесла унія «рускай» царкве тое, на што спадзяваліся епіскапы. Каб адказаць на яго, трэба напісаць яшчэ некалькі кніг. Рознааспектная гістарычная трактоўка працэсаў лацінізацыі і паланізацыі уніяцкай царквы ў ХVIII ст., высвятленне ролі адукаванага грэка–каталіцкага духавенства ва ўкраінскім нацыянальным адраджэнні ХIХ ст., паказ сілы і трываласці хрысціянскага духу, якія выявіла ўкраінская каталіцкая царква ў супрацьстаянні таталітарызму ў ХХ ст., і іншых вынікаў спадчыны уніі ўкраінцаў і беларусаў з Рымам адкрылі б новыя перспектывы ў вывучэнні праблемы.

Заключэнне Берасцейскай уніі стала пераломнай падзеяй у гісторыі Кіеўскай мітраполіі, яе вынікі выклікалі глыбінны рэзананс у рэлігійным, культурным і палітычным жыцці Ўсходняй Еўропы і да нашага часу адбіваюцца на міжканфесійных узаемадачыненнях у хрысціянскім свеце.

У ацэнцы Берасцейскай уніі Б.Гудзяк адыходзіць ад канфесійнай заангажаванасці і тэндэнцыйнасці, якой грашылі многія яго папярэднікі і якая затуманьвала іх гістарычнае бачанне, чым робіць уклад у фармаванне такога кансэнсусу адносна мінулага, які мог бы стаць перадумовай міжканфесійнага прымірэння.

Напісаная з мэтай растлумачыць падзеі 400–гадовай даўніны, кніга Б.Гудзяка дапамагае зразумець і сённяшнюю рэлігійную сітуацыю ва Ўсходняй Еўропе, у якой аўтар бачыць шмат падобнага з атмасферай канца ХVI ст. Грандыёзныя ўзрушэнні ў грамадстве часоў рэфармацыі, контррэфармацыі і каталіцкай рэформы шмат у чым нагадваюць змены ў посткамуністычнай Еўропе; пашырэнне кнігадруку — кампутарную і відэарэвалюцыю. Заходняя сістэма каштоўнасцяў, якая прарвалася ў духоўны свет Усходняй Еўропы ў канцы ХVI ст., на пачатку ХХI ст. глабалізуецца, ахопліваючы амаль усю планету. Гэтак жа, як і калісьці, традыцыйнаму ўкладу рэлігійнага жыцця кідаюць выклік новыя пратэстанцкія рухі і напаўхрысціянскія секты, а каталіцкая царква пасля II Ватыканскага сабору, як і ў посттрыдэнцкія часы, нанова кансалідуе свае сілы. Гэтак жа вядзе барацьбу за выжыванне Царгарадскі патрыярхат. Сучасным аналагам крызіса, які ў канцы ХVI ст. перажыло грэцкае праваслаўе пад турэцкім панаваннем, з’яўляецца неабароненасць пазіцый хрысціянскага свету пасля стагоддзя ўціску таталітарызму. Насцярожанасць расійскага праваслаўя ў дачыненні да Захаду, якая тады дыктавалася протаімперскімі амбіцыямі, цяпер выклікана гістарычнай настальгіяй па страчаным імперскім мінулым. Аналагам духоўнага голаду сярод сучасных посткамуністычных краін з’яўляецца ўласцівае канцу ХVI ст. узрастанне духоўных патрэбаў. Дзве эпохі, аддаленыя чатырма стагоддзямі, такія далёкія і ў той жа час надзіва падобныя між сабой.

Прасочаны Б.Гудзяком у кантэксце ўзаемадачыненняў Кіеўскай мітраполіі з Царгарадскім патрыярхатам генезіс Берасцейскай уніі, несумненна, адкрывае, перспектывы для новага бачання праблемы сёння.

Горадня

Святлана Марозава

Наверх

Тарасаў, Сяргей В. Полацк IX—XVII ст. (Васіль Варонін)

Чэрвеня 13, 2000 |


Тарасаў, Сяргей В. Полацк IX—XVII ст.: Гісторыя і тапаграфія. Мінск: Беларуская навука, 1998. 183. іл.

Полацк з яго найбагацейшым мінулым і выбітнай роляй у станаўленні беларускага этнасу і дзяржаўнасці, здавалася б, мусіў стаць адным з цэнтральных аб’ектаў вывучэння айчыннай медыявістыкі. Аднак, на вялікі жаль, беларуская гістарыяграфія налічвае толькі некалькі манаграфій і досыць нешматлікія артыкулы па названым горадзе і яго рэгіёне. Прычым унёсак гісторыкаў у гэтую важную працу вельмі сціплы. Аўтарамі большай часткі работ з’яўляюцца археолагі. Пачынаючы з 60-х г., калі пабачыла свет славутая кніга Л. Аляксеева, іх манаграфіі, прысвечаныя Полацку і Полацкай зямлі, выходзяць з перыядычнасцю ў сярэднім адна на дзесяць гадоў. Праца С. Тарасава стала, такім чынам, своеасаблівым падагульненнем археалагічнага і ў значнай ступені ўвогуле гістарычнага вывучэння горада Полацка за 90-я г. У гэтай рэцэнзіі асноўная ўвага будзе аддадзена менавіта гістарычнай частцы даследавання.

Манаграфія складаецца з уводзінаў, 4 раздзелаў («Агляд крыніц і даследаванняў», «Культурны слой Полацка як гістарычная крыніца», «Архітэктурна-планіровачная структура Полацка» і «Дэмаграфічная структура Полацка IX—XVII ст.»), заключэння, а таксама аб’ёмнага дадатку ў выглядзе 71 малюнка і 9 табліц.

У аснову працы пакладзена салідная база гістарычных крыніц: археалагічных і пісьмовых. Прычым многія археалагічныя матэрыялы з’яўляюцца вынікам шматгадовых раскопак самога аўтара і ўпершыню ўводзяцца ў навуковы ўжытак. Праведзеныя археалагічныя пошукі дазволілі даследчыку распрацаваць уласную перыядызацыю галоўных этапаў гістарычна-тапаграфічнага развіцця горада Полацка ад самага ранняга этапа яго існавання і да канца XVII ст. Асабліва важнымі і цікавымі падаюцца наступныя факты, меркаванні і высновы, якія былі выяўлены ці выказаны аўтарам.

Першапачатковае гарадзішча знаходзілася на левым беразе Палаты, поруч з ім — паселішча-пасад, якое большай часткай таксама размяшчалася на левым беразе Палаты. Згодна з думкай даследчыка, агульная іх плошча складала больш як 8 га: каля 1 га — гарадзішча і прыкладна 7 га — селішча. Месцазнаходжане і плошча апошняга выяўлены С. Тарасавым упершыню. Ён схільны датаваць перанос умацаванага дзядзінца на тэрыторыю пазнейшага Верхняга замка 3-й чвэрцю XI ст., у чым вядзе палеміку з Л. Аляксеевым і Г. Штыхавым, якія прапаноўвалі крыху іншую храналогію: адпаведна мяжу X—XI ст. і канец XI ст. Вялікі інтарэс уяўляе адкрыццё ўчастка пасадскай абарончай сцяны на тэрыторыі колішняга Вялікага пасада. Даследчык вызначыў, што гэта была каменна-драўляная канструкцыя, і датаваў яе XI ст. Выдатны вынік даў дэндрахраналагічны аналіз аднаго з падпорных слупоў драўляных канструкцый абарончых збудаванняў Верхняга замка: высветлілася, што дрэва было высечана ў 1363 г. Гэты факт дае магчымасць скласці больш поўнае ўяўленне пра дзейнасць апошняга полацкага князя — Андрэя Альгердавіча (1348—1387). Вельмі пераканаўча аўтару ўдалося давесці, што Ніжні замак быў пабудаваны толькі пасля ўзяцця Полацка войскамі Івана Жахлівага, а менавіта ў 1563—1564 г. Пры гэтым, на яго думку, было пракапана новае рэчышча Палаты, у выніку чаго першапачатковае гарадзішча было аддзелена ад сінхроннага селішча і аказалася ўжо на правым беразе названай ракі. Аўтар упершыню зрабіў спробу выявіць абарончыя збудаванні Запалоцця, узвядзенне якіх ён датаваў XIII — пачаткам XIV ст.

С. Тарасаў прапанаваў уласны погляд на дынаміку тэрытарыяль нага росту Полацка за ўвесь вывучаемы перыяд і яе лічбавыя характарыстыкі. Ён прасачыў змяненні ў колькасці гарадскога насельніцтва, выканаўшы арыгінальныя падлікі, якія грунтуюцца на археалагічных дадзеных. Сярод шматлікіх іншых значных знаходак варта вылучыць адкрыццё і даследаванне сядзібы залатара сярэдзіны XII — пачатку XIII ст. на Вялікім пасадзе.

Аднак разам з адзначанымі несумненна станоўчымі бакамі і дасягненнямі хацелася б звярнуць увагу на шэраг хібаў манаграфіі, а таксама прапанаваць некаторыя дапаўненні і ўдакладненні да яе.

Некалькі разоў (с. 25, 27, 28) аўтар ужыў выраз «часоў Полацкай зямлі». Незразумела, як яго належыць інтэрпрэтаваць храналагічна. Тэрміналагічныя і сэнсавыя прэтэнзіі могуць быць высунуты і да такога, напрыклад, выказвання: «У часы Руска-Польскай вайны 1654—1667 г. горад неаднаразова пераходзіў з рук у рукі» (4). Па-першае, падзеі 1654—1667 г. больш дакладна было б называць вайной Расіі з Рэччу Паспалітай. А па-другое, ніякіх шматлікіх пераходаў Полацка ад адной дзяржавы да другой не было: ён быў узяты расійскімі войскамі летам 1654 г., вернуты ж Рэчы Паспалітай згодна з умовамі Андрусаўскага перамір’я ў 1667 г. Не зусім зразумела таксама, што меў на ўвазе даследчык, калі пісаў пра «шматлікія гандлёвыя дагаварныя граматы Полацка з Рыгаю, Смаленскам» (4). Да гэтага часу ніводны гандлёвы дагавор Полацка са Смаленскам не выяўлены.

У першым параграфе першай главы пададзены даволі падрабязны пералік пісьмовых крыніц па тэме даследавання і прааналіза ваныя іх магчымасці. У цэлым ён ахоплівае асноўнае кола крыніц, але не пазбаўлены некаторых недакладнасцяў і пропускаў. Напрыклад, сцвярджаецца (7), быццам полацкая рэвізія 1552 г. захавалася ў складзе Метрыкі Вялікага Княства Літоўскага. На сённяшні дзень рэвізія вядомая ў дзвюх копіях, аднак ніводную з іх немагчыма знайсці ў кнігах Метрыкі.

Істотным дапаўненнем крыніцавай базы даследавання стала б прапрацоўка такой важнай крыніцы па гісторыі Полаччыны, як расійскія пісцовыя кнігі эпохі Інфлянцкай вайны. Яны ўтрымліваюць у асноўным апісанні сельскай мясцовасці і граніц Полацкага, а таксама часткова Віцебскага ваяводстваў, таму практычна не выкарыстоўва юцца пры вывучэнні гарадоў — у прыватнасці, Полацка. Пісцовыя кнігі захаваліся ў складзе Метрыкі ВКЛ як 566-я і 573-я кнігі (былыя 9-я і 16-я кнігі перапісаў). Яны публікаваліся: 566-я — цалкам, а 573-я — большай часткай[1] . 573-я кніга складаецца з 394 аркушаў. У публікацыі 1877 г. указана, што аркушы 143—394, г. зн. другая палова кнігі, надрукаваныя поўнасцю[2]. Аднак насамрэч апублікаваныя былі толькі аркушы 143-372. Такім чынам, аказаліся прапушчанымі 20 апошніх аркушаў кнігі. Пры іх праглядзе высветлілася, што аркушы 378—383адв. утрымліваюць надзвычай цікавыя звесткі 1570—1571 г. па тапаграфіі горада Полацка і яго блізкіх ваколіц. Напрыклад, згаданыя курганы «на гореломъ посаде»[3] — аб’ект, які вельмі цікавіць аўтара манаграфіі (11).

Вялікая ўвага цалкам правамерна аддадзена гістарычна-картаг рафічным дакументам. Іх крыніцазнаўчы аналіз у цэлым удалы, а пералік — поўны. Варта толькі дадаць, што, апрача расійскіх планаў горада Полацка 1779, 1786, 1793 г. і яшчэ двух дакладна не датаваных апошняй трэці XVIII ст. (дадатак, мал. 4—9), якія захоўваюцца ў Расійскім дзяржаўным архіве Ваенна-марскога флота (97), пэўную цікавасць можа ўяўляць і план Полацка 1785 г., што зберагаецца ў Аддзеле картаграфіі Расійскай дзяржаўнай бібліятэкі пад сігнатурай Ко 5/VII — 37.

Патрабуе ўдакладнення лічба гарадскіх пасадаў Полацка ў эпоху яго найбольшага росквіту. Згодна з думкай даследчыка, іх было 6: Вялікі, Запалоцкі, Востраўскі, Крыўцоў, Слабадскі, Экіманскі (24). Сапраўды, напрыклад, такая важная крыніца, як полацкая рэвізія 1552 г., згадвае ўсе 6 названых пасадаў. Аднак чамусьці падрабязна апісвае толькі 5 з іх — усе, апрача Крыўцова.[4] Гэты пасад фігуруе ў рэвізіі толькі ў двух выпадках[5]. Пры апісанні Востраўскага пасада рэвізія адзначае: «В том … посаде на земли земянина полоцкого Василя Картеня мещан трыдцат(ь), которых позем под имем его описан»[6]. Калі ж звярнуцца да пераліку ўладанняў полацкага шляхціца Васіля Карценя, які ўтрымлівае тая самая крыніца, дык высвятляецца, што «в Крывцове посаде на его земли мещан трыдцать, которые з местом тягнуть, а ему позма з них две копе и сорокъ осмъ гр(о)шей прыходить»[7]. Відавочна, што ў абодвух цытаваных фрагментах гаворка ідзе пра тых самых мяшчан, а Востраўскі і Крыўцоў — гэта назвы таго самага пасада. Такім чынам, «места Полацкае» складалася з Вялікага, Запалоцкага, Востраўскага (ці Крыўцова), Экіманскага і Слабадскога пасадаў.

Супярэчліва трактуецца роля Задзвіння ў тэрытарыяльным і гаспадарчым развіцці Полацка. У адным выпадку (95) са спасылкай на рэвізію 1552 г. сцвярджаецца, быццам к сярэдзіне XVI ст. задзвінскія пасады ўжо былі паўнапраўнай гарадской тэрыторыяй. У другім жа (38) са спасылкай на тую самую крыніцу робіцца выснова, што іх можна разглядаць у такой якасці толькі з мяжы XVI—XVII ст., якая падаецца даволі рызыкоўнай — асабліва ў сувязі з вельмі слабой археалагічнай даследаванасцю Задзвіння (30). Небясспрэчным з’яўляецца вывад пра тое, што ў XIV—XVI ст. развіццё горада ў яго левабярэжнай частцы не мела вялікай перспектывы (95). Калі для XIV—XV ст. гэта, магчыма, і слушна, дык для 1-й паловы XVI ст. — наўрад ці. 1-я палова XVI ст. была эпохай амаль што безупынных войнаў паміж Вялікім Княствам Літоўскім і Вялікім Княствам Маскоўскім. Пад час гэтых войнаў Полацк быў аб’ектам надзвычай частых нападаў рускіх армій. У самым неспрыяльным становішчы апынулася правабярэжная частка горада: замак, Вялікі і Запалоцкі пасады. Менавіта яны найбольш цярпелі ад аблог і штурмаў варожых войскаў. У гэтай сітуацыі перасяленне мяшчан за Дзвіну, праз якую рускія войскі пераходзілі даволі рэдка, у значнай ступені вырашала праблему бяспекі гарадскіх жыхароў, што і стала галоўнай прычынай прыкметных маштабаў іх перасялення. У сувязі з гэтым хуткі рост і развіццё задзвінскіх пасадаў Полацка, прынамсі ў 1-й палове XVI ст., мелі пэўную перспектыву.

Патрабуе ўдакладнення ці перагляду лакалізацыя і датаванне існавання шэрагу будынкаў і іншых тапаграфічных аб’ектаў. Так, можна пагадзіцца з меркаваннем аб месцазнаходжанні полацкай ратушы на Вялікім пасадзе, аднак прывязваць яе пабудову да 1498 г. (72) — памылкова. Сапраўды, прывілей вялікага князя літоўскага Аляксандра Полацку на магдэбургскае права ўтрымлівае дазвол на ўзвядзенне ратушы. Аднак сам па сабе дазвол яшчэ не значыць, што будынак ратушы з’явіўся ў гэтым годзе. Захаваўся дакумент[8], з якога вынікае, што полацкія мяшчане набылі пляц пад ратушу толькі ў 1538 г. ці крыху раней.

Слушнае сцвярджэнне наконт прыбыцця каталіцкіх манахаў-бернардынаў у Полацк у 1498 г. спалучаецца з памылковай версіяй першапачатковага месцазнаходжання бернардынскага кляштара ў Задзвінні (82). Трэба зазначыць, што гэта даволі распаўсюджаная памылка[9]. Прывілей вялікага князя Аляксандра, паводле якога бернардынам дазвалялася пасяліцца ў Полацку, апісвае падараваны ім участак горада наступным чынам: ён ляжыць «пад замкам … уздоўж ракі Палаты, пачынаючы ад ракі Палаты каля шырокага моста і трымаючыся паабапал дарогі ці гасцінца, які вядзе ад замка да царквы Святога Духа, і зноў даходзячы да вышэйзгаданай ракі Палаты, разам з … лугам, размешчаным там жа»[10]. Гэты ўрывак цікавы з пункту гледжання вызначэння месцазнаходжання цэлага шэрагу тапаграфічных аб’ектаў горада Полацка. Што ж датычыцца лакалізацыі бернардын скага кляштара, дык ён дазваляе змясціць яго на абодвух берагах Палаты: як на Вялікім, так і на Запалоцкім пасадах. Аднак выкарыстанне дадатковай крыніцы дае магчымасць больш дакладнай лакалізацыі. Полацкая рэвізія 1552 г. паведамляе, што на землях царквы Святога Духа жылі чацвёра мяшчан, а на зямлі бернардынскага кляштара — адзін. Гэтыя мяшчане пералічаныя сярод жыхароў Запалоцкага пасада[11]. Таму месцазнаходжанне і бернардынскага кляштара, і Святадухаўскай царквы ў Запалоцці не выклікае сумненняў. Згодна з хронікай М. Стрыйкоўскага, пасля ўзяцця Полацка войскамі Івана Жахлівага ў 1563 г. манахі-бернардыны былі перабітыя. Верагодней за ўсё, тады ж быў разбураны і іх кляштар. Бернардыны зноў былі паселены ў Полацку — на гэты раз у Задзвінні — толькі напрыканцы XVII ст. тутэйшым ваяводам Дамінікам Служкам. Тут яны і ўзвялі спачатку драўляныя, а потым і мураваныя будынкі свайго новага кляштара, якія часткова дайшлі да нашага часу.

Можа мець іншае вырашэнне і праблема месцазнаходжання манастыра Святога Міхаіла на Гарадцы. Згодна з думкай аўтара манаграфіі, ён стаяў на правым беразе Палаты, недалёка ад Запалоцця, на асвейскай дарозе (79, 82). Галоўным аргументам на карысць гэтага дапушчэння стаў факт наяўнасці ў гэтым раёне ў XVIII — на пачатку XX ст. Міхайлаўскіх могілак. Аднак гэтая акалічнасць яшчэ не з’яўляецца дастатковым доказам існавання тут аднайменнага манастыра. Пісьмовыя крыніцы даюць матэрыял і для іншай яго лакалізацыі. У апісанні зямельных уладанняў Міхайлаўскага Гарадзецкага манастыра, якое ўтрымлівае рэвізія 1552 г., адзначана: «пры том манастыру село Улазовичы»[12]. У пераважнай большасці выпадкаў, звязаных з апісаннем маёнткаў, рэвізія ўжывае стандартны выраз «к тому (напрыклад, манастыру)». Ён азначае, што тое ці іншае паселішча належыць таму ці іншаму землеўладальніку ці, як тады казалі, «цягне» да яго. Выраз жа «пры том манастыру» належыць разумець па-іншаму — а менавіта літаральна, у тым сэнсе, што манастыр знаходзіўся недзе ў непасрэднай блізкасці ад названага населенага пункта. У XVI ст. вёска Ўлазавічы ляжала на ўсходнім ускрайку Полацкага ваяводства. Паводле сучаснага тэрытарыяльна-адміністрацыйнага падзелу яна ўваходзіць у склад Каўлякоўскага сельсавета Бешанкавіцкага раёна Віцебскай вобласці. Такім чынам, не выключана, што полацкі праваслаўны манастыр Святога Міхаіла на Гарадцы знаходзіўся ў ваколіцах вёскі Ўлазавічы. Канчатковы ж адказ на пастаўленае пытанне маглі б даць археалагічныя пошукі.

Увогуле, даволі рызыкоўнай выглядае спроба даследчыка вызначыць дакладную лічбу полацкіх цэркваў і манастыроў. На яго думку, на працягу XI—XVII ст. у горадзе існавала адначасова ад 1—2 да 18 цэркваў, а ў XV—XVIII ст. — 12 манастыроў (84, 95, 171—176). Аднак у адной толькі полацкай рэвізіі можна знайсці згадкі пра істотна большую колькасць цэркваў:

Цэрквы горада Полацка паводле дадзеных рэвізіі 1552 г.

Назва Старонкі Месцазнаходжанне
Афанасаўская 15,22* Вялікі пасад
Багаслоўская 6, 22 Вялікі пасад
Багаяўленская 21 Вялікі пасад
Благавешчанская «в месте» 21, 176 Вялікі пасад
Св. Васіля «в месте» 176 адзін з пасадаў
Св. Дзмітрыя «в замку» 175 замак
Св. Духа 24 Запалоцкі пасад
Екіманская 22, 26 Экіманскі пасад
Ільінская 21 Вялікі пасад
Св. Міколы «з места» 9, 22, 25 адзін з пасадаў
Св. Міколы «дворная… в замку» 174 замак
Св. Міколы «другая …в замку на Полупете» 5, 174 замак
Міхайлаўская 21 Вялікі пасад
Пакроўская 25 Запалоцкі пасад
Прачысценская 21, 26 Вялікі ці Экіманскі пасад
Пятніцкая «в месте» 22, 178 Вялікі пасад
Ражства Хрыстова «в месте» 21, 175 Вялікі пасад
Сафійскі сабор і два яго прыдзелы: 21, 25, 136, 143,144, 161, 174 замак
1. Траецкі 5, 21, 174 замак
2. Усіх Святых 174 замак
Стрэчання Хрыстова «в замку» 21, 174 замак
Узнясення Хрыстова «в месте» 9, 21, 176 Вялікі пасад
Юр’еўская 22 Вялікі пасад

* Нумары старонак указаныя паводле выдання 1905 г.

Такім чынам, на 1552 г. у Полацку налічвалася найменш 21 праваслаўная царква. Прычым гэта менавіта мінімальная колькасць. Рэвізоры не ставілі перад сабой задачу перапісаць усе гарадскія храмы. Цэрквы (як, дарэчы, і манастыры) цікавілі іх як землеўладальнікі. У сувязі з гэтым пераважная іх большасць і патрапіла ў рэвізію: тут пералічаны іх землі, а таксама сяляне і мяшчане, якія на тых землях жылі. Аднак шэраг цэркваў — відавочна, найбяднейшых — згадваецца ў рэвізіі мімаходзь, між іншым, і можна толькі здагадвацца пра тое, колькі такіх цэркавак увогуле не адлюстравалі пісьмовыя крыніцы. Таму ў рэчаіснасці цэркваў у Полацку было не васемнаццаць і не дваццаць адна, а больш. І, відаць, значна больш — асабліва калі ўлічыць шматлюднасць насельніцтва Полацка. Згодна з падлікамі самога С. Тарасава, на сярэдзіну XVI ст. яно складала прыблізна 34 662 чалавекі (91).

Нарэшце, нельга не звярнуць увагі на шэраг крыўдных абдрукаў у тэксце манаграфіі. Так, на с. 4 можна даведацца пра тое, што Полацк атрымаў магдэбургскае права ў 1490 г. (трэба 1498), а на с. 17 — што горад быў узяты войскамі Івана Жахлівага ў 1536 г. (1563).

Тым не менш, нягледзячы на выказаныя заўвагі, кніга С. Тарасава стала ў цэлым удалай спробай вырашэння пастаўленай праблемы. Выкананая на высокім навуковым узроўні, яна робіць значны ўнёсак у даследаванне археалогіі і гісторыі Полацка і адначасова пазначае шэраг важных кірункаў іх далейшага вывучэння.

Васіль Варонін

Менск


[1] Найбольш поўнае выданне: Писцовые книги Московского государства. Ч. 1. Отд. 2. С-Петербург., 1877. С. 421-566.
[2] Тамсама. С. 462.
[3] Расійскі дзяржаўны архіў старажытных актаў. Ф. 389. Воп. 1. Адз. зах. 573. Арк. 382адв.
[4] Полоцкая ревизия 1552 года (далей — ПР 1552 г). М., 1905. С. 15-27.
[5] Тамсама. С. 2, 148.
[6] Тамсама. С. 26.
[7] Тамсама. С. 148.
[8] Беларускі архіў. Т. 2. Менск, 1928. С. 274-275.
[9] Гл., напр.: Архітэктура Беларусі: Энцыклапедычны даведнік. Мінск, 1993. С. 397.
[10] Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji wileсskiej. Kraków, 1948. S. 538.
[11] ПР 1552 г. С. 24, 25.
[12] Тамсама. С. 171.

Наверх

Drozd, Andrzej; Dziekan, Marek; Majda, Tadeusz. Meczety i cmentarze tatarów polsko–litewskich (Аляксандр Лакотка)

Снежня 2, 1999 |


Drozd, Andrzej; Dziekan, Marek; Majda, Tadeusz. Meczety i cmentarze tatarów polsko–litewskich. Warszawa, 1999. 101 s., 309 f.

Гэта другі том каталога татарскіх помнікаў, прысвечанага збору і сістэматызацыі звестак пра помнікі гісторыі і культуры татараў–мусульманаў Беларусі, Літвы і Польшчы. Названую працу трэба разглядаць як працяг даследавання культуры татараў пазначанага арэалу, якое амаль стагоддзе выконваецца польскімі даследчыкамі і вучонымі–святарамі татарскіх абшчынаў. Найбольш даўняй спробай навуковага асэнсавання гісторыі татараў–мусульманаў Літвы і Беларусі быў артыкул Антона Мухлінскага (1858). Праз дзесяць гадоў (у 1968 г.) з’явіўся артыкул Аляксандра Асіповіча „Мячэць у Вінкшнупе“. Грунтоўныя і сістэматычныя даследаванні па праблеме ў трыццатыя гады былі праведзены Станіславам Крычынскім. Ім быў апублікаваны шэраг артыкулаў па гісторыі мячэцяў і прыходаў. Падагульняльнай стала яго манаграфія „Татары Літвы. Спроба гістарычна–этнаграфічнай манаграфіі“ (1938). Гісторыі асобных мячэцяў былі прысвечаны даследаванні Лявона Крычынскага (гісторыя мячэцяў у Лоўчыцах і Наваградку, 1934). Былі і сумесныя працы пазначаных аўтараў („Татары ў Слоніме“). Уяўляюць каштоўнасць і асобныя даследаванні Алі Варановіча („Мусульманскія могілкі ў Відзах“, 1931; „Прадмова да гісторыі мячэцяў у Польшчы“, 1957). У 1976 г. выйшаў артыкул Яна Тахтэрмана пра вёску Сорак Татар. Увогуле, вывучэнню праблемы спрыяла наяўнасць адпаведнай перыёдыкі: часопісаў „Татарскі штогоднік“, „Ісламскі погляд“, „Татарскае жыццё“, „Штогоднік польскіх татараў“ і іншых выданняў краязнаўчага і культуразнаўчага кірункаў.

У апошнія дзесяцігоддзі гісторыя і культура татараў–мусульманаў Беларусі, Літвы і Польшчы знайшла адлюстраванне ў даследаваннях М.Канапацкага (1982), П.Бароўскага і А.Дубінскага (1986), Р.Брукоўскага (1988), І.Александровіча (1995), Л.Багдановіча, С.Хазбіевіча, І.Тышкевіча (1997) і іншых вучоных. Архітэктурныя помнікі, мячэці разглядаюцца на старонках архітэктуразнаўчых манаграфій М. і В. Пакропекаў (1976), І.Тлочака (1979). У пазначаных працах даследаваны і сістэматызаваны не толькі архіўныя крыніцы, матэрыялы старажытных актаў (АВАК, т.38), але і значныя вынікі шматлікіх натурных вывучэнняў (малюнкі, абмеры, фотаздымкі), якія ўяўляюць вялікую каштоўнасць, у тым ліку і для вырашэння пытанняў рэстаўрацыі і аднаўлення татарскіх мячэцяў.

Гэтая публікацыя — першае выданне, у якім комплексна і сістэмна выкладзены звесткі па гісторыі мячэцяў і могілак татараў–мусульманаў Беларусі, Літвы і Польшчы. Каталог складаецца з прадмовы, артыкулаў пра рэлігію татараў, пра мячэці, мусульманскія могілкі і прыходы на землях Рэчы Паспалітай, і ўласна каталога, што змяшчае 34 населеныя пункты з месцам знаходжання мячэцяў і татарскіх могілак. Завяршаюць том спіс выкарыстанай літаратуры і альбом фотаздымкаў, малюнкаў і чарцяжоў.

У прадмове аўтары вызначаюць актуальнасць даследавання, неабходнасць вывучэння помнікаў культуры татараў–мусульманаў і характарызуюць структуру каталога: уводзіны, каталог, альбом. Агляд татарскіх помнікаў ахоплівае дыяпазон часу ад канца XIV і XV ст., перыяду ўзнікнення першых татарскіх пасяленняў, да канца XIX—XX ст. Даецца кароткая характарыстыка крыніц і даследаванняў.

Уводзіны пачынаюцца з артыкула М.Дзекана пра рэлігію польска–літоўскіх татараў. Артыкул складаецца з параграфаў, прысвечаных дактрыне ісламу ў практыцы польскіх мусульманаў, мусульманскім святым, абрадам жыццёвага цыклу. Аўтар артыкула, спасылаючыся на Джамаіла Александровіча, вызначае трыяду прынцыпаў, на якіх грунтуецца формула рэлігійнай дактрыны: няма іншага Бога акрамя Алаха, а Мухамед ёсць яго Прарок; няма Бога акрамя Алаха, а Адам ёсць яго выбраннік; няма іншага Бога акрамя Алаха, а Ізмаіл ёсць яго ахвяра.

Падаецца структура і змест набажэнства, роля кіблы і міхраба ў сакральнай прасторы мячэці. Характарызуюцца асноўныя святы (Рамазан, Курбан–байрам, Міўлюд), радзінная, шлюбная і пахавальная абрадавасць.

Артыкул Андрэя Дразда прысвечаны татарскім мячэцям. Падаецца агляд гісторыі фармавання татарскіх пасяленняў і прыходаў, колькасці мячэцяў у розныя гістарычныя перыяды; рэлігійная арганізацыя, фундацыя і будаўніцтва, стан захавання, архітэктурныя асаблівасці, будова інтэр’ера.

Наступны артыкул гэтага самага аўтара пра могілкі польска–літоўскіх татараў. Тут змешчана характарыстыка могілак (размяшчэнне, памеры, фармаванне прасторы), асаблівасці ўсталявання надмагільных помнікаў, іх тыпы і аздабленне, атрыбуцыя. Падаецца спіс могілак у прывязцы да парафій.

Апошні артыкул уводзінаў прысвечаны пераліку мусульманскіх мячэцяў і парафій на землях Рэчы Паспалітай. Апошнія згрупаваны паводле тэрытарыяльнай прыналежнасці: у Польшчы (Карона), Вялікім Княстве Літоўскім (Беларусь і Літва). Усяго пералічана 70 мячэцяў і парафій з звесткамі пра час стварэння (будоўлі), адміністрацыйна–тэрытарыяльную прыналежнасць у розныя гістарычныя перыяды, колькасць прыхаджан, фундатараў, даты рамонту і перабудоваў.

Сам каталог уключае 34 населеныя пункты з звесткамі пра гісторыю фармавання татарскіх пасяленняў, будаўніцтва мячэцяў, гісторыю і апісанне могілак, атрыбуцыю надмагільных помнікаў з пазначэннем памераў, тэкстамі надпісаў, адзнакамі пра стан захаванасці помніка. Пры канцы падаюцца архіўныя і літаратурныя крыніцы, крыніцы выяўленчых матэрыялаў. З 34 паселішчаў 8 размешчаны на тэрыторыі Літвы (Трокі, Вільня (Лукішкі), Сорак Татар, Рэйзы, Базары, Немец, Вінкшнуп, Коўна); 19 — у Беларусі (Доўбучкі, Някрашунцы, Сандыкаўшчына, Іўе, Лоўчыцы, Наваградак, Мір, Асмолава, Арда, Клецк, Ляхавічы, Слонім, Узда, Смілавічы, Мінск, Мядзель, Глыбокае, Відзы, Гродна), 7 — у Польшчы (Крыжыньяны, Бахонкі, Студзянка, Лебедзеў, Варшава, Гданьск, Беласток). Па кожным з паселішчаў падаюцца дакументальныя звесткі гісторыі фармавання татарскіх пасяленняў, мячэцяў, могілак. З паселішчаў на тэрыторыі Беларусі найбольш грунтоўна апісаны Доўбучкі (Смаргонскі раён), Іўе, Лоўчыцы (Наваградскі раён), Наваградак, Слонім, Смілавічы, Менск. У кожным канкрэтным выпадку прыводзяцца крыніцы, артыбуцыя, ілюстрацыі.

Сабраная ў каталогу інфармацыя стварае шырокую карціну жыцця і побыту татараў Беларусі, Літвы і Польшчы канца XIV — пачатку XX ст., адлюстроўвае асаблівасці іх матэрыяльнай і духоўнай культуры, сакральных і мемарыяльных помнікаў. Даведкі змяшчаюць вялікую колькасць датаў, прозвішчаў, тапанімічных звестак, тэрмінаў, якія адлюстроўваюць рысы рэлігійнага і грамадскага жыцця, рытуалаў і абрадаў.

У спісе выкарыстанай літаратуры названыя 9 часопісаў і календароў 1934—1998 г., дзве рукапісныя працы і 58 артыкулаў і манаграфій.

Вялікую каштоўнасць уяўляе альбом ілюстрацый. Ён налічвае 309 адзінак каляровых здымкаў, праектных і абмерных чарцяжоў, гравюраў. Унікальныя абмерныя матэрыялы 20–30–х г. прыведзены па мячэцях у Доўбучках, Лоўчыцах, Іўі, Глыбокім. Многія ілюстрацыі фіксуюць сучасны стан помнікаў, багацце іх унутранага абсталявання, насычэнне ўзорамі дэкаратыўна–ужытковага мастацтва. На каляровых здымках зафіксавана вялікая колькасць унікальных могілкавых помнікаў (у Доўбучках, Садыкаўшчыне, Іўі, Лоўчыцах, Наваградку, Міры, Асмолаве, Ардзе і інш.).

Пры бясспрэчнай карысці гэтага выдання для гісторыкаў, этнографаў, мастацтвазнаўцаў, рэстаўратараў неабходна адзначыць і некаторыя недахопы працы. Звяртае ўвагу несуаднесенасць тэрытарыяльнай сістэматызацыі матэрыялу з гістарычнай рэчаіснасцю, якая склалася на даследаваным арэале ў ХХ ст. У кантэксце адзначанага назва каталога і некаторых яго артыкулаў не зусім абгрунтаваная. Названыя ў ім паселішчы і помнікі размешчаны на тэрыторыях Беларусі, Літвы і Польшчы. У кожнай з гэтых краін ёсць свае грамадскія аб’яднанні татараў–мусульманаў. Іх культурная спадчына — частка шматграннай культуры народаў асобных дзяржаваў. Эклектычна выглядаюць і спробы класіфікацыі, абмежаваныя XVI—XVIII ст. і характэрным для гэтага перыяду адміністрацыйна–тэрытарыяльным падзелам (Карона, Вялікае Княства Літоўскае, ваяводствы і паветы), у якіх падаюцца помнікі ХІХ—ХХ ст. (Докшыцы, Мядзель, Відзы, Глыбокае і інш.).

Пазначаныя заўвагі не зніжаюць у цэлым грунтоўнасці і значнасці выдання. Дарэчы, у яго падрыхтоўцы дапамагалі многія беларусія навукоўцы, даследчыкі, фатографы. Іх імёны падаюцца аўтарамі з выказваннем удзячнасці. Трэба таксама адзначыць вялікую дапамогу ў арганізацыі экспедыцыі па Мінскай, Брэсцкай і Гродзенскай абласцях і зборы звестак пра помнікі культуры, якую аказалі польскім даследчыкам Еўрапейскі Гуманітарны Універсітэт у Мінску, Беларускі дзяржаўны музей гісторыі рэлігіі ў Гродне, Беларускае згуртаванне татараў–мусульманаў „Аль–Кітаб“ і таварыствы татарскай культуры ў гарадах і населеных пунктах гэтых абласцей. Удзел спецыялістаў з Беларусі дапамог папоўніць каталог вялікай колькасцю новага матэрыялу, які адлюстроўвае сучасны стан помнікаў.

Выданне каталога „Мячэці і могілкі польска–літоўскіх татараў“ — несумненна важная падзея ў справе даследавання культуры этнічных груп Беларусі, Літвы і Польшчы.

Аляксандр Лакотка
Менск

Наверх

Unia Lubelska i tradycje integracyjne w Europie Środkowo–Wschodniej (Генадзь Сагановіч)

Лістапада 30, 1999 |

Unia Lubelska i tradycje integracyjne w Europie Środkowo–Wschodniej. Redakcja naukowa Jerzy Kłoczowski, Pawel Kras, Hubert Łaszkiewicz. Lublin, 1999. 224.

У кнігу ўвайшлі ў асноўным матэрыялы міжнароднай канферэнцыі, прысвечанай 425–й гадавіне Люблінскай уніі (частка тэкстаў рыхтавалася спецыяльна, як і змешчаная ў дадатку выбраная бібліяграфія па праблеме уніі). Навуковы форум гісторыкаў Беларусі, Літвы, Польшчы і Украіны пад назвай «Люблінская унія ды інтэграцыйныя традыцыі ў Цэнтральна–Усходняй Еўропе» праходзіў яшчэ летам 1994 г. у Любліне, дзе яго арганізаваў Інстытут Цэнтральна–Усходняй Еўропы — што цікава — з ініцыятывы беларускага боку.

Прафесар Ежы Клачоўскі ў невялікім уступным дакладзе ёмка і глыбока акрэсліў праблематыку уніі, яе актуальнасць для сучаснай Еўропы, прычым не толькі для Цэнтральна–Усходняй, народы якой, стаўшы пасля развалу СССР незалежнымі, мусяць знайсці формы добрага паразумення і далучэння да Еўрапейскай уніі, але для ўсяго еўрапейскага кантынента, які шукае шляхоў далейшай вольнай інтэграцыі. У такой перспектыве гістарычны вопыт нашых чатырох народаў даўняй Рэчы Паспалітай надзвычай каштоўны для Еўропы. Як не згадаць таго, што былі стагоддзі, калі яны не залежалі ні ад Расіі, ні ад Аўстра–Венгрыі, ні ад Нямеччыны, і пры гэтым (ці, пэўна, дзякуючы гэтаму) добра сабе радзілі. Гэта акурат тая эпоха, у якой нашыя дзяржавы лучыла унія, канчаткова аформленая ў Любліне. Гэта часы, якія дагэтуль выклікаюць у нас найглыбейшы сантымент, пра што так слушна сказаў Е.Клачоўскі: «Цяпер з еўрапейскай гісторыі нам бліжэй … эпоха перадабсалютыстычная з усім яе багаццем рэгіянальнай разнастайнасці, вольных ініцыятыў і сілаў, яе захапляльных – у тых умовах — дасягненняў, яе змаганняў за свабоду з усялякімі тыранамі» (10).

Цэнтральнай публікацыяй кнігі з’яўляецца, несумненна, аб’ёмны даклад найлепшага знаўцы праблемы Юліуша Бардаха («Od aktu w Krewie do Zaręczenia Wzajemnego Obojga Narodów: 1385—1791», s.12—34). Пра яго значэнне сведчыць і тое, што рэзюмэ да гэтай публікацыі перакладзена на беларускую, літоўскую і ўкраінскую мовы. Вучоны паказаў актуальны стан даследаванняў і акрэсліў асноўныя погляды на сутнасць і значэнне уніі ад падпісання першага акту ў Крэве да апошніх гадоў існавання шляхецкай рэспублікі. Рэзюмуючы, ён зазначыў, што унія была выдатным тварэннем «не праз сваю выключнасць, а праз час трывання – чатыры стагоддзі, а ў грамадскай свядомасці значна даўжэй, аж да канца ХІХ ст.», падкрэсліўшы, што цяпер яна ёсць «супольнай гістарычнай спадчынай палякаў, літоўцаў, беларусаў і украінцаў» (34).

У іншых дакладах разгледжаны самыя розныя аспекты унійнай праблематыкі. На праўных аспектах уніі Кароны і Вялікага Княства ў ХVІІ–ХVІІІ ст. засяродзіўся другі варшаўскі гісторык права Анджэй Закшэўскі («Prawno–ustrojowe aspekty związku Polski i Litwy», s.106—107). Канстатаваўшы, што традыцыйнае меркаванне аб тым, быццам Канстытуцыя 3 траўня уніфікавала лад Рэчы Паспалітай, даўно абвергнута даследаваннямі Е.Мальца, Е.Міхальскага і Ю.Бардаха, ён зазначыў, што новае разуменне пастаноў Вялікага Сойму вымагае дыскусій. Дадам, што гэта найбольш актуальна для гісторыкаў беларускіх, якімі яно яшчэ зусім не акцэптаванае. Браніслаў Макоўскі прэзентаваў асноўныя моманты разумення унійнай праблемы літоўскімі гісторыкамі (такімі, як А.Шапока, К.Авіжоніс, Б.Дундуліс, Ю.Якштас, А.Тыла, М.Ючас і З.Кяўпа) (45—49). Анджэй Вычаньскі (Варшава) разглядзеў магчымасці новага разумення праблемы уніі ў перспектыве яе супольнага даследавання (103—105), Эва Дубась–Урбановіч (Беласток) – стаўленне Кароны да Люблінскай уніі ў гады бескаралеўя і пасля смерці Жыгімонта Аўгуста (89—94), Януш Тазбір (Варшава) — канфесійную, культурную і дзяржаўна–палітычную спецыфіку Рэчы Паспалітай ХVІІ ст. (127—133), Ежы Урвановіч (Беласток) і Збігнеў Вуйцік (Варшава) разгледзелі праблемы так званага літоўскага сепаратызму (адпаведна s.95—98 і 100—102). Апошні на старонках гэтага ж выдання прэзентаваў таксама канцэпцыю федэралізму былога Вялікага Княства Літоўскага, распрацаваную Вітольдам Камянецкім у 1918 г. (134—138).

На інтэграцыйных праектах і дэзінтэграцыйных працэсах ад падзелаў Рэчы Паспалітай да нашых дзён, а таксама значэнні спадчыны шляхецкай рэспублікі для сучаснай Украіны спыніліся Яраслаў Ісаевіч (Львоў) і Міхайла Кірсэнка (Кіеў) (адпаведна «Федералізм на Україні ХІХ—ХХ ст.: політичні програми та спроби іх реалізаціі», s.187—195 i «Україна і цивілізаційна спадщина Речі Посполітої», s.144—148). Па–мойму, зусім па–новаму вызначае пазітыўную ролю уніі ў развіцці ўкраінскай нацыянальнай свядомасці і самавызначэння Украіны Ежы Бажэнцкі («Unia lubelska jako czynnik kształtowania się ukraińskiej świadomości narodowej», s.60—78). Наталля Якавенка даводзіць, што ідэя Русі як трэцяга народа аформленай у Любліне Рэчы Паспалітай выкрышталізавалася ўжо каля 1620 г. («Русь як третій член Речі Посполитої „Двох Народів“ в українській думці першої половини ХVІІ ст.», s.74—78).

Не меншую цікавасць могуць выклікаць публікацыі Зігмантаса Кяўпы (Вільня) «Refleksje na temat funkcjowania Wielkiego Księstwa Litewskiego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów dwa stulecia po zawarciu unii Lubelskiej» (50—53), Генрыка Віснэра (Варшава) «Kalwiniści litewscy i Rzeczpospolita I połowy XVII w.», s. 99—100), Уладыслава Сэрчыка «Unia a inne plany integracyjne w XIX w. (do powstania 1863/1864)», s.116—122), Яраслава Валенты «Federalizm w historii i tradycji czeskiej», s.196—201) і інш.

Што да беларускага блоку, то, хоць акурат беларусы ініцыявалі гэтую канферэнцыю, у кнізе з 24 дакладаў толькі 4 беларускія – Алега Трусава, Адама Мальдзіса, Міхася Біча і Алены Філатавай; няма згаданага ў справаздачы рэферата Георгія Галенчанкі. Найбольш канцэптуальны рэферат па беларуска–люблінскай тэматыцы належыць Алегу Трусаву («Прыйшоў час збіраць камяні». Да ўгодкаў Люблінскай уніі) (57—59). Аўтар паспрабаваў тэзісна ўпісаць значэнне Люблінскага акта ў вялікую панараму гісторыі Беларусі ад Сярэднявечча да постсавецкіх часоў, звяртаючыся да яе палітычнага аспекта. Ацэнка выйшла цалкам пазітыўная: дзякуючы уніі з Каронай ВКЛ «здолела захавацца як дзяржава са сваёй грашовай сістэмай, эканомікай, мовай, войскам …» (58). З усіх дакладаў гэта ці не самая аптымістычная візія уніі і, трэба прызнаць, нехарактэрная для ранейшай беларускай гістарыяграфіі. Адам Мальдзіс у дакладзе «Беларускае стаўленне да Люблінскай уніі і інтэграцыйныя традыцыі ў ХХ ст.» (154—159) звяртае ўвагу акурат на негатыўныя ацэнкі уніі ў працах Вацлава Ластоўскага і Усевалада Ігнатоўскага (дадам, што вельмі крытычна ўспрымалі яе і Мітрафан Даўнар–Запольскі, і Мікалай Улашчык). Пра тое ж згадаў і Міхась Біч у рэфераце «Ад ідэі аднаўлення Рэчы Паспалітай да барацьбы за стварэнне незалежнай беларускай дзяржавы» (на жаль, ён не дажыў да выхаду гэтай публікацыі, гл. In Memoriam), які падаў агляд нацыянальна–вызваленчага беларускага руху да абвяшчэння БНР, спыняючыся на рознагалоссях з суседзямі, адзначаючы этапы эвалюцыйнага самавызначэння беларусаў да ідэі ўласнай дзяржаўнасці (169—177). Алена Філатава характарызуе прадажнасць, карумпаванасць і беспрынцыпнасць палітычнай эліты апошняга перыяду існавання Рэчы Паспалітай, т. зв. саскай эпохі («Прарускія тэндэнцыі ў палітычнай дзейнасці магнатаў Вялікага Княства Літоўскага, 1762—1795», с.112—115). Праўда, некаторыя тэзы сфармуляваны ёй надта катэгарычна, іх спрэчнасць відавочная. Прыкладам, сцвярджэнне, што ВКЛ ужо ў другой палове ХVІІІ ст. «фактычна… страціла сваю дзяржаўнасць».

З пункту гледжання аб’ектыўнасці і ўзроўню абгрунтаванасці асноўных тэзаў апублікаваныя ў кнізе даклады вельмі няроўныя, што ў прынцыпе натуральна для выдання рэфератаў канферэнцыі. Думаю, іх контраверсійнасць зробіць добрую справу і справакуе гісторыкаў на дыскусіі па гэтай сапраўды цэнтральнай праблеме некалькіх стагоддзяў супольнай гісторыі нашай часткі Еўропы.

Генадзь Сагановіч
Менск

Dylągowa, Hanna. Dzieje Unii Brzeskiej (1596—1918) (Святлана Марозава)

Лістапада 29, 1999 |

Dylągowa, Hanna. Dzieje Unii Brzeskiej (1596—1918). Warszawa — Olsztyn, 1996. 228.

Манаграфія Ганны Дылянговай выдадзеная да 400–й гадавіны заключэння царкоўнай уніі ў Берасці. Праца складаецца з трох раздзелаў. Першы — „W Rzeczypospolitej“ — раскрывае прычыны уніі, яе ідэю і заключэнне акту уніі, станаўленне уніяцкай царквы ў нялёгкае для яе XVII ст.; паказвае яе тэрытарыяльную і ерархічную структуру, ролю базыльянскага ордэна і працэс лацінізацыі. У другім раздзеле — „Pod rozbiorami“ — прасочваецца лёс царквы на тэрыторыях, якія ў канцы XVIII ст. падпалі пад уладу Аўстрыі і Расіі; канфесійная палітыка расійскіх манархаў ад Пятра І да Мікалая І і барацьба царквы за выжыванне.

Калі першыя два раздзелы кнігі ўяўляюць сабой даволі беглы агляд трохсотгадовай гісторыі уніяцкай царквы, заснаваны ў асноўным на вядомых фактах, то на іх фоне выгадна адрозніваецца трэці раздзел — „W Królewstwie Polskim“. Ён складае больш за палову кнігі і прысвечаны падзеям ХІХ ст. у Холмскай уніяцкай епархіі, паўночная частка якой ахоплівала беларускія этнічныя тэрыторыі Падляшша, а тэрыторыя былога Аўгустоўскага дэканата часткова (вёскі Лабна, Галынка, Перстунь, пасёлак Сапоцкіна) сёння ўваходзяць у склад Гарадзенскай вобласці. Напісаны на дакументах польскіх (люблінскага, седлецкага), ватыканскіх і расійскіх (пецярбургскага і маскоўскага) архіваў, гэты раздзел уяўляе вялікую цікавасць, навуковую каштоўнасць і чытаеццца як сенсацыйная аповесць. Даволі стрыманая ў сваёй ацэнцы Берасцейскай уніі, Дылянгова паказвае ў гэтым раздзеле ўвесь фальш і жах „добраахвотнага“ далучэння нашых продкаў да праваслаўя.

Аўтар зыходзіць з добраахвотнасці прыняцця Берасцейскай уніі магутнымі гэтага свету: да яе можна было прыступіць і ад яе можна было адысці, не баючыся наступстваў, — шляхта мела поўную свабоду ў выбары веравызнання. Зразумела, думкі пазбаўленых грамадзянскіх правоў сялян ні пад час сабора ў Берасці, ні пазней ніхто не пытаўся. Ліквідацыя ж уніі расійскім урадам суправаджалася прымусам упартых уніятаў прыняць праваслаўе. Іншай магчымасці, як, напрыклад, пераходу на лацінскі абрад, ім не пакідалі.

Аўтар акцэнтуе ўвагу на такіх прычынах Берасцейскай уніі, якія і сёння не заўважаюцца шэрагам беларускіх даследчыкаў: „не найлепшы“ стан праваслаўнай царквы Беларусі і Украіны ў канцы XVI ст., боязь падпасці пад уладу Маскоўскага патрыярха, прыцягальнасць каталіцкага касцёла лепшай арганізаванасцю.

Хоць рэлігійных войнаў у Рэчы Паспалітай не было, але, паводле Г.Дылянговай, сітуацыя тут не была такой ідылічнай. Адназначна ненавідзелі унію казакі. Варожа да яе ставіліся і карысталі кожнай аказіяй, каб з ёй расправіцца, расійскія цары і падпарадкаваны ім Маскоўскі патрыярхат. Замест усталявання рэлігійнага адзінства хрысціянства пасля Берасцейскага сабора надышоў дадатковы яго падзел на уніяцкую і праваслаўную цэрквы. Выкліканы уніяй падзел і канфлікты не абмежаваліся чыста веравызнавальнымі справамі, а ахапілі сферы палітычную, нацыянальную, грамадскую, культурную. Дагматычныя разыходжанні адыходзілі на другі план, а на першы высоўваліся, у залежнасці ад абставінаў, часам адзін з пералічаных фактараў, часам усе разам.

Трэба прызнаць справядлівай думку даследчыцы, што становішча уніяцкай царквы, якая мела падтрымку караля і Ватыкана, і царквы праваслаўнай, фармальна не прызнанай дзяржавай, але фактычна талераванай (так, бо захоўвалі свае пасады і маёнткі епіскапы, што не прынялі унію), не было ні моцным, ні пэўным. Абедзве яны страчвалі найвышэйшыя пласты грамадства і ўсё больш станавіліся „хлопскімі“. 1635 г. зацвердзіў падзел усходняй царквы на дзве легальныя і раўнапраўныя Кіеўскія мітраполіі — уніяцкую і праваслаўную. Пры канцы XVII ст. уніяцкая мела 7 епархій, праваслаўная — 6. Усталявалася перавага уніяцтва ў Вялікім Княстве Літоўскім і на паўночна–заходняй частцы „рускіх“ земляў Кароны, у цэнтральных жа і паўднёва–ўсходніх землях Русі кароннай дамінавала тады праваслаўе. Слушна адзначаецца, што страта палітычнай ролі казацтва, заняпад праваслаўных царкоўных брацтваў, пераход рэшты шляхты ў каталіцтва прывялі да заняпаду праваслаўя і росту уніяцкіх настрояў у грамадстве. Многія уніяцкія храмы былі фундаваныя рыма–каталіцкай магнатэрыяй, якая заказвала для сябе і нашчадкаў рымскую імшу ў заснаваных ёю цэрквах. Аўтарка зазначае, што заснаванне новай уніяцкай царквы абыходзілася танней, чым лацінскага касцёла.

Падзяляем думку Дылянговай, што лацінізацыя і паланізацыя уніяцкай царквы, праваднікамі якой былі базыльяне, рэкрутаваныя з каталіцкіх шляхецкіх родаў і выхаваныя ў лацінскіх школах епіскапы, а таксама Рым, былі праявай польскай палітычнай, грамадскай і культурнай экспансіі на „рускіх“ землях Рэчы Паспалітай. Яны давалі неаднолькавыя вынікі, розніца якіх залежала ад размяшчэння парафіі.

Дарэчы прыгадаць, што назву „грэка–каталіцкі“ як афіцыйную назву для уніяцкага абраду ўвяла ў 1774 г. аўстрыйская імператрыца Марыя Тэрэзія.

Паводле дадзеных Дылянговай, напярэдадні падзелаў Рэчы Паспалітай уніяты мелі тут 8 епархій з 9300 парафіямі, 10 300 святарамі, 4,5 млн. вернікаў і 172 кляштары з 1458 манахамі, тады як праваслаўныя мелі толькі 2 епархіі з 400 парафіямі, 52 манастырамі і 0,5 млн. паствы. Уніяты трапілі пад Расію і Аўстрыю. Толькі невялікая іх колькасць — каля 70 тыс. — была пад прускім панаваннем, але ў 1807 г. і яны перайшлі пад уладу Расіі. У 1794–1795, 1839 і 1875 г. уніяцкая царква была ліквідаваная на землях, якія апынуліся пад панаваннем Раманавых. Засталася яна толькі пад аўстрыйскай уладай ва Усходняй Галіцыі і там паспрыяла „нацыянальнаму выспяванню“ галіцыйскіх русінаў — украінцаў, стала важным элементам фармавання іх нацыянальнай свядомасці. Але і тут у 1946 г. была ліквідаваная.

Пасля акцыі Кацярыны II 1794–1795 г. па знішчэнні уніі апошняя засталася пад расійскай уладай толькі на тэрыторыі Беларусі. Ліквідацыйны план Мікалая I, заўважае Г.Дылянгова, адрозніваўся ад кацярынінскага: ён прадугледжваў не аднаразовае пераварочванне уніятаў у праваслаўе, а доўгапланавую дзейнасць. Уся аперацыя была падрыхтаваная старанна, з раскладам на некалькі гадоў. Уступам да яе павінна было стаць вяртанне ўсходніх абрадаў і звычаяў. Спрыяльны расклад для ліквідацыі уніяцкай царквы стварыла смерць пяці епіскапаў — праціўнікаў зліцця з праваслаўем. Новы епіскапат — І.Сямашка, А.Зубко, В.Лужынскі, І.Жарскі — былі да гэтай акцыі гатовыя. Пасля паўстання 1830—1831 г. быў аслаблены базыльянскі ордэн, які мог стаць дадатковай перашкодай у ліквідацыйных планах. Фактычна лёс уніі ў Расійскай Імперыі быў вырашаны яшчэ да 1839 г.

Г.Дылянгова адзначае моцны адпор уніяцкага кліру і паказвае метады ліквідацыі уніі: заключэнне ўпартых святароў у кляштарах, пазбаўленне прыходаў, высылка ўглыб Расіі. 593 манахі і святары не далі тады згоды на злучэнне з праваслаўем (1305 чалавек згадзілася). Прымаліся меры, каб у замежжа не трапілі звесткі пра пераслед ці прымус уніятаў. Усё павінна было ствараць уражанне добраахвотнасці прыняцця праваслаўя. Улады пастараліся, каб папская алакуцыя ад 22 лістапада 1839 г. з асуджэннем адступнікоў ад уніі не дайшла да тых, хто цярпеў пераслед за веру, каб яны не спадзяваліся на чыюсьці дапамогу.

Для беларускага даследчыка гісторыя уніі завяршаецца звычайна 1839 г. Кніга Дылянговай раскрывае далейшы лёс уніяцкай царквы на тэрыторыі, што апынулася пад уладай Раманавых, дае магчымасць правесці гістарычную нітку ад 1839 да 1946 г. І нават да распачатага ў 1991 г. працэсу беатыфікацыі падляшскіх пакутнікаў за веру.

Пасля выкаранення уніі на забраных землях у Расійскай імперыі засталася толькі адна уніяцкая дыяцэзія — Холмская ў Каралеўстве Польскім. У ёй як у лінзе сфакусаваліся адносіны Расіі да уніяцтва. Працэс яго ліквідацыі ў 1864–1875 г. царызмам выразна паказаў, што Пецярбург не лічыўся з еўрапейскай думкай. Значная частка уніятаў на працягу многіх гадоў бараніла тут сваю веру перад праваслаўем, што прыносіла ім толькі матэрыяльныя страты ды фізічныя пакуты, аж да страты жыцця наогул.

Расійскія ўлады дзейнічалі тут адміністрацыйнымі метадамі, не адмаўляючыся і ад сродкаў фізічнага ўздзеяння. Адпор вернікаў быў амаль усеагульным. Распачаліся арышты, накладанне кантрыбуцыі, размяшчэнне войскаў па уніяцкіх вёсках. Шырока ўжывалася збіццё, заключэнне ў турму як сродак пераканання да пераходу ў праваслаўе. Фізічныя здзекі складалі значную частку арсеналу метадаў далучэння да гэтай веры. У тых умовах некаторыя уніяты пачалі пераходзіць на лацінскі абрад, што наогул не ўваходзіла ў планы царызму. З такім моцным масавым адпорам, як адзначае Дылёнгова, расійскія ўлады не сустракаліся пры папярэдніх ліквідацыйных акцыях (у 1794—1795 і 1833—1839 г.). Арганізацыя уніятаў у барацьбе супраць навязванага сілай праваслаўя была першым, як здаецца аўтару, нізавым грамадскім рухам такога масавага маштабу не толькі ў Каралеўстве, але наогул на землях былой Рэчы Паспалітай. На аснове малавядомых тагачасных карэспандэнцый, пратаколаў, справаздач і падобных дакументаў даследчыца раскрывае механізм дзеяння расійскіх уладаў, іх страх перад салідарным адпорам уніятаў, метады адпору апошніх: байкот парохаў–адступнікоў, перавернутых у панавальную веру храмаў і набажэнства ў іх, уцёкі ад пераследу ў лясы.

Афіцыйна закрытая уніяцкая праблема нагадвала пра сябе і пазней. Уніяты неаднойчы звярталіся да ўладаў і Ватыкана з просьбамі дазволу вярнуцца ў сваю веру, пра што распавядае асобны пункт манаграфіі. У 80–я г. найбольш упартых высылалі ў Арэнбургскую губерню. Праз 30 гадоў пасля скасавання уніяцтва на Падляшшы (1875) пасля ўказу Мікалая ІІ пра талерантнасць значная частка былых уніятаў і іх нашчадкаў запісалася ў рыма–каталіцызм і на працягу наступных дзесяцігоддзяў цалкам паланізавалася.

У працы Г.Дылянговай шмат цікавай статыстыкі, арыгінальныя карты: „Уніяцкія епархіі Рэчы Паспалітай (каля 1772 г.)“ і „Холмская уніяцкая епархія (1874 г.)“, выява унікальнага помніка драматычных падзеяў 1874 г. у Дрэлёве, Пратуліне і Палюбічах — медаля з надпісам „Братам русінам, замардаваным маскоўскім царызмам за вернасць касцёлу і Польшчы“.

Багатая на факты, кніга з’яўляецца важкім укладам у сучаснае уніязнаўства і істотна ўзбагачае ўжо вядомую нам карціну берасцейскага працэсу, які пачаўся ў канцы XVI ст. і, нягледзячы на неаднаразовыя спробы спыніць яго (у 1794, 1839, 1875 г.), мае рэальны працяг і сёння.

Святлана Марозава
Горадня

Марозава, Святлана В. Уніяцкая царква ў культурна–гістарычным развіцці Беларусі (1596—1839) (Павел Лойка)

Лістапада 28, 1999 |

Марозава, Святлана В. Уніяцкая царква ў культурна–гістарычным развіцці Беларусі (1596—1839) / Навучальны дапаможнік. Гродна, 1996. 111.

Выхад гэтай манаграфіі пад грыфам навучальнага дапаможніка па аднайменным курсе для студэнтаў–гісторыкаў і культуролагаў — гэта своеасаблівы і своечасовы адказ на запыт навукі і грамадства на пазбаўленыя старых штампаў веды па гісторыі рэлігійнай згоды 1596 г., цікавасць да якой асабліва ўзмацнілася ў сувязі з 400–мі ўгодкамі уніі. Праца падрыхтаваная на аснове грунтоўнага вывучэння шматлікай літаратуры — дарэвалюцыйнай расійскай, савецкай і постсавецкай, айчыннай і замежнай. Яна мае багатую базу крыніц, як надрукаваных, так і архіўных, узятых аўтарам з дакументасховішчаў Менска, Горадні, Вільні, Львова, Масквы і Санкт–Пецярбурга (царкоўнае справаводства, інвентары, судова–следчыя матэрыялы, ватыканскія дакументы, заканадаўства, помнікі царкоўнага права, саборныя пастановы, мемуары, рэлігійная публіцыстыка і інш.).

Аўтарка адышла ад традыцыйнай рускацэнтрычнай міфалагемы гісторыі уніяцкай царквы і спрабуе падаць дзейнасць апошняй на фоне агульнаеўрапейскіх культурна–гістарычных працэсаў. Еўрапейскі кантэкст у спалучэнні з нацыянальным падыходам — дадатны бок рэцэнзаванай працы. Імпануе аўтарская канцэпцыя уніі як пошук продкамі беларусаў свайго месца ў агульнагістарычным працэсе, як імкненне да фармавання самабытнага нацыянальна–культурнага аблічча ў канфесійнай сферы.

Кніга складаецца з двух раздзелаў. Першы прысвечаны культурным, другі — этнічным аспектам стварэння, функцыянавання і ліквідацыі уніяцкай царквы. Хоць структура працы ў цэлым пярэчанняў не выклікае, аднак патрабуе карэкцыі назва першага раздзела «Брэсцкая унія і ўключэнне Беларусі ў культурна–гістарычны працэс», бо гэтае ўключэнне пачалося не з Берасцейскай уніі, як вынікае з назвы, а значна раней, узмацнілася ў сярэдзіне XVI ст., а 1596 г. спрыяў паглыбленню гэтага працэсу, быў адной з формаў гэтага ўключэння. Аўтарка зыходзіць з гістарычнай дэтэрмінаванасці уніяцтва.

Лагічным выглядае пачатак кнігі з этнакультурных перадумоваў уніі, да якіх С.Марозава адносіць дэградацыю зарыентаванай на заняпалую Візантыю праваслаўнай царквы Вялікага Княства Літоўскага і звязанае з яе ахоўна–ізаляцыянісцкай палітыкай культурнае «спазненне» беларуска–ўкраінскага грамадства, што і падштурхоўвала яго перадавых прадстаўнікоў аддаць прыярытэт культурным кантактам з хрысціянскім Захадам. Арыентацыя на яго ўплывовых духоўных і свецкіх колаў дзяржавы ў канцы XVI ст. узмацнілася, ператварылася ў «хранічную хваробу» і вылілася ў афармленне уніяцтва, якое стала культуратворчым фактарам. Атмасферы ахоўніцтва і ізаляцыянізму яно супрацьпаставіла адкрытасць да замежных плыняў заходняга паходжання, не сыходзячы пры гэтым з традыцыйных грэка–ўсходнеславянскіх асноваў. 1569 г. стаў своеасаблівым адказам на магутны культурна–рэлігійны выклік хрысціянскага Захаду, які, пераадолеўшы рэфармацыйны крызіс, даў прыцягальны прыклад жыццястойкасці, узвышэння культурнага ўзроўню і гатовыя мадэлі рэформаў для Кіеўскай мітраполіі.

Разглядаючы этнакультурныя перадумовы Берасцейскай уніі, аўтарцы варта было б засяродзіць увагу на дэнацыяналізацыйных працэсах у грамадстве, паланізацыі яго эліты, перашкодай якога павінна было стаць уніяцтва, якое дапускага элементы каталіцтва, але захоўвала «рускі» абрад.
Святлана Марозава разглядае Берасцейскую унію як буйную царкоўную рэформу, што паклала пачатак больш–менш далёкаму пераўтварэнню многіх сфераў жыцця беларускага грамадства. Новая вера, паводле аўтарскай версіі, сінтэзавала ў сабе візантыйскую культурна–рэлігійную спадчыну, старажытныя ўсходнеславянскія і мясцовыя нацыянальныя традыцыі, заходнееўрапейскія запазычанні і развівалася ва ўзаемадзеянні дзвюх тэндэнцый: арыентальнай, якая абараняла чысціню і недатыкальнасць усходняга абраду, і празаходняй, накіраванай на лацінізацыю. Яны то ўжываліся разам, то спрачаліся за прыярытэт. Аналізуючы артыкулы уніі, аўтарка паказвае, што яны забяспечвалі адасобленасць уніяцкай царквы ад рыма–каталіцкай, яе самабытнасць і насілі этнаахоўны характар (сярод іх захаванне сваіх святаў, абрадаў і цырымоній, царкоўнаславянскай мовы, прызначэнне на духоўныя пасады толькі мясцовых, забарона пераходу уніятаў на лацінскі абрад і пераўтварэння цэркваў у касцёлы). Уніяцтва, такім чынам, як сцвярджае Марозава, не адмаўляла і не разбурала рэлігію і культуру, а стваралася шляхам трансфармацыі праваслаўя з захаваннем дастаткова жорсткай пераемнасці. Сказалася 600–гадовая (у тэксце памылкова — 500–гадовая) традыцыя залежнасці ад Канстанцінопаля, глыбока ўкаранёная ў свядомасці беларускага народа, выхаванага на канонах, звычках, традыцыях, навуцы праваслаўнай царквы і візантыйскай культуры. Крытыкуючы гэтую традыцыю, яе абмежаванасць, творцы уніі і выкарысталі яе.

Уніяцтва, як сцвярджае аўтарка, было задумана і ажыццяўлялася як альтэрнатыва праваслаўю і каталіцтву, якія з XVI ст. канкуравалі паміж сабой. Не адно пакаленне царкоўных лідэраў імкнулася прымірыць іх на аснове уніі. Але місія прымірэнцы аказалася нялёгкай. Уніяцтва аддалілася ад праваслаўнай рэлігіі і не злілося з каталіцкай. З моманту свайго нараджэння і да ліквідавання яно было асуджана на пастаяннае балансаванне паміж дзюма цывілізацыямі, культурамі, рэлігіямі, і яго схіленне ў адзін ці другі бок, рэзкая перавага заходніх ці ўсходніх элементаў была аднолькава небяспечнай для яго. Так, узмацненне рыма–каталіцкіх і польскіх уплываў у базыльянскім ордэне прывялі да яго лацінізацыі і апалячвання. Арыентальна скіраваныя рэформы 30–х г. ХІХ ст. ссунулі унію ва ўлонне праваслаўя.

Прамежкавае становішча уніяцтва ў многім вызначыла яго трагічны лёс. Лацінская партыя, не схільная падтрымаць асобнасць і самабытнасць уніяцтва, бачыла ў ім апаганьванне каталіцкай веры, бо папскім імем асвячала «памылкі схізматаўскія». Іх апаненты лічылі, што пад абліччам уніі захавалася сапсаванае заходнімі скажэннямі праваслаўе. Непрыняцце культурна–рэлігійных каштоўнасцяў, выпрацаваных уніяцкай царквой, прадстаўнікамі «сумежных» з ёю канфесій не спрыяла пашырэнню сферы яе дзейнасці і кола прыхільнікаў. Паспяховаму функцыянаванню веры перашкаджала грубае ўмяшанне ў пасляберасцейскі працэс палітычных колаў Рэчы Паспалітай і Расійскай дзяржавы. Штучны абрыў у 1839 г. не даў гэтай веры магчымасці канчаткова сфармавацца.

Чатыры параграфы першага раздзела прысвечаны стварэнню таго пласта беларускай культуры, які звязаны з функцыянаваннем уніяцкай царквы. Гэта, у прыватнасці, наладжванне ўласнай сістэмы адукацыі, кніжнай культуры, удзел царквы ў развіцці архіўнай справы, мастацтва. Незайздросны стан асветы на Беларусі ў апошняй чвэрці XVI ст., няздольнасць праваслаўнай царквы стварыць належную сістэму адукацыі і задаволіць інтэлектуальныя патрэбы сваёй эліты былі адным з тых фактараў, якія падштурхнулі лідэраў беларуска–ўкраінскага праваслаўя да дыялогу з каталіцкім Захадам. Даследчыца прыходзіць да высновы, што на працягу XVII — першай трэці XIX ст. уніяцкая царква ўнесла істотны ўклад у развіццё асветы на Беларусі, і знаёміць з найбуйнейшымі базыльянска–уніяцкімі навучальнымі ўстановамі.

Параграф «Кніжная культура» дае сціслы агляд кнігадрукарскай дзейнасці на патрэбы царквы і знаёміць з базыльянскімі бібліятэкамі. Аўтарка лічыць патрэбным перагледзець ранейшую ацэнку гэтых бібліятэк як рэакцыйных асімілятарскіх установаў. Як вынікае з працы, уніяцкая царква паставіла архіўную справу на сур’ёзную аснову.

Кніга С.Марозавай падрывае стэрэатып пра выключна разбуральную місію уніяцтва ў дачыненні да беларускай культуры, які панаваў у папярэдняй савецкай гістарыяграфіі, і дазваляе ўбачыць яе ўнёсак у нацыянальнае мастацтва, адукацыю, кнігавыдавецкую справу. Яна абвяргае і непахіснае раней сцвярджэнне пра мастацкую няпаўнавартаснасць уніяцтва. 34 старонкі сваёй кнігі С.Марозава прысвячае стварэнню уніяцкай царквой свайго ўласнага культурнага набытку, а наступныя 16 — яго мэтанакіраванаму знішчэнню ў канцы XVIII — сярэдзіне XIX ст. Духоўная пераарыентацыя Беларусі на праваслаўны Усход, закліканая ўзмацніць яе палітычную інтэграцыю ў складзе Расійскай імперыі, суправаджалася руйнаваннем культурных каштоўнасцяў уніяцтва. Нішчылася ўсялякая мясцовая даўніна, якая не была падобнай па форме і стылі да прынятага ў Расіі. На працягу двух–трох дзесяцігоддзяў, сцвярджаецца ў манаграфіі, руйнавалася многае з таго, што стваралася цягам двух з паловай стагоддзяў. Не дзіўна, што сёння уніяцкія абразы, кнігі, скульптуры і г.д. — рэдкія і унікальныя экспанаты ў музеях і бібліятэках. У апошніх параграфах першага і другога раздзелаў падаецца нямала прыкладаў абароны уніятамі сваёй веры і яе культурных каштоўнасцяў.

Цікавыя факты, назіранні і дастаткова абгрунтаваныя высновы ўтрымлівае другі раздзел працы «Уніяцтва ў этнічнай і рэлігійнай свядомасці беларусаў». У ёй паказана, што 1596 г. спрычыніўся да актывізацыі грамадска–палітычнага і культурна–рэлігійнага жыцця, абуджэння этнічнай і гістарычнай самасвядомасці беларускага народа, якая менавіта з таго часу стала выяўляцца масава. І прыхільнікі уніі, і яе праціўнікі лічылі, што менавіта яны — выразнікі інтарэсаў свайго народа, і кожны па–свойму разумеў нацыянальна–рэлігійны патрыятызм. Першыя лічылі сябе вернымі ідэі продкаў, унію яны ўважалі справай законнай, годнай і нават выратавальнай. Свой патрыятызм яны выяўлялі ў дзейнасці на карысць духоўнага адраджэння грамадства праз «паправу» царквы з выкарыстаннем вопыту каталіцкага Захаду. Патрыятызм жа праваслаўнай апазіцыі выяўляўся ў недапушчэнні зменаў у царкве ў празаходнім духу, у адданасці Канстанцінопальскаму патрыярхату, адкуль продкі 600 гадоў назад прынялі веру. Унія абражала іх нацыянальнае і рэлігійнае самалюбства, з’яўлялася нацыянальнай здрадай. Хоць замест чаканай кансалідацыі 1596 год яшчэ больш распаліў канфесійную напружанасць, Беларусь перажывала тады перыяд паскоранага нацыянальнага развіцця.

Святлана Марозава падзяляе уніятаў на шчырых, што свядома прынялі веру, і міжвольных, далучаных да яе пад прымусам, хоць даказвае, што пры пашырэнні веры дамінавалі культурна–стваральныя метады. Другіх было больш на ўсходзе Беларусі. Уніяты не мелі боязі да Захаду і варожасці да яго, але заходнія элементы дапускалі толькі да пэўнай мяжы — пакуль гэтае не пагражала іх этнаканфесійнай адметнасці. Аўтарка лічыць уніяцтва формай пэўнага царкоўнага «нацыяналізму» ды паказвае яго нялёгкае становішча пад ціскам польскага касцёла, апалячанага панства, з аднаго боку, і кіраўнічых колаў Расіі, з другога.

Уніяцкая царква, як вынікае з кнігі, імкнулася праводзіць самастойную моўную палітыку. У аснове яе ляжала захаванне кананічнасці царкоўнаславянскай мовы і ўвядзенне ў сакральную сферу нацыянальнай мовы, якую ўзаконіла базыльянская кангрэгацыя 1636 г. Дзяржаўная палітыка і культурныя павевы часу карэктавалі гэтую лінію. Польская мова і латынь з часам становяцца мовамі уніяцкай інтэлігенцыі і базыльянскага манаства. З’яўляецца беларуская рэдакцыя царкоўнаславянскай мовы (у гэтым заслуга уніяцкай царквы). Пранікненне польскага слова выклікала супраціў у патрыятычных колах. Шараговае святарства і вернікі засталіся беларускамоўнымі. Выкарыстанне царквой роднай мовы садзейнічала паглыбленню моўнага бар’еру паміж беларусамі і рускімі, а абарона яе ва ўмовах паланізацыі станавілася фактарам нацыянальнай самасвядомасці. З канца XVIII ст. моўная сітуацыя ў царкве і грамадстве мяняецца спачатку на карысць польскай мовы, а з 1830–х г. — расійскай.

Пры ўсёй інтэграванасці з Ватыканам, даказвае С.Марозава, уніяцтва абараняла самабытнасць і адасобленасць ад каталіцтва, найперш у яго польскай форме. Сімпатыі папства і ўладаў Рэчы Паспалітай да уніі, на яе думку, перабольшаны гістарыяграфіяй. Абараняючы царкоўна–культурную індывідуальнасць сваёй веры, уніяцкія дзеячы тым самым аберагалі самабытнасць народа, ратавалі яго ад дэнацыяналізацыі.

Даследчыца лічыць гістарыяграфічным міфам сцвярджэнне пра паланізацыю беларускага народа праз унію, пра уніяцкую барацьбу як барацьбу за захаванне сваёй народнасці, пра беларусаў як выключна праваслаўную этнаканфесійную супольнасць.

Палякамі уніятаў спачатку лічылі афіцыйныя колы Расійскай імперыі, якія садзейнічалі эвалюцыі іх этнічнай свядомасці ў польскім кірунку. З пачаткам русіфікацыі Беларусі, першыя захады якой былі зробленыя ўжо Кацярынай ІІ, яны сталі спекуляваць на этноніме «рускі», абвясцілі уніятаў тоеснымі расіянам, але сапсаванымі «злашкоднай» уніяй, і за кошт іх у 30–я г. ХІХ ст. павялічвалі «рускую народнасць». Пры гэтым дэфармавалася гістарычная памяць уніятаў, ім штучна прышчаплялася расійская самасвядомасць і патрыятызм.

Уніяцкая вера, на думку аўтаркі, была прыстасаваная да нацыянальна–культурных памкненняў і сацыяльнага статусу яе носьбітаў, якія лічылі яе сваёй і не бачылі патрэбы мяняць. Скансалідаванасць народа уніяцтвам, прывязанасць да веры найбольш выявіліся тады, калі над ёй навісла пагроза знішчэння. Рух уніяцкага супраціву набыў шырокі размах у 1830–я г. Задушаны адміністрацыйнымі мерамі супраціў народа і духавенства перайшоў у скрыты стан і да пачатку ХХ ст. выяўляўся ў настальгіі па уніі.

Кніга паглыбляе нашыя веды пра адзін са складаных і супярэчлівых перыядаў этнаканфесійнага і культурнага развіцця Беларусі і ўяўляе цікавасць не толькі для студэнтаў факультэта гісторыі і культуры Гарадзенскага дзяржаўнага універсітэта, якія слухаюць аднайменны курс. Застаецца толькі шкадаваць, што праца выйшла малым накладам, а нейкая тэхнічная недарэчнасць — амаль поўная адсутнасць падзелу тэксту на абзацы — ускладняе яе чытанне.

Тым не менш, першую спробу спецыяльнага манаграфічнага асэнсавання этнакультурных аспектаў уніяцтва ў беларускай гістарыяграфіі, зробленую С.Марозавай, можна лічыць удалай.

Менск
Павел Лойка

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'