Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Метадалогія гісторыі'

Артыкулы па тэме ‘Метадалогія гісторыі’

Марына Сакалова. Пра метадалогію вывучэння гісторыі грамадскіх рухаў ХIХ ст.

Снежня 25, 2002 |


Пры апісанні грамадскіх рухаў гістарычная навука назапашвае пэўную колькасць паняццяў і катэгорый, змест якіх павінны быць вызначаны агульнапрынятым спосабам. У айчыннай гістарыяграфіі гэтая працэдура ажыццяўляецца, галоўным чынам, праз пералік феноменаў, якія, па меркаванні розных аў­тараў, маюць да іх дачыненне. Безумоўна, такім чынам забяспеч­­ваецца эмпірычная рэферэнтнасць паняццяў. Але ў кожным выпадку эмпірычныя веды апісваюць толькі пэўны аспект існавання аб’екта, даюць толькі адну прадметную праекцыю. Такім чынам, запас канкрэтна–гістарычных ведаў расце, але прырост надзейных ведаў аб узаемaсувязі дэталяў за гэтым ростам не па­спявае. Як адзначаў нямецкі сацыёлаг Норберт Эліас (1897—1990), крыніцавая база, надзейнасць спасылак — гэта безумоўны доказ навуковасці і каштоўнасці гістарычнай працы. Аднак гістарычныя крыніцы — гэта фрагменты, якія даследчык інтэрпрэтуе ў адпаведнасці са сваімі мэтамі, каштоўнасцямі і ідэаламі[1]. Адсутнасць жа тэарэтычна распрацаванай і верыфікаванай сістэмы каардынат запускае той заганны круг, пра які гаварыў яшчэ Леапольд Ранке: „Гісторыю заўсёды перапісваюць нанова… Кожны час і яго асноўны кірунак прысвойваюць сабе і пераносяць на яе свае думкі. Адпаведна раздаюць хвалу і ганьбу. Усё гэта так і пляцецца далей, пакуль зусім не перастаюць разумець сам прадмет. Тады не дапаможа нічога, акрамя вяртання да першапачатковага паведамлення. Але сталі б мы ўвогуле вывучаць гэтае паведамленне без імпульса ад сучаснасці?“[2]

Адным са спосабаў вырашэння гэтай праблемы ў дачыненні да вывучэння грамадскіх рухаў XIX ст. можа стаць міждысцыплінарны падыход да гісторыі фармавання катэгарыяльнага апарату і канцэптуалізацыі аб’екта.

Як вядома, паняцце „сацыяльны рух“ было ўпершыню выкарыстана ў канцы XVIII ст. Анры Сен–Сімонам (1760—1825) для характарыстыкі рухаў сацыяльнага пратэсту, якія пачалі фармавацца ў той час. У XIX— пачатку XX ст. склаліся асноўныя напрамкі ў вывучэнні грамадскіх рухаў. Прускі грамадскі дзеяч і тэарэтык Л. фон Штайн (1815—1890) аб’яднаў паняцце грамадскіх рухаў з ідэяй сацыяльных рэформ па ініцыятыве дзяржавы. Карл Маркс (1815—1883) аналізаваў грамадскія рухі з пункту гледжання класавай тэорыі. У далейшым у артадаксальным марксізме атрымала перавагу канцэпцыя рэвалюцыйнай партыі, якая кіравала рабочым рухам. Даследчыкі канцэнтравалі ўвагу на паступовым пашырэнні сацыялістычнага і камуні­стычнага рухаў як суб’ектаў сацыялістычнай рэвалюцыі. Іншым грамадскім рухам не надавалася самастойнага значэння, яны разглядаліся або як ніжэйшая фаза рэвалюцыйнага працэсу, або як перашкоды на шляху да рэвалюцыі. Пры гэтым вылучаліся тры асноўныя віды класавай барацьбы: эканамічная (за непа­срэднае штодзённае паляпшэнне жыццёвых умоў працоўных), палітычная (за пашырэнне правоў і свабод працоўных, за ўдзел у дзяржаўных справах) і тэарэтычная/ідэалагічная (за развіццё рэвалюцыйнага вучэння, вызваленне працоўных ад класава чужых поглядаў і замацаванне ў іх асяроддзі сацыялістычнага круга­гляду), і падкрэслівалася, што ўсялякая са­праўдная класавая барацьба ёсць барацьба палітычная[3]. Такім чынам, акцэнт на класавай барацьбе фактычна вы­ціскаў грамадскія рухі як асобны аб’ект гістарычнага да­следавання. Класавая ж сутнасць любой партыі і руху вы­значалася не толькі і не столькі іх праграмамі, а тым, інтарэсы якога класа яна „аб’ектыўна“ выяўляла. Паколькі крыніца класавай барацьбы — у супрацьлегласці інтарэсаў сацыяльна–эканамічных класаў, якая даходзіць да антаганізмаў, то перш за ўсё трэба выкрыць гэтыя інтарэсы і зразумець іх характар. Такім чынам аналіз на асно­ве „класавых інтарэсаў“ ператвараўся ў „герменеўтыку падазронасці“[4].

Іншую пазіцыю займаў Макс Вэбэр (1864—1920), які лічыў, што эканамічныя класы дакладна не акрэслены і не адлюстроўваюць высокай ступені агульнасці інтарэсаў. Кожны клас складаецца са шматлікіх статусных груп, якія ерархічна размешчаны ў адпаведнасці з адноснымі рынкавымі перавагамі. Так, М. Вэбэр элімінаваў сацыяльны аспект паняцця класаў і, тым самым, адкрыў дзверы для сацыялогіі, канцэптуальна за­снаванай на „бязмежным размежаванні інтарэсаў“[5]. Важным для вывучэння грамадскіх рухаў стала вызначэнне Вэбэрам розніцы паміж мэтарацыянальнымі паводзінамі і масавым дзеяннем. Масавае дзеянне ён разглядаў як падобныя паводзіны многіх людзей у падобных абставінах і не лічыў яго грамадскім рухам. „У тых выпадках, калі на паводзіны асобных людзей уплывае той факт, што і іншыя ўдзельнікі пэўнай сітуацыі паводзяць сябе пэўным чынам, мы будзем гаварыць аб „паводзінах, абумоўленых масавасцю“[6]. Асновай жа сацыяльнага дзеяння М. Вэбэр лічыў такія паводзіны, калі „асобны індывід мяркуе, што ён можа разлічваць на сумесна прыняты праз супольнае аб’яднанне характар дзеянняў іншага ці іншых і што ў яго інтарэсах поўнасцю арыентаваць на гэта свае дзеянні“[7]. Такім чынам, было паказана, што сацыяльны рух, перш за ўсё, звязаны з грамадскімі аб’яднаннямі, а сацыяльнае дзеянне абумоўлена інтарэсамі шматлікіх статусных груп, якія існуюць ў межах экана­міч­ных класаў.

Добра вядома, што ў айчыннай гістарыяграфіі доўгі час панаваў артадаксальны марксісцкі падыход. Прыватызацыя гісторыі грамадскіх рухаў марксістамі пачалася ў канцы XIX ст., калі былі апублікаваны працы У. Леніна (1870—1924), якія на доўгі час вызначылі метадалагічныя падыходы да аналізу грамадскіх рухаў у Расійскай імперыі, і ў тым ліку ў Беларусі[8]. Ацэнка грамадскіх рухаў і плыняў давалася тут у адпаведнасці з тым, наколькі яны адлюстроўвалі інтарэсы класаў як носьбітаў „аб’ектыўнага гістарычнага працэсу“. А для таго каб паказаць пераемнасць сацыял–дэмакратаў і папярэдняга вызваленчага руху, погляды грамадскіх дзеячаў часта скажаліся і мадэрнізаваліся.

У ходзе культурнай рэвалюцыі 30–х г. марксізм з пажаданай і карыснай вернасці агульным прынцыпам — сацыяльна–эканамічны фактар, класавы аналіз, роля нізоў — ператварыўся ў прымусова–абавязковую схему і канон. У такіх умовах за­ставаліся, па сутнасці, дзве галоўныя магчымасці: выкарыстоўваць свае веды для ўдакладнення зададзеных прынцыпаў у выбранай сферы ці пакідаць марксізм для агульных уводзінаў, каб далей выкладаць гісторыю ў духу старога добрага пазітывізму, звяртаючыся для страхоўкі да патрэбных агаворак і тэрміналогіі[9]. А ў працах па гісторыі грамадскіх рухаў спалучаліся два падыходы: артадаксальны марксісцкі класавы аналіз і апісанне рухаў у тэрмінах гісторыка–эмпірычных абстракцый[10]. Так, створаная ў Маскве ў 1961 г. спецыяльная „Група па гісторыі грамадскага руху ў парэформавай Расіі“ планавала вывучаць рэвалюцыйна–дэмакратычны рух, рабочы рух, інтэрнацыянальныя сувязі рэвалюцыянераў, другую рэвалюцыйную сітуацыю, дэмакратычную журналістыку. На паседжаннях групы ні разу не абмяркоўваліся пытанні аб сутнасці грамадскіх рухаў, іх адрозненні ад палітычных і варыянты тыпалогіі рухаў[11].

У выніку ў савецкай гістарыяграфіі пад паняцце „грамадскі рух“ падводзілася і дзейнасць палітычных партый, і класавая барацьба. У некаторых працах грамадскі рух нават вызначаўся як „сістэма палітычных партый, якія з’яўляліся вышэйшай арганізацыйнай формай класавых рухаў, што адлюстроўвалі найбольш істотныя эканамічныя, палітычныя і культурныя памкненні“ асноўных слаёў грамадства[12]. У той жа час уводзілася паняцце „вызваленчага руху“, пад якім разумеўся ўсялякі рух, накіраваны на вызваленне народа ад прыгону, самадзяржаўя, нацыянальнага прыгнёту і г.д.[13] А тэрмін „грамадскі рух“ выкарыстоўваўся як агульная назва для вызваленчага руху і грамадскай думкі[14].

З канца 80–х г. у савецкай і айчыннай сацыялогіі сталі складвацца новыя падыходы да вывучэння грамадскіх рухаў, ішло засваенне немарксісцкіх тэорый калектыўных паводзінаў. Гэта ў пэўнай ступені паўплывала на гістарычныя працы і прывяло, перш за ўсё, да пашырэння аб’ёму паняцця „грамадскі рух“[15]. Аднак у пераважнай большасці прац па гісторыі грамадскіх рухаў да гэтага часу не існуе дакладных перыядызацый, параметры класіфікацый нават не вылучаны з паняццевых і катэгарыяльных комплексаў. „Непамерны“ набор расплывістых па сэнсе азначэнняў прыводзіць да няпэўнасці і неадназначнасці класіфікацый, памылак тыпалогій нават добра вывучаных феноменаў. У выніку назіраецца страта інтарэсу да гісторыі грамадскіх рухаў і, разам з тым, ілюзія вывучанасці прадмета.

Аднак такая ілюзія знікае, калі адысці ад простага сінтэзу фактычных дадзеных і арганізацыі іх у храналагічным парадку з мінімальнымі абагульненнямі і „стабілізаваць“ аб’ект даследавання з дапамогай тэарэтычнага інструментарыя (дэфініцыйных схем, крытэрыяў класіфікацый), распрацаваных, у прыватнасці, сучаснай сацыялогіяй. І перш за ўсё ў гэтым кантэксце карысна звярнуцца да агульнапрынятага ў сацыялогіі ўяўлення аб грамадскім руху, які вызначаецца як такая форма масавых паводзінаў, калі людзі імкнуцца да ажыццяўлення ці блакавання тых ці іншых сацыяльных зменаў ці да ўдзелу ў вырашэнні грамадска значных праблем. У якасці асноўных характарыстык руху можна вылучаць адсутнасць фіксаванага членства ўдзельнікаў і дакладнага вызначэння функцый і апарату функцыянераў. Акрамя таго, дыфузныя па геаграфічнай прыкмеце і разнародныя па сацыяльным складзе грамадскія рухі характарызуюцца даволі свабодным унутраным рэжымам узаемадзеяння. Менавіта гэтым і адсутнасцю прэтэнзій на дзяржаўную ўладу яны адрозніваюцца ад палітычных партый. З другога боку, для грамадскага руху ўсё ж характэрны некаторы мінімальны ўзровень арганізаванасці і планавання, паколькі гэта — сумеснае імкненне людзей да рэалізацыі агульных мэтаў. Таму ад грамадскага руху трэба адрозніваць масавыя з’явы — простую суму падобных учынкаў, калі людзі паводзяць сябе аднолькава ў падобных сітуацыях[16].

У працэсе вывучэння гісторыі грамадскіх рухаў так ці іначай вылучаюцца іх агульныя і розныя прыкметы і сувязі, і гісторык, усвядомлена ці не, пераходзіць да этапу класіфікацыі (сістэматызацыі і групавання феноменаў). Пры класіфікацыі грамадскіх рухаў у гістарыяграфіі пераважае стадыяльны падыход, накіраваны на выяўленне асноўных этапаў іх развіцця. Аднак дыяхронная сістэматызацыя не дае магчымасці ранжыраваць некаторыя сутнасныя прыкметы рухаў, якія проста знікаюць пры такой класіфікацыі. Групаванне рухаў, падобных па тых ці іншых прыкметах, і аддзяленне груп адна ад адной не толькі ўпарадкоў­вае і замацоўвае ўжо здабытыя навуковыя матэрыялы, але і з’яўляецца адным са шляхоў далейшага пазнання сутнасці гэтых рухаў. Справа ў тым, што задача класіфікацыі заключаецца не столькі ва ўпарадкаванні з’яў, колькі ў вы­працоўцы наменклатуры, у тэрмінах якой можна было б адэкватна апісваць масу эмпірычных феноменаў і праводзіць параўнальны аналіз рухаў. Вось чаму вылучэнне адзінак для аналізу на аснове дакладных класіфікацый і тыпалогій, усталяванне адносінаў паміж шматлікімі і вельмі разнастайнымі грамадскімі рухамі, якія існавалі ў мінулым і існуюць цяпер, з’яўляецца адной з важных метадалагічных праблем гісторыі грамадскіх рухаў. Наменклатура класіфікацыйных схем засноўваецца на сацыяльных паняццях базавага ўзроўню, якія выяўляюцца на аснове дзвюх логік: 1) арыстоцелеўскі прынцып неабходных і дастатковых умоў для членства ў катэгорыі; 2) „натуральная катэгарызацыя“ на аснове прынцыпу сямейнага падабенства.

У першым выпадку класіфікацыя як працэдура з’яўляецца прыватным выпадкам лагічнай аперацыі дзялення аб’ёму паняццяў, якая заключаецца ў дзяленні родавага паняцця некаторай сукупнасці прадметаў на віды, класы і тыпы на аснове іх агульных прыкмет з утварэннем пэўнай сістэмы класаў. Прыкмета класіфікацыі (асновы дзялення) лічыцца дакладнай і змястоўна яснай, калі выконваюцца наступныя правілы: дзяленне павінна быць суразмерным (аб’ём дзялімага паняцця павінен быць роўны суме аб’ёмаў дзялення); на кожным этапе дзялення павінна выкарыстоўвацца адна і тая ж аснова (нейкая сукупнасць істотных прыкмет); члены дзялення павінны выключаць адно аднаго (не павінны перасякацца, быць часткай другога). Іншымі словамі, класіфікацыя патрабуе лагічнай яснасці, строгай дакладнасці і семантычнай адназначнасці прыкмет. Без гэтага яна ператвараецца ў свядомую ці несвядомую фальсіфікацыю. Самай простай разнавіднасцю класіфікацыі з’яўляецца дыхатамія, калі аб’ём паняцця падзяляюць на дзве ўзаемавы­ключныя часткі, якія ў суме вычэрпваюць аб’ём дзялімага паняцця. Але калі не захоўваецца правіла дзялення аб’ёму паняцця, прывабная ідэя дыхатаміі прыводзіць да памылак у ідэнтыфікацыі тыпаў.

У адпаведнасці з прынцыпам натуральнай катэгарызацыі вакол „добрых прыкладаў“ ці „прататыпаў“ ядра катэгорыі аб’ядноўваецца маса перыферыйных членаў, так што няма ніводнай уласцівасці, якую падзяляюць усе члены катэгорыі. Класіфі­кацыі пры гэтым абапіраюцца не столькі на аналіз уласцівасцяў, колькі на агульнае ўяўленне пра аб’ект, на яго вобраз. Пры гэтым базавым узроўнем лічыцца такі, паняцці якога маюць максімальны аб’ём, сумяшчальны з эканамічным кадаваннем і рэ­прэзентацыяй інфармацыі. Такімі эканамічныі формамі з’яўляюцца ментальныя (візуальныя) вобразы, якія мелі значныя перавагі ў параўнанні з грувасткімі апісаннямі прыкмет[17]. Трэба адзначыць, што менавіта ў адпаведнасці з гэтым прынцыпам пабудавана большасць класіфікацый грамадскіх рухаў у працах айчынных гісторыкаў. У якасці „ядра“ натуральнай катэгарызацыі паўстаюць часцей за ўсё гісторыка–эм­пірычныя абстракцыі (канцэпты). З аднаго боку, карыстанне такім тыпам катэгорый дазваляе пазбегнуць экстрапаляцыі сучасных даследчыку ведаў і каштоўнасцяў у мінулае. Аднак, калі канцэпты выкарыстоўваюцца ў класіфікацыях замест аналітычных тэрмінаў, адбываецца памнажэнне класіфікацыйных катэгорый, ускладняецца вылучэнне базавых паняццяў. У выніку класіфікацыйныя і тыпалагічныя схемы пазбаўляюцца аналітычнай каштоўнасці, бо ператвараюцца ў просты пералік феноменаў, якія маюць тое ці іншае дачыненне да грамадскага руху.

Характэрным у гэтым кантэксце з’яўляецца варыянт класі­фікацыі рухаў, прапанаваны У.І. Леніным у працы „Ад якой спадчыны мы адмаўляемся“. „Адна справа — гэта змешваць разам розныя погляды; іншая справа — абагульняць і падводзіць пад адну катэгорыю пісьменнікаў, якія, нягледзячы на розніцу па многіх пытаннях, салідарны па тых асноўных і галоўных пунктах, супраць якіх паўсталі „вучні“. Для „вучня“ важна зусім не тое, каб паказаць, напрыклад, непрыдатнасць поглядаў, што адрозніваюць якога–небудзь сп. Юзава ад іншых народнікаў: для яго важна абвергнуць погляды, агульныя і для сп. Юзава і для сп. Міхайлоўскага і ўсіх народнікаў увогуле, г.зн. іх адносіны да капіталістычнай эвалюцыі Расіі, іх абмеркаванне пытанняў эканамічных і публіцыстычных з пункту гледжання дробнага вытворцы, іх неразуменне сацыяльнага (гістарычнага) матэрыялізму. Гэтыя рысы складаюць агульны набытак цэлай плыні грамадскай думкі, якая адыграла буйную гістарычную ролю. У гэтай шырокай плыні ёсць правыя і левыя флангі, ёсць людзі, якія апускаліся да  нацыяналізму і антысемітызму і ёсць людзі, невінаватыя ў гэтым; ёсць людзі, якія са знявагай адносіліся да  многіх запаветаў „спадчыны“, і ёсць людзі, якія імкнуліся захоўваць гэтыя запаветы… Але паколькі мы выступаем супраць асноўных поглядаў, агульных для ўсіх гэтых адценняў, то з якой жа рады  нам гаварыць аб прыватных адрозненнях агульнай плыні?… Агульнасць поглядаў на рускі капіталізм, на сялянскую „абшчыну“, на ўсёмагутнасць так званага „грамадства“ ў пісьменнікаў не ва ўсім салідарных адзначалася не раз у нашай літаратуры“[18]. Тут у якасці „ядра візуалізацыі“ выступае ўяўленне аб „добрым прыкладзе“ народніцтва, і вызначэнне розных напрамкаў робіцца не на аснове дакладных прыкмет, а на пэўным ментальным вобразе аб’­екта.

Другі прыклад такой візуалізацыі знаходзім у мемуарах С.І. Міцкевіча, дзе ён апісвае склад удзельнікаў IX Пірагоўскага з’езда (1904 г.): „Лібераламі б проста іх … было б няслушна назваць: яны — разначынцы, з’яўляліся ідэолагамі не буржуазіі ў вузкім сэнсе гэтага слова, а „народа“, г. зн. працоўных і дробнабуржуазных элементаў. Але проста дэмакратамі было б таксама няправільна іх назваць, бо ў гэтае паняцце ўваходзіць элемент рэвалюцыйнасці, чаго ў іх не было“[19]. Відавочна, што пры такой „натуральнай“ класіфікацыі парушаецца патрабаванне адзін­ства асновы, што прыводзіць да пэўнай блытаніны: атры­моўваецца, што разначынцы не могуць быць лібераламі, а дэмакраты не могуць быць рэфарматарамі.

Практыка візуалізацыі семантычных катэгорый, характэрная для ленінскіх прац, была засвоена савецкімім гісторыкамі[20]. Нават да гэтага часу, абагульняючы эмпірычны матэрыял, гісторыкі часта не ўлічваюць спецыфіку працэдур класіфікацыі і тыпалогіі і, разам з тым, рэдка звяртаюцца да класіфікацыйных схем, распрацаваных сацыёлагамі. Між тым, выкарыстанне такіх схем можа спрыяць аналітычнай дакладнасці гістарычных абагульненняў. Так, у залежнасці ад значнасці сацыяльных змен, якія імкнуцца рэалізаваць удзельнікі, грамадскія рухі можна класіфікаваць як рэвалюцыйныя (стварэнне абсалютна новага сацыяльнага парадку) і рэфармісцкія (вырашэнне спецыфічных праблем у рамках дадзенай сацыяльнай структуры)[21]. Прадуктыўнай для гістарычнага даследавання можа быць таксама класіфікацыя грамадскіх рухаў на аснове так званых „вузлоў мабілізацыі“ — кампактных сектараў грамадскай актыўнасці, якія вызначаюцца праблематыкай калектыўных дзеянняў і ўцягненнем пэўных сацыяльных груп: рабочы, нацыянальны, этнічны, жаночы, культурны і інш.[22] Нельга не ўзгадаць таксама класіфі­кацыі грамадскіх рухаў на аснове іх інтэлектуальна–ідэалагічнага зместу (сацыялістычны, ліберальны, кансерватыўны)[23].

Паколькі для грамадскіх рухаў характэрна некаторая арганізаванасць, правамернай можа лічыцца класіфікацыя, якая ўлічвае формы аб’яднання ўдзельнікаў рухаў: сацыяльны круг, нефармальная група, мэтавая група, арганізацыя[24]. Такая класі­фікацыя дапамагае выявіць канфігурацыі ўсіх, а не толькі найбольш уплывовых і развітых грамадскіх рухаў у пэўны адрэзак часу, што вельмі важна для гісторыка, які імкнецца найбольш дакладна рэканструяваць мінулую рэчаіснасць.

На аснове шэрагу прынцыпаў могуць складацца і тыпалагічныя схемы. Адну з першых тыпалогій грамадскіх рухаў — паводле значнасці зменаў і ўзроўняў, на якіх праходзяць гэтыя змены — прапанавалі амерыканскія сацыёлагі Д.Аберле і М.Коэн. Так, яны вылучылі альтэрнатыўны рух (індывідуальныя частковыя змены, накіраваныя на выпраўленне індывідуальных недахопаў; прыклад — гурткі самаразвіцця); рэфармісцкі (частковыя змены на сацыяльным узроўні, мэта якіх — выправіць пэўныя праявы „сацыяльнай несправядлівасці“; прыклад — рух за раўна­праўе жанчын); збавіцельны рух (індывідуальныя татальныя змены, прыклад — рэлігійныя рухі) і трансфармацыйныя (татальныя змены на сацыяльным узроўні, мэта якіх — фундаментальная трансфармацыя сацыяльнага парадку; пры­клад — кастрычніцкая рэвалюцыя 1917 г.[25]).

Трэба адзначыць, што ў адрозненне ад сацыялогіі, дзе класіфікацыйныя абагульненні з’яўляюцца канцавой мэтай даследавання, для вывучэння гісторыі такія схемы выконваюць перш за ўсё эўрыстычную функцыю[26]. Менавіта класіфікацыйныя схемы „дысцыплінуюць“ практыку гісторыка, дазваляюць выйсці за рамкі простага эмпірычнага апісання і пераадолець абмежаванні традыцыйнага гістарызму, стварыць глебу для параўнальнага аналізу грамадскіх рухаў.

Метадалагічная значнасць праблем стварэння катэгарыяльнага апарату і класіфікацыі для вывучэння грамадскіх рухаў ставіць новыя задачы і перад гістарыёграфамі. Традыцыйна яны абагульняюць вынікі эмпірычных даследаванняў і аналізуюць інстытуцыянальныя фактары развіцця гістарычнай навукі. Аднак для адэкватнага гістарыяграфічнага аналізу грамадскіх рухаў трэба вывучаць, як былі атрыманы прадметныя праекцыі і якім чынам ажыццяўлялася аднясенне гэтых праекцый да аб’екта. Верыфікацыя такіх працэдур на аснове міждысцыплінарных падыходаў дае магчымасць забяспечыць не толькі эмпірычную рэферэнтнасць, але і аналітычную дакладнасць гістарычнага даследавання.


[1] Элиас Н. Введение: социология и история // Элиас Н. Придворное общество. Москва, 2002. С. 48.
[2] Ranke L. Tagebuchlblätter, 1831—1849 // Das politische Gespräch und andere Schriften zur Wissenshaftslehre. Halle, 1925. S.52.
[3] Энгельс Ф. Добавление к предисловию к „Крестьянской войне в Германии“ // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2–е изд. Т. 18. С. 499; Ленин В. Что делать? // ПСС. Т. 6. С. 25.
[4] Дмитриев А. „Академический марксизм“ 1920—30–х годов и история Академии: случай А.Н. Шебунина // Новое литературное обозрение. 2002. №54. С. 128.
[5] Чилкот Р. Теории сравнительной политологии. Москва, 2001. С. 163, 427.
[6] Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Яго ж. Избранные произведения. Москва, 1990. С. 524.
[7] Тамсама, с. 522.
[8] „Што такое сябры народа і як яны ваююць супраць сацыял–дэмакратаў“ (1894), „Ад якой спадчыны мы адмаўлемся?“ (1897), „Папятны напрамак у рускай сацыял–дэмакратыі“ (1899), „Пачатак дэманстрацый“ (1901), „Што рабіць“ (1902) і інш.
[9] Копосов Н.Е. Советская историография, марксизм и тоталитаризм // Одиссей–1992. Москва, 1994. С. 86.
[10] Гістарычна–эмпірычныя абстракцыі ў змястоўным плане з’яўляюцца пераходнымі паміж семантыкай моўных адзінак, з аднаго боку, і зместам філасофскіх і навуковых катэгорый — з другога. Ад навуковых тэрмінаў (аналітычных катэгорый) канцэпты адрозніваюцца сваёй рэальнай дынамічнай сувяззю з жыццём. Іншымі словамі, пры дапамозе гісторыка–эмпірычных абстракцый людзі адлюстроўваюць сацыяльнае асяроддзе ў сваёй паўсядзеннай дзейнасці. Ад моўных значэнняў канцэпты адрозніваюцца большай складанасцю і зместавым багаццем, пры гэтым моўная семантыка разумеецца часам як базавая частка канцэпта, яго апорны змест (Арутюнова Н. Введение //Логический анализ языка. Ментальные действия. Москва. 1993. С.3; Лооне Э. Современная философия истории. Таллинн. 1980. С. 97).
[11] Общественное движение в пореформенной России. Москва, 1965. С. 366—369.
[12] Общественное движение на польских землях. Москва, 1988. С.187
[13] Вандалковская М. История изучения русского революционного движения середины 19 в. 1890—1917. Москва, 1982. С.3.
[14] В.И. Ленин и история классов и политических партий в России. Москва, 1970. С. 106, 108.
[15] Гл., напрыклад, Вернигоров В.И. Политические партии и общественные движения в России и Беларуси: вторая половина XIX — первая треть XX века. Минск, 2001; Смалянчук А. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй: польскі рух на беларускіх і літоўскіх землях. Гродна. 2001; Дзядзюля П. Культурна–асветніцкая дзейнасць грамадскіх рухаў і аб’яднанняў на пачатку 20 ст.// Труды БТУ. Сер.5. Политология, философия, история, филология. 2002. Вып.10. С. 1—16; Сяменчык М. Сялянскія арганізацыі беларусі ў Лютаўскай рэвалюцыі // Тамсама, с. 9—13; Бондаренко К.М. Консервативно–монархическая оппозиция в Беларуси в 1907—1917 г. // Веснік МДУ ім. Куляшова. 2001. №1; Сяменчык М. Маніфестацыі як форма грамадска–палітычнага жыцця на Беларусі ў рэвалюцыі 1917 г. // Веснік БДПУ. 2001. №1 і інш.
[16] Бауман З. Мыслить социологически. Москва, 1996; Вятр Е. Социология политических отношений. Москва, 1979, Зборовский Г. Социология. Москва, 1995; Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. Москва, 1969; Желтов В., Шпак Л. Социально–политическое взаимодействие: прошлое и современность (социологические этюды). Кемерово, 1999.
[17] Копосов Н.Е. Основные исторические понятия и термины базового уровня: к семантике социальных категорий // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Том 1. Вып.4. С.67.
[18] Ленин В.И. От какого наследства мы отказываемся // Избранные произведения. Москва, 1973. Т.1 С.75.
[19] Мицкевич С.И. Революционная Москва. Москва, 1940. С.188—189.
[20] Степанский А. Либеральная интеллигенция в общественном движении // Исторические записки. Т. 109. Москва, 1983. С.65; Общественное движение в пореформенной России. Москва, 1965; Общественное движение в России. Москва, 1986; Общественные движения в пореформенной России. Москва, 1965; Общественно–политические движения в России конца ХVIII — ХIХ в. Москва, 1975; Бич М. Рабочее движение в Белоруссии в 1861—1904. Минск, 1983; Лосинский Н. Революционно–народническое движение в Белоруссии. Минск, 1983; Самбук С. Революционные народники Белоруссии 70–х — нач. 80–х годов ХIХ в. Минск, 1972 и др.
[21] Smelser N. Theory of Collective Behaviour. London, 1962.
[22] Ядов В. Социологические исследования: методология, программа, методы. Москва, 1987.
[23] Соколова М. Общественные объединения и движения в Беларуси в конце ХVIII — начале ХХ века: проблемы становления гражданского общества. Минск, 2002.
[24] Щепаньский С. Элементарные понятия социологии. С. 211, 214; Вятр Е. Социология, С. 45—48
[25] Aberle D., Cohen A. The Functional Prerequisites of Society // Ethics. 1950 N.15(20).
[26] Сердюк Т. Категория „типическое“ в историческом познании. Автореф. дис. канд. филос. наук / Алтайский гос. унив. Кемерово, 2001. С. 9.

Наверх

Фрэнсіс Анкерсміт. Гістарыяграфія і постмадэрнізм

Снежня 23, 2002 |


Пачну гэты артыкул з сучаснай перавытворчасці ў нашай дысцыпліне. Мы ўсе добра ведаем: у кожнай галіне гістарыяграфіі, якую толькі можна сабе ўявіць, па любой гістарычнай спецыяльнасці штогод з’яўляецца такое незлічонае мноства кніг і артыкулаў, што ахапіць іх усе робіцца немагчымым. Гэта застаецца слушным, нават калі гаворка ідзе пра паасобныя тэмы ў межах аднае і тае ж спецыяльнасці. Дазвольце мне праілюстраваць гэта прыкладам з палітычнай тэорыі — галіны, з якой я добра знаёмы. Кожнаму, хто гадоў дваццаць таму хацеў заняцца палітычнай філасофіяй Томаса Гобса, патрэбныя былі толькі два важныя даследаванні пра яго: працы Ўоткінса [Watkins] і Ўорэндэра [Warrender]. Вядома, нават у тыя часы падобнай літаратуры было болей, але, прачытаўшы гэтыя дзве кнігі, вы ўжо апыналіся як мае быць „у курсе“. Аднак кожны, хто важыцца сказаць нешта істотнае пра Гобса ў 1989 г., павінен спярша прадрацца скрозь 20—25 даследаванняў, якія ў роўнай меры адзначаюцца і стараннасцю апрацоўкі, і вялізным аб’ёмам; я выбаўлю вас ад іх пералічэння. Мала таго, гэтыя даследаванні звычайна аказваюцца такой высокай якасці, што пакінуць іх непрачытанымі ніяк немагчыма.

Вынікі гэтай перавытворчасці даволі неспадзяваныя, і то ў двух дачыненнях. Па–першае, даследаванне Гобса часта пера­твараецца ў развагі пра яго інтэрпрэтацыю, а не пра ягоную творчасць саму па сабе. Часам можа здацца, што пра Гобсаву творчасць усе забыліся, і яна засталася толькі як нагода для сённяшняй вайны інтэрпрэтацыяў. Па–другое, паколькі Гобсаў арыгінальны тэкст, відавочна, дапускае разнастайныя інтэрпрэтацыі, ён паступова зрабіўся няздатны выконваць ролю арбітра ў гістарычнай дыскусіі. З–за ўсіх гэтых інтэрпрэтацыяў сам тэкст размыўся, ператварыўся ў акварэль, дзе лініі перацякаюць адна ў адну. Вось жа, наіўная вера ў тое, што рашэнне нашых інтэрпрэтацыйных праблемаў можа прынесці сам тэкст, выявілася гэткаю ж абсурднаю, як і вера ў дарожны ўказальнік, прымацаваны да флюгера. У выніку, як ні парадаксальна, сам тэкст больш не мае ніякага аўтарытэту ні ў якай інтэрпрэтацыі, і мы нават ловім сябе на тым, што вымушаны раіць нашым студэнтам не чытаць „Левіяфана“ самастойна; ім лепш спярша прабіц­ца скрозь джунглі інтэрпрэтацыяў. Адным словам, у нас больш няма ні тэкстаў, ні мінуўшчыны, а толькі іх інтэрпрэтацыі.

Чытаючы кніжныя агляды і анонсы новых кніжак у Times Literary Supplement, у New York Review of Books альбо ў прафесійных часопісах, колькасць якіх расце трывожнымі тэмпамі, я пераконваюся, што ў іншых галінах гістарыяграфіі справа стаіць збольшага гэтаксама. Становішча, пры якім сама гістарыяграфія перашкаджае нам зазірнуць у мінуўшчыну (тое, чаго Ніцшэ баяўся больш як сто гадоў таму), зрабілася, як падаецца, рэальнасцю. Навала гістарычнай літаратуры не толькі прыводзіць нас усіх у глыбокую роспач: у гэтай перавытворчасці бясспрэчна ёсць нешта варварскае. Мы звязваем цывілізацыю, сярод іншага, з пачуццём памяркоўнасці, з залатой сярэдзінаю паміж збыткам і недахопам. Але ў сённяшнім інтэлектуальным запоі ўсялякае пачуццё памяркоўнасці, здаецца, страцілася. Гэтае параўнанне з запоем яшчэ таму трапнае, што найноўшая кніга альбо артыкул на пэўную тэму заўсёды прыкідваецца апошняй інтэлектуальнаю чаркай.

Вядома, гэткае становішча не новае, і таму няма нястачы ў спробах запэўніць для разгубленых гісторыкаў нейкія абна­дзейлівыя перспектывы на будучыню. Галандскі гісторык Рамэн [Romein] бачыў у гэтай перавытворчасці тэндэнцыю да спецыялізацыі; таму ён заклікаў да тэарэтычнае гісторыі, якая ліквідавала б расцярушанасць нашага разумення мінуўшчыны, выклі­каную спецыялізацыяй. Тэарэтычная гісторыя ўзняла б нас на вышэйшы пункт гледжання, з якога мы зноўку змаглі б агле­дзець хаос, спрычынены спецыялізацыяй і перавытворчасцю, і ўпарадкаваць яго[1]. Але Рамэнава кніга пра мяжу XIX—XX ст. сведчыць, што гэта лягчэй сказаць, чым зрабіць. Галоўная праблема, здаецца, палягае ў тым, што і на гэтым вышэйшым узроўні, якога патрабуе Рамэн, па–ранейшаму цяжка ажыццявіць сапраўднае ўзаемадзеянне паміж рознымі спецыяльнасцямі. Інтэгральная гістарыяграфія вядзе не да інтэграцыі, а да пералі­чэння.

Яшчэ адзін спосаб выхаду з гэтае дылемы — стратэгія, прынятая школаю „Аналаў“. Яе прыхільнікі скіравалі свае намаганні галоўным чынам на адкрыццё новых аб’ектаў даследавання ў мінуўшчыне; гэтая стратэгія, сапраўды, дае ім шанс заспець гісторыю ў яе першабытнай чысціні. Вядома, палёгка тут толькі часовая: неўзабаве на гэтыя новыя тэмы набяжыць плойма іншых гісторыкаў, як з Францыі, так і з іншых краін, і на іх хутка нарасце тоўсты і непразрысты слой інтэрпрэтацыяў. Аднак той спрыт, з якім школа „Аналаў“ знаходзіць новыя цікавыя тэмы, варты пільнейшай увагі. Далей я яшчэ вярнуся да гэтага.

Ключавое пытанне цяпер — як нам паставіцца да гэтай перавытворчасці гістарычнае прадукцыі, якая шырыцца, нібы ракавая пухліна, па ўсіх галінах гісторыі. Рэакцыйная туга па той яснасці, што панавала ў гістарычным свеце пяцьдзесят гадоў таму, гэтаксама не мае сэнсу, як і панылая пакора перад лёсам. Трэба зразумець, што дарогі назад няма. Падлічана, што сёння мінуўшчынай займаецца болей гісторыкаў, чым за ўсе часы ад Герадота да 1960 г. Само сабой зразумела, што немагчыма забараніць усім гэтым сённяшнім навукоўцам ствараць новыя кнігі і артыкулы. Скаргі на страту непасрэднай сувязі з мінуўшчынаю нікуды нас не прывядуць. Што мае сэнс у гэткім становішчы і можа даць яму рады — гэта вызначэнне новай, інакшай повязі з мінуўшчынаю на аснове поўнага і сумленнага прызнання таго становішча, у якім мы як гісторыкі сёння апынуліся.

Акрамя таго, для намаганняў у гэтым напрамку ёсць яшчэ адна прычына. Сучасную перавытворчасць гістарычнае прадукцыі сапраўды можна назваць пачварнаю, калі зыходзіць з традыцыйных уяўленняў пра задачу і сэнс гістарыяграфіі. Але сённяшняя гістарыяграфія вырвалася з сваіх традыцыйных тэарэтычных строяў, якія самі сабе вызначалі законы, і таму патрабуе новага ўбрання. Яно патрэбна не дзеля таго, каб навучыць гісторыка, як яму працаваць як гісторыку, і не дзеля таго, каб распрацаваць тэорыю Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben [„Пра карысць і шкоду гісторыі для жыцця“]. Што да першай паловы гэтага цверджання, дык па–за гістарыяграфіяй самой па сабе не існуе такога пункту, з якога высноўваліся б правілы для метаду працы гісторыка; калі гісторыкі лічаць нешта значным, то яно і ёсць значнае, і ўсё тут. Што да другой ягонай паловы — я не веру ні ў карыснасць гістарыяграфіі, ні ў яе істотную заганнасць. Я не хачу сказаць, што гістарыяграфія — рэч бескарысная, проста ставіць пытанне пра яе карыснасць ці шкоднасць — справа недарэчная, „катэгарыяльная памылка“, кажучы словамі Райла [Ryle]. Гісторыя і гістарычная свядомасць — разам з паэзіяй, літаратурай, жывапісам і да т.п. — належаць да культуры, а пра карыснасць культуры немагчыма задаць ніякага сэнсоўнага пытання. Культура, часткаю якой выступае гістарыяграфія, — гэта хутчэй той фон, на якім — або зыходзячы з якога — могуць фармавацца меркаванні пра карыснасць, напрыклад, пэўных навуковых даследаванняў альбо палітычных мэтаў. Таму навука і палітыка не належаць да культуры; тое, што вызначаецца карыснасцю або шкоднасцю, тое, што дае нам магчымасць уздзейнічаць на свет, у цывілізацыю не ўваходзіць. Культура і гісторыя вызначаюць выкарыстанне, але іх саміх нельга вызначыць у тэрмінах карыснасці. Яны належаць да сферы „абсалютных прэсупазіцыяў“[2], калі скарыстаць выраз Колінгвуда. Гэтым тлумачыцца і тое, чаму палітыка не павінна ўмешвацца ў культуру.

Вось чаму пры спробах падабраць для гістарыяграфіі новыя строі, пра неабходнасць якіх была гаворка вышэй, наша найважнейшая задача — вызначыць месца гістарыяграфіі ў сённяшняй цывілізацыі як цэласці. Гэта праблема або культурна–гістарычная, або інтэрпрэтацыйная; яе можна параўнаць з задачамі, з якімі мы часам сутыкаемся, разважаючы над месцам і значэннем той ці іншай падзеі для нашага жыцця ў цэлым. Увогуле дзіўна, што гісторыкі і філосафы гісторыі ў апошнія сорак гадоў так мала ўвагі звярталі на паралелі паміж развіццём сучаснае гістарыяграфіі, з аднаго боку, і развіццём літаратуры, літаратурнае крытыкі, друку — карацей кажучы, цыві­лізацыі, — з другога. Здаецца, гісторык бачыў не болей падставаў, каб пада­зраваць існаванне гэткіх паралеляў, чым хімік альбо астраном.

Гэткае вызначэнне месца гістарыяграфіі не ўваходзіць у мае задачы. Я хацеў бы пайсці далей і высветліць, ці не мае тая перавытворчасць, якая назіраецца ў гістарыяграфіі, свайго адпаведніка ў значнай частцы сучаснай цывілізацыі і грамадства. Каму не знаёма фраза, што мы жывём у век лішку інфармацыі? У гэткім тэарэтызаванні пра інфармацыю — часам больш, а часам і менш глыбокім — выяўляюцца дзве рэчы, важныя для астатняе часткі майго артыкула. Дзіўна, перадусім, тое, што часта пра інфармацыю гавораць як пра нешта амаль фізічнае. Інфармацыя „плыве“, „рухаецца“, „распаўсюджваецца“, ёю „абменьваюцца“, яе „захоўваюць“ альбо „арганізуюць“. Ліятар кажа пра Дзяржаву як пра арганізацыю, якая абмяжоўвае або распаўсюджвае інфармацыйныя плыні[3]. Інфармацыя нагадвае цякучую вадкасць; яна залівае нас, і нам увесь час пагражае вось–вось патануць у ёй. Па–другое, калі мы гаворым пра інфармацыю, інфармацыя як такая займае відавочна больш выразнае месца ў параўнанні з самім яе зместам. Звычайна было наадварот. Возьмем цверджанне, якое нясе інфармацыю, напры­клад: „У 1984 г. Рональд Рэйган быў абраны на прэзідэнта ЗША“. Гэтае інфарматыўнае цверджанне схавана за станам справаў, які ім апісваецца. Аднак у рамках нашага цяперашняга спосабу гаварыць пра інфармацыю тая рэальнасць, якой інфармацыя тычыцца, ператвараецца ў фон. Рэальнасцю становіцца сама інфармацыя, а не рэальнасць, якая за ёю стаіць. Гэта надае інфармацыі аўтаномны статус, уласную рэальнасць. Як існуюць законы для апісання паводзінаў рэчаў у рэальнасці, гэтаксама, здаецца, можа існаваць і навуковая сістэма для апісання паводзінаў гэтай дзіўнай вадкасці, што мы завём інфармацыяй. Дарэчы, я хацеў бы дадаць тут, што з пункту гледжання Остынавай тэорыі маўленчых актаў (speech act theory) інфармацыю можна адначасова назваць і чыста перфарматыўнай і зусім не перфарматыўнай. Гэта, бясспрэчна, адзін з найцікавейшых аспектаў феномена інфармацыі[4].

У апошнія гады шмат хто заўважыў, што нашае стаўленне да гэтага феномена змянілася. Вакол яго сфармаваліся цэлыя тэорыі, і навукоўцы, што ім заняліся, як зазвычай, парабілі сабе на ім імёны. У гэтым кантэксце мы часта згадваем постмадэрні­с­таў і постструктуралістаў, якія, натуральна, супрацьпастаўляюцца мадэрністам і структуралістам нядаўняй мінуўшчыны. У 1984 г. постмадэрнізму была прысвечана вельмі цікавая канферэнцыя ў Утрэхце, і кожны, хто слухаў чытаныя там даклады, пагодзіцца, што даць канцэпцыям постмадэрнізму ці постструктуралізму здавальняючае вызначэнне нялёгка[5]. Тым не менш генеральную лінію прасачыць магчыма, што і зрабіў у сваёй нядаўняй кнізе Джонатан Кулер[6]. Для мадэрністаў і структуралістаў альфаю і амегаю была навука; яны разглядалі яе не толькі як найважнейшую дадзенасць, але разам з тым і як асноўную дадзенасць сучаснасці. Для постмадэрністаў жа і постструктуралістаў навуковая рацыянальнасць як такая не складае праблемы; яны глядзяць на яе, так бы мовіць, звонку ці згары. Яны не крытыкуюць навуку і не адкідаюць яе; яны не ірацыяналісты, аднак выказваюць да навукі тую ж абыякавасць, якую мы назіралі вышэй у нашым сучасным стаўленні да інфармацыі. Гэта не справа метакрытыкі навуковага даследавання або навуковага метаду, да якіх мы звыклі ў філасофіі навукі. Для сцыентызму мадэрністаў застаецца ўласціваю філасофія навукі; яе даследчыкі прасочваюць ход думкі навукоўцаў, вывучаючы іхні шлях ад збору эмпірычных звестак да пабудовы тэорыі. Для постмадэрністаў жа і філасофія навукі, і сама навука складаюць дадзенасць, зыходны пункт для іхніх развагаў. Гэтаксама ж постмадэрністаў мала цікавіць сацыялагічнае пытанне пра тое, як да­следчыкі рэагуюць адзін на аднаго альбо якія стасункі ўзнікаюць паміж навукаю і грамадствам. Увага постмадэрністаў засяроджваецца не на навуковым даследаванні і не на спосабе за­сваення грамадствам ягоных вынікаў, а толькі на функцыянаванні навукі і навуковай інфармацыі саміх па сабе.

Для постмадэрнізму навука і інфармацыя — самастойныя прадметы даследавання, якія падпарадкоўваюцца сваім уласным законам. Першы і асноўны закон постмадэрнісцкай тэорыі інфармацыі кажа: інфармацыя множыцца. Адна з самых падставовых характарыстык інфармацыі — тая, што важная інфармацыя ніколі не завяршае сабою інфармацыйную генеалогію; наадварот, яе сапраўдная важнасць выяўляецца праз тое інтэлектуальнае патомства, якое яна спараджае. Выдатнай ілюстрацыяй гэтага служыць сама гістарыяграфія. Вялікія працы з гісторыі гістарыяграфіі — творы дэ Таквіля, Маркса, Буркхарта, Вэбэра, Гёйзінгі ці Брадэля — кожны раз аказваліся магутнымі стымулятарамі новае хвалі публікацыяў, а не замыкалі сабою інфармацыйную генеалогію, як быццам вырашыўшы пэўную праблему раз назаўжды: „Як ні парадаксальна, чым больш моцнай і аўтарытэтнай аказваецца інтэрпрэтацыя, тым болей тэкстаў яна спараджае“[7]. З мадэрнісцкага пункту гледжання, натуральна, незразумела, якім чынам цікавая інфармацыя спараджае новую інфармацыю. Для мадэрністаў істотная інфармацыя — тая, што кладзе канец з’яўленню новых тэкстаў; яны не могуць вытлумачыць, чаму якраз спрэчнае мае фундаментальную каштоўнасць для прагрэсу навукі, чаму, як сказаў Башляр, менавіта спрэчныя факты — факты сапраўдныя [it is the debatable facts which are true facts].

У рамках гэтага артыкула важна зірнуць больш дэталёва на той постмадэрнізм, які мае не антысцыентычны, а асцыентычны характар. Па–першае, ён можа паказаць, што трэба разумець пад постмадэрнісцкаю гістарыяграфіяй, а па–другое, — што ў гістарыяграфіі, як ні дзіўна, заўсёды было нешта постмадэрнісцкае. Добры прыклад постмадэрнісцкага крытэрыю навукі — Ніцшэва „дэканструкцыя“ (кажучы дакладна) прычыннасці, той самай, якую шмат хто лічыць адным з найважнейшых апірышчаў навуковае думкі. У каўзалістычнай тэрміналогіі прычына — гэта першасная дадзенасць, а вынік — другасная. Ніцшэ ж звяртае ўвагу на тое, што толькі назіранне вынікаў вядзе нас да пошуку прычын, і таму вынік фактычна аказваецца першаснай да­дзенасцю, а прычына — другаснаю. „Калі вынік — гэта тое, што робіць прычыну прычынаю, тады першакры­ніцаю трэба лічыць вынік, а не прычыну“[8]. Хто запярэчыць, што Ніцшэ зблытаў парадак рэчаў у даследаванні і рэальнасці, той не зразумеў ходу Ніцшэвай думкі, бо галоўная ідэя тут якраз у штучнасці традыцыйнай ерархіі прычыны і выніку. Нашая навуковая адукацыя, так бы мовіць, прывучыла [„stabilized“] нас трымацца гэтае традыцыйнае ерархіі, але па–за ёю нішто нас да гэтага не прымушае. Тое самае (праўда, не болей) можна сказаць і на карысць перавароту гэтай ерархіі.

Так заўсёды бывае ў постмадэрнізме. Навука тут „дэ­стабілі­завана“, змешчана па–за ўласным цэнтрам; падкрэсліваецца, што лад думак і катэгорыі мыслення можна перакуліць дагары нагамі, і пры гэтым не прапануецца ніякае пэўнае альтэрнатывы. Гэта як бы здрадніцкая крытыка навукі, удар ніжэй пояса. Магчыма, ён несумленны, але якраз таму ён і цаляе навуцы ў самае балючае месца. Навуковая рацыянальнасць — не гегелеўскае aufgehoben да нечага іншага; гэтаксама няслушна казаць, што кожны погляд аўтаматычна спараджае свой антытэзіс; хутчэй гаворка ідзе аб прызнанні, што кожны погляд мае, акрамя свайго санкцыянаванага навукаю ўнутранага зместу, яшчэ і знешні бок, якога навука не заўважае. У сваім „Трактаце“ Вітгенштэйн ужо прапанаваў нешта падобнае ў дачыненні да ўсялякага слушнага ланцуга развагаў. Насамрэч жа якраз слушны ланцуг развагаў імкнецца да збыткоўнасці і таму заўсёды аказваецца падарожжам праз тэрыторыю няслушнага — то бок вандроўкаю ад памылковых уяўленняў напачатку да слушнага разумення ў канцы. Таму праўда заўсёды застаецца пры­псавана няпраўдаю.

Да гэтага разумення можна далучыць і лагічныя, і онталагічныя высновы; разам узятыя, яны даюць уяўленне пра рэвалюцыйны характар постмадэрнізму. Зірнем перш на логіку. Для постмадэрніста несумненныя навуковыя факты, з якіх заўжды зыходзілі мадэрністы, — усяго толькі разнастайныя варыяцыі парадокса хлуса. Маецца на ўвазе показка пра крыцяніна, які кажа, што ўсе крыцяне хлусы; сціслей кажучы, парадокс, звязаны з цверджаннем „гэтае цверджанне — няпраўда“, якое цвердзіць гэта само пра сябе. Вядома, уся драма постмадэрнізму палягае ў здaгадцы пра невырашальнасць гэткіх парадоксаў. Трэба памятаць, што вырашэнне парадокса хлуса, якое Расэл, з ягонай тэорыяй тыпаў і распадзелам паміж прэдыкатамі і прэдыкатамі прэдыкатаў, прапанаваў у Principia Mathematica, дагэтуль прызнаецца найважнейшаю з падвалінаў сучаснае логікі[9]. Таму перад постмадэрністам паўстае задача выцягнуць ходнік з–пад ног навукі і мадэрнізму. Тут таксама найлепшую ілюстрацыю да ягонае пазіцыі падае гістарыяграфія. Гістарычныя інтэрпрэтацыі мінуўшчыны робяцца пазнавальнымі, здабываюць сваю тоеснасць праз супастаўленне з іншымі інтэрпрэтацыямі; яны становяцца сабою толькі на  аснове таго, што ўжо стала іншым. Кожны, хто ведае толькі адну інтэрпрэтацыю, напры­клад, халоднае вайны, не ведае ўвогуле ніводнае інтэрпрэтацыі гэтага феномена. Таму кожная гістарычная інтуіцыя па сутнасці мае парадаксальны характар[10]. Несумненна, Гэйдн Ўайт [Hayden White] у сваёй „Метагісторыі“ — найбольш рэвалюцыйнай кнізе з філасофіі гісторыі за апошнія дваццаць пяць гадоў, — называючы ўсю гістарыяграфію фундаментальна іранічнаю[11], зыходзіў з падобнага ж погляду.

Звернемся цяпер да онталогіі. У сваёй дэканструкцыі традыцыйнай прычынна–выніковай ерархіі Ніцшэ супрацьпастаўляў наш спосаб казаць пра рэальнасць і працэсы, што адбываюцца ў самой рэальнасці. Сучаснае адрозніванне мовы і рэальнасці, такім чынам, страчвае свой raison d’être. У прыватнасці, навуковая мова ўжо не „люстра прыроды“, а такая ж частка інвентару рэальнасці, як і аб’екты тае рэальнасці, што вывучаюцца навукаю. Мова ў навуцы выкарыстоўваецца як рэч[12], і, як даводзіў Ганс Бертэнс [Hans Bertens] на Утрэхтскай канферэнцыі па постмадэрнізме[13], рэчы ў рэальнасці набываюць „мовападобны“ характар. Ізноў жа найлепшую ілюстрацыю да гэтага падае гістарыяграфія. Як мы неўзабаве пабачым, тая ж цьмянасць, якую мы звязваем з рэчамі ў рэальнасці, характэрная і для гістарычнае мовы. Больш за тое, і Гэйдн Ўайт, і Поль Рыкёр [Ricoeur] (якога я, вядома, не збіраюся залічаць да пост­мадэрніс­таў) любяць нагадваць, што мінулая рэальнасць павінна разглядацца як тэкст, сфармуляваны на чужой мове, з тымі ж лексічным, граматычным, сінтаксічным і семантычным вымярэннямі, як і ў любога іншага тэксту[14]. Гэтаксама ж характэрна, што гісторыкі ў сваіх тэарэтычных рэфлексіях часта выказваюць прыкметную схільнасць гаварыць пра гістарычную мову, як быццам яна частка самой рэальнасці, і наадварот. Так, Маркс казаў пра супярэчнасць паміж прадукцыйнымі сіламі і прадукцыйнымі адносінамі, як быццам разглядаючы цверджанні пра рэальнасць замест аспектаў гэтае рэальнасці. Падобным жа чынам гісторыкам вельмі часта хацелася б, каб гістарычная мова стала гэткаю ж унікальнаю, як і гістарычныя феномены[15]. Карацей кажучы, латэнтны і часта падсвядомы супраціў дыхатаміі „мова—рэальнасць“, які часта выказвалі гісторыкі, насамрэч мае свае карані ў неўсвядомленым, але тым не менш слушным адчуванні гісторыкамі постмадэрнісцкага па сутнасці характару сваёй дысцыпліны.

Калі дыхатамія паміж моваю і рэальнасцю пачынае аспрэчвацца, мы апынаемся не надта далёка ад эстэтызму. Мова раманіста і мова гісторыка — ці ж не дае нам і першая і другая ілюзію рэальнасці, прыдуманае або сапраўднае? Яшчэ важней, як вучыў нас Гомбрыч [Gombrich] у сваіх шматлікіх працах, што твор мастацтва, то бок мова мастака, — не міметычнае ўзнаўленне рэальнасці, а замена ці сурагат яе[16]. Мова і мастацтва не су­працьстаяць рэальнасці, яны самі складаюць псеўдарэальнасць, і таму іх месца — усярэдзіне рэальнасці. Мэгіл [Megill] у сваёй бліскучай генеалогіі постмадэрнізму паказаў, па сутнасці, як моцна прагнуць постмадэрністы — ад Ніцшэ да Дэрыды ўключна — распасцерці эстэтызм на ўсю сферу прадстаўлення рэальнасці[17].

Гэты эстэтызм добра гарманіруе і з найноўшымі поглядамі на сутнасць гістарыяграфіі — то бок з прызнаннем, што гістарычны твор мае стылістычнае вымярэнне. Мадэрністы ставіліся да стылю з нянавісцю або, у лепшым выпадку, абыякава. Працытую з нядаўняе лекцыі Бертэльса [C.P.Bertels]: „Стылёвая вышуканасць, дэманстрацыя літаратурнага стылю не дадаюць ані каліва праўды ні да гістарычнага і ні да якага іншага навуковага доследу“[18]. Важнасць мае змест, а той спосаб, той стыль, праз які ён выказваецца, не мае значэння. Аднак пасля Куайна і Гудмана [Quine, Goodman] гэты выгодны распадзел на форму або стыль, з аднаго боку, і змест — з другога, больш не выпадае прымаць на веру. Аргументацыю гэтых аўтараў можна падсумаваць наступным чынам. Калі розныя гісторыкі займаюцца рознымі аспектамі аднаго і таго ж прадмета даследавання, то розніцу ў змесце, якая пры гэтым атрымліваецца, можна з тым жа поспехам назваць розніцай у стылі трактоўкі гэтага прадмета даследавання. „Тое, што гаворыцца… можа быць спосабам гаварыць пра нешта іншае; напрыклад, пісаць пра рэнесансныя бітвы і пра рэнесанснае мастацтва — гэта розныя спосабы пісаць пра Рэнесанс“[19]. Як казаў Гэй [Gay], „манера“ [manner], стыль, прадугледжвае адначасна і пэўнае рашэнне адносна „прадмета“ [matter], зместу[20]. А там, дзе ёсць магчымасць адрозніць стыль ад зместу, мы можам нават прыпісаць стылю першынства перад зместам; бо розныя гістарыяграфічныя погляды — рэчы несувымерныя (інакш кажучы, прыроду разыходжанняў у поглядах на гісторыю немагчыма здавальняюча вызначыць у тэрмінах прадметаў да­следавання), і таму, калі мы хочам запэўніць змястоўнасць і прагрэс гістарычнай дыскусіі, нам нічога не застаецца, як толькі засяродзіцца на стылі, увасобленым у кожным гістарычным погля­дзе або спосабе глядзець на мінуўшчыну. Пытанне, якое абмяркоўваецца ў такіх дыскусіях, — стыль, а не змест. Змест — вы­творная ад стылю.

Постмадэрнісцкае прызнанне эстэтычнага характару гістарыяграфіі можна дакладней апісаць наступным чынам. У аналі­тычнай філасофіі існуе феномен так званага „інтэнсіянальнага кантэксту“. Прыклад — цверджанне „Джон верыць, што p“, або „Джон спадзяецца, што p“ (дзе p азначае нейкае канкрэтнае цверджанне). У гэткім інтэнсіянальным кантэксце p ніколі нельга замяніць іншым цверджаннем, нават калі гэтае іншае цверджанне эквівалентна p альбо наўпрост вынікае з яго. Урэшце, мы не ведаем, ці ўсведамляе Джон насамрэч наступствы сваёй веры альбо надзеі. Магчыма, напрыклад, Джон лічыць, што вада кіпіць, не лічачы пры гэтым, што яе тэмпература — сто градусаў паводле Цэльсія. Іншымі словамі, дакладная форма, у якой было сфармулявана цверджанне ў інтэнсіянальным кантэксце, — адна з неабходных умоваў слушнасці гэтага цвер­джання. Сказ, так бы мовіць, прыцягвае да сябе ўвагу. Вось жа, форма гэтага цверджання бясспрэчна мае гэткую ж важнасць, як і ягоны змест. Данта [Danto] у сваёй надзвычай цікавай кнізе адзначыў, што гэтая інтэнсіянальная сутнасць цверджанняў і тэкстаў (альбо прынамсі некаторых з іх) найвыразней выступае ў літаратуры: „мабыць, яна [гэты інтэнсіянальны элемент] нідзе не відаць ясней, чым у тых літаратурных тэкстах, дзе на дадатак да любога факта, які аўтар мае на мэце сцвердзіць, ён або яна выбірае словы, якімі яны сцвярджаюцца“, а творчая задума аўтара „правалілася б, калі б замест гэтых словаў былі выкарыстаныя іншыя“[21]. З прычыны свайго інтэнсія­нальнага характару літаратурны тэкст мае пэўную непразрыстасць, здатнасць прыцягваць увагу да сябе самога, а не да тае ўяўнай ці гістарычнай рэальнасці, што за ім стаіць. Гэтая рыса яднае мастацкі тэкст з гістарыяграфіяй; бо сутнасць погляду на мінуўшчыну, які прадстаўлены ў гістарычнай працы, дакладна вызначаецца моваю, якую выкарыстаў гісторык. Адносіны паміж гістарыя­графічным поглядам і тою моваю, праз якую гісторык выказвае гэты погляд, — адносіны, якія нідзе не перакрыжоўваюцца з сфераю мінуўшчыны — надаюць гістарыяграфіі тую ж цёмнасць і інтэнсіянальнае вымярэнне, якія ўласцівыя мастацтву.

Таму і мастацтва, і гістарыяграфія супрацьпастаўляюцца навуцы. Навуковая мова, прынамсі, прэтэндуе на празрыстасць; калі яна перашкаджае нам бачыць рэальнасць, яе належыць ачысціць альбо праясніць. Праўда, некаторыя філосафы навукі, такія, як Мэры Гесэ [Mary Hesse], хочуць і навуцы прыпісаць вышэйзгаданыя эстэтычнае і літаратурнае вымярэнні. Гэта, вядома, надало б праўдападабенства маёй пазіцыі ў дачыненні да гістарыяграфіі, але адрозненні паміж дакладнымі навукамі і гістарыяграфіяй, на маю думку, не зводзяцца толькі да адценняў. Там, дзе падыходы, прапанаваныя тою ці іншаю дысцыплі­наю, маюць больш сінтаксічны, чым семантычны характар — як у выпадку з дакладнымі навукамі, — для інтэнсіянальнага кантэксту застаецца параўнальна меней прастору. Урэшце, пытанне пра наяўнасць сінаніміі (а яно ў інтэнсіянальным кантэксце найважнейшае) мае сэнс толькі з пункту гледжання семантыкі.

Калі мы згодныя з вышэйсказаным, то бок з стасавальнасцю постмадэрнісцкай інтуіцыі да гістарыяграфіі, я хацеў бы перад заканчэннем гэтага артыкула зрабіць некаторыя высновы. Для мадэрніста ў рамках навуковай карціны свету, у рамках таго погляду на гісторыю, які мы ўсе ўспрымаем першапачаткова, гістарычныя сведчанні — гэта, па сутнасці, сведчанні пра тое, што нешта адбылося ў мінулым. Гісторык–мадэрніст вядзе ланцужок развагаў ад крыніц і сведчанняў да гістарычнай рэальнасці, схаванае за імі. На постмадэрнісцкі ж погляд, яны сведчаць не пра мінуўшчыну, а пра іншыя інтэрпрэтацыі мінуўшчыны; бо фактычна мы іх выкарыстоўваем якраз дзеля гэтага. Паўторым тое самае на прыкладзе з сферы выяўленчага мастацтва: для мадэрніста сведчанне — кафля, якую ён падымае, каб паглядзець, што пад ёю; постмадэрніст жа, наадварот, ступае на гэтую кафлю, каб перайсці да іншых кафляў: рух адбываецца па гарызанталі, а не па вертыкалі.

Гэты прыклад ілюструе не толькі тое, што адбываецца цяпер, але і тое, на чым гісторыкі маюць засяродзіцца ў будучыні. Найлепш назваць гэта асучасніваннем гістарычных крыніцаў. Іхнія сведчанні — не павелічальнае шкло, праз якое мы можам вывучаць мінуўшчыну: хутчэй гэта мазкі, з дапамогаю якіх мастак імкнецца дасягнуць пэўнага эфекту. Сведчанне не адсылае нас назад у мінуўшчыну, а спараджае пытанне, што гісторыку можна ці нельга зрабіць з ім тут і зараз. Прыклад гэтага новага стаўлення да сведчанняў падае Жорж Дзюбі [Georges Duby]. Калі ягоны высокаінтэлектуальны суразмоўца Гі Лярдро [Guy Lardreau] запытаў, якое сведчанне будзе для яго, Дзюбі, найцікавейшым, той адказаў: найцікавейшае — у невымоўным, у тым, што перыяд не сказаў пра сябе. Таму сваю гістарычную працу Дзюбі параўноўвае з праяўкаю негатыва[22]. Як рыба не ведае, што яна плавае ў вадзе, так і тое, што для перыяду найбольш характэрна і найбольш паўсюдна, самому гэтаму перыяду невядома. Яно не можа выявіцца, пакуль перыяд не прыйдзе да заканчэння. Водар аднаго перыяду можна адчуць толькі ў наступным. Вядома, Гегель і Фуко ўжо зрабілі багата цікавых заўваг пра гэта. Аднак важна тут назіранне Дзюбі пра тое, што сутнасць перыяду вызначае destinataire (калі скарыстаць тэрмін французскіх постмадэрністаў): гісторык, які мае праявіць тут і цяпер свой негатыў перыяду з таго, што не было прамоўлена, ці было толькі прашаптана, ці было выказана толькі ў нязначных дэталях. Гісторык тут нагадвае такога мастацтвазнаўцу, які цэніць мастака не за тое, што для яго характэрна (і таму можа быць перанята), а за тое, што, так бы мовіць, мімаволі „выслізгвае“ з яго рук. „Le style, c’est l’homme“ [„Стыль — гэта чалавек“], і наш стыль якраз у тым, у чым мы бываем самі сабою, не думаючы пра саміх сябе. Вось чаму ў нашую нарцысісцкую эпоху так мала людзей, якія яшчэ захавалі ўласны стыль. Карацей кажучы, адметнасць такога спосабу апераваць з сведчаннямі, які прапануе Дзюбі, не ў тым, што сведчанне паказвае на нешта схаванае за ім ў мінуўшчыне, а ў тым, што яно набывае сэнс і значнасць толькі ў сутыкненні з ментальнасцю пазнейшага перыяду, у якім жыве і піша гісторык. Ментальнасць перыяду праяўляецца толькі ў сваім адрозненні ад ментальнасці пазнейшага перыяду; напрамак, у якім паказвае сведчанне, такім чынам паварочваецца на дзевяноста градусаў. Гёйзінга, як зазвычай, гэта прадбачыў. Пішучы пра адчуванне гісторыі, ён кажа: „Гэты кантакт з мінуўшчынаю, які суправаджаецца поўнай перакананасцю ў сапраўднасці, праўдзівасці, могуць выклікаць радок з граматы або летапісу, пячатка, некалькі нотаў старой песні. Гэты элемент не ўносіцца аўтарам [з мінуўшчыны] у сваю працу праз тыя ці іншыя словы… Яго прыносіць чытач — насустрач аўтару, у адказ на ягоны покліч“[23].

Не дзіва, што Дзюбі і Лярдро звяртаюць у звязку з гэтым увагу на суадносіны гістарыяграфіі з псіхааналізам[24]. І ў гістарыяграфіі, і ў псіхааналізе мы маем справу з інтэрпрэтацыяй у самым падставовым сэнсе гэтага слова. У гістарыяграфіі той спосаб працаваць са слядамі мінуўшчыны, што прапануе Дзюбі, прымушае нас устрымацца ад пошуку нейкай першапачаткова нябачнай машыны ў самой мінуўшчыне, якая пакінула гэтыя відочныя на паверхні сляды. Гэткім жа парадкам псіхааналіз, насуперак пазітывісцкім нотам у самога Фройда, фактычна ёсць набор інтэрпрэтацыйных стратэгіяў. Псіхааналіз вучыць нас разумець тое, што кажа неўротык, не дбаючы аб прычыннай сувязі ягоных словаў з мноствам элементарных і непадзельных гамункулусаў у ягонай свядомасці[25]. І псіхааналітык, і гісторык намагаюцца спраецыраваць мадэль на сляды і не шукаюць нечага па–за слядамі. У абодвух выпадках інтэрпрэтацыйная дзейнасць разумеецца строга наміналістычна: ні ў гістарычнай рэальнасці, ні ў свядомасці неўротыка няма нічога, што адпавядае зместу інтэрпрэтацыяў[26].

Аднак паміж гістарычнай і псіхааналітычнай інтэрпрэтацыяй існуе яшчэ цікавейшая паралель. Вядома, тэза Дзюбі, паводле якой гісторык павінен пільнавацца таго, што не прамоўлена і замоўчваецца — вар’яцтва, няпраўды і табу, калі карыстацца крытэрыямі Фуко, — гэтая тэза відавочна звязана з метадам працы аналітыка. Гэтаксама як мы аказваемся не самі сабою — не тымі, хто мы ёсць, або тымі, кім не хочам быць, — у пэўным сэнсе мінуўшчына таксама аказваецца не тым, што яна ёсць. І ў псіхааналізе, і ў гісторыі тыя рэчы, што зазнаюць уціск, выяўляюцца толькі ў дробных і неістотных, на погляд, дэталях. У псіхааналізе гэта спараджае інтуіцыю, паводле якой чалавек не мае такой існасці альбо сутнасці, якая лёгка паддаецца назіранню і на аснове якой яго можна зразумець: таямніца асабовасці ляжыць у тым, што толькі зрэдку і мімалётна праглядаецца з–пад звыклых праяваў. Нашая асабовасць, як кажа Рорці [Rorti], — калаж, а не субстанцыя: „здольнасць думаць пра сябе як пра унікальна сфармаваныя калажы, а не пра субстанцыі, вельмі памагла нам пазбыцца ідэі, што мы маем сапраўднае „я“, супольнае з усімі іншымі людзьмі… Фройд зрабіў парадыгму самапазнання сродкам для адкрыцця дробных унікальных выпадкаў, а не нейкай сутнасці“[27].

Так стаіць справа і ў гістарыяграфіі, прынамсі ў той яе частцы, якую я назваў бы постмадэрнісцкай гісторыяй (ментальнасцяў). Калі сфармуляваць гэта ў парадаксальнай манеры, такой папулярнай сярод постмадэрністаў, сутнасць мінуўшчыны не ёсць сутнасць мінуўшчыны, альбо — не палягае у ёй. Толькі ў шматках, абмоўках, Fehlleistungen мінуўшчыны, у рэдкія моманты, калі мінуўшчына „папускаецца“, мы адкрываем тое, што сапраўды для нас важна. Падазраю, што тут ляжыць прынамсі частковае тлумачэнне праявы, якую Ёрн Русен [Jцrn Rьsen] назваў „зменаю парадыгмаў“ у сучаснай гістарыяграфіі. Гэтая змена парадыгмаў, на ягоную думку, зводзіцца галоўным чынам да пераносу ўвагі гісторыка з makrohistorische Strukturen [макрагістарычных структураў] на mikrohistorische Situationen und Lebensverhältnisse [мікрагістарычныя сітуацыі і жыццёвыя ўмовы][28]. Магчыма, мы сталі сведкамі рашучага развітання з усімі эсенцыялісцкімі памкненнямі, якія панавалі ў гістарыяграфіі цягам усяго яе існавання. Гісторыкі заўсёды шукалі нейкай, так бы мовіць, сутнасці мінуўшчыны — такога прынцыпу, які яднаў бы ўсю мінуўшчыну (або яе частку) і на аснове якога, адпаведна, можна было б ўсё зразумець. Цягам стагоддзяў гэты эсен­цыя­лізм праяўляўся ў гістарыяграфіі незлічонымі спосабамі. Ён відавочна прысутнічаў ў разнастайных спекулятыўных сістэмах, якімі кіравалася мысленне заходняга чалавека пра сваю мінуўшчыну. Аўгустынава тэалагічная канцэпцыя гісторыі і яе секулярызаваныя варыянты[29], як і ідэя прагрэсу з яе сляпою вераю ў прагрэс навукі і чаканыя ад яго сацыяльныя даброты, заўсёды былі, калі скарыстаць тэрмін Ліятара [Lyotard], „метанаратывамі“, праз якія легітымізавалася не толькі гістарыяграфія, але і іншыя фундаментальныя аспекты цывілізацыі і грамадства[30].

Потым надышоў гістарызм, які з дзіўнай наіўнасцю[31] лічыў, што сутнасць мінуўшчыны ўвасабляецца ў цікавай мяшанцы факта і ідэі. Эпістэмалагічная наіўнасць ягонае дактрыны пра гістарычныя ідэі была магчымаю толькі ў часы, калі вера ў спасцігальнасць сутнасці мінуўшчыны лічылася цалкам натуральнаю, так што ніхто і не падазраваў маштабаў сваёй онталагічнай самаўпэўненасці. Апошнім звяном у гэтым ланцугу эсенцыялісцкіх поглядаў на гісторыю была сацыяльная гісторыя, пра якую піша Русэн. Трыумфальныя ноты, якімі суправаджалася яе з’яўленне, асабліва ў Нямеччыне, — найбольш яскравы доказ аптымістычна завышанай самаацэнкі гісторыкаў, ахопленых адчуваннем, што нарэшце знайшоўся доўгашуканы ключ, які адамкне ўсе гістарычныя дзверы. Кожны, хто ўсведамляе эсенцыялісцкі характар сацыяльнае гісторыі і знаёмы з традыцыйнай варожасцю паміж эсенцыялізмам і навукаю, не можа не заўважыць, наколькі гэтыя прэтэнзіі недарэчныя. Але найгоршых мадэрністаў дагэтуль можна знайсці сярод філосафаў гісторыі (што, дарэчы, не дзіва); яны вітаюць кожную дэманстрацыйную праяву псеўданавукі яшчэ з большай гатоўнасцю, чым гісторыкі, абы здалося, што яна пацвярджае іхнія зацяганыя пазітывісцкія ідэі.

Акрэслены вышэй рух гістарычнае свядомасці я хацеў бы праілюстраваць такой аналогіяй. Прыпадобнім гісторыю да дрэва. Эсенцыялісцкая традыцыя ў заходняй гістарыяграфіі факусавала ўвагу гісторыкаў на ствале гэтага дрэва. Спекулятыўныя сістэмы вызначалі, так бы мовіць, прыроду і форму гэтага ствала. Гістарызм і мадэрнісцкая навуковая гістарыяграфія, са сваёй (пахвальнай у аснове) увагаю да таго, што насамрэч адбывалася ў мінуўшчыне і з непрыманнем апрыёрных схемаў, месціліся на галінах гэтага дрэва. Аднак увага іхняя па–ранейшаму засяроджвалася на ствале. І гістарысты, і прыхільнікі так званай навуковай гістарыяграфіі (як і іхнія спекулятыўныя папярэднікі) спадзяваліся і дакляравалі, што ўрэшце ім удасца нешта сказаць пра той ствол. Паказальнаю ў гэтым кантэксце была шчыльная повязь паміж так званаю навуковай сацыяльнай гісторыяй і марксізмам. Ад часоў гістарызму гістарыяграфія заўсёды імкнулася да поўнае ці частковае рэканструкцыі эсенцыялісцкае лініі, што праходзіла праз усю мінуўшчыну, незалежна ад таго, у якой тэрміналогіі гэта фармулявалася — у онталагічнай, эпістэмалагічнай або метадалагічнай.

У постмадэрнісцкай гістарыяграфіі, асабліва ў гісторыі ментальнасцяў, упершыню адбываецца разрыў з шматсотгадовай эсенцыялісцкаю традыцыяй. (Тут я адразу дадам, каб па­збегнуць усялякага пафасу і перабольшвання, што гаворка ідзе пра тэндэнцыі, а не пра радыкальныя разрывы.) Выбар падае ўжо не на ствол ці галіны, а на лісце нашага дрэва. У рамках постмадэрнісцкага погляду на гісторыю інтэграцыя, сінтэз і татальнасць больш не служаць за мэту: у цэнтры ўвагі апынаюцца гэтыя шматкі гісторыі. Возьмем, да прыкладу, Montaillou і іншыя кнігі, што напісаў пазней Ле Руа Лядуры, Microhistorie Гінзбурга, Sunday of Bouvines Дзюбі або Return of Martin Guerre Наталі Зэмон Дэвіс [Zemon Davis]. Пятнаццаць–дваццаць гадоў таму мы здзіўлена задавалі­ся б пытаннем, у чым сэнс гэткага гістарычнага пісьма, што яно імкнецца давесці. Гэтае зусім натуральнае непаразуменне было б вы­клікана, як заўсёды, нашым мадэрнісцкім жаданнем даведацца, як працуе машына гісторыі. Аднак пры анты–эсенцыялісцкім, наміналістычным падыходзе, уласцівым постмадэрнізму, гэтае пытанне страціла сэнс. А калі ўсё ж трымацца эсенцыялізму, мы можам сказаць, што сутнасць гістарычнага дрэва не ў ствале і не ў галінах, а ў лісці.

Гэта падводзіць мяне да галоўнае тэзы гэтага артыкула. Для лістоты характэрна, што яна адносна свабодна прымацавана да дрэва, а калі надыходзіць восень ці зіма, яе здзімае вецер. Шэраг прыкмет дазваляе лічыць, што ў заходняй гістарыяграфіі надышла восень. Першая з іх —  постмадэрнісцкі характар сучаснай эпохі. Наш антыэсенцыялізм, альбо, як яго прынята сёння называць, „анты–фундацыяналізм“ [anti–foundationalism], асла­біў нашую адданасць навуцы і традыцыйнай гістарыяграфіі. Змена становішча Еўропы ў свеце пасля 1945 г. — другая важная азнака. Гісторыя гэтага прыдатку да еўразійскага кантынента больш не ёсць сусветная гісторыя[32]. Тое, што мы хацелі б бачыць ствалом дрэва заходняе гісторыі, стала часткаю цэлага лесу. Тыя meta–récits [мета–аповеды], якія мы любілі распавядаць пра сваю гісторыю, — трыумф Розуму, слаўная барацьба за эмансіпацыю пралетарыяту XIX ст., — маюць толькі мясцовую значнасць і таму больш не пасуюць на ролю метанаратываў. Той сівер, які, паводле словаў Рамэна [Romein], узняўся каля 1900 г. адначасова на Захадзе і на Ўсходзе[33], у другой палове стагоддзя паздзімаў урэшце лісце і з нашага гістарычнага дрэва.

Заходняй гістарыяграфіі цяпер застаецца толькі збіраць апалае лісце і вывучаць яго незалежна ад таго, адкуль яно ўзялося. Гэта азначае, што нашая гістарычная свядомасць, так бы мовіць, вывернулася на левы бок. Калі мы збіраем лісце мінуўшчыны гэткім жа чынам, як Ле Руа Лядуры ці Гінзбург, важна ўжо не месца, якое яны займалі на дрэве, а той узор, які мы можам скласці з іх цяпер, той спосаб, праз які гэтую мадэль можна адаптаваць да іншых, сучасных формаў цывілізацыі. „З часоў Гётэ, Маколея, Карлайла і Эмерсана, — пісаў Рорці, — выпрацаваўся адмысловы гатунак пісьма. Гэта не ацэнка адносных заслугаў літаратурных твораў, не інтэлектуальная гісторыя, не маральная філасофія, не гнасеалогія, не сацыяльнае прароцтва, але ўсё гэта разам, злітае ў нейкім новым жанры“[34]. Каментуючы гэтае цверджанне Рорці, Калер [Culler] адзначае вельмі характэрную для „гэтага новага гатунку пісьма“ абыякавасць да паходжання і кантэксту, як гістарычнага, так і любога іншага:

тыя, хто займаецца канкрэтнымі дысцыплінамі, скардзяцца, што працы, якіх патрабуе гэты жанр, вывучаюцца па–за належнай дысцыплінарнаю матрыцай: студэнты–тэарэтыкі чытаюць Фройда, не цікавячыся, ці не аспрэчылі ягоных фармулёвак пазнейшыя псіхалагічныя даследаванні; яны чытаюць Дэрыду, не авалодаўшы філасофскаю традыцыяй; яны чытаюць Маркса, не вывучаючы альтэрнатыўных апісанняў палітычных і эканамічных сітуацыяў[35].

Правільны гістарычны кантэкст страціў сваю традыцыйную важнасць, функцыю і натуральнасць у якасці фону — не дзеля таго, што некаму так ужо хочацца заняць агістарычную пазіцыю або не хапае жадання аддаць належнае ходу гісторыі, а таму, што даводзіцца „вылузвацца“ з гістарычнага кантэксту. Усё цяпер абвяшчае сябе неабвешчаным, і ў гэтым застаецца наша адзіная надзея ўтрымаць у будучыні галаву над вадою. Як лісты на дрэве не злучаны адзін з адным, а іхнія ўзаемаадносіны абумоўліваюцца толькі галінаю або ствалом, — так і вышэйзгаданыя эсенцыялісцкія дапушчэнні забяспечвалі вядучую ролю гэтага абнадзейлівага „гістарычнага кантэксту“.

Не зразумейце мяне няправільна. Я не прапаную новае формы суб’ектыўнасці, не збіраюся легітымізаваць накіданне мінуўшчыне сучасных мадэляў. Легітымацыю чаго заўгодна лепш пакінуць мадэрністам. Сутнасць постмадэрнізму акурат у тым, каб па магчымасці не звяртаць увагі на эсенцыялісцкія мадэлі ў мінуўшчыне. Таму наўрад ці мелі рацыю нядаўнія спробы ўдыхнуць новае жыццё — дбаючы пра становішча і рэпутацыю гістарыяграфіі — у стары нямецкі ідэал Bildung‘у[36]. Хацелася б, дарэчы, адразу дадаць, што гэтыя спробы мне нашмат больш сімпатычныя, чым тая навуковая наіўнасць, якую сацыяльныя гісторыкі дэманструюць у пытанні задач і карыснасці гістарыяграфіі. Аднак заглыбляцца ў спадзяванні, народжаныя сацыяльна–навуковай гістарыяграфіяй, — марны занятак. З іншага боку, рэанімацыя ідэалу Bildung’у — яскравая рэакцыя на характар сучаснае цывілізацыі, якую можна параўнаць з картаю. У мінулым цывілізацыя больш нагадвала дарожны знак, які даваў адносна адназначныя дырэктывы што да грамадскіх і маральных паводзінаў; сучасная ж цывілізацыя падказвае, куды нам ісці, не больш, чым карта; а калі мы ўжо зрабілі свой выбар, яна не кажа, выбраць нам найкарацейшы шлях або маляўнічую, але дальнюю дарогу. Рэалізацыя ідэалу Bildung’у сама больш дасць нам добры малюнак тае дарогі, якую мы дагэтуль прайшлі. Ідэал Bildung’у — культурны адпаведнік славутага тэ­зіса Эрнста Гекеля [Ernst Haeckel], паводле якога развіццё індывідуума паўтарае ў скароце развіццё віду. Bildung — скарочаная версія гісторыі цывілізацыі ў маштабе паасобнага індывіда, праз якую ён можа стацца карысным і годным чальцом нашага грамадства.

Аднак для постмадэрнісцкай гістарычнай свядомасці гэты скарочаны онтагенетычны паўтор нашага культурнага філагенезу больш не мае сэнсу. Эвалюцыйныя звёны таго шэрагу гістарычных кантэкстаў, з якіх складаецца наш культурны філагенез, урэшце разарваліся. Усё стала сучасным, але разам з тым (калі скарыстаць выраз Дзюбі) усё стала і гісторыяй. Калі гісторыя перакампаноўваецца ў сучаснасць, гэта азначае, што сучаснасць атрымлівае кляймо мінуўшчыны. Bildung, адпаведна, патрабуе арыентацыі на компас, адкінутай постмадэрнізмам. Мы павінны не прыстасоўвацца да мінуўшчыны, а вучыцца гуляць з ёю ў нашую культурную гульню. Што гэта канкрэтна азначае для паасобнага індывідуума, выславіў Жан–Жак Русо ў Les reveries du promeneur solitaire: бывае такі

стан, у якім душа знаходзіць дастаткова трываласці, каб цалкам адпачыць і сабраць усю сваю існасць, не маючы патрэбы ні ўспамінаць мінулае, ні зазіраць у будучыню; стан, у якім час для яе нішто, у якім цяпершчына доўжыцца заўсёды, але ніяк не пазначае сваёй працягласці і не мае ні знаку паслядоўнасці[37].

І далей Русо адзначае, што такое абыходжанне з часам прыносіць у нашае жыццё адчуванне паўнаты шчасця — „шчасця дастатковага, дасканалага і поўнага, якое не пакідае ў душы ніякае пусткі, што прагнула б запоўніцца“[38].

Гісторыя тут ужо не рэканструкцыя таго, што здаралася з намі ў розных фазах нашага жыцця, а няспынная гульня з памяццю пра гэта. Памяць мае першынства перад тым, што помніцца. Нешта падобнае слушна і для гістарыяграфіі. Дзікае, прагавітае і нястрымнае капанне ў мінулым, натхнёнае жаданнем адкрыць мінулую рэальнасць і здзейсніць яе навуковую рэканструкцыю, больш не выступае бясспрэчнаю задачаю гісторыка. Замест гэтага нам варта пільней даследаваць тое, што накапана за паўтараста гадоў, і часцей пытацца ў сябе, што гэта ўсё нам кажа. Надышоў час, калі нам трэба не даследаваць мінуўшчыну, а думаць пра яе.

Аднак не выключана, што цяпер гістарыяграфія ўвайшла ў фазу, калі сэнс важнейшы за рэканструкцыю і генезіс; калі мэтаю, якую ставяць перад сабою гісторыкі, робіцца раскрыццё сэнсу фундаментальных канфліктаў у нашай мінуўшчыне і дэманстрацыя таго, наколькі яны аказваюцца сучаснымі. Разгледзім колькі прыкладаў. Пэўная трактоўка канфлікту паміж Сакратам і Афінскай дзяржаваю (напрыклад, Гегелева) можа сто разоў супярэчыць таму, што мы цяпер ведаем пра Афіны каля 400 г. да н.э., але тым не менш яна не страчвае сваёй сілы. Другі прыклад: рэчы, якія Фуко пісаў пра шчыльную сувязь паміж уладай і дыскурсам, што імкнецца да праўды, або пра надзвычай цікавыя суадносіны паміж моваю і рэальнасцю ў XVI ст., шмат хто скрытыкаваў на фактуальнай аснове, але гэта не азначае, што ягоныя канцэпцыі страцілі сваю прывабнасць. Я не хачу сказаць, што гістарычная праўда і верагоднасць не маюць значэння ці нават загароджваюць шлях да больш змястоўнай гістарыяграфіі. Наадварот: прыклады накшталт Гегеля і Фуко паказваюць нам (чаму, уласна, я іх і абраў), што метафарычнае вымярэнне ў гістарыяграфіі мацнейшае за вымярэнне даслоўнае ці фактуальнае. Філалагічны Віламовіц [Wilamowitz], намагаючыся абвергнуць Ніцшэва „Нараджэнне трагедыі“ [Die Geburt der Tragödie], нагадвае чалавека, які спрабуе саматугам перакуліць чыгуначны вагон; і сапраўды, крытыка метафары на фактуальнай аснове — занятак настолькі ж бессэнсоўны, як і безгустоўны. Метафары „абвяргаюцца“ толькі метафарамі.

Гэта падводзіць нас да заканчэння. Як я казаў ужо, ёсць сэнс меркаваць, што ў будучыні нашы адносіны да мінуўшчыны і наша разуменне яе будуць насіць метафарычны, а не да­слоўны характар. Вось што я маю на ўвазе. Даслоўнае цверджанне „гэты стол мае ў даўжыню два метры“ скіроўвае нашую ўвагу да пэўнага стану рэчаў па–за самою моваю, які гэтым цверджаннем выказваецца. Метафарычнае ж выказванне — прыкладам, „гісторыя — дрэва без ствала“, — пераносіць акцэнт на тое, што адбываецца паміж проста словамі „гісторыя“ і „дрэва без ствала“. З постмадэрнісцкага пункту гледжання, цэнтр увагі ўжо знаходзіцца не ў самой мінуўшчыне, а ў неадпаведнасці паміж мінуўшчынай і сучаснасцю, паміж моваю, з дапамогай якой мы цяпер гаворым пра мінуўшчыну, і самою мінуўшчынай. Больш няма „адзінае лініі, што праходзіць праз усю гісторыю“, каб нейтралізаваць гэтую неадпаведнасць. Гэта тлумачыць увагу да недарэчных, здавалася б, але непрадказальных і, можа, нават хвалюючых дэталяў, якія Фройд у сваім эсэ пра Unheimliche вызначыў як „was im Verborgenen hatte bleiben sollen und hervorgetreten ist[39]; словам, увагу да ўсяго, што не мае сэнсу і ніяк не тычыцца прадмета з пункту погляду навуковае гістарыяграфіі. Бо гэтыя недарэчныя, unheimliche падзеі адпавядаюць недарэчнасці мовы гісторыка ў яе дачыненні да мінуўшчыны.

Як постмадэрнізм пасля Ніцшэ і Гайдэгера скрытыкаваў усю так званую логацэнтрычную традыцыю ў філасофіі з часоў Сакрата і Платона, то бок рацыяналістычную веру ў тое, што Розум дасць нам магчымасць раскрыць таямніцы рэальнасці, гэтаксама і постмадэрнісцкай гістарыяграфіі ўласцівая натуральная настальгія па дасакратаўскай рэальнай гісторыі. Найдаўнейшая гістарыяграфія грэкаў была эпічнаю; грэкі распавядалі адзін аднаму пра колішнія дзеі сваіх продкаў у эпічных наратыўных паэмах. Іхнія аповеды не былі ўзаемавыключальнымі, ня­гледзячы на супярэчнасці паміж імі, бо натхнялі перадусім да этычнага і эстэтычнага сузірання. Паколькі войны і палітычная барацьба паглыблялі сацыяльную і палітычную свядомасць, а пісанае слова нашмат менш талерантна да разыходжанняў паміж традыцыямі, чым слова прамоўленае, Гекатэй, Герадот і Фукідыд, а за імі і іншыя аўтары правялі „лагацэнтрычную“ уні­фармізацыю мінуўшчыны[40]. Так упершыню ўзняўся над зямлёю малады ствол дрэва мінуўшчыны. Я, вядома, не хачу сказаць, што нам трэба вярнуцца ў дагекатэевы часы. Тут таксама справа метафарычнай праўды, а не даслоўнай. Постмадэрнізм не адкідае навуковае гістарыяграфіі, а толькі прыцягвае нашую ўвагу да мадэрнісцкага аблуднага кола, якое хоча пераканаць нас, быццам па–за ім нішто не існуе. Тым часам па–за ім ляжыць уся сфера мэты і сэнсу гісторыі.

З ангельскай пераклаў Мікола Раманоўскі


[1] Romein J. „Het vergruisde beeld“ i „Theoretische geschiedenis“, у кн.: Historische Lijnen en Patronen (Amsterdam, 1971).
[2] Colingwood R.G. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940.
[3] Lyotard J.F. La condition postmoderne. Paris, 1979, 15.
[4] Інфармацыя перфарматыўная, яна мае чыста „iлакуцыйную“ i „перлакуцыйную“ сiлу, бо яе канстатарны элемент страчаны; i яна не перфарматыўная, бо падпарадкоўваецца сваiм уласным законам, а не законам мiжлюдскае камунiкацыi: камунiкацыя — толькi частка жыцця iнфар­мацыi.
[5] Reijen W. Postscriptum // Modernen versus Postmodernen. Ed. W.Hudson and W. van Reijen. Utrecht, 1986, 9—51; Hudson W. The Question of Postmodern Philosophy?// ibid., 51—91.
[6] Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. London, 1985, 18 ff.
[7] Ibid., 90.
[8] Ibid., 88.
[9] Heijenoort J. Logical Paradoxes // The Encyclopedia of Philosophy. Ed. P. Edwards. London, 1967, 45—51.
[10] Ankersmit F.R. Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian’s Language. The Hague, 1983, 239, 240.
[11] White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe. Baltimore, 1973, 37.
[12] Ankersmit F.R. The Use of Language in the Writing of History //  Working with Language. Ed. H. Coleman. Berlin, 1989.
[13] Bertens H. Het ‘Talige’ Karakter van de Postmoderne Werkelijkheid // Modernen versus postmodernen, 135—153. Пазiцыя Бертэнса застаецца насамрэч мадэрнiсцкаю: ягоная тэза, што мова нiколi не здатна прадставiць усю паўнату рэальнасцi, прымушае яго заняць пазiцыю ў рамках палярнага процiпастаўлення мовы i рэальнасцi, а не па–за iм, як патрабуюць пост­мадэрнiсты.
[14] White H. Metahistory, 30; Ricoeur P. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text // Interpretative Social Science. Ed. P. Rabinow and W.M.Sullivan. London, 1979, 73.
[15] Dunk, Von der. De Organisatie van het Verleden. Bussum, 1982; гл., напр., 169, 170, 344, 362, 369.
[16] Gombrich E.H. Meditations on a Hobby Horse, or the Roots of Artistic Form // Aesthetics Today. Ed. P.J.Gudel. New York, 1980.
[17] Megill A. Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley, 1985; гл. асаблiва 2–20.
[18] Bertels C.P. Stijl: Een Verkeerde Categorie in de Geschiedwetenschap // Groniek 89/90 (1984), 150.
[19] Goodman N. The Status of Style // Goodman N. Ways of Worldmaking. Hassocks, 1978, 26.
[20] Gay P. Style in History. London, 1974, 3.
[21] Danto A.C. The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge, Mass., 1983, 188.
[22] Duby G.and Lardreau G. Geschichte und Geschichtswissenschaft: Dialoge. Frankfurt am Main, 1982, 97, 98.
[23] Huizinga J. De Taak der Cultuurgeschiedenis // Huizinga J. Verzamelde Werken. Bd. 7. Haarlem, 1950, 71, 72.
[24] Duby and Lardreau, 98ff.
[25] Гэта лейтматыў кнiгi: Spence D.P. Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Interpretation in Psychoanalysis. New York, 1982.
[26] Лярдро выказаў гэта для гiстарыяграфii наступным чынам: „Somit gibt es nichts als Diskurse über eine Vergangenheit, die wiederum aus nichts anderem als aus diesen Diskursen besteht, in denen jeweils gegenwärtigen Interessen mobilisiert werden. Ein präzis inszeniertes Ballett von masken, die die Interessen und Konflikte der Gegenwart darstellen, mit wechselnden Rollen, aber gleichbleibenden Standorten — die Geschicht als Kleiderkammer imaginärer Inscriptionen, der Historiker als Kostьmbildner, der Verkleidungen arrangiert, die nie neu gewesen sind: die Geschichte ist aus dem Stoff unserer Träume gewebt, unser Kurzes Gedächtnis von einem Schlummer umhьllt“. У гэтым кантэксце Лярдро адкрыта кажа пра намiналiзм. Гл. Duby and Lardreau, 10.
[27] Rorty R. Freud and Moral Reflection, 17. (Гэты артыкул я атрымаў у фотакопii ад аўтара; на жаль, больш нiякiх звестак пра яго не маю.)
[28] Programmaboek Congres „Balans en Perspectief“. Utrecht, 1986, 50.
[29] Гэта, вядома, адсылае да тэзы К. Лёвiта [K. Lцwith] у ягонай працы Meaning in History (Chicago, 1970).
[30] Lyotard, 49—63.
[31] Ankersmit F.R. De Chiastische Verhouding Tussen Literatur en Geschiedenis // Spectator (October, 1986), 101—120.
[32] Яскравыя доказы рэзкага спаду значнасцi еўрапейскае мiнуўшчыны падае М. Фэро: Ferro M. Hoe de Geschiedenis aan Kinderen Wordt Verteldt. Weesp, 1985.
[33] Romein J. Op het Breukvlak van Twee Eeuwen. Amsterdam, 1967, I, 35.
[34] Culler, 8.
[35] Тамсама.
[36] У лiстападзе 1985 г. факультэт мастацтваў у Гронiнгене арганiзаваў форум пра Bildung. Сярод дакладчыкаў былi М.А.Вэс [M.A.Wes], Э.Г.Косман [E.H.Kossmann] i Й.Й.А.Моэй [J.J.A.Mooij]. Гл. тс. E.H.Kossmann, De Functie van een Alpha–Faculteit (Groningen, 1985); Косман таксама заўважае, што iдэалы Bildung’у канца XVIII i XIX стст. больш не могуць рэалiзавацца ў наш час: „Перш за ўсё само сабой вiдавочна, што iдэал Bildung‘у ў сённяшняй сiтуацыi не можа быць гамагеннай, прэскрыптыўнай мадэллю этычных i эстэтычных стандартаў i шаблоннай эрудыцыi. Хутчэй гэта будзе форма iнвентару магчымых этычных i эстэтычных стандартаў, мэтаў, якiя чалавецтва можа ставiць перад сабою i якiя рэалiзуюцца iм у тую ж гiстарычную эпоху. Цяперашнi iдэал Bildung‘у не прэскрыптыўны, а дэскрыптыўны, не закрыты, а адкрыты“ (23).
[37] Rousseau J.J. Les rêeveries du promeneur solitaire. Paris, 1972, 101.
[38] Тамсама.
[39] Freud S. Das Unheimliche // Sigmund Freud: Studienausgabe IV. Psychologische Schriften. Frankfurt/M., 1892, 264.
[40] Гэтымi заўвагамi пра паходжанне грэцкай гiстарычнай свядомасцi я вельмi абавязаны спадарынi Й. Круль–Блок [J. Krul–Blok].

Наверх

Джавані Леві. Пра мікрагісторыю

Снежня 23, 2001 |


*Levi, Giovanni. On Microhistory // Burke P. (Ed.) New Perspectives on Historical Writing. Cambridge, 1992. P.93—113.

Бясконцае сумненне — ужо нават не сумненне.

Л.Вітгенштайн, 1969.

Спрэчкі вакол мікрагісторыі не маюць у сваёй аснове тэарэтычных тэкстаў і праграм. І гэта невыпадкова. Мікрагісторыя з’яўляецца па-сутнасці гістарыяграфічнай практыкай, паколькі яе тэарэтычныя вытокі надзвычай разнародныя і, у пэўным сэнсе, эклектычныя. Дадзены метад у першую чаргу і па большай частцы мае справу з рэальнымі канкрэтнымі прыёмамі, з якіх складаецца праца гісторыка, а таму мікрагісторыю нельга вызначыць праз мікрапара метры аб’екта яе даследавання. У такім разе натуральным будзе здзіўленне чытача ступенню тэарэтычнай прыроды прадстаўленага артыкула. Сапраўды, многія гісторыкі, з’яўляючыся прыхільнікамі мікрагісторыі, апынуліся ў вадавароце пастаяннага ўзаемаабмену з іншымі грамадскімі навукамі і ўсталяванымі гістарыяграфічнымі тэорыямі. Яны, аднак, не адчуваюць ніякай патрэбы ў выпрацоўцы якой-небудзь уласнай паслядоўнай сістэмы паняццяў і прынцыпаў. Мікрагісторыя, як і кожная эксперыментатарская праца, не мае ў сваім арсенале непарушнай артадаксальнасці. Бясконцая разнастайнасць прадукту яе творчасці з усёй відавочнасцю дэманструе, наколькі абмежаванае кола агульных элементаў, якія аб’ядноўваюць розныя даследаванні ў гэтай галіне. Аднак, на мой погляд, малалікасць агульных элементаў у мікрагісторыі мае вырашальнае значэнне, і менавіта пра гэта я паспрабую тут паразважаць.

Няма нічога незвычайнага ў тым, што мікрагісторыя паўстала з шырокай палітычнай і культурнай палемікі менавіта ў 1970-я г. 1970-я і 1980-я былі гадамі амаль суцэльнага крызісу панавальнай тады аптымістычнай веры ў хуткую і радыкальную трансфармацыю свету рэвалюцыйным шляхам. Стала відавочным, што многія спадзяванні і міфы, якія ў папярэдні перыяд стымулявалі большую частку культурнай палемікі, уключаючы абшары каралеўства гістарыяграфіі, былі не столькі памылковымі, колькі неадэкватнымі перад наступствамі палітычных падзей і сацыяльных рэаліяў, якія немагчыма было спрагназаваць — падзей і рэаліяў, якія далёка не адпавядалі аптымістычным мадэлям, прапанаваным вялікімі марксісцкімі ці функцыяналісцкімі сістэмамі. Мы яшчэ і цяпер не пераадолелі пачатковых драматычных фазаў гэтага працэсу. Гісторыкі былі вымушаны ставіць новыя пытанні наконт уласнай метадалогіі і інтэрпрэтацыі. Перадусім, была падарвана вера ў аўтаматызм пераменаў: калі казаць больш канкрэтна, пад сумненне была пастаўлена сама ідэя паступальнага прагрэсу, а не аднародныя і прадказальныя стадыі, у якіх, як лічылася, сацыяльныя фактары ўзаемадзейнічаюць у адпаведна іх сумяшчальнасці і канфліктнасці, у нейкім сэнсе зададзеных, натуральных , непазбежных .

На паняційны апарат, пры дапамозе якога грамадазнаўцы самых розных перакананняў інтэрпрэтуюць бягучыя ці мінулыя змены, ціснуў груз спадчыны пазітывізму. Рабілася відавочным, што прагнозы сацыяльных паводзінаў былі яўна памылковымі, і гэтая параза існуючых сістэм і парадыгмаў патрабавала не столькі пабудовы новай агульнай сацыяльнай тэорыі, колькі поўнага перагляду наяўных інструментаў даследавання. Падобнае ўспрыманне крызісу было настолькі агульным, што выйсце з складзенай сітуацыі, здавалася б, відавочнае. Тым не менш, крызіс выклікаў цэлы шэраг рэакцый. Сама мікрагісторыя з яе засяроджанасцю на новым вызначэнні старых паняццяў і дэталёвым аналізе тагачасных інструментаў і метадаў даследавання ёсць таксама нічым іншым, як адным з магчымых адказаў. У той жа час былі прапанаваны і іншыя, у цэлым больш радыкальныя рашэнні, якія часта вялі да скрайняга рэлятывізму, неа-ідэалізму ці нават вярталіся да філасофіі, наскрозь прасякнутай ірацыяналізмам.

Гісторыкі, што звязалі сваю дзейнасць з мікрагісторыяй[1], як правіла, выйшлі з марксізму, маюць левую палітычную арыентацыю і прытрымліваюцца радыкальнага секулярызму з невялікім ухілам да метафізікі. Як бы па-рознаму ні выяўляліся гэтыя рысы, яны, думаю, служылі ім своеасаблівым якарам, які дапамагаў цвёрда трымацца пастулату, што гістарычнае даследаванне не ёсць чыста рытарычнай і эстэтычнай дзейнасцю.

У сваёй працы гэтыя гісторыкі заўжды канцэнтраваліся на пошуку больш рэалістычнай характарыстыкі паводзінаў чалавека праз выкарыстанне мадэлі дзеяння і канфлікту, якая прызнае ягоную — адносную — свабоду па-за рамкамі абмежаванняў, прадпісанняў і ціску нарматыўных сістэм, хоць і не ігнаруе іх. Такім чынам, уся грамадская дзейнасць разглядаецца як вынік перманентных узгадненняў, маніпуляцый, выбару і рашэнняў індывіда ва ўмовах нарматыўнай рэчаіснасці, якая, хоць і ўсеабдымная, тым не менш прапануе шматлікія магчымасці для асабістай інтэрпрэтацыі і свабоды. Пытанне ў тым, як вызначыць рамкі (якімі б вузкімі яны ні былі) свабоды, што атрымлівае індывід, дзякуючы прабелам і супярэчнасцям у нарматыўных сістэмах, якім ён падпарадкоўва ецца. Інакш кажучы, аб’ектам вывучэння з’яўляецца прырода і ступень свабоднай волі асобы ў межах агульнай структуры грамадства. У даследаванні такога тыпу гісторык не проста мае справу з інтэрпрэтацыяй значэнняў, а сутыкаецца з праблемай вызначэння няпэўнага сімвалічнага свету, множнасці магчымых інтэрпрэтацыяў яго і той барацьбы, якая адбываецца як у сімвалічных, так і ў матэрыяльных сферах.

Мікрагісторыя, такім чынам, займае вельмі спецыфічнае становішча ў так званай новай гісторыі. Пытанне было не проста ў выпраўленні тых аспектаў акадэмічнай гістарыяграфіі, якія больш не маглі працаваць. Важней было абвергнуць рэлятывізм, ірацыяналізм і спробы звесці працу гісторыка да чыста рытарычнай дзейнасці па інтэрпрэтацыі тэкстаў, а не саміх падзей.

«Бясконцае сумненне — ужо нават не сумненне», казаў Вітгенштайн[2]. Праблема ляжыць у пошуку шляху і ў прызнанні абмежаванасці ведаў і розуму з адначасовым стварэннем гістарыяграфіі, здольнай упарадкаваць і патлумачыць свет мінулага. Такім чынам, галоўным з’яўляецца не канфлікт паміж новай і традыцыйнай гісторыяй, а канфлікт у самім паняцці гісторыі, зразуметай як практыка інтэрпрэтацыі[3].

Мікрагісторыя як практыка, па-сутнасці, палягае на змяншэнні маштабу назірання, на мікраскапічным аналізе і інтэнсіўным вывучэнні дакументальнага матэрыялу. Такое вызначэнне таксама спрыяе ўзнікненню магчымых двухсэнсоўнасцяў. Справа не проста ў звароце да прычын і наступстваў таго факта, што большыя і меншыя параметры суіснуюць у кожнай сацыяльнай сістэме, інакш кажучы, у праблеме апісання велізарных складаных сацыяльных структур з улікам маштабу сацыяльнай прасторы кожнага індывіда, а значыць людзей і іх жыццёвых умоваў. Такім чынам, само паняцце маштабу як фактару, уласцівага ўсім сацыяльным сістэмам, і як важнай характарыстыкі кантэкстаў грамадскага ўзаемадзеяння, у тым ліку розных колькасных і прасторавых параметраў, не з’яўляецца аб’ектам канцэптуалізацыі. Праблема шмат абмяркоўвалася антраполагамі, якія сфармулявалі паняцце маштабу вось у такім аспекце: маштаб — гэта аб’ект даследавання, які служыць для вымярэння ў сферы адносінаў. Напрыклад, Фрэдрык Барт, які арганізаваў грунтоўны семінар па дадзенай тэме, лічыў, што гэтая праблема ёсць праблемай нашай «здольнасці апісваць розныя камбінацыі маштабу ў розных эмпірычных сацыяльных арганізацыях, вымяраць іх ролю ў розных сферах жыцця, якія яны фармуюць»[4]. Для мікрагісторыі змяншэнне маштабу — працэдура аналітычная, якую можна прымяніць дзе заўгодна і незалежна ад параметраў аб’екта даследавання.

Хацелася б крыху спыніцца на гэтай праблеме і разгледзець яе падрабязней. Справа ў тым, што погляд на маштаб як на аб’ект даследавання ёсць крыніцай непаразумен ня для многіх людзей у дыскусіях вакол мікрагісторыі. Часта думаюць, напрыклад, што лакальныя супольнасці можна вывучаць адэкватна, прымаючы іх за аб’екты маламаштабных сістэм, а для выяўлення сувязяў паміж супольнас цямі ў рамках рэгіёна, паміж рэгіёнамі ў межах краіны і г.д. трэба выкарыстоўваць большыя маштабы. На самай справе, канешне, адразу высвятляецца, што нават відавочна прыватны ўчынак (скажам, нехта пайшоў купіць бохан хлеба) фактычна закранае нашмат шырэйшую сістэму (у нашым выпадку — увесь сусветны зерневы рынак). І толькі істотнае скажэнне перспектывы прыводзіць да высновы, што гандаль адной вёскі не ўяўляе інтарэсу па-за межамі значнасці лакальнага маштабу. Прыклад такога кшталту перспектывы можна назіраць у забаўнай выкрывальнай прамове Франка Вэнтуры, скіраванай супраць даследаван няў супольнасцяў і асабліва супраць мікрагісторыі[5]:

Вывучэнне хронікаў асобнай вёскі, як гэта занадта часта робіцца сёння, — занятак, абсалютна пазбаўлены сэнсу. Абавязкам гісторыка ёсць вывучаць паходжанне тых ідэй, якія фармуюць наша жыццё, а не пісаць раманы. Прывяду толькі адзін прыклад: сёння шмат гавораць пра неабходнасць вяртання да рынку. Хто вынайшаў рынак? Людзі XVIII стагоддзя. А каго гэта хвалявала ў Італіі? Мысляроў Асветніцтва Джэнавэзі і Вэры. Важна катэгарычна паставіць у цэнтры нашых даследаванняў пошук вытокаў таго, што ўтварае сучаснае жыццё.

Можна адказаць на гэта, змяніўшы крыху цытату з Гірца: «Гісторыкі вывучаюць не вёскі, яны вывучаюць у вёсках»[6].

Натуральна, апісанне адрозных, хоць і кангруэнтных камбінацый маштабаў у грамадскіх з’явах важнае толькі як сродак прыпісаць унутраныя параметры аб’екту даследавання. Аднак само сабой зразумела, нават банальна канстатаваць, што канкрэтныя параметры аб’екта даследаван ня неабавязкова адлюстроўваюць маштаб, уласцівы пастаўленай праблеме. Думку, што маштаб існуе ў рэальнасці самастойна, падзяляюць нават тыя, хто лічыць, што мікрааналіз працуе чыста па прыкладзе, г.зн. як спрошчаны аналітычны працэс — адбор канкрэтнай кропкі рэальнага жыцця, з якой бяруць прыклады агульных паняццяў, а не адпраўной кропкі для шырэйшага руху да абагульнення. Якія параметры сацыяльных светаў, утвораных рознымі катэгорыямі людзей і рознымі структураванымі сферамі грамадскіх адносінаў, адлюстроўваюць дакладную прыроду рэальнага маштабу? У гэтым сэнсе сегментацыя складаных грамадстваў адбываецца без дапамогі апрыёрных дапушчэнняў і межаў, але гэтым шляхам можна збудаваць абагульненне больш метафарычнае, чым доказнае, абагульненне, заснаванае проста на аналогіі. Інакш кажучы, мне здаецца, што ў мэтах эксперыменту праблему маштабу нам трэба абмяркоўваць не толькі як праблему маштабу даследаванай рэальнасці, але таксама пераменнага маштабу даследавання. Натуральна і справядліва, што недзялімасць асобных індывідаў у дачыненні да правілаў буйнамаштаб ных сістэм павінна паставіць праблему маштабу ў цэнтр дыскусіі. Тут у адрозненне ад звышпростага функцыяналі зму важна падкрэсліць ролю грамадскіх супярэчнасцяў як генератара сацыяльных перамен; іншымі словамі, падкрэсліць тлумачальную каштоўнасць адрозненняў паміж перашкодамі, якія паўстаюць з розных нарматыўных сістэм (скажам, паміж дзяржаўнымі і сямейнымі нормамі) і факту, што, у дадатак, любы індывід валодае цэлым спектрам разнастайных адносінаў, якія вызначаюць яго рэакцыі і выбар нарматыўнай сістэмы.

Хоць маштаб як уласцівая характарыстыка рэчаіснасці з’яўляецца ў палеміцы па мікрагісторыі несумненна не вонкавым, а хутчэй тангенцыяльным[7] элементам, рэальная праблема ляжыць усё ж у рашэнні зменшыць маштаб назіранняў дзеля эксперыменту. Уніфікаваны прынцып усіх мікрагістарычных даследаванняў — спадзяванне, што мікраскапічнае даследаванне выявіць фактары, якія раней не назіраліся. Вось некалькі прыкладаў такой інтэнсіўнай працэдуры: рэінтэрпрэтацыя судовага працэсу супраць Галілея як абароны арыстоцелеўскага разумення быцця і эўхарыстыі супраць атамізму, у кантэксце якога сталася б немагчымым ператварэнне віна і хлеба ў кроў і цела[8]; вывучэнне культурнага свету П’ера дела Франчэска на падставе толькі адной карціны і высвятленні, кім з’яўляюцца яе персанажы[9]; даследаванне менталітэту сялян XVII ст. праз раскрыццё матрыманіяльных стратэгій у малых вёсках рэгіёна Кома[10]; характарыстыка агульнай праблемы інавацыі, яе рытмаў і наступстваў на аснове аналізу працэса ўвядзення механічнага ткацкага станка ў асобнай тэкстыльнай вёсцы[11]; спроба зразумець грамадскія законы гандлёвага абмену пры працы на рынку, да гэтага часу дэперсаніфікава нага, абмежаваўшыся выключна вывучэннем пераходу зямлі з рук у рукі ў межах адной вёскі[12].

Спынімся на апошнім прыкладзе. Вялікія спрэчкі разгарнуліся вакол праблемы камерцыялізацыі зямлі. Шырока распаўсюдзілася думка, што ранняе развіццё і частата пераходу зямлі з рук у рукі ў шмат якіх заходнееўрапейскіх краінах і каланіяльнай Амерыцы ёсць прыкметай ранняй прысутнасці капіталізму і індывідуалізму. Два элементы перашкаджаюць больш адэкватна ацаніць гэтую з’яву. Па-першае, многія інтэрпрэтацыі засноўваліся на сукупнасці дадзеных, што рабіла немагчымым даследаваць канкрэтныя факты саміх пераходаў. Па-другое, гісторыкі дэзарыентаваныя сваёй уласнай сучаснай камерцыялізаванай ментальнасцю, якая прывяла іх да інтэрпрэтацыі вялікай колькасці актаў продажу зямлі за грошы як сведчання існавання самарэгуляцыі рынка, па аналогіі з сучаснымі натарыяльнымі справамі. Цікава, ніхто не заўважыў ці не надаў значэння факту, што кошты былі надзвычай розныя, нават з улікам рознай якасці зямлі. У выніку, кошты на зямлю і агульны рынак звычайна суадносіліся з бясспрэчным дапушчэннем, што сілы рынка былі неперсаніфікаваныя. Толькі змяншэнне маштабу назірання да вельмі лакальнага рэгіёна дало магчымасць убачыць, што кошт зямлі мяняўся адпаведна ступені роднасці бакоў, якія заключалі кантракт, прычым розныя кошты прызначаліся на ўчасткі зямлі, аднолькавыя па памерах і якасці. Гэтак удалося паказаць, што рынак складаны, бо ва ўсталяванні ўзроўню коштаў важную ролю адыгрывалі і грамадскія і асабістыя адносіны, а таксама вызначыць расклад і формы пераходу зямлі ў новыя рукі. Дадзены прыклад, па-мойму, надзвычай паказальны ў сэнсе шляху, якім ідзе мікрагісторыя ўвогуле. З’явы, якія раней лічылася важным апісваць і разумець, пры змяненні маштабу назірання набываюць цалкам новыя значэнні. Гэтым метадам можна карыстацца, каб рабіць нашмат шырэйшыя абагульненні, нягледзячы на тое, што першапачатковыя назіранні зроблены ў адносна вузкіх рамках і ў эксперыментальным парадку і іх нельга разглядаць як узорныя.

Апроч таго, што карані мікрагісторыі знаходзяцца ў коле гістарычных даследаванняў, многія яе характарыстыкі дэманструюць цесныя сувязі, якія звязваюць гісторыю з антрапалогіяй — асабліва тое «шчыльнае апісанне» («thick description»), якое Гірц лічыць плённай перспектывай у антрапалагічнай працы[13]. Замест таго, каб пачынаць з серыі назіранняў і паспрабаваць прымяніць якую-небудзь больш-менш унармаваную тэорыю, гэтая перспектыва пачынае з падбору значных прыкметаў і спрабуе інтэграваць іх у якую-небудзь ужо вядомую структуру. Насычанае апісанне, такім чынам, служыць для фіксацыі ў пісьмовай форме серыі значных падзей ці фактаў, якія ў іншым выпадку проста зніклі б, але якія можна было б інтэрпрэта ваць праз змяшчэнне ў кантэкст, інакш кажучы, у плынь сацыяльнага дыскурса. Дадзены падыход у выкарыстанні мікраскапічнага даследавання найбольш хуткаплынных падзей мае поспех як сродак дасягнення вынікаў далёкай перспектывы.

Гэты прыём, паводле Гірца, пераймае этнолаг, чые мэты адначасова і надзвычай амбіцыйныя, і вельмі сціплыя. Амбіцыйныя ў тым сэнсе, што правамоцнасць этнолага інтэрпрэтаваць матэрыял практычна неабмежаваная, і асноўным элементам этнаграфічнага даследавання з’яўляецца пераважна інтэрпрэтацыя. Антрапалагічныя працы адлюстроўваюць работу ўяўлення, і ўмельства аўтара тут вымяраецца здольнасцю наладзіць кантакт паміж намі і жыццём іншаземцаў і зафіксаваць падзеі ці грамадскі дыскурс такім чынам, каб мы маглі яго вывучаць. Улада інтэрпрэтара пры гэтым не паддаецца вызначэнню і вымярэнню, што адкрывае магчымасці фальсіфікацыі[14]. Непазбежна ўводзяцца элементы, якія цяжка ацаніць рацыянальна, пачынаючы ад свайго роду халоднага спачування і да літаратурнага майстэрства пераконваць.

Калі тэорыі адводзіцца сціплае месца, небяспека рэлятывізму ўзрастае, а не мінімізуецца. Для Гірца шукаць законы і агульныя паняцці — занятак, пазбаўлены сэнсу, паколькі культура ўтворана сеткай сімвалаў і вывучэнне іх з’яўляецца не эксперыментальнай навукай, што навобмацак рухаецца ў напрамку да універсальных законаў, а навукай інтэрпрэтатыўнай, якая займаецца пошукам значэння. У чым, у такім разе, роля тэорыі? Паводле Гірца, інтэрпрэтатыўны падыход не павінны дакладна паўтараць тэарэтычныя фармулёўкі. Аднак, зноў цвердзіць даследчык, «тэрміны, у якіх можна ўвасобіць фармулёўкі, калі не цалкам прыдуманыя, то вельмі блізка да таго… Культурная інтэрпрэтацыя валодае шэрагам характарыстык, якія стрымліваюць яе тэарэтычнае развіццё больш, чым калі» (Geertz, Thick description…, с. 24). Найперш «неабходнасць тэорыі» абгрунтоўваецца патрэбай «трымацца бліжэй да зямлі, а не ператварацца ў матэрыял для навук, больш здольных паддацца ўяўленчай абстракцыі» (с. 24). «Тэарэтычныя фармулёўкі так нізка навісаюць над інтэрпрэтацыямі, якімі яны кіруюць, што асобна ад іх не маюць вялікага сэнсу і не ўяўляюць асаблівага інтарэсу» (с. 25). Такім чынам, тэорыі валодаюць легітымнасцю, але з іх мала карысці, «таму што асноўная задача тэарэтычнай канструкцыі — не кадыфікаваць абстрактныя сістэмы, а даваць максімальна шчыльнае апісанне, рабіць абагульненні не паміж супярэчлівымі падзеямі і з’явамі, а ўнутры іх» (с. 26). Атрымліваецца нешта падобнае да клінічнага заключэння: пытанне не ў дапасаванасці мінулых падзей да існуючага закона, а ў тым, каб пачынаць працу ад істотных сімвалаў (у выпадку этналогіі гэта сімвалічныя акты), арганізаваных «у нейкіх акрэсленых рамках», што адкрывае магчымасці для даследавання сацыяльнага дыскурсу, каб «адшукаць неяўны сэнс рэчаў». Пытанне, значыць, не ў дасканаленні тэарэтычных інструментаў, здольных абагульняць прадбачанні, а ў арганізацыі тэарэтычнай структуры, «здольнай і далей атрымліваць плён на ніве зручных для абароны інтэрпрэтацый па меры таго, як у сферу нашай увагі трапляюць новыя сацыяльныя з’явы… Тэарэтычныя ідэі ў кожнай навуковай працы не ствараліся цалкам нанова…; яны пераймаліся з іншых даследаванняў, удасканальваліся і прымяняліся ў дачыненні да новых праблем інтэрпрэтацыі» (с. 26—7). «Перад намі паўстае дзве задачы — раскрыць паняційныя структуры, якія стымулююць дзеянні нашага суб’екта, зыходзячы з «вышэй згаданага» сацыяльнага дыскурсу, і збудаваць сістэму аналіза, у кантэксце якой тое, што ёсць агульнае ў гэтых структурах, што належыць ім таму, што яны такія, якія ёсць, будзе вылучацца сярод іншых вызначальных фактараў паводзінаў чалавека. У этнаграфіі тэорыя павінна даць тэрміны, праз якія можа быць выяўлена ўсё тое сімвалічнае дзеянне, якое павінна гаварыць само пра сябе (гэта значыць, пра ролю культуры ў жыцці чалавека)». Такім чынам, тэорыя — гэта сукупнасць вельмі агульных, акадэмічна створаных паняццяў і сістэм паняццяў…, уплеценых у этнаграфію шчыльнага апісання са спадзевам паказаць простыя, навукова выразныя падзеі» (с. 28). Паняцці таму ўяўляюць сабой халодныя інструменты, запазычаныя з арсеналу акадэмічнай навукі: яны карысныя ў інтэрпрэтацыі і толькі ў гэтай функцыі набываюць канкрэтную рэальнасць і спецыфіку. Тэорыі не нараджаюцца з інтэрпрэтацыі. Тэорыя можа адыграць толькі невялікую ролю падручнага сродку ў параўнанні з нашмат большай роляй інтэпрэтатара. Сістэмы агульных паняццяў, уласцівых акадэмічнай мове, уключаны ў жывое цела шчыльнага апісання з імкненнем даць навуковае выяўленне простым падзеям, а не для таго, каб ствараць новыя паняцці і абстрактныя тэарэтычныя сістэмы. Каштоўнасць агульнай тэорыі, значыць, выключна ў тым, што яна з’яўляецца часткай канструкцыі здольнага да пашырэння аб’ёму шчыльна апісанага матэрыялу, даступна прадстаўленага праз кантэкстуалізацыю, якая служыць для пашырэння сусвету чалавечага дыскурсу.

Мне здаецца, што інтэрпрэтатыўная антрапалогія і мікрагісторыя маюць столькі ж агульнага між сабой, як і гісторыя з антрапалогіяй. Тым не менш, хачу падкрэсліць тут дзве важныя розніцы. Адна паўстае з традыцыйна характэрнай для антрапалогіі прывязанасці выключна да малых маштабаў даследавання. Другая вынікае з таго, што я паспрабую патлумачыць ніжэй і магу вызначыць як свайго роду самаабмежаванне, прысутнае ў разважанні Гірца. Гэтыя дзве розніцы тычацца практычнай рацыянальнасці чалавека і кампетэнцыі абагульнення ў грамадскіх навуках.

Давайце спачатку разгледзім іншы шлях, якім трактуецца рацыянальнасць. Паколькі інтэрпрэтатыўная антрапалогія адмаўляе магчымасць канкрэтнага аналізу кагнітыўных працэсаў, яна прымае рацыянальнасць за дадзенасць, за нешта, што немагчыма апісаць па-за рамкамі дзейнасці, паводзінаў чалавека, разгляданых як шматзначнае, сімвалічнае дзеянне, ці па-за рамкамі інтэрпрэтацыі. Да гэтага моманту можна пагаджацца. Аднак, з гэтых развагаў Гірц робіць максімалісцкія высновы. Адзінае, што можна зрабіць — спачатку паспрабаваць ухапіць і потым пры дапамозе шчыльнага апісання высветліць верагодныя значэнні дзеянняў. Прыхільнікі гэткага падыходу не лічаць неабходным ставіць пытанне абмежаванняў, магчымасцяў і вымяральнасці самой рацыянальнасці. Любыя такія абмежаванні лічаць хутчэй усталяванымі бясконцай гульнёй інтэрпрэта цый, якія мяняюцца ад ідэалізму да рэлятывізму, і іх па-сутнасці немагчыма вызначыць, замест таго, каб ацаніць іх адносна стандарту нейкага пэўнага паняцця рацыянальнасці чалавека.

Можна пайсці далей і канстатаваць, што канцэпцыя Гірца раскрываецца пэўнымі пазіцыямі, якія ён вывеў з Гайдэгера[15], асабліва адмаўленнем магчымасці татальнага пазнання і спробай сканструяваць герменеўтыку слыхавога ўспрыняцця, г.зн. успрымання паэтычнай мовы — мовы, якая спрабуе вынайсці новыя значэнні[16]. Фактычна, паводле Гірца, чалавек не можа фармуляваць ментальныя сістэмы, не звяртаючыся да таго, што абумоўлена грамадствам, да сімвалічных мадэляў эмоцыі, бо гэтыя мадэлі з’яўляюцца важнымі элементамі, абапіраючыся на якія, індывід пазнае свет. Больш за тое, гэтыя сімвалічныя мадэлі не заўсёды прысутнічаюць у размове чалавека, паколькі маўленне звычайна зводзіць абагульненне да простых сродкаў камунікацыі. Гірц, як і Гайдэгер, знаходзіць гэтыя сімвалічныя мадэлі ў квінтэсенцыі паэтычнай мовы, якая ўвасабляе найперш набыты чалавекам досвед рэальнага свету. Стаўленне Гірца да мовы міфа, рытуалу і мастацтва спецыфічнае: «Для таго, каб прымаць рашэнні, мы павінны ведаць, як мы ўспрымаем рэчы; а для таго, каб ведаць, як мы ўспрымаем рэчы, нам патрэбны сацыяльныя мадэлі адносінаў, што могуць даць толькі рытуал, міф і мастацтва»[17]. Пазіцыя Гірца цалкам зразумелая: бясконцая множнасць сімвалічных магчымасцяў чалавечага розуму дазваляе нам набліжацца да рэальнасці праз шэраг бясконца малых крокаў, ніколі не дасягаючы, аднак, канчатковага пункту. Такі падыход адпавядае анты-гегельянскай тэорыі Гайдэгера, паводле якой суб’ект, што пазнае, не павінны разбураць існаванне іншых у самім сабе, а сапраўдная функцыя думкі як «герменеў тычнага класіфікатара» ў тым, каб даць магчымасць людзям заставацца іншымі. Я лічу гэтую сувязь з Гайдэгерам істотнай для разумення як сілы і тонкасці інтэрпрэтацый, так і адноснай слабасці тлумачэння светаў у інтэрпрэта тыўнай антрапалогіі Гірца. Такім шляхам Гірцу ўдаецца пазбегнуць праблемы рацыянальнасці і яе межаў; межаў, якія адрозніваюцца не проста дыферэнцаваным падыходам да інфармацыі. Розніца паміж «аўтэнтычнай думкай» і думкай вызначаецца прынцыпам «дастатковай разумнасці». У святле гэтага, відаць, этнолаг мусіць добраахвотна спыніць сваё даследаванне на ўзроўні характарыстыкі значэнняў.

З біялагічнага пункту гледжання ўсе людзі, відавочна, валодаюць больш-менш аднолькавым інтэлектам, але гэты інтэлект цалкам залежыць ад культурных рэсурсаў асяроддзя яго функцыянавання. Такі акцэнт на культуру дазваляе пазбегнуць якой бы то ні было тэорыі перавагі цывілізаванага чалавека над прымітыўным. Няма таксама патрэбы ўлічваць думку пра з’яўленне культуры на пэўных канкрэтных этапах эвалюцыі. Культура, вызначаная як здольнасць да сімвалічнага мыслення, ёсць часткай самой прыроды чалавека. Культура з’яўляецца не дадаткам да чалавечага мыслення, а істотнай, прыроджанай і неад’емнай яго часткай. Тым не менш, паводле Гірца, праблему пазбягання «абсалютнага» культурнага рэлятывізму (што робіць магчымым параўнанне культур паміж сабой) нельга вырашыць, да яе нельга нават падступіцца. Ён жорстка прытрымліваецца вызначэння функцыі інтэлекту як «пошуку інфармацыі» і бачыць яе ў эмацыйнай апрацоўцы інфармацыі з выкарыстаннем матэрыялу, агульнага для носьбітаў асобнай культуры. «Карацей кажучы, мысленне чалавека, у вузкім сэнсе дырэктыўнага мыслення, залежыць ад маніпуляцыі пэўнымі відамі культурных рэсурсаў такім чынам, каб арганізм ствараў (знаходзіў, выбіраў) патрэбныя вонкавыя стымулы (дзеля дасягнення якой бы то ні было мэты); мысленне — гэта пошук інфармацыі» (с. 79), а значыць, селектыўны збор інфармацыі. Фактычна чалавек увесь час мае патрэбу ў эмацыйных і інтэлектуальных стымулах, і гэтыя самыя стымулы патрабуюць пастаяннага культурнага кантролю, які арганізуе іх у выразны і зразумелы парадак. Адсюль вынікае, што гэта не толькі збор інфармацыі, але і эмацыйная арганізацыя яе. Аднак, працэс не з’яўляецца прыватным, бо значэнне сімвалаў у тым, што яны падзяляюцца ўсімі сябрамі маленькай ці вялікай групы і, такім чынам, звязваюць іх: спачатку думка арганізоўваец ца паводле наяўных грамадскіх сімвалічных структур і толькі пасля прысвойваецца індывідам, становіцца прыватнай. Але Гірц не можа выйсці за рамкі гэтых развагаў, паколькі больш грунтоўны аналіз функцыянавання розуму непазбежна закране небяспечныя падтэксты ерархізацыі культур.

Гірц абараняе ролю культурнага рэлятывізму ў разбурэнні этнацэнтрызму, і з гэтым мы можам толькі пагадзіцца. Аднак, ён заходзіць занадта далёка і ідэнтыфікуе культурны рэлятывізм з рэлятывізмам tout court [ліслівай агітацыі — заўв. перакладчыка], лічачы ўвесь рэлятывізм небяспечнай тэндэнцыяй разглядаць некаторыя культуры вышэйшымі па рангу ў параўнанні з іншымі. У выкрывальным артыкуле 1984 г. пад назвай «Анты анты-рэлятывізм»[18], ён атаясамляе ўвесь рэлятывізм з «пазіцыяй, у якой культурная разнастайнасць праз прастору і час прыроўніваецца да шэрагу выяўленняў… усталяванай сутнаснай прыроды чалавека, што ляжыць у аснове рэальнасці». У такім поглядзе на штучную дыферэнцыяцыю, якая засланяе сабой глыбіннае падставовае адзінства, Гірц бачыць апору на тэорыі розуму і прыроды чалавека, якія ён не прымае ў тым, што яны непазбежна вядуць да аднаўлення памылковых паняццяў «прымітыўная думка» і «сацыяльнае адхіленне ад нормы», інакш кажучы, да дапушчэння ерархіі перакананняў і форм паводзінаў на падставе розных узроўняў рацыянальнасці. Так, нэа-рацыяналістычная заява аб магчымасці ідэнтыфікацыі фармальных канстантаў (кагнітыўнага агульнага), канстантаў развіцця (кагнітыўных стадый) і аперацыйных канстантаў (кагнітыўных працэсаў) у якой бы то ні было форме толькі адцягвае ўвагу ад ролі паняццяў, якія слушна акцэнтуюць увагу на культурнай разнастайнасці і іншасці. «Будзе вельмі шкада, калі раптам вызначаныя намі адлегласць і месца пачнуць кусацца, мяняць наша разуменне сэнсу і наша ўспрыняцце ўспрыняцця, і нам давядзецца вярнуцца да старых песняў» (с. 276). Гірц абвяшчае сябе не рэлятывістам, а анты анты-рэлятывістам у тым сэнсе, што мы знаходзімся на стадыі, можа пераходнай, на якой магчымы толькі насычанае апісанне і ўдасканальванне сукупнасці значэнняў.

Аднак, я не думаю, што падобнае звядзенне любой рацыяналісцкай спрэчкі да патэнцыйнай супярэчнасці ерархічных канцэпцый культуры лагічнае. На самай справе, цяжка ставіць Гелнэра, Леві-Строса, Нідгама, Ўінча, Гортана і Спэрбера, на якіх спасылаецца Гірц, у адзін шэраг і лічыць усіх іх прыхільнікамі ерархічнага падзелу культур. Чаму кагнітыўныя працэсы ці кагнітыўныя рэальнасці абавязкова вядуць толькі да этнацэнтрызму? Чаму апісанне разумовых працэсаў у фармальных тэрмінах ці канцэпцыя абмежаванасці рацыянальнасці абавязкова супярэчаць неерархічнай характарыстыцы культуры? Чаму фармалізацыя і абагульненне, якія даюць магчымасць параўнання культур, абавязкова цягнуць за сабой разбурэнне іншасці? Натуральна, небяспека існуе, але ці варта сапраўды заставацца паралізаваным ірацыяналі сцкай пагрозай рэлятывізму ў адплату за ўнікненне этнацэнтрызму — прывіду, што, прынамсі на сённяшні дзень, ужо больш нагадвае заклінанне? Я схільны думаць, што сама ідэнтыфікацыя формы кагнітыўных працэсаў пакуль яшчэ вымушае прымаць культурную адноснасць, адвяргаючы абсалютны рэлятывізм тых, хто абмяжоўвае нашы магчымасці пазнання рэальнасці і апынаецца ў выніку ў пастцы бясконцай, марнай гульні інтэрпрэтавання і інтэрпрэтацый.

Мне думаецца, адно з галоўных адрозненняў паміж ракурсамі мікрагісторыі і інтэрпрэтатыўнай антрапалогіі ў тым, што апошняя бачыць у грамадскіх знаках і сімвалах гамагеннае значэнне ў той час, як мікрагісторыя імкнецца вызначыць і ацаніць іх у кантэксце множнасці іх сацыяльных увасабленняў. Праблема, такім чынам, не зводзіцца проста да функцыянавання інтэлекту. Існуе яшчэ і небяспека выпусціць з увагі сацыяльна дыферэнцаваную прыроду сімвалічных значэнняў, а следам часткова і такую іх якасць, як няўстойлівасць. З прычыны гэтай пагрозы паўстае праблема вызначэння розных форм функцыянавання розуму чалавека ў кантэксце канкрэтных сітуацый. Аб’ём інфармацыі, неабходны як для арганізацыі і вызначэння культуры, так і для дзеяння, гістарычна зменлівы і сацыяльна неаднародны, а значыць, праблемы акрэслівання не пазбегнуць, бо рамкі грамадства, сімвалічных структур — абстракцыя. У кантэксце зменлівых сацыяльных умоў гэтыя сімвалічныя структуры спараджаюць фрагментарную і дыферэнцаваную множнасць выяўленняў, і менавіта яны павінны быць аб’ектам нашага даследавання.

Відавочна, што ў сучасных грамадствах у параўнанні з простымі і старажытнымі як даступны аб’ём інфармацыі, так і магчымасці для эмпірычнага назірання нашмат шырэйшыя і складанейшыя. Тым не менш, галоўная праблема застаецца такой, як яе вельмі трапна сфармуляваў Фуко:[19] выбар з шэрагу магчымых альтэрнатыўных значэнняў, зададзеных пануючай сістэмай класіфікацыі, не кажучы пра адбор інфармацыі, які можна назваць самазахавальнай рэакцыяй, што дазваляе нам надаваць значэнне свету і дзейнічаць эфектыўна. Колькасць і якасць такой інфармацыі, аднак, сацыяльна неаднародныя, і таму, вывучаючы асобны сектар рэчаіснасці, трэба даследаваць множнасць форм абмежаванасці рацыяналізму. Гэтая множнасць існуе як вынік, сярод іншага, ахоўных механізмаў, якія ўключаюцца пры сутыкненні з лішкам інфармацыі; механізмаў, якія прымушаюць скарачаць колькасць інфармацыі для таго, каб даць магчымасць прыняць рашэнне. У прыклад можна прывесці матываванае спрашчэнне і выкарыстанне спрошчаных лозунгаў у час палітычных выбараў; этыалагічныя сістэмы, распаўсюджаныя ў сучаснай медыцынскай практыцы; тэхналогіі пераконвання, якія ўжываюцца ў індустрыі рэкламы.

Мне здаецца, агульнай дыскусіі пра сімвалічнае функцыянаванне на аснове прапанаванага Гірцам вызначэння культуры як бясконцага пошуку інфармацыі недастаткова. Я думаю, неабходна паспрабаваць вымераць і фармаліза ваць механізмы абмежаванага рацыяналізму, рамкі якога перасоўваюцца ў залежнасці ад форм доступу да інфармацыі — для таго, каб атрымаць магчымасць выявіць адрозненні, характэрныя для культур індывідаў, груп і грамадстваў розных часоў і рэгіёнаў. Нейкая якасць, прысутная ў важнай, але няпоўнай сістэме Гірца, адмаўляе гэтую мэту.

Залішні аўтабіяграфічны рэлятывізм, які нядаўна з’явіўся на сцэне навукі пад маскай інтэрпрэтатыўнай антрапалогіі, служыць доказам гэтай неадэкватнасці (кніга Рэйнбоў «Роздум над экспедыцыйнай працай у Марока» [«Reflections on Fieldwork in Morocco»], на мой погляд, — найлепшы прыклад)[20]. Наступны аргумент такі. Сукупнасць шчыльных апісанняў не мае мэты параўнання, а застаецца проста сукупнасцю, з якой падзеі і з’явы для вывучэння выбіраюць па нявызначаных дакладна правілах, а таму інтэpпрэтацыя часта застаецца адкрытай, няпэўнай і абмежаванай. Некаторыя праявы такой няпэўнасці ў паслядоўнікаў Гірца бачныя больш, чым у яго самога. Класічны прыклад, па-мойму, — праца Робэрта Дарнтана «Вялікая катовая разня» («The Great Cat Massacre»)[21].

Другі, ужо згаданы аспект, — адмаўленне ад усякай спробы сканструяваць мадэлі і ўсталяваць фармальныя правілы інтэрпрэтатыўнай і камунікатыўнай гульні. Гірц выступае з прапановай эксперыментальнага выкарыстан ня агульнай, акадэмічнай канцэптуалізацыі толькі для аднаўлення паняццяў у канкрэтных прыкладах шчыльнага апісання. Такім чынам шэраг паняццяў уплятаецца ў шэраг інтэрпрэтаваных падзей з разлікам, што яны ў сукупнасці будуць працаваць так, што простыя падзеі можна будзе зрабіць навукова яснымі і, наадварот, з насычанасці простых фактаў можна будзе рабіць грунтоўныя і абагульне ныя высновы. Плёнам такога метаду часта бывае культурная гісторыя, цалкам пазбаўленая сацыяльнага аналізу, ці з вельмі стэрэатыпным сацыяльным аналізам, выведзеным з інтэнсіўна даследаванай культурнай гісторыі. Дзеянне вывучаецца ўглыб, але без комплекснай, фармальнай рэканцэптуалізацыі закранутых сацыяльных механізмаў, і таму аналіз, бы спалоханы, хутка спыняецца на самым парозе сацыяльнай гісторыі. Так, харызматычнасць і сімвалізм улады ў цырымоніі каранацыі ўсімі індывідамі ў рамках сацыяльна недыферэнцаванага грамадства, верагодна, успрымаецца аднолькава[22]. Ці, напрыклад, бойкі пеўняў маюць аднолькавае універсальнае значэнне для ўсяго грамадства, нават калі формы ставак сацыяльна адрозніваюцца[23].

Мікрагісторыя, з іншага боку, не адмаўляецца ўлічваць сацыяльную дыферэнцыяцыю, як гэта робіць інтэрпрэта тыўная антрапалогія, але ставіць мэтай максімальна фармальнае прачытанне дзеянняў, паводзінаў, грамадскіх структур, роляў і адносінаў. Іншымі словамі, хоць звычаі і выкарыстаныя сімвалы заўсёды полісемічныя, яны ўсё ж маюць на ўвазе больш дакладныя канатацыі, што вырастаюць са зменлівых і дынамічных сацыяльных адрозненняў. Індывіды ўвесь час ствараюць свае ўласныя ідэнтычнасці, і групы самавызначаюцца, кіруючыся канфліктамі і сувязямі, якія, аднак, не з’яўляюцца апрыёрнымі, а вынікаюць з дынамікі, якая ёсць аб’ектам даследавання.

Цяпер хацелася б спыніцца яшчэ на адным элеменце, звычайным у працы мікрагісторыкаў, на сувязі з чытачом або праблеме наратыву. Вяртанне наратыву нельга разглядаць проста ў кантэксце выбару паміж якаснай, персаніфікаванай гісторыяй і той квантытатыўнай гісторыяй, якая прэтэндуе на права ўсталёўваць законы, правілы і фармальныя калектыўныя паводзіны. Мікрагісторыя спецыяльна звяртаецца да праблемы камунікацыі і цалкам усведамляе, што само гістарычнае даследаванне нельга цалкам атясамліваць з паведамленнем яго вынікаў у кнізе. Вось тое асноўнае, што праігнараваў Стоўн у добра вядомым артыкуле[24]. Увогуле ў гісторыі праблемы доказу і ілюстравання сродкамі дэталёвага аповеду пра канкрэтныя акалічнасці цесна звязаны з тэхнікай апісання. Гэта не проста пытанне рыторыкі, паколькі значэнне гістарычнай працы не можа быць зведзена да рыторыкі, гэта праблема сувязі з чытачом, які сам па сабе ніколі не з’яўляецца tabula rasa, а таму непазбежна паўстае праблема ўспрымання[25]. Мне здаецца, што асаблівая функцыя наратыву характарызуецца дзвюма ўласцівасцямі. Першая з іх — спроба праз пералік дакладных фактаў паказаць сапраўднае функцыянаванне тых аспектаў грамадства, якія скажаюцца пры абагульненні і колькаснай фармалізацыі, выкарыстаных асобна, паколькі гэтыя прыёмы па-функцыяналісцку акцэнтуюць увагу на ролі сістэм правілаў і механістычных працэсаў у сацыяльнай змене. Інакш кажучы, пры такім падыходзе мы бачым адносіны паміж нарматыўнымі сістэмамі і сістэмамі свабоды дзеяння, утворанымі для індывідаў тымі лакунамі і ўнутранымі канфліктамі, якія прысутнічаюць у кожнай сістэме норм і нарматыўнай сістэме. Другая ўласцівасць — увядзенне ў асноўны масіў наратыву прыёмаў самога даследавання, абмежаванасці дакументаў, тэхнікі пераканання і пабудовы інтэрпрэтацый. Гэты метад выразна адмаўляецца ад традыцыйнай катэгарычнай і аўтарытарнай формы дыскурсу, прынятай гісторыкамі, якія сваёй мэтай абвяшчаюць адлюстраванне рэальнасці. У мікрагісторыі, наадварот, пункт гледжання гісторыка робіцца неад’емнай унутранай часткай яго працы. Працэс даследавання даступна апісаны, і цяпер абмежаванасць дакументальных сведчанняў, пабудова гіпотэзаў і лад мыслення больш не з’яўляюцца таямніцай для недалучаных. Чытач уцягнуты ў своеасаблівы дыялог і бярэ ўдзел ва ўсім працэсе выпрацоўкі гістарычнай аргументацыі. (Адна з кніг, якая асвятляе гэты працэс, напісана Гінзбургам і Проспэры)[26]. Такі падыход пераняў Генры Джэймз у сваёй гісторыі «У клетцы» («In the Cage»)[27], якая падаецца ўдалай метафарай працы гісторыка. У кнізе Джэймз апісвае ўвесь працэс інтэрпрэтацыі рэальнасці аператарам-тэлеграфісткай аднаго з раёнаў Лондана. Матэрыял, з якім яна мае справу на працы, прадстаўлены штодзённымі тэлеграмамі кліентаў-арыстакратаў, тэксты якіх з’яўляюцца абмежаванымі, фрагментарнымі і неадэкватнымі дакументамі. Прыведзены прыклад працэсу спасціжэння сэнсу свету не толькі служыць добрай ілюстрацыяй працы гісторыка, але таксама паказвае, якую ролю ў гэтай справе можа адыграць наратыў.

Падыход мікрагісторыі звязаны з праблемай, як атрымаць доступ да ведання мінулага пры дапамозе розных сведчанняў, знакаў і прыкметаў. Сутнасць гэтага прыёму ў тым, што асобнае прымаецца за адпраўны пункт (асобнае, якое бывае вельмі спецыфічным і індывідуальным і якое нельга трактаваць як тыповую з’яву), і потым яго значэнне выяўляецца ў святле ўласнага спецыфічнага кантэксту.

Кантэкстуалізацыя, аднак, шмат што можа мець на ўвазе. Функцыяналісцкая дактрына кантэксту самая паслядоўная. Найбольш характэрным аспектам яе, відавочна, ёсць засяроджанасць на кантэксце з мэтай патлумачыць сацыяльныя паводзіны. Аб’ектам вывучэння функцыяналізм лічыць не столькі ўласна прычыны ўчынкаў, колькі ўнармаванне формы паводзінаў унутры ўпарадкаванай сістэмы, якая тлумачыць той ці іншы ўчынак, яго функцыі і механізм дзеяння. Мадэль кантэкстуалізацыі Дуркгайма асноўную ўвагу аддае абавязковай прыродзе некаторых нашых абагульненых паняццяў, але кантэкстуалізацыя — гэта функцыяналісцкі элемент, які застаецца ім нават тады, калі робіць акцэнт на апаведнасць інстытута, формы паводзінаў ці паняцця той сістэме, часткай якой ён/яна/яно з’яўляецца. Як адзначае Гельнэр[28], нават Вітгенштайн быў «прыхільнікам і паслядоўнікам» Дуркгайма: і ён «меркаваў, (што) катэгорыі набываюць законную сілу толькі ў якасці частак „формы жыцця”».

Заўважым, што ў адрозненне ад засяроджанасці функцыяналізму на сацыяльнай упарадкаванасці мікрагісторыкі сканцэнтраваліся на супярэчнасцях нарматыўных сістэм, а значыць на фрагментарнасці, канфліктнасці і множнасці пунктаў гледжання, дзякуючы якім усе сістэмы робяцца рухомымі і адкрытымі. Змены адбываюцца праз імгненныя і бясконцыя стратэгіі і выбар, якія дзейнічаюць унутры нестыковак супярэчлівых нарматыўных сістэм. Гэта сапраўдны пераварот перспектывы, і сутнасць яго ў тым, што цяпер акцэнтуюцца найбольш кароткачасовыя і лакальныя дзеянні для таго, каб паказаць разрывы і прасторы, якія застаюцца адкрытымі з-за складаных супярэчнасцяў, прысутных ва ўсіх сістэмах. Вернемся да вышэй прыведзенага прыкладу. Урэшце, разглядаць значэнне пеўнікавых бойкаў у кантэксце ўпарадкаванай сістэмы балінэзійскай культуры больш па-функцыяналісцку, чым на падставе шматлікіх сацыяльна адасобленых значэнняў саміх пеўнікавых бойкаў даваць інтэрпрэтацыю балінэзійскай культуры ўвогуле, з усімі яе супярэчнасцямі[29].

Фактычна, нават калі мы аналізуем шэраг лакальных культур, абсалютна розных, з якіх агульныя, больш-менш абстрактныя правілы можна вывесці толькі ў чыста адвольнай форме, усё ж не выключана, што гэты падыход можа прывесці да надзвычай функцыяналісцкай інтэпрэтацыі, калі прыняць лакальную культуру за нейкае завершанае, аднароднае, упарадкаванае цэлае. Існуюць, такім чынам, два шляхі прачытання сацыяльнага кантэксту: як асяроддзя, што надае значэнне прыватным дэталям, якія здаюцца «дзіўнымі» ці «анамальнымі», выяўляючы іх няяўнае значэнне і адпаведна іх сувязь з сістэмай; і, з іншага боку, як сродку раскрыць сацыяльны кантэкст, у якім відавочна нетыповы ці нязначны факт набывае значэнне, калі выяўляюцца прытоеныя супярэчнасці вонкава уніфікаванай сацыяльнай сістэмы. Змяншэнне маштабу — гэта эксперыментальны прыём, бо ён дапускае, што адлюстраванне кантэксту і яго сувязяў не падлягае сумненню і выяўляе тыя супярэчнасці, якія бачны толькі пры змяненні маштабу суаднясення. Тое ж можа адбыцца і выпадкова пры павелічэнні маштабу, як слушна заўважыў Жак Рэвэль[30]. Выбар на карысць мікраскапічных памераў паўстае як непасрэдны вынік традыцыйнага панавання макра-кантэкстуальнай інтэрпрэтацыі, на фоне якой гэта быў адзіны рэальна магчымы эксперыментатарскі напрамак.

Іншая канцэпцыя кантэкстуалізацыі мае на ўвазе, што культурны кантэкст ёсць працэсам размяшчэння ідэі ў межах, вызначаных даступнымі мовамі. Тут узгадваецца інтэлектуальная гісторыя англійскіх кантэкстуалістаў[31]. Паводле іх дактрыны, кантэкст абумоўлены наяўнымі мовай і ідыёмамі і выкарыстоўваецца пэўнай групай людзей у пэўнай сітуацыі для арганізацыі, напрыклад, сваёй барацьбы за ўладу. Дадзеная школа мела велізарны ўплыў на саму сацыяльную тэорыю і ініцыявала так шмат дыскусій, што здаецца залішнім паўтараць прыведзеныя аргументы. Аднак, зноў жа, ракурс мікрагісторыі іншы, бо на першае месца ставяцца дзейнасць, формы паводзінаў і інстытуцыі, што ўсталёўваюць рамкі, у якіх ідыёмы могуць быць адэкватна зразуметыя і якія ў іншым выпадку наглуха замыкаліся б на сабе і былі б пазбаўлены ўсякай сувязі з грамадствам — нават у выпадку, калі пад дыскурсам разумеецца дзеянне, а не рэфлексія.

Кантэкстуалізацыя можа мець і трэцяе значэнне: фармальнае, параўнальнае перамяшчэнне падзеі, формы паводзінаў ці паняцця ў шэраг іншых, падобных, хоць яны могуць быць разведзены ў часе ці прасторы. Пры такім падыходзе маецца на ўвазе, што фармалізаваныя і выразныя структуры параўнальныя, і прадугледжваецца не толькі групаванне асобных элементаў, якія маюць адну ці больш агульных рысаў, але і класіфікацыя, заснаваная на падабенстве праз аналогію. Кантэкст уключае не толькі ідэнтыфікацыю шэрагу рэчаў з агульнымі характарыстыкамі, але і на ўзроўні аналогіі — г.зн. там, дзе дакладнае падабенства назіраецца паміж адносінамі, якія звязваюць рэчы, а не паміж самімі рэчамі, зусім неабавязкова аднолькавымі. Падабенства выяўляецца паміж сістэмамі адносінаў, якія складаюцца з розных элементаў. Гэта, так бы мовіць, ідэнтыфікацыя родавага падабенства. (Тут я перш за ўсё маю на ўвазе пазіцыю Нідгама)[32].

Мікрагісторыя прадэманстравала памылковасць і неадпаведнасць агульнапрынятых сацыяльных кантэкстаў: звернемся, напрыклад, да крытычных выказванняў Грыбадзі[33] наконт сацыяльных размежаванняў грамадскіх груп, блізкіх да рабочага класа. Грыбадзі паказвае, што салідарнасць можа засноўвацца не столькі на падабенстве сацыяльнага становішча, колькі на падабенстве становішча ўнутры сістэм адносінаў. Наступны прыклад дае вывучэнне матрыманіяльных правілаў у рэгіёне Кома ў XVII ст.[34] У гэтым даследаванні моцная сацыяльная кантэкстуаліза цыя і змяншэнне маштабу выявіла значэнне фармальных абстрактных матрыманіяльных правілаў як асновы сацыяльнай катэгарызацыі. Добрую ілюстрацыю дае аналіз феоду, зроблены Ага[35].

З прыведзеных развагаў паўстаюць далейшыя праблемы, на якіх трэба коратка спыніцца. Па-першае, праблема апазіцыі паміж ведамі канкрэтнымі і абагульненымі — бясконцая спрэчка ў асяроддзі сацыяльных гісторыкаў. Дастаткова ўзгадаць дэбаты наконт якаснай і колькаснай гісторыі сям’і. У шырэйшым кантэксце гэта быў крызіс, які пахіснуў шырока распаўсюджаную ў 60-я г. веру ў магчымасць квантыфікацыі грамадскіх працэсаў і вывядзенне дакладных законаў сацыяльных паводзінаў. Тут хачу засяродзіцца толькі на адным аспекце, які дапаможа праліць святло на адну важную праблему. Паглядзім, што маецца на ўвазе пад квантытатыўнай гісторыяй ці, хутчэй, прааналізуем характарыстыкі, што хаваюцца ў механістычным разуменні сацыяльнай рэальнасці.

Мікрагісторыя імкнецца не ахвяраваць ведамі пра асобныя элементы на карысць шырэйшаму абагульненню. Фактычна, яна акцэнтуе ўвагу на асобных жыццях асобных людзей і на канкрэтных падзеях. У той жа час, мікрагісторыя спрабуе не адмаўляцца ад усіх форм абстракцыі, паколькі мінімальныя факты і асобныя выпадкі могуць служыць для выяўлення больш агульных з’яваў. У слабой навуцы, дзе ў выпадку немагчымасці эксперыментатарства самога па сабе той аспект эксперыменту, што адказвае за функцыю рэканструкцыі падзей, выключаны, нават найменшыя дысанансы становяцца індыкатарамі значэння, якое можа патэнцыйна дапускаць агульныя параметры. Эдоардо Грэндзі акрэсліў гэтую перспектыву як увагу да «выключнай нормы»[36]. Альтэрнатывай ахвяраванню асобнага на карысць агульнаму ці засяроджанню выключна на унікальнасці асобнага з’яўляецца, такім чынам, неапраўданая індывідуалізацыя. Праблема хутчэй у тым, як выпрацаваць парадыгму, залежную ад ведаў пра асобнае, не адвяргаючы адначасова фармальнага апісання і саміх навуковых ведаў асобнага[37]. Тым не менш, параўнанні паміж колькасцю і якасцю, падзеяй і шэрагам, асобным і агульным прывялі да скажонага погляду на тое, якія з нашых інструментаў фармалізацыі слушныя. Традыцыйна лічылася, што сацыяльная гісторыя сама па сабе здольна прымяняць жорсткія мадэлі да гісторыі і выкарыстоўваць квантытатыўны тып фармалізацыі, у якім паняцце прычыннасці не можа быць аслаблена ўвагай да персанальнага выбару, няпэўнасцяў, індывідуальнай і групавой стратэгіі, што рабілася дзеля вяртання да менш механістычнай перспектывы. З-за панаваўшай доўгі час тэндэнцыі атаясамліваць фармалізацыю з квантыфіка цыяй гісторыя парадаксальным чынам адставала ад іншых грамадскіх навук. Здаецца мне, што мікрагісторыя больш цвёрда рухаецца ў бок неквантыфікатыўных галінаў матэматыкі для таго, каб зрабіць свой прадукт і сцверджанні больш рэалістычнымі і менш механістычнымі, пашырыўшы такім чынам поле няпэўнасці, і неабавязкова адвяргаючы фармальныя распрацоўкі. Праблемы накшталт тых, што звязаны з графікамі роднасных супольнасцяў, з рашэннем у няпэўных сітуацыях, з разлікам верагоднасці, з гульнямі і стратэгіяй, — яны пераадолены дзякуючы дэбатам вакол так званай квантытатыўнай гісторыі. Як толькі нехта вырашае мець справу з рознай, больш складанай і рэалістычнай карцінай рацыяналізму грамадскіх дзеячаў і ўлічваць на падставовым узроўні складаную прыроду сацыяльнай з’явы, адразу паўстае неабходнасць развіцця і выкарыстання новых фармальных інструментаў абстракцыі. Гісторыкі атрымліваюць шырока адкрытае поле для даследаванняў.

Такім чынам, агульныя пытанні і пазіцыі, якія характарызуюць мікрагісторыю, наступныя: змяншэнне маштабу; спрэчкі вакол рацыянальнасці; маленькі факт як навуковая парадыгма і асаблівая ўвага да прыватнага (аднак, не ў апазіцыі да грамадскага), да ўспрыманн я і наратыву; спецыфічнае вызначэнне кантэксту і адмаўленне ад рэлятывізму. Гэтыя элементы шмат у чым падобныя да акрэсленых Жакам Рэвэлем у адным з апошніх артыкулаў па мікрагісторыі, які з’яўляецца на сёння ці не самай паслядоўнай спробай інтэрпрэтацыі дадзенага эксперыментальнага падыходу[38]. Паводле Рэвэля[39], мікрагісторыя — гэта спроба вывучаць сацыяльнае не як аб’ект, схаваны пад покрывам уласцівых якасцяў, а як сукупнасць рухомых узаемадачыненняў паміж канфігурацыямі, якія ўвесь час змяняюцца. Ён лічыць мікрагісторыю адказам на відавочную абмежаванасць тых інтэрпрэтацый сацыяльнай гісторыі, якія ў сваім пошуку правілаў ствараюць небяспеку спрашчэння індыкатараў. Мікрагісторыя паспрабавала супрацьпаставіць больш рухомай канцэптуалізацыі менш небяспечную класіфікацыю таго, што ўтварае сацыяльнае і культурнае, а таксама рамкі даследавання, якія адвяргаюць спрашчэнні, дуалістычныя гіпотэзы, палярызацыю, жорсткія тыпалогіі і пошук тыповых характарыстык. «Навошта спрашчаць рэчы, калі іх можна ўскладніць?» (Revel, L’histoire…, с. xxiv) — вось дэвіз, які Рэвэль прапануе для мікрагісторыі. Пад гэтым ён мае на ўвазе, што сапраўдная праблема для гісторыкаў — дасягнуць поспеху ў тым, каб паказаць складанасць рэальнага свету, нават калі патрабуецца прымяненне апісальных тэхналогій і форм разважання, якія з’яўляюцца больш самакрытычнымі і менш катэгарчынымі ў параўнанні з выкарыстоўванымі раней. Праблема таксама ў выбары актуальных сфер даследавання: ідэя разглядаць аб’екты традыцыйнай гісторыі ў адным з лакальных варыянтаў аналагічная ідэі чытання паміж радкамі асобнага дакумента ці паміж фігурамі жывапіснага палатна з мэтай вылучыць значэнні, якія папярэдне не паддаваліся тлумачэнню, або выявіць сапраўдную важнасць таго, што раней вынікала непасрэдна з абставінаў ці з неабходнасці, або вызначыць актыўную ролю індывіда, які раней быў проста пасіўным ці індыферэнтным.

Маючы на ўвазе дэфініцыю Рэвэля, я паспрабаваў зрабіць акцэнт на анты-рэлятывісцкім імпульсе мікрагісто рыі і імкненні ў бок фармалізацыі, якая характарызуе ці, на мой погляд, павінна характарызаваць, працу мікрагісто рыка. Гэта важна, паколькі паняцці, якімі мы карыстаемся ў гісторыі і сацыяльных навуках, часта недакладныя і ўжываюцца метафарычна. Само паняцце канфігурацыі, напрыклад, на погляд Эліаса, — інтуітыўная формула і здаецца мне тыповым у сэнсе, што яно вельмі экспрэсіўнае, але застаецца алегарычным і не набліжаецца да нечага, што лічу магчымым паказаць у больш фармальным выглядзе. Гэта я і паспрабаваў выкласці ў дадзеным артыкуле.

Не ведаю, ці прыведзеная характарыстыка мікрагісто рыі заслугоўвае даверу. Хацелася паказаць групу людзей, якія на працягу 70—80-х г. былі ўцягнутыя ў шматлікія і разнастайныя дэбаты наконт італьянскай сацыяльнай гісторыі. Можа і трэба паўней раскрыць розныя думкі і погляды, што маюць дачыненне да гістарычнай дыскусіі і выходзяць далёка за межы Італіі. Тут жа лічу сваім абавязкам, асвятляючы закранутыя праблемы, паінфармаваць чытача, што мае галоўныя прынцыпы ў вялікай ступені суб’ектыўныя — гэта аўтапартрэт, а не калектыўны партрэт. Я думаю, як я думаю, і не магу іначай, таму папярэджваю пра гэта чытача.

Пераклад Ірэны Ганецкай


[1] Маюцца на ўвазе ў асноўным дзве публікацыі: серыя Microstory, якая друкавалася Эйнодзі ў Турыне з 1981 г. і, часткова, агляд Quaderni Storici, выдадзены ў Балонні.
[2] Wittgenstein L. On Certainty. Oxford, 1969, § 625.
[3] Тут я не згодны з пазіцыяй Джоан Скот («History in Crisis? The Others’ Side of Story» у: American Historical Review 94 (1989), 680—92), якая лічыць усе авангардныя гістарычныя працы пазітыўнымі. Яе артыкул завяршаецца заклікам да абнаўлення без аніякіх акрэсленых перспектыў: «Калі шматлікія разнастайныя гісторыі пра мінулае, заснаваныя на рознай гістарычнай практыцы, сапраўды несумяшчальныя, ці існуе ўвогуле магчымасць паслядоўна і сістэматычна асэнсоўваць мінулае?… На гэтыя пытанні можна адказаць, але толькі тады, калі мы пагодзімся, што сама гісторыя — дысцыпліна, якая мяняецца» (с. 691—92). Але ж які адказ тут па-за рамкамі «творчага даследавання»?
[4] Barth F. (ed.). Scale and Social Organization. Oslo-Bergen-Tromso, 1978, 273.
[5] Venturi F. Lumi di Venezia // La Stampa. Turin, 27 January 1990.
[6] Поўны тэксты гучыць так: «Антраполагі вывучаюць не вёскі (плямёны, гарады, суседзяў…); яны вывучаюць у вёсках». Гл.: Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York, 1973, 22.
[7] Levi G. Un problema di scala // Dieci interventi di Storia Sociale. Turin, 1981, 75—81.
[8] Redondi P. Galileo eretico. Turin, 1983. Пераклад Рэйманда Разенталя быў надрукаваны ў Лондане ў 1988 г. пад назвай «Galileo Heretic».
[9] Ginzburg C. Indagini su Piero: Il battesimo, Il ciclo di Arezzo, flagellazione di Urbino. Turin, 1981. Пераклад Марціна Райла і Кэйта Соўпера выйшаў у Лондане ў 1985 г. пад назвай «The Enigma of Piero: Piero della Francesca: The Baptism, The Arezzo Cycle, The Flagellation».
[10] Merzario R. Il paese stretto: strategie matrimoniali nella diocesi di Como secoli XVI—XVIII. Turin, 1981.
[11] Ramella F. Terra e telai: sistemi di parentela e manifattura nel Biellese dell’Ottocento. Turin, 1984.
[12] Levi G. L’eredita immateriale: carriera di un esorcista nel Piemonte del Seicento. Turin, 1985, у перакладзе Лінды Кохрэйн: Inheriting Power: the Story of an Exorcist. Chicago-London, 1988.
[13] Geertz C. Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture // Interpretation of Cultures, 3—31.
[14] Clifford J. On Ethnographic Authority //Representations I (1983), 122—39.
[15] Heidegger M. Holzwege. Frankfurt, 1950, у перакладзе на італьянскую: Sentieri interotti. Florence, 1968.
[16] Vattimo G. Introduzione a Heidegger. Bari, 1985.
[17] Geertz C. The Growth of Culture and the Evolution of Mind // Scher J. (ed.). Theories of the Mind. Glencoe, 1962, 713—40; надрукавана таксама ў: Geertz C. Interpretation of Cultures, 55—85.
[18] Geertz C. Anti Anti-Relativism // American Anthropologist 86 (1984), 263—78.
[19] Foucault M. Les Mots et les choses: archéologie des sciences humaines. Paris, 1966.
[20] Rainbow P. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley—Los Angeles, 1977.
[21] Darnton R. The Great Cat Massacre and other Episodes in French Cultural History. New York, 1984. Глядзі таксама ягоны артыкул «The Symbolic Element in History» у: Journal of Modern History 58 (1986), 218—34 і Charier R. Text, Symbols, and Frenchness // Journal of Modern History 57 (1985), 682—95, а таксама Levi G. I pericoli del Geertzismo // Quaderni Storia 20 (1985), 269—277.
[22] Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Intepretive Anthropology. New York, 1983, 121—46.
[23] Geertz C. Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight // Daedalus 101 (1972), 1—37, перадрукавана ў: Geertz C. Interpretation of Cultures, 412—54.
[24] Stone L. The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History // Past and Present 85 (1979), 3—24. У БГА гэты артыкул быў надрукаваны ў т. 4 (снежань 1997), с. 93—120 (Рэд.).
[25] Згадваецца супярэчнасць паміж Мамільяна (Momigliano A. La retorica della storia e la storia della retorica: sui tropi di Hayden White // Momigliano A. Sui fondamenti della storia antica. Turin, 1984, 464—76) і Ўайтам (White H. Metahistory. Baltimore, 1973), у якой, аднак, Мамільяна перабольшвае супярэчнасць паміж ісцінай і рыторыкай. Як я казаў у тэксце, праблемы доказнай тэорыі важныя ў практычнай гістарыяграфіі і, як канстатуе Ўайт, непрымальныя ў выпадку, калі даследчык спасылаецца на гістарычныя факты.
[26] Ginzburg C., Prosperi A. Giochi di pazienza: un seminario sul «Beneficio di Cristo». Turin, 1975.
[27] James H. In the Cage. London, 1898.
[28] Gellner E. Concepts and Societies // Wilson B.R. (ed.). Rationality. Oxford, 1970, 18-49, асабліва 24.
[29] Geertz, «Deep Play»; гл. спасылку 23.
[30] Revel J. L’histoire au ras du sol, уступ да: Levi G. Le Pouvoir au village. Paris, 1989, i-xxxiii.
[31] Гл.: Pocock J.G.A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975; ён жа, Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985. Гл. таксама: Skinner Q. Hermeneutics and the Role of History // New Literary History 7 (1975—6), 209—32; Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: the Renaissance. Cambridge, 1978.
[32] Needham R. Reconnaissances. Toronto-Buffalo-London, 1980.
[33] Gribaudi M. Mondo operaio e mito operaio: spazi e percorsi socialia Torino nel primo Novecento. Turin, 1987.
[34] Merzario. Il paese stretto. 1981.
[35] Ago R. Un feudo esemplare: immobilismo padronale e astuzia contadina nel Lazio del’700. Rome, 1988.
[36] Grendi E. Microanalisi e storia sociale // Quaderni Storici 7 (1972), 506—20; яго ж, Polanyi: dall’antropologia economica alla microanalisi storica. Milan, 1978.
[37] Ginzburg C. Spie: radici di un paradigma indiziario // Gargani A. (ed.). Crisi della ragione. Turin, 1979, 59—106, перадрукавана ў: Ginzburg C. Miti Emblemi Spie: morfologia e storia. Turin, 1986, 158—209. Ангельскі пераклад кнігі быў выдадзены ў Лондане ў 1990 г. пад назвай «Myths, Emblems, Clues».
[38] Ginzburg C. Il nome e il come: scambio ineguale e mercato storiografico // Quaderni Storici 14 (1979), 181—90; кароткі маніфест, які амаль выцеснены наступнай працай на ніве практычнай мікрагісторыі.
[39] Revel J. L’histoire au ras du sol // Levi G. Le pouvoir au village, 1989.

Наверх

Гўін Прынз. Вусная гісторыя

Снежня 22, 2000 |


* Gwyn Prins. Oral History // Burke P. (Ed.) New Perspectives on Historical Writing. Cambridge, 1992. P.114—139.

Гісторыкі, якія спецыялізуюцца па новай гісторыі, масавай літаратуры, індустрыяльных грамадствах — г.зн. найлепшыя прафесіяналы — звычайна вельмі скептычна ставяцца да каштоўнасці вусных крыніцаў у рэканструкцыі мінулага. «Наконт гэтага я амаль цалкам скептык», — рэзка выказаўся Тэйлар. «Лухта, якую нясуць старыя пра сваю маладосць. Не!» Цяпер, пэўна, многія выяўляюць крыху большую зычлівасць і прызнаюць вусную гісторыю — гісторыю, напісаную на аснове сведчанняў жывых людзей, а не пісьмовых дакументаў — прыемнай і карыснай ілюстрацыяй, але мала хто згаджаецца, што такія матэрыялы могуць стаць галоўнымі ў вывучэнні сучасных грамадстваў, якія пакідаюць па сабе пісьмовыя дакументы. Створаныя Стадам Тэркелем «гісторыі людзей» перыяду дэпрэсіі і II сусветнай вайны ніколі не змогуць, на іх думку, сфармаваць агульныя гістарычныя гіпотэзы, што датычацца маштабных падзей.

Мяркуемая слабасць вусных крыніцаў лічыцца універсальнай і непазбежнай, скажам, для грамадстваў, пазбаўленых пісьмовых крыніц, а традыцыйны дыяпазон для разважання вузкім. З аднаго боку, Артур Марвік у The Nature of History («Прырода гісторыі») прызнае, што «гісторыя, заснаваная выключна на недакументальных крыніцах, як, напрыклад, гісторыя афрыканскага грамадства, можа быць не такой, як хацелася б, больш фрагментарнай параўнальна з гісторыяй, выведзенай з дакументаў, але гэта таксама гісторыя». З другога боку, пакуль ёсць дакументы, не можа быць сапраўднай гісторыі. З часоў узнікнення гісторыі (г.зн. гісторыі, напісанай паводле метаду Ранке) Афрыку лічылі агістарычным кантынентам par excellence. Гэты погляд прывёў паслядоўна ад гегелеўскага пастулата 1831 г., што «гэта не гістарычная частка свету», да высновы Трэвара-Роўпэра ў 1965 г., якая тады абражала хутка разрастальныя кланы антыкаланіяльна скіраваных афрыканістаў, што Афрыка не мае гісторыі, ёй проста ўласцівы безвыніковыя цыркуляцыі варварскіх плямёнаў[1]. Не быў гэта толькі погляд на права ці толькі на Афрыку. Індыйскія вёскі, як прыклад азіяцкага спосабу вытворчасці, проста пакутвалі ад сонца, з характэрным для іх непрадукцыйным узнаўленнем, «некранутыя штармавымі хмарамі палітычнага небасхілу», паводле вядомага выказвання Маркса. З той пары прыхільнікі марксізму, якія стаялі на пазіцыі антыкаланіяльных рухаў, пакутвалі над гэтым палажэннем, спрабуючы растлумачыць, што стары на самой справе меў на ўвазе зусім не тое, што ён проста меў на ўвазе.

Ранкеанскі тэст працаваў ва ўсіх выпадках: і з прыхільні камі, і з апанентамі. Паводле ранкеанскай ерархіі дадзеных, калі ў наяўнасці ёсць афіцыйныя пісьмовыя крыніцы, перавагу аддаваць трэба ім. Калі ж такіх няма, даводзіцца мірыцца з другараднымі, напаўняючы сваё вядро далей ад чыстай крыніцы афіцыйнага тэксту. Вусная інфармацыя ў гэтым кантэксце разглядаецца несумненна як непаўнавартасная, горшая, таму яе роля — спрыяць напісанню гісторыі грамадстваў, бедных на крыніцы. Па гэтых крытэрах Гегель, Трэвар-Роўпэр і Маркс проста добрасумленныя даследчыкі.

Сярод тых, хто выкарыстоўвае вусныя крыніцы, адны даюць рэзкі адказ на такі скептыцызм, другія — не такі рэзкі. Пол Томпсан, лідэр «руху» вуснай гісторыі (самавызначэнне, якое ўжо набыло евангелічнае гучанне), абараняе каштоўнасць вусных крыніц у сучаснай гісторыі грамадства, бо яны дазваляюць выйсці на сцэну гісторыі тым, чые погляды і каштоўнасці пазбаўлены правоў «гісторыяй зверху». Томпсан злосна напісаў у сваім маніфесце The Voice of the Past («Голас мінулага»), што

апазіцыя вусным сведчанням засноўваецца як на пачуцці, так і на прынцыпе. Старэйшае пакаленне гісторыкаў, якія трымаюць старшынства і завязкі капшука, інстынктыўна баіцца прыходу новага метаду. Гэта значыць, што яно больш не валодае ўсімі прафесійным метадамі, таму і прыніжае сваімі рэплікамі маладых людзей, якія тупаюць па вуліцах з магнітафонамі[2].

Такім чынам, нястрыманасць у выказваннях у бітве за месца вусных крыніц у сучаснай гісторыі сведчыць пра выбух пачуццяў з абодвух бакоў. А што да значэння вусных крыніц для гісторыі грамадстваў без пісьменнасці, найбольш выбітны прадстаўнік вуснай гісторыі ў Афрыцы Ян Вансіна адкрыта прызнае пазіцыю Марквіка ў сваім маніфесце Oral Tradition as History («Вусная традыцыя як гісторыя»):

Там, дзе няма ці амаль няма пісьма, вусная традыцыя мусіць браць на сябе асноўны ўдар у гістарычнай рэканструкцыі. Яна не выканае гэтую місію так, як гэта робяць пісьмовыя крыніцы. Пісьмо — тэхналагічны цуд… Даследчык павінны поўнасцю ацаніць і ўсвядоміць абмежаванасць вуснай традыцыі, каб урэшце не напаткала расчараванне, што ў выніку доўгіх гадоў працы стала рэканструкцыя, далёка не дэтальная. Рэканструк цыя, створаная на падставе вусных крыніцаў, можа мець меншую ступеню надзейнасці, калі няма незалежных крыніц для ўзаемнай праверкі[3].

І ўсё ж нельга сцвярджаць, што прымяненне вусных крыніц апраўдана толькі ў абставінах, калі яны вымушана застаюцца адны. Сам Вансіна паказвае і ў названай кнізе, і ў іншых сваіх манаграфіях, што часта гэта не так, галоўны акцэнт яго довадаў, насамрэч, нашмат больш рашучы. Адносіны пісьмовых крыніц да вусных не ёсць адносінамі «опернай прымадоны і яе дублёршы: калі зорка спяваць не можа, з’яўляецца дублёрша: калі церпіць няўдачу пісьменнасць, на сцэну выходзіць традыцыя. Гэта не так. [Вусныя крыніцы] папраўляюць іншыя перспектывы, як і тыя ў сваю чаргу папраўляюць іх саміх».

Чаму ўсё ж выкарыстанне вусных крыніц настолькі супярэчлівае? Пол Томпсан выказаў меркаванне, што старыя прафесары не хацелі навучацца новым хітрасцям і супраціўляліся таму, што адчувалі пагрозу асабліваму статусу метаду Ранке. Можа гэта і так, але я падазраю, што прычыны глыбейшыя і не такія просталінейныя. Гісторыкі жывуць у грамадствах, якія валодаюць пісьменнасцю, і, падобна многім насельнікам такіх грамадстваў, несвядома імкнуцца пагарджаць вымаўленым словам. Гэта вынік нашага гонару пісьмом і нашай пашаны да пісьмовага слова. А чаму не? Як адзначыў Вансіна, камунікацыя праз сімвалічную, пісьмовую мову — найвялікшае дасягненне. Пісьменны чалавек звычайна забываецца пра гэта. Новазеландскі народ маоры дае сумны, але яскравы прыклад распаўсюджанай з’явы ў перыяд экспансіі Еўропы: непісьменны народ спачатку назіраў, потым ухапіўся са страшэннай сілай за гэты інструмент улады, але не здолеў кантраляваць яго.

Канкрэтныя факты несумненна ўражваюць. У 1833 г. можа 500 маоры ўмелі чытаць; праз год — 10 000. У 1840 г., калі была заключана дамова ў Вайтангі, паводле якой правадыры маоры згубілі сваю зямлю (або атрымалі выгоды ад брытанскай анексіі, у залежнасці ад пункту гледжання чытача), адзін падарожнік выказваў заклапочанасць фізічным здароўем маоры, што не ўласціва pakeha (беламу чалавеку) таго часу. Замест фізічных практыкаванняў (як належыць высакародным дзікунам), цяпер яны сядзелі, «зрабіўшыся чытачамі». У 1837 г. друкар Ўільям Каленса са знакамітай місіянерскай сям’і скончыў першае выданне Новага запавету для маоры, і да 1845 г. пратэстанцкія місіянеры распаўсюдзілі колькасць асобнікаў Новага запавету на мове маоры, якая складала палову колькасці народа маоры. У 1849 г. губернатар Джордж Грэй лічыў, што працэнт пісьменных сярод маоры быў большым у параўнанні з любым еўрапейскім народам. Якую ж сілу бачылі маоры ў пісьме і якой з такім імпэтам дамагаліся?

Гэтая сіла мела тры ўзроўні, але падобна многім толькі заваяваным і толькі часткова пісьменным народам, маоры паспяхова авалодалі ўсяго малой часткай яе. Першы аспект улады кнігі быў татэмічны. У непісьменных маоры любыя кнігі асацыяваліся з царквой, і яны засоўвалі старонкі ў павялічаныя дзіркі ў вушах. Гэта была спроба, звычайна характэрная для ранніх стадый каланіяльнага сутыкнення, атрымаць уладу асацыяцыйна, праз далучанасць. Другі аспект маніпуляцый ны. Той жа Каленса (на тым самым варштаце, дзе ён друкаваў Святое пісанне) у 1840 г. набраў тэксты Вайтангскай дамовы. На сходзе, дзе абмяркоўвалася дамова, яму не ўдалося пераканаць губернатара, што пакуль усе маоры адно чулі, і толькі некаторыя маглі чытаць словы перакладзенага ангельскага праекта, яны не маглі зразумець і не разумелі юрыдычнага значэння дакумента, не маглі засвоіць падставовых паняццяў уласнасці, зразумець наступствы подпісу. Дон Макензі настойвае, што бітву за кантроль над зямлёй маоры прайгралі рашуча і надоўга менавіта таму, што іх імкненне да пісьменнасці ў папярэдняе дзесяцігоддзе стварыла ўражанне, што яны могуць і ўжо прынялі правілы гульні, усталяваныя пісьмовым узроўнем, на самай жа справе яшчэ былі няздольныя паспяхова маніпуляваць ім[4].

Трэці аспект улады — фармальны і актыўны, чыёй функцыяй ёсць надаваць матэрыяльную форму, акумуляваць і фіксаваць веды — і складае самую сутнасць цуда пісьма і (ва ўсіх грамадствах) сведчыць пра здольнасць пераадолець перашкоду і перайсці ад пасіўнага да актыўнага, ад ахвяры да гаспадара пісьмовага слова. Менавіта авалоданне такой функцыяй пісьма з’яўляецца найбольш рэвалюцыйным па сваіх наступствах, хоць вельмі няўлоўным. Маоры ж не авалодалі ёй у палітычна значным маштабе ажно да наступнага пакалення.

У пячорных роспісах Ласко ў Францыі сярод выяваў жывёл можна ўбачыць шэрагі спараных кропак. Гэта, магчыма, самыя раннія прыклады камунікацыі пры дапамозе сімвалаў: камунікацыя, сляды якой пакінуты індывідам, хоць сама яна існуе ў часе і прасторы незалежна ад яго. Здольнасць да гэтага — галоўны крытэр адрознення Homo sapiens — чалавека разумнага — ад яго біялагічных папярэднікаў: першы вялікі бар’ер у гісторыі чалавецтва. Можа быць, кропкі Ласко разам з паліраванымі ручнымі сякерамі з’яўляюцца першымі прадвеснікамі нэалітычнай рэвалюцыі, якая стала падмуркам усёй наступнай цывілізацыі.

Старажытныя жыхары Блізкага Ўсходу навучыліся выплаўляць жалеза, вырошчваць пшаніцу і прыручылі жывёл[5]. Ім жа належыць галоўнае вынаходніцтва, якое раскрыла патэнцыял пісьма. Сімвалічнае пісьмо мела рашучае значэнне ў тым, каб прымусіць чалавека перадолець нефіксаванасць вуснай мовы, але яно было нязручным. Менавіта стварэнне алфавітнай сістэмы спрыяла канчатковаму развіццю пісьменнага па сутнасці грамадства, якое ўпершыню дасягнула росквіту ў Грэцыі ў VII ст. да н. э. Бэртран Расэл казаў, што ўздым цывілізацыі ў Грэцыі — рэч самая дзіўная і самая цяжкая для тлумачэння ва ўсёй гісторыі. Гэта несумненна быў другі водападзел, хоць, можа, не такі важны, як нэалітычная рэвалюцыя, і, можа, не заслугоўвае такіх высокіх словаў.

Джэк Гуды ў The Domestication of the Savage Mind («Прыручэнне дзікага розуму») мяркуе, што ў імкненні спасцігнуць уладу пісьменнасці карысна, прыстасоўваючы тэрміналогію Маркса, вылучыць дзве часткі ўнутры спосабу камунікацыі: сродкі і адносіны камунікацыі, фізічнае і соцыякультурнае вымярэнні адпаведна. У наступнай працы, гаворыць ён, заўсёды трэба памятаць пра абедзве. У гэтым святле Грэцыю можна ўпісаць у пэўны кантэкст.

Мы апынуліся ў гушчы пісьменнага грамадства, якое валодае алфавітнай сістэмай пісьма і, азіраючыся назад, можна вылучыць тры спосабы камунікацыі:

1. Вусныя культуры, дзе мова мае чыста вусную форму. Лакальныя мовы даюць іх тыповыя прыклады. Дадзены тып ёсць цяпер і быў на працягу доўгага часу адносна рэдкім.

2. Пісьмовыя культуры, дзе мова мае толькі пісьмовую форму, таму што вусная форма знікла. Гэты тып прадстаўле ны класічнымі мовамі.

3. Змешаныя культуры, дзе мова мае і вусную і пісьмовую формы, даступныя для ўсяго насельніцтва ці яго часткі. Мусім пайсці далей і вылучыць унутры іх універсальна пісьменныя культуры, якія занадта лёгка прымаюцца за дадзенасць, але гістарычна нетыповыя, і абмежавана пісьменныя культуры, дзе большасць насельніцтва жыве на мяжы, але пад уплывам, пісьмовага выяўлення.

Існаванне ў асяроддзі змешанай культуры, фактычна, тыповае сёння для ўсіх вялікіх сусветных моваў. Людзьмі, асабіста непісьменнымі ці напаўпісьменнымі, усё яшчэ кіруе кніга, як у выпадку з маоры XIX ст., большай часткай ісламскага свету, ці пост-пісьменнымі ў новым свеце масавай электроннай камунікацыі: над імі пануюць радыё, тэлебачанне і тэлефон. Але гісторыкі — людзі пісьменныя, par excellence, і для іх пісьмовае слова мае першаступеннае значэнне. Яно фармуе іх стандарты і метады. Яно зніжае каштоўнасць вуснага слова, якое атаясамліваецца з утылітарным і простым у параўнанні з канцэнтраваным значэннем тэксту. Яны не бачаць нюансаў і тыпаў вусных дадзеных.

Адно з наступстваў жыцця ва ўмовах культуры, дзе пануе пісьмо, — выцясненне вуснага слова праз яго прыніжэнне. Мы павінны мець поўнае ўяўленне пра шматлікія складовыя часткі асобных пісьмовых моваў: у гісторыі ангельскай мовы існуюць узоры Чосэра і Шэкспіра, асобная мова Бібліі караля Джэймса ці Агульнага малітоўніка, кожная з якіх працягвае жыць. Звяртаючыся да вуснай ці змешанай культуры, трэба свядома прыкласці намаганне, каб паспрабаваць і запаволіць свой крок, і паглядзець на вусную спадчыну як на патэнцыйна такую ж складаную з’яву. Мы павінны бачыць розніцу паміж важнай і банальнай гутарковай мовай, як у Томаса Гардзі Тэс з д’Убэрвіля пераходзіла з дорсэтскага дыялекта на літаратурную ангельскую мову ў залежнасці ад суразмоўцы, як карыбскія растафары захоўвалі асаблівы стыль для рэлігійных спеваў. Адзін з найстарэйшых і добра вядомых прыкладаў таго, як спецыяльныя мовы вуснага і пісьмовага ўзроўняў пераплятаюцца ў змешанай культуры — вусная традыцыя, звязаная з Каранам, hadith. У выдатным даследаванні змешанай ісламскай культуры Эрнэст Гельнэр паказаў, як baraka (харызматычны аўтарытэт) «святых» ці Святых людзей Атласных гор Марока паходзіць (дзеля непісьменных суседзяў) з вуснага тлумачэння ісламскага закону, shari’a. Але shari’a — пісаны закон, у той час як самі гэтыя святыя маглі быць непісьменнымі, тым не менш, іх харызма грунтуецца на асацыяцыі з уладай кніжнага слова.

Паводле традыцыйных гісторыкаў-дакументалістаў крыніцы павінны валодаць трыма якасцямі, ніводная з якіх, відавочна, не ўласціва вусным дадзеным, таму іх не ўспрымаюць сур’ёзна. Ад крыніц патрабуецца дакладнасць формы. Важна бачыць стабільную прыроду сведчання. Дакумент ёсць артэфактам. Няма ніякіх сумненняў наконт таго, што такое спадчына, фізічна: форма фіксаваная. Яе таксама можна праверыць рознымі спосабамі, фізічна (зноў жа), ды і шэрагам параўнальных, тэкстуальных, структурных і іншых сродкаў. Гэта прыводзіць да другой якасці, якой прагна шукаюць: дакладнасць храналогіі.

Гісторыкі мысляць у паслядоўным часе, адлічаным календаром і гадзіннікам. Дакумент у гэтым плане можа даць цудоўныя дэталі і, такім чынам, магчымасць вывесці з яго тонкія аргументы. Аб’ектыўнасць, на якой настойваюць больш традыцыйныя сябры гістарычнага цэху, палягае шмат у чым на мяркуемай сіле дэдукцыі, атрыманай з стараннага вывучэння логікі выдатна тэкставанага наратыву. Але, як мы хутка ўбачым, паслядоўны час — не адзіны від часу, якім карыстаюцца людзі, і апроч змены ёсць яшчэ іншыя рэчы, якія трэба тлумачыць.

Трэцяе, паколькі ты пісьменны, пісьмо не выклікае цяжкасцяў і пакідае фіксаваны след, таму мы жывем у акіяне пісьмовых пасланняў і разлічваем на разуменне зместу праз чытанне дадатковых тэкстаў. Testis unus, testis nullus: адно сведчанне не ёсць сведчаннем. Мы даказваем павелічэннем колькасці. Па кожнай з гэтых прычын непадмацаваныя вусныя сведчанні цэняць мала. Форма нефіксаваная, храналогія часта недакладная, камунікацыя можа часта быць непадмацаванай. Для гісторыкаў, якія не любяць вуснай гісторыі, усяго гэтага дастаткова, каб адмовіцца ад яе. Але часта дадаюцца яшчэ два фактары, якія маюць дачыненне да аб’екту яе даследавання. Пра адзін з іх ішла размова ў пачатку: вусная гісторыя паблажліва дазваляе сабе займацца ўскоснымі пытаннямі. Сутнасць другога фактара ў тым, што вусная гісторыя не можа быць іншай — яна замыкаецца ў неадпаведнасці малога маштабу.

Я думаю, што агульная незадаволенасць метадалагічнымі перадумовамі ў дачыненні да дакладнасці часта адлюстроўвае перакананне, што вусныя дадзеныя не могуць патлумачыць змену, і што змена — гэта тое, чым у асноўным займаюцца гісторыкі. Але гэта не зусім так. У некаторых сітуацыях, пераважна ў не- або квазі-пісьменных грамадствах, кантынуітэт значна больш цікавы і больш складаны для тлумачэння, чым змена. Незадаволенасць наконт самапаблажлівасці адлюстроўвае або прымхі ў дачыненні да гісторыі знізу, або страх, што паколькі вусныя дадзеныя атрыманы ў маштабе ўспрымання індывіда, гісторык апынецца ў пастцы маламаштабнасці, магчыма, будзе падмануты і, значыць, няздольны да адэкватнай экстрапаляцыі. Карацей, мы рызыкуем быць бездапаможна перагружанымі. Вусная гісторыя распавядае нам толькі дробязі пра важных людзей і важныя рэчы (паводле іх уласнага разумення) пра дробных людзей.

Ці сапраўды гэта так? Менавіта для таго, канешне, каб прарваць тую пазіцыю ігнаравання, на поле бітвы была выведзена артылерыя «руху вуснай гісторыі». Яна, верагодна, была ахоплена звышэнтузіязмам пад час першых стрэлаў, але пытанні ў адказ былі рэальныя і аднолькава ясна звязаныя з функцыямі памяці і мэтамі гісторыі ў грамадствах з рознымі спосабамі камунікацыі. Апроч ранкеанскіх існуюць і іншыя крытэры, і імі трэба карыстацца.

Для таго каб ацаніць гэтыя прэтэнзіі і ўбачыць, хто як разумее мэты гісторыка, трэба дакладна вызначыцца з тэрміналогіяй, што дазволіць пазбегнуць памылак і блытаніны ў паняццях. Таму адразу, услед за Вансінам, вылучым два тыпы вусных дадзеных, а ўнутры аднаго тыпу чатыры розныя формы іх, будзем гатовыя сустрэць розныя аргументы наконт кожнага з іх ў розных тыпах грамадства.

Што такое вуснае сведчанне больш дакладна? У пачатку я вызначыў яго як сведчанне, атрыманае ад жывых людзей, а не ад неадушаўлёных крыніц, але гэтага яшчэ недастаткова. Існуе вусная традыцыя. У De la tradition orale («Вусная традыцыя»), кнізе, што больш за якую іншую рэвалюцыянізавала нашы адносіны да вуснай традыцыі, Ян Вансіна даў ёй наступнае вызначэнне: гэта «вусная спадчына, якая перадаецца вербальна ад аднаго пакалення наступнаму ці далей» [вылучанана аўтарам]. Такі матэрыял — субстанцыя для рэканструк цыі мінулага грамадства пры дапамозе вуснай культуры. Вусная традыцыя прамаўляецца ўсё менш і менш, паколькі культура рухаецца да масавай пісьменнасці, хоць частка вуснай традыцыі можа захоўвацца і ў пераважна пісьменным асяроддзі.

Другі тып вусных крыніц — асабістая памяць. Гэтае вуснае сведчанне звязана з жыццёвым досведам інфарманта. Яно калі і перадаецца ад пакалення пакаленню, то выключна ў надзвычай збедненай форме, напрыклад, у форме асобных сямейных паданняў. У 1870-я г. мой дзед па мацярынскай лініі працаваў памочнікам садоўніка ў вялікай сядзібе ў Корнўэле. Дварэцкі быў садыстам, які часта садзіў кацянят на гарачую кухонную пліту і атрымліваў асалоду, назіраючы за іх агоніяй. Можна зразумець, чаму мой дзед не забыўся на такія ўчынкі, менавіта з-за гэтага чалавека пакінуў сядзібу і пайшоў працаваць на шахты. Гэта я чуў ад сваёй маці. Уласна асабістая памяць фармуе велізарны аб’ём вусных сведчанняў, якія выкарыстоўвае ў сваёй працы Пол Томпсан і рух вуснай гісторыі ўвогуле.

Вусная традыцыя адрозніваецца ад успамінаў па-іншаму. Перадача вялікай колькасці і спецыяльных формаў вусных дадзеных ад пакалення пакаленню патрабуе часу і значных інтэлектуальных намаганняў; такім чынам, павінна існаваць нейкая мэта. Прынята думаць, што мэта структурная. Некаторыя тэарэтыкі, такія, як Дзюркгайм, лічаць, што мэта — стварэнне і перадача вуснай традыцыі, якая сістэмна адносіцца да ўзнаўлення грамадскай структуры і залежыць ад яе. Іншыя бачаць шырэйшыя і больш аўтаномныя кагнітыўныя мэты. Але якімі б яны ні былі, перш, чым улічваць іх, вусную традыцыю трэба падзяліць яшчэ на чатыры тыпы[6].

Завучаныя Незавучаныя

Форма выяўлення

Застылая                                            Вольная

застылая

Форма


вольная

ПАЭЗІЯ (У Т.Л.                                ЭПАС

ПЕСНІ) І СПІСЫ

І

ФОРМУЛЫ                                      НАРАТЫЎ

(назвы, прымаўкі і інш.)

Калі паведамленне механічна завучана, тады словы належаць традыцыі. Калі форма прадстаўлення фіксаваная, тады структура належыць традыцыі. Разгледзім усе катэгорыі адна за адной.

Завучаныя, у застылай форме матэрыялы фактычна прыносяць гісторыку найменшы клопат з праверкай, бо строгі тэкстуальны аналіз версій адной і той жа традыцыі дасць магчымасць дабрацца да агульнага ядра формы і словаў. Правілы формы і мовы можна ідэнтыфікаваць. Афрыканскія ўхвальныя вершы, найлепш вядомыя з іх зулускія isibongo, даюць добрыя прыклады гэтага жанру. Словы, форма і інтанацыя — усё строга рэгламентавана. Часта ўхвальныя вершы характарызуюць адносіны паміж правіцелем і падданымі: яны з’яўляюцца прамежкавым звяном адносінаў, якія не могуць быць рэалізаваны праз непасрэдную размову. Іх структура, такім чынам, адлюстроўвае іх мэту. Вось урывак з такога ўхвальнага верша народа лозі, запісаны мной у заходняй Замбіі. Ён выконваўся на мове луяна, старажытнай мове, якая амаль гэтаксама блізкая да сучаснай мовы сілозі, як англа-саксонская да сучаснай ангельскай.

Хоць я блізка ад цябе, не магу размаўляць з табой. Але ў гэтым няма бяды, таму што я ведаю, калі прыйдуць мае родзічы. Я адыходжу ад правілаў, якіх мусіш трымацца ты. Кожная песня мае сваё паходжанне …

Калі кароль у двары, ён як слон у калючых хмызах; як буйвал у гушчары; як кукрузнае поле на ўзвышшы ў пойме Забезі. Добра кіруй краінай! Калі краіна памрэ, адказным будзеш ты. Калі яна будзе працвітаць, гонар і хвала табе.

Вывучэнне формул асабліва дае плён у спробе раскрыць вымярэнні народнай культуры дзякуючы таму, што цяжка ўмешвацца ў іх, бо калі нешта змяніць — то нельга не заўважыць гэтую змену. Вось яшчэ ілюстрацыя, зноў звязаная з інстытутам караля ў лозі ў Замбіі. Каланіяльная эпоха ў Афрыцы была ў пэўным сэнсе бурнай. Вецер пераменаў закрануў грамадства лозі, як і большасць іншых, таму, калі знаходзяцца элементы, якія застаюцца пастаяннымі, нягледзячы на моцны ціск, гэта асабліва цікава. Менавіта такую з’яву як раз і дэманструе наступны прыклад.

У 1974 г. я жыў сярод булозі і займаўся збіраннем прымавак, спачатку пераважна з цікаўнасці. Адна з іх на мове луяна, вельмі распаўсюджаная, па аналогіі звязваецца з інстытутам караля.

Nengo minya malolo wa fulanga mei matanga, musheke ni ku onga. (Гіпапатам [Кароль] калыша глыбокія воды ракі; белыя пяскі водмеляў выдаюць яго.)

Праз пару гадоў я натрапіў на яе зноў, але ў іншым кантэксце: культ лекараў ператварыў прымаўку ў антыфанальную песню, мяшаючы сучасную мову сілозі з старажытнай луяна.

Лекар ( рэчытатывам): Mezi mwa nuka ki tapelo! (Вада з ракі — малітва!)

Лекар (спявае): Kubu, mwana lilolo. (Гіпа, дзіця вадаварота.)

Хор: Itumukela mwa ngala! (Ён усплывае ў сярэдзіне патока!)

Лекар: Musheke ni mu konga. (Пяскі выдаюць яго.)

Хор: Itumukela mwa ngala!

Такім чынам, тут мы маем два варыянты з той самай галоўнай тэмай, якія абодва існуюць у пост-каланіяльнай эпосе. Гэты прыклад яскрава паказвае, як крышталікі формавыяў лення застаюцца нязменнымі ў калейдаскопе структур, адаптаваных да пэўных мэтаў.

Сіла формулы бачна, калі гэтыя сучасныя версіі змясціць за прымаўкамі, але ў формах, запісаных французскімі місіянерамі ў самым пачатку каланіяльнай дзейнасці ў 1890-х г.: «wa fulanga meyi matungu, musheke ni mu k’onga» i «Mbu ku mwan’a lilolo, wa twelanga matungu, musheke ni mu k’onga»[7]. Такі яскравы прыклад захоўвання ў форме вуснай крыніцы сведчыць пра яе перманентнае ўзнаўленне ў народнай культуры, а гэта, у сваю чаргу, гаворыць пра тое, што яна працягвае валодаць нейкай ахоўнай культурнай функцыяй[8]. Апошняя акалічнасць уздымае важнае пытанне селектыўнай памяці ў вусных крыніцах, пра што крыху ніжэй.

Некаторыя формулы менш схільныя да такой селектыўнай памяці, чым іншыя. Напрыклад, нейчая тоеснасць ў рамках нейчай асабістай культуры часта перадаецца і выказваец ца публічна ў семіятычным апісанні фізічных межаў. Так, расшыфроўка апісання краявіду сядзібы, дадзенага мігрантам, можа прадэманстраваць культурнае ўзнаўленне больш яскрава. Гэта бліскуча паказана ў даследаванні іншай афрыканскай з’явы. Кніга Siyaya: The Historical Anthropology of an African Landscape («Сіяя: Гістарычная антрапалогія афрыканскага ландшафту») робіць такую дэшыфроўку і выкарыстоўвае яе, каб аспрэчыць распаўсюджанае меркаванне, што міграцыя прыводзіць да разрыву адносінаў[9].

Галоўныя праблемы слушнага і няслушнага выкарыстан ня вуснай традыцыі звязаны з традыцыямі, якія не завучваюцца механічна: эпас і наратыў. Фіксаваная форма эпасу азначае, што большасць афрыканскіх эпасаў паводле гэтай схемы наратыўныя. Пад «эпасам» тут я маю на ўвазе гамераўскі эпас: гераічная паэзія, складзеная вусна ў адпаведнасці з пэўнымі правіламі. Канешне, пазней вершы былі запісаны, і мы не можам ведаць, наколькі яны былі змененыя, у момант першага запісу ці пазней; але структура дастаткова моцная для таго, каб адлюстраваць гэты працэс. Вобразна кажучы, атрымліва ецца коўдра, пашытая з шматкоў, своеасаблівая рапсодыя — у перакладзе з грэцкай літаральна «сшыты разам» — так што паўтарэнне формулы служыць своеасаблівым рабочым інструментам як для песняра, так і для аўдыторыі. Каля трэці «Іліяды» складаецца з радкоў ці блокаў радкоў, якія паўтараюцца не адзін раз. Тое ж справядліва і для «Адысеі». Дваццаць пяць формульных выразаў сустракаецца ў першых дваццаці пяці радках «Іліяды». Напрыклад, світанак амаль заўжды «крануты ружовым», Афіна «савінавокая», востраў Ітака «акружаны морам» і, самае вядомае, мора «бы цёмнае віно». Але гэта не манатоннае паўтарэнне. Існуе трыццаць шэсць розных эпітэтаў для Ахілеса, падабраных і размешчаных паводле жорсткіх правілаў[10]. Такім чынам, з такіх вось кавалачкаў пясняр будуе новы твор, хоць асобныя выразы могуць быць старымі і добра вядомымі. Праўда, гэтая катэгорыя і гэты метад зноў уздымаюць відавочныя пытанні наконт абмежаванасці аб’ёму ведаў, якія вусная традыцыя можа ўтрымліваць ці перадаваць. Хіба ўсе гэтыя абмежаванні не вядуць да дэфармацыяў?

Нават з усімі альтэрнатывамі такая вусная творчасць не можа палепшыць веды ці павялічыць дакладнасць. Яе скоўвае мінучасць прамоўленага слова і абмежаваныя магчымасці чалавечай памяці нават з дапамогай мнеманічных сродкаў. Такім чынам, вусныя культуры не могуць уводзіць новае і павінны нешта забывацца. Гэтая тэза — галоўны аргумент прафесара Джэка Гуды ў The Domestication of the Savage Mind («Прыручэнне дзікага розуму»). «Дзікі» розум становіцца «прыручаным» тады, калі сродкі камунікацыі дазваляюць змяніць спосаб камунікацыі:

Пісьмо, асабліва алфавітнае, дае магчымасць глыбока даследаваць размову іначай — шляхам надання вуснай камунікацыі напаўстабільнай формы; такое ўважлівае вывучэнне спрыяла актывізацыі аналітычнай дзейнасці, а значыць, узмацненню рацыянальнасці, скептыцызму, логікі. Яно адкрыла шлях узрастанню патэнцыялу аналізу, таму што пісьмо перадавала разважанні наглядна рознымі спосабамі, адначасова пашыраючы магчымасці кумулятыўных ведаў, асабліва ведаў абстрактнага характару… Праблема аб’ёму чалавечай памяці перастае адыгрываць вырашальную ролю ў інтэлектуальным жыцці чалавека. Чалавечы розум быў вольны вывучаць статычны тэкст, а не абмяжоўвацца ўдзелам у дынамічным выказванні[11].

Паколькі частка вусных гісторыкаў не згодныя з поглядам прафесара Гуды на ролю пісьма ў інтэлектуальным вызваленні, многія, і асабліва Вансіна ў Oral Tradition as History («Вусная традыцыя як гісторыя»), будуць аспрэчваць распаўсюджванне палажэння Гуды на тэзу, што вусная традыцыя, такім чынам, таксама гомеастатычная: тое, што нязручна ці больш не мае функцыянальнага значэння, забываецца. Ён мяркуе, што структурная амнезія пашкоджвае вусныя культуры, якія, такім чынам, вымушаныя быць селектыўнымі з-за абмежаванасці памяці, а значыць, традыцыя не можа служыць добрым гістарычным матэрыялам.

Фактычна, такая структурная амнезія рэдка бывае татальнай. Шмат у якіх ранейшых працах, і асабліва ў шэдэўры па дакаланіяльнай гісторыі цэнтральнай экватарыяльнай Афрыкі пад назовам Paths in the Rain-forest («Сцежкі ў лесе дажджу)»[12], Вансіна паказвае, як можна разблытаць і дэшыфраваць некалькі патокаў традыцыі, прысутнай у канцы ланцуга трансмісіі, у тым ліку параўнаннем варыянтаў і злучэннем вусных крыніц з крыніцамі іншага паходжання. Методыка ўнутранага тэкстуальнага параўнання па пераадоленні гомеастатычнасці добра вядомая. Ісламскія даследчыкі ацэньваюць версіі hadith праз аналіз кожнага звяна ланцуга (isnвd) і не прымаюць ніводную традыцыю, для якой дадзеныя пра isnвd цяпер адсутнічаюць ці недастаткова поўныя. Але нават калі перамагчы гомеастатычнасць і вызначыць, якія традыцыі захаваліся ў спадчыне, г.зн. імкнуцца да дакладнасці формы, то як іх датаваць?

Дакладнасць храналогіі была другой з трох якасцяў, на якіх настойваюць гісторыкі-дакументалісты. Менавіта імкненне адпавядаць гэтаму патрабаванню і, такім чынам, атрымаць знешнія атрыбуты рэспектабельнасці найчасцей прыводзіла ў выкарыстанні вусных дадзеных да сур’ёзных памылак. Гэтую праблему лёгка праілюстраваць.

Наратыўная катэгорыя часта ўтрымлівае тры віды трансмісіі: традыцыі паходжання, дынастычныя паданні і звесткі пра грамадскую арганізацыю. Цяпер гэтыя тры віды наратыву не ўсе існуюць у адной і той жа канцэпцыі часу, хоць, ускладняючы справу, сама падача сведчання можа змешваць тыпы матэрыялу, як змешваюцца розныя гатункі мяса ў каўбасе.

НЕСТРУКТУРАВАНЫ ЧАС

Традыцыі паходжання

«ТРАДЫЦЫЙНЫ» ЧАС (узгоднены, але не серыйны)

Дынастычныя паданні

Звесткі пра структуру дзяржавы

СЕРЫЙНЫ ЧАС

Эдвард Эванс-Прытчард, вялікі антраполаг, які даследаваў народ нуэр у паўднёвым Судане перад другой сусветнай вайной, напісаў цікавы і карысны нарыс, дзе апісаў тое, што ён назваў «ойкалагічным часам», г.зн. цыклічны час, калі людзі бачаць яго адрэзкі ў змене пораў года, а не ў чарадзе гадоў. Развіваючы гэтую тэзу, сацыяльны гісторык Э.П.Томпсан сцвярджаў, што пераход ад успрымання часу ў залежнасці ад віду дзейнасці — за адзінку часу бралася, напрыклад, у Мадагаскары «гатаванне рысу» (паўгадзіны); у заходняй Нігерыі «смажанне маісу» (пятнаццаць хвілін); у каталіцкім Чылі XVII ст. «пбра сімвалаў веры» — да агульнага, культурна аўтаномнага і свядомага адмервання часу гадзіннікам быў часткай грамадскай свядомасці, які адбыўся пад уплывам і служыў падмуркам індустрыяльнага грамадства[13]. Адразу можна здагадвацца пра злоўжыванне вуснымі дадзенымі: адукаваныя гісторыкі паспрабавалі атрымаць храналогію серыйнага часу па-за межамі традыцыі, якая існуе ў «традыцыйным» часе. Тут на пазіцыю прадмета можа ўплываць мінулая ці цяперашняя яго значнасць. Напрыклад, пра вельмі важныя рэчы можа быць сказана, што яны вельмі даўнія ці вельмі новыя, павялічваючы ці падаўжаючы іх у залежнасці ад кантэксту і канкрэтных мэтаў.

Але гісторыкі-даследчыкі, якія гоняцца за храналагічнай дакладнасцю з перакананасцю і зацятасцю калекцыянера XIX ст., не думаюць пра гэта. Яны бяруць, скажам, каралеўскую легенду. Палічылі колькасць згаданых у ёй каралёў. Сфармулявалі гіпотэзу наконт колькасці генеалагічных адгалінаванняў, напрыклад, за трыццаць гадоў. Памножылі адно на другое, гатова! — даты для вуснай культуры! Адзін гісторык, а менавіта Дэйвід Гэныдж, праверыў і абвергнуў такую просталінейнасць. The Chronology of Oral Tradition («Храналогія вуснай традыцыі»), з красамоўным падзагалоўкам Quest for a Chimera («Пытанне хімеры»), ахоплівае аналіз спісаў правіцеляў, пачынаючы ад афрыканскіх правадыроў да асірыйскіх цароў. Сеючы іканаборства і скептыцызм, Гэныдж таксама выказвае і пэўную надзею[14]. На гэты раз ясна, з якім відам часу маем справу і якія мэты захавалі традыцыю ў памяці. У дадзеным выпадку можна, хай сабе прыблізна, з пэўнай доляй верагоднасці вымераць час. Такія веды амаль заўсёды кантэкстуальныя.

Адно вымярэнне надзвычай важнае. Раздзел Гэныджа, названы «Гісторыя і сучасная палітыка», мае ў кнізе ці не найбольшае значэнне. Прызнанне факта вынаходніцтва традыцыі адыграла вельмі дэструктыўную ролю ў поглядзе апошняй генерацыі даследчыкаў на нееўрапейскую гісторыю і ў прымяненні гэтай ідэі, скажам Дэйвідам Кэнадынам, для перагляду міфаў брытанскай манархіі. У гэтай з’яве бачыцца важнае метадалагічнае запазычанне еўрапейскай гістарыяграфіі з нееўрапейскай гісторыі, дзе больш жорсткія міждысцыплінарныя і лінгвістычныя патрабаванні паспрыялі ў вялікай ступені метадалагічным навацыям у гістарычнай навуцы апошняга пакалення даследчыкаў[15].

Вынаходніцтва традыцыі не ёсць дзівам ці несумленнас цю, асабліва ў культурах, дзе няма аніякага крытэру ісціны. Гэта тое ж, што самаабарона вязня пры дапамозе недагаворак або маўчання, добра выкарыстаная Аляксандрам Салжаніцы ным у рамане «Адзін дзень з жыцця Івана Дзянісавіча». Каланіяльная сітуацыя падобная тым, што і яна характарызуецца скрайнімі пазіцыямі сілы і бяссілля. У пэўных асобных умовах ніякае выздараўленне немагчымае; у атмасферы таталітарызму сама паслядоўнасць і тэмп часу могуць скажацца; у каланіяльным кантэксце звесткі пра грамадскую структуру і дынастычную традыцыю найчасцей вынаходзяцца нанова.

Існуюць пэўныя віды памяці, якія немагчыма аднавіць з-за спосабу іх страты. Такі выпадак быў апісаны італьянскім аўтарам Прыма Леві, які сам прайшоў праз Аўшвіц у сувязі з Галакостам. The Drowned and the Saved («Патанулыя і ўратаваныя»), яго апошняя кніга, з’яўляецца адным з найлепшых пранікненняў у прыроду жыцця і спосаб псіхалагічнай дзейнасці лагераў смерці, пакінутым нашчадкам. Леві ў ёй дэманструе эксцэнтрычнасць сваіх успамінаў і адпаведна непаўнавартас ную прыроду сваіх інтэрпрэтацыяў. Па вызначэнні, ён не мог уваскрасіць памяць з тых глыбіняў, куды канула большасць, адкуль практычна ніхто не вярнуўся, і ён быў адным з нямногіх уратаваных. Урэшце высветлілася, што для яго, як і для вялікага псіхааналітыка-фрэйдыста Бруна Бэтэльгайма, які таксама прайшоў праз лагеры, цяжар выжывання быў завялікі, і абодва ў старасці скончылі жыццё самагубствам. Для іх, верагодна, мінулае не магло быць ні вынайдзеным нанова, ні перададзеным. Гэта немагчыма было выказаць пісьмова[16].

На крок бліжэй да нас, чым цішыня, стаіць аднаўленне рэчыва. Гісторык-саветолаг Джофры Госкінг у якасці ілюстрацыі да таталітарнай сітуацыі прывёў цытату з «армянскага радыё»: «Усе фундаментальныя ісціны наконт савецкага жыцця адлюстраваны ў показках, многія з якіх звязаны з міфічным армянскім радыё. Ну вось, армянскае радыё спыталі: „Ці можна прадказаць будучыню?” Адказ: „Так, няма праблем: якой будзе будучыня, мы добра ведаем. Праблема з мінулым: яно мяняецца”[17]. З надыходам галоснасці ў СССР за кантроль над памяццю разгарнулася жорсткая барацьба. Адна групоўка нават назвалася «Памяць», другая, абсалютна супрацьлеглая скрайняму славянскаму нацыяналізму і антысемітызму «Памяці», называецца «Мемарыял». Андрэй Сахараў падтрымлі ваў «Мемарыял» як шлях вяртання сталінскіх ахвяраў з нябыту маўчання. Вызваленне народнай памяці ад «сібіры свядомасці» стала прыкметным і ні ў якіх адносінах не маргінальным кірункам палітычнай дзейнасці ў часе другой рускай рэвалюцыі. Рэфарматарскія сілы стварылі на з’ездзе народных дэпутатаў у канцы 1989 г. камісію па падрыхтоўцы справаздачы па высвятленні і пераглядзе аднаго з вырашальных эпізодаў — пакта Гітлера—Сталіна[18].

У Брытаніі прырода гісторыі таксама была аб’ектам жорсткай барацьбы. У 1985 г. Інспекцыя Яе Вялікасці надрукавала свае погляды на змест таго, што павінны вывучаць школьнікі. «Сіняя кніга» Інспекцыі абагульніла асноўнае з школьных новаўвядзенняў за папярэднія дваццаць гадоў. Праект Школьнай рады па гісторыі стаяў на тым, каб вучыць дзяцей ва ўзросце ад 11 да 14 гадоў адрозніваць добрыя сведчанні ад кепскіх, прызнаваць правамоцнасць розных тыпаў крыніц, у тым ліку і вусных, правяраць усе атрыманыя высновы, спачуваць цяжкаму становішчу людзей у мінулым, што з’яўляецца важным стымулам развіцця гістарычнага ўяўлення[19]. Падобна сучасным рэвалюцыянерам у СССР, інспектары добра разумелі палітычнае значэнне грунтоўнага вывучэння гісторыі і таму змясцілі на вокладцы кнігі наступнае выказванне Мікіты Хрушчова: «Гісторыкі — небяспечныя людзі. Яны могуць разбурыць усё».

Урад Тэтчар распуціў Школьную раду. Гэта была злосная, працяглая і няўдалая спроба Тэтчар і радыкальных правых надаць выключныя паўнамоцтвы створанай у 1990-х г. Рабочай групе па гісторыі пад кіраўніцтвам Сондэрза Ўотсана, якая давала парады Дэпартаменту адукацыі і навукі наконт зместу брытанскіх нацыянальных навучальных праграм, прапаганду ючы трыумфалістычны, вігаўскі, заснаваны на дакументах і абмежаваны курс брытанскай палітычнай і канстытуцыйнай гісторыі, робячы акцэнт на бяздумным завучванні датаў і «фактаў» і выяўляючы антыпатыю да гістарычнага ўяўлення. У пазіцыі Рабочай групы можна адшукаць і адмаўленне правоў вуснай гісторыі.

Даклад Рабочай групы быў вытрыманы ў духу Інспекцыі Яе Вялікасці 1985 г., але быў раптоўна адкінуты міністэрскім указам адразу, як толькі Кенэт Кларк, заняўшы пасаду міністра, увёў погляды, адкінутыя Рабочай групай, падобныя да пазіцыі выкладчыкаў і інспектарскай «Сіняй кнігі». У час напісання дадзенага артыкула (люты 1991 г.) у стане прафесіяналаў пануе разгубленасць і крыўда на такія дзеянні[20].

З усіх гэтых гісторыяў вынікае дзве рэчы. «Сібір розуму» — зона не толькі мёртвага маўчання, але і жывога адмаўлення легітымнасці. Яна змушае розум маўкліва здавацца на міласць сухой паблажлівасці і прадвызначанага панавання цяперашніх кіраўнікоў. У гэтым брытанскія спрэчкі перагукаюцца з савецкімі. Па-другое, сведчанне шчырасці і, пад ціскам сучаснасці, падатлівасць мінулага недаацэньваюцца. Маштаб такога вынаходніцтва можа быць велізарны.

Прадстаўнікі народу ців у цэнтральнай Нігерыі не былі інтэлігентамі. У пачатку XX ст. яны змагаліся супраць пракладвання белымі жаўнерамі тэлеграфных ліній праз сваю зямлю і з-за гэтага атрымалі рэпутацыю незаконапаслухмяных, падступных і, канешне ж, закаранелых язычнікаў. Больш за тое, ад іх смярдзела анархіяй, бо не было дасканалай ерархіі правадыроў. Таму, калі ў 1907 г. брытанскі намеснік Чарльз Форбз Гордан першым апісваў іх грамадства, ён бачыў і адлюстраваў сегментарную прыроду іх кланаў. Але да першай сусветнай вайны брытанская адміністрацыя ў Нігерыі была кепска развіта і лічыла нязручным глядзець на ців як на ців, а ставіла іх у шэраг з больш шматлікімі суседзямі гауза. Правадыры ців прыслужліва «гаузаваліся» дзеля таго, каб дагадзіць каланіяльнаму воку: размаўлялі, як гауза, апраналіся, як гауза і г.д. Але пазней, у 1930/31 г. народ ців наведаў з мэтай вывучэння Абрагам, урадавы антраполаг. Яму дапамагаў Даўнз, які ўзначальваў акругу.

Справаздача Абрагама-Даўнза прапанавала новы погляд на ців. Аўтары ўбачылі грамадства без вярхоўнага правіцеля, якое Форбз Гордан ахарактарызаваў у чыста ерархічным кантэксце, увасобленым у новаўвядзенні шматпалатных радаў. Але легітымацыя гэтых радаў і іх членаў адсякла маладзейшае пакаленне адукаваных ців ад патэнцыйнай палітычнай дзейнасці. Тады моладзь, у сваю чаргу, з мэтай абысці рады пачала змагацца за новую справу, справу Тора ців (вярхоўны правадыр ців), што (так супала) дакладна адпавядала «нармальнай» мадэлі туземнай улады, якую ўвасаблялі брытанскія чыноўнікі (яны навучаліся непрамому кіраванню ў школе лорда Лугарда). Другое антрапалагічнае даследаванне, праведзенае ў 1940 г., прыходзіць да высновы, што супольнасцю ців фактычна кіравалі патрыярхі, якія ўтваралі піраміду ўлады. Можа, сапраўды існаваў нейкі туземны вярхоўны правадыр? За сорак гадоў успрыманне сацыяльнай структуры ців цалкам змянілася. Тады, у канцы 1940-х г., з’явіліся яшчэ два антраполагі, Багананзы. Пазіцыя, сфармуляваная ў іх класічнай працы, трымаецца і да сёння. Даследчыкі разглядалі супольнасць ців як сегментарнае лінейнае грамадства накшталт таго, як яго апісваў Гордан пад час першага знаёмства белых з гэтым народам.

Кожны еўрапейскі даследчык шукаў рэальных ців, і кожны раз тыя чужакі падыходзілі да іх з новым вобразам, з пэўнымі стэрэатыпамі. Прышлыя аўтсайдэры лічылі, што ўсё робяць у інтарэсах ців, прыдумвалі іх мінулае з перакананнем, што робяць ласку ім. Мы разумеем гэта дзякуючы таму, што гісторык Д.Дорвард усвядоміў: самі вучоныя інтэрактыўна былі часткай гісторыі, і таму, што ён ведаў: грандыёзна прыдуманая традыцыя была магчымасцю[21]. Зразумела, абараніцца ад вынайдзенай традыцыі можна — менш давяраць надзейнасці як непацверджанай вуснай спадчыны, так і сваім папярэдні кам у навуцы, нягледзячы на тое, што яны прадэманстравалі разуменне праблемы. Ды і праблема не абмяжоўваецца выключна вуснай гісторыяй.

Іншы афрыканскі прыклад пацвярджае слушнасць нязгоды Вансіны з вобразам прымадоны і дублёршы. Ён паказвае, што залішне даверлівы погляд на непацверджаныя пісьмовыя крыніцы ў спалучэнні з занадта вялікай павагай да гісторыкаў можа стварыць і памылковую камбінацыю. Падвяргаючы ўсё сумненню, Джуліан Кобінг пераканаўча паставіў пад пытанне тры асноўныя дагматы паўднёваафрыканскай гісторыі: распаўсюджаны погляд на матабэле ў Зімбабвэ як на культуру ваяроў; галоўны міф зімбабвійскага нацыяналізму, што яго прамым папярэднікам былі паўстанні 1896 г. (погляд, які ў значнай ступені мае карані ў поглядах брытанскага гісторыка-дакументаліста Т.Рэйнджэра); і, зусім новы, значэнне і само існаванне Mfecane — рассялення народаў, прычынай якога лічылася разбурэнне дзяржавы Зулу ў сярэдзіне XIX ст.[22] Разгледзім выпадак з паўстаннямі. Культура сучаснай Зімабвэ з’яўляецца змешанай культурай. Нацыяналістычная інтэрпрэтацыя Рэйнджэра ўвайшла ўжо ў вусны рэгістр асабіста непісьменнага і стала, такім чынам, адказам на пытанні пра тыя падзеі, якія перакрываюць любую іншую традыцыю. Паколькі пэўна карысна будзе высветліць прычыны, чаму традыцыі вынаходзяць, таксама цяжка засведчыць страту магчымасці калі-небудзь стварыць надзейную справаздачу пра важныя падзеі, падобныя гэтым, з-за неадэкватнай гістарыяграфіч най методыкі. І не можа тут служыць апраўданнем прызнанне неабходнасці задаволіць патрэбу такога грамадства ў, як некалі выказаўся Рэйнджэр, «прыкладной гісторыі»[23].

Прызнанне магчымасці такой няўдачы гісторыкаў-даку менталістаў павялічвае занепакоенасць наконт няслушнага выкарыстання вусных дадзеных у пытанні серыйнай храналогіі. У абодвух выпадках рашэнне трэба шукаць у тым, што прывяло Вансіну да адмаўлення опернай аналогіі: выкарыстанне шматлікіх, канвергентных, незалежных крыніц. Што да храналогіі, з унутранага аналізу фармальнай вуснай традыцыі можна атрымаць паслядоўную, але неабавязкова добра датаваную гісторыю. Для большай дакладнасці трэба імкнуцца да карэляцыі з вонкавымі крыніцамі. Археалагічныя сведчанні, экліптыка сонца і месяца ці буйныя прыродныя катастрофы — звычайныя арыенціры. Міфы паходжання, дынастычныя паданні, сямейныя гісторыі простых людзей, прымаўкі, ухвальная паэзія, эпас і наратыў могуць неяк адкрыць доступ ва ўнутраны свет культуры і часу. Маючы ключы да вонкавых крыніц, можна абараніцца ад вынайдзенай традыцыі, атрымаць некаторыя даты серыйнага часу і, такім чынам, рэканструяваць мінулае такога кшталту.

Засталося разгледзець адзін від наратыву. Ён свядома вылучаны ў асобную катэгорыю, бо датычыцца досведу асобнага індывіда, яго ці яе. Такая асабістая памяць — асноўныя дадзеныя, якімі карыстаюцца гісторыкі пры вывучэнні грамадстваў, дзе пануе пісьмовае слова. Сфера ўплыву асабістай памяці распаўсюджваецца ад пачатку біялагічнай магчымасці — каля 80 гадоў — і далей.

Паколькі гэта першапачатковы від вусных дадзеных, памяць — не адзіны тып у грамадствах з пісьменнасцю. Фармальная традыцыя, у толькі што разгледжаным сэнсе, захоўваецца. Класічны прыклад бачым у працы Іоны і Пітэра Опі. У працы The Lore and Language of Schoolchildren («Веды і мова школьнікаў») яны ўстанавілі, што загадкі школьнага двара могуць перадавацца ў нязменным выглядзе праз доўгія ланцугі. Дзякуючы таму, што час навучання школьнікаў карацейшы за часжыцця лозі, носьбітаў каралеўскіх прымавак, тое сугучча, якое ў лозі перадаецца праз 130 гадоў, пройдзе праз дваццаць пакаленняў школьнікаў, скажам 300 апавядальнікаў: гэта адпавядае перыяду больш за 500 гадоў сярод дарослых[24]. Гэты разлік узмацняе пункт гледжання, што кантынуітэт, падмацаваны энергіяй такога бесперапыннага аднаўлення, патрабуе большага тлумачэння, чым змена. З 137 рэчытатываў, запісаных у 1916 г. у працы Нормана Дугласа London Street Games («Гульні лонданскай вуліцы»), Опі знайшлі 108, якія былі распаўсюджаны і ў 1950-я г. Вось прыклад з вершыкам пра грэнадэра: у Опі была версія, якая мае стабільныя асноўныя элементы, прасочаныя да 1725 г. З іншага боку, асабістая памяць прысутнічае і ў грамадстве без пісьменнасці, але найбольшы клопат і інтарэс выклікае менавіта яе роля ў пісьменным грамадстве. Ці з’яўляецца асабістая памяць проста старэчым балбатаннем пра лепшыя і горшыя дні? І так і не.

Найбольшую крытыку гісторыкаў-дакументалістаў выклікае тое, што памяць вядомых людзей занадта лёгка адкрыта зручнаму самаапраўданню ex post facto, а памяць малазначных персонаў схільная да правалаў. У кожным выпадку памяць — сумнавядома ненадзейнае скляпенне, якому нельга давяраць і якое можна параўнаць з неадушаўлёнымі і нязменнымі запісамі дакументаў цягам усіх мінулых гадоў. Першы аспект, наколькі могуць сведчыць паліцы палітычнай аўтабіяграфіі, добра выкарыстаны, другі — не вельмі, бо дакументальныя крыніцы перададзены нам у спадчыну не настолькі ўжо адвольна і несвядома, як можна падумаць.

Дні, калі пяты граф Роўзбэры даверыў свае самыя патаемныя думкі дзённіку, калі кіраванне дзяржавай азначала, што прадстаўнікі асобнай групы, склад якой можна вызначыць, думалі і пісалі рукой паперы, калі гісторык мог бы абгрунтавана спадзявацца знайсці і прачытаць усе такія дакументы і вырашыць, што ён мог бы верыць ім, скончыліся стагоддзе таму. З таго часу рост аб’ёму афіцыйных папер зрабіў іх паток некантраляваным. Узнікла патрэба ў адборы для захавання. У выніку «чысцільшчыкі» сістэматычна робяць сваю працу, і таму тое, што ўтрымліваюць афіцыйныя архівы, свядома ці не, часта скажонае з-за намеранага ці няслушнага адбору (што захаваць, а што спаліць), можа маўчаць, гэтаксама ўводзячы ў зман, як і іншыя крыніцы. Доўга будзе служыць урокам поўная неадпаведнасць паміж адвольнымі і ўсё больш закрытымі фондамі палітыкі дэпартаментаў брытанскага ўраду і адкрытым доступам да брытанскіх спраў праз амерыканскія архівы на падставе Акта аб свабодзе інфармацыі. У час вайны за Фолклэнды ў 1982 г., напрыклад, паперы, датычныя ранейшых спрэчак за астравы, і асабліва пазіцыі міністэрства замежных спраў у 1930-х г., якія кідаюць цень сумнення на непахіснасць законнасці брытанскіх прэтэнзій на суверэнітэт над Фолклэндамі, былі раптоўна выведзеныя з кола даступных грамадскасці, хоць пільныя і, як высветлілася, карэктна недаверлівыя гісторыкі паспелі зрабіць копіі, якія, вядома, трапілі ў прэсу да вялікай незадаволенасці місіс Тэтчар.

Судовы працэс Олівэра Норта, памочніка прэзідэнта Рэйгана, якія ўладкоўваў цёмныя справы іранскіх і нікарагуанскіх контрас, паслужыў сенсацыйнай ілюстрацыяй фіяска, што пацярпелі распаўсюджаныя меркаванні традыцыйных гісторыкаў наконт дакументаў. Цудоўная зала судовых паседжанняў з фантастычнай назвай «Fawn Hall» [Слова fawn мае ў ангельскай мове некалькі значэнняў, у тым ліку: `жаўтавата-карычневы' і `прыслужвацца', што дае нагоду разумець назву залы не толькі па колеры ейнага інтэр'еру, але і як месца, дзе прыслужываюцца. — Заўв. перакл.] была сведкам позніх сесій, чула абаяльную сакратарку містэра Норта, што цішком выносіла дакументы з Пентагона ў чаравіках і ніжняй бялізне, і даведалася пра спробу Норта не пакінуць ніякіх дакументальных слядоў з дапамогай кампутарных сетак пры адпраўленні пасланняў. На ягоную бяду, сталася магчымым аднавіць сцёртыя з кампутарнай базы пасланні. Але справа проста ў вяртанні назад да вуснага, да чаго прывяло прымяненне электроннай інфармацыйнай тэхналогіі на этапе прыняцця першапачатко вага рашэння. Калі дакументы ўсё ж захоўваюцца і з’яўляецца магчымасць прачытаць іх, яны часта вяртаюць нас да рашэнняў, прынятых у тэлефонных размовах.

Час ад часу розніца паміж вусным арыгіналам і адпаведным яму напісаным афіцыйным тэкстам выплывае наверх выпадкова. У Брытаніі пад час вялікай дэпрэсіі пад старшынствам суддзі Макмілана засядала камісія па фінансаванні. Апублікаваныя матэрыялы камісіі шырока цытуюцца ў стандартных працах па тым перыядзе. Адна з іх — Politicians and the Slump («Палітыкі і спад») Робэрта Скідэльскі[25]. Асабліва важным у працы камісіі было сведчанне Мантэгю Нормана, кіраўніка Банка Англіі. Публічная версія выступлення Нормана не супадала са зместам таго, што ён сказаў на самай справе. Вуснае выказванне Нормана было моцна перапрацавана для пратакола. Мы даведаліся пра гэта выпадкова. Асобнік даслоўнага запісу ў Дзяржаўным архіве быў знішчаны, але другі асобнік захоўваўся ў архіве Банка Англіі, дзе гісторык эканомікі, шукаючы нешта іншае, выпадкова натрапіў на яго.

Добра вядома, да якой ступені чыноўнікі Дзярждэпарта мента Злучаных Штатаў мусілі перапрацаваць вусныя прамовы вялікага палкаводца халоднай вайны і дзяржсакратара Джона Фостэра Далеса. У Архіве Кангрэса лічылася апалітычным выносіць такія вострыя меркаванні наконт саюзнікаў Злучаных Штатаў, якія ўтрымліваліся ў адказе Далеса фінансавай камісіі, дзе было сказана, што «ўсе французы маюць каханак і прадаюць непрыстойныя паштоўкі», але тым не менш, «Францыя ўяўляе сабой добры кавалак нерухомай маёмасці». (Яго obiter dicta пра Нямеччыну і Брытанію таксама сталася адкрыццём .)

Цяпер вернемся да табліц. Можна сцвярджаць, што на самай справе вусная спадчына, ці то запісаная на стужку (без купюр Ніксана), ці то здабытая ў экпедыцыях па вывучэнні плямёнаў адміралаў і дзяржсакратароў, бліжэй да першакрыніцы. Ёй, канешне, пагражаюць тыя ж сур’ёзныя праблемы, што і сучасным дакументальным крыніцам, але па-іншаму. Агульным з’яўляецца тое, што і вусную традыцыю, і афіцыйныя паперы можна сказіць (як адбылося з вывядзеннем з Дзяржаўнага архіва часткі інфармацыі наконт Фолклэндскіх астравоў), але праблемы няслушнага выкарыстання вусных дадзеных лягчэй убачыць і вырашыць.

У дадатак да няслушнага выкарыстання, чаго можна пазбегнуць, ёсць дзве агульныя праблемы крытычнага падыходу да крыніц, якія ўплываюць на вусную спадчыну, і пазбегнуць якіх немагчыма. Па-першае, несвядомы ўплыў пісьменнай формы на вусную спадчыну непазбежны, як уяўляецца, у змешаных культурах. Існуе герменеўтычнае новаўвядзенне пісьмовага пункту гледжання ў вусную спадчыну непісьмен нага чалавека. Гэтая з’ява найбольш характэрна ў моцна перагружаных кантэкстах, такіх, як кантэкст каланіяльных сутыкненняў або вышэйзгаданы зімбабвійскі прыклад увядзення ў вусную культуру інтэрпрэтацыі Рэйнджэра. Другі аспект такога ўплыву абсалютна шкодны. Справа ў тым, што панаванне пісьмовай формы разбурае і фактычна сцірае вусныя спосабы існавання ўспамінаў. Найбольш вядомыя прыклады дае музыка. Ральф Ваган Ўільямз, Пэрсі Грэйнджэр і Бэнджамін Брытэн былі ў шэрагу іншых кампазітараў пачатку дваццатага стагоддзя, хто збіраў і/ці выкарыстоўваў народныя песні ў сваіх уласных творах, якія адаптавалі і зафіксавалі для нашчадкаў арыгінальныя песні якраз у момант спынення іх існавання ў дзікім выглядзе. Некаторыя з найбольш шаноўных сучасных збіральнікаў, такіх, як Эван Маккол, якія ўратавалі і надалі новае дыханне вялікай колькасці шатландскіх і паўночна-ангельскіх народных рабочых песняў і баладаў, пайшлі далей і сталі яшчэ стваральнікамі жанраў. Яны рабілі гэта па-майстэрску: слухачы і іншыя выканаўцы не могуць адрозніць наватворы і запісаныя песні. Такім чынам, тое, што цяпер можна пачуць у бары ў Кэры ці Гэлаўэй, амаль абавязкова прайшло праз цыкл герменеўтычнай апрацоўкі. Але гэтыя праблемы можна прадугледзець і даць ім рады пры дапамозе крытычнай методыкі, прычым зрабіць гэта нават лягчэй, чым у дачыненні да дакументальных крыніц, паколькі ранкеанская крыніца апаганьваецца вынаходніцтвам традыцыі нават яшчэ да таго, як заб’е з-пад зямлі. Што да агульнай памяці пра жыццё інфарманта, якая будуецца вакол таго, што ён сам лічыць важным, мы можам атрымаць тое, што з’яўляецца несумненна запісам у чысцейшым выглядзе.

Біяхімія памяці ўсё яшчэ слаба вывучана. Але даследаванні розных відаў памяці ўсё больш сыходзяцца на тым, што доўгатэрміновая памяць, асабліва індывідаў, якія ўступілі ў фазу, якую псіхолагі называюць «агляд жыцця», можа быць неверагодна дакладнай. Людзі авалодваюць «сукупным інфармацый ным фондам», напоўненым асабістымі адносінамі. Ён абмяжоўваецца іх сацыяльным кантэкстам, відавочна формамі сутнасці асобы і валодае выключнай стабільнасцю. Гэта, заўважае Дэйвід Лоўэнтал, асабліва справядліва для моцных, несвядомых успамінаў з дзяцінства, калі чалавек бачыць і запамінае менавіта тое, што адбываецца, а не што чакаецца, як гэта робяць дарослыя[26]. Агляд жыцця — канчатковы прадукт перыяду існавання памяці. Стабільны наратыў жыццёвага агляду ў сукупнасці інфармацыі ёсць пачаткам доўгатрывалай вуснай традыцыі. Прыведзены раней сюжэт пра побыт майго дзеда ў вялікай сядзібе ў Корнішы — адна з такіх складовых частак традыцыі.

Выкарыстанне вось такіх успамінаў і стала найбольшым унёскам, зробленым да гэтага часу гісторыкамі накшталт Пола Томпсана. Гэта сацыяльныя гісторыкі, і яны выкарыстоўва юць вусныя дадзеныя для таго, каб надаць голас тым, хто ў дакументальных запісах пазбаўлены голасу. Вусныя дадзеныя, хоць яны па сутнасці не з’яўляюцца радыкалізуючым інструментам, у сучасным грамадстве шырока выкарыстоўваліся гісторыкамі з радыкальнымі намерамі, як кажа Томпсан у першых радках сваёй працы The Voice of the Past («Голас мінулага»): «Уся гісторыя ўрэшце залежыць ад яе грамадскай мэты», і вусная гісторыя найлепшым чынам рэканструюе імгненні і дэталі жыццяў простых людзей для тых, хто хоча гэтым займацца. Гэта ў традыцыі Мэйх’ю, які запісваў жыцці лонданскіх беднякоў у 1850-х г., Чарльза Бута, які вывучаў жыццё і працу лонданцаў паміж 1889 і 1903 г., і даследаванне беднасці ў Ёрку ў 1901 г. Сібама Роўнтры. Такая мэта пачала панаваць у практыцы вуснай гісторыі, заснаванай на памяці, у сучаснай італьянскай гісторыі[27].

Што можа даць асабістая памяць, дык гэта свежасць і багацце дэталяў, якія іншым шляхам атрымаць немагчыма. Яна дае магчымасць ствараць гісторыю малых груп, як у працы Біла Ўільямза пра манчэстэрскіх жыдоў, а таксама геаграфічна малых тэрыторый: лакальныя гісторыі вёсак ці нават асобных вуліц. Яна дае гісторыкам магчымасць ствараць тое, што антраполаг Кліфард Джыртц назваў «шчыльным апісаннем»: тэксты, насычаныя фактурай з глыбінёй і абрысамі, якія дазваляюць рабіць грунтоўны антрапалагічны аналіз.

Але калі пакінуць убаку ідэалагічныя сімпатыі ці патэнцыял структурнага аналізу, нават улічваючы, што вусная гісторыя, заснаваная на памяці, уяўляе сабой наймагутнейшы рэсурс сацыяльнай гісторыі, скептыкі ўсё роўна задаюць пытанне, згаданае ў пачатку артыкула. Вусная гісторыя можа быць плённай, можа быць ілюстрацыйнай, нават гістарычна вызвольнай, але ці служыць яна фармавальным фактарам тлумачэння? Вусная спадчына дае магчымасць глыбокага дэскрыптыўнага аднаўлення напрыклад таго, чым ёсць бедны мексіканец, пры дапамозе шэдэўра Оскара Люіса The Children of Sanchez («Дзеці Санчаса»), але менавіта яно па логіцы толькі што выкладзенага аналізу трапляе ў вузкія рамкі; і не тут трэба шукаць рухальныя сілы тлумачальных тэорый гісторыка[28].

Добрай праверкай гэтага сцверджання будзе звярнуцца да манаграфіі самога Пола Томпсана The Edwardians («Эдвардыянцы»)[29]. Праца ўяўляе сабой спробу ўзнавіць тканіну і адчуванне жыцця ў гады перад самай вялікай вайной. Гэта перыяд ружовага рамантызму ў народнай памяці, калі яшчэ быў мёд да гарбаты, калі царкоўны гадзіннік у Грэнчэстэры яшчэ паказваў без дзесяці тры, калі Бог спачываў на сваіх нябёсах і ўсё было ў парадку са светам, які вайна ўжо была гатова разбурыць дашчэнту. Але, Томпсан хоча сказаць: проста нішто не выдавала на гэта, за выключэннем нейкіх зусім нязначных дробязяў.

Аснова кнігі — нізка з пяці віньетак, захаваных у памяці эдвардыянскіх дзяцінстваў. Яны адабраны з такім разлікам, каб паказаць кожны пласт грамадства — ад вельмі багатых да зусім бедных. Сюжэты цесна прывязаны да архіўных запісаў працэдурай адбору, якая прывяла да выбару тых ці іншых індывідаў. Яны надзвычай яркія, але не нясуць асноўнага цяжару бачання гэтых гадоў Томпсанам, які вызначае той перыяд як эдвардыянскі крызіс: час панавання кансерватыўных класаў у падыходзе да ірландскага пытання і сур’ёзных і шырокіх рабочых хваляванняў 1911—1914 г. Але ў той час, як віньеткі ўяўляюць сабой цудоўную ілюстрацыю, адчуваецца, што даследаванне Томпсанам аспектаў няроўнасці ў грамадстве, яго пазіцыя ў дачыненні да рухальнай сілы крызіса і ўсіх буйнамаштабных дадзеных, на якіх грунтуецца гэты ўзровень кнігі, засноўваецца на пісьмовых крыніцах.

Так, у гэтым сэнсе я прымаю пазіцыю крытыка. The Edwardians — не апраўданне надзвычай перабольшаных патрабаванняў да вуснай гісторыі, напісанай на аснове асабістай памяці. Але тады, як паказаў выпадак з вуснай традыцыяй, перабольшаныя патрабаванні церпяць крах. Сіла вуснай гісторыі — гэта сіла кожнага метадалагічна кампетэнтнага гісторыка. Яна паходзіць з таго шэрагу і з таго кшталту разважання, дзе шмат тыпаў крыніц мусяць злучацца ў адзін ланцуг. Гэта не ёсць абавязкам, які ляжыць толькі на вусных гісторыках як практыках другараднага мастацтва. Я паказаў вышэй, што рух да пост-пісьменнай, па-новаму глабальнай, электроннай вуснай і візуальнай культуры абвяргае прафесійную самаацэнку традыцыйнай гістарыяграфіі, заснаванай на дакументах. Усе гісторыкі роўныя перад гэтым выклікам.

Асабістая памяць дае магчымасць гісторыку зрабіць дзве рэчы. Першае: досыць відавочна яна дазваляе быць паўнавартасным гісторыкам — гісторыкам, які можа чэрпаць з адпаведных крыніц для вывучэння сучаснай гісторыі ў поўным маштабе і з улікам усіх праблем. Ніводзін гісторык, які займаецца сучаснай вышэйшай палітыкай, з галавой акунуўшыся ў афіцыйныя паперы, не можа чакаць, што яго будуць чытаць з даверам, калі некранутымі засталіся вусныя крыніцы (і, кожны можа дадаць, фатаграфічныя і кінематаграфічныя крыніцы). У дадзеным выпадку ён нічым не адрозніваецца ад сацыяльнага гісторыка, які вывучае цыганоў. Як сказаў Вансіна, вусныя сведчанні служаць для праверкі іншых крыніц, і наадварот, апошнія служаць для праверкі першых. Яны ў дадатак могуць паказаць нейкія імгненныя дэталі, якія іншым шляхам недаступныя і, такім чынам, стымуляваць гісторыка да праверкі іншых дадзеных новымі метадамі. Вось гэта і адбылося ў разважаннях Пола Томпсана наконт класа ў The Edwardians. Гэта здарылася і тады, калі Дональд Рэйган, які загадваў штатам Белага дома пры прэзідэнце Рэйгане, апублікаваў у сваё апраўданне справаздачу пра перыяд сваіх паўнамоцтваў і барацьбу з місіс Нэнсі Рэйган. У выніку, сярод іншых канкрэтных дэталяў высветлілася, што выбар часу падпісання Прамежкавага пагаднення пра ядзернае ўзбраенне на саміце ў снежні 1987 г. фактычна быў прадыктаваны асабістым астролагам місіс Рэйган, факт, якога вы не знойдзеце ў афіцыйных паперах. Тое ж адбылося ў праведзеным Крыстоферам Лі даследаванні фармавання брытанскай палітыкі па абароне, пачынаючы з 1945 г., якое рыхтуецца да друку.

Менавіта з гэтай прычыны афіцыйныя дакументальныя запісы, у любым выпадку, закрыты на падставе гнуткага брытанскага правіла «трыццаці з нечым», паводле якога паўнамоцны ўрад можа паводле свайго жадання вызначаць даўжэйшы за трыццаць гадоў перыяд закрытасці для пэўнага кола ўрадавых папер, найлепшым прыкладам якіх з’яўляюцца справы абароны. Місіс Тэтчар прыпісваюць пазіцыю, што нічога, звязанага з разведвальнай дзейнасцю брытанскіх агентаў у царскай Расіі, не павінна быць апублікавана, каб не аказаць дапамогі ворагам. Так хацела яна і папраўкі 1989 г. да Афіцыйнага акта пра сакрэты. Згадаем Крыстофера Лі. Шмат гадоў папрацаваўшы ў якасці карэспандэнта Бі-Бі-Сі па абароне, ён дасягнуў становішча, якое дазваляла атрымліваць інфармацыю ад уласных крыніц і карыстацца ў іх даверам. Запісы яго інтэрвію з усімі галоўнымі дзейнымі асобамі ў дадзенай галіне самі па сабе набудуць статус жывой дакументальнай крыніцы. Яго кніга будзе кнігай, якую не змог бы напісаць ніводзін гісторык — універсітэцкі выхаванец. Яна надасць радыкальна новы погляд нашаму разуменню жывой змены ў перыяд страты Брытаніяй былой магутнасці. Вусныя матэрыялы ўваходзяць у тое, што прафесар Гэкстар называе «другім запісам», хутчэй за іншыя віды дадзеных. Здольнасць Лі прасачыць, прачытаць і інтэрпрэтаваць «першы запіс» у значнай ступені засноўваецца на яго валоданні вельмі своеасаблівым і незвычайным «другім запісам»[30]. Гэта не робіць яго гісторыкам новага тыпу, а наадварот. Многія гісторыкі XIX ст. былі аматарамі ў тым сэнсе, што пісалі і жылі пераважна па-за сценамі Акадэміі. І ў мінулым, і цяпер экспедыцыйная праца — частка працы над кнігай, якую немагчыма пераацаніць.

Па-другое, існуе адваротны эфект. Валоданне багатым і разнастайным «другім запісам» — напрыклад, праз асабісты досвед, а не праз інтэрвію — можа зрабіць гісторыка незвычайным чалавекам. Прывядзем у прыклад гісторыкаў, якія вывучалі чыгунку. Адрыян Ваган працаваў сігнальшчыкам на вялікай лініі паміж Лонданам і Ўэст Кантры. Ён перажыў перыяд скарачэння і закрыцця ў 1960-х г., назіраў выцясненне старых метадаў працы і адвяржэнне майстэрства, некалькі разоў сам быў звольнены і потым вырашыў запісаць той свет, які страціў. Яго першыя працы Signalman’s Morning («Раніца сігнальшчыка») i Signalman’s Twilight («Прыцемкі сігнальшчыка») з’яўляліся творамі ўспамінаў. Але паколькі ў яго развіліся навыкі гісторыка, Ваган паглыбіў сваё даследаванне і зрабіўся цяпер аўтарам выдатнай новай біяграфіі самога Брунэля, узбагачанай інфармаванасцю і кампетэнтнасцю Вагана ў сферы чыгуначных ліній[31].

Наступны і апошні прыклад, які мае ў аснове крыўду і зніжэнне прафесіяналізму, знаходзім у кнізе майстра-цесля ра, прысвечанай архітэктуры. Роджэр Коўлмэн паходзіць з сям’і высокапрафесійных майстроў з паўночнага Лондана. Ён стаў цесляром, але ў працэсе сваёй працы пакутваў ад зніжэння патрабавальнасці да кваліфікацыі ў справе будаўніцтва. Коўлмэн быў раззлаваны пыхай і тэхнічнай некампетэнтнасцю архітэктараў, ад чыёй працы ён залежаў, і якім ніколі не прыходзіла ў галаву пацікавіцца яго думкай. Такім чынам разгарнулася змрочная бітва, падобная да каланіяльных бітваў з вынайдзенай традыцыяй, у якой майстар рабіў выгляд, што цёмны і забіты, і ўхіляўся ад супрацоўніцтва, а дыктавалі ўзгадаваныя на кнігах архітэктары-беларучкі.

Ці заўсёды было так? Выкліканы сваім «другім запісам», Коўлмэн пачаў доўгае даследаванне мастацтва і працы. Заняўшыся тэмай, як і Ўільям Морыс, ён авалодаў агульнымі навыкамі майстэрства гісторыі і крытыкі. Але ў яго пякучай кнізе The Art of Work: an Epitaph to Skill («Мастацтва працы: Эпітафія майстэрству») канструктыўныя ўрыўкі нельга аддзяліць адно ад аднаго. Вось аўтар ставіць пытанне, чаму Ўільям з Сэнса быў адзіным, хто пацярпеў у няшчасным выпадку пад час рэстаўрацыі Кэнтэрбэрыйскага сабора. Адказ — ён быў адначасова і галоўным падрадчыкам, і таксама самым кваліфікаваным майстрам — паказвае, што падзел працы не быў тады такім, як цяпер. Гэтая думка праходзіць праз справазда чу, у якой Коўлмэн спрабуе аднавіць занядбаную культуру цесляроў. Праца грунтуецца на яго ўласнай кваліфікацыі, на ведах, перанятых у вуснай форме ад старых. Коўлмэн апісвае практычную працу па стварэнні новага акна: як маркіраваць і выкарыстоўваць «брусы» (даўжыня драўніны, з якой цясляр пераводзіць дакладныя памеры адтуліны ў муры на раму акна). Такога прыёму я не сустракаў раней. Усё гэта гучыць празаічна, але карысна. Да таго ж, справаздача Коўлмэна дзіўным чынам робіць большую справу. «Брусы» цесляра злучаюць разам у адно братэрства Ўільяма з Сэнсу, Віляра дэ Ганкура (аўтар праекта і будаўнік, чые сярэднявечныя падручнікі з’яўляюцца свайго роду прамымі папярэднікамі прац самога Коўлмэна), ананімных цесляроў XVIII ст., якія працавалі для Ванбру, і Джона Малодшага (ананімныя да таго часу, пакуль не даведаешся, дзе шукаць іх схаваныя знакі), сваіх старых настаўнікаў і новае акно. Апісанне працэсу працы над сучасным акном размяшчае гістарычна і аналітычна кожны аспект аперацый, якія звычайна нябачныя, таму што іх недаацэньваюць[32].

Некаторыя гісторыкі думаюць, што іх праца — апісваць і, магчыма, тлумачыць, чаму тое ці іншае адбылося ў мінулым. Гэта неабходнае, але недастатковае апраўданне. Існуе яшчэ два важных кампаненты рамяства гісторыка. Павінны быць патлумачаны кантынуітэт. Гістарычны кантынуітэт, асабліва ў вусных культурах, патрабуе больш увагі, чым змена. Традыцыя — гэта працэс, яна жыве толькі ў няспынным аднаўленні. Яна жывая ў сваёй відавочнай стабільнасці. Па-другое, задача гісторыка — пераканаць чытача ў сваёй метадалагічнай кампетэнтнасці. Прадэманстраваць усведамленне пастак, расстаўленых вынайдзенай традыцыяй, і, значыць, у прапанава ных тлумачэннях гісторык павінны таксама паказаць, як гэта было знаходзіцца там — барду ў гамераўскай Грэцыі; вяскоўцу ў Афрыцы да прыходу туды белых; знясіленаму машыністу віктарыянскай эпохі; загадчыку па кадрах у Белым Доме пры Рэйгане; а калі гэта немагчыма, сказаць пра гэта і растлумачыць чаму.

Вусная гісторыя з яе дэталямі, гуманнасцю, часта з яе эмоцыямі і заўсёды з развітым скептыцызмам наконт паўнаты гістарычнай працы найперш адрасавана менавіта гэтым сутнасным элементам задачы гісторыка — традыцыя і памяць, мінулае і сучаснасць. Без доступу да такіх рэсурсаў гісторыкі ў сучасных індустрыяльных грамадствах з масавай пісьменнас цю, г.зн., самыя прафесійныя гісторыкі, будуць сумаваць у агульным аб’ёме разумення, абмежаванага іх уласнай культурай, як пакінутыя каханкі, стоячы ў трапяткім коле святла пад самотным ліхтаром на адкрытай усім вятрам цёмнай вуліцы.

З ангельскай пераклала Ірэна Ганецкая


[1] Пра погляд з іншага боку, які пачынаецца з гэтага ж пункта, гл.: Henk Wesseling, «What is overseas history», p. 67—92.
[2] Thompson P. The Voice of the Past: Oral History. Oxford, 1978, 63.
[3] Vansina J. Oral Tradition as History. Madison, Wisconsin, 1985, 199.
[4] McKenzie D.F. The sociology of a text: oral culture, literacy and print in early New Zealand // Burke P., Porter R. (eds). The Social History of Language. Cambridge, 1987, 161—97.
[5] Жалеза было таксама незалежна атрымана ў Тайландзе і, верагодна, у раёне Вялікіх Азёраў у Цэнтральнай Афрыцы; велізарнае значэнне блізкаўсходняга адкрыцця ў спалучэнні з прыручэннем каня і земляробствам.
[6] Запазычана ў Я.Вансіны, гл.: Vansina J. Once upon a time: Oral traditions as history in Africa // Daedalus. Nr. 2. 1971 (Spring), 442—68, на с. 451.
[7] Яшчэ для ілюстрацыі яўнага і схаванага ў гісторыі лозі гл.: Prins G. The Hidden Hippopotamus. Reappraisal in African History: the Early Colonial Experience in Western Zambia. Cambridge, 1980.
[8] Больш падрабязна праблема важнасці і плённасці вывучэння прымавак разгледжана ў: Obelkevich J. Proverbs and social history // Burke and Porter (eds). The Social History of Language, p. 43—72.
[9] Cohen D.W., Odhiambo E.S.A. Siyaya, the Historical Anthropology of an African Landscape. London, 1988; рэцэнзія ў: African Affairs. 188 (October 1989), 588-9.
[10] Finley M.I. The World of Odysseus. Penguin edition, 1962, 34.
[11] Goody J. The Domestication of the Savage Mind. Cambridge, 1977, 37.
[12] Vansina J. Paths in the Rain-forest. Madison, Wisconsin, 1990.
[13] Evans-Pritchard E.E. The Nuer. Oxford, 1940; Thompson E.P. Time, Work Discipline and Industrial Capitalism // Flinn M.W. and Smout T.C. (eds). Essays in Social History. Oxford, 1974, 40—41. Гл. таксама: Le Goff J. Au Moyen Age: temps de l’Йglise et temps du marchand // Annales. 15 (1960), 417—33.
[14] Henige D. The Chronology of Oral Tradition: Quest for Chimera. Oxford, 1974.
[15] Cannadine D. The Context, Performance and Meaning of Ritual: the British Monarchy and the «Invention of Tradition» // Ranger T.O. and Hobsbawm E. (eds). The Invention of Tradition. Cambridge, 1983, 101—64.
[16] Levi P. The Drowned and the Saved. London, 1988; Ignatieff M. A cry for help — or of release // Observer, 1 April, 1990 (пра самагубства Бруна Бэтэльгайма 13 сакавіка 1990).
[17] Hosking G.A. Memory in a totalitarian society: the case of the Soviet Union // Butler T. (ed.). Memory. Oxford, 1988, 115.
[18] «Пра палітычную і юрыдычную ацэнку савецка-германскага пакта аб ненападзенні 1939 г.», даклад другому з’езду народных дэпутатаў старшыні камісіі Аляксандра Якаўлева 23 снежня 1989 г. Масква, 1990.
[19] History in the Primary and Secondary Years: an HMI View. London, 1985.
[20] Kettle M. The great battle of history // Guardian, 4 April, 1990, 23.
[21] Dorward D.C. Ethnography and administration: the study of Anglo-Tiv «working misunderstanding» // Journal of African History 15 (1974), 457—77.
[22] Cobbing J. The evolution of the Ndebele Amabutho // Journal of African History 15 (1974), 607-31; idem. The absent priesthood: Another look at the Rhodesian Risings of 1896—7 // Journal of African History 18 (1977), 61-84; idem. The Mfecane as Alibi: Thoughts on Dithakong and Mbolompo // Journal of African History 29 (1988), 487—519; Ranger T.O. Revolt in Rhodesia, 1896—7, выданне ў мяккай вокладцы: London, 1979.
[23] Ranger T.O. Towards a usable African past // Fyfe C. (ed.). African Studies since 1945: A Tribute to Basil Davidson. London, 1976, 17-30.
[24] Opie I. and P. The Lore and Language of Schoolchildren. Oxford, 1959, 8.
[25] Skidelsky R. Politicians and the Slump: the labour Government of 1929—31. London, 1967.
[26] Lowenthal D. The Past is a Foreign Country. Cambridge, 1985, 202—3.
[27] Levi G., Passerini L., Scaraffini L. Vita quotidiana in un quartiere operatio di Torino fra le due guerre: l’opporto della storia orale, p. 209—24; Bergonzini L. Le fonti orale come verifica della testimonianze scritte in una ricerca sulla antifascismo e la resistenza bolognese, p. 263-8 // Bernardi B., Poni C., Triulzi A. (eds). Fonti Orale: Antropologiae Storia. Milan, 1978.
[28] Lewis O. The Children of Sanchez: Autobiography of a Mexican Family. London, 1962.
[29] Thompson P. The Edwardians: the Remaking of British Society. London, 1975.
[30] Lee C.R. Whitehall Warriors: Postwar Defence Policy Decision-making (у друку).
[31] Vaughan A. Signalman’s Morning. London, 1981; idem, Signalman’s Twilight. London, 1983; idem, Isambard Kingdom Brunel (у друку).
[32] Coleman R. The Art of Work: An Epitaph to Skill. London, 1988.

Наверх

Вячаслаў Насевіч. Структуры сям’і і дворагаспадаркі ў гісторыі Еўропы

Снежня 21, 2000 |


У сярэдзіне 1960-х г. брытанскі даследчык Джон Хайнал (John Hajnal) прадэманстраваў перспектыўнасць параўналь нага вывучэння структуры сям’і ў розных рэгіёнах свету. На фоне спрэчак пра тое, якія фактары забяспечылі канкурэнтаздольнасць Захаду ў параўнанні з іншымі, значна больш старажытнымі цывілізацыямі, яму ўдалося вызначыць фактар, які паддаваўся колькаснаму вымярэнню: спецыфічны спосаб шлюбных паводзінаў, за якім, як высветлілася, стаяла больш глыбокая розніца ў культурных і паводзінных стэрэатыпах.

Параўнаўшы дэмаграфічную статыстыку розных еўрапейскіх краін за перыяд з другой паловы XVIII да пачатку ХХ ст., Дж.Хайнал паказаў[1], што гэтыя краіны распадаюцца на дзве вялікія групы, лінію падзелу паміж якімі ён правёў у кірунку ад Санкт-Пецярбурга да Трыеста. На ўсход ад гэтай лініі панавала арыентацыя на раннюю і універсальную шлюбнасць . Ужо ва ўзросце 25 гадоў ад 85 да 95% жанчын і каля 70—80% мужчын былі ў шлюбе. На працягу жыцця па-за шлюбам заставаліся ў асноўным толькі тыя, хто меў для гэтага нейкія біялагічныя перашкоды (ад аднаго да некалькіх працэнтаў). У заходняй частцы Еўропы ўзрост першага шлюбу быў значна вышэйшы: да 25 гадоў каля паловы мужчын і каля 30—40% жанчын яшчэ не бралі шлюб. Не было там і ўстаноўкі на суцэльную шлюбнасць: да канца рэпрадукцыйнага перыяду заставаліся адзінокімі ад 10 да 20% мужчын і жанчын. Некалькімі прыкладамі Дж.Хайнал прадэманстраваў, што ўсходнееўрапейская мадэль была ўласцівая таксама і іншым регіёнам свету. У той жа час заходняя мадель была унікальнай з’явай, і за межамі Еўропы яна назіралася толькі ў тых краінах, што былі населены выхадцамі адтуль і ўваходзілі ў склад заходняй цывілізацыі: ЗША, Канадзе, Аўстраліі. Такім чынам, шлюбныя паводзіны заходнееўрапейцаў («еўрапейская шлюбная мадэль», як прапанаваў называць яе сам Дж.Хайнал) адрознівалі іх ад усяго астатняга свету.

Гэтая праца была ў 1979 г. апублікавана на расійскай мове (пры гэтым прозвішча аўтара прыводзілася ў недакладнай транслітaрацыі — «Хаджнал»)[2], але на тэрыторыі СССР яна не выклікала вялікага водгуку. Затое на Захадзе цікавасць да параўнальнага вывучэння шлюбных паводзінаў і сямейнай структуры няўхільна нарастала. Лідэрам гэтага кірунку стала ў 1970-я г. кембрыджская група па гісторыі народанасельніц тва і сацыяльнай структуры (Cambridge Group for the History of Population and Social Structure), узначаленая Пітэрам Лэслетам (Peter Laslett). Падыход гэтай групы, як і самога Дж.Хайнала, можна ўмоўна вызначыць як «метад дыягнастычных параметраў» — выяўленне значымых статыстычных адрозненняў, спалучэнне якіх гаворыць часам больш, чым шматслоўныя апісанні. Пры гэтым асаблівую ролю набывае аднолькавасць методык падліку.

Вялізнае значэнне ў станаўленні гэтага падыходу мела канферэнцыя «Дворагаспадарка і сям’я ў мінулым», праведзеная ў Кембрыджы ў 1969 г. (яе матэрыялы былі апублікаваныя ў 1972 г. асобнай кнігай)[3]. На гэтай канферэнцыі П.Лэслет прапанаваў сістэму класіфікацыі сямейных формаў[4], неўзабаве дапрацаваную ім сумесна з антраполагам Юджынам Хэмелам (Eugene Hammel)[5]. У ёй вызначаліся пяць асноўных тыпаў дворагаспадаркі ў залежнасці ад роднасных сувязяў паміж яе членамі. Першы тып утварала гаспадарка адзінокага чалавека (single). Другі тып — гаспадарка, члены якой маглі быць родзічамі, але не ўтваралі шлюбных пар (no family). Трэці тып — гаспадарка на падставе адной шлюбнай пары з дзецьмі (simple family). Чацвёрты тып — пашыраная (extended) гаспадарка, у складзе якой апрача шлюбнай пары былі і іншыя родзічы (халастыя або ўдовыя). Пяты тып — шматсямейная (multiple family) гаспадарка, у якой было некалькі шлюбных пар. У сваю чаргу гэты тып падзяляўся на некалькі падтыпаў. Такая гаспадарка магла ўключаць сем’і бацькоў і аднаго з дзяцей (stem family — каранёвая сям’я), сем’і двух і больш жанатых братоў (гэты падтып традыцыйна вызначаецца французскім тэрмінам frérèche — братчына ), або ўяўляць сабой вялікую патрыярхальную сям’ю — бацькоў і некалькіх жанатых сыноў (joint family — сумесная сям’я).

Методыка апісання дворагаспадарак П.Лэслета была апублікавана на рускай мове адначасова з артыкулам Дж.Хайнала,[6] але ў той час не знайшла паслядоўнікаў на тэрыторыі СССР. Між тым заходнія даследчыкі шырока выкарыстоўвалі яе для параўнальнага аналізу структуры дворагаспадарак у розных регіёнах. Першыя вынікі такога вывучэння былі паказаны ў калектыўнай працы «Сямейныя формы ў гістарычнай Еўропе», выдадзенай у 1983 г.[7] У ёй Дж.Хайнал паказаў[8], што з выяўленым ім тыпам шлюбнасці быў шчыльна спалучаны (і фактычна вызначаў яго) спецыфічны для Захаду спосаб арганізацыі дворагаспадаркі , якая базавалася на простай (нуклеарнай) сям’і, што складалася з бацькоў і дзяцей. Састарэўшы, галава такой сям’і перадаваў гаспадарку аднаму з сыноў (той толькі пасля гэтага заводзіў уласную сям’ю). Іншыя сыны (нават у заможных сем’ях) звычайна не атрымлівалі долі нерухомай маёмасці, а пэўны час працавалі па найму. Заробленыя такім чынам сродкі дазвалялі ім уладкоўвацца ў жыцці самастойна — вучыцца нейкай прафесіі або засноўваць уласную гаспадарку. І ў першым, і ў другім выпадку жаніцьба адбывалася параўнальна позна. На ўсходзе Еўропы і ў іншых рэгіёнах свету значна часцей сустракаліся гаспадаркі, заснаваныя на сумеснай працы некалькіх шлюбных пар (бацькоў і жанатых сыноў або некалькіх жанатых братоў). У такой шматсямейнай гаспадарцы не было перашкод для ранніх шлюбаў, а новыя гаспадаркі звычайна ўтвараліся шляхам падзелу, пры жыцці бацькі ці пасля яго смерці. У некаторых рэгіёнах меў месца падзел у трэцім пакаленні (паміж дзецьмі братоў, што вялі сумесную гаспадарку) ці нават яшчэ пазней, што прыводзіла да высокай прапорцыі вельмі буйных па заходніх мерках гаспадарак, якія складаліся з дзесяткаў членаў.

У тым жа выданні П.Лэслет акрэсліў у межах Еўропы чатыры асноўныя зоны, у якіх спосабы фармавання дворагаспадаркі істотна адрозніваліся: захад і паўночны захад Еўропы (арэал панавання выяўленай Дж.Хайналам «еўрапейскай шлюбнай мадэлі»), цэнтр Еўропы, Міжземнамор’е і, нарэшце, Усходняя Еўропа, уключаючы Балканы і еўрапейскую частку былой Расійскай імперыі[9]. У кантэксце супастаўлення «еўрапейскай» і «ўсходняй» мадэляў асаблівую цікавасць уяўляюць у зводцы П.Лэслета тыя параметры, паводле якіх найбольш яскрава адрозніваюцца паміж сабой першая і чацвёртая з гэтых зонаў. На ўсходзе Еўропы назіраліся, на яго думку, больш высокая прапорцыя родзічаў, якія жылі сумесна, адсутнасць адіночак , нізкая прапорцыя простых і пашыраных сем’яў, вельмі высокая прапорцыя шматпакаленных (тры і больш пакаленняў) і шматсямейных гаспадарак (усіх падтыпаў, за выключэннем stem family), паўсюднае выкарыстанне родзічаў у якасці працаўнікоў , рэдкае выкарыстанне наёмных работнікаў і інш. (усяго П.Лэслет прапанаваў 22 дыягнастыч ныя параметры, мы ніжэй будзем выкарыстоўваць для параўнання ў асноўным прапорцыю двароў трэцяга і пятага тыпаў, г. зн. — з адной і некалькімі шлюбнымі парамі).

Самі брытанскія даследчыкі не імкнуліся рабіць са сваіх вынікаў вельмі далёкія высновы. Яны толькі паказвалі наяўнасць аб’ектыўных адрозненняў у спосабах арганізацыі сям’і і дворагаспадаркі. Тым не менш дастаткова відавочныя псіхалагічныя адрозненні, што вынікаюць з гэтых мадэляў. На Захадзе сыны, пазбаўленыя нерухомай маёмасці, вымушаны былі больш разлічваць на свае сілы, што садзейнічала развіццю індывідуалізму і прадпрымальнасці. На Ўсходзе патрабаваліся іншыя псіхалагічныя рысы — здольнасць жыць у згодзе са шматлікімі родзічамі і падпарадкоўвацца аўтарытэту старэйшага, а потым уменне навязваць сваю волю малодшым дзеля падтрымання парадку ў сям’і і гаспадарцы. З гэтым жа была звязана і звычка разлічваць на своеасаблівы гарантаваны мінімум, які належыць кожнаму ўжо паводле права нараджэння.

У асноўным дзякуючы гэтаму сацыяльна-культуралагіч наму падтэксту працы Дж.Хайнала і П.Лэслета выклікалі вялікі грамадскі рэзананс і шырокае абмеркаванне на Захадзе. Варта адзначыць, што абодва яны фармулявалі свае высновы ва ўмовах, калі структуры сям’і і дворагаспадаркі на ўсходзе Еўропы заставаліся амаль нявывучанымі. У распараджэнні даследчыкаў былі толькі агрэгаваныя дадзеныя на ўзроўні вялікіх рэгіёнаў. Адзінае даследаванне на мікраўзроўні было выканана Пітэрам Запам (Peter Czap), які паводле матэрыялаў інвентароў і рэвізскіх сказак, што захаваліся ў фондзе князёў Гагарыных, даследаваў іх маёнтак Мішына Разанскай губерні[10], вызначыў асноўныя параметры сямейнай структуры ў перыяд 1782—1858 г., у тым ліку вельмі высокі па заходніх мерках працэнт шматсямейных гаспадарак (ад 75 да 82% у розныя гады) і нізкі працэнт простых сем’яў (ад 6,7 да 12,2%). Ён таксама прывёў дадзеныя рэвізскіх сказак 1816—1858 г. па маёнтку Сухаварава Цвярской губерні, дзе доля шматсямейных двароў складала ад 66 да 79,8%, а доля простых сем’яў — ад 7,1 да 13,7%[11]. Для параўнання, пры чыста «заходняй» мадэлі паводзінаў прыкладна 70—85% дворагаспадарак складаліся з простых сем’яў, а шматсямейныя двары сустракаліся ў 0—5% выпадкаў (звычайна гэта была каранёвая сям’я, у якой сям’я бацькоў, якія адышлі ад актыўнай працы, жыла пад адным дахам з сям’ёй сына-пераемніка)[12].

Адзначым, што тады ж Родні Богач (Rodney Bohac) абараніў дысертацыю ва універсітэце штата Мічыган па матэрыялах мікрадаследавання маёнтка Мануілаўскае Цвярской губерні (належала тым самым Гагарыным), але яе вынікі засталіся неапублікаванымі і практычна не ўвайшлі ў навуковы ўжытак[13]. Затое два артыкулы, у якіх П.Зап апублікаваў свае вынікі, на працягу 1980-х — пачатку 90-х г. нязменна прыгадваліся ва ўсіх працах, прысвечаных гістарычнай дэмаграфіі Ўсходняй Еўропы, і нярэдка служылі адзінай падставай для высноваў, якія пашыраліся на ўвесь рэгіён.

Крыху іншы падыход да супастаўлення сямейнай структуры на захадзе і ўсходзе Еўропы паслядоўна разгортвала аўстрыйская школа гістарычнай дэмаграфіі, у якой адну з вядучых пазіцый займае Міхаэль Мітэраўер (Michael Mitterauer). У адрозненне ад падыходу кембрыджскай групы, прадстаўні коў гэтай школы заўсёды хвалявала пытанне не толькі пра тое, што і як адбывалася з сямейнай структурай у розных регіёнах, але і чаму гэта адбывалася. Таму яны імкнуліся разглядаць структуру двара ў дынаміцы: як кароткачасовай (паслядоўнасць стадый жыццёвага цыклу адной сям’і на працягу некалькіх пакаленняў), так і доўгачасовай (дынаміка формаў сямейнай структуры на працягу стагоддзяў, са спробай прасачыць гістарычныя карані таго ці іншага варыянта).

Зрабіць параўнальны аналіз структуры сям’і ў Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропе паспрабаваў М. Мітэраўер сумесна з расійскім даследчыкам Аляксандрам Каганам у 1982 г.[14], адначасова з першай публікацыяй П. Запа. На матэрыялах Яраслаўскай губерні было прадэманстравана, што нават сем’і заводскіх сялян, фактычна занятых у прамысловасці, шмат у чым паўтаралі традыцыйную структуру шматсямейнай ці пашыранай дворагаспадаркі. Тым не менш даследчыкі асцярожна адзначылі, што «расійская тэрыторыя не можа разглядац ца як аднародная, а хутчэй як вельмі дыферэнцаваная»[15]. На наступны год у вышэйзгаданым зборніку «Сямейныя формы ў гістарычнай Еўропе» быў надрукаваны артыкул Р. Зідэра і М. Мітэраўера, прысвечаны рэканструкцыі жыццёвага цыклу сям’і як дынамічнага працэсу, у якім адзначаныя П. Лэслетам формы могуць паслядоўна змяняць адна адну[16]. Зрэшты, у той працы разглядаліся толькі аўстрыйскія матэрыялы, супастаўленняў з усходам Еўропы аўтары на гэты раз не праводзілі. Для такога супастаўлення на ўзроўні рэканструяваных жыццёвых цыклаў сем’яў пакуль не было фактычнага матэрыялу.

Адзначым, што ва ўводзінах да кнігі «Сямейныя формы ў гістарычнай Еўропе» адзін з прадстаўнікоў кембрыджскай групы — Рычард Ўол (Richard Wall) усё ж закрануў пытанне аб прычынах фармавання дзвюх розных мадэляў[17]. Гэтыя прычыны ён схільны быў шукаць у сацыяльна-эканамічных умовах. У адрозненне ад Захаду, пры прыгонным праве расійскі памешчык мог эфектыўна ўплываць на паводзіны сялян. Але Р. Ўол адзначыў, што роля гэтага фактара невідавочная: складаная дворагаспадарчая структура магла быць як вынікам прымусу з боку памешчыка, так і рэакцыяй сялян на яго ўмяшанне, альбо яно адпавядала «старому звычаю сумеснага пражывання» і жаданням абодвух бакоў[18]. ён таксама падкрэсліў, што на Захадзе нанова створаная сям’я была значна больш арыентавана на эканамічную незалежнасць, а на Ўсходзе разлічвала на дапамогу бацькоў і іншых родзічаў. Тое самае назіралася і ў канцы жыццёвага цыклу. Састарэлыя бацькі на Захадзе перадавалі гаспадарку сыну, а сабе пакідалі невялікі зямельны ўчастак (умовы такога «адыходу ад працы» былі, як правіла, падрабязна рэгламентаваныя), у той час як на ўсходзе бацька заставаўся на чале гаспадаркі, пакуль дазвалялі сілы, а нямоглы станавіўся ўтрыманцам сваіх дзяцей.

Пэўную ўвагу пытанням структуры сялянской сям’і і двара Ўсходняй Еўропы прысвяціў таксама амерыканскі даследчык Сцівен Хок (Steven Hoch). Ён прааналізаваў матэрыялы з фонду князёў Гагарыных, якія тычыліся сяла Пятроўска е Тамбоўскай губерні. Хоць асноўнай тэмай даследавання С.Хока быў сацыяльны кантроль з боку памешчыка ва ўмовах прыгоннага права, адзін з пяці раздзелаў сваёй кнігі ён прысвяціў дэмаграфічным аспектам жыцця сяла, у тым ліку прывёў звесткі пра сярэдні ўзрост першага шлюбу і пра структуру сялянскага двара ў перыяд з 1813 да 1856 г.[19] Атрыманыя вынікі былі дастаткова блізкія да вынікаў П.Запа па маёнтку Гагарыных у суседняй Разанскай губерні (доля шматсямейных гаспадарак за час назіранняў змянялася ад 78 да 45%, доля простых сем’яў — ад 8 да 20%).

Яшчэ адзін амерыканскі гісторык, Дэніел Кайзер (Daniel Kaiser), прааналізаваў структуру гарадской сям’і Расіі і некаторыя аспекты шлюбных паводзінаў па матэрыялах перапісаў дзесяці гарадоў (Бароўска, Белева, Вяткі, Зарайска, Малаяраслаўца, Разані, Тарапца, Тулы, Угліча, Усцюжнага) за перыяд з 1710 да 1720 г.[20] гэтыя дадзеныя ў целым адпавядалі агульным высновам Дж.Хайнала і П.Лэслета, хоць выявілі і некаторыя адрозненні. У прыватнасці, Д.Кайзер адзначыў у гарадах даволі высокую прапорцыю аднасямейных двароў (гл. ніжэй).

Варта прыгадаць таксама манаграфію амерыканскай даследчыцы Крысціны Варабек (Christine Worobec) «Сялянская Расія. Сям’я і абшчына ў паслярэформавы перыяд», у якой пытанні сямейнай структуры расійскага сялянства аналізуюцца поруч з шырокім колам іншых сацыяльна-гістарычных праблем, у тым ліку разгледжаны правілы пераемнасці надзелу і статус членаў сям’і ў залежнасці ад полу і ўзросту[21]. Пры гэтым даследчыца карысталася ў асноўным якаснымі, а не колькаснымі характарыстыкамі.

Нягледзячы на згаданыя даследаванні, на пачатку 1990-х г. у спецыялістаў не было выразнага ўяўлення пра размяшчэнне, амплітуду і дынаміку тых лакальных асаблівасцяў на тэрыторыі Ўсходняй Еўропы, наяўнасць якіх М.Мітэраўер і А.Каган адзначалі ўжо ў 1982 г. Унёсак усходнееўрапейскіх гісторыкаў заставаўся сціплым. Урыўкавыя звесткі пра структуру дворагаспадаркі ў розныя часы і па розных рэгіёнах Расіі публікаваліся неаднаразова, але большасць з іх была падлічана і згрупавана такім чынам, што не дазваляла правесці суцэльнае супастаўленне ні з дадзенымі заходнееўрапейскіх даследчыкаў, ні паміж сабой[22]. Дзеля гэтага дастасоўваліся хіба што асобныя лічбы. Непараўналь ная з методыкай кембрыджскай групы была і сістэма класіфікацыі сямейных формаў, прапанаваная В.Аляксандравым[23]. Шэраг публікацый тычыўся сямейнай структуры на тэрыторыі Латвіі[24] і Эстоніі[25], прычым эстонскія даследчыкі прытрымліваліся схемы П.Лэслета. Аднак іх матэрыялы вызначаліся своеасаблівасцю параўнальна з Еўрапейскай Расіяй (доля простых сем’яў была вышэй за 50%, а доля шматсямейных двароў складала каля 33%), таму яны тычыліся хутчэй не «ўсходняй» мадэлі, а прамежкавай зоны ля самай «лініі Хайнала».

У 1993 г. была апублікавана практычна адзіная зводка дадзеных пра структуру сялянскага двара на тэрыторыі Беларусі. У ёй улічваліся звесткі шматлікіх інвентароў канца XVI — першай паловы XVII ст., якія ахоплівалі 5663 двары ў 267 населеных пунктах. На жаль, і ў гэтым выпадку методыка падліку моцна адрознівалася ад агульнапрынятай у заходняй гістарыяграфіі. Адзіныя лічбы, прыдатныя для непасрэднага супастаўлення, тычацца долі гаспадарак, якія складаліся з адной, дзвюх, трох і больш сем’яў[26], прычым доля шматсямейных двaроў атрымалася вельмі нізкай нават параўнальна з Эстоніяй (гл. ніжэй). Так ці інакш, гэтыя дадзеныя засталіся практычна незаўважанымі навуковай супольнасцю.

Значна больш паспяхова прасоўвалася вывучэнне структуры сям’і і дворагаспадаркі ў іншым еўрапейскім регіёне на ўсход ад «лініі Хайнала» — на Балканах. Балгарская даследчыца Марыя Тодарава (цяпер яна працуе ва універсітэце штата Флорыда, ЗША) абагульніла сабраны багаты матэрыял у манаграфіі «Балканская сямейная структура і еўрапейская мадэль»[27]. Яна прадэманстравала шырокі размах варыяцый унутры балканскага рэгіёна — паміж гарадскімі і сельскімі жыхарамі, а таксама паміж прадстаўнікамі розных канфесій. Часам размах гэтых ваганняў быў такі шырокі, што не дазваляў адназначна аднесці той ці іншы тып сям’і да «ўсходняй» ці «заходняй» мадэлі. М. Тодарава таксама падкрэсліла, што характэрная для некаторых мясцовасцяў вельмі шматлюдная і, як правіла, шматпакаленная патрыярхальная дворагаспадарка (так званая задруга, што ўключала да 5—6 і больш сямейных пар) звязана з пэўным гаспадарча-культурным тыпам — качавой жывёлагадоўляй на горных пашах. На яе думку, гэты тып сямейнай арганізацыі — не рэлікт агульнаславянскай культурнай традыцыі, як лічылі яе папярэднікі[28], а параўнальна новае ўтварэнне, якое ўзнікла не раней за XVII ст. у працэсе адаптацыі да спецыфічнага спалучэння экалагічных і эканамічных умоваў.

Аначасова з М. Тодаравой гісторыю сямейнай структуры на Балканах вывучаў аўстрыйскі даследчык Карл Казер (Karl Kaser)[29], які прывёў шэраг дадатковых аргументаў на карысць старажытнасці патрыярхальнай задругі і яе абумоўленасці культурнымі традыцыямі: хоць дворагаспадарка перыядычна разрасталася і зноў драбнілася на малыя сем’і, менавіта шматсямейная гаспадарка ўспрымалася як ідэальная. Крыху канкрэтызавалі гэтую выснову вынікі харвацкай даследчыцы Ясны Чапа (Jasna Čapo), якая на матэрыялах аднаго маёнтка ў паўночнай Харватыі прадэманстравала суіснаванне дзвюх формаў дворагаспадаркі (арыентаваных у ідэале на шматсямейнасць і нуклеарную сям’ю) адпаведна сярод сялян і мяшчан гэтага маёнтка. Падобная ж дваістасць была адзначана ёю пры параўнанні двароў мацерыковай і прыбярэжнай (больш моцна ўцягнутай у рынкавыя адносіны) частак Харватыі[30]. Наяўнасць супярэчных меркаванняў у дачыненні да добра вывучанай задругі паказала, што значна горш даследаваная еўрапейская частка Расійскай імперыі можа хаваць яшчэ больш складаныя праблемы.

Сведчаннем трывалай цікавасці да структуры сям’і на захадзе і ўсходзе Еўропы стала правядзенне ў красавіку 1994 г. у Будапешце канферэнцыі пад назвай «Дзе канчаецца Еўропа?» («Where does the Europe end?»). Ініцыятарам выступіў член кембрыджскай групы Кевін Шурэр (Kevin Schьrer). ён пастараўся сабрать разам даследчыкаў, якія займаюцца гістарычнай дэмаграфіяй на ўсходзе ад «лініі Хайнала»: прадстаўнікоў Венгрыі, Славеніі, Харватыі, Балгарыі, Эстоніі, Расіі, Беларусі і Азербайджана. Апрача іх і самога К.Шурэра, удзельнікамі канферэнцыі былі Пітэр Лэслет (ён выконваў хутчэй ролю ганаровага госця) і тры прадстаўнікі аўстрыйскай школы: Міхаэль Мітэраўер, Карл Казер і Маркус Чэрман (Markus Cerman), які спецыялізуецца на вывучэнні сацыяльных структур XVI—XVIII ст. на тэрыторыі Чэхіі. Канферэнцыя яшчэ раз прадэманстравала адставанне Ўсходняй Еўропы ў вывучэнні сямейнай структуры: прадстаўнікі гэтага регіёна, у адрозненне ад венгерскіх і балканскіх калег, практычна не мелі ў сваім распараджэнні вынікаў мікрадаследаванняў, апрацаваных паводле методыкі, супастаўляльнай з заходнееўрапейскімі стандартамі. У такой сітуацыі пытанне, вынесенае ў назву канферэнцыі, засталося без адказу. Удзельнікі пагадзіліся з тым, што азначаныя Дж.Хайналам адрозненні паміж «заходняй» і «ўсходняй» мадэлямі мелі месца, але не былі гатовыя акрэсліць больш дакладную мяжу паміж імі ці пераходную зону. Засталіся нерастлумачанымі і механізмы падтрымання і наступнай трансфармацыі гэтых адрозненняў.

В гэтым плане найбольшы інтарэс уяўляў даклад Міхаэля Мітэраўера «Сярэднявечныя карані развіцця еўрапейскай сям’і», пазней апублікаваны асобным артыкулам[31]. У ім ён паспрабаваў прасачыць гісторыю зараджэння «еўрапейскай шлюбнай мадэлі» прыкладна ў міжрэччы Луары і Рэйна і яе наступнага пашырэння на працягу позняга Сярэднявечча і Новага часу. На яго думку, гэты працэс быў шчыльна звязаны з германскай каланізацыяй, і такім чынам «еўрапейская мадэль» набывала не толькі культурны, але і этнічны кантэкст. Адзначыў ён і той факт, што і каланізацыя, і еўрапейскі тып шлюбнасці не перасеклі мяжу паміж сферамі ўплыву каталіцкай і праваслаўнай царквы. М.Мітэраўер паказаў таксама на шчыльную сувязь «еўрапейскай мадэлі» с базавым для імперыі Каралінгаў і яе гістарычных пераемнікаў тыпам землекарыстання — сістэмай непадзельных надзелаў (познелацінскія mansus ці laneus, у германамоўных краінах — Hufe), кожны з якіх, як правіла, знаходзіўся ў трыманні простай сям’і і перадаваўся цалкам аднаму з сыноў. Важным спадарожным фактарам стала з’яўленне значнай праслойкі насельніцтва, якая праводзіла частку жыцця ў якасці наёмных работнікаў (life-cycle servants). Як раней адзначаў Дж.Хайнал, менавіта пазбаўленыя надзелу сыны станавіліся наёмнымі работнікамі ў гаспадарках трымальнікаў гуфаў, папаўняючы такім чынам недахоп працоўнай сілы ў іх.

Канферэнцыя ў Будапешце, несумненна, спрыяла актывізацыі гістарычна-дэмаграфічных даследаванняў на тэрыторыі былога СССР. Яшчэ большую ролю адыграла тое, што з сярэдзіны 1990-х г. заходнееўрапейскія даследчыкі сталі прыцягваць сваіх расійскіх калег да сумесных праектаў па вывучэнні гістарычнай дэмаграфіі. Адзін такі праект быў рэалізаваны даследчыкамі з Нідэрландаў і Тамбоўскага універсітэта ў Расіі[32]. У яго рамках супастаўляліся дэмаграфічныя выбаркі на мікраўзроўні (галоўным чынам на падставе звестак прыходскіх метрычных кніг). Кароткія вынікі праекта былі апублікаваныя ў Гронінгене ў 1998 г. у зборніку «Калі гэтыя двое сыходзяцца» («Where the twain meet»)[33].

Адначасова падобны праект быў ініцыяваны Сцівенам Хокам (універсітэт штата Аёва, ЗША) сумесна з Тамбоўскім і Санкт-Пецярбургскім універсітэтамі[34]. У рамках гэтага праекта было праведзена вывучэнне дынамікі нараджальнасці, шлюбнасці і смяротнасці праз аналіз метрычных кніг некалькіх прыходаў Тамбоўскай губерні. Паралельна даследчыкі Санкт-Пецярбургскага універсітэта праводзілі аналіз метрычных кніг Аланецкай губерні. Пытанні структуры сям’і і дворагаспадаркі ў гэтых даследаваннях не закраналіся. Вынікі праекта знайшлі адлюстраванне ў асобных публікацыях яго ўдзельнікаў. С.Хок апублікаваў аналіз метрычных кніг прыхода Баршчоўка Тамбоўскай губерні за 1830—1912 г.[35], а супрацоўнікі Тамбоўска га універсітэта — прыхода Малыя Пупкі той самай губерні за 1811—1916 г.[36] Пецярбургскія даследчыкі надрукавалі вельмі сціслыя вынікі сваіх прац, звязаных з дынамікай нараджаль насці і смяротнасці[37]. Апрача таго, В.Дзячкоў апублікаваў вынікі аналізу справаздач Тамбоўскай губернскай земскай бальніцы за 1895—1916 г.[38]

Трэці сумесны праект арганізавалі супрацоўнік Нацыянальнага інстытута дэмаграфічных даследаванняў (Institut national d’йtudes dйmografic) у Парыжы Ален Блюм (Alain Blum) і супрацоўнікі эканамічнага факультэта Маскоўскага дзяржаўнага універсітэта Аляксандр Аўдзееў і Ірына Троіцкая.У гэтым выпадку здзейснена комплекснае мікрадаследаванне маёнтка Выхіна ў Маскоўскай губерні, які належаў графам Шарамецевым, шляхам супастаўлення дадзеных рэвізскіх сказак за 1811—1858 г. і метрычных кніг за 1815—1861 г.[39] Атрыманы дадзеныя пра шлюбныя паводзіны, а таксама пра склад дворагаспадаркі, прычым яны паказаны ў традыцыйнай для заходніх даследаванняў форме і цалкам параўнальныя з вынікамі П.Запа, Д.Кайзера і С.Хока. У прыватнасці, доля шматсямейных гаспадарак складала ў розныя гады ад 64,5 да 86,5%, доля простых сем’яў — ад 7 да 20,3%.

Гэтае французска-расійскае даследаванне па задумцы і выкананні вельмі блізкае да даследавання, якое ажыццяўляе аўтар гэтых радкоў па матэрыялах маёнтка Корань (Красны Бор) Мінскай губерні, што ў XVIII ст. належаў каталіцкай царкве, а ў XIX ст. — розным прыватным уласнікам. Намі супастаўлены дадзеныя інвентароў за 1740—1841 г., рэвізскіх сказак за 1795—1858 г. і метрычных кніг за 1762—1850 г., а таксама розныя іншыя дакументы, што тычацца гісторыі маёнтка[40]. Першая публікацыя вынікаў даследавання змяшчае толькі агульныя дэмаграфічныя характарыстыкі папуляцыі (дадзеныя пра баланс нараджальнасці і смяротнасці)[41]. Звесткі пра структуру сям’і і дворагаспадаркі пакуль застаюцца неапублікаванымі, а часткова і неапрацаванымі.

Адначасова з азначанымі даследаваннямі працягваўся аналіз агрэгаваных дадзеных на макраўзроўні. У 1999 г. расійскі гісторык Барыс Міронаў апублікаваў двухтомавую манаграфію, у якой прывёў сумарныя лічбы пра структуру сям’і ў сярэдзіне ХIХ ст. у чатырох губернях (Яраслаўскай, Ніжагародскай, Пермскай і Кіеўскай), а таксама дадзеныя перапісу насельніцтва 1897 г., якія можна было часткова параўнаць з гэтымі лічбамі[42].

На Захадзе Карл Казер у дзвюх кнігах на нямецкай мове даследаваў шырокую панараму сацыяльна-дэмаграфічных мадэляў у маштабах Еўропы[43]. У адрозненне ад П.Лэслета, ён засяродзіўся на двух крытэрах: структуры сям’і і праве пераемнасці нерухомай маёмасці. На гэтай падставе ён вызначыў тры асноўныя регіёны: Міжземнамор’е, дзе пераважала арыентацыя на нуклеарную сям’ю, але с роўным правам спадчыны для ўсіх сыноў і дачок (гэтая рыса запазычана з рымскага права); Заходнюю Еўропу, дзе тая ж арыентацыя на нуклеарную сям’ю спалучалася з адзінаспадчыннасцю (непадзельнас цю надзела); Усходнюю Еўропу, дзе базавая патрыярхальная мадэль спалучала шматсямейнасць і роўную спадчыну па мужчынскай лініі. З улікам спецыфікі Міжземнамор’я такі падзел у цэлым адпавядае першапачатковым высновам Дж. Хайнала.

Варта прыгадаць, што ў той жа час амерыканскія даследчыкі Андрэйс Плаканс (Andrejs Plakans) і Чарльз Ветэрэл (Charles Wetherell) плённа вывучалі параметры сялянскай сям’і Балтыі ў кантэксце сацыяльных і роднасных сувязяў, у тым ліку з выкарыстаннем дадзеных на ўзроўні асобных маёнткаў і прыходаў[44]. Праўда, пытанні структуры дворагаспадаркі заставаліся на перыферыі іх увагі.

Адной з нямногіх прац, выкананых выключна на мікраўзроўні, стала магістарская дысертацыя, абароненая ў 1995 г. Хердзіс Коле (Herdis Kolle) у Бергенскім універсітэце (Нарвегія). Яна змяшчае вынікі аналізу дэмаграфічных параметраў, сямейнай структуры і сацыяльна-эканамічных умоваў у дзвюх вёсках Маскоўскай губерні (Дракіна і Спас-Каркодзіна) у паслярэформавы перыяд[45]. Матэрыялам для даследавання сталі падворныя спісы 1869/71 і 1886 г. — крыніца, якая раней не выкарыстоўвалася ні заходнімі, ні расійскімі гісторыкамі. У рабоце зафіксавана значная розніца ў прапорцыі шматсямей ных гаспадарак: у былых дзяржаўных сялян з Дракіна іх доля трывала складала каля 42%, у той час як у былых памешчыцкіх сялян са Спас-Каркодзіна змянялася ад 53,2% у 1869 г. да 62,5% у 1886 г. Доля простых сем’яў у Дракіне змянялася ад 32,5 да 29,9%, у Спас-Каркодзіне — ад 35,1 да 15,6%.

У апошнія гады асноўны акцэнт у міжнародных гісторыка-дэмаграфічных даследаваннях некалькі змяшчаецца з дыхатаміі паміж усходам і захадам Еўропы, адзначанай Дж.Хайналам, на глабальную дыхатамію паміж Усходам і Захадам. Адметны ў гэтым сэнсе масштабны праект «Еўразія» (the Eurasia Project on Population and Family History, EAP), у рамках якога больш за дваццаць спецыялістаў з розных краін з 1994 г. вывучаюць матэрыялы перапісаў насельніцтва ў пяці выбарках, з якіх тры знаходзяцца ў розных рэгіёнах Заходняй Еўропы (паўднёвая Швецыя, Бельгія і цэнтральная Італія), а дзве — ва Ўсходняй Азіі (Кітай і Японія). У суме гэтыя выбаркі ахопліваюць каля 300 тысяч двароў і 1,5 мільёна індывідаў за перыяд з канца XVIII да пачатаку ХХ ст.[46] Папярэднія вынікі праекта былі паказаны трыма яго ўдзельнікамі (Джэймсам Лі і Ванг Фенгам з Каліфорніі, Еміка Ачыаі з Японіі) на міжнароднай канферэнцыі «Дворагаспадарка і сям’я ў мінулым» («Household and Family in Past Time»), якая адбылася ў Пальма-дэ-Маёрка (Балеарскія астравы, Іспанія) у верасні 1999 г., праз трыццаць гадоў пасля канферэнцыі ў Кембрыджы з амаль такой самай назвай. У дакладзе Дж.Лі і яго суаўтараў[47] змяшчаецца супастаўленне структуры сям’і і дворагаспадаркі ў кожнай з вывучаных выбарак паводле дыягнастычных параметраў, прапанаваных П.Лэслетам у 1983 г.

Сёння універсітэт штата Мінесота ажыццяўляе яшчэ больш маштабны праект — стварэнне базы дадзеных па 100 перапісах насельніцтва ў 20 краінах свету. Хоць гэты праект не мае прамога дачынення да параўнання структуры сем’яў, усё ж варта заўважыць, што тэрыторыі Ўсходняй Еўропы ў спісе няма[48]. Не менш паказальна, што ў канферэнцыі ў Пальме (адным з яе арганізатараў выступіў той самы Кевін Шурэр, які ў 1994 г. арганізаваў сустрэчу ў Будапешце) удзельнічалі спецыялісты з краін Заходняй Еўропы, ЗША, Кітая і Японіі, але прадстаўнікоў Усходняй Еўропы не было.

Тым не менш два даклады былі прысвечаны супастаўленню структуры сям’і на захадзе і ўсходзе Еўропы, прычым з прыкметным змяшчэннем акцэнтаў ад дэмаграфіі ў бок сацыяльнай гісторыі. Даклад Кірсі Сірэн (Kirsi Sirén) «Канцэпцыя ўсходняй сям’і»[49] падаваў у сціслым выглядзе высновы, раней выкладзеныя ў манаграфіі на фінскай мове[50]. Аналіз праводзіцца на макраўзроўні і грунтуецца на матэрыялах усходняй Фінляндыі, дзе таксама дамінаваў шматсямейны тып гаспадаркі. Прычыны яго трывалага існавання аўтар бачыць як у матэрыяльнай, так і ў духоўнай сферы. Асаблівую ролю адыгрываў комплекс патрыярхальных каштоўнасцяў, у тым ліку падпарадкаванае становішча жанчыны і імкненне забяспечыць непарыўнасць пераемнасці па мужчынскай лініі. Гэтыя высновы дастаткова блізкія да высноваў К.Казера наконт балканскай сям’і.

Міхаэль Мітэраўер застаецца верны сабе ў настойлівых пошуках фактараў, якія прывялі да фармавання дзвюх розных дэмаграфічных мадэляў. Назва і змест яго даклада ў Пальме шчыльна перагукаюцца з яго дакладам у Будапешце: «Еўрапейскія сістэмы роднасці і структуры дворагаспадаркі — сярэднявечныя карані»[51]. Абапіраючыся на дадзеныя па тэрміналогіі роднасці і на высновы К.Казера пра спосабы перадачы ў спадчыну нерухомасці, ён трактуе заходнееўрапейскую мадэль як вынік пераадолення патрыярхальных і патрыліней ных традыцый, якія засталіся амаль некранутымі на Балканах і ў Еўрапейскай Расіі да сярэдзіны XIX ст. На Захадзе іх страта пачалася ўжо ў Сярэднявеччы — пад уздзеяннем рымскага права, феадальнага прынцыпу спадчыннасці непадзельнага надзелу (ням. Hufenverfassung), а таксама ўласцівай хрысціянству (асабліва яго заходняй галіне) перавагі духоўных сувязяў перад сувязямі роднасці і крыві. У выніку сфармавалася значна больш гнуткая сістэма, якая давала індывіду свабоду выбару: браць шлюб ці не; жыць у сям’і бацькоў шлюбнага партнёра, у сям’і ўласных бацькоў ці засноўваць новую гаспадарку; ці аднаўляць шлюб у выпадку аўдавення; ці адаптаваць зяця ў выпадку адсутнасці сыноў або дазволіць лініі пераемнасці абарвацца; заставацца на чале гаспадаркі да старасці ці не. Асаблівае значэнне мела магчымасць выбару ў спосабах арганізацыі працы: падзяляць ролі па полавай прыкмеце, працаваць разам, абапірацца на працу родзічаў або нанятых работнікаў і г. д. На думку аўтара, менавіта такая гнуткасць «стала вызначальнай для асаблівага развіцця еўрапейскіх грамадстваў».

Гэтыя высновы М.Мітэраўера ў цэлым выглядаюць даволі пераканаўча. Тым не менш яны ігнаруюць азначаную раней ім самім неаднароднасць вялізнага ўсходнееўрапейска га регіёна, а таксама недаказанасць спрадвечнай старажытнасці «ўсходняй мадэлі». Падобна высновам наконт задругі, гэтая старажытнасць можа быць калі не абвергнута, то, прынамсі, пастаўлена пад сумненне. Больш раннія матэрыялы, нягледзячы на адзначаную іх урыўкавасць, фіксуюць карціну, куды бліжэйшую да «заходняй» мадэлі, чым мікрададзеныя XIX ст. па маёнтках Гагарыных і Шарамецевых. У выбарцы Д.Кайзера ў целым па дзесяці гарадах Расіі за 1710—1720 г. доля простых сем’яў складала 54%, а доля шматсямейных двароў — 32%[52]. У манастырскіх сялян Валагодскай губерні ў 1678 г. долі простых і шматсямейных двароў складалі адпаведна 58,5 і 33,9%, але да 1717 г. змяніліся на амаль супрацьлег лыя — 39,3 і 53,7%[53]. На паўночным захадзе Расіі ў 1620-я г. гэтая прапорцыя складала адпаведна 59,6 і 38,7 %, у 1646 г. — 69 і 22,5%, а ў 1678 г. — 49,4 і 43%[54]. У беларускіх інвентарах канца XVI—XVII ст. працэнт шматсямейных гаспадарак яшчэ больш нізкі — толькі 14,4%[55]. Гэтыя лічбы адлюстроўваюць мадэль паводзінаў, прамежкавую паміж Заходняй Еўропай і расійскімі маёнткамі ХIХ ст., даследаванымі на мікраўзроўні. Часам яны змыкаюцца з лічбамі не толькі па Эстоніі, але і па некаторых выбарках на захад ад «лініі Хайнала», у прыватнасці — у Тырольскіх Альпах[57], на поўдні Францыі[58], у многіх правінцыях Іспаніі[59].

Такім чынам, наяўныя звесткі па Ўсходняй Еўропе фіксуюць на працягу XVII — першай паловы XIX ст. узрастанне працэнту шматсямейных двароў, а не яго памяншэнне, як можна было б чакаць у святле гіпотэзы пра паступовае згасанне патрыярхальных традыцый. Гэтая тэндэнцыя пацвярджаецца вынікамі, якія атрымаў аўтар гэтых радкоў: у вывучанай намі беларускай мікрапапуляцыі ў 1740 г. долі простых і шматсямейных двароў складалі адпаведна 56,5 і 34,8%59, а ў 1841 г. — 21,3 і 51,7%[60].

У гэтым сэнсе цікавасць уяўляюць агрэгаваныя дадзеныя Б.Міронава, паводле якіх у сярэдзіне XIX ст. доля шматсямей ных двароў у асобных губернях Еўрапейскай Расіі складала ад 43,4 да 47,9%, доля простых сем’яў — ад 19,2 да 21,4%. Матэрыялы перапісу насельніцтва 1897 г. не дазваляюць аддзяліць адзіночак ад малых сем’яў, а пашыраныя двары — ад шматсямейных. Тым не менш можна сцвярджаць, што ў гэты час агульная доля пашыраных і шматсямейных двароў па тых самых губернях знізілася прыблізна да 39,8—31,6%, доля адзіночак і малых сем’яў — узрасла да 54,5—60,3%[61]. Відавочна, гэтыя лічбы адлюстроўваюць не столькі дэградацыю «ўсходняй» мадэлі ў паслярэформавых умовах (як сам Б.Міронаў схільны іх інтэрпрэтаваць), колькі зварот да структур, уласцівых папярэднім стагоддзям.

Здаецца, для тлумачэння дынамікі «ўсходняй» мадэлі неабходна значна шырэй прыцягваць іншыя магчымыя фактары, у тым ліку ролю прыгоннага права, на якую звяртаў увагу Р.Ўол у 1983 г. Наўрад ці выпадкова, што доля шматсямейных двароў у Расіі і Беларусі рэзка ўзрастае па меры паглыблення крызісу прыгоннага права і зноў паніжаецца пасля яго скасавання. Але «базавы ўзровень», характэрны для XVII, XVIII і канца XIX ст., усё ж істотна адрозніваецца ад класічнай «заходняй мадэлі». Да таго ж па іншых параметрах (узрост першага шлюбу і да т. п.) адрозненні яшчэ больш значныя і трывалыя. Таму ў пошуках тлумачэння нельга выключаць ролю паводзінных стэрэатыпаў, якія толькі па-рознаму выяўляліся ў розных сітуацыях, але пры вонкавай пластычнасці былі вельмі ўстойлівыя і жорсткія ў сваёй аснове.

Відавочна, сам М.Мітэраўер адчуваў недастатковасць сваёй аргументацыі. Менавіта таму ён ініцыяваў правядзенне ў Вене ў лістападзе 2000 г. міжнароднага семінара па праблемах сямейнай структуры, з удзелам асноўных спецыялістаў, якія працуюць па абодва бакі ад «лініі Хайнала». Непасрэдным арганізатарам гэтага семінара выступіў Інстытут усходнееўрапейскай гісторыі Венскага універсітэта (Institut für Osteuropäishe Geschichte der Univerität Wien), на чале з прафесарам Андрэасам Капелерам (Andreas Kappeler). Да ўдзелу былі запрошаны, апрача М.Мітэраўера і яго калег з Венскага універсітэта, амаль ўсе вядучыя даследчыкі структуры ўсходнееўрапейскай сям’і: Карл Казер з універсітэта Граца (Аўстрыя), Сцівен Хок і Андрэйс Плаканс з універсітэта штата Аёва (ЗША), Дэніел Кайзер з Грынел коледжа ў штаце Аёва, Крысціна Варабек з універсітэта штата Ілінойс (нядаўна яна таксама стала супрацоўніцай універсітэта Аёвы), вядомы нямецкі даследчык Ральф Мелвіл (Ralph Melville, Інстытут еўрапейскай гісторыі ў Майнцы), Эліна Варыс (Elina Waris) з універсітэта Хельсінкі (Фінляндыя), Нада Башкоўска (Nada Boškovska) з Цурыха (Швейцарыя). Усход прадстаўлялі Барыс Міронаў з Інстытута расійскай гісторыі РАН (Санкт-Пецярбург), Ірына Троіцкая з МДУ, Юрый Мізіс з Тамбоўскага універсітэта і аўтар гэтых радкоў. Апрача таго, Юзеф Эмер (Josef Ehmer) з універсітэта Зальцбурга (Германія) і ўкраінскі даследчык Мікола Крыкун падалі свае матэрыялы, але непасрэдна ў семінары не ўдзельнічалі.

Гэтым разам арганізатары вырашылі цалкам выключыць з поля зроку балканскую сям’ю, засяродзіўшыся на супастаўленіі Захаду і тэрыторыі Еўрапейскай Расіі. Афіцыйна семінар называўся «Сямейныя формы ў расійскай і ўкраінскай гісторыі ў параўнальнай перспектыве» («Family Forms in Russian and Ukrainian History in Comparative Perspective»). Заўважым, што з назвы выпала Беларусь. Гэта тлумачыцца не толькі параўнальна познім прыцягненнем да ўдзелу беларускага прадстаўніка (як ветліва патлумачылі арганізатары), але, на жаль, і не вельмі прыкметным пакуль унёскам беларускіх даследчыкаў у гістарыяграфію пытання. З гэтай прычыны тэрыторыя Беларусі застаецца ўсё яшчэ «белай плямай» для нашых заходніх калег. Фактычна, аднак, семінар быў прысвечаны сямейным формам у расійскай і беларускай гісторыі, бо заяўлены прадстаўнік Украіны на ім адсутнічаў, а прадстаўнік Беларусі пастараўся быць максімальна актыўным.

Трэба адзначыць, што падрыхтаваны Міколам Крыкуном матэрыял аказаўся вельмі цікавым. Даследчык апрацаваў малавядомую крыніцу — перапіс насельніцтва ў 28 уніяцкіх прыходах Жытомірскага павета Кіеўскага ваяводства за 1791 г.[62] Матэрыялы перапісу ахопліваюць 2903 двары ў 6 мястэчках і 72 сельскіх паселішчах павета. Дэталёва прааналізаваўшы іх сямейную структуру па методыцы, адпаведнай методыцы кембрыджскай групы, М.Крыкун паказаў, у прыватнасці, што 55,5% з іх складаліся з простай сям’і, а 35,3% былі шматсямейнымі. Гэтыя лічбы сведчаць, што і на Ўкраіне ў XVIII ст. доля шматсямейных гаспадарак была ніжэйшай, чым у расійскіх маёнтках XIX ст.

Ю.Мізіс таксама ўпершыню падаў некаторыя вынікі мікрадаследавання чатырох сёл Тамбоўскай губерні за перыяд з 1816 да 1858 г., з далучэннем на гэты раз дадзеных не толькі метрычных кніг, але і рэвізскіх сказак. Доля шматсямейных двароў складала ад 53,3 да 73,6%, доля простых сем’яў — ад 28,8 да 13,2%, г. зн. у гэтым выпадку структура сям’і адпавядала класічнай «усходняй» мадэлі, раней акрэсленай у публікацыях П.Запа і С.Хока.

У матэрыяле, падрыхтаваным Крысцінай Варабек, асаблівую цікавасць выклікала адзначаная ёю розніца ў сістэмах спадчыннасці паміж Расіяй і Ўкраінай у паслярэформавы перыяд. Расійскія сяляне пераважна дзялілі гаспадарку пасля смерці бацькі (post-mortem fission), а ўкраінскія — пры яго жыцці (pre-mortem fission), прычым адзін сын (звычайна малодшы) атрымліваў большы ўчастак і павінен быў утрымліваць бацьку на старасці. Паводле нашых несістэматызаваных назіранняў, беларуская мадэль паводзінаў у гэтым сэнсе адпавядала ўкраінскай.

Важным вынікам семінара стала практычна адзінадуш ная згода яго ўдзельнікаў у тым, што пры супастаўленні еўрапейскіх дэмаграфічных мадэляў трэба казаць не пра вузкую дэмаркацыйную лінію, а пра дастаткова шырокую пераходную зону, якая ахоплівала, як мінімум, Фінляндыю, Балтыю, Беларусь і правабярэжную Ўкраіну. Думаецца, толькі адсутнасць на семінары польскіх, славацкіх і румынскіх спецыялістаў не дазволіла ўключыць і гэтыя краіны ў пераходную зону. Здаецца, такая ж пераходная зона апяразвала Заходнюю Еўропу і з поўдня, у Міжземнамор’і. Больш дэталёвая картаграфія дэмаграфічных варыяцый у іх гістарычнай дынаміцы патрабуе, зразумела, далейшых даследаванняў паводле параўнальных методык.

Асноўную ўвагу ўдзельнікі семінара аддалі абмеркаванню ідэй, выказаных М.Мітэраўерам наконт фактараў фармавання дзвюх розных дэмаграфічных мадэляў. У матэрыялах, папярэдне разасланых удзельнікам па электроннай пошце, ён паўтарыў і крыху пашырыў кола ключавых фактараў, акрэсленае ім на канферэнцыі ў Пальме. Як адну з магчымых ён гатовы разглядаць гіпотэзу, што абедзве мадэлі ў мінулым мелі агульны базіс, а потым разышліся ў розныя бакі пад уздзеяннем эканамічных і, магчыма, іншых фактараў. Але яго па-ранейшаму значна больш прыцягвае ідэя паэтапнага зжывання старажытнай патрыярхальнай традыцыі, у якім Захад на некалькі стагоддзяў апярэджваў Усход. У якасці аргументаў ён прыводзіць розніцу ў тэрміналогіі роднасці (на ўсходзе значна пазней захоўваецца адрозненне сваякоў у залежнасці ад полу суб’екта: цесць — свёкар, шурын — дзевер, нявестка — залоўка і да т. п.), у сістэмах спадчыны на нерухомасць (тут ён трымаецца схемы К.Казера), а таксама ў розных формах арганізацыі сумеснай працы. У гэтым аспекце ён дапускае вызначальную ролю гаспадарча-эканамічных фактараў: падсечнае земляробства патрабуе сумеснай працы некалькіх мужчын і, адпаведна, вялікай непадзеленай сям’і, у той час як трохпольнае земляробства з выкарыстаннем колавага плуга (звычайнага на Захадзе ўжо з позняга Сярэднявечча) можа грунтавацца на сумеснай працы мужа і жонкі, г. зн. — на нуклеарнай сям’і.

У працэсе абмеркавання «патрыярхальнай» гіпотэзы высветлілася дастаткова стрыманае стаўленне да яе ўдзельнікаў семінара. Ніхто не абвяргаў наяўнасць такога фактару, але не ў якасці вырашальнага. Многімі адзначалася роля эканамічных умоваў. Аўтар гэтых радкоў звярнуў увагу на ідэю расійскага эканаміста Аляксандра Чаянава, які ў 1920-я г. разглядаў прапорцыю едакоў і работнікаў у сям’і як адзін з найважнейшых фактараў яе эканамічнага стану. Гэтая прапорцыя змяняецца ў ходзе жыццёвага цыклу сям’і, па меры нараджэння дзяцей і дасягнення імі працаздольнага ўзросту[63]. На прыкладзе рэканструяваных жыццёвых цыклаў канкрэтных дворагаспадарак аўтар гэтых радкоў пераканаўся, што нуклеарная сям’я непазбежна праходзіць перыяд, калі суадносіны едакоў і работнікаў асабліва неспрыяльныя. Наяўнасць у складзе гаспадаркі некалькіх рознаўзроставых шлюбных пар дазваляе згладжваць гэтую сітуацыю, і такім чынам шматсямейны двор аказваецца эканамічна мэтазгодным .

Карыстаючыся прынцыпам, які ўжыў К.Казер у дачыненні да задругі, можна сказаць, што і «заходняя», і «ўсходняя» мадэлі паводзінаў арыентаваліся на нуклеарную сям’ю як на ідэальны стан рэчаў, але на ўсходзе ў жыццёвым цыкле канкрэтнай сям’і дасягненне гэтага ідэалу звычайна адкладвалася па эканамічных меркаваннях. У залежнасці ад сітуацыі працягласць гэтай адтэрміноўкі магла моцна вагацца. Напэўна, гэтым тлумачацца вялікія варыяцыі ў прапорцыі аднасямейных і шматсямейных двароў, а таксама сярэдняга памеру дворагаспадарак (mean household size). Калі ў Англіі, напрыклад, гэты паказчык з канца XVI да пачатку ХХ ст. вагаўся ў вузкіх межах (ад 4 да 6 чалавек на двор, у сярэднім — 4,75)[64], то ў Расіі і Беларусі размах ваганняў быў вялізны. У маёнтку Выхіна Маскоўскай губерні сярэдні памер дворагаспадаркі мяняўся з 9 чал. у 1816 г. да 12 у 1834 г. і да 7 у 1850 г.[65], у маёнтках Корань і Красны Бор Мінскай губерні ён складаў 6,3 чал. у 1740 г., 6,9 — у 1795 г., 7,4 — у 1834 г., 8,8 — у 1841 г., 7,4 — у 1897 г. (у тым ліку ў старых вёсках на надзельных землях — 6,4 чал., а ў хутарах на купчых землях — амаль 13), у 1917 г. — 6,2 на надзельных землях і 7,3 — на купчых[66].

Ужываючы псіхалагічны крытэр, можна сказать, што на Захадзе дыяпазон прымальнасці для сумеснага пражывання некалькіх шлюбных пар быў значна вузейшы, а ўстаноўка на эканамічную самастойнасць шлюбной пары — куды мацнейшая. Пры гэтым жыццяздольнасць маласямейнай дворагаспадаркі дасягалася за кошт альтэрнатыўнага рашэння: прыцягнення наёмных работнікаў. Адпаведна, адной з ключавых умоваў захавання «ўсходняй мадэлі» трэба прызнаць адсутнасць рынка найманай працоўнай сілы. Цалкам верагодна, што нежаданне расійскіх сялян аддаваць падрослых дзяцей у батракі таксама ў значнай ступені вызначалася культурнымі і паводзіннымі стэрэатыпамі, але ці варта адносіць іх за кошт патрыярхальнай традыцыі? Гэтае пытанне патрабуе далейшага вывучэння. Магчыма, вырашальны ўнёсак здольны зрабіць псіхагістарычны падыход да праблемы[67], але гэта — тэма асобнай размовы.

Такім чынам, шматгадовыя параўнальныя даследаванні сямейнай структуры выходзяць на праблему суадносінаў эканамічных і культурных фактараў, што вызначаюць эфектыўнасць грамадскага ладу. Урэшце ўсё зводзіцца да пытання: што дазволіла Заходняй Еўропе дасягнуць такога высокага ўзроўню жыцця і што перашкодзіла (а часам перашкаджае і сёння) Усходняй Еўропе браць з яе прыклад? Ёсць адчуванне, што гістарычная дэмаграфія здольная ўнесці істотны ўклад у высвятленне гэтага пытання.


[1] Hajnal, J. European marriage patterns in perspective. In: D.V. Glass and D.E.C. Everslay (eds). Population in History. Chicago, 1965. P. 101—143.
[2] Хаджнал Дж. Европейский тип брачности в перспективе // Брачность, рождаемость, семья за три века. Сб. статей / Под ред. А.Г. Вишневского и И.С. Кона. Москва, 1979. С. 14—70.
[3] P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time: Comparative Studies in the Size and Structure of the Domestic Group over the Last Three Centuries in England, France, Serbia, Japan, and Colonial North America, with Further Materials from Western Europe. Cambridge, 1972.
[4] Laslett, P. Introduction: The history of the family. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time… Cambridge, 1972. P. 1—89.
[5] Hammel, E.A., and Laslett, P. Comparing household structures over time and between cultures. In: Comparative Studies in Society and History, 16 (1974). P. 73—109.
[6] Ласлетт П. Семья и домохозяйство: исторический подход // Брачность, рождаемость, семья за три века. Москва, 1979. С. 132—157. Пераклад зроблены з французскамоўнай публікацыі: Laslett, P. La famille et le ménage: approches historiques. Annales: Économies. Sociétes. Civilisations. No. 4—5 (July — October 1972).
[7] R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983.
[8] Hajnal, J. Two kinds of pre-industrial household formation systems. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983 P. 65—104.
[9] Laslett, P. Family and household as work group and kin group: areas of traditional Europe compared. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 513—563. Асабліва гл. табл. 17.5 на с. 526—527.
[10] Czap, P. The perennial multiple family household, Mishino, Russia, 1782—1858. In: Journal of Family History, 7 (1982). P. 5—26; Czap, P. «A large family: the peasants’ greatest wealth»: serf households in Mishino, Russia, 1815—1858. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P. Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 105—151.
[11] Czap, P. «A large family: the peasants’ greatest wealth»: serf households in Mishino, Russia, 1815—1858. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P. Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 128—129, 147.
[12] Зводкі дадзеных пра структуру двара ў розных выбарках па Заходняй Еўропе гл., напр.: Laslett, P. Introduction: The history of the family. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time … Cambridge, 1972. P. 85; Blayo, Y. Size and structure of households in a northern French village between 1836 and 1861. Ibid. P. 258; Flandrin, J.-L. Families in Former Times. Cambridge, 1976. P. 68, 71, 90; Wall, R. Real property, marriage and children: the evidence from pre-industrial communities. In: R.M. Smith (ed.). Land, Kinship and Life-cycle. Cambridge, 1984. P. 460; Reay, B. Microhistories: Demography, Society and Culture in Rural England, 1800—1930. Cambridge, 1996. P. 159; Wall, R. Zum Wandel der Familienstrukturen im Europa der Neuzeit. In: Historische Familienforschhung. Ergebnisse und Kontroversen. Michael Mitterauer zum 60. Geburtstag. Heransgegen von J. Ehmer, T.K. Hareven und R. Wall. Frankfurt / New York, 1997. P. 276—277, 280.
[13] Bohac, R. D.: «Family, Property, and Socioeconomic Mobility: Russian Peasants on Manuilovskoe Estate, 1810—1861» (Ph.D. diss., University of Michigan, 1982).
[14] Mitterauer, M. and Kagan, A. Russian and central European family structures: a comparative view. In: Journal of Family History, 7 (1982). P. 103—131.
[15] Ibid. P. 103.
[16] Sieder, R. and Mitterauer, M. The reconstruction of the family life course: theoretical problems and empirical results. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 309—345
[17] Wall, R. Introduction. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 1—63.
[18] Ibid. P. 2.
[19] Hoch, S. Serfdom and social control in Russia: Petrovskoe, a village in Tambov. Chicago, 1986. Расійскі пераклад: Хок С.Л. Крепостное право и социальный контроль в России: Петровское, село Тамбовской губернии. Москва, 1993.
[20] Kaiser, D. H. Urban household composition in early modern Russia. In: Journal of Interdisciplinary History, 23 (1992). P. 39—71; Kaiser D. H. The seasonality of family life in Early Modern Russia. In: Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 46 (1992). P. 21—50. Кайзер Д. Н. Возраст при браке и разница в возрасте супругов в городах России в начале XVIII в. // Сословия и государственная власть в России. XV — середина XIX вв. В 2-х ч. Ч. 2. Москва, 1994. С. 225—237.
[21] Worobec, C. D. Peasant Russia: Family and Community in the Post-Emansipation Period. Princeton, 1991.
[22] Гл. напр.: Бакланова Е. Н. Крестьянский двор и община на русском Севере: конец XVII— начало XVIII в. Москва, 1976; Горская Н. А. Монастырские крестьяне Центральной России в XVII в. Москва, 1977. С. 226—228; Биленко М.В. О мордовской семье XVII века // Советская этнография. 1979. № 1. С. 92—104; Миненко Н. А. Русская крестьянская семья в Западной Сибири (XVIII — первая половина ХIХ в.). Новосибирск, 1979; Власова И. В. Структура и численность семей русских крестьян Сибири в XVII— первой половине ХIХ в. // Советская этнография. 1980. № 3. С. 37—50; Швейковская Е. Н. Крестьянская семья и община как категории социальной структуры феодальной России (конец XV—XVII вв.) // Социально-демографические процессы в российской деревне (XVI— начало ХХ в). Материалы ХХ сессии Всесоюзного симпозиума по изучению проблем аграрной истории. Вып. 1. Таллин, 1986. С. 5—14; Гришкина М. В. Типология удмуртской крестьянской семьи конца XVII— первой половины ХIХ в. // Тамсама. С. 146—153; Кох О. В. Крестьянская семья // Аграрная история Северо-Запада России XVII века (население, землевладение, землепользование) / Под. ред. А. Л. Шапиро. Ленинград, 1989. С. 56—58; Дашкевич Л. А. Семья государственных крестьян на Урале (по материалам подворных описей Поташинской волости 1805 г.) // Государственные крестьяне Урала в эпоху феодализма. Екатеринбург, 1992. С. 109—121; Голикова С.В., Нечаева М. Ю. Домохозяйства населения Златоустовского округа на рубеже XVII—XIX вв. (по материалам подворных описей) // Металлургические заводы и крестьянство: проблемы социальной организации промышленности России и Швеции в раннеиндуст риальный период. Екатеринбург, 1992. С. 150—156.
[23] Александров В. А. Типология русской крестьянской семьи в эпоху феодализма // История СССР. 1981. № 3. С. 78—96; Александров В. А. Обычное право крепостной деревни России. XVIII— начало ХIХ в. Москва, 1984. С. 58—61.
[24] Ефремова Л. С. Латышская крестьянская семья в Латгале, 1860—1939. Рига, 1982; Стродс Х. Социальная структура латышского крестьянства в Курляндии (1734—1813 гг.) // История СССР. 1984. С. 2. С. 142—150.
[25] Кахк Ю., Уйбу Х. О социальной структуре и мобильности эстонского крестьянства в первой половине ХIХ века. Таллин, 1980 (асабліва гл.: С. 50—55); Палли Х.Э. Естественное движение сельского населения Эстонии (1650—1799). В 3-х ч. Таллин, 1980 (асабліва гл.: Ч. 1. С. 114); Palli, H. Estonian households in the seventeenth and eighteenth centuries. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 213—215; Палли Х. Население крестьянского домохозяйства (дворохозяйства) в Эстонии в XVII—XVIII веках // Социально-демографические процессы в российской деревне (XVI— начало ХХ в). Материалы ХХ сессии Всесоюзного симпозиума по изучению проблем аграрной истории. Вып. 1. Таллин, 1986. С. 48—56.
[26] Капыскі З., Капыскі Б. Беларуская вёска і яе насельніцтва ў канцы XVI — першай палове XVII ст. Вопыт дэмаграфічнай характарыстыкі // Беларускі гістарычны часопіс. 1993. № 2. С. 42—45. Пазней гэтыя дадзеныя былі прыведзены зноў, прычым ужо з выкарыстаннем тэрміналогіі П.Лэслета, у выданні: Гісторыя сялянства Беларусі са старажытных часоў да 1996 г.: У 3-х т. Т. 1. Мінск, 1997. С. 103.
[27] Todorova, M. Balkan Family Structure and the European Pattern: Demographic Developments in Ottoman Bulgaria. Washington, 1993.
[28] Гл., напр.: Hammel, E. A. The `Balkan’ peasant: a view from Serbia. In: Ph. K. Bock (ed.). Peasants in the Modern World. New Mexico, 1969. P. 81—82; Hammel, E. A. The zadruga as process. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time … Cambridge, 1972. P. 335—373; Hammel, E. A. Some medieval evidences on the Serbian zadruga: a preliminary analysis of the chrysobulls of Deиani. In: R. F. Byrnes (ed.). Communal Families in the Balkans: the Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honor. South Bend and London, 1976; Hammel, E. A. Household structure in 14th century Macedonia. In: Journal of Family History, 5 (1980). P. 242—273.
[29] Kaser, K. The origins of Balkan patriarchy. In: Modern Greek Studies Yearbook, 8 (1992). P. 1—39: Kaser, K. The Balkan joint family household: seeking its origins. In: Continuity and Change, 9 (1994). P. 45—68.
[30] Čapo Žmegač, J. New evidence and old theories: multiple family households in northern Croatia. In: Continuity and Change, 11 (1996). P. 375—398.
[31] Mitterauer, M. Medieval roots of European family development. In: J. Michálek (ed.). Stredoeurópske kontexty ĺudovej kultúry na Slovensku. Bratislava, 1995. P. 92—105. Ідэі гэтага даклада былі таксама адлюстраваны ў публікацыі: Mitterauer, M. Family context: The Balkans in European comparison. In: Journal of Family History, 21 (1996). P. 387—406.
[32] Kanishchev, V., Protasov, S. A project of integral history on local level. Preliminary results of data collection and computer analysis. In: Data Modelling, Modelling History. Abstracts of XI International Conference of the Association for History and Computing. Moskow, 1996. Р. 91—92
[33] Kooij, P. (ed.). Where the twain meet. Dutch and Russian regional development in a comparative perspective. 1800—1917. Groningen, 1998. Назва з’яўляецца парафразам знакамітага верша Рэд’ярда Кіплінга «Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet», у даслоўным перакладзе: «О, Усход ёсць Усход, а Захад ёсць Захад, і гэтыя двое ніколі не сыдуцца» (Kipling, R. The Ballad of East and West).
[34] Hoch, S.L, Kashchenko, S., Mizis Yu. Project in Russian population history, 1700—1917: Preliminery results. In: Data Modelling, Modelling History. Abstracts of XI International Conference of the Association for History and Computing. Moskow, 1996. Р. 89—91. Гл. таксама вельмі кароткую інфармацыю пра праект у прадмове С.Хока да выдання: Анри Л., Блюм А. Методика анализа в исторической демографии. Москва, 1997. С. 8—9.
[35] Hock, S. L. Famine, disease, and mortality patterns in the parish of Borshevka, Russia, 1830—1912. In: Population Studies, 52 (1998). P. 357—368. Рускі варыянт гэтага ж артыкула: Хок С. Л. Голод, болезни и структуры смертности в приходе Борщевка, Россия, 1830—1912 // Социально-демогра фическая история России XIX — XX вв. Современные методы исследования. Материалы научной конференции (апрель 1998 г.). Тамбов, 1999. С. 3—29. Гл. таксама палеміку С. Кашчанкі з некаторымі высновамі гэтага артыкула: Кащенко С.Г. К вопросу о смертности в Тамбовской губернии в XIX — начале ХХ в. (Некоторые соображения по поводу доклада профессора Стивена Л. Хока) // Тамсама. С. 30—40.
[36] Канищев В.В., Кончаков Р.Б., Мизис Ю.А. Соотношение когортного и сплошного анализа демографического поведения российского крестьянства XIX — начала ХХ в. (по материалам прихода с. Малые Пупки Тамбовской губернии) // Социально-демографическая история России XIX—XX вв. Современные методы исследования. Материалы научной конференции (апрель 1998 г.). Тамбов, 1999. С. 60—71.
[37] Кащенко С.Г. Некоторые новые тенденции в исследованиях по исторической демографии России // Новые информационные ресурсы и технологии в исторических исследованиях и образовании. Сб. тезисов докладов и сообщений Всероссийской конференции. Москва, 2000. С. 153—154; Менухова П.А. Опыт применения когортного анализа при изучении демографических процессов в Олонецкой губернии (1810—1918 г.) // Тамсама. С. 162—163; Смирнова С.С. К вопросу о влиянии эпидемий на смертность в карельской деревне во второй половине XIX в. // Тамсама. С. 169—170; Маркова М.А. Некоторые наблюдения за полнотой фиксации младенческой смертности в метрических книгах Олонецкой губернии // Компьютер и историческая демография. Сб. научн. трудов. Барнаул, 2000. С. 165—172.
[38] Дьячков В.Л. Труд, хлеб, любовь и космос, или о факторах формирования крестьянской семьи во второй половине XIX— начале ХХ в. // Социально-демографическая история России XIX—XX в. Современные методы исследования. Материалы научной конференции (апрель 1998 г.). Тамбов, 1999. С. 72—82.
[39] Avdeev, A., Blum, A, Troitskaia, I. La nuptialite en Russie avant le reforme de 1861 (une etude sur 3 villages de la region de Moscou). The paper presented for the European Population Conference. The Hague, 30 August — 3 September 1999; Blum, A., Troitskaya I., and Avdeev, A. Family, marriage and social control in Russia — Three villages in Moscow region. In: M. Neven and Catherine Carpon (eds.). Family Structures, Demography and Population. A Comparison of Societies in Asia and Europe. Liйge, 2000. P. 88—92.
[40] Вельмі кароткае англамоўнае рэзюме работы апублікавана: Nosevich, V. A Belarusian rural micropopulation: Demographic and social processes. In: Research Support Scheme Network Chronikle, 8 (2000). P. 19—20.
[41] Носевич В.Л. Демографические показатели белорусского крестьянства во второй половине XVIII— первой половине XIX в. // Компьютер и историческая демография. Сб. научн. трудов. Барнаул, 2000. С. 173—198. Гл. таксама: Носевич В.Л. Белорусская микропопуляция в XVIII—XIX в. // Новые информационные ресурсы и технологии в исторических исследованиях и образовании. Сб. тезисов докладов и сообщений Всероссий ской конференции. Москва, 2000. С. 155—156.
[42] Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII— начало ХХ в.): Генезис личности, демократической семьи и правового государства. В 2-х т. С.-Петербург, 1999 (асабліва гл.: Т. 1. С. 225, 226). Англамоўны варыянт гэтай кнігі выдадзены ў ЗША: Mironov, B. with Eklof, B. The social History of Imperial Russia, 1700—1917. In 2 vol. Boulder, 2000.
[43] Kaser, K. Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Vienna, 1995; Kaser, K. Macht und Erbe. Männerherrschaft, Besitz und Familie im цstlichen Europa (1500—1900). Wien—Köln—Weimar, 2000.
[44] Plakans, A. Interaction between the household and the kin group in the Eastern European past: posing the problem. In: Journal of Family History, 12 (1987). P. 163—175; Wetherell, C., Plakans, A., and Wellman, B. Social networks, kinship, and community in Eastern Europe. In: Journal of Interdisciplinary History, 24 (1994). P. 639—63; Wetherell, C., and Plakans, A. Borders, ethnicity, and demographic patterns in the Russian Baltic provinces in the late nineteenth century. In: Continuity and Change, 14 (1999). P. 33—56.
[45] Kolle, H. The Russian Post-Emancipation Household. Two Villages in the Moscow Area. Master thesis in history, University of Bergen. Bergen 1995. Дысертацыя даступная на сайце Бергенскага універсітэта: www.uib.no/hi/herdis/.
[46] Апісанні праекта «Еўразія» можна знайсці ў Інтэрнет на сайтах яго ўдзельнікаў: eap.nichibun.ac.jp/index.html, www.indiana.edu/~pirt/eap-index.html, www.ec.lu.se/~ethbe/eapp/, www.sscnet.ucla.edu/soc/faculty/campbell/.
[47] Lee, J., Wang Feng, and Ochiai, E. Domestic group organization and demographic behavior in Eurasia, 1750—1900: A reassessment of metageography. Гэты даклад размешчаны ў Інтэрнет на сайце, прысвечаным матэрыялам канферэнцыі: www.essex.ac.uk/history/palma/Papers/Paper-Lee.doc
[48] Гэты праект носіць назву «Інтэграваная серыя мікрададзеных для грамадскага выкарыстання» («Integrated Public Use Microdata Series», IPUMS). Инфармацыя пра яго размешчана на сайце www.ipums.umn.edu. Апрача ўжо ўведзеных 13 перапісаў ЗША за перыяд з 1850 да 1990 г., у базу дадзеных на першай фазе праекта ўводзяцца выбаркі (не менш 100 тыс. выпадкаў у кожнай) з перапісаў Аўстраліі, Бразіліі, Вялікай Брытаніі, Італіі, Кітая, Мексікі, Нарвегіі, Філіпін, Францыі. На другой стадыі мяркуецца ўвесці дадзеныя па Венгрыі, Гане, Інданэзіі, Чылі, на трэцяй — па Аргенціне, Егіпце, Замбіі, Зімбабве, Індыі, Іспаніі, Кеніі, Коста-Рыка, ПАР, Турцыі, Эквадоры (гэты спіс пакуль не канчатковы).
[49] Sirén K. The consept of the eastern family. Тэкст даклада даступны ў Інтэрнет: www.essex.ac.uk/history/palma/Papers/Paper-Siren.doc
[50] Sirén K. Suuresta suvusta pieneen. Itäsuomalainen perhe 1700-luvulla. Helsinki, 1999.
[51] Mitterauer, M. European kinship systems and household structures — medieval roots. Тэкст даклада даступны ў Інтэрнет: www.essex.ac.uk/history/palma/Papers/Paper-Mitterauer.doc
[52] Kaiser, D. H. Urban household composition in early modern Russia. In: Journal of Interdisciplinary History, 23 (1992). P. 65.
[53] Бакланова Е. Н. Крестьянский двор и община на русском Севере: конец XVII — начало XVIII в. Москва, 1976. С. 37—38. Дадзеныя ахопліваюць 1000 двароў у 1678 г. і 428 двароў — в 1717 г.
[54] Кох О. В. Крестьянская семья // Аграрная история Северо-Запада России XVII века (население, землевладение, землепользование) / Под ред. А. Л. Шапиро. Ленинград, 1989. С. 56—58. Дадзеныя ахопліваюць 4242 двары ў 1620-я г., 7401 двор у 1646 г. і 10436 двароў у 1678 г.
[55] Капыскі З., Капыскі Б. Беларуская вёска і яе насельніцтва ў канцы XVI — першай палове XVII ст. Вопыт дэмаграфічнай характарыстыкі // Беларускі гістарычны часопіс. 1993. № 2. С. 43.
[56] У выбарцы за 1781 г. з 522 двароў шматсямейныя складалі 17,8%. Гл.: Schmidtbauer, P. The changing household: Austrian household structure from the seventeenth to the early twentieth century. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 364.
[57] У выбарках на поўдні Францыі з 1644 да 1793 г. доля простых сем’яў вагалася ад 47,4 да 56%, доля шматсямейных двароў — ад 9,4 да 22,5%. На востраве Корсіка ў 1769—71 г. доля простых сем’яў складала ад 67,4 да 74,7%, доля шматсямейных двароў — ад 13,5 да 18,5%. Гл.: Flandrin, J.-L. Families in Former Times. Cambridge, 1976. P. 72—73.
[58] У Навары ў 1786 г. суадносіны простых і шматсямейных двароў складалі 62,9 і 22,1%, у выбарцы 1765 г. з Краіны Баскаў — 63,4 і 27,7%, а ў іншай выбарцы за 1857 г. — нават 54,5 і 32,6%, у выбарках з Каталоніі з 1720 па 1857 г. прапорцыя простых двароў вагалася ад 43,1 да 58,7%, шматсямей ных — ад 13,3 да 24,1%. Гл.: Reher, D. S. Perspectives on the Family in Spain Past and Present. Oxford, 1997. P. 25, 26.
[59] Падлічана для 69 двароў па дадзеных інвентара Кораньскага прыхода за 1740 г., які захоўваецца ў Дзяржаўным гістарычным архіве Літвы: Ф. 694. Воп. 1. Адз. зах. 4481.
[60] Падлічана для 167 сялянских двароў і 7 сем’яў дваровых людзей па дадзеных рэвізскіх сказак маёнткаў Корань і Красны Бор за 1834 г.: Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Ф. 333. Воп. 9. Адз. зах. 544. Арк. 782—832. Адз. зах. 1163. Арк. 272—7.
[61] Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII—начало ХХ в.)… Т. 1. С. 225, 226.
[62] Цэнтральны дзяржаўны гістарычны архіў Украіны ў Кіеве. Ф. 8. Воп. 1. Адз. зах. 15. Арк. 147—904адв.
[63] Чаянов А. В. Бюджет крестьянского хозяйства // Очерки по экономике трудового сельского хозяйства. Москва, 1924. С. 76—93. Нядаўняе перавыданне гэтай працы гл.: Чаянов А.В. Крестьянское хозяйство. Избранные труды. Москва, 1989. С. 90—109.
[64] Laslett, P. Mean household size in England since the sixteen century. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time… Cambridge, 1972. P. 91—102.
[65] Blum, A., Troitskaya I., and Avdeev, A. Family, marriage and social control in Russia — Three villages in Moscow region. In: M. Neven and Catherine Carpon (eds.). Family Structures, Demography and Population. A Comparison of Societies in Asia and Europe. Liége, 2000. P. 88—92.
[66] Падлічана аўтарам па дадзеных інвентара Кораньскага прыхода за 1740 г. (Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы. Ф. 694. воп. 1. Адз. зах. 4481, у выбарцы 69 двароў); сумарных вынікаў рэвізскіх сказак маёнткаў Корань і Красны Бор за 1795 г. (Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. Ф. 1350. Воп. 312. Адз. зах. 89. Арк. Л. 582—582 адв., у выбарцы 146 двароў); аўтарскіх падлікаў паводле рэвізскіх сказак за 1834 г. (Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Ф. 333. Воп. 9. Адз. зах. 544. Арк. 782—832. Адз. зах. 1163. Арк. 272—7, у выбарцы 152 двары); інвентара маёнтка Красны Бор за 1841 г. (Тамсама. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 305, у выбарцы 151 двор); сумарных вынікаў перапісу насельніцтва 1897 г. па паселішчах (Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. Ф. 1290. Воп. 11. Адз. зах. 1299. Арк. 605—35, 761, 762, у выбарцы 395 двароў) і сельскагаспадарчага перапісу 1917 г. (Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Ф. 325. Воп. 2. Адз. зах. 604. Арк. 3—5, 8, 11, 23, 25, 30, 31, 35, 40, 80-3, 92, 95, 98, 99, 101, 102, у выбарцы 512 двароў).
[67] У якасці перспектыўных прымяненняў такага падыходу можна прыгадаць некаторыя работы Лойда дэ Моза: DeMause, L. Foundations of Psychohistory. New York, 1982. P. 1—83, 117—123 et al.; DeMause, L. The gentle revolution: childhood origins of Soviet and East democratic movements. In: Journal of Psycohistory, 17 (1990). На рускай мове гл.: Демоз Л. Психоистория. Ростов-на-Дону, 2000. С. 14—110, 153—163, 437—449 і інш.

Наверх

The Icon Critical Dictionary of Postmodern Thought. Ed. By Stuart Sim. (Марына Сакалова)

Снежня 16, 2000 |


The Icon Critical Dictionary of Postmodern Thought. Ed. By Stuart Sim. Icon Books Ltd Cambridge 1998. 2ed. 1999.

„Крытычны слоўнік постмадэрнісцкай думкі”, складзены Сцюартам Сімам, прафесарам Сандэрлэндскага універсітэта, вытрымаў тры выданні: два — у 1998 і адно — у 1999 г. Гэта ўсебаковы агляд інтэлектуальных пераменаў і феноменаў, якія змянілі культурныя перспектывы грамадства. Слоўнік падзелены на дзве часткі: 1) эсэ, 2) імёны і тэрміны. Нарысы першай часткі прысвечаны выяўленню постмадэрнісцкіх тэндэнцый у філасофіі, культуралогіі, палітыцы, навуцы, тэхналогіі, архітэктуры, мастацтве, фемінісцкіх тэорыях, музыцы, поп-культуры, кінематографе і г.д. Не абышоў складальнік слоўніка ўвагай і такія пытанні, як постмадэрнізм і стылі жыцця, постмадэрнізм, сучаснасць і традыцыя расколу. Другая частка — гэта даведнік „хто ёсць хто” і „што ёсць што” ў постмадэрнісцкім руху. Выразныя і сціслыя дэфініцыі слоўніка дапамагаюць зарыентавацца ў складанай тэрміналогіі, у незразумелым і невыразным постмадэрнісцкім жаргоне.

Сім адзначае, што пры складанні слоўніка карыстаўся разуменнем постмадэрнізму як шырокага культурнага, філасофскага і палітычнага руху, для якога характэрнае скептычнае стаўленне да шматлікіх фундаментальных для заходняй думкі і сацыяльнага жыцця прынцыпаў і пасылак: веры ў непазбежнасць прагрэсу ва ўсіх сферах жыцця, у сілу розуму і г.д. Па меркаванні складальніка, постмадэрнізм упісваецца ў традыцыю філасофскага скептыцызму (тэхнічны тэрмін для такога роду філасофствавання — антыфундаменталізм). Вось чаму постмадэрнізм шмат чым абавязаны філосафу-іканаборцу Ф. Ніцшэ з яго заклікам да „пераацэнкі каштоўнасцяў”. Як сучасная версія скептыцызму постмадэрнізм больш займаецца крытыкай спробаў стварэння абагульняльных тэорый, чым пабудовай уласнай пазітыўнай тэорыі. Цікава, што і постструк туралізм — аснову постмадэрнісцкай ідэалогіі — Сім азначае не як філасофскі кірунак, а як шырокі культурны рух, што ахапіў розныя інтэлектуальныя дысцыпліны.

Складальнік слоўніка прапануе і сваю гісторыю тэрміна „постмадэрнізм”. Ён адзначае, што слова ўвайшло ва ўжытак пасля публікацыі эсэ англійскага пісьменніка Дж.Барта „The Literature of Exhaustion” (1967), якое стала лічыцца маніфестам постмадэрнісцкай літаратуры, і кнігі Ч.Джэнкса „The Language of Post-Modern Architercture” (1975). У 80-х г. Джэнкс пашырыў сваё паняцце на іншыя галіны культуры. Далейшая канцэптуалі зацыя тэрміна адбылася ў працах Ж.-Ф. Лётара і Ж.Бадрыяра.

У частку „Імёны і тэрміны” ўведзены кароткія нарысы як пра найбольш уплывовых тэарэтыкаў постмадэрнізму[1], так і пра яго крытыкаў[2]. Адпаведна свайму разуменню постмадэрнізму як шырокага культурнага, палітычнага і філасофска га руху складальнік змясціў нарысы пра тэарэтыкаў фемінізму[3], пісьменнікаў[4], культурных тэарэтыкаў і літаратурных крытыкаў[5], мастакоў[6], музыкантаў[7], архітэктараў[8] і рэжысёраў[9]. Увайшлі ў слоўнік і імёны філосафаў, сацыёлагаў, антраполагаў, псіхолагаў, навукоўцаў, тэксты якіх знаходзяцца ў фокусе постмадэрнісцкага тэарэтызавання[10].

Трэба адзначыць, што вартасць кнігі не ў глыбіні аналізу. Здаецца, складальнік паставіў перад сабой задачу характары заваць тэрміны перш за ўсё як элементы шырокага постмадэрнісцкага дыскурсу[11]. Пра гэта сведчыць і тэматыка артыкулаў слоўніка, і змест гэтых артыкулаў.

Так, у слоўніку ёсць артыкулы пра разуменне ў постмадэрнісцкім руху такіх паняццяў, як тэкст (Ж.Дэрыда), знак (Ж.Дэрыда, Г.Співак, Р.Барт, Ж.Бадрыяр), жаданне (Ж.Дэлёз, Ф.Гватары, М.Фуко, Ж.-Ф.Лётар), суб’ект (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Дэлёз, Ф.Гватары), генеалогія і археалогія (М.Фуко), полісемія (Р.Барт), гегемонія, рэпрэзентацыя, легітымацыя (Ж.Дэрыда, Ж.-Ф.Лётар, Ж.Бадрыяр), паганізм (Ж.-Ф.Лётар); тэрмінаў, створаных тэарэтыкамі постмадэрнізму[12]; наватворы з прыстаўкай пост-[13] у шырокаўжываным постмадэрнісцкім жаргоне[14].

Для характарыстыкі стылю тлумачэння можна прывесці параўнанне трактоўкі паняцця „хора” ў слоўніку Сіма і ў кнізе расійскага даследчыка І. Ільіна[15]. Ільін так тлумачыць „хору”[16]:

Юлия Кристева „попыталась обозначить «хорой» то, что у Лакана носит название «реального», обусловив ее функционирование действием «семиотического», в свою очередь порождаемого пульсационным, «дерганным», неупорядоченным ритмом энергии либидо. Тот, условно говоря, «слой», который образуется «над» первично разнородными, т. е. гетерогенными по своей природе импульсами (Кристева недаром использует выражение «пульсационный бином») и уже претендует на какую-то степень «упорядоченности», поскольку в нем живая энергия либидо начинает застывать, тормозить ся в «стазах» и представляет собой «хору» — неэкспрессив ную целостность, конструируемую этими импульсами в некую непостоянную мобильность, одновременно подвижную … регламентируемую» «Специфической особенностью Кристевой было то, что она придала «хоре» подчеркнуто семиотический характер. Исследовательница никогда не скрывала специфичность своего толкования «хоры»:

«Если наше заимствование термина «хора» связано с Платоном, следовавшим в данном случае, очевидно, за досократиками, то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв (имеется в виду лакановская концепция расщепления личности — И. И.) и на его месте внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию и грозящих ему опасностью. Что же такое все-таки «хора»? Это, очевидно, самый поверхностный бессознательный уровень деятельности либидо, то «предпороговое состояние» перехода бессознательного в сознательное, которое пыталась уловить и зафиксировать Кристева. Тщетно было бы стараться найти у исследовательницы достаточно четкую систематику этого перехода: иррациональ ное всегда с трудом переводится на язык рациональности. Фактически, как это объясняется в «Революции поэтическо го языка», «хора» у Кристевой сливается с гено-текстом, да и с «семиотическим диспозитивом». Заманчиво было бы, конечно, выстроить стройную иерархию: хора, гено-текст, семиотический диспозитив, фено-текст, — но мы не найдем четких дефиниций — все осталось (и не могло не остаться) на уровне весьма приблизительной и мало к чему обязывающей описательности, позволяющей делать довольно противоречивые выводы».

А вось слоўнікавая трактоўка (с.212):

У платонаўскім „Тымеі” хора — гэта безыменнае, зыбкае сховішча, якое існавала да з’яўлення Адзінага. У постмадэрнісцкім ужывнні хора, галоўным чынам, азначае месца недыферэнцаванага быцця і звязана з перажываннем еднасці з мацярынскім целам як з бясконцай прасторай. У прыватнасці, у працах Ю. Крысцевай хора — гэта прадазначальныя сляды (presignifying traces), якія ляжаць у аснове і час ад часу прабіваюцца праз парадак азначэння (signification). Агульная цялесная прастора маці і дзіцяці супраціўляецца рэпрэзентацыі, пры гэтым яна адчуваецца як жаданне, як жудаснае ці містычнае. Хора як мацярынскае жаданне пагражае дэстабілізацыяй канечнага адзінства і аўтаномнай ідэнтычнасці сучаснага „чалавека”.

Відавочна, што складальнік слоўніка імкнуўся даць тэрмінам найбольш сціслае тлумачэнне, звяртаючы ўвагу не на глыбокае раскрыццё паняццяў, а на найбольш агульнае іх разуменне. І ў гэтым — прычына папулярнасці выдання. Можна цалкам пагадзіца з меркаваннем аднаго з рэцэнзентаў, змешчаным на вокладцы: „Я б рэкамендаваў кожнай сям’і набыць два экзэмпляры гэтага слоўніка. Адзін — для падлеткаў…; а другі — для бацькоў, каб яны … зноў і зноў не пыталіся, што такое метанаратыў”.

Менск

Марына Сакалова


[1] Deleuze G. (1925—1995), Derrida J. (н. 1930), Faucault M (1926—1984), Levinas E. (1905—1995), Lyotard J-F. (н. 1928), Rorty R. (н. 1931), Vattimo G. (н. 1936) Baudrillard J. (н.1929), Bauman Z. (н. 1925), Baurdieu P. (н. 1930), Giddens A. (н.1938), Barthes R. (1915—1986), Guattari F. (1930—1992), Lacan J. (1901—1981) і інш.
[2] Нabermas J. (н.1929), Jameson F. (н.1934), Eaglton T. (н. 1943).
[3] Bradotti R. (н.1954), Cixous H. (н. 1937), Irigary L. (н.1932), Jardine A. (н.1951), Spivak G. (н. 1941), Wolf N. (н.1962), Young I. ( н.1949) і інш.
[4] Acker K. (1948—1997), Acroyd P. (н. 1949), Amis M. (н.1949), Auster P. (н.1947) Baker N. (н. 1957), Banwille J. (н. 1945), Barth J. (н. 1930), Barthelme D. (1931—1989), Calvino I. (1923—1987), Carter A. (1947—1992), Coover R. (н. 1932), Coupland D. (н. 1961), Dellilo D. (н. 1936), Eagleton T. (н.1943), Eco U. (н.1932), Ellis B. (н. 1964), Federman R. (н. 1928), Gibson W. (н. 1948), Pynchon T. (н. 1937), Sukenicki R. (н. 1932), Vonnegut K. (н. 1922) і інш.
[5] Belsey K. (н. 1940), Benjamin W. (1892—1942), Bhabha H. (н. 1949), Bloom H. (н. 1930), De Man P. (1919—1983), Dollimor J. (н. 1948), Gates H. (н. 1950), Hartman G. (н. 1929), Hassan I. (н. 1925), Kroker A. (н. 1945), Mcluhan M. (1911—1980), Miller H. (н. 1928), Norris C. (н. 1947), Paglia C. (н. 1947), Said E. (н. 1935), Sifield A (н. 1941), Hawkins S. (н. 1942), Mandelbort B. (н. 1920), Penrose R. (н. 1931) Thom R (н. 1923) і інш.
[6] Beuys J. (1921—1986), Halley P. (н. 1953), Kreifer A. ( н. 1945), Koons J. (н. 1955), Phillips T. (н. 1937), Prince (н. 1958), Sherma S. (н. 1954).
[7] Adams J. (н. 1947), Anderson L. (н. 1947), Вryars G. (н. 1943), Eno B. (н. 1948), Fitkin G. (н. 1963), Madonna (н. 1958), Nyman M (н. 1944), Reich S. (н. 1936), Riley T. (н. 1935).
[8] Bofill R. (н. 1939), Frampton K. (н. 1930), Koolhaas R.(н. 1944), Jenks Ch. (н. 1939), Tshumi B. (н. 1944), Stirling S. (1926—1992), Venturi R. (н. 1925) і інш.
[9] Greenway P. (н. 1942), Lynch D.(н. 1946).
[10] Adorno N. (1903—1969), Berlin I. (1906—1997), Feyerabend P. (1924—1994), Heidegger M. (1889—1975), Horkheimer M. (1895—1973), Husserl E. (1859—1938), Kant I. (1724—1804), Kuhn T. (н. 1922), Marx K. (1818—1883), Nietzche Fr. (1884—1900), Fukuyama (н. 1952), Laclau E. (н. 1935), Mauffe C. (н. 1943), Geertz C. (н. 1926), Levi-Strauss C. (н. 1908), Freud Z. (1856—1939) і інш.
[11] Слова «дыскурс» у сучаснай айчыннай літаратуры ўжываецца вельмі адвольна, таму мы лічым неабходным прывесці дакладнае «слоўнікавае» значэнне гэтага тэрміна. „Дискурс — произвольный фрагмент текста, состоящий более чем из одного предложения или независимой части предложения. Часто, но не всегда, концентрируется вокруг некоторого опорного концепта; создает общий контекст, описывающий действующие лица, объекты, обстоятельства, времена, поступки и т.п., определяясь не столько последовательностью предложений, сколько тем общим для создающего дискурс и его интерпретатора миром, который «строится» по ходу развертывания дискурса, это точка зрения «этнографии речи». Исходная структура для дискурса имеет вид последовательности элементарных пропозиций, связанных между собой логическими отношениями конъюнкции, дизъюнкции и т.п. Элементы дискурса: излагаемые события, их участники, перформативная информация и „не-события”, т.е. а) обстоятельства, сопровождающие события; б) фон, поясняющий события; в) оценка участников событий; г) информация, соотносящая дискурс с событиями” ( Англо-русские термины по прикладной лингвисти ке. Вып. 2. Методы анализа текста // Всесоюзный центр переводов. Тетрадь новых терминов. Москва: Наука, 1982. Вып. 39. С.7); Дискурс — связный текст в совокупности с экстралингвистическими (прагматическими, социокультурными, психологическими и др. факторами); текст, взятый в событийном аспекте; речь, рассматриваемая как целенаправленное социальное действие, как компонент, участвующий во взаимодействиях людей и в механизмах их сознания (когнитивных процессах). «Дискурс — речь, погруженная в жизнь». Дискурс понимается как последовательность речевых актов» (Лингвистический энциклопедический словарь. Москва, 1990).
[12] Дэканструкцыя, рассейванне, след, тэкст, саскрабанне (erasure), differance — Ж.Дэрыда; тэрытарыяльнасць, рызома, Desiring-macines — Ж.Дэлёз і Ф.Гватары; гнуткасць (sveltness), sublime (узвышанае, высокае), differend, вялікі наратыў (метанаратыў), малы наратыў — Ж.-Ф.Лётар; тэкст-чытанне і тэкст-пісьмо (writerly texts and readerly texts) „смерць аўтара” — Р.Барт; jouissanse аб’екцыя, інтэртэкстуальнасць — Ю.Крысцева; апустыньванне, сімулякр, сімуляцыя, гіперрэальнасць — Ж.Бадрыяр, двайное кадаванне — Ч.Джэнкс.
[13] Постмарксізм у двух сэнсах: адмаўленне ад марксізму — пост-марксізм, перагляд марксізму пост-марксізм; постмадэрнісцкая навука (навука, якая імкнецца адкрываць новыя невядомыя вобласці, а не ведаць больш; якая больш зацікаўлена ў адкрыці невядомых тэрыторый, чым у вырашэнні праблем); постгуманізм як супрацьлегласць „праекту Асветы”; посткаланіялізм; постфемінізм; постфіласофія, для якой характэрны плюралізм і несупастаўляльнасць моўных гульняў і інш.
[14] Віртуальная рэальнасць, запінг, кіберпанк, кіберпрастора, кібарг, штучны інтэлект, штучнае жыцце, гіпертэкст.
[15] Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. Москва: Интрада, 1996. 256 с.
[16] Тамсама. С. 129—132.

Наверх

Вячаслаў Насевіч. Карэньшчына: тры стагоддзі з жыцця аднаго маёнтка*

Чэрвеня 28, 2000 |


* Артыкул падрыхтаваны ў рамках даследавання, падтрыманага грантам Research Support Scheme 1003/1997.

Даследчыкі гісторыі Беларусі неаднаразова аналізавалі звесткі пра сялянскае землекарыстанне і эвалюцыю феадальнай рэнты на Беларусі. Агульны характар працэсаў на макраўзроўні вызначаны больш-менш акрэслена. Але ні разу не рабіліся спробы прасачыць дынаміку гэтых паказчыкаў у той самай мясцовасці, у дачыненні да таго самага насельніцтва. Між тым такі падыход дазваляе зірнуць на гістарычны працэс так, як ён успрымаўся самімі ўдзельнікамі. Зразумела, што сяляне не мелі магчымасці апераваць вынікамі статыстыч ных падлікаў ці абагульніць лічбы па ўсёй краіне. Для іх было толькі два пункты адліку — параўнанне з бліжэйшымі суседзямі і ўспаміны пра ўласнае мінулае. На падставе гэтых параўнанняў фармавалася агульнае ўяўленне пра сваё жыццё — цяжкае яно ці лёгкае, пагаршаецца ці паляпшаецца. Таму даследаванне на мікраўзроўні здольнае ўнесці нешта істотна новае ў нашыя ўяўленні пра мінулае.

Мы паспрабуем прадэманстраваць гэта на адным канкрэтным прыкладзе. Увазе чытача прапануюцца вынікі, атрыманыя пры комплексным даследаванні мікрарэгіёна ў цэнтральнай Беларусі (прыкладна за 50 км на поўнач ад Мінска), на тэрыторыі сучаснага Лагойскага раёна. Гэты абшар мае плошчу амаль дакладна ў 100 кв. км. З моманту першага ўпамінання ў крыніцах Вялікага Княства Літоўскага ў 1395 г.[1] ён уяўляў сабой адзін уласніцкі комплекс — маёнтак Корань, пажалаваны Вітаўтам заснаванаму незадоўга да таго капітулу віленскага кафедральнага касцёла Св. Станіслава.

Першыя звесткі пра памеры маёнтка змяшчае рэестр раскладкі пазачарговага падатка (серабшчызны ) з духоўных уладанняў Віленскага біскупства за 1553 г.[2] Тады маёнтак Корань уяўляў сабой два престимония каноничьих , з якіх адным карыстаўся канонік Хоцька, другім — жамойцкі біскуп, што таксама ўваходзіў у склад віленскага капітула. У першай з гэтых частак значылася 58 сох і 2 агароды, у другой — 50,5 сох, 3 зямлі і 2 агароды. На жаль, у якасці адзінак абкладання ў гэтым дакуменце выступаюць не традыцыйныя для XVI ст. дымы або службы, а параўнальна рэдкія ў іншых крыніцах сохі, што ўскладняе інтэрпрэтацыю і супастаўленне з іншымі дадзенымі. Верагодна, саха адпавядала тыповаму зямельнаму надзелу, які апрацоўваўся адной запрэжкай валоў. Дробная колькасць сох у рэестры сведчыць, што такі надзел маглі сумесна выкарыстоўваць некалькі гаспадарак. У цэлым на тэрыторыі маёнтка было не менш за 112 сялянскіх гаспадарак.

3 кастрычніка 1572 г. капітулам было прынята рашэнне правесці ў маёнтку Корань валочную памеру[3]. Размерылі яго землі на валокі не пазней за канец 1575 г. канонікі Лаўрын Вольскі і Томаш Макавецкі. Яны падалі капітулу праект валочнай уставы, які і быў ухвалены 13 лютага 1576 г. Копія ліста, накіраванага з гэтай нагоды цівунам і людзям маёнтка Кораньскага , захавалася ў актавай кнізе капітула. У ім жыхарам маёнтка паведамляецца, што капітул разгледзеў прапанава ныя нормы павіннасцяў, каб матэрыяльнае становішча падданых у выніку рэформы не пагоршылася (jakoby wam za takową ustawą wielka obciążliwość nie była). Праект быў прызнаны дастаткова справядлівым і зацверджаны капітулам. Польская копія з яго лацінскага арыгінала была ўпісана ў актавую кнігу непасрэдна пасля ліста капітула[4].

Адпаведна ўставе скасоўваліся ранейшыя павіннаці — натуральная мядовая даніна і грашовае налуконне , якія збіраліся з кожнага двара. Наўзамен уводзіліся дзве катэгорыі валок — цяглыя і асадныя. З цяглай валокі добрага грунту падданыя абавязаны былі плаціць чынш у памеры 35 грошаў[5] і пастаўляць натуральную павіннасць (дзякло) — 1 бочку[6] азімага жыта і 2 бочкі аўса. З такой самай валокі сярэдняга грунту належала 30 грошаў, па 1 бочцы жыта і аўса. Адпрацовачная павіннасць (паншчына) незалежна ад якасці зямлі складала па 2 дні з валокі ў тыдзень, плюс 6 дзён талакі на сваім хлебе ў год, абавязак адвозіць у Вільна падводы з дзяклом і іншыя грузы пры неабходнасці, касіць дворскія сенажаці, вартаваць у гасподскім двары, а калі прыедуць уладальнікі маёнтка — пастаўляць ім на мяса цялушку (ялавіцу) . Апрача таго карыстальнікі валокі мусілі даваць штогод 2 курыцы і 10 яек. З асаднай валокі адпрацовачных павіннасцяў не было. На добрым грунце карыстальнікі такой валокі плацілі чынш в суме 70 грошаў, па 1 бочцы жыта і аўса. Пры сярэдняй якасці зямлі памер чыншу памяншаўся да 60 грошаў (пры тым самым памеры дзякла), а з подлага грунту ішоў толькі чынш у 60 грошаў, без дзякла.

Е. Ахманьскі, аналізуючы гэтыя звесткі, перавёў натуральныя павіннасці ў грашовы эквівалент (з разліку 10 грошаў за бочку жыта, 5 грошаў за бочку аўса плюс 5 грошаў за адвоз) і параўнаў іх з аналагічнымі дадзенымі пра дзяржаўныя маёнткі адпаведна ўставе на валокі 1557 г. Ён прыйшоў да высновы, што сума павіннасцяў з асаднай валокі добрага грунту складала ў капітульных уладаннях 90 грошаў, а ў дзяржаўных — 106 грошаў, з сярэдняга грунту — адпаведна 80 і 97, з подлага — 60 і 83. Памер паншчыны быў аднолькавы, за тым выключэннем, што ў дзяржаўных маёнтках 2 тыдні былі вольныя ад працы. Талокі складалі ў капітульных уладаннях 6 дзён, 4 — у дзяржаўных.

У цэлым з гэтымі разлікамі можна пагадзіцца, але дадзеныя 1550-х г. пра кошт прадуктаў патрабуюць карэктавання, бо да 1576 г. змяніліся і цэны, і сярэбранае напаўненне гроша. Згодна з Статутам ВКЛ 1566 г., капа азімага жыта (60 снапоў) каштавала 12 грошаў. Намалот з такой капы складаў, мяркуючы па дадзеных больш позняга Статута 1588 г., блізу 0,83 бочкі, г. зн. цана бочкі павінна была складаць 14 грошаў і 4 пенязі. Капа аўса каштавала 6 грошаў, пры сярэднім намалоце 0,5 бочкі з капы, характэрным для ўсіх яравых культур. Бочка аўса мусіла каштаваць у такім выпадку 12 грошаў. Курыца ў Статуце 1566 г. ацэньвалася ў 1,5 гроша. Кошт яек у гэты час невядомы, але ў больш познія гады цана за дзесятак адпавядала, як правіла, 0,5 — 0,75 цаны курыцы. Такім чынам, яе можна ацаніць у межах ад 8 пенязяў да 1 гроша. З такімі папраўкамі выплаты падданых капітула з асаднай валокі добрага грунту павінны былі складаць у сярэдзіне 1570-х г. больш за 100 грошаў, з сярэдняга — звыш 90, а з цяглай валокі — блізу 80 і 60 грошаў адпаведна, плюс паншчына.

Агаворваліся ва ўставе таксама павіннасці на карысць новага касцёла ў Корані. Яго святар (каплан) павінен быў штогод на Каляды аб’язджаць воласць — калядаваць. Пры гэтым з кожнай валокі яму належала па 1 грошы і па 1 кракаўскім карцы жыта, што складала блізу 102 літраў ці 4 пудоў (65,6 кг). Гэтыя павіннасці былі пацверджаны 21 кастрычніка 1582 г. у якасці дзесяціны з даходаў маёнтка. Дадаткова агаворваўся абавязак сялян вазіць з лесу бярвенне на рамонт касцёла і яго звонніцы[7].

Час паказаў неэфектыўнасць захадаў дзеля забеспячэння прыходскага святара. 10 кастрычніка 1591 г. тры канонікі віленскага капітула — Марцэл Сухадольскі, Мікалай Карызна і Барталамей Нядзвецкі (у сумесным распараджэнні якіх знаходзіўся маёнтак Корань), прынялі адмысловую ўставу наконт Кораньскага прыхода. У гэтым дакуменце адзначаецца, што першапачатковая датацыя была недастатковай для дзейнасці каплана, таму ён кінуў прыход, а сяляне, якія раней перайшлі з праваслаўя ў каталіцтва, вярталіся ў праваслаўныя цэрквы і там выконвалі абрады (poddani tez, ktory incz byli nico od Rusi do Kosciola Catolickiego przystali, zasie nazad sie wracaią y dzieci chrzcza hodzać do Ruskich Cerkiew). У сувязі з гэтым на забеспячэнне касцёла прызначаўся дадатковы даход з аренды карчмы ў сяле Корань. Апрача таго ад кожнай сялянскай валокі каплану надавалася штогод па возу дроў. На гэты раз была вызначана і новая працэдура збору падаткаў — іх павінны былі збіраць ураднікі або старцы і звозіць у той з двароў (прэстымоніяў) маёнтка, пры якім будзе знаходзіцца каплан. Калі ж святар вырашыць сам ці праз свайго даручэнца ажыццяўляць ранейшае калядаванне, то сяляне могуць даваць яму што-небудзь па сваёй добрай волі[8].

Павелічэнне датацыі не дасягнула мэты, і ўжо 1 кастрычніка 1596 г. капітул прыняў рашэнне з прычыны недахопу капланаў і малой правізіі ліквідаваць самастойны Кораньскі прыход, а яго касцёл лічыць філіяй суседняга Гайненскага[9].

Паўторнае рашэнне пра ўтварэнне Кораньскага прыхода было прынята 11 лютага 1605 г., і ў больш позніх дакументах ажно да XX ст. менавіта гэты год фігуруе як афіцыйная дата заснавання касцёла. На гэты раз, улічыўшы ранейшы вопыт, капітул вызначыў святару (плябану) нерухомую маёмасць — засценак Нарбутава з зямельным надзелам у памеры 1 валокі і 22,5 моргаў (каля 36 га). На ім уладальнікі кожнай з 4 частак, на якія падзяляўся ў той час маёнтак, мусілі асадзіць па 1 сялянскай сям’і. Апрача того, касцёлу па-ранейшаму належала доля з даходаў маёнтка — грашовая павіннасць, названая пагарцоўшчына , і натуральныя выплаты ў памеры 5 коп (верагодна, 300 снапоў) жыта, 5 коп ячменю, па 1 бочцы ячменю і 0,5 бочкі гароху з кожнага з прэстымоніяў. Памер палуконня з кожнага сялянскага надзелу быў павялічаны з 18 пенязяў (1,8 гроша) да 2 грошаў. У распараджэнні плябана застаўся даход з арэнды карчмы. Пры гэтым агаворвалася, што сяляне могуць з яго дазволу варыць піва на вяселле сына ці дачкі[10].

Агульны кошт павіннасцяў на карысць касцёла можна ацаніць паводле расцэнак, вызначаных Статутам 1588 г., улічыўшы, што лігатурная маса гроша ў перыяд 1580—1607 г. не мянялася і складала 0,67 г срэбра. Капа азімага жыта ацэньвала ся ў Статуте ў 20 грошаў, яравога — у 12 грошаў, бочка жыта — у 24 грошы. Капа ячменю каштавала ў сярэднім 10 грошаў, бочка — 20 грошаў, а бочка гароху, аўса і шэрагу іншых культур — 16 грошаў. У такім выпадку пагарцэўшчына з трох прэстымоні яў павінна была раўняцца 534 грошам. Неўзабаве на пачатку XVII ст. адбыўся рэзкі рост цэн. Калі ён быў адпаведны зніжэнню срэбранага напаўнення гроша (у перыяд з 1607 да 1623 г. яно зменшылася да 0,56 г), то мусіў скласці каля 16 %, і ў 1610—20-я г. кошт пагарцoўшчыны адпавядаў прыблізна 620 грошам.

Выпіска з тарыфу падымнага з біскупскіх уладанняў за 1653 г.[11] дазваляе вызначыць памеры і населенасць маёнтка Корань у сярэдзіне XVII ст. — напярэдадні спусташальнай вайны з Расіяй. Прэстымоній каноніка Паца налічваў тады 40 дымоў, прэстымоній каноніка Копця — 48, уладанні кораньскага плябана — 10, а асобны прэстымоній Прудкі — 35 дымоў. Такім чынам, усяго ў маёнтку налічвалася 133 сялянскія гаспадаркі.

На жаль, наступны па часе тарыф падымнага Мінскага павета, складзены адразу пасля вайны з Расіяй у 1667 г.[12], не змяшчае звестак пра маёнтак Корань, за выключэннем уладанняў плябана. У іх, адпаведна тарыфу, з 10 ранейшых дымоў пасля вайны застаўся толькі 1. Напэўна, уладанні капітула таксама былі моцна спустошаны, пра што ўскосна сведчаць дадзеныя па суседнім маёнтку Ганявічы, які таксама належаў капітулу. У ім тарыф 1653 г. фіксуе два прэстымоніі, што мелі адпаведна 48 і 38 дымоў, а тарыф 1667 г. прыгадвае толькі 11 дымоў[13]. Гэта пацвярджае агульную выснову пра катастрафічнае (прыкладна ўдвая) скарачэнне насельніцтва Беларусі ў выніку вайны 1654-60 г., зробленую ў свой час польскім даследчыкам Ю. Можы[14].

У архіве капітула захаваліся два блізкія па часе інвентары прэстымоніі Малыя Ганявічы. Адзін з іх датаваны 1678 г. і прыгадвае трох падданых, з якіх Каптур карыстаўся адной валокай, а другая значылася ў пусташах[15]. Другі інвентар не мае даты, але ў ім прыгаданы тыя самыя падданыя, прычым за Каптуром запісаны абедзве валокі. Відавочна, гэты дакумент быў складзены або крыху пазней, калі прыгаданы Каптур узяў валоку, якая раней пуставала, або крыху раней — калі меркаваць, што ён пакінуў адну з дзвюх валок, якія яму належалі. Для нас інвентар каштоўны тым, што на адвароце яго знаходзіцца першы з дайшоўшых да нас (на жаль, таксама недатаваны) інвентар прэстымонія Вялікі Корань[16]. Улічыўшы магчымае датаванне інвентара Малых Ганявіч, час яго стварэння можна ўмоўна вызначыць блізу 1680 г.

Адзначаны інвентар змяшчае першыя ўпамінанні імёнаў жыхароў Карэньшчыны — сялян вёсак Міхалкавічы і Чэрнева. Усяго названа 6 імёнаў: Мацей Калуш, Мікалай Калуш, Раман, Гаўрылка (з пазнакай «новік, што аддзяліўся» ), Янук Жаўняровіч і Яска Жаўняровіч. Мяркуючы па ўсім, гэтыя 6 чалавек і іх сем’і ўтваралі ўсё насельніцтва прэстымонія на той момант. Апісанне панскага двара фіксуе карціну поўнага запусцення і заняпаду: апалыя вароты, жылыя і гаспадарчыя пабудовы ахарактарызаваны як надгнілыя , з разбуранымі печамі і падпёртымі дахамі. Ад засеянага ў той год жыта, па вызначэнні складальніка інвентара, «ніякай карысці не чакаецца» (korzysci niespodziewac zadnej).

У 1690 г. быў складзены яшчэ адзін тарыф падымнага Мінскага павета. У ім, аднак, паняцце «дым» страціла свой першапачатковы сэнс. Цяпер яно азначала не рэальны сялянскі двор, а нейкую ўмоўную адзінку абкладання, што ахоплівала некалькі двароў. Пра гэта сведчыць той факт, што ў тарыфе рэгулярна сустракаюцца велічыні 1/2 і нават 1/4 дыма. Тым не менш гэтая крыніца можа даць уяўленне хоць бы пра адносную колькасць падданых. У Вялікім і Малым Корані разам было 9 дымоў, у Прудках — 2, у плябаніі Кораньскага касцёла — 1. Для параўнання, у Вялікіх і Малых Ганявічах разам значылася 5 дымоў[17]. З улікам дадзеных згаданых інвентароў можна меркаваць, што «дым» гэтага тарыфу адпавядае прыкладна 4 дварам (гэтым можна растлумачыць і велічыні 1/4 ці 3/4 дыма, што сустракаюцца ў тарыфе). У такім выпадку агульная колькасць падданых маёнтка Корань на 1690 г. можна ацаніць прыкладна ў 48 двароў.

Наступны тарыф падымнага за 1722 г. фіксуе не рост, а яшчэ большае скарачэнне насельніцтва. На гэты раз у абодвух Коранях і Прудках разам значыцца 9 дымоў, яшчэ 1 — у плябаніі Кораньскага касцёла[18]. Усяго, такім чынам, у маёнтку было 10 дымоў, ці прыблізна 40 двароў.

Адзін з дакументаў, упісаны ў актавую кнігу віленскага капітула 13 мая 1737 г.[19], прыгадвае, што паводле даўніх тарыфаў і звычаяў грашовыя выплаты з Вялікага, Малога Кораня і Прудкоў ажыццяўля юцца з разліку 10 дымоў, пры гэтым прэстымоній Вялікі Корань прыроўніваецца да 4 дымоў, Малы Корань і Прудкі — да 3 дымоў кожны. Гэта сведчыць пра далейшую трансфармацыю паняцця «дым» — яно ператварылася ў гістарычную адзінку абкладання, канчаткова страціўшы сувязь з рэальнай колькасцю сялянскіх двароў.

Уяўленне пра населенасць маёнтка і характар павіннасцяў у больш познія часы дае серыя інвентароў XVIII ст. Пачынае яе інвентарнае апісанне Кораньскага касцёла, датаванае чэрвенем 1740 г.[20] У ім упершыню пайменна пералічана ўсё мужчынскае насельніцтва 8 паселішчаў, што існавалі на той момант на тэрыторыі Карэньшчыны — сяла Корань (13 двароў), вёсак Міхалкавічы (17), Жырблевічы (6), Лішчыцы (3), Прудкі (21), Церахі (10), Чэрнева (5) і Грамніца (8) — усяго 83 двары. У бальшыні гаспадарак (за выключэннем сяла Корань) пералічаны, хоць і без імёнаў, таксама жонкі і дочкі. Агульнае насельніцтва маёнтка можна вызначыць прыблізна ў 520 чалавек. Для непасрэдных падданых плябаніі, што жылі ў сяле Корань, пазначаны павіннасці: з кожнай гаспадаркі па 2 дні паншчыны ў тыдзень узімку (ад дня Св. Юрыя восеньскага да Св. Юрыя веснавога) і па 3 дні — улетку. Грашовыя плацяжы не прыгадваюцца.

Наступны па часе інвентар Кораньскага касцёла быў складзены ў маі — чэрвені 1742 г.[21] Дакумент у цэлым аналагічны папярэдняму, за тым выключэннем, што не змяшчае пераліку парафіян з капітульных прэстымоніяў. Пералічаны толькі падданыя плябаніі, прычым за 2 гады іх колькасць істотна скарацілася. Увогуле ў інвентары пералічаны 10 гаспадарак, але пра жыхароў адной з іх сказана, што ўсе яны памерлі, а ў іншым двары дзеці памерлі, а гаспадар уцёк, засталася толькі яго жонка. Такім чынам, з ранейшых 13 засталіся 8 паўнацэнных гаспадарак (у іх 13 мужчын, разам з сынамі). З іх 4 сям’і жылі непасрэдна ў Корані, 3 — у неназваным засценку (з больш позніх крыніц відавочна, што гутарка ідзе пра Нарбутава), а 1 сям’я — у вёсцы Грамніца.

Гэты інвентар змяшчае першыя звесткі пра забяспечанасць жыхароў Карэншчыны свойскай жывёлай. У адной гаспадарцы яе не было ўвогуле, а ў кожнай з 7 астатніх — па запрэжцы (сасе) з пары валоў, па 1-2 кані і па 1-2 карове. Паказана таксама месцазнаходжанне чатырох зямельных участкаў, якія належалі плябаніі. Адзін з іх знаходзіўся паміж землямі вёскі Міхалкавічы, другі — ля вёскі Чэрнева, трэці — паміж надзеламі вёскі Грамніцы, а чацвёрты — паміж надзеламі вёскі Жырблевічы. Памер кожнага ўчастка пазначаны ў 3 чвэрці. Пры гэтым незразумела, меліся на ўвазе чвэрці валокі (што адпавядае памеру ўчастка прыкладна ў 5,3 га) ці плошча, на якой высяваліся 3 чвэрці (блізу 12 пудоў ці 1,97 ц) зерня, што прыблізна адпавядае 1,5-2 га.

Блізкі па часе стварэння недатаваны інвентар прэстымонія Прудкі[22]. Мяркуючы па складзе прыгаданых домаўладальнікаў, ён адносіцца прыкладна да 1744 г. У ім пералічаны 19 гаспадарак у вёсцы Прудкі і 4 — у Лішчыцах. Усяго на 23 гаспадаркі прэстымонія прыпадала 56 прадстаўнікоў мужчынскага полу. Усе гаспадаркі валодалі аднолькавымі надзеламі па 0,5 валокі (блізу 10,7 га), з якіх адна чвэрць валокі лічылася аседлым надзелам, а другая — прыёмным . За аседлую чвэрць належала плаціць чынш у памеры 5 тынфаў (г. зн. 190 грошаў), а за прыёмную — 2 тынфы (76 грошаў). У 12 гаспадарак не было іншых земляў, апрача гэтых дзвюх чвэрцяў валокі. Астатнія карысталіся дадаткова пустоўскай зямлёй, за якую плацілі па 1 тынфе за чвэрць валокі. 4 двары мелі па 0,25 валокі такой зямлі, 4 — па 0,5 валокі, а адзін гаспадар (Юрка Ліс з Лішчыц) меў 1,5 валокі. Апрача таго з кожнага надзела належала па 2 тынфы дзякла і паўгроша мядовага , а таксама 6 дзён адпрацовачнай і 1 дзень падводнай павіннасці ў год.

26 мая 1747 г. быў складзены інвентар прэстымонія Вялікі Корань[23], які ахопліваў 19 гаспадарак у вёсцы Міхалкавічы і 6 — у Чэрневе. Колькасць сыноў і жывёлы ў ім не пазначана, маюцца толькі дадзеныя пра зямельныя надзелы і плату за іх. У гэтым прэстымоніі не было прыёмных валок. 18 гаспадарак мелі па 0,5 аседлай валокі, 5 — па 2/3 валокі, а двое (войт Сымон Калоша і Францішак Калоша з Міхалкавіч) — па цэлай валоцы. Апрача таго, адной валокай карыстаўся яўрэй — арандатар карчмы. У Чэрневе тры гаспадары мелі адпаведна 1/2, 3/4 і 1 валоку пустоўскай землі, у Міхалкавічах яе не было зусім. Плата за тыповы надзел у 0,5 валокі складалася з 9 злотых чыншу, 2 злотых і 16 грошаў ладройшчыны , 15 грошаў мядоўшчыны , 2 злотых і 16 грошаў дзякла і такой самай сумы работніны . У суме гэта давала 23 злотых і 3 грошы.

Параўнанне з папярэднім інвентаром паказвае, што сума чыншу ў абодвух прэстымоніях была прыкладна аднолькавай (тыповая гаспадарка, якая валодала паўвалокай аседлай і прыёмнай зямлі, у Прудках плаціла ў пераліку 8 злотых і 26 грошаў, г. зн. крыху меней за 9 злотых). Сума мядовага ў першым выпадку складала паўгроша, у другім — палову злотага. Гэта азначае розніцу ў 30 разоў, але, хутчэй, у інвентары Прудкоў ёсць памылка, а гутарка павінна ісці таксама пра палову злотага. Роўнай была і сума дзякла (2 злотых 16 грошаў дакладна адпавядаюць 2 тынфам). У Прудках не было работніны, затое ўжываліся адпрацовачныя павіннасці (верагодна, у Вялікім Корані іх замяняў грашовы эквівалент). Не было там таксама і ладройшчыны (калі яна проста не прапушчана ў інвентары). З улікам папраўкі на кошт мядовага грашовыя павіннасці тыповага надзелу ў Прудках (без пустоўскай зямлі) складалі, такім чынам, 357 грошаў, а ў Вялікім Корані — 513 (у тым ліку па 76 грошаў работніны і ладройшчы ны, без якіх застаецца 361 грош).

Гэтыя лічбы можна супаставіць з дадзенымі валочнай уставы 1576 г., але з улікам абясцэньвання гроша і змянення структуры ценаў. Ацаніць ступень інфляцыі дапамагае супастаўленне з курсам талера — манеты, колькасць срэбра ў якой на працягу другой паловы XVI — XVIII ст. заставалася амаль пастаяннай (у межах 20—25 г). У 1570-я г. талер прыраўноўваўся да 30 літоўскіх грошаў[24], у якіх вызначаны расцэнкі валочнай уставы. Нагадаем, што ў той час з паўвалочнага надзела добрай ці сярэдняй зямлі, які складаўся з чвэрці цяглай і чвэрці асаднай валокі, належаў чынш у суме адпаведна 26,25 або 22,5 грошаў (г. зн. 0,875 — 0,75 талера), дзякло ў 0,5 бочкі жыта (у тагачасных цэнах — 7,2 гроша, ці 0,24 талера) і 0,75 — 0,5 бочкі аўса (9 — 6 грошаў, ці 0,3 — 0,2 талера), 2 курыцы і 10 яек (каля 4 грошаў, ці 0,13 талера), паншчына ў памеры 1 дня ў тыдзень, а таксама 6 дзён талакі ў год, падводная і некаторыя іншыя павіннасці. Без адпрацовачных павіннасцяў сума выплат с такога надзелу складала блізу 1,3—1,5 талера.

З 1717 г. курс талера быў прыраўняны да 8 злотых (240 польскіх грошаў меднай манетай)[25]. Такім чынам, 9 злотых чыншу і 0,5 злотых мядовага адпавядаюць амаль 1,19 талера, што сведчыць пра павелічэнне грашовых выплат у рэальным вылічэнні прыкладна на 40—60%. Затое дзякло цяпер бралася не натурай, а таксама грашыма, прычым у вельмі выгадных для сялян суадносінах. Яго кошт можна супаставіць з цаной прадуктаў харчавання ў сярэдзіне — другой палове XVIII ст., якая неаднаразова пазначаецца ў інвентарах розных маёнткаў. Цэны на збожжа вагаліся ў розныя гады і на розных тэрыторыях, але ў асноўным віленская бочка жыта каштавала ад 16 да 25,5 злотых, бочка аўса — ад 6 да 20 злотых, курыца — ад 6 да 12 грошаў, дзесятак яек — ад 3 да 10 грошаў[26]. Калі прыняць сярэднюю цану жыта за 20 злотых, а аўса — за 13 злотых, то дзякло ў памеры 2 злотых і 16 грошаў адпавядала кошту менш чым 0,1 бочкі гэтых культур. Нават калі дапусціць, што ва ўставе 1576 г. размова ішла не пра віленскія бочкі, а пра бочкі-салянкі (яны складалі 1/4 аб’ёму віленскай бочкі), рэальны кошт дзякла за гэты час вельмі панізіўся.

Паншчына ў сярэдзіне XVIII ст. ужывалася толькі ва ўладаннях плябаніі, прычым яна павялічылася з 1 да 2,5 дня на кожную гаспадарку. У іншых інвентарах паншчына не прыгадваецца зусім, а 6 дзён талакі і падводная павіннасць засталіся толькі ў Прудках, прычым налічваліся таксама не з валокі, а з гаспадаркі (фактычна гэта азначае двухразовае павелічэнне, бо звычайна валоку трымалі дзве гаспадаркі). У Вялікім Корані замест прыгоннай працы браліся ладройшчына і работніна агульным коштам у 5 злотых і 2 грошы (0,63 талера). Верагодна, гэтая сума прыкладна адпавядае кошту прыбытку, які прыносілі б маёнтку паншчына і талака. У суме павіннасці з паўвалочнага надзелу адпавядалі цяпер 2,3—2,5 талера, а без ладройшчыны і работніны — 1,7—1,9 талера. Такім чынам, можно казаць пра пэўнае (але ніяк не драматычнае) павелічэнне эксплуатацыі параўнальна з XVI ст.

Для параўнання можна прывесці дадзеныя з інвентара суседняга маёнтка Айнаравічы, які непасрэдна межаваў з Коранем з паўднёвага захаду. Можна не сумнявацца, што становішча ў ім было добра вядомае жыхарам Карэньшчыны. Пад час продажу часткі гэтага маёнтка ад Тамаша Цадроўскага Міхалу і Зофіі Свідам у кастрычніку 1752 г.[27] павіннасці падданых складалі: паншчына ў 2 мужчынскія і 2 жаночыя дні з кожнай хаты, 5 гвалтаў пад час летняга жніва і яшчэ 2 — пад час ворыва, выпрадзенне 3 талек з уласнага лёну, дзякло ў памеры 2 чвэртак мінскай меры (трэба меркаваць — палову бочкі) жыта, 2 чвэртак аўса, 1 воза сена, 2 курыц, 2 дзесяткаў яек і яшчэ 1 злоты грашыма.

Самы ранні інвентар прэстымонія Малы Корань датуецца 9 сакавіка 1761 г.[28] У ім пазначаны 13 двароў у вёсцы Грамніца, 8 — у Жырблевічах і 13 — у Церахах. Амаль усе гаспадаркі мелі па чвэрці валокі аседлай і па чвэрці прыёмнай зямлі (толькі ў дзвюх было ўсяго па чвэрці аседлай валокі), пры гэтым 12 гаспадарак у Грамніцы, 7 у Церахах і 2 ў Жырблевічах мелі дадатковую пустоўскую зямлю: 12 двароў — па 1/4 валокі, 5 — па 1/2, 3 — па 3/4, адна — цэлую валоку. Стаўка грашовай павіннасці подле даўных застаў была такой самай, як у папярэдніх інвентарах: 5 тынфаў з аседлай чвэрці, 2 — з прыёмнай і 1 — з пустоўскай, плюс з кожнага двара па 2 тынфы дзякла, 2 тынфы за 6 дзён рабошчызны, 2 тынфы за ладроўшчызну і 15 грошаў мядовага. Але за кошт таго, што тыповы надзел ахопліваў тут не палову, а тры чвэрці валокі (усіх трох разрадаў), сума плацяжоў з яго была на 1 тынф большай, чым у Вялікім Корані — 547 грошаў, ці 18 злотых і 7 грошаў (2,28 талера).

Далей па часе ідзе серыя з трох інвентароў прэстымонія Прудкі, датаваных 1774, 1775 і 1778 г.[29] Колькасць двароў у Прудках дасягнула 22, у Лішчыцах — 13. Апрача таго з’явіліся засценкі Гарадзец і Млын, якія мелі па 1 двары. Размеркаванне зямлі за тры дзесяцігоддзі з часу папярэдняга інвентару істотна змянілася: цяпер 22 з 36 гаспадароў значыліся карыстальнікамі надзелаў у 0,5 аседлай валокі, яшчэ 5 мелі ў дадатак прыёмную (ад 1/4 да 1/2 валокі), а 7 — пустоўскую зямлю (усе па 1/4 валокі). На агульным фоне вылучаюцца, з аднаго боку, жыхары Лішчыц Саўка Шэйпа і Мацей Жукоўскі, якія валодалі адпаведна 1 і 1,5 валокі аседлай зямлі, а з другога боку — Грышка Грэцкі і Адам Жукоўскі з той самай вёскі, у якіх было толькі па пустоўскім надзеле (1/2 і 1/4 валокі адпаведна).

Забяспечанасць сялян рабочай скацінай была даволі аднастайнай. На 36 гаспадарак у 1774 г. прыпадала 56 коней і 71 вол, у тым ліку 20 гаспадарак мелі па 2 кані і 2 валы, 6 — па 1 кані і 2 валы. Толькі 2 гаспадаркі ў Прудках і 2 у Лішчыцах мелі па 4 валы і 2 кані (у 1778 г. у двух гаспадароў было ўжо па 4 валы і 3 кані, а ў трох — па 4 і 2). З другога боку, у адным двары былі толькі 1 вол і 1 конь, у другім — толькі конь, а 4 гаспадары не мелі цяглавай жывёлы (двума з іх былі вышэйзгаданыя Грышка Грэцкі і Адам Жукоўскі).

Плата за тыповы надзел у 0,5 аседлай валокі складала, паводле інвентару 1774 г., 18,5 злотых (2,31 талера). Пры гэтым ніякіх адпрацовачных павіннасцяў сяляне не выконвалі, бо ў маёнтку не было панскага ворыва. У 1775 г. павіннасці рэзка ўзраслі: з той самай паўвалокі належала 10 тынфаў (паводле тагачаснага курсу гэта складала 32 злотых, ці 4 талеры) чыншу і 6 тынфаў за мёд і воск, да таго ж сяляне мусілі адпрацоўваць яшчэ па 2 дні паншчыны ў год (магчыма, на самай справе — у тыдзень) на карысць кораньскага плябана, які ў гэты час арандаваў прэстымоній. Трэба меркаваць, што менавіта з арэндай і звязана рэзкае павелічэнне павіннасцяў. У 1778 г. чынш зноў панізіўся да 20 злотых (2,5 талера) з паўвалокі.

Для параўнання ёсць амаль адначасовы інвентар часткі сумежнага маёнтка Айнаравічы, набытага ў сакавіку 1779 г. Стэфанам і Зофіяй Свідамі ад Зофіі Цадроўскай і яе мужа Зыгмунта Шыцкага[30]. Цяпер паншчына ў гэтым маёнтку складала ўжо 2 мужчынскія і 3 жаночыя дні з гаспадаркі (на 1 больш параўналь на з 1752 г.), плюс 2 мужчынскія гвалты на ворыве і 3 жаночыя — на жніве. Затое дзякло не прыгадваецца — магчыма, за кошт яго скасавання і была павялічана паншчына. Іншыя павіннасці з паўвалочнага надзелу складаліся з 2 злотых падымнага, 3 курыц, 20 яек, 3 талек прадзіва. Апрача таго штоноч належала выходзіць па чарзе на варту ў панскі двор, а „для засыпання грэбляў, ежлі б таго патрэба была, з сваіх дзён ехаць павінны” . За паўвалокі прыёмнай зямлі належала плата ў 10 злотых.

Група блізкіх па часе інвентароў належыць да прэстымонія Вялікі Корань. Адзін з іх датаваны 1 кастрычніка 1781 г.[31], а другі, што захаваўся ў трох розных спісах — 1 кастрычніка 1786 г.[32] Гэтыя інвентары найбольш падрабязныя. Інвентар 1781 г. фіксуе 17 двароў у Чэрневе (у іх 52 асобы мужчынскага полу і не менш за 32 — жаночага[33]), 21 двор (адпаведна 57 і 51) у Міхалкавічах і яшчэ 7 (20 і 17) — у Загор’і, якое было выселкам той самай вёскі і пазней злілося з ёй. Апрача таго ў складзе прэстымонія з’явілася яшчэ адно новае паселішча — Юршы — з 4 дварамі (12 і 9). Усяго, такім чынам, у наяўнасці было 49 двароў з прыкладна 250—260 жыхарамі. На іх прыпадала 75 коней (1,5 на двор), 84 валы (1,7), 100 кароў (2), 202 авечкі (4,1), 70 козаў (1,4), 125 свіней (2,5) і 4 вуллі пчол. Звесткі пра памеры надзелаў страчаны для 5 двароў Чэрнева з прычыны пашкоджання адпаведнага аркуша інвентара. З астатніх 44 гаспадарак 28 мелі надзелы па 1/2 валокі, 2 — па 3/8 валокі, 7 — па 3/4 валокі, 2 — па 5/8 валокі. У 3 гаспадароў было толькі па 1/4 валокі, а ў 2 — увогуле не было (адзін з іх запісаны як парабок, другі — як млынар-агароднік ). З тыповага надзелу ў 0,5 валокі належалі павіннасці ў памеры 20 злотых чыншу, плюс 4 злотых і 20 грошаў падымнага .

Інвентар 1786 г. змяшчае істотныя адрозненні, асабліва ў дачыненні да свойскай жывёлы. Колькасць двароў у Чэрневе павялічылася да 20 (апрача іх пазначана 1 сям’я кутнікаў , якая не мела ўласнай хаты). У Міхалкавічах стала 23 двары (і яшчэ 5 сем’яў кутнікаў), у Загор’і — 9 двароў і ў Юршах — па-ранейшаму 4. Колькасць жыхароў абодвух полаў (без кутнікаў) склала 339 чалавек на 56 двароў (6 чал. на двор). Рэзка павялічылася параўнальна з папярэднім інвентаром колькасць скаціны: на гэты раз згадваюцца 191 конь (3,4 на гаспадарку), 233 валы (4,2), 347 кароў (6,2), 443 авечкі (7,9), 148 коз (2,6), 617 свіней (8,3) і 79 вулляў. Лічбы па асобных дварах уражваюць: напрыклад, у гаспадарцы Лявона Саўрыцкага з Чэрнева значацца 4 кані, 8 валоў, 12 кароў, 14 авечак, 7 козаў і 13 свіней, тады як у інвентары 1781 г. у яго пазначаны толькі 1 конь, 2 валы, 2 каровы, 5 авечак, 2 казы і 1 свіння. Такая вялікая розніца за 5 гадоў наўрад ці можа быць растлумачана натуральным прыростам. Магчыма, у першым выпадку быў моцны недаўлік, або падлічвалася толькі дарослая жывёла, а ў пазнейшым інвентары — таксама і маладняк.

Велічыня надзелаў крыху скарацілася: з 56 гаспадарак 39 мелі па 1/2 валокі, 3 — па 3/4, 5 — па 3/8 і 8 — па 1/4. Беззямельных гаспадарак на гэты раз няма. Усе валокі належалі да аднаго разраду — аседлых (сядзібных) . Толькі адна гаспадарка — ляснічага Станіслава Фалькоўскага — мела апрача 3/4 валокі асноўнага надзелу яшчэ 1/2 вольнай валокі. У Міхалкавічах амаль усе двары мелі таксама па 2 моргі (каля 1,4 га) сенажацяў. У іншых паселішчах іх не было амаль ніўкога, толькі ў Чэрневе 3 двары мелі да сваіх паўвалочных надзелаў па 5 дадатковых моргаў — ворыўных і сенакосных.

Спіс павіннасцяў у гэтым інвентары даволі складаны. Грашовыя павіннасці збіраліся перад днём Св. Міхаіла. Са стандартнай паўвалокі належала 24 злотых чыншу, а апрача таго — 2 злотых мядовага і 1 злоты 10 грошаў падымнага з кожнага двара. За дадатковыя моргі была адмысловая плата — па 1 злотым і 15 грошаў з ворыўнага і па 24 грошы — з сенакоснага морга. На кожны злоты налічваўся яшчэ і дадатак у памеры 1 гроша — грашовая подаць. Усяго з двара прыходзілася, у залежнасці ад памераў надзелу, розных плацяжоў на суму ад 18 да 55 злотых, часцей за ўсё — каля 35-37 злотых у год. Кутнікі плацілі 6 злотых 20 грошаў падымнага.

Можна канстатаваць павелічэнне чыншу параўнальна з 1747 г. у 2,7 раза, мядовага ў 4 разы і з’яўленне новых грашовых выплат — падымнага і грашовага. Дзякло зноў выступала ў выглядзе натуральнай павіннасці — па паўбочкі жыта і аўса, па 4 курыцы і 30 яек, па 2 капы грыбоў з кожнай паўвалокі. Замест зніклых ладройшчыны і работніны зноў з’явіліся адпрацовачныя павіннасці: паншчына ў памеры 3 мужчынскіх і 2 жаночых дзён у тыдзень з валокі (г. зн. 2,5 дня з паўвалочнага надзелу), плюс адна паездка ў год на сваёй падводзе ці транспартаванне па вадзе 1 плыта да Вільні (на адлегласць каля 210 км). Апрача таго належала выходзіць на рамонт мастоў, гацяў і карчмы, а ў выпадку заснавання ў вёсцы новага двара кожная гаспадарка абавязана была вывезці з лесу па 10 бярвенняў.

Інвентарнае апісанне Кораньскага прыхода ад 31 студзеня 1783 г.[34] змяшчае вопіс маёмасці плябаніі, яе зямельных угоддзяў, а таксама спіс падданных, што жылі ва ўладаннях касцёла — Кораньскай юрысдыцы . Землі плябаніі знаходзіліся ў самім сяле Корань (каля 8 валок) і цераспалосна з уладаннямі капітула — у засценку Нарбутава (1 валока 22 моргі), у Капцах (1 валока), сярод земляў вёскі Прудкі ва ўрочышчы Дворышча (1 валока), а таксама па 1,5 валокі ў Міхалкавічах, Жырблевічах, Церахах і Грамніцы. Усяго на гэтыя землі прыходзілася каля 10 валок ворыва, каля 7 валок лесу, каля 2,5 валок сенакосаў. Прыкладна 6 валок выкарыстоўваліся на патрэбы плябаніі, а 5 былі выдзелены пад надзелы сялян. Плябаніі належалі таксама два ставы — у Капцах і Бачылаўцы (з іх другі — напалам з маёнткам Укропавічы). Спіс падданных уключаў 9 двароў і 3 сям’і кутнікаў у Корані, 4 двары ў Нарбутаве, а таксама па 1 двары ў Грамніцы, Церахах і Жырблевічах і сям’ю каваля Томаша Шчарбовіча, што жыла ў Чэрневе (відавочна, без уласнага двара і зямельнага надзелу). Усяго ў 16 дварах пералічаны 111 чалавек (57 асобаў мужчынскага полу і 54 — жаночага), з іх 13 кутнікаў. У іх карыстанні знаходзіліся 21 рабочы конь і 4 жарабят, 31 рабочы вол і 6 маладых, 27 кароў і 6 цялушак, 70 авечак, 18 козаў і 48 свіней. Непасрэдна ў плябанскай гаспадарцы было 6 дойных кароў, 1 пляменны бык (бугай), 10 авечак, 10 свіней, 7 гусей, 6 качак, 10 курэй. Апрача таго, за асабістыя грошы плябана былі куплены 7 кароў, 2 валы, 1 бугай, 19 авечак, 1 каза, 1 казёл, 7 свіней, 9 індыкоў і 4 гусі.

Павіннасці кожнай гаспадаркі зводзіліся да паншчыны ў колькасці 3 дзён на тыдзень (усяго 156 дзён на год) і выплаце падымнага — 3 злотых 10 грошаў. Памеры надзелаў не пазначаны, але, калі верыць звесткам пра тое, што ў суме яны складалі каля 5 валок, то на кожны двор прыходзілася ў сярэднім меней за 1/3 валокі (7 га). На гэтых надзелах высявалася 10 бочак жыта (азімага), каля 2 бочак ячменю, 8 бочак аўса, 4 бочкі яркі (яравога жыта), па 2 бочкі пшаніцы і гароху, па чвэрці лёну і канаплі. Норма высеву зерневых, мяркуючы па гэтых лічбах, складала блізу 1 чвэрці (100 л, ці 0,8 ц) на гектар. Ураджайнасць жыта прыкладна ў пяць разоў перавышала пасеў (г. зн. была блізу 4 ц/га), ячменю — вагалася ад сам-1 да сам-10, аўса — каля сам-3, прычым у інвентары адзначаецца, што ў даўнія гады ўраджай аўса нават не вяртаў насення.

Да гэтага інвентара дадаецца запіс пра змяненне зямельных уладанняў касцёла, здзейсненых капітулам 24 кастрычніка 1787 г.[35] Плошча іх склала з таго часу 17 валок 22 моргаў, з якіх 6 валок належалі непасрэдна плябаніі, а 10 валок 22 моргі прызначаліся пад надзелы яе прыгонных.

Завяршаюць спіс інвентароў XVIII ст. два інвентары прэстымонія Прудкі, датаваныя 29 верасня 1787 і 1789 г.[36] Колькасць двароў у Прудках склала ў 1787 г. 22, а праз два гады — 23. У Лішчыцах іх было адпаведна 13 і 14. У 1787 г. 1 двор пазначаны таксама ў засценку Капцы, а 2 — у засценку Гарадзец. У 1789 г. іх насельнікі дапісаны пасля спісу гаспадарак вёскі Лішчыцы, без пазначэння месца жыхарства. Памеры надзелаў пазначаны толькі ў інвентары 1787 г., прычым не ў валоках, а ў моргах (1/30 валокі). Самыя маленькія надзелы — па 10 сядзібных моргаў, ці 1/3 валокі — былі ў 3 сялян, якія плацілі за іх чынш па 13 злотых 10 грошаў. Самым буйным быў надзел у 2 валокі (Мацея Жукоўскага з Лішчыц). За яго належаў чынш у 80 злотых. Яшчэ 3 чалавекі мелі надзелы больш за 1 валоку сядзібнай зямлі, а ў 7 спалучэнне сядзібных і прыёмных моргаў у суме давала валоку і болей, што азначала плату ад 40 да 63,5 злотых. Палова ўсіх надзелаў (20) укладвалася ў памеры ад 20 да 27 моргаў (14-19 га) сядзібнай зямлі, яшчэ ў 5 сялян такія самыя лічбы давала спалучэнне сядзібных і прыёмных моргаў. Чынш з такіх надзелаў налічаўся ў межах ад 26 злотых 20 грошаў да 36 злотых. На 0,5 валокі сума чыншу складала 20 злотых, г. зн. яна не змянілася параўнальна з 1778 г. Верагодна, былі і іншыя павіннасці, аналагічныя павіннасцям сялян з іншых вёсак (падымнае, мядовае), але ў інвентары яны не згадваюцца.

Сярэдні памер гаспадаркі быў даволі стабільны. Паводле дадзеных інвентара 1740 г. ён складаў каля 6,3 чал. (дыяпазон ваганняў — ад 2 да 18). Серыя інвентароў 1783—1789 г. змяшчае дадзеныя пра гаспадаркі па 7 з 12 паселішчаў. Іх сярэдні памер складаў 6,1 чел., а з улікам кутнікаў — да 6,3 (пры размаху ваганняў ад 1 да 14). Забяспечанасць зямлёй моцна мянялася па розных прэстымоніях, і нават па адным паселішчы з цягам часу, што бачна з табліцы 1. Верагодна, значнае павелічэнне ворыўнай зямлі ў прэстымоніях Вялікі Корань і Прудкі звязана з расчысткай новых земляў з-пад лесу.

Табліца 1. Колькасць насельніцтва і зямлі ў гаспадарках паводле дадзеных інвентароў XVIII ст.

Даты Паселішчы Гаспадаркі Душы Усяго зямлі На 1 двор На 1 душу
муж. усяго валок га валок га
1742 Корань, Нарбутаваа 9 13
1744? Прудкі, Лішчыцы 23 56 16 341 0,69 14,8
1747 Міхалкавічы, Чэрнева 25 15,6 332 0,62 13,3
1761 Грамніца, Жырблевічы,  Церахі 34 131 24,25 516,5 0,71 16,2
1774/5 Прудкі, Лішчыцы,  Гарадзец, Млын 36 96 20,3 433 0,55 11,7
1781 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 49 141 255? 22б 469б 0,5 10,6
1783 Корань, Нарбутавав 16 49г 100г 5? 105? 0,31 6,6 1,05
1786 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 56 175г 339г 25,6 546 0,46 9,8 1,61
1787 Корань, Нарбутава 16? 49? 100? 10,7 228 0,67 14,2 2,28
1787/9 Прудкі, Лішчыцы, Гарадзец, Капцы 40 127 236 34,6 737 0,86 18,4 3,12

а З улікам 1 двара ў Грамніцы

б Падлікі толькі ў дачыненні да 44 гаспадарак

в З улікам па 1 двары ў Грамніцы, Жырблевічах, Церахах і Чэрневе

г Без уліку кутнікаў

Табліца 2. Наяўнасць свойскай жывёлы ў гаспадарках паводле дадзеных інвентароў XVIII ст.

Даты Паселішчы Гаспадаркі Коні Валы Каровы Авечкі Козы Свінні Вуллі пчол
1742 Корань, Нарбутаваа 9 9 14 9
1744? Прудкі, Лішчыцы 23 43 68
1761 Грамніца, Жырблевічы, Церахі 34 59 73
1774/5 Прудкі, Лішчыцы, Гарадзец, Млын 36 56 71
1781 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 49 75 84 100 202 70 125 4
1783 Корань, Нарбутаваб 16 25в 37в 33в 70 18 48
1786 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 56 191 233 347 443 148 617 79

а З улікам 1 двара ў Грамніцы

б З улікам па 1 двары ў Грамніцы, Жырблевічах, Церахах і Чэрневе

в З улікам маладняку

Забяспечанасць бальшыні гаспадарак свойскай жывёлай была здавальняльнай. Тыповая гаспадарка мела, як правіла, 1—2 коней, пару валоў, не менш за 2 каровы, 2—3 свіней.

У XVIII ст. у маёнтках капітула пераважала грашовая рэнта — чынш. Самая высокая норма паншчыны фіксуецца ў інвентарах Кораньскай плябаніі (2,5—3 дні з гаспадаркі) і прэстымонія Вялікі Корань за 1786 г. (3 мужчынскія і 2 жаночыя дні з валокі, ці прыкладна 2,5 з гаспадаркі). Паколькі сярэдні памер гаспадаркі быў блізкі да 6 чал., з іх прыкладна палова працаздольных, то на кожнага работніка прыходзілася менш за 1 чалавека-дзень на тыдзень. Гэтая норма была намнога ніжэйшая за сярэднюю па Беларусі. Нагадаем, што ў суседнім маёнтку Айнаравічы паншчына складала 4—5 дзён з гаспадаркі, ці 8—10 з валокі. Такое становішча было куды больш тыповым для шляхецкіх маёнткаў. Поводле падлікаў П. Лойкі, у 29 прыватнаўласніцкіх маёнтках захаду і цэнтра Беларусі ў другой палове XVIII ст. паншчына складала ў сярэднім 9,8 чалавека-дзён на тыдзень з валокі[37]. Характэрна, што і сярэдні памер гаспадаркі па Беларусі ў цэлым быў прыкметна вышэйшы. Ю. Можы паводле дадзеных 15 інвентароў за перыяд з 1725 да 1808 г. налічыў у 4370 дварах 34 950 душ, г. зн. блізу 8 чалавек на двор.

У сакавіку 1793 г. у працэсе другога падзелу Рэчы Паспалітай тэрыторыя цэнтральнай Беларусі адышла да Расіі. Для ўладанняў каталіцкай царквы гэта мела вельмі істотныя наступствы: усе маёнткі біскупа і капітула ў 1794 г. былі канфіскаваныя. У актавай кнізе капітула за 1797 г. падаецца пералік страчаных уладанняў, сярод якіх фігуруюць прэстымоній каноніка Ігнацыя Кліманьскага Вялікі Корань, прэстымоній Мікадыма Пузыны Корань, або Красны Бор, прэстымоній Якуба Дадэркі Прудкі[38]. 18 жніўня 1795 г. маніфестам імператрыцы Кацярыны II гэтыя і шэраг іншых канфіскаваных маёнткаў (у тым ліку і суседнія Айнаравічы, або Мураваны Двор) былі пажалаваны ва ўласнасць генерал-маёру Івану Мікалаевічу Няплюеву[39]. Пры гэтым тры былыя капітульныя прэстымоніі былі аб’яднаныя ў адзін маёнтак, які атрымаў назву Красны Бор.

Пераход у склад Расійскай імперыі азначаў для жыхароў Карэньшчыны не толькі змену ўладальніка, але і шэраг іншых, часам вельмі балючых новаўвядзенняў. Адным з іх была рэкруцкая павіннасць, якой не ведала Рэч Паспалітая. Цяпер усё мужчынскае насельніцтва ва ўзросце ад 19 да 35 гадоў трапляла ў разрад ваеннаабавязаных, і пры абвяшчэнні чарговага набору (ён праводзіўся ў сярэднім 1 раз на год) кожны з іх рызыкаваў трапіць на 25-гадовую вайсковую службу. Адчувальна павялічыўся і ўзровень эксплуатацыі сялян. Хоць непасрэдных звестак на гэты конт няма, можна меркаваць, што ў маёнтку Красны Бор ужо ў гэты час замест чыншу ўсталявалася такая ж паншчына, як і ў суседніх Айнаравічах, чаму спрыяла часовае аб’яднанне абодвух уладанняў у адзін маёмасны комплекс генерала Няплюева. Пасля яго смерці абодва маёнткі дасталіся ў спадчыну яго дачцэ Марыі, па мужу Енгалычавай, якая 21 чэрвеня 1826 г. прадала Красны Бор гвардыі палкоўніку Казіміру Іванавічу Чудоўскаму[40].

Што тычыцца ўладанняў Кораньскага касцёла, то яны былі пакінуты ў руках плябана Рафала Гзоўскага. Згодна з інвентарным апісаннем ад 8 снежня 1796 г.[41], землі гэтага маёнтка пасля паўторнай фундацыі капітула ад 1787 г. вымяраліся 17 валокамі 22 моргамі, з якіх 6 валок выкарыстоўваліся плябанскім дваром, а 10 валок 22 моргі складалі надзелы прыгонных сялян плябаніі (іх спісу ў гэтым інвентары няма).

Наступнае апісанне Кораньскага касцёла датуецца 18 жніўня 1804 г.[42] На той час у Корані было 4 двары, у Нарбутаве — 3. Яшчэ 7 чалавек пазначаны ў спісе чэлядзі плябанскай і 1 — у якасці кутніка. Колькасць душ абодвух полаў складала 59 чалавек. Усе сялянскія надзелы былі аднолькавыя — па 3 моргі (крыху больш за 2 га) сядзібнай зямлі і па 3 моргі сенакосаў. Апрача таго сяляне мелі яшчэ палявыя надзелы, падзеленыя на 3 змены па 4 моргі ў кожным участку. Адна гаспадарка (Мацея Гусакоўскага) мела дадаткова ўчастак пусташы ў 6 моргаў сядзібнай і сенакоснай зямлі. У сярэднім на двор прыпадала па 12 моргаў ворыва, па 3 моргі сядзібнай і 3 — сенакоснай зямлі, г. зн. па 18 моргаў (крыху менш за 13 га) на двор. За сядзібныя надзелы належала па 2 мужчынскія і 2 жаночыя дні паншчыны і па 2 талакі ў год (на вываз гною і на жніво). Такім чынам, і ў царкоўных уладаннях норма паншчыны наблізілася да лічбы, характэрнай для шляхецкіх маёнткаў. Зямельныя ўладанні плябаніі ў суме складалі 18 валок (каля 385 га), з іх 9,5 валокі і 2,5 морга прыходзілася на дворную зямлю, 5 валок — на сялянскія надзелы, 3 валокі і 12,5 морга — на баравы лес. 4 пусташы (іх памер не пазначаны) знаходзіліся ў арэндзе ў яўрэя-карчмара і трох дробных шляхцічаў — Міхала Главацкага, Антонія Гашынскага і Станіслава Добжынскага. На 7 сялянскіх двароў прыпадала 8 коней, 3 клячы (кабылы), 3 жарабят, 17 валоў, 1 бык, 8 кароў, 1 цялушка, 12 коз, 35 авечак, 16 свіней, 41 курыца. Аднаму з сялян — Вінцэнту Шчарбовічу — як новіку нядаўна оседламу была дадзена ільгота на 2 гады, пасля заканчэння якой ён мусіў выконваць павіннасці ў агульным парадку.

Інвентар ад 3 чэрвеня 1807 г.[43] быў складзены з нагоды перадачы плябаніі пасля смерці Рафала Гзоўскага новаму ксяндзу — Юзафу Валіцкаму. З чатырох арандатараў пусташаў засталіся двое — яўрэй Гірш і шляхціч Добжынскі. Колькасць двароў у Нарбутаве засталася нязменнай, у Корані — павялічылася з 4 да 6, а колькасць падданых у абодвух паселішчах склала 69 (без чэлядзі, спісу якой няма). На 9 двароў прыпадала 7 коней, 11 кляч, 3 жарабят, 18 валоў, 6 бычкоў, 4 цялушкі, 16 кароў, 2 перадойкі , 8 козаў, 48 авечак, 21 свіння, 59 курэй. У гаспадарцы Мацея Гусакоўскага было 6 вулляў пчол, яшчэ 1 вулей — у Міхала Гусакоўскага.

Наступнае інвентарнае апісанне Кораньскага касцёла, датаванае 5 лютага 1822 г.[44], прыгадвае 4 сялянскія двары ў Корані і 4 ў Нарбутаве — усяго 63 чалавекі абодвух полаў. Яшчэ 2 чалавекі служылі пры плябаніі. На ўсе 8 двароў прыпадала 10 коней, 17 валоў, 9 кароў, 33 авечкі, 21 свіння, 53 курыцы, 1 вулей пчол.

Багатую інфармацыю змяшчае інвентар маёнтка Красны Бор, які захаваўся ў фондзе Мінскага губернскага інвентарнага камітэта[45]. Дата яго складання не пазначана, але ў загалоўку ўладальнік маёнтка Казімір Чудоўскі названы нябожчыкам (ён памёр 12 ліпеня 1846 г.[46], а 21 жніўня таго самага года ў валоданне маёнткам быў уведзены яго брат Аляксей[47] ). Фармальна інвентар трэба датаваць чэрвенем — жніўнем 1846 г., аднак супастаўленне пазначанага ў ім узросту сялян з дадзенымі метрычных кніг і рэвізскіх сказак паказвае, што пры яго стварэнні былі механічна выкарыстаны звесткі з нейкага гаспадарчага інвентара таго самага маёнтка за 1841 г.

У інвентары як самастойныя гаспадары выступаюць не толькі трымальнікі ворыўных (грунтовых) надзелаў і агароднікі , што карысталіся толькі сядзібнай зямлёй з агародам, але таксама халупшчыкі , якія ўвогуле зямлі не мелі. Асобна пазначаны кутнікі. Усяго ў маёнтку значылася 142 гаспадаркі на поўных надзелах, 3 агароднікі, 6 халупшчыкаў і 13 кутнікаў. Памеры надзелаў для ўсіх грунтовых двароў былі аднолькавыя — па 15 дзесяцін[48] палявой і 5 дзесяцін сенакоснай зямлі. Гэта, аднак, супярэчыць змешчанай у пачатку інвентара агульнай характарыстыцы маёнтка, якая належыць да 1846 г. У ёй пазначана, што на двор прыпадае па 1 дзесяціне сядзібнай зямлі, 10 дзесяцін ворыўнай і 3,3 — сенакоснай. Відавочна, паміж 1841 і 1846 г. памеры надзелаў былі скарочаны.

Параўнальна з перыядам ВКЛ рэзка ўзрасла сярэдняя населенасць двара — цяпер яна складала 8,8 чалавек. Верагодна, гэта было рэакцыяй сялян на рост адпрацовачных павіннасцяў: для гаспадаркі, якая мела больш рабочых рук, цяжар на кожнага быў не такі вялікі. Таму запозненае адшчапленне новых гаспадарак, як і больш раннія шлюбы (што прыводзіла ў сям’ю новую работніцу) сталі выгаднымі для сялян.

Табліца 3. Маёнтак Красны Бор паводле дадзеных інвентара 1841 г.

Паселішчы: Колькасць двароў Колькасць душ Свойская жывёла пчолы
муж. жэн. усяго коні валы жараб. бычкі каровы цялушкі авечкі кохы свінні
пры маёнтку 1 2 4 6 0 0 0 0 0 1 2 0 3 0
1 Грамніца 17 61 74 135 24 33 0 15 23 16 87 20 61 12
2 Града 1 7 4 11 4 3 2 3 5 2 9 0 5 6
3 Жырблевічы 12 58 56 114 17 35 5 17 23 16 77 14 56 24
4 Казыры 13 58 70 128 30 34 5 17 28 21 87 11 71 54
5 Лішчыцы 13 50 49 99 18 25 2 11 18 10 66 20 43 8
6  Міхалкавічы 31 135 140 275 45 71 10 22 40 38 154 64 111 10
7 Востраў 1 7 7 14 4 4 1 2 4 3 8 0 4 0
8 Прудкі 25 97 124 221 28 52 5 17 32 27 121 56 60 6
9 Церахі 24 90 111 201 28 58 10 31 40 30 109 38 86 37
10 Чэрнева 13 63 59 122 26 35 13 13 26 22 71 19 41 4
Усяго 151 628 698 1326 224 350 53 148 239 186 791 242 541 161

У сваю чаргу памешчык адрэагаваў тым, што ўжыў новую сістэму раскладкі павіннасцяў — ужо не ў разліку на двор ці валоку, а ў залежнасці ад колькасці работнікаў у гаспадарцы. На кожнага працаздольнага (такімі лічыліся мужчыны і жанчыны ад 15 да 50-55 гадоў) прыходзілася ў сярэднім па 1 дні прыгону на тыдзень. У цэлым на 142 цяглых гаспадарак гэта давала 286 мужчынскіх дзён (з іх 275 дзён конных і 11 — пешых) і 288 жаночых, г. зн. прыкладна па 4 дні паншчыны на гаспадарку. Апрача таго незалежна ад колькасці працаздольных кожная гаспадарка абавязана была адпрацаваць 1 дзень у якасці шарварка , што давала яшчэ 100 конных і 42 пешых дзён, а сярэдняя колькасць адпрацовачных чалавека-дзён з цяглай гаспадаркі дасягала 5. У дадатак, з кожнай працаздольнай душы (з улікам агароднікаў і нават кутнікаў) належала ў год па 6 дзён летняй дапамогі , або талакі. Гэтая павіннасць прыйшла яшчэ з XVI ст., але замест валокі ці двара таксама вылічалася цяпер з кожнай душы. 138 найбольш моцных гаспадарак выконвалі яшчэ ў год па 1 падводзе (паездцы са сваім гужавым транспартам на адлегласць блізу 1 мілі, або 7,4 км). Тыя, хто трымаў пчол, уносілі натуральную павіннасць мёдам: звычайна па 12 кварт[49] з двара, хоць некаторыя ўладальнікі пасек уносілі па 48 і нават 60 кварт.

Падсумоўваючы, можна канстатаваць, што прыналежнасць маёнтка Корань віленскаму капітулу была фактарам вельмі спрыяльным для сялян. Узровень іх эксплуатацыі ў найбольш жорсткай форме — адпрацоўка прыгону — на той час быў істотна ніжэйшы за сярэдні па Беларусі. З пераходам маёнтка ў прыватныя рукі гэтая перавага знікла, і ў цэлым становішча былых капітульных падданых істотна пагоршылася. Гэта пацвярджаецца ўспамінамі, зафіксаванымі на пачатку ХХ ст. нараджэнцам вёскі Міхалкавічы — беларускім культурным дзеячам і этнографам-аматарам А. Варлыгам. Ён адзначаў, што ў свядомасці сялян расійскае панаванне было часам пагаршэння іх становішча, і таму пад час вайны 1812 г. іх сімпатыі адназначна былі на баку французаў[50].


[1] Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezyi Wileńskiej. Kraków, 1948. №25. S. 40—2; Vitoldiana. Codex privilegiorum Vitoldi magni ducis Lithuaniae 1386—1430 / Wyd. J. Ochmański. Warszawa — Poznań, 1986. №13. S.18—9.
[2] Аддзел рукапісаў бібліятэкі АН Літвы (далей — АРБАНЛ). Ф. 43. Адз. зах. 435.
[3] Тамсама. Адз. зах. 213. Арк. 77 адв. — 79; Ochmański J. Op. cit. S. 190—1.
[4] АРБАНЛ. Ф. 43. Адз. зах. 213. Арк. 202 адв. — 204. Гл. таксама: Ochmański J. Op. cit. S.191, 195—6.
[5] У 1560—70–я г. лігатурная маса гроша складала 0,868 г срэбра. 1 грош быў роўны 10 пенязям.
[6] Відавочна, мелася на ўвазе вялікая, так званая віленская бочка, роўная 4 малым бочкам — карцам. Адпаведна артыкулу 30 раздзела 3 Статута ВКЛ 1566 г. умяшчальнасць бочкі складала «4 корцы без верху и тресенья, але под стрых». Яе аб’ём быў роўны прыблізна 407 л, ці каля 16 пудоў (262 кг) збожжа.
[7] Тамсама. Адз. зах. 214. Арк. 244.
[8] Тамсама. Адз. зах. 215. Арк. 168 адв.—171 адв.
[9] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 215. Арк. 279.
[10] Тамсама. Адз. зах. 216. Арк. 58—59 адв. Гл. таксама копію: НГАБ. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 22. Арк. 433—4.
[11] АРБАНЛ. Ф. 43. Адз. зах. 609.
[12] Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы (ДГАЛ). Ф. СА (Старажытныя акты). Адз. зах. 3721. Арк. 28.
[13]м Тамсама. Арк. 36.
[14] Morzy J. Kryzys demograficzny na Litwie i Białorusi w 2 połowie XVII wieku. Poznań, 1965.
[15] АРБАНЛ. Ф. 43. Адз. зах. 8584.
[16] Тамсама. Адз. зах. 10750.
[17] НГАБ. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 144. Арк. 38.
[18] Тамсама. Арк. 53.
[19] Тамсама. Арк. 352—4.
[20] ДГАЛ. Ф. 694. Воп. 1. Адз. зах. 4481.
[21] НГАБ. Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 82, 89—90.
[22] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10771.
[23] Тамсама. Адз. зах. 10758.
[24] Gumowski M. Mennica Wileńska w XVI i XVII wieku. Warszawa, 1921. S. 61.
[25] Рябцевич В. Н. О чем рассказывают монеты. 2–е изд. Мн., 1977. С. 157.
[26] Указанні на цэны прадуктаў змяшчаюцца ў інвентарах, апублікаваных Віленскай археаграфічнай камісіяй: АВК. Т. 35. Вильно, 1910. С. 67, 73, 108, 110, 119, 192, 198, 233, 242, 305, 320, 325; тамсама. Т. 38. Вильно, 1914. С. 76—7, 202. Дадзеныя з інвентара 1734 г. маёнтка Бачэйкава маюцца таксама ў публікацыі: Цехановецкий В.П. Хроника одного поместья. Бочейково. Витебск, 1905. С. 18.
[27]> ДГАЛ. Ф. СА. Адз. зах. 116. Арк. 13—16 адв.
[28] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10760.
[29] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10761, 10762.
[30] НГАБ. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 6. Арк. 278—283 адв.
[31] ДГАЛ. Ф. 694. Воп. 1. Адз. зах. 3397. Арк. 50—3.
[32] Тамсама. Арк. 55—6 адв.; АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10763, 10764.
[33] Канцы радкоў, прысвечаных жыхарам Чэрнева, у гэтым інвентары пашкоджаны, таму страчаны імёны некалькіх дачок (прынамсі — у трох дварах).
[34] НГАБ. Ф. 1781. Воп. 27. Адз. зах. 219. Арк. 125—68.
[35] Тамсама. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 22. Арк. 431—2. Гл. таксама: Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 94 адв.
[36] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10765, 10766.
[37] Лойка П. А. Прыватнаўласніцкія сяляне Беларусі: Эвалюцыя феадальнай рэнты ў другой палове XVI—XVIII ст. Мн., 1991. С. 100.
[38] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 244. Арк. 336.
[39] НГАБ. Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 126.
[40] НГАБ. Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 126.
[41] Тамсама. Арк. 91—94 адв.
[42] НГАБ. Ф. 1781. Воп. 27. Адз. зах. 276. Арк. 25—34 адв.
[43] Тамсама. Адз. зах. 309. Арк. 33—43.
[44] Тамсама. Ф. 1781. Воп. 27. Адз. зах. 377. Арк. 28—41.
[45] НГАБ. Ф. 142. Воп. 1 Адз. зах. 305.
[46] НГАБ. Ф. 146. Воп. 2. Адз. зах. 1778. Арк. 6 адв.
[47] Тамсама. Адз. зах. 1004.
[48] Дзесяціна была роўная 1,09 га.
[49] Кварта была роўная 0,705 л.
[50] Варлыга А. Карэншчына. Успамін–нарыс з канца ХIХ — пачатку ХХ ст. // Літаратура і мастацтва. 1994. № 14. 8 крас.

Наверх

Джым Шарп. Гісторыя «знізу»

Чэрвеня 22, 2000 |


18 чэрвеня 1815 г. паблізу сяла Ватэрлоа ў Бельгіі адбылася бітва. Кожнаму, хто вучыў гісторыю Вялікай Брытаніі, вядома, што ў выніку гэтай бітвы саюзніцкія войскі пад камандаю герцага Ўэлінгтана пры аказанай пазней, але вырашальнай падтрымцы прускіх сілаў на чале з Блюхерам перамаглі французскую армію Напалеона Банапарта, і гэткім чынам быў вырашаны далейшы лёс Еўропы. У наступныя пасля бітвы дні адзін з тых людзей, што дапамагалі вызначыць долю нашага кантынента, шараговец 51-га пяхотнага палка Ўільям Ўілер (William Wheeler) напісаў некалькі лістоў дадому сваёй жонцы: «Трохдзённая бойка скончаная. Я жывы-здаровы, і таго досыць. Цяпер пры кожным выпадку я буду апісваць дэталі вялікай падзеі — тое, што мне ўдалося назіраць на свае вочы… Калі надышла раніца 18 чэрвеня, можна было бачыць нас, наскрозь прамоклых ад дажджу, скарчанелых да калатуна… Калі я летась быў дома, Ты часцяком мяне лаяла за тое, што я палю, але мушу Табе сказаць: калі б тады ў мяне не было ладнага запасу тытуню, дык я проста аддаў бы Богу душу»[1].

Ўілер працягнуў апісанне бітвы пад Ватэрлоа для сваёй жонкі ў самых вострасюжэтных момантах: пра тое, як ён трываў агонь французскай артылерыі; пра тое, як ягоны полк адным залпам знішчыў аддзел кірасіраў праціўніка; пра тое, як ён убачыў горы спаленых целаў брытанскіх выбранцаў у руінах замка Ўгумон; пра тое, як марадзёр забраў грошы ў афіцэра французскіх гусараў, забітага жаўнерам з Ўілеравага падраздзела. У кнігах па гісторыі гаворыцца, што бітву пад Ватэрлоа выйграў Ўэлінгтан. У пэўным сэнсе, яе выйгралі таксама Ўільям Ўілер ды тысячы такіх, як ён.

Цягам апошніх двух дзесяцігоддзяў шматлікія сярод тых гісторыкаў, што даследуюць розныя гістарычныя перыяды, краіны і працэсы, усвядомілі той вялікі патэнцыял, перспектывы новых даследаванняў, якія раскрываюцца дзякуючы вывучэнню такіх крыніцаў, як ліставанне шарагоўца Ўілера са сваёй жонкай; і іх пачала моцна вабіць сама ідэя даследавання гісторыі з гледзішча, як у вышэйзгаданым выпадку, шарагоўца, а не высокапастаўленага вайсковага камандзіра. Традыцыйна, з часоў антычнасці, гістарычная навука разглядалася як расповед пра чыны знакамітых людзей. Цікавасць да больш дэталёвага вывучэння сацыяльнай ды эканамічнай гісторыі выявілася ў ХIХ ст., але галоўным аб’ектам гістарычнай навукі па-ранейшаму заставалася палітычная дзейнасць элітаў. Натуральна, існавала пэўная колькасць асобаў, што была незадаволеная гэткім станам рэчаў, і яшчэ ў 1936 г. Бэртальт Брэхт у сваім вершы «Пытанні чытача-рабочага», напэўна, з гранічнай яснасцю сфармуляваў наяўнасць патрэбы ў альтэрнатыўным поглядзе на тое, што можна назваць «гісторыяй славутых асобаў»[2] . І ўсё-такі, відаць, было б справядліва зазначыць, што па-сур’ёзнаму пытанне наконт ператварэння гэтай ідэі ў рэальнасць не было пастаўлена аж да 1966 г., калі Эдвард Томпсан (Edward Thompson) апублікаваў артыкул пра «погляд на гісторыю знізу» ў літаратурным дадатку да газеты The Times[3]. Пасля згаданай публікацыі канцэпцыя «погляду на гісторыю знізу» зрабілася папулярнай тэмай для абмеркавання сярод гісторыкаў. У 1985 г. быў апублікаваны зборнік артыкулаў пад назваю «Гісторыя: погляд знізу»[4], а ў 1989 г. у новым выданні кнігі, у якой асвятлялася гістарыяграфія грамадзянскіх войнаў у Англіі і наступнага перыяду часу, утрымліваўся раздзел пра вытокі падзеяў эпохі, названы «Гісторыя: погляд знізу»[5]. Гэткім чынам, цягам апошніх 20—30 гадоў было знойдзена слова-азначэнне для таго погляду на мінулае, якое ўтрымліваецца ў лістах Ўільяма Ўілера.

Гэты погляд знайшоў імгненны водгук сярод гісторыкаў, заклапочаных праблемай пашырэння межаў сваёй дысцыпліны, знаходжан ня новых сфераў даследаванняў і, перш за ўсё, тым, каб выкарыстаць гістарычны досвед тых людзей, чыё існаванне гэтак часта ўвогуле ігнаравалася, лічылася само сабою зразумелым або пабежна згадвалася ў кантэксце галоўных падзеяў гісторыі. Нават цяпер у курсе гісторыі, што выкладаецца ў старэйшых класах брытанскіх гімназіяў ды ва універсітэтах (і, можна меркаваць, што і ў аналагічных установах па ўсім свеце) досвед масаў людзей у мінулым усё яшчэ разглядаецца або як недаступны для вывучэння, або як неістотны, або ён увогуле не разглядаец ца ў якасці гістарычнай праблемы, ці, у самым лепшым выпадку, на простых людзей існуе погляд як на «адну з праблемаў, з якой мусіў сутыкацца ўрад»[6]. Адваротны пункт погляду быў з усёй выразнасцю сфармуляваны Эдвардам Томпсанам у 1965 г. у прадмове да адной з галоўных прац па англійскай гісторыі:

«Я хацеў бы выбавіць няшчаснага панчошніка, жняца-лудыта, „устарэлага” ткача за кроснамі, „утапічнага” рамесніка і нават уведзеных у зман наступнікаў Джааны Саўткот (Southcott) ад залішняй паблажлівасці з боку іх нашчадкаў. Іхнія прылады працы ды традыцыі могуць адміраць. Іх варожае стаўленне да індустрыяльнай рэвалюцыі можа выглядаць рэтраградным. Іхнія камунітарныя ідэалы могуць здавацца фантазіяй. Але ж яны жылі ў тыя часы вострых сацыяльных закалотаў, а мы — не»[7].

У сувязі з гэтым Томпсан не толькі вызначыў агульную праблему ўзнаўлення досведу «простага» чалавека. Ён таксама засведчыў неабходнасць высілкаў для разумення людзей мінулага часу, у той меры, у якой гэта магчыма для сучаснага гісторыка з гледзішча яго ўласнага досведу і ягонай уласнай рэакцыі на такі досвед.

Мэтай напісання гэтага нашага артыкула з’яўляецца даследаванне — у той ступені, у якой гэта магчыма ў дачыненні да таго, што можа разглядацца як пэўная колькасць ключавых апублікаваных працаў — пэўнага патэнцыялу і праблемаў, што паўстаюць пры напісанні «погляду знізу» на гісторыю. Пры гэтым намі ўсведамляецца існаванне дзвюх надта розных — а ў значнай ступені і невырашальных — задачаў. Першая з іх палягае ў тым, каб пазнаёміць чытача з тым велізарным аб’ёмам тэматыкі, які паўстаў у выніку працы над тым, што можа быць, агулам кажучы, апісана як падыход да вывучэння «гісторыі знізу». Дыяпазон гэтай тэматыкі распасціраецца ад узнаўлення досведу сярэднявечных пірэнейскіх аўчароў да вывучэння сведчанняў нядаўніх індустрыяльных рабочых, чые ўспаміны фармуюць касцяк вуснай гісторыі. Другая наша задача палягае ў тым, каб адасобіць некалькі відавочных канцэптуальных ды ідэалагічных праблемаў, што ўзнікаюць пры фармаванні навуковага погляду на гісторыю «знізу». Акрэсліванне такога падыходу да гісторыі з’яўляецца шматабяцальным, але, як гэта часта бывае ў падобных выпадках, праблемы, звязаныя з вывучэннем мінуўшчыны, выявілі сябе больш складанымі, чым гэта здавалася напачатку.

Перспектыва стварыць погляд на гісторыю знізу, вывесці досвед бальшыні насельніцтва як з сітуацыі яго суцэльнага адмаўлення з боку гісторыкаў, гэтак і пазбавіць яго «паблажлівасці з боку нашчадкаў», паводле Томпсана, у сувязі з вышэйсказаным з’яўляецца прывабнай. Але, як мы ўжо зазначылі, вывучэнне гісторыі ў гэткі спосаб сутыкаецца з пэўнай колькасцю цяжкасцяў. Тое, што здавалася відавочным, перастае быць такім. Варта толькі прачытаць Томпсанава даследаванне перыяду фармавання рабочага класа ў Англіі, каб усвядоміць сабе, што — як бы крытычна ні ставіцца да ягонай інтэрпрэтацыі гэтай тэмы — цяжка сумнявацца ў тым, што яно заснаванае на вельмі вялікай і багатай зместам колькасці крыніцаў. Увогуле, аднак, чым далей гісторыкі пры рэканструяванні досведу простага люду імкнуцца зазірнуць у мінуўшчыну, тым болей абмежаванаю робіцца ступень даступнасці крыніцаў у іхнім распараджэнні. Як мы ўбачым далей, выдатная праца была зроблена на падставе такіх матэрыялаў, што адносяцца да ранейшых перыядаў гісторыі, але рэальнай праблемай застаецца тое, што дзённікі, мемуары ды палітычныя маніфесты, з якіх можна ўзнавіць жыцці і памкненні ніжэйшых слаёў, надта скупыя, калі гаворка ідзе пра гістарычны перыяд да канца XVIII ст. — калі не браць пад увагу некалькі адрэзкаў часу (напрыклад, 1640-я — 1650-я г. у Англіі). Па-другое, паўстае шэраг праблемаў да канцэптуалізацыі тэмы: дзе дакладна мусіць быць размешчанае гэтае «знізу» і што трэба будзе рабіць з поглядам на гісторыю «знізу», калі яна будзе некалі напісаная?

Складанасці, якія вынікаюць з пастаноўкі пытання: што ж за гісторыя ўзнікае «ўнізе», могуць быць выразна праілюстраваныя на прыкладзе адной з галінаў сацыяльнай гісторыі, якая бурна развіваецца ў апошнія гады — вывучэнні народнай культуры Еўропы ранняга Новага часу. Наколькі мы можам бачыць — калі не разглядаць яе як асаблівага кшталту астаткавую катэгорыю — ніводзін з гісторыкаў яшчэ не даў яснай дэфініцыі таго, чым жа была названая культура ў згаданую эпоху[8]. Галоўнай прычынай гэтага ёсць тое, што «народ», нават у далёкім ад нас шаснаццатым стагоддзі, утвараў сабою даволі разнастайную групу, падзеленую эканамічным расслаеннем, дамінавальнымі культурамі і полам. З гэтых меркаванняў нядзейсным з’яўляецца якое-кольвечы спрошчанае вызначэнне таго, што можа значыць слова «ўнізе» ў бальшыні гістарычных кантэкстаў[9].

Пытанне большай значнасці або мэтаў выкарыстання погляду на гісторыю «знізу» — гэткае самае важнае. Найлепш гэтыя праблемы маглі б быць унавочненыя са спасылкаю на працы тых гісторыкаў, што працуюць у рэчышчы марксісцкай традыцыі або традыцыі брытанскай лейбарысцкай гісторыі. Відавочна, што ўнёсак марксісцкіх гісторыкаў — тут, як і ўсюды — быў надзвычайны: насамрэч, адзін філосаф-марксіст сцвярджаў, што ўсе тыя, хто піша гісторыю «знізу», робяць гэта ў ценю Марксавай канцэптуалізацыі гісторыі[10]. Хоць гэткія сцвярджэнні могуць выглядаць крыху перабольшанымі, трэба прызнаць, што навукоўцы, якія займаюцца сацыяльнай гісторыяй, павінны аддаць даніну Марксавым ідэям ды гісторыкам-марксістам; і, вядома, я не маю намеру далучацца да моднай цяпер схільнасці выступаць супраць адной з найбагацейшых у свеце інтэлектуальных традыцыяў. І ўсё ж нам здаецца, што гісторыкі-марксісты — перш чым прадстаўнікі розных традыцый стварэння сацыяльнай гісторыі выказалі меркаванне пра маштабнасць аб’екту яе вывучэння — прыхіліліся да тэндэнцыі абмежавання вывучэння гісторыі «знізу» тымі эпізодамі і грамадскімі рухамі, праз якія масы людзей былі ўцягнутыя ў адкрытую палітычную барацьбу або ў вядомыя сферы эканамічнай дзейнасці. Хоць у сваёй працы 1966 г. Томпсан імкнуўся пераступіць праз названыя абмежаванні, яны ўсё ж былі зыходным пунктам гэтага яго даследавання. Гістарычнае абгрунтаван не гэткага спосабу мыслення было пазней апісана Эрыкам Хобсбаўмам (Eric Hobsbawm). Хобсбаўм аспрэчваў само дапушчэнне, нібыта тое, што ён называе «гісторыяй просталюдзінаў» («grassroots history»), рэальна не выяўлялася да 1789 г. ці прыблізна таго часу. «Гісторыя простага люду як адмысловая галіна вывучэння, — пісаў ён, — пачынаецца з гісторыі масавых рухаў васемнаццатага стагоддзя… Бо зацікаўле насць марксістаў, або — калі сказаць больш агульна — сацыялістаў у гісторыі просталюдзінаў мацнела па меры росту рабочага руху». Як ён вызначыў далей, гэтая тэндэнцыя «сям-там моцна зашорыла вочы сацыялістычным гісторыкам»[11].

Пэўныя аспекты прыроды ўзнікнення згаданых шораў на вачах гісторыкаў былі асветленыя ў апублікаванай у 1957 г. кнізе Рычарда Хогарта пад назвай «Карысць ад пісьменнасці» (Richard Hoggart. The Uses of Literacy), да якой можна было б дадаць падзагаловак «Разбурэнне англійскага рабочага класа». Ведучы размову пра розныя падыходы да вывучэння рабочага класа, Хогарт выказаў засцярогі да чытачоў гісторыяў рухаў рабочага класа. Як і шмат хто яшчэ, Хогарт пасля прачытання многіх з гэтых працаў вынес уражанне, «што іх аўтары пераацэньваюць тую ролю, якую палітычная дзейнасць займала ў жыцці рабочага класа, што яны не заўсёды адэкватна разумеюць асновы гэтага жыцця»[12]. У сваёй працы 1966 г. Томпсан адзначыў адыход ад ранейшай канцэнтрацыі ўвагі з боку гісторыкаў працы на інстытуцыях працы і на выпрабаваных лідэрах ды ідэалогіі, хоць адначасова ім было заўважана, што названы працэс меў тэндэнцыю да выключэння з гісторыі працы яе пэўных істотных кампанентаў[13]. Хобсбаўм, разглядаючы пытанне ў святле пашырэння аб’екта вывучэння гісторыі працы, здолеў зрабіць на гэтую тэму больш грунтоўныя каментары. Праблема палягала ў тым (як меркаваў Хогарт), што гісторыкі рабочага руху — марксісцкія або іншыя — вывучалі «не ўвесь просты люд, а толькі той просты люд, які мог лічыцца папярэднікам названага руху — да прыкладу, чартысты, трэйд-юніяністы, рабочыя актывісты». Гісторыя рабочага руху ды іншых інстытуцыяналізаваных утварэнняў, сцвярджаў ён далей, не павінна «замяніць сабою гісторыі самога простага люду»[14].

Іншае самаабмежаванне, створанае галоўнай плынню гісторыі працы ў дачыненні да погляду на гісторыю «знізу», звязанае з перыядам часу, які аналізуецца. Той, хто знаёмы з ранейшай працай Томпсана і пазнейшай — Хобсбаўма, можа мець уражанне, што погляд на гісторыю «знізу» можа выказвацца толькі ў дачыненні да эпохі пасля Французскай рэвалюцыі. Як намі ўжо было адзначана, Хобсбаўм адчуваў, што менавіта развіццё масавых рухаў у канцы XVIII ст. прыцягнула ўвагу даследчыкаў да мажлівасці стварэння погляду на гісторыю знізу; далей жа ён працягваў сцвярджаць, што «Французская рэвалюцыя, найперш пасля таго як якабінства было адроджана ў сацыялізме, а Асветніцтва — у марксізме, стала выпрабавальным палігонам для гэткага кшталту гісторыі». Ставячы неўзабаве пасля гэтага пытанне, «чаму ў такой вялікай ступені гісторыя просталюдзінаў мела сваім падмуркам вывучэнне Французскай рэвалюцыі», Хобсбаўм спасылаўся на масавыя акцыі насельніцтва і архівы, створаныя «шматлікай і рупнай бюракратыяй», якая зафіксавала на паперы акцыі простага люду, а потым занялася класіфікаваннем і ўпарадкаваннем сваіх запісаў «на карысць гісторыкаў». Гэтае дакументаванне стварыла магчымасць узнікнення вялікай колькасці пазнейшых даследаванняў, і таксама было, як зазначыў Хобсбаўм, «лёгка чытэльнае, у адрозненне ад неразборлівых почыркаў аўтараў з шаснаццатага або семнаццатага стагоддзяў»[15].

Погляд на гісторыю знізу, аднак, не проста не быў выкладзены ў дачыненні да вядомай сучаснай палітычнай гісторыі тымі гісторыкамі, што няздольныя справіцца з палеаграфічнымі цяжкасцямі. Насамрэч, нягледзячы на тое, што канцэпцыя гісторыі «знізу» ў сваіх найважней шых момантах была распрацаваная англійскімі гісторыкамі-марксістамі, якія ў межах традыцыйных храналагічных рамак пісалі пра гісторыю працы ў Вялікай Брытаніі, усё-такі, напэўна, кніга, у якой утрымліваец ца гэткае бачанне мінулага і якая мела найбольшы ўплыў, была напісана французскім навукоўцам, што зрабіў аб’ектам свайго разгляду сярэднявечную пірэнейскую сялянскую супольнасць. Кніга Эманюэля Лё Руа Ладзюры (Emmanuel Le Roy Ladurie) «Мантайю», упершыню апублікаваная ў Францыі ў 1975 г., прыцягнула больш увагі, лепш разыходзілася і мела шырэйшы чытацкі водгук, чым бальшыня працаў па сярэднявечнай гісторыі[16]. Вядома, яна выклікала і пэўную крытыку з боку навукоўцаў: былі пастаўленыя пэўныя пытанні пра метадалогію даследавання, ужытую Ладзюры, ды яго падыход да скарыстаных ім крыніцаў[17]. Гісторыкі, што вывучаюць свой прадмет «знізу», натуральна, павінны быць гэткімі самымі дакладнымі ў гэтых пытаннях, як і любыя іншыя гісторыкі, і «Мантайю» ўяўляе сабою штосьці кшталту арыенціра пра напісанні гісторыі з гэтага гледзішча. Як падкрэсліваў аўтар названай кнігі, «хоць маюцца апісальныя гістарычныя працы пра сялянскія супольнасці, але нам даступна зусім няшмат матэрыялу, які можна разглядаць як сведчанне беспасярэдне саміх сялян»[18]. Лё Руа Ладзюры абышоў гэтую праблему, заснаваўшы сваё даследаванне на інквізітарскіх нататках, зробленых біскупам Пуацье Жакам Фурнье (Jaques Fournier) пад час яго расследаванняў ерасі ў перыяд паміж 1318 і 1325 г. Але, як бы тое ні было, праца «Мантайю» прадэманстравала не толькі тое, што погляд на гісторыю знізу можа зацікавіць чытачоў наогул, але і таксама тое, што пэўныя гатункі афіцыйных запісаў могуць быць скарыстаныя для даследавання ментальнасці і матэрыяльных дачыненняў мінулых пакаленняў.

Насамрэч, даследчыкі сацыяльнай ды эканамічнай гісторыі ўсё ў большай ступені пачынаюць выкарыстоўваць тыя дакументы, чыя асаблівая праўдзівасць у якасці гістарычных сведчанняў палягае ў тым, што іх складальнікі знарок і свядома не ставілі сабе за мэту рабіць свае запісы для нашчадкаў. Можна сабе ўявіць, што шмат хто з гэтых складальнікаў дакументаў быў бы ўражаны, а нават, магчыма, устрывожаны выкарыстаннем сучаснымі гісторыкамі тых судовых справаў, прыходскіх рэгістрацыйных кніг, тастамантаў ды манарыяльных актаў перадачы зямлі, якія былі імі складзеныя. Гэткая верагоднасць згаданых дакументаў можа быць у неабходных выпадках выкарыстаная пры разглядзе адкрытых акцыяў і публічна выказаных ідэяў або пры даследаванні няяўных дапушчэнняў, а таксама з мэтай забеспячэння колькасна грунтоўнага дакументавання досведу мінулага. Як зазначаў Эдвард Томпсан, «людзі абкладаліся падаткамі: спісы збору падаткаў з кожнага котлішча былі скарыстаныя не даследчыкамі гісторыі падаткаабкладання, а гісторыкамі дэмаграфіі. Людзі абкладаліся царкоўнай дзесяцінаю: пазямельныя кнігі выкарыстоўваліся ў якасці сведчанняў гісторыкамі дэмаграфіі. Людзі былі звычайнымі арандатарамі або трымальнікамі права арэнды: іх дакументы аб тэрмінах арэнды далучаліся да справаў манарыяльнага суда: на гэтыя важныя крыніцы маецца ўсё большы і большы попыт з боку гісторыкаў, не толькі дзеля знаходжання імі нейкіх новых доказаў, але і дзеля распачынання дыскусіяў, пад час якіх ставяцца новыя пытанні»[19].

Як відаць з вышэйсказанага, гэткія матэрыялы вельмі разнастай ныя. У пэўных выпадках, як гэта мела месца ў дачыненні да матэрыялаў, на якіх грунтуецца кніга «Мантайю», яны дазваляюць аднавіць выказванні людзей амаль гэтаксама дакладна, як тое робяць гісторыкі, што карыстаюцца магнітафонным запісам вусных выказванняў. У сваёй бальшыні вусныя крыніцы выкарыстоўваюцца гісторыкамі, якія робяць спробы вывучэння досведу простага люду, хоць, вядома ж, няма нейкай відавочнай прычыны сцвярджаць, што такі гісторык не павінен занатоўваць успаміны графіняў, плутакратаў ды біскупаў у той ступені, як і ўспаміны гарнякоў ды фабрычных рабочых[20]. У кожным разе гісторык, які збірае вусныя сведчанні, мае відавочныя праблемы ў апытанні людзей, якія або памерлі да таго, як іх паказанні былі запісаныя, або іх сведчанні былі страчаныя для наступнікаў, і наўпроставыя звесткі гэткага кшталту, якія яны здольныя атрымаць, адмаўляюцца ў дачыненні да гісторыкаў ранейшых часоў. З іншага боку, як мы ўжо выказваліся на гэты конт, існуюць крыніцы, што дазваляюць гісторыкам такіх эпохаў вывучаць глыбей досвед ніжэйшых слаёў грамадства.

Лё Руа Ладзюры выкарыстаў адну такую крыніцу — нататкі Жака Фурнье. Іншая праца, што дэманструе, якім чынам гэты тып нататак прадстаўніка правасуддзя можа быць скарыстаны для стварэння іншага кшталту гісторыі «знізу», выйшла ў 1976 г.; гэта было італьянскае выданне кнігі Карла Гінзбурга (Carlo Ginzburg) «Сыр і чарвякі»[21]. Мэтаю Гінзбурга было не рэканструяванне ментальнасці ды ладу жыцця сялянскай супольнасці, а хутчэй даследаванне інтэлектуальнага і духоўнага свету пэўнай асобы — млынара, чыё імя было Даменіка Скандэла (мянушка Мэнок’ё), народжанага ў 1532 г.; гэты чалавек жыў у Фрыулі (паўночна-ўсходняя Італія). Мэнок’ё зрабіўся ахвярай падкопаў інквізіцыі (урэшце, ён быў пакараны смерцю, хутчэй за ўсё ў 1600 г.), і вялікі том дакументаў, прысвечаных дадзенай справе, дазволіў Гінзбургу рэканструяваць шмат якія кампаненты сістэмы ягонай веры. Сама па сабе гэтая кніга ёсць прыкметным дасягненнем; пры гэтым Гінзбурга ва прадмова ўтрымлівае карысную дыскусію пра канцэптуальныя ды метадалагічныя праблемы рэканструявання культуры падпарадкаваных класаў у даіндустрыяльным свеце. У прыватнасці, ён сцвярджаў, што «з таго факта, што нейкая крыніца не ёсць аб`ектыўнаю (у дадзеным пытанні, ані не ёсць таксама пералікам праблемаў), не вынікае, што яна бескарысная… Карацей кажучы, нават скупыя, фрагментарныя ды невыразныя дакументы могуць знайсці добры ўжытак»[22], і адпаведнае вывучэнне асобаў, праведзенае на такім узроўні, тым больш каштоўнае, чым болей агульнымі з’яўляюцца сінтэтычныя падыходы да сацыяльнай гісторыі. Праблема, натуральна, застаецца ў дачыненні да тыповасці такіх асобаў, але, пры належнай увазе да гэтага, працы гэткага кшталту на дадзеную тэму могуць ва ўсё большай ступені набліжаць нас да сутнасці праблемы, што вырашаецца.

Але ў сваіх спробах сфармаваць погляд на гісторыю знізу гісторыкі выкарыстоўвалі афіцыйныя і паўафіцыйныя дакументы, іншыя, чым паасобныя багатыя крыніцы. Адным з такіх прыкладаў ёсць Барбара А. Ханаўолт (Barbara A. Hanawalt), якая найактыўнейшым чынам выкарыстоўвала адну з найгалоўнейшых раней занядбаных крыніц англійскай сацыяльнай гісторыі, пратакол дазнання коранера (следчага, што вядзе справы аб гвалтоўнай смерці. — Заўвага перакладчыка ), пры рэканструяванні ладу жыцця сярэднявечнай сялянскай сям’і[23]. Гэтая даследчыца аспрэчвае сцвярджэнне, нібы дадзеныя дакументы пазбаўленыя ўхілаў, знойдзеных ў дакументах каралеўскіх, царкоўных або манарыяльных судоў, і робіць важную выснову (калі браць пад увагу вышэй абмеркаваную тэму), што асаблівасці матэрыяльнага існавання і сямейнага жыцця, зафіксаваныя ў гэтых дакументах, неістотныя ў дачыненні да галоўнай мэты, з якою рабіліся гэтыя нататкі, і таму не было ніякай неабходнасці іх скажаць. Як гэта часта бывае, калі маеш справу з афіцыйнымі паперамі, яны аказваюцца найбольш карыснымі пры ўжыванні іх дзеля мэтаў, пра якія іх складальнікі ніколі не мелі ўяўлення. Разам з іншымі гатункамі дакументаў Барбара Ханаўолт выкарыстала пратаколы дазнанняў дзеля стварэння ўяўлення пра матэрыяльнае асяроддзе, эканоміку хатняй гаспадаркі, перыяды жыццёвых цыклаў, спосабы гадавання дзяцей ды іншыя бакі штодзённага жыцця сярэднявечных сялян. У пэўным сэнсе яе праца дэманструе стратэгію, альтэрнатыўную той, якой прытрымліваліся Лё Руа Ладзюры ды Гінзбург: тут у большай ступені мы бачым дэталёвы аналіз вялікай колькасці дакументаў, чым стварэнне даследавання канкрэтнай падзеі, заснаванага на адной, надзвычай багатай крыніцы. Але бясспрэчным вынікам гэтага з’яўляецца тое, што праз гэта было прадэманстравана, якім чынам усё-такі іншы гатунак афіцыйнай дакументацыі можа быць выкарыстаны для фармавання погляду на гісторыю знізу.

Гэтае пашырэнне храналагічных межаў гісторыі, разгляданай знізу, і імкненне прыцягнуць больш шырокі спектр гістарычных з’яваў, чым палітычныя акцыі ды палітычныя рухі масаў, прывяло да пошуку іншых парадыгмаў, чым тыя, што прапаноўваліся традыцыйным марксізмам або даўнейшай канцэпцыяй гісторыі працы. Істотнай з’яўляецца патрэба ў дыялогу з марксісцкімі даследчыкамі, але факт застаецца фактам: ужыванне нават такога базавага паняцця марксізму, як клас, у дачыненні да даіндустрыяльнага грамадства выглядае праблематычным; пры гэтым цяжка ўяўляецца выразна марксісцкая пазіцыя наконт працэсу шаснаццатага стагоддзя ў Ёркшыры аб дыфамацыі або наконт Ўілтшырскіх падзеяў ХVII ст. На жаль, пошукі альтэрнатыўнай парадыгмы (хутчэй за ўсё яны толькі ледзьве пачаліся) пакуль што дасягнулі зусім невялікага поспеху. Шмат хто з гісторыкаў, найперш у кантынентальнай Еўропе, адчуў на сабе вялікі ўплыў французскай школы «аналаў»[24]. Без усялякага сумневу, шмат якія з разнастайных даследаванняў, створаных аўтарамі, што працавалі ў традыцыях школы «аналаў», не толькі паглыбілі нашы веды пра мінулае, але і зрабілі велізарныя метадалагічныя адкрыцці, прадэманстраваўшы, якім чынам па-новаму можна выкарыстоўваць звыклыя гатункі дакументаў і якім чынам можна сфармуляваць новыя пытанні пра мінулае. Болей за тое, праясненне прадстаўнікамі названай школы канцэпцыі ментальнасці (mentalite) аказала неацэнную дапамогу гісторыкам, што рабілі спробы рэканструя вання разумовага свету прадстаўнікоў ніжэйшых слаёў грамадства. Мы, аднак, узялі б на сябе смеласць сцвярджаць, што найвялікшы ўнёсак у развіццё метадалогіі школы «аналаў» палягаў у дэманстраванні спосабу стварэння кантэксту, у межах якога можа быць напісаная гісторыя «знізу». Да прыкладу, веданне дынамікі руху цэнаў на збожжа ў канкрэтнай супольнасці цягам пэўнага перыяду часу істотным чынам дапамагае зразумець жыццё беднага люду: аднак гэткая выяўленая ў лічбах фактура не можа стварыць поўную карціну.

Іншыя даследчыкі заняліся пошукамі патрэбнай парадыгмы ў сферах сацыялогіі ды антрапалогіі. У гэтых выпадках таксама дасягненні тых, хто мае добрую падрыхтоўку і тонкае адчуванне, былі вялікімі, хоць нават тут пэўныя праблемы заставаліся; іншым жа давялося сутыкнуцца з няўдачамі. Сацыялогія (з гэтым нехта можа і спрачацца) мае больш істотнае значэнне для гісторыкаў індустрыяльнага грамадства, хоць некаторыя з яе гіпотэзаў не заўсёды з вялікай ахвотай былі ўжываныя ў дачыненні да таго кшталту даследаванняў, якім на практыцы аддаюць перавагу тыя, хто займаецца стварэннем погляду на гісторыю знізу[25]. Антрапалогія прываблівае да сябе пэўную колькасць гісторыкаў, што займаюцца Сярэднявеччам ды пачаткам Новага часу, хоць і ў гэтым выпадку не ўсё дагэтуль атрымлівалася беспраблемным[26]. Паасобныя з названых праблемаў асвятляюцца ў працы Алана Макфарлэйна (Alan Macfarlane), прысвечанай працэсам над чараўнікамі ў Эсэксе за часы Цюдораў і Сцюартаў[27]. Макфарлэйн меў намер напісаць тое, што можа быць акрэсленым як погляд знізу на гісторыю чараўніцтва. У дачыненні да знакамітых асобаў спробу распрацоўкі гэтай тэмы раней зрабіў Х’ю Трэвар-Роўпэр (Hugh Trevor-Roper), які ў сваёй манаграфіі пра гісторыю чараўніцтва ў Еўропе ранняга Новага часу абвясціў, што яго не цікавіць «проста вера ў чараўнікоў: гэтая звычайная лёгкавернасць вясковага люду, якую антраполагі фіксуюць для ўсіх часоў і ў кожным месцы»[28]. Макфарлэйн, наадварот, захапіўся «проста верай у чараўнікоў» і стварыў кнігу, што стала паваротным пунктам у нашым разуменні гэтай тэмы. Адным з найбольш уражвальных момантаў у ягоным праекце было ўжыванне вынікаў антрапалаг ічных доследаў у дачыненні да гістарычнага матэрыялу. Вынікам было паглыбленне нашага разумення функцыі чараўніцтва ў сельскай грамадзе і таго, як найчасцей абвінавачванні ў вядзьмарстве прадукавалі ся фактычна выбудаванай сістэмай міжасабовых канфліктаў. Але ўсё-такі і антрапалагічны падыход мала дапамагаў чытачам у разуменні значна большага дыяпазону актуальнасці дадзенай тэмы па-за вясковай супольнасцю: чаму магло здарыцца так, што ў 1563 г. у парламенце быў прыняты закон, які дазваляў пакаранне за шкоднае вядзьмарства і чаму ў 1736 г. быў прыняты іншы заканадаўчы акт, згодна з якім легальнае пакаранне за чараўніцтва рабілася немажлівым. Мікрагістарыч ны падыход, якому аддаецца перавага пры выкарыстанні антрапалагі чных мадэляў, можа лёгка затушаваць больш агульную праблему таго, дзе знаходзіцца ўлада ў грамадстве, узятым як цэлае, і як функцыянуе гэтае грамадства.

Па-за межамі ўсяго нашага абмеркавання засталося фундаментальнае пытанне: ці гісторыя «знізу» ўяўляе сабою падыход да вывучэння гісторыі, або гэта асаблівы тып гісторыі? Любое гледзішча можа быць аспрэчанае з розных бакоў. Разгляданая як падыход, гісторыя «знізу» заканамерна выконвае дзве вельмі істотныя функцыі. Першая палягае ў тым, каб выконваць карэктавальную ролю ў дачыненні да гісторыі знакамітых асобаў — паказваць, што ў бітве пад Ватэрлоа браў удзел шараговец Ўілер, гэтаксама як і герцаг Ўэлінгтан, або што эканамічнае развіццё Вялікай Брытаніі, якое каля 1815 г. набірала тэмп, уключала ў сябе тое, што было апісана Томпсанам як «няшчасная, уся скрываўленая пяхота Прамысловай рэвалюцыі, без чыёй працы і без чыйго ўмельства яна засталася б адно няспраўджанай гіпотэзай»[29]. Па-другое, прапаноўваючы названы альтэрнатыўны падыход, гісторыя «знізу» стварае магчымасці больш плённага сінтэзавання разумення гісторыі, злучэння гісторыі сённяшняга досведу людзей з аб’ектам даследавання больш традыцыйных тыпаў гісторыі. У той жа час, варта было б аспрэчыць тэзу, нібыта аб’ект вывучэння гісторыі «знізу», праблемы яе дакументавання і, мажліва, палітычныя погляды шмат каго з яе даследчыкаў утвараюць нейкі асаблівы тып гісторыі. Натуральна, што ў пэўным сэнсе бывае цяжка правесці выразную рысу паміж тыпам гісторыі ды падыходам да гэтай дысцыпліны ў цэлым: эканамічная гісторыя, інтэлектуальная гісторыя, палітычная гісторыя, ваенная гісторыя і г.д. прыносяць найменшы эфект, калі яны разглядаюцца паасобку, нібы ў герметычна замкнёных скрынях. Любы тып гісторыі выйграе ад шырыні поглядаў таго гісторыка, што яе стварае.

У сувязі з вышэйсказаным можна было б меркаваць, што погляд на гісторыю знізу сам па сабе выглядае найбольш эфектыўна, калі ён змяшчаецца ў пэўны кантэкст. Гэтак, у першым нумары перыядычнага выдання «History Workshop Journal», у вялікай ступені прысвечанага даследаванням менавіта гэтага тыпу гісторыі, рэдакцыйная калегія абвясціла, што «наш сацыялізм вызначае нашу заклапочанасць простым людам у мінулым, іх жыццё і працу, і думку, і індывідуальнасць, гэтаксама як кантэкст ды чыннікі, што фармуюць яго класавы досвед» і што «ў гэткай самай меры ён вызначае тую ўвагу, якую мы будзем аддаваць капіталізму»[30]. Як мы бачым, такія эмацыйныя сцвярджэнні нагадваюць нам, што тэрмін «гісторыя знізу» імплікуе, што існуе нейкае паняцце вышэйшага парадку, з якім ён суадносіцца. Гэтае дапушчэнне, у сваю чаргу, падразумявае, што гісторыя «простага люду», нават калі да вывучэння прыцягваюцца тыя бакі яго мінулага досведу, якія маюць выразна палітычны характар, не можа быць адлучана ад шырэйшага разгляду грамадскай структуры і грамадскай улады. Гэтая выснова, зноў-такі, сутыкае нас з праблемаю вызначэння таго, якім чынам гісторыя, разгляданая «знізу», можа быць дапасаваная да шырэйшых канцэпцыяў гістарычнай навукі. Ігнараваць гэтае гледзішча, маючы дачыненні з поглядам на гісторыю знізу або з любым іншым тыпам сацыяльнай гісторыі — значыць рызыкаваць апынуцца пад пагрозаю моцнай фрагментарызацыі гістарычных доследаў — мажліва, нават пэўнай нядаўна паўсталай іх антыкварыятызацыі . На гэтую небяспеку ў 1979 г. паказваў Тоні Джат (Tony Judt). Няма неабходнасці цалкам падзяляць гледзішча Джата, каб адначасна сімпатызаваць яго клопату наконт таго, «што ў найноўшай сацыяльнай гісторыі няма месца палітычнай ідэалогіі — у якой-кольвечы большай ступені, чым гэта адносілася да сацыялогіі, з якой апошняя паходзіла; …сацыяльная гісторыя, як намі выказвалася меркаванне вышэй, трансфармавалася ў пэўны гатунак рэтраспектыў най культурнай антрапалогіі»[31].

Гісторыя «знізу» як тып гісторыі ставіць іншае пытанне — пашырэння чытацкай аўдыторыі прафесійнага гісторыка, стварэння больш шырокага доступу да гісторыі прафесійнага ўзроўню, чым яна звычайна мела дзякуючы акадэмічным даследчыкам гісторыі ды іх вучням. У вышэйназваным артыкуле 1966 г. Томпсан адзначаў, што Тоні (Tawney) ды іншыя гісторыкі яго пакалення мелі «надзвычайна шырокі, актыўны кантакт з аўдыторыяй па-за магільным склепам акадэмічнай установы» і, відавочна, шкадавалі з тае прычыны, што гэта было чымсьці такім, чаго не хапала самым сучасным даследчыкам гісторыі[32]. Апошнім часам гэтае самае пытанне ўздымалася яшчэ адным аўтарам, чые ідэалагічныя пазіцыі надта розняцца з пазіцыямі Томпсана, — Дэвідам Кэнадынам (David Cannadine). Адзначаючы масавае пашырэнне гісторыі як універсітэцкай дысцыпліны ў пасляваеннай Вялікай Брытаніі, Кэнадын пракаментаваў гэты факт, сцвярджаючы, што «шмат якія аспекты гэтай новай, прафесійнай версіі брытанскай гісторыі былі цалкам недаступныя для шырокай аматарскай аўдыторыі, хоць задавальненне цікаўнасці апошняй да свайго нацыянальнага мінулага некалі было першаснай функцыяй гістарычнай навукі. Адным з парадаксальных вынікаў гэтага беспрэцэдэнтнага часу пашырэння дысцыпліны было тое, што ўсё болей і болей акадэмічных гісторыкаў пачало пісаць усё болей і болей акадэмічную гісторыю, якую чытала ўсё меней і меней людзей»[33].

Адной з найгалоўнейшых мэтаў гісторыкаў, што займаюцца стварэннем гісторыі, разгляданай «знізу», а асабліва тых, хто піша з сацыялістычнага або лейбарысцкага гледзішча, была спроба выправіць гэтае становішча праз пашырэнне сваёй аўдыторыі і, магчыма, праз стварэнне народнай версіі гэтага новага варыянту нашай сінтэзаванай нацыянальнай гісторыі, наконт знікнення якой выказваў шкадававанне Кэнадын. Пакуль што іх намаганні не былі паспяховымі, і гісторыя знакамітых людзей, здаецца, па-ранейшаму валодае грамадскім густам. Сам Хобсбаўм без асаблівага поспеху імкнуўся пашырыць кола чытачоў біяграфіямі вядучых палітыкаў[34].

Пры ўсім тым, імкненне да павелічэння доступу да ўсведамлення нашага мінулага праз погляд на гісторыю «знізу» ўсё яшчэ з’яўляецца прыцягальным. Аднак застаецца небяспека ўзнікнення чагосьці кшталту вышэйзгаданай фрагментарызацыі гістарычных ведаў і вышэйзгаданай дэпалітызацыі гісторыі, якая гэтак раздражняла Т.Джата. Масавая цікавасць да гісторыі знізу — як гэта вядома любому, хто сутыкаўся з гэтымі пытаннямі пад час галіновых сустрэч Гістарычнай асацыяцыі — часта абмяжоўваецца тым, што можа быць абазначана як погляд на мінулае грамадства «знізу ўверх, зверху ўніз». Пры гэтым названая праблема пэўным чынам абвастраецца праз тое, што мы цяпер прывыкаем апісваць як грамадскую гісторыю. Гэткае гледзішча грунтуецца на ўсведамленні, што людзі рабілі ў мінулым розныя (і таму, як падразумяваецца, выпадковыя) рэчы, і што шмат хто з іх цярпеў матэрыяльныя страты ды трываў цяжкія выпрабаванні, якія дазваляюць нам сёння параўноўваць колішняе цяжкое існаванне з нашымі сучаснымі лягчэйшымі ўмовамі. Але ў надта малой ступені робяцца спробы пайсці далей ці разгледзець гістарычныя праблемы на ўзроўні, вышэйшым за нейкія моманты прыватнага жыцця або за ізаляваны мясцовы досвед. Нават тыя даследчыкі, якія маюць досыць шырокі погляд на мінулае народа, не пазбеглі тых уплываў антыкварыятызму, якія акадэмічныя гісторыкі ставяць у дакор сваім канцэптуальна ці ідэалагічна добра ўзброеным калегам. Гэтак, Родэрык Флаўд (Roderick Floud), крытыкуючы пазіцыю групы, што мае выразнае ўяўленне пра важнасць гісторыі народа, змог выказаць прэтэнзію, што «раз-пораз, насамрэч, стыль працы гістарычнай лабараторыі набліжаўся да левага антыкварыятызму — збірання і публікавання малаістотных звестак пра жыццё рабочага класа»[35]. Хоць не кожны можа пагаджацца з агульнай тэндэнцыяй пошуку аргументаў, што выкарысто ўваюцца Флаўдам, ёсць мала сумневаў у тым, што ён акрэсліў сапраўдную праблему.

Магчымым адказам на гэтую крытыку, вядома, магло б быць сцвярджэнне, што датуль, пакуль пэўны «левы антыкварыятызм» дазваляў будаваць салідны корпус адпаведных матэрыялаў — нават праз збіранне і публікацыю малаістотных звестак, — можа заставацца крыху спадзяванняў на стварэнне грунтоўнага сінтэзу іх або значна шырэйшага погляду на праблему. Па-другое — і гэта, мажліва, больш істотна — можна было б адказаць, што даследаванні асобных выпадкаў і да т.п., змешчаныя ў адпаведны кантэкст, могуць прывесці да фармавання куды больш грунтоўнага падыходу, чым «антыкварыятызм». Пры адпаведных варунках (праца Карла Гінзбурга пра Даменіка Скандэлу, здаецца, неблагі прыклад гэтага) даследчык гісторыі, разгляданай знізу, можа ў вялікай ступені займець выгаду ад выкарыстання таго, што антраполагі маглі б акрэсліць як тоўстая праца[36]. Інтэлектуальная праблема, што вынікае з ужывання гэткай методыкі, павінна быць вядомая сацыяльным гісторыкам — а менавіта праблема змяшчэння грамадскай падзеі ў яе ўсеабдымны культурны кантэкст, гэтак, каб яе можна было вывучаць хутчэй на аналітычным, чым проста на апісальным узроўні. Відавочна, аднак, што гэты працэс можа быць зваротным, і калі ўсталюецца пэўнае разуменне дадзенага канкрэтнага грамадства, ізаляваная грамадская падзея або асоба (як гэта мела месца ў адзінкавым, але ўдакументаваным выпадку з фрыульскім млынаром) можа быць скарыстаная для таго, каб пракласці шлях для глыбейшага разумення гэтага грамадства. Гісторыку няма патрэбы прыстасоўваць семіятычную парадыгму культуры, прыхільнікамі якой з’яўляюцца такія антраполагі, як Кліфард Гірц (Clifford Geertz), каб ацаніць патэнцыйную бескарыснасць гэтай метадалогіі. І карэнная праблема, да якой звяртаецца Гірц — праблема разумення людзей, якія сваёй культурай адрозніва юцца ад нас саміх, і праблема выкладу грамадскай рэчаіснасці навуковай мовай кніг, артыкулаў або лекцыяў — вядома ж, належыць да тых, што добра вядомыя даследчыку гісторыі «знізу».

Мы спадзяемся, што папярэдняй часткай нашага артыкула (калі не чым-кольвечы яшчэ) чытач ужо быў перакананы, што стварэнне гісторыі «знізу» з’яўляецца праектам, які даказаў сваю надзвычайную плённасць. Ён прыцягнуў увагу гісторыкаў, што вывучаюць розныя грамадствы мінулых часоў — як геаграфічна, гэтак і храналагічна: ад трынаццатага да дваццатага стагоддзя. Гэтыя гісторыкі паходзяць з розных краінаў і з розных інтэлектульных традыцыяў ды ідэалагічных асяродкаў. Ствараючы гісторыю «знізу», гэтыя гісторыкі ў найскладаней шых выпадках шукалі падтрымкі з усіх бакоў — да прыкладу, рабілі падлікі з дапамогай кампутара, выкарыстоўвалі антрапалагічную тэорыю — і іх здабыткі з’явіліся ў самых разнастайных формах: ад сухога навуковага артыкула да кнігі-бэстсэлера. Цяпер надышоў той момант, калі можна зрабіць пэўныя высновы адносна той працы, што была здзейснена ў плодным, хоць і неўпарадкаваным закутку сада багіні Кліо.

Самае меншае, зразумелым стала тое, што пэўная колькасць гісторыкаў дасягнула поспеху ў пераадоленні немалых перашкодаў, што ўскладняюць практычную працу па стварэнні погляду на гісторыю знізу. Канкрэтней кажучы, шэраг даследчыкаў усвядоміў неабходнасць канцэптуальнага якаснага скачка ў стымуляванні свайго разумення ніжэйшых слаёў насельніцтва ў грамадствах мінулых часоў і ў выніку гэтага паспяхова прадоўжыў інтэлектуальную атаку ў гэтым кірунку. Эдвард Томпсан, Карла Гінзбург, Эманюэль Лё Руа Ладзюры ды астатнія, знаходзячыся на розных стартавых пазіцыях і маючы на мэце розныя навуковыя задачы, здолелі прадэманстраваць, якім чынам уяўленне можа ўзаемадзейнічаць з даследчыцкімі метадамі дзеля пашырэння нашага погляду на мінулае. Болей за тое, праца гэтых ды іншых гісторыкаў паказала, якім чынам гістарычнае ўяўленне можа стасавацца не толькі да фармавання новых канцэпцыяў разумення аб’екту вывучэння гісторыі, але і да пастаноўкі новых пытанняў у дачыненні да дакументаў да разнастайнага іх выкарыстання. Два або тры дзесяцігоддзі таму шмат хто з гісторыкаў з відавочных прычынаў адмаўляў мажлівасць стварэння сур’ёзнай гісторыі тых рэчаў, што сталі сёння для нас звыклымі, — злачынстваў, народнай культуры, народнай рэлігіі, сялянскай сям’і. Ад тых даследчыкаў Сярэднявечча, што імкнуцца рэканструяваць жыццё сялянскіх супольнасцяў да гісторыкаў сучаснасці, што робяць запісы вусных сведчанняў прадстаўнікоў ранейшых пакаленняў дваццатага стагоддзя, усе гісторыкі, што распрацоўваюць погляд на гісторыю знізу, прадэманстравалі, якім чынам узбагачанае ўяўленнем выкарыстанне крыніцаў можа праясніць шмат якія сферы гісторыі, што лічыліся асуджанымі на тое, каб заставацца ў непрагляднасці.

Пры гэтым значэнне гісторыі, разгляданай знізу, палягае значна глыбей, чым у тым, каб проста ствараць для гісторыкаў магчымасць дэманстраваць, што яны могуць быць багатыя на ўяўленне ды па-наватарску падыходзіць да справы. Гісторыя «знізу» таксама дае магчымасць узнавіць сваю гісторыю тым сацыяльным групам, якія лічылі яе ўжо назаўсёды страчанай або і не ўсведамлялі яе існавання. Як намі ўжо было адзначана, першпачатковае апісанне погляду знізу на гісторыю Французскай рэвалюцыі або на гісторыю рабочага руху ў Вялікай Брытаніі выклікае пэўныя праблемы, хоць праўдай застаецца тое, што даследаванне гісторыі масаў васемнаццатага стагоддзя або рабочага класа дзевятнаццатага стагоддзя дало некалькі самых пераканаўчых прыкладаў нечаканага адкрыцця гісторыі рэальных класаў насельніцт ва. Задачы гістарычнай навукі розныя, але адною з іх з’яўляецца стварэнне адчування самаідэнтыфікацыі для тых, хто піша і хто чытае, — адчування таго, адкуль яны паходзяць. На больш агульным узроўні гэта можа набываць форму ролі гісторыі (хоць яна сама ёсць часткай нацыянальнай культуры) у нацыянальнай самаідэнтыфікацыі. Гісторыя, разгляданая знізу, можа адыгрываць істотную ролю ў гэтым працэсе праз напамінак нам, што наша ідэнтычнасць была сфармаваная не толькі манархамі, прэм’ер-міністрамі ды генераламі. Гэтае гледзішча вядзе да іншых меркаванняў. У кнізе па гісторыі групы насельніцтва, што, без сумневу знаходзілася «знізу» — чарнаскурых нявольнікаў у Злучаных Штатах перыяду да Грамадзянскай вайны, — Юджын Д. Джэнавэзэ (Eugene D. Genovese) адзначаў, што яго галоўнай мэтаю было даследаваць «пытанне нацыянальнай прыналежнасці — ідэнтычнасці , якое ўплывала на афра-амерыканскую гісторыю ад самых яе каланіяльных пачаткаў»[37]. Апроч таго, як гэта мае месца з даследаваннем Томпсана пра рабочы клас Англіі, выкарыстанне гісторыі для самаідэнтыфікацыі народа з’яўляецца фундаментальным. Разам з тым, варта звярнуць увагу, што названая кніга Джэнавэзэ мае падзагаловак: «Свет, пабудаваны нявольнікамі». Паводле Джэнавэзэ, людзі, якія былі аб’ектам яго даследавання, хоць без сумневу і стаялі на ніжэйшай прыступцы сацыяльнай лесвіцы, выявілі сябе здольнымі стварыць свой свет: гэткім чынам, яны былі гістарычнымі дзейнымі асобамі, яны стваралі гісторыю, а не былі проста «праблемаю», праз якую белыя палітыкі ды жаўнеры былі ўцягнутыя ў грамадзянскую вайну і якую белыя палітыкі ў дадзеным выпадку меліся «вырашаць». Бальшыня з тых, хто займаўся гісторыяй «знізу», у агульным сэнсе павінна падзяляць меркаванне, што адным з вынікаў таго, што яны мелі гэткі падыход да гісторыі, была дэманстра цыя таго, што прадстаўнікі ніжэйшых слаёў грамадства былі дзейнымі асобамі, чые ўчынкі мелі уплыў (часам абмежаваны) на свет, у якім яны жылі. Мы вяртаемся да палемічнага сцвярджэння Эдварда Томпсана пра тое, што просты люд не быў толькі «адной з праблемаў, з якімі сутыкаўся ўрад».

Але мы павінны, на жаль, прызнаць, што, хоць канцэпцыя гісторыі «знізу» вядомая нам ужо цягам больш як двух дзесяцігоддзяў, яна пакуль што мае адносна нязначны ўплыў на галоўную плынь гістарычнай навукі або на эвалюцыю поглядаў гісторыкаў — прадстаўнікоў згаданай плыні. Для таго, каб заняцца гэтай праблемай пэўным грунтоўным чынам, уводныя курсы гісторыі могуць няшмат распавесці пра сутнасць аб’екта яе вывучэння. Жадаючы даведацца, пра што пішацца гісторыя або як яна пішацца, бальшыня тых, хто яе вывучае, звяртаецца (ці яе скіроўвае) да пэўным чынам ужо састарэлай працы Э.Г.Кара (E.H.Carr) «Што такое гісторыя?». Там яны могуць знайсці досыць абмежаваны выклад таго, якім мог бы быць адказ на гэтае інтрыгоўнае пытанне. Напрыклад, яны высветляць, што ў Кара не было той глыбіні ўяўлення пра аб’ект вывучэння гісторыі, якую дэманструюць сучасныя гісторыкі і якую прадэманстравалі ўжо Брадэль і іншыя аўтары з ранняй школы «аналаў» раней, чым была напісана кніга Кара. Вось жа, яго сцвярджэнне, што «пераправа Цэзара цераз невялікую рэчку Рубікон з’яўляецца фактам гісторыі, а пераправа цераз Рубікон мільёнаў людзей перад тым ці пасля таго не цікавіць анікога», можа быць патлумачана так, што яму нічога не было вядома пра гісторыю транспарту, міграцыяў, геаграфічных перамяшчэнняў. Аналагічным чынам, тыя праблемы, што ён мае з прызнаннем забіцця насмерць прадаўца імберцавых пернікаў у Стэйлібрыдж Ўэйкс (Staleybridge Wakes) у 1850 г. у якасці факта гісторыі (існуе падазрэнне, што ў прадаўца пернікаў быў больш выразны погляд на дадзеную праблему) сведчаць пра тое, што Кар не разглядаў гісторыю злачынстваў як частку гісторыі[38]. Калі будзе напісана кніга, якая б замяніла Караву працу ў якасці ўводзінаў у вывучэнне гісторыі, відавочна трэба, каб яе аўтар, у святле гісторыі, разгляданай «знізу» і нядаўніх больш аб’ёмных даследаванняў па сацыяльнай гісторыі, меў шырэйшы погляд на мінулае.

Наша заключная заўвага датычыць таго, што якой бы ні была каштоўнай гісторыя «знізу» з гледзішча яе патрэбнасці ў вызначэнні ідэнтычнасці ніжэйшых слаёў грамадства, яна павінна быць выведзеная з гета (або прасёлка, вуліцы рабочага прадмесця, трушчобаў ці шматкватэрных дамоў) і выкарыстоўвацца для крытыкі, удакладнення і ўзмацнення галоўнай плыні гістарычнай навукі. Даследчыкі гісторыі «знізу» не толькі прарабілі вялікі аб’ём працы, які дазваляе нам больш ведаць пра мінулыя часы: яны таксама давялі, што ёсць нашмат больш працы, што шмат якія з яе таямніцаў усё яшчэ акрытыя змрокам няведання, які мусіць быць развеяны. Гэткім чынам, погляд на гісторыю «знізу» захоўвае сваю падрыўную аўру. У аддаленай перспектыве можна прадчуваць небяспеку — як гэта мела месца ў дачыненні да школы «аналаў», — што яна можа стаць новай догмай, але на сённяшні дзень яна ўсё яшчэ паказвае свой доўгі нос галоўнай плыні гістарычнай навукі. Натуральна, надалей будуць існаваць гісторыкі — як акадэмічныя, гэтак і папулярныя, — якія будуць прымудрацца пісаць кнігі, дзе адкрыта ці прыхавана будзе адмаўляцца магчымасць істотнага гістарычнага перагляду жыцця масаў; але іхнія аргументы на карысць такога падыходу будуць рабіцца ўсё болей і болей хісткімі. Гісторыя, разгляданая знізу, дапамагае пераканаць тых з нас, што былі народжаныя не ў арыстакратычных варунках, што мы маем сваё мінулае, што мы аднекуль з’явіліся на гэтым свеце. Але з цягам часу яна таксама будзе выконваць важную ролю ў карэктаванні і ўзмацненні той плыні ў палітычнай гісторыі, што ўсё яшчэ лічыцца агульнапрынятай і кананічнай ў даследаваннях брытанскіх гісторыкаў.

Пераклаў з ангельскай Лявон Баршчэўскі


[1] Jim Sharpe. History from Below//Burke P. (ed.) New Perspectives on Historical writing. Oxford, 1992. P.24—41.1 The Letters of Private Wheeler 1809—1828 (ed. B.H.Liddell Hart). London, 1951, 168—72.
[2] Brecht B. Poems (ed. Willett J. and Manheim R.). London, 1976, 252—3. (Беларускі пераклад верша гл. у: Брэхт Б. На шалях праўды. Мінск, 1988. С.55—56).
[3] Thompson E.P. History from Below // The Times Literary Supplement, 7, April 1966, 279–80. Абмеркаванне крыніцаў Томпсанавых высноваў гл. у: Kaye H.J. The British Marxist Historians: an Introductory Analysis. Cambridge, 1984.
[4] History from below: Studies in Popular Protest and Popular Ideology (ed. Krantz F.). Oxford, 1988. Першапублікацыя зборніка на французскай мове: Манрэаль, 1985.
[5] Richardson R.C. The Debate on the English Revolution Revisited. London, 1988, chapter 10, «The twentieth Century: History from Below».
[6] Thompson, History from Below, 279.
[7] Thompson E.P. The Making of the English Working Class. London, 1965, 12—13.
[8] Гл., напрыклад, абмеркаванне гэтай праблемы ў: Burke P. Popular Culture in Early Modern Europe. London, 1978, 23—64; (Беларускі пераклад гэтай працы гл.: Бэрк П. Народная культура Эўропы ранняга Новага часу. Мінск, 1999. С.20—21); і Reay B. Introduction: Popular Culture in Early Modern England // Popular Culture in Seventeenth–Century England (ed. Reay B.). London, 1985.
[9] Шляхам падыходу да вывучэння гэтай праблемы ёсць вывучэнне досведу розных элементаў ніжэйшых слаёў грамадства, часам праз адасобленае вывучэнне канкрэтнай падзеі. З працаў, дзе мае месца такі падыход, абедзьве з якіх ёсць істотным унёскам у гісторыю, разгляданую «знізу», гл.: Davis N.Z. Society and Culture in Early Modern France. London, 1975; Sabean D. Power in the blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany. Cambridge, 1984.
[10] Callinicos A. The Revolutionary Ideas of Karl Marx. London, 1983, 89. Варта, наадварот, зазначыць, што няма падставаў меркаваць, чаму марксісцкі падыход не можа мець вынікам вельмі эфектыўнае даследаванне гісторыі «зверху»: гл. каментары ў Anderson P. Lineages of the Absolutist State. London, 1979, 11.
[11] Hobsbawm E.J. History from below // History from Below (ed. Krantz), 15.
[12] Hoggart R. The Uses of Literacy: Aspects of Working-Class Life with Special Reference to Publications and Entertainments. Harmondsworth, 1958, 15.
[13] Thompson, History from Below, 280.
[14] Hobsbawm, Some Reflections, 15.
[15] Тамсама, с. 16. Нягледзячы на скептыцызм, які можна мець у дачыненні да унікальнага характару даробку гісторыкаў Французскай рэвалюцыі, застаецца зразумелым, што працы, дзе гаворка ідзе пра названы перыяд, сталі важкім унёскам у кананічную гісторыю «знізу», пачынаючы ад такіх наватарскіх працаў, як: Lefebvre G. Les Paysans du Nord. Paris, 1924; idem, The Great Fear of 1789. Paris, 1932 (ангельскі пераклад, New York, 1973), і аж да апошняй працы Рычарда Коба (Richard Cobb).
[16] Па–ангельску выйшла як: Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village 1294–1324. London, 1978.
[17] Глядзі напрыклад: Boyle L.E. Montaillou Revisited: Mentalité and Methodology // Pathways to Medieval Peasants (ed. Raftis J.A.). Toronto, 1981; Rosaldo R. From the Door of his Tent: the Fieldworker and the Inquisitor // Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography (ed. Clifford J. and Marcus G.). Berkeley, 1986.
[18] Ladurie, Roy Le. Montaillou, vi.
[19] Thompson E.P. The Poverty of Theory and Other Essays. London, 1978, 219–20. Пра больш дэталёвае абмеркаванне праблемы запісаў, на якіх даследчыкі гісторыі Англіі маглі б угрунтоўваць погляд на гісторыю знізу, гл.: Macfarlane A., Harrison S., Jardine Ch. Reconstructing Historical Communities. Cambridge, 1977.
[20] Пэўныя ўражанні, што закранаюць сферу зацікаўлення гісторыкаў, якія запісваюць вусныя сведчанні, могуць быць здабытыя ў выніку прачытання рэгулярных справаздачаў пра ход гэтай працы ў перыядычным выданні Oral History: the Journal of the Oral History Society, якое выходзіць з 1972 г.
[21] Выйшла па-ангельску як: The Cheese and the Worms: the Cosmos of a Sixteenth-Century Miller (trans. Tedeschi A. and J.). London, 1980. Іншая праца Гінзбурга, Ginzburg. The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. London, 1983. Італьянскае выданне — 1966, таксама паказвае, якім чынам нататкі інквізітараў могуць быць выкарыстаныя для высвятлення характару народнай веры.
[22] Ginzburg. The Cheese and the Worms, xvii.
[23] Hanawalt B.A. The Ties that Bound: Peasant Families in Medieval England. New York–Oxford, 1986. Больш сціслае апісанне мэтаў працы Б.Ханаўолт можна знайсці ў: idem, Seeking the Flesh and Blood of Manorial Families // Journal of Medieval History. 14 (1988), 33–45.
[24] Найлепшыя ўводзіны ў працу гэтай школы гл.: Stoianavitch T. French historical method: the Annales Paradigm. Ithaca–London, 1976.
[25] Агульнае абмеркаванне суадносінаў абедзвюх дысцыплінаў можна знайсці ў: Burke P. Sociology and History. London, 1980; Abrams Ph. Historical Sociology. Shepton Mallet, 1982.
[26] Дзве класічныя працы, прысвечаныя разгляду мажлівых сувязяў паміж гісторыяй і антрапалогіяй, гэта: Evans–Pritchard. Anthropology and History. Manchester, 1961; Thomas K. History and Anthropology // Past and Present. 24 (1963), 3–24. … Thompson E.P. Anthropology and the Discipline of Historical Context // Midland History. 3 no. 1 (Spring 1972), 41—56.
[27] Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England: a Regional and Comparative Study. London, 1970. Працу Макфарлэйна трэба чытаць у спалучэнні з кнігай Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular beliefs in Sixteenth and Seventeenth-Century England. London, 1971, больш маштабнай працай, у якой утрымліваюцца істотныя высновы з антрапалогіі.
[28] Trevor–Roper H.R. The European Witch–Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Harmondsworth, 1967, 9.
[29] Thompson, History from Below, 280.
[30] Editorial // History Workshop. 1 (1971), 3.
[31] Judt T. A Clown in Regal Purple: Social History and the Historian // History Workshop. 7 (1979), 87.
[32] Thompson, History from Below, 279.
[33] Cannadine D. British History: Past, Present — and Future // Past and Present. 116 (1987), 177. Частка Кэнадына падказала «Каментары» Косаб Лэманта і Эванса: Coss P.R, Lamont W., and Evans N. Comments // Past and Present. 119 (1988), 171—203. Твор Кэнадына выклікаў узнікненне «Каментароў»: Погляды Ламонта, найбольш сцісла выкладзеныя на с. 186—193 гэтай працы, толькі імплікуюць ужыванне падыходу «знізу» да новай нацыянальнай гісторыі, у той час як Эванс (с. 1970) выразна фармулюе, што «гісторыя Вялікай Брытаніі … мае патрэбу ў поглядзе на яе знізу і ў выпрацоўцы адпаведнага гэтаму разумення дзяржавы».
[34] Hobsbawm, Some Reflections, 13.
[35] Floud R. Quantitative History and People’s History // History Workshop. 17 (1984), 116.
[36] Глядзі: Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York, 1973, chapter 1, «Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture».
[37] Genovese E.D. Roll, Jordan, Roll: the World the Slaves Made. London, 1975, xv.
[38] Carr E.H. What is History? Harmondsworth, 1961, 11, 12.

Наверх

Джоан Скот. Жаночая гісторыя

Снежня 22, 1999 |

Гісторыя, якую можна было б напісаць пра жаночыя даследаванні, належыць таксама да руху; гэта не мэтамова, яна будзе дзейнічаць і як кансерватыўны, і як правакацыйны момант … Тэарэтычна нейтральнай інтэрпрэтацыі гісторыі жаночых даследаванняў не існуе. Гісторыя займее ў ёй актыўную ролю[1].

Жак Дэрыда, 1984.

Жаночая гісторыя вылучылася ў асобную галіну галоўным чынам за апошнія дваццаць гадоў. Нягледзячы на велізарную дыспрапорцыю выдаткаваных сродкаў, інстытуцыйнай рэпрэзентаванасці і месца ў навучальных планах, невысокі статус ва універсітэтах і прафесійных асацыяцыях, цяпер ужо не ставіцца пытанне пра жаночую гісторыю як усталяваную практыку ў многіх частках свету. Інтэрнацыянальны характар руху жаночай гісторыі відавочны — у артыкулах і кнігах, у самаідэнтыфікацыі гісторыкаў, якіх можна сустрэць на міжнародных канферэнцыях і ў нефармальных перадачах, якія перадаюць навуковыя навіны (хоць, пэўна, толькі ў Злучаных Штатах яна дасягнула такой ступені прыкметнай і ўплывовай прысутнасці ў акадэмічнай навуцы).

Я свядома ўжываю тэрмін «рух», каб адрозніць цяперашнюю з’яву ад ранейшых асобных спробаў асобных аўтараў пісаць пра жанчын у мінулым, каб прапанаваць нешта накшталт эвалюцыі якасці, звязанай з міжнацыянальнай і міждысцыплінарнай камунікацыяй прадстаўнікоў жаночай гісторыі, і звярнуць увагу на яе сувязь з палітыкай.

Сувязь паміж жаночай гісторыяй і палітыкай адначасова і відавочная, і складаная. У адным з традыцыйных поглядаў на паходжанне гэтай галіны за пачатак бярэцца палітыка фемінізму — перыяд 1960-х г., калі фемінісцкаму руху спатрэбілася гісторыя, якая б дала гераіняў, абгрунтавала жаночае прадстаўніцтва, вытлумачыла прыгнёт, а таксама стымулявала імкненне да дзеянняў. Кажуць, што акадэмічныя феміністы адказалі на патрэбу «яе-гісторыі» («herstory») тым, што скіравалі свае даследаванні на большыя палітычныя праблемы. Значыць, па першым часе сувязь паміж палітыкай і навукай была непасрэднай. Пазней, недзе ў другой палове 1970-х, жаночая гісторыя адасабляецца ад палітыкі. Пашырыўся спектр яе праблемаў за кошт вывучэння ўсіх сфераў жыцця жанчын у мінулым, дасягнуўшы, такім чынам, сваёй уласнай інерцыі. Мноства манаграфій і артыкулаў, выяўленне ўнутраных супярэчнасцяў, няспынных дыскусіяў і прызнаных у навуковым асяроддзі аўтарытэтаў былі відавочнымі прыкметамі новай галіны навукі, здавалася, часткова легітымізаванай яе аддаленасцю ад палітычнай барацьбы. Нарэшце, паварот да гендэра ў 1980-х быў пэўным разрывам з палітыкай, што і паспрыяла канчатковаму станаўленню гэтай галіны, паколькі гендэр уяўляецца нейтральным тэрмінам, пазбаўленым кан’юнктурнай ідэалагічнай мэты. У такім асвятленні фармаванне жаночай гісторыі як галіны навукі ўключае эвалюцыйны пераход ад фемінізму да жанчын і да гендэра; г.зн. ад палітыкі — да спецыялізаванай гісторыі і аналізу.

Несумненна, падобныя трактаванні могуць значна адрознівацца, у залежнасці ад аўтара. У некаторых версіях эвалюцыя ацэньваецца станоўча, як вызваленне гісторыі і ад вузкіх інтарэсаў палітыкі, сканцэнтраванай выключна на жанчынах, і ад па-філасофску наіўных дапушчэнняў. У іншых яна ацэньваецца негатыўна, і «адыход» у акадэмізм (не кажучы пра паварот да гендэра і тэорыі) уважаецца за прыкмету дэпалітызацыі. «Што будзе з фемінізмам, калі жаночы рух памрэ?» — спыталася нядаўна Элен Шоўолтэр. «Ён ператворыцца ў жаночыя даследаванні — яшчэ адну акадэмічную дысцыпліну»[2]. Нягледзячы на такія сэнсавыя адрозненні, гэтая версія, аднак, падзяляецца многімі феміністамі і іх апанентамі, быццам несумненна менавіта так усё і было.

А я б хацела запярэчыць. Гэтая версія вымагае пэўнай крытыкі, бо яна не толькі занадта простая, — яна неадэкватна рэпрэзентуе гістарычны шлях жаночай гісторыі і яе адносіны як да палітыкі, так і да гістарычнай навукі. Гісторыя гэтай галіны патрабуе не просталінейнай, а больш складанай трактоўкі з улікам змены пазіцыяў не толькі жаночай гісторыі, але і фемінісцкага руху, і ўсёй гістарычнай навукі. Жаночая гісторыя несумненна звязана са з’яўленнем фемінізму, які па-ранейшаму прысутны і ў акадэмічнай навуцы, і ў грамадстве наогул, хоць умовы яго арганізацыі і існавання змяніліся. Многія з тых, хто ўжывае тэрмін гендэр, па-сутнасці, называюць сябе фемінісцкімі гісторыкамі. Гэта не толькі палітычная адданасць, але і тэарэтычная перспектыва, якая вядзе іх да разгляду гендэра як найлепшага шляху канцэптуалізацыі палітыкі. Многія з такіх аўтараў жаночай гісторыі лічаць, што яны занятыя вялікай палітыкай, калі аспрэчваюць агульнапрынятыя аўтарытэты ў прафесіі ў цэлым, ва універсітэце, ды намагаюцца змяніць спосаб пісання гісторыі. І ў вялікай ступені сённяшняя жаночая гісторыя, нават аперуючы паняццем гендэр, звернута да сучасных праблемаў фемінісцкай палітыкі (у ЗША сярод такіх — дабрабыт, догляд за дзецьмі і права на аборт). Сапраўды, ёсць аднолькавыя падставы сцвярджаць, што развіццё жаночай гісторыі моцна звязана з «ростам сілы і легітымізацыі фемінізму як палітычнага руху»[3], канстатуючы, што дыстанцыя паміж акадэмічнай працай і палітыкай існавала і расла. Але ўважаць жаночую гісторыю проста адлюстраваннем умацавання пазіцый фемінісцкай палітыкі па-за акадэмічнай навукай таксама памылкова. Гэтую галіну трэба ўспрымаць як дынамічную сферу даследаванняў у палітыцы інтэлектуальнай вытворчасці, а не пастулаваць простую карэляцыю.

Слова «палітыка» выкарыстоўваецца сёння ў некалькіх сэнсах. Першае, найбольш тыповае значэнне — гэта дзейнасць самых урадаў, іншых ўладных структураў (або такая ж дзейнасць, скіраваная на іх), якую складаюць апеляцыя да калектыўнай ідэнтычнасці, мабілізацыя рэсурсаў, стратэгічны разлік і тактычны манеўр. Тэрмін «палітыка» ўжываецца таксама для азначэння адносінаў улады ў самым шырокім сэнсе, а таксама стратэгіі, скіраванай на іх дасягненне ці барацьбу за іх[4]. Трэцяе значэнне слова «палітыка» яшчэ шырэйшае — гэта практыка, якая аднаўляе ці адмаўляе тое, што часам называюць «ідэалогіяй», тыя сістэмы веры і практыкі, якія ўсталёўваюць індывідуальную і калектыўную тоеснасць, якая фармуе адносіны паміж індывідамі і калектывамі ды іх светамі, што прымаюцца за натуральныя, нарматыўныя ці відавочныя[5]. Гэтыя дэфініцыі суадносяцца з рознымі відамі дзеянняў і рознымі сферамі дзейнасці. Я ж выкарыстоўваю слова «палітыка» для таго, каб ахапіць гэта ўсё разам, маючы на ўвазе, што дэфініцыйныя і прасторавыя межы расплывістыя і што непазбежна кожнае з азначэнняў мае мноства нюансаў. Маё прадстаўленне жаночай гісторыі і залежыць ад гэтых шматлікіх нюансаў; гэта заўсёды аповед пра палітыку.

«Прафесіяналізм» versus «палітыка»

У апошнія дзесяцігоддзі фемінізм быў інтэрнацыянальным рухам, аднак яму ўласцівы рэгіянальныя і нацыянальныя асаблівасці. Думаю, каб зрабіць некалькі агульных заўвагаў, варта сканцэнтравацца на тым, што я ведаю найлепш — на Злучаных Штатах.

У ЗША фемінізм адрадзіўся ў 1960-х г. часткова пад уплывам руху за грамадзянскія правы і дзяржаўнай палітыкі, скіраванай на тое, каб жанчыны займелі ў грамадстве адпаведную эканамічную вагу, у тым ліку сярод прафесіяналаў-практыкаў у акадэмічнай навуцы. Ён самавыяўляўся пераважна ў кантэксце рыторыкі роўнасці. З часам фемінізм аформіў калектыўную тоеснасць жанчын, суб’ектаў жаночага полу з асобным інтарэсам — пакласці канец іх падпарадкаванню, ігнараванню і бяспраўю, дасягнуўшы роўнасці і кантролю над сваім целам і жыццём.

У 1961 г., паводле запавету Эстэр Пэтэрсан, кіраўнічкі Жаночага бюро ў Дэпартаменце працы, прэзідэнт Кэнэдзі стварыў камісію па становішчы жанчын. У дакладзе гэтай камісіі ў 1963 г. быў засведчаны факт, што амерыканскія жанчыны пазбаўлены роўных правоў і магчымасцяў, і рэкаменда вана стварэнне такіх камісій у кожным штаце. У 1964 г., калі, паводле Акту грамадзянскіх правоў, была створана Камісія па роўных магчымасцях працаўладкавання (ЕЕОС), у яе кампетэнцыю ўключылі праблему дыскрымінацыі па прыкмеце полу (па ініцыятыве юрыста-апанента з мэтай дыскрэдытаваць Раздзел VII Акта). У 1966 г. дэлегаты трэцяга сходу Нацыянальнай канферэнцыі камісій амерыканскіх штатаў па становішчы жанчын прагаласавалі супраць рэзалюцыі, якая заклікала ЕЕОС узмацніць барацьбу з дыскрымінацыяй па прыкмеце полу гэтак жа сур’ёзна, як і з расавай. Жанчыны, што прапанавалі адкінутую папраўку, потым сабраліся і дамовіліся пра сваю далейшую дзейнасць і сфармавалі Нацыянальную арганізацыю жанчын[6]. Прыкладна ў той самы час маладыя жанчыны з руху «Студэнты за дэмакратычнае грамадства і грамадзянскія правы» пачалі выказваць незадавальненне, патрабуючы прызнання ролі жанчын як актыўных (і роўных) удзельнікаў палітычных рухаў за сацыяльныя змены[7]. У свеце традыцыйнай палітыкі жанчыны сталі пазнавальнай групай (і гэта ўпершыню з часоў руху за выбарчае права на мяжы стагоддзяў).

На працягу 1960-х г. каледжы, аспірантуры і фундацыі сталі заахвочваць жанчын атрымліваць доктарскія ступені гуманітарных навук, прапануючы стыпендыі і добрую вербальную падтрымку. «Відавочна, — каментаваў адзін аўтар, — жанчыны ўяўляюць сабой галоўны незапатрабаваны рэсурс для каледжаў і універсітэтаў у іхнай патрэбе ў добрых выкладчыках і даследчыках»[8]. Калі хто — ад прэзідэнтаў каледжаў да фемінісцкіх акадэмічных вучоных — і прызнаваў, што існавалі «прымхі наконт жанчын у прафесіях з вышэйшай адукацыяй», то яны хутчэй згаджаліся, што такія перашкоды знікнуць, калі жанчыны будуць атрымліваць вышэйшую адукацыю[9]. У святле пазнейшых тэарэтычных дыскусіяў цікава, што прадстаўніцт ва жанчын тут дапускалася; як свядомыя суб’екты з правам свабоднага выбару, жанчыны заклікаліся да авалодвання раней недаступнымі або маладаступнымі прафесіямі.

У сферах, адкрытых для прытоку жанчын, фемінізм хутка стаў патрабаваць для іх большых магчымасцяў і асуджаць няроўнасць, якая яшчэ існавала. Феміністкі ў акадэмічнай навуцы сцвярджалі, што забабоны супраць жанчын не знікаюць нават тады, калі яны атрымліваюць дыпломы, і арганізаваліся, каб патрабаваць поўнай роўнасці правоў адпаведна сваім ступеням.У асацыяцыях акадэмічных дысцыплін жанчыны наладжвалі закрытыя пасяджэнні для таго, каб дамагацца сваіх патрабаванняў (у тым ліку большага прадстаўніцтва ў асацыяцыях і вучоных радах, роўных з мужчынамі заробкаў, адсутнасці дыскрымінацыі пры найме на працу і прасоўванні па службовай лесвіцы). Новая калектыўная тоеснасць жанчын акадэмічнай навукі клала ў аснову сваёй аргументацыі супольны вопыт дыскрымінацыі паводле полавай прыкметы і тое, што жанчыны-гісторыкі як група маюць свае асаблівыя патрэбы і інтарэсы, якія не могуць быць улічаны ў агульнай катэгорыі гісторыкаў. Пастулюючы, што жанчыны-гісторыкі адрозніваюцца ад гісторыкаў мужчынскага полу, і што іх гендэр уплывае на іх прафесійныя магчымасці, феміністкі паставілі пад сумненне універсальныя і унітарныя паняцці, якія звычайна ўсталёўваюцца прафесіяналамі, за што і былі абвінавачаны ў «палітызацыі» папярэдне непалітычнай арганізацыі.

У 1969 г. толькі створаная Каардынацыйная камісія па жанчынах у гістарычнай прафесіі на рабочым сходзе Амерыканскай гістарычнай асацыяцыі (American Historical Association, далей — АНА — Рэд.) у нервовай, надзвычай напружанай атмасферы прапанавала рэзалюцыю па паляпшэнні становішча жанчын. Звычайна ахопленыя дыскусіямі на тэмы прававой і арганізацыйнай палітыкі, гэтыя сходы ўяўлялі сабой узор паразумення і прыстойнасці. Нязгода, калі да такой і даходзіла, магла быць запісаная на рахунак розніцы ў асабістых меркаваннях, густах і нават палітычных перакананнях, інстытуцыйнага ці рэгіянальнага першынства, але ніколі не насіла фундаментальнага характару. Ніводная платформа, у якой можна было ўбачыць асобны «інтарэс», па сутнасці не разыходзілася з агульнымі інтарэсамі. Сваім тонам, авантурнасцю і патрабаваннем прадстаўляць калектыўны орган, правы якога сістэматычна парушаюцца, жанчыны ставілі пад сумненне метады і сэнс «звычайнай працы». Сапраўды, яны настойвалі на тым, што звычайная праца сама па сабе ёсць формай палітыкі, бо яна ігнаруе, а значыць навечна кансервуе сістэматычнае выключэнне (паводле гендэра і расы) кваліфікаваных прафесіяналаў. Гэтая атака на моцную ўладу мела прынамсі два вынікі: па-першае, яна дамаглася ад АНА саступкі ў форме спецыяльнай камісіі для разгляду ўзнятых пытанняў (у 1970 г. камісія абнародавала даклад, у якім прызнаваўся ніжэйшы статус жанчын і рэкамендаваўся шэраг захадаў па выпраўленні становішча, у тым ліку стварэнне пастаяннай камісіі па жанчынах), па-другое, яна прывяла да крытыкі жаночага кіраўніцтва як непрафесійнага.

Супрацьпастаўленне «прафесіяналізму» і «палітыкі» штучнае і з’яўляецца часткай самавызначэння прафесіі як кваліфікаванай практыкі на аснове падзелу шырокіх ведаў, набытых шляхам адукацыі. Існуюць два розныя, але неаддзельныя аспекты вызначэння прафесіі. Адзін мае на ўвазе прыроду прадстаўленых ведаў, у нашым выпадку таго, што лічыцца гісторыяй. Другі ўключае функцыі захавальніка, які ўсталёўвае і забяспечвае выкананне прынятых стандартаў членамі прафесійнага цэху, у дадзеным выпадку гісторыкамі. Для прафесійных гісторыкаў ХХ ст. гісторыя — гэта веды пра мінулае, атрыманыя ў выніку незацікаўленага, старонняга даследавання (зацікаўленасць і заангажаванасць ёсць антытэзамі прафесіяналізму) і універсальна даступныя кожнаму, хто авалодаў методыкай навуковай працы[10]. Асновай доступу, такім чынам, ёсць гэтае майстэрства, валоданне якім разглядаецца як нешта відавочнае для тых, хто ўжо з’яўляецца прафесіяна лам, і якое толькі імі (прафесіяналамі) можа быць ацэнена. Майстэрства не можа быць справай стратэгіі ці ўлады, але толькі адукацыі і падрыхтоўкі. Членства ў цэху гістарычнай прафесіі ўскладвае адказнасць на асобы, якія сталі захавальнікамі той галіны ведаў, што з’яўляецца іх парафіяй. Такім чынам, апякунства і майстэрства — аснова аўтаноміі і паўнамоцтваў вызначаць, што лічыць ведамі, і вырашаць, хто валодае імі, а хто не.

Аднак, прафесіі і прафесійныя арганізацыі структурава ны ерархічна; уключэнне і выключэнне з членства залежыць ад прынятага стылю і стандартаў працы. «Майстэрства» і «дасканаласць» могуць быць і пэўнымі ацэнкамі здольнасцяў, і прыхаваным апраўданнем неаб’ектыўнасці; на самай справе, ацэнка здольнасці часта спалучаецца з ацэнкай сацыяльнай сутнасці індывіда, якая не мае адносінаў да прафесійнай кампетэнцыі[11]. Як раздзяліць гэтыя ацэнкі, калі такое ўвогуле магчыма, — справа не толькі стратэгіі, але і эпістэмалогіі. За супярэчнасцямі паміж «палітыкай» і «прафесіяналізмам» стаіць эпістэмалагічная праблема.

Гадамі ў AHA недаставала жанчын, чорных, яўрэяў, каталікоў і «персонаў неджэнтэльменаў»[12]. На гэта час ад часу звярталі ўвагу, пратэставалі, і некаторыя гісторыкі прыкладалі спецыяльныя намаганні, каб ліквідаваць дыскрымінацыю, але рыторыка і стыль пратэсту адрозніваліся ад тых, што былі ў 1969 г. Раней ці адмаўляючыся наведваць сходы, што праводзіліся ў сегрэгаваных гатэлях, ці настойваючы на ўключэнні жанчын у прафесійныя шэрагі, тыя пратэставаўшыя гісторыкі сцвярджалі, што дыскрымінацыя паводле расавай, рэлігійнай, этнічнай прыкметах ці полу перашкаджае прызнанню іншых кваліфікаваных калегаў. Прымаючы азначэнне, чым павінна быць прафесія, яны сцвярджалі, што для палітыкі ў ёй няма месца; іх дзеянне, абвяшчалі яны, скіравана на рэалізацыю сапраўды прафесійных ідэалаў. Сэнс пратэстаў 1969 г. і пазней, наадварот, палягаў у тым, што прафесійныя цэхі былі палітычнымі арганізацыямі (у розных значэннях слова «палітычны»), аднак з прыстойнымі паводзінамі іх членаў, і ў прызнанні таго, што толькі калектыўнае дзеянне можа змяніць пануючыя ўладныя адносіны. Цягам 1970-х г. жанчыны ў AHA і іншых прафесійных асацыяцыях звязалі сваю лакальную барацьбу за прызнанне і роўнае прадстаўніцтва з агульнана цыянальнымі жаночымі акцыямі, асабліва з барацьбой за канстытуцыйную папраўку аб роўных правах (ERA), сцвярджаю чы, што прафесійныя асацыяцыі як цэлае і заснаваны на такіх пытаннях дзяржаўнай значнасці. Думку, быццам ERA не мае дачынення да AHA, яны адвяргалі на той падставе, што маўчанне ёсць не нейтралітэтам, а саўдзелам у дыскрымінацыі. Унутры арганізацыяў сакральныя паняцці накшталт «навуковая дасканаласць» і «якасць розуму» крытыкаваліся як зручныя абгорткі дыскрымінацыі, што павінны быць замененыя больш канструкцыйнымі колькаснымі велічынямі. Згодна з гэтай нарматыўнай пазіцыяй, прафесійныя стандарты бесстароннасці і незацікаўленасці адвяргаліся (ці так толькі здавалася) партыкулярнымі інтарэсамі.

Пaводле іншага погляду на гэтую праблему, жаночы выклік трактуецца як справа прафесійнай рэдэфініцыі, бо прысутнасць арганізаваных жанчын паставіла пад сумненне ўяўленне пра унітарнасць гістарычнай прафесіі самой па сабе. Сцвярджаючы, што існуе калектыўная тоеснасць жанчын-гісторыкаў (у адрозненне ад мужчын), і прымаючы, што і сярод мужчын-гісторыкаў існуе расавы падзел, феміністкі задавалі пытанне, ці магчымыя наогул бесстароннія ацэнкі прафесіяналізму (маючы на ўвазе, што гэта не больш, чым гегеманісцкі жэст суб’ектыўнай пазіцыі)? Яны не адмаўлялі прафесійных стандартаў; на самай справе яны працягвалі абараняць патрэбу ў адукацыі і ацэнцы якасці прафесіяналізму (устанавіўшы, сярод іншага, прыз за выдатную працу па жаночай гісторыі). І хоць кожны можа лёгка прывесці прыклад тэндэнцыйнасці жаночых гісторыкаў, гэта не будзе характарызаваць ні галіну наогул, ні самога фемінізму (і раней, і цяпер). Нават тыя, хто трымаецца такой тэндэнцыйнасці, не апраўдваюць наўмыснага грэбавання фактамі ці абмежаван ня інфармацыі на карысць нейкай «справы»[13]. Большая частка жаночых гісторыкаў не адмаўляецца ад пошуку майстэрства і ведаў, што надзвычай важна для прафесіі. Сапраўды, яны прынялі акадэмічныя законы, якія і робяць магчымай камунікацыю гісторыкаў[14]. І ў выніку яны атрымалі прызнанне як вучоныя, дамагліся статусу прафесіяналаў у гісторыі. У той жа час, аднак, яны аспрэчвалі і адвяргалі тыя правілы, ставячы пад пытанне склад самой дысцыпліны і ўмовы вытворчасці ведаў[15]. Іх прысутнасць аспрэчвала прыроду і вагу адзінага і непарушнага цела прафесійных стандартаў і права толькі белага мужчыны на рэпрэзентацыю гісторыка.

Па сутнасці, гісторыкі -феміністы сцвярджалі, што няма супярэчнасці паміж «прафесіяналізмам» і «палітыкай», ставячы надзвычай вострыя пытанні наконт ерархіі, падстаў і дапушчэнняў, якія пакладзены ў аснову гістарычнай навукі: Чые стандарты, чыё вызначэнне «прафесіяналізму» дзейнічаюць? Чый кансэнсус яны рэпрэзентуюць? Як дасягнуты гэты кансэнсус? Якія погляды, непадобныя на агульнапрынятыя, выключаны ці падпарадкаваны? Чыёй перспектывай вызначаец ца, што лічыць добрай гісторыяй і гісторыяй наогул?

«Гісторыя» versus «ідэалогія»

Фармаванне жаночай гісторыі як галіны даследавання суправаджалася фемінісцкімі кампаніямі за паляпшэнне прафесійнага статусу і было звязана з пашырэннем межаў гісторыі. Але гэта не аднамерны працэс простага дадавання таго, што раней абміналася. Наадварот, у аснове жаночай гісторыі закладзена глыбокая дыхатамія, якая насцярожвае, бо гэта адначасова і бяскрыўднае дапаўненне да традыцыйнай гісторыі, і радыкальная падмена.

Гэтая двухбаковая вастрыня праблемы бачна шмат у якіх дэкларацыях прыхільнікаў новай субдысцыпліны пачатку 1970-х г., але найлепш яна выказана Вірджыніяй Вулф у 1929 г. У A Room of One’s Own Вулф, як і многія яе сучаснікі пасля надання выбарчага права жанчынам у Англіі і Злучаных Штатах, звяртаецца да праблемы жаночай гісторыі[16]. Яна разважае пра неадэкватнасць існуючай гісторыі, гісторыі, якую трэба перапісаць, бо тая «часта здаецца крыху дзіўнай, нерэальнай, аднабокай», значыць — няпоўнай, недакладнай, незавершанай. Не патрабуючы перапісвання гісторыі, Вулф спрабуе прапанаваць як бы іншае рашэнне: «Чаму … не зрабіць дадатак да гісторыі? Даўшы яму, зразумела, які-небудзь непрыкметны назоў, каб жанчыны маглі фігураваць там, не парушаючы звычайнага парадку?» Здаецца, быццам прапанова наконт дадатку стала кампрамісам, але гэта не так. За далікатным сарказмам каментароў наконт «непрыкметнага назову» і неабходнасці не парушыць старога ладу стаіць складаны праект (Вулф называе яго занадта смелым для сябе), які, хоць яна і спрабуе абмежаваць звязаныя з гэтым праблемы, выклікае супярэчлівы падтэкст[17]. Жанчыны тут і дадаюцца да гісторыі, і яны ж ёсць падставай перапісаць яе; яны ўносяць нешта праз меру, і яны ж неабходныя для завяршэння; яны і лішнія, і абавязкова патрэбныя.

Слова «дадатак» у Вулф выклікае аналогію з аналізам Жака Дэрыды, які дапаможа мне разгледзець адносіны жаночай гісторыі да гісторыі наогул. У праекце дэканструкцыі заходняй метафізікі Дэрыда згадвае пэўныя «маркеры», якія працівяцца і дэзарганізуюць бінарныя процілегласці «без увядзення трэцяга тэрміну» або дыялектычнага вырашэння. Падрыўны характар такіх процілегласцяў абумоўлены немагчымасцю іх развязання: яны адначасна нясуць такія процілеглыя значэнні, якія немагчыма нават класіфікаваць асобна. Дадатак — адна з падобных «невырашальнасцяў». Па-французску, як і па-ангельску, гэта азначае і дадаванне, і падмену. Нешта дададзенае, лішняе, па-над і па-за тым, што ўжо цалкам існуе; гэта таксама падмена таго, што адсутнічае, прапушчана, чаго не хапае, якая вымагае, такім чынам, завершанасці ці паўнаты. «Дадатак — не плюс і не мінус, не вонкавае і не дапаўненне ўнутранага, не выпадковая характарыстыка, і не сутнасць»[18]. Гэта, словамі Барбары Джонсан, «непатрэбнае і неабходнае, небяспечнае і выратавальнае». «На ўзроўні вызначальнага і вызначанага немагчыма заўважыць розніцу паміж лішкам і недахопам, кампенсацыяй і разлажэннем»[19].

Я не лічу, што ў кантэксце супярэчлівай логікі дадатку можна прааналізаваць падвойнасць жаночай гісторыі і яе патэнцыйна крытычную палітычную сілу, сілу, якая кідае выклік і дэстабілізуе ўсталяваныя асновы дысцыпліны, але не прапануе сінтэзу або простага развязання. Дыскамфорт, звязаны з такой дэстабілізацыяй, прывёў не толькі да супраціву «традыцыйных» гісторыкаў, але і да жадання вырашыць праблему за кошт гісторыкаў, якія даследуюць жанчын. Няма простага выйсця, ёсць толькі пастаянная ўвага да кантэкстаў і значэнняў, у якіх фармулююцца падрыўныя палітычныя стратэгіі. Менавіта ў такіх аналітычных рамках можна лепш зразумець спрэчкі на тэму ўлады і ведаў, якія і характарызуюць працэс фармавання дадзенай галіны гістарычнай навукі.

Большая частка прадстаўнікоў жаночай гісторыі імкнулася нейкім чынам уключыць жанчын у аб’ект вывучэння, прадмет наратыву. Прымалася за аксіёму, што чалавек як універсальны аб’ект гістарычнай навукі мог бы ўключаць жанчын, гарантаваць сведчанні і інтэрпрэтацыі разнастайнай дзейнасці і вопыту жанчын у мінулым. Аднак, у сучаснай заходняй гістарыяграфіі яе аб’ект найчасцей увасабляўся ў белага мужчыну, жаночая гісторыя непазбежна сутыкалася (словамі амерыканскага тэарэтыка права Марты Мінаў) з «дылемай рознасці»[20]. Гэтая дылема паўстае таму, што рознасць узнікае «праз саму структуру нашай мовы, якая ўкладвае … неканстатаваныя пункты параўнання ў катэгорыі, што хаваюць іх перспектыву і памылкова вызначаюць натуральную сувязь са светам»[21]. «Універсальнае» азначае параўнальнасць з асобным ці адзінкавым, белых мужчын — з тымі, хто не белы ці не мужчына, мужчын — з жанчынамі. Але гэтыя параўнанні найчасцей канстатуюцца і разумеюцца як натуральныя катэгорыі, асобныя сутнасці, а не паняцці адносінаў. Такім чынам, каб жаночая гісторыя была сур’ёзнай, трэба ўздымацца супраць дэфініцыяў гісторыі і яе фактараў, ужо прызнаных за «ісцінныя» ці, прынамсі, за дастатковыя для адлюстравання таго, што адбылося (ці таго, што мела значэнне) у мінулым. І трэба змагацца з стандартамі, замацаванымі параўнаннямі, ніколі не выказанымі, і пунктамі гледжання, ніколі не фармуляванымі[22].

Жаночая гісторыя, калі мець на ўвазе мадыфікацыю «гісторыі», старанна даследуе, як усталявалася значэнне самога агульнага паняцця. Яна ставіць пад сумненне адносны прыярытэт, нададзены «яго-гісторыі» («his-story»), у адрозненне ад яе-гісторыі («her-story»), паказваючы ерархічнасць, прыхаваную шмат у якіх гістарычных сведчаннях. Яна кідае выклік і патрабаванню звычайнай гісторыі пазнаць усё, і завершанасці, і самапрысутнасці аб’екта гісторыі — універсальнага Чалавека. Хоць гісторыкі жанчын не задаюць падобных пытанняў непасрэдна, яны самі ставяцца іх працамі: у выніку якіх працэсаў дзейнасць мужчын стала лічыцца нормай і рэпрэзентаваць гісторыю чалавецтва ўвогуле, а дзейнасць жанчын або не заўважалася, або лічылася менш значнай, неістотнай? Якія неканстатаваныя параўнанні заключаны ў такіх паняццях як «гісторыя» і «гісторык»? Чыя перспектыва адводзіць мужчынам ролю галоўных дзейных асобаў гісторыі? Як на ўсталяваную практыку гісторыі ўплывае аналіз падзеяў і дзеянняў з пункту гледжання іншых суб’ектаў, напрыклад, жанчын? Якія адносіны гісторыка да прадмета, пра які яна/ён піша?

Паводле Мішэля дэ Сэрто праблема ў наступным:

«Калі асаблівасць месца, у якім ствараецца кожны дыскурс, важная, то тым больш яна мае значэнне для дыскурсу гістарыяграфічнага, які ставіць вынаходніка аб’екта гісторыі перад пытаннем: гісторыя жанчын, чорных, яўрэяў, культурных меншыняў ці інш.? У гэтай сферы кожны можа або сцвярджаць, што персанальны статус аўтара не мае значэння (у дачыненні да аб’ектыўнасці яго ці яе працы), або што толькі ён ці яна санкцыянуе ці пазбаўляе законнай сілы дыскурс (у адпаведнасці з тым, ці належыць ён/яна «яму» — [дыскурсу]). Але гэтыя дэбаты ўздымаюць замоўчаную эпістэмалогі яй праблему, а менавіта праблему ўплыву адносінаў суб’ект-суб’ект (жанчыны і мужчыны, чорныя і белыя і г.д.) на выкарыстанне відавочна «нейтральных» метадаў і ў арганізацыі дыскурсаў, напэўна, не ў меншай меры навуковых. Напрыклад, ці вынікае з факта дыферэнцыяцыі полаў, што жанчына стварае іншую ў параўнанні з мужчынам гістарыяграфію? Я не адказваю на гэтае пытанне, але сцвярджаю, што яно ставіць месца суб’екта пад сумненне і патрабуе трактаваць яго не так, як эпістэмалогія, якая канструюе «ісціну» працы на аснове неадпаведнасці прамоўцы»[23].

Пазіцыя дэ Сэрто тут не ў тым, што толькі жанчыны могуць пісаць жаночую гісторыю, а што жаночая гісторыя пакідае адкрытымі пытанні майстэрства і аб’ектыўнасці, на якіх стаіць прафесіяналізм. Уяўна сціплая прапанова дапоўніць гісторыю інфармацыяй пра жанчын мае на ўвазе не толькі тое, што гісторыя, якой яна ёсць цяпер, няпоўная, але таксама і тое, што гісторык авалодвае мінулым толькі часткова. І, што яшчэ больш турбуе, адкрывае перад крытыкай саму прыроду гісторыі як цэнтральнага прадмета эпістэмалогіі[24].

Абмеркаванне гэтых вострых філасофскіх праблемаў памылкова змясцілася ў асноўным у іншую плоскасць. Так званыя «традыцыйныя» гісторыкі ўзняліся на абарону сваёй прэрагатывы ахоўнікаў дысцыпліны (і ў сэнсе панавання ў гістарычнай навуцы), правакуючы проціпастаўленне «гісторыі» (ведаў, атрыманых у выніку нейтральнага даследавання) і «ідэалогіі» (ведаў, скажоных дзеля нейкай мэты). «Ідэалогія» па сваёй прыродзе кваліфікуецца як зараза, таму яна дыскрэдытуе інтэлектуальную працу. Ярлык «ідэалагічны» азначае, што погляды апанента непрымальныя, а прынятым поглядам надае статус неабвержнага закону, ці «ісціны»[25].

Норман Гэмпсан ніколі не пагадзіўся б з тым, што, назваўшы кнігу пра жанчын Францыі XIX ст. «утробнай гісторыяй», ён проціпаставіў яе фалічнай гісторыі; на самай справе, ён меў на ўвазе толькі апазіцыю да «сапраўднай» гісторыі. А дарэмны выступ Рычарда Коба супраць Сімона дэ Бевуа ў рэцэнзіі на тую ж кнігу цвердзіў, што феміністы не могуць быць добрымі гісторыкамі. Дзесяць загадаў жаночай гісторыі Лоўрэнса Стоўна былі нашмат больш прымальнымі для гэтай субдысцыпліны, але яны звярталі ўвагу на небяспеку «скажальнага сведчання» з мэтай «падтрымання сучаснай фемінісцкай ідэалогіі», як быццам паняцце сведчання ёсць ясным і пэўным, не маючым больш ніякіх праблемаў наконт пазіцыі, пункту погляду і інтэрпрэтацыі гісторыкаў. Падобна, адмаўляючыся ад гэтых палажэнняў, Робэрт Фінлей абвінаваціў Наталі Дэйвіс у ігнараванні «суверэннасці крыніцаў» і ў парушэнні прынцыпу «суду дакументаў» з мэтай фемінісцкага прачытання гісторыі Марціна Гера[26]. Наўрад ці трэба казаць, што спробы феміністаў выкрыць «мужчынскую прадузятасць» ці «прамужчынскую ідэалогію», якой прасякнута ўся гістарычная творчасць, часта сустракаліся з насмешкамі або абвінавачаннем у ідэалагічнай рыторыцы[27].

Няроўныя вагавыя суадносіны ў межах дысцыпліны рабілі «ідэалогію» небяспечнай для тых, хто імкнуўся да прафесійнага статусу і легітымнасці. Як гэта, так і ўнутраныя правілы дысцыпліны стрымалі многіх гісторыкаў-жанчын перад зваротам да самых радыкальных эпістэмалагічных падтэкстаў сваіх прац; замест таго яны рабілі акцэнт на жaнчынах як дадатковым аб’екце гісторыі, не кранаючы метадалагічных аспектаў навукі. (Тады мы імкнуліся заявіць пра сябе як законапаслухмяныя грамадзяне, а не як падрыўныя элементы.) Жаночая гісторыя ёсць новай галіной даследавання, як і вывучэнне міжнародных дачыненняў, — казала я, напрыклад, абараняючы новыя жаночыя курсы перад універсітэцкай вучонай камісіяй у 1975[28]. Часткова гэта была тактычная хітрасць (палітычны рух) — паспрабаваць у спецыфічным кантэксце аддзяліць жаночыя даследаванні ад празмеранй звязанасці з фемінісцкім рухам. Часткова зыходзіла з пераканання, што дастатковая колькасць інфармацыі пра жанчын у мінулым няўхільна прывядзе да інтэграцыі іх у стандартную гісторыю. Гэтая апошняя матывацыя стымулявалася прыкладам сацыяльнай гісторыі з яе ўвагай да калектыўных ідэнтычнасцяў вялікага шэрагу сацыяльных групаў.

Існаванне адносна новай сацыяльнай гісторыі стала важным фактарам выяўлення і пашырэння жаночай гісторыі; сувязь новай тэмы з новым комплексам падыходаў умацавала прэтэнзію на значнасць ці, прынамсі, на легітымнасць даследаванняў жанчын. Апелюючы да некаторых прафесійных паняццяў аб’ектыўнага навуковага аналізу, сацыяльная гісторыя плюралізавала аб’ект гістарычнага даследавання, надаючы статус такіх аб’ектаў сацыяльным групам накшталт сялянаў, рабочых, настаўнікаў і рабоў. У гэтым кантэксце прадстаўнікі гісторыі жанчын маглі гаварыць пра рэальнасць жыццёвага досведу жанчын ды сцвярджаць пра яго несумненны інтарэс і значнасць. Увёўшы жанчын у палітычныя арганізацыі і на рабочыя месцы, у новыя сферы і інстытуцыі, яны абвясцілі іх вартымі даследавання. Адны прадстаўнікі жаночай гісторыі імкнуліся прадэманстраваць падабенства жаночага і мужчынскага фактараў, іншыя акцэнтавалі ўвагу на жаночай непадобнасці; абодва падыходы разглядалі «жанчын» як нязменную сацыяльную катэгорыю, асобную тоеснасць, вядомы феномен — гэта былі біялагічна жаночыя істоты, якія ўваходзілі ў розныя кантэксты ды ролі і выходзілі з іх, вопыт якіх мяняўся, але сутнаснае быццё — як жанчын — не[29]. Такім чынам, сацыяльныя гісторыкі (а сярод іх і я) задакументавалі ўплыў індустрыялізацыі на жанчын, на групу, супольную ідэнтычнасць якой мы дапускаем. (Тады мы не так часта задаваліся пытаннем наконт гістарычнай шматзначнасці самога паняцця «жанчыны», як яно змянялася, як у працэсе індустрыялізацыі, напрыклад, слова «работніца» ў адрозненне ад «рабочы» прывяло да новага сацыяльнага разумення таго, што значыць быць жанчынай[30].) Іншыя звярнуліся да жаночай культуры як відавочнага, рэальнага прадукту сацыяльнага і гістарычнага вопыту жанчын, схіляючыся да меркавання, што «жанчыны» — катэгорыя гамагенная[31]. У выніку, катэгорыя «жанчыны» заіснавала як сацыяльная тоеснасць асобна ад яе гістарычна лакалізаваных канцэптуальных суадносінаў з катэгорыяй «мужчыны»[32]. Гісторыя жанчын менш часу прысвячала дакумента ванню жаночага пераследу, і значна больш займалася сцвярджэннем асаблівасці «жаночай культуры», ствараючы такім чынам гістарычную традыцыю, да якой у пошуку прыкладаў жаночага фактару, доказаў іх здольнасці тварыць гісторыю маглі б апеляваць феміністы[33].

Дакументалізацыя гістарычнай рэальнасці жанчын стымулявала дыскурс іх калектыўнай тоеснасці, што і зрабіла жаночы рух магчымым у 1970-х г. Вынікам гэтага дыскурсу стаў супольны жаночы вопыт, які, улічваючы сацыяльныя адрозненні, выявіў агульны назоўнік сэксуальнасці, а таксама звязаныя з ёй патрэбы і інтарэсы. Уздым свядомасці звязваўся з адкрыццём «сапраўднай» сутнасці жанчын, іх абуджэннем, дасягненнем аўтаномнасці, індывідуальнасці і, такім чынам, з эмансіпацыяй. Жаночы рух прызнаваў існаванне жанчын як асобнай, адрознай сацыяльнай катэгорыі, члены якой мелі патрэбу толькі ў мабілізацыі (а не бачанні неспалучальнай сукупнасці біялагічна падобных людзей, сутнасць якіх залежала ад руху). Такім чынам, жаночая гісторыя сцвердзіла рэальнасць катэгорыі «жанчыны», даказала яе існаванне, уласцівыя ёй патрэбы, інтарэсы і характарыстыкі, даўшы і ёй гісторыю.

Значыць, з’яўленне жаночай гісторыі спалучалася з кшталтаваннем катэгорыі «жанчыны» як палітычнай сутнасці; прыгнёт жанчын і недахопы іх бачання гістарычнай перспектывы спісваліся на рахунак мужчынскай прадузятасці. «Мужчыны», як і «жанчыны», разглядаліся як група з аднароднымі інтарэсамі, а іх супраціў патрабаванням роўнасці тлумачыўся наўмысным жаданнем абараніць сваю ўладу і рэсурсы, якія забяспечвалі панаванне. Увага да разнастайнасці, класавых, расавых, культурных адрозненняў саступала месца варыяцыям на тэму патрыярхальнасці, але, тым не менш, фіксавала супярэчнасць мужчына/жанчына. Канцэптуальным асновам «патрыярхальнасці», шляхам, якімі полавае адрозненне ператваралася ў культурныя веды, аддавалася ўвагі менш, чым уплыву сістэмаў мужчынскага панавання над жанчынай і супраціву мужчын жанчынам. Антаганізм паміж мужчынамі і жанчынамі быў у цэнтры палітыкі і гісторыі, і гэта мела некалькі наступстваў: ён зрабіў магчымай шырокую мабілізацыю і, у той жа час, ускосна сцвердзіў асноўную прыроду бінарнай супярэчнасці паміж мужчынскім і жаночым пачаткамі. Здавалася, што няпэўнасць жаночай гісторыі павінна вырашыцца гэтым просталінейным проціпастаўленнем дзвюх групаў з законнымі і супярэчлівымі інтарэсамі.

Парадокс у тым, што, хоць канфлікт падобнага кшталту азначаў анафему тым, хто разумеў прафесіі як уніфікаваныя супольнасці, гэта было прымальна як характарыстыка гісторыі. (Часткова так было таму, што сама галіна мянялася, яе фокусы змяняліся, дагматы ўдасканальваліся і таксама змяняліся.) Сапраўды, можна сказаць, што як гістарычная ініцыятыва жаночая гісторыя дасягнула пэўнай легітымнасці, паколькі яна сцвердзіла існаванне асобнай прыроды, асобнага жаночага вопыту, паколькі, значыць, яна кансалідавала калектыўную тоеснасць жанчын. Эфект быў падвойны: забеспячэнне месца жаночай гісторыі ў рамках навуковай дысцыпліны і сцвярджэнне яе адрознення ад гісторыі традыцыйнай. Ліберальныя плюралісты, якім хацелася верыць у гістарычныя інтарэсы многіх тэм, цярпелі і жаночую гісторыю (часткова таму, што ціск з боку фемінісцкіх гісторыкаў і студэнтаў зрабіў яе вартай цярпення), але яна заставалася па-за галоўнымі праблемамі дысцыпліны, і яе правакацыйны выклік застаўся, відаць, у іншай плоскасці.

«Палітыка» versus «тэорыя»

Перашкоды і абмежаванні для жаночай гісторыі ніколі не былі непераадольнымі, але ў канцы 1970-х г. яе відавочна сталі падточваць струменьчыкі — часткова знутры самой дысцыпліны, часткова з боку палітычнага руху. У выніку пад сумненнем апынулася жыццяздольнасць катэгорыі «жанчыны», а «адрозненне» стала праблемай, якую належала даследаваць. Акцэнт на адрозненне, засведчыўшы першапачаткова адносныя значэнні гендэрных катэгорыяў, высветліў пэўныя неадназначнасці, якія заўжды хаваліся ў жаночай гісторыі. Ён надаў першачарговае значэнне пытанням пра сувязь паміж уладай і ведамі ды паказаў узаемазвязанасць тэорыі і палітыкі.

Мэтай даследчыкаў жаночай гісторыі, хоць яны і ўвялі асобную тоеснасць жанчын, было інтэграваць жанчын у традыцыйную гісторыю. І ў 1970-х — пачатку 1980-х г. намаганні па такой інтэграцыі фінансаваліся ўрадам і прыватнымі фундацыямі (і першыя, і другія былі зацікаўлены не толькі ў гісторыі, але таксама ў асвятленні сучаснай палітыкі ў дачыненні да жанчын). Інтэграцыя мела на ўвазе не толькі тое, што жанчыны могуць увайсці ў традыцыйную гісторыю, але і тое, што іх прысутнасць патрабуе карэктавання наратыву. Тут дзейнічаў супярэчлівы падтэкст статусу жаночай гісторыі як дадатковай. Жаночая гісторыя — з яе кампіляцыямі дадзеных пра жанчын у мінулым, з яе настойваннем на тым, што з улікам жанчын прынятая перыядызацыя не спрацоўвае, з яе канстатаваннем уплыву жанчын на падзеі і ўдзел у грамадскім жыцці, з яе сцвярджэннем, што прыватнае жыццё мае грамадскае, палітычнае вымярэнне — азначала фундаментальную недастатковасць традыцыйнай гісторыі: яе прадмет не быў універсальным, а гісторыкі, якія гэта сцвярджалі, больш не маглі пастуляваць паўнаты гістарычнай рэканструкцыі. Усё гэта выявіў праект інтэграцыі.

Высветлілася, што пачатай з такім энтузіязмам і аптымізмам інтэграцыі цяжка дасягнуць, і гэта найбольш з-за супраціву гісторыкаў, а не з прычыны прадузятасці і даўніх прымхаў, хоць і апошняга несумненна хапала[34]. У пэўнай ступені і самыя прадстаўнікі гісторыі жанчын лічылі ўпісанне жанчын у традыцыйную гісторыю цяжкай справай, а задача перапісвання гісторыі вымагала рэканцэптуалізацыі, да чаго яны ад пачатку не былі гатовыя. Патрабавалася менавіта асэнсаван не розніцы і таго, як яе канструкцыя радзяляе адносіны паміж індывідамі і сацыяльнымі групамі.

«Гендэр» — вось тэрмін, які сталі выкарыстоўваць у тэарэтычных развагах на тэму полавай рознасці. У Злучаных Штатах гэты тэрмін быў запазычаны з граматыкі (у значэнні «умоўнасці», «дамоўленасці» [людзей] ці «правілаў лінгвістычнага выкарыстання») ды з сацыялагічнага даследавання сацыяльных роляў, прыпісваных жанчынам і мужчынам. Хоць сацыялагіч нае выкарыстанне «гендэру» можа мець функцыяналісцкія ці сутнасныя адценні, феміністы абралі акцэнт на сацыяльныя канатацыі гендэру — у адрозненне ад фізічных канатацыяў полу[35]. Яны падкрэслілі і адносны аспект гендэру: немагчыма зразумець жанчын інакш, як у параўнанні з мужчынамі, гэтаксама і мужчын нельга зразумець без параўнання з жанчынамі. Да таго ж, паколькі гендэр быў вызначаны ў дачыненні да сацыяльнага і культурнага кантэкстаў, можна было разважаць у рамках розных гендэрных сістэм і іх адносінаў да іншых катэгорый, такіх, як раса, клас або этнас, а таксама ўлічваць змены.

Катэгорыя гендэру, упершыню выкарыстаная для аналізу міжполавых адрозненняў, пашырылася на праблему рознасцяў у самім адрозненым. Палітыка 1980-х г. выявіла некаторыя залежнасці, якія паставілі пад сумненне унітарнасць значэння тэрміну «жанчыны». Сапраўды, тэрмін «жанчыны» наўрад ці можна выкарыстоўваць нязменна: каляровыя жанчыны, яўрэйкі, жанчыны-лесбіянкі, бедныя работніцы, адзінокія маці — вось толькі нямногія ўведзеныя катэгорыі. Усе яны аспрэчваюць гегемонію сярэдняга класа гетэрасэксуальных белых на паняцце «жанчыны», сцвярджаючы, што фундаментальныя адрозненні вопыту робяць немагчымым патрабаваць іх адзінай тоеснасці[36]. Падзел універсальнага паняцця «жанчыны» паводле расы, этнасу, класа і сэксуальнасці быў прыглушаны сур’ёзнымі палітычнымі рознагалоссямі ў жаночым руху па шырокім спектры праблемаў — ад Палесціны да парнаграфіі[37]. Усё больш выразныя, моцныя рознагалоссі сярод жанчын падрывалі магчымасць уніфікаванай палітыкі і паказвалі, што супольнасць жаночых інтарэсаў не відавочная, што яна ёсць прадметам спрэчак і дыскусій. У выніку патрабаванні прызнаць вопыт і гісторыі розных катэгорый жанчын вычарпалі логіку дадатковасці, на гэты раз у дачыненні да універсальнай катэгорыі «жанчыны», логіку дастатковасці нейкай агульнай жаночай гісторыі і здольнасці любога гісторыка-жанчыны ахапіць усё.

Пытанне адрозненняў у адрозненым выклікала дыскусію пра тое, якім чынам і ці трэба наогул рабіць акцэнт на гендэр як катэгорыю даследавання. Аднаму з гэтых акцэнтаў прысвечана праца ў галіне сацыяльных навук пра гендэрныя сістэмы ці структуры; у ёй разглядаецца фіксаваная процілегласць мужчын і жанчын і асобных полавых роляў, якая нязменна функцыянуе ва ўсіх сферах грамадскага жыцця. Улічваецца таксама карэляцыя паміж сацыяльнымі катэгорыямі мужчын і жанчын і падпарадкаванымі ім тоеснасцямі мужчын і жанчын, а іх розніца выводзіцца з усталяваных сацыяльных характарыстык, такіх як клас ці раса. Гэтая праца пашырае фокус жаночай гісторыі на праблемы дачыненняў мужчыны/жанчыны і пытанні ўсведамлення гендэру, працэсаў, якія ўсталёўваюць гендэрныя інстытуцыі, а таксама адрозненні, сфармаваныя пад уплывам расы, класа, этнасу і сэксуальнасці ў працэсе фармавання гістарычнага вопыту жанчын. Падыход сацыяльных навук да гендэру не толькі плюралізаваў катэгорыю «жанчыны» і стварыў разнастайнае мноства гісторыяў і калектыўных тоеснасцяў, але паставіў шэраг невырашальных на першы погляд праблемаў, якія вынікаюць з прызнання адрозненняў сярод жанчын. Калі гэтак шмат адрозненняў класавых, расавых, этнічных і полавых, што тады складае агульную глебу, на якой феміністы могуць арганізаваць паслядоўнае калектыўнае дзеянне? Што канцэптуальна яднае жаночую гісторыю ці жаночыя навучальныя курсы, сярод якіх, здаецца, шырока распаўсюджаны розныя жаночыя гісторыі? Гэтыя дзве праблемы ўзаемазвязаныя: ці існуе агульная тоеснаць жанчын, і ці існуе іх агульная гісторыя, якую можна напісаць?

Пытанні гендэру некаторыя феміністы паспрабавалі даследаваць з дапамогай надзвычай розных літаратурных і філасофскіх падыходаў, аб’яднаных пад шыльдай постструктура лізму. Імі акцэнт змяшчаецца з канстатацыі бінарнай процілегласці мужчын і жанчын на пытанне самога яе ўсталявання; з прызнання папярэдняга існавання тоеснасці «жанчын» на даследаванне працэсаў яе фармавання; ад надавання першасных значэнняў катэгорыям накшталт «мужчыны» і «жанчыны» на высвятленне таго, як іх значэнне замацоўваецца. Гэты аналіз прымаецца за прадмет постструктуралізму — вывучэнне практыкі і кантэксту, у якім утвараюцца значэнні полавых адрозненняў. Ён часта выкарыстоўвае псіхааналітычную тэорыю для выяўлення складанасці і нестабільнасці любой падпарадкаванай ідэнтыфікацыі. Мужчынскасць і жаноцкасць прымаюцца тут за падпарадкаваныя пазіцыі, і неабавязкова толькі ў межах біялагічнага падзелу на мужчын і жанчын[38].

Самае істотнае ў шляхах, якімі феміністы асвойваюць постструктуралізм для разумення розніцы. Розніца тут залягае ў аснове лінгвістычных тэорыяў сігніфікацыі. Прымаецца, што ўсе значэнні ўтвораныя дыферэнцыяльна, праз процілегласці і супярэчнасці, і ерархічна, праз прысваенне першынства аднаму тэрміну, і падпарадкавання — іншаму. Узаемазвязанасць асіметрычных адносінаў важна ўлічваць, бо яна мае на ўвазе змену як нешта большае за прызнанне права падпарадкаванай групы на рэсурсы грамадства, большае за праблему размеркавання справядлівасці. Калі вызначэнне Мужчыны палягае на падпарадкаванні Жанчыны, тады змяненне статусу Жанчыны патрабуе (і выклікае) змены ў нашым разуменні Мужчыны (просты кумулятыўны плюралізм не працуе). Радыкальная пагроза з боку жаночай гісторыі затоена менавіта ў падобным выкліку, кінутым гісторыі традыцыйнай; нельга проста дадаваць жанчын без фундаменталь нага перагляду ўсіх паняццяў, стандартаў і ўяўленняў пра аб’ектыўную, нейтральную і універсальную гісторыю, таму што ў традыцыйны погляд на гісторыю ўжо ў яе вызначэнні ўваходзіла выключэнне жанчын.

Прыхільнікі постструктуралізму сцвярджаюць, што ўладу неабходна разглядаць у святле дыскурсіўных працэсаў, якія спараджаюць рознасць. Як ўзнікае, легітымізуецца і пашыраецца веданне рознасці? Як і ў якіх паняццях фармуюцца тоеснасці? Фемінісцкія гісторыкі знаходзяць адказы на гэтыя пытанні, і асабліва кантэкстуальныя прыклады, але яны не проста ствараюць асобныя гісторыі. Напэўна, палітычна і акадэмічна агульная глеба — гэта тое, на чым феміністы ажыццяўляюць даследаванне рознасці, працівячыся выключэнню, дамінаванню ці маргіналізацыі, што вынікаюць з сістэмаў дыферэнцыявання.

У адрозненне ад сацыяльных навук, якія прымаюць тоеснасць і вопыт жанчын за дадзенасць, постструктуралісцкі падыход для мабілізацыі палітычных рухаў рэлятывізуе тоеснасць і пазбаўляе яе падмурка сутнаснага «вопыту», як і базавых элементаў, у большасці стандартных дэфініцыяў палітыкі. Выкарыстоўваючы постструктуралісцкі аналіз, феміністы праз праблематызацыю паняццяў тоеснасці і вопыту прапанавалі дынамічныя інтэрпрэтацыі гендэру, якія падкрэсліваюць барацьбу, ідэалагічныя супярэчнасці і складанасці змены адносінаў падпарадкавання. Часта іх працам уласцівы большая гістарычная варыятыўнасць і кантэкстуальная спецыфіка паняццяў самога гендэра, чым працам прыхільнікаў канцэптуаліза цыі сацыяльных навук. Але даследчыкі, якія знаходзяцца пад уплывам постструктуралізму, часам сутыкаюцца з тымі ж праблемамі, што і прыхільнікі падыходаў сацыяльных навук. Калі, паводле сцвярджэння Дэніс Рылей, катэгорыі «жанчыны», жаночая тоеснасць і вопыт нестабільныя, бо яны гістарычна зменлівыя, то дзе ж тады глеба для палітычнай мабілізацыі? Як пісаць супольную жаночую гісторыю без фіксаванага, агульнага азначэння таго, што такое жанчыны? Рылей адказвае, і я лічу слушна, што можна асэнсоўваць і арганізоўваць палітыку з нестабільнымі катэгорыямі, і на справе так яно і адбываецца, а як канкрэтна — трэба абмяркоўваць. Іронія ж у тым, што замест прызнання падабенства праблемаў, паўстаўшых перад фемінісцкімі гісторыкамі ў 1980-х г. і вынікшых з нашай патрэбы асэнсаваць палітыку па-новаму, узнялася непрымірымая дыскусія вакол карысці постструктуралізму для фемінізму, якая нараджае небяспечны антаганізм паміж «тэорыяй» і «палітыкай».

Феміністы, настроеныя варожа да постструктуралізму, агульнай крытыкай дэнансавалі «тэорыю» і навесілі ёй ярлык нечага абстрактнага, элітнага і мужчынскага. Яны абвясцілі сваю пазіцыю канкрэтнай, практычнай і фемінісцкай, а, значыць — палітычна слушнай. У гэтым проціпастаўленні ўсё, што ёсць тэарэтычнага ў фемінізме, пераназвана «палітыкай», таму што (паводле адной з найноўшых ідэй) яго разуменне вынікае «проста з адлюстравання нашага ўласнага, г.зн. жаночага, вопыту, з супярэчнасцяў, якія мы адчуваем паміж рознымі спосабамі таго, як мы былі прадстаўленыя нават самім сабе, з несправядлівасцяў, якія мы так доўга цярпелі»[39]. Змясціўшы праблему ў рамкі жорсткай бінарнай процілегласці, гэтая фармулёўка выключае магчымую карысць разнастайных тэарэтычных падыходаў да фемінісцкай гісторыі і фемінісцкай палітыкі, як і магчымасць разумення тэорыі і палітыкі ў іх непарыўнай сувязі.

Я лічу, што «тэорыя» і «палітыка» супрацьпастаўлены надумана, — каб прадухіліць дыскусіі, якія мы павінны разгарнуць вакол таго, якая тэорыя самая плённая для фемінізму, абраўшы толькі адну тэорыю як «палітыку». (На мове тых, хто выкарыстоўвае гэтую дыхатамію, «палітыка» сапраўды азначае добрую тэорыю; «тэорыя» — значыць кепская палітыка[40].) «Добрая» тэорыя разглядае «жанчын» і іх «вопыт» як відавочныя факты, якія ёсць крыніцай калектыўнай тоеснасці і дзеяння. У выніку (згодна з рэакцыяй, процілеглай рэакцыі гісторыі на жаночую гісторыю) той, хто карыстаецца гэтым супрацьпастаўленнем, прымае «палітыку» як нарматыўную пазіцыю, як нейкі этычны індыкатар на легітымнасць фемінізму і жаночай гісторыі. Прадстаўнікі гісторыі жанчын, якія адкідаюць «тэорыю» ў імя палітыкі, дзіўным чынам сыходзяцца з тымі традыцыйнымі гісторыкамі, хто лічыць постструктуралізм (і жаночую гісторыю) простай антытэзай прынцыпам і дактрынам сваёй дысцыпліным[41]. І першыя, і другія бароняць паняцце «вопыт», адмаўляючыся праблематызаваць яго; проціпастаўляючы «тэорыю» і «палітыку», яны закрываюць «вопыт» ад уважлівага крытычнага даследавання і ахоўваюць яго як базісны і беспраблемны грунт палітыкі і гістарычнага тлумачэння[42].

Паняцце вопыту аказалася праблематычным для гісторыкаў і запатрабавала крытычнага разбору. Постструктуралізм паставіў пытанне, ці ёсць у вопыта статус па-за лінгвістычнай умоўнасцю (або культурнай канструкцыяй), а праца жаночых гісторыкаў плюралізавала і ўскладніла шляхі, якімі гісторыкі ўзгоднена звярталіся да вопыту. У дадатак (што тут для мяне самае важнае) разрозненасць фемінісцкага палітычнага руху ў 1980-х г. зрабіла немагчымым адзінае вызначэнне жаночага вопыту. Як заўжды, перад тэорыяй паўсталі пытанні палітыкі: ці існуе вопыт жанчын, які выходзіць за межы класа або расы? як расавыя і этнічныя адрозненні ўплываюць на «вопыт жанчын» і вызначэнне жаночых патрэбаў ды інтарэсаў, вакол якіх мы можам арганізавацца, ці пра якія мы пішам? Як мы можам вызначыць, чым гэты «вопыт» ёсць цяпер, або быў у мінулым? Без пэўнага тэарэтычнага асэнсавання вопыту гісторыкі не могуць адказаць на гэтыя пытанні; без пэўнага тэарэтычнага разумення адносінаў жаночай гісторыі да гісторыі наогул лёгка страціць патэнцыйна крытычны і дэстабілізацыйны эфект фемінізму, а таксама магчымасць радыкальнай трансфармацыі ведаў, якія і складаюць гісторыю і палітыку, якімі мы займаемся.

З постструктуралізмам звязаныя дылемы для фемінісцкіх гісторыкаў. Думаю, што тыя, хто сцвярджае, быццам структуралізм не мае нічога агульнага з рэальнасцю, ці што яго засяроджанасць на тэкстах выключае сацыяльныя структуры, выпускаюць з поля зроку пытанне тэорыі. Я перакананая, што ён не дае гісторыкам гатовых адказаў на шэраг пытанняў, якія сам і ўздымае: як звяртацца да «вопыту» без безумоўна прынятых сутнасных паняццяў? як характарызаваць палітычную мабілізацыю, не апелюючы да сутнасных агістарычных тоеснасцяў? як паказваць чалавечы фактар, адначасова прызнаючы яго лінгвістычныя і культурныя характарыстыкі? як уключаць уяўленне і падсвядомасць у вывучэнне сацыяльных паводзінаў? як вызначыць адрозненні і паставіць у цэнтр палітычнага аналізу працэсы дыферэнцыяцыі, не парываючы з незвязанымі рознымі ацэнкамі і з перекрывальнымі катэгорыямі (накшталт «класа» ці «прыгнечаных»)? як прызнаваць непаўнату чыёйсьці гісторыі (а на справе — ўсіх гісторый), і ўсё ж прадстаўляць яе аўтарытэтна і ўпэўнена? Гэтыя праблемы не вырашыць, ухіляючыся ад «тэорыі» ці абвяшчаючы яе антытэзай «палітыцы»; яны патрабуюць настойлівай і сінхроннай дыскусіі (і тэарэтычнай, і палітычнай адначасова), бо ўрэшце гэта праблемы тых, хто піша жаночую гісторыю, незалежна ад падыходу.

Гэта агульныя праблемы, таму што яны вынікаюць з логікі дадатковасці, уласцівай жаночай гісторыі і надаючай ёй крытычную сілу. Паколькі фемінісцкія гісторыкі спрабавалі стварыць новы інтэлектуальны прадукт, яны непазбежна звярталіся да пытання пра адэкватнасць не толькі субстанцыі існуючай гісторыі, але таксама яе канцэптуальных асноў і эпістэмалагічных пасылаў. У гэтым яны знайшлі падтрымку гісторыкаў і іншых гуманітарыяў, якія займаюцца праблемамі прычыннасці і тлумачэння, дзеючага фактару і дэтэрмінаванасці, хоць да цяперашняга часу феміністаў найчасцей і не лічаць роўнымі партнёрамі ў такіх дэбатах[43]. Нават у гэтых крытычных дыскурсах іх пазіцыя заставалася дадатковай: вось адначасова канкрэтны прыклад агульнай з’явы і радыкальны каментар да (не)дастатковасці як паняццяў, так і практыкі. Дадатковае становішча — гэта стан перманентнай няпэўнасці і патэнцыйнай дэстабілізацыі. Яно ўвесь час патрабуе ўвагі да адносінаў падпарадкавання, пэўнай пільнасці перад спробамі актуалізаваць адну з процілеглых пазіцый. Жаночыя гісторыкі зноў і зноў пратэстуюць супраць спробаў зрабіць іх проста чужымі; яны таксама не прымаюць аргументы, што іх працу нельга кваліфікаваць як гісторыю. З гэтай прычыны іх прафесійнае жыццё і праца непазбежна палітычныя. Урэшце, немагчыма аддзяліць палітыку — адносіны падпарадкавання, сістэмы веры і практыкі — ад ведаў і працэсаў, якія іх спараджаюць; таму жаночая гісторыя непазбежна палітызаваная.

У гэтым матэрыяле я звярнулася да логікі дадатковасці, якая дапамагла мне зразумець і прааналізаваць неад’емную палітычную прыроду галіны жаночай гісторыі; я лічу, што гэта тая «тэорыя», якая дапаможа нам зразумець палітыку нашай практыкі.

З ангельскай пераклала Ірэна Ганецкая

* Scott, Joan. Women’s History // New Perspectives on Historical Writing. Ed. Peter Burke. Oxford, 1992. P.42–66.


[1] «Women in the Beehive: A seminar with Jacques Derrida», стэнаграма навукова–даследчыцкага семінару Пэмброўкскага цэнтра з удзелам Дэрыды, у: Subjects/Objects (Spring 1984), 17.
[2] Цытуецца па: Winkler, K. Women’s Studies After Two Decades: Debatesover Politics, New Directions for Research // The Chronicle of Higher Education (September 28, 1988), A6.
[3] Fraser, N. and Nicholson, L. «Social Criticism Without Philosophy», ненадрукаваны рукапіс, 1987, 29.
[4] «Палітыка ў глыбокім сэнсе, як сукупнасць чалавечых адносінаў у іх рэальнай сацыяльнай структуры, у іх здольнасці стварыць свет». Barthes, R. Mythologies (Paris, 1957), 230. Гл. таксама: Foucault, M. The History of Sexuality. Vol. I. (An Introduction) (New York, 1980), 92—102.
[5] Spivak, G.C. The Politics of Interpretation // Mitchell, W.J.T. The Politics of Interpretation (Chicago, 1983), 347—66; Poovey, M. Uneven Developments: The Ideological Work of Gender in mid–Victorian England (Chicago, 1988). Гл. таксама: Althusser, L. and Balibar, E. Reading Capital. (tr. Brewster, B.). (London, 1979), 314 («ideology» у гласарыі).
[6] Freeman, J. Women on the Move: Roots of Revolt // Rossi, A.S. and Calderwood, A. (eds.) Academic Women on the Move (New York, 1973), 1—37. Гл. таксама эсэ Эліс Росі і Кэй Клотцбургер у тым жа выданні.
[7] Evans, S. Personal Politics (New York, 1979).
[8] Цыт. па: Keeney, B. President of Brown University // Pembroke Alumnae 27:4 (October 1962). 1.
[9] Keeney, ibid, 8—9; Bernard, J. Academic Women (Cleveland, 1966); Pollard, L.A. Women on College and University Faculties: A Historical Survey and a Study of their Present Academic Status (New York, 1977), асабліва 296.
[10] Novick, P. That Noble Dream: the «Objectivity Question» and the American Historical profession (New York, 1988).
[11] Па гэтай праблеме гл.: Dietz, M.G. Context is All: Feminizm and Theories of Citizenship; Conway, J.K. Politics, Pedagogy, and Gender; Scott, J.W. History and Difference // Daedalus (1987), адпаведна 1—24, 137—52, 93—118.
[12] Beale, H.K. The Professional Historian: His Theory and His Practice // Pacific Historical Review 22 (August 1953), 235.
[13] Гэтая праблема паўставала па–рознаму, апошні раз у сувязі са справай Сіарз (Sears). У працэсе дыскрымінацыі паводле полу судовая справа ўзбуджаная супраць Sears Roebuck and Company (гандаль у розніцу), дзве жанчыны–гісторыкі Разалінд Роўзенбэрг і Эліс Кэслер–Гэрыс выступалі па розныя бакі. Інцыдэнт выклікаў вялікія дэбаты гісторыкаў па пытанні заангажаванасці жаночнай гісторыі ў палітыку і палітычных задачаў фемінісцкіх гісторыкаў. Гучалі закіды ў здрадзе веры на адрас абодвух бакоў, але апошнія (і шмат у чым самыя помслівыя) выступы Сэнфарда Левінсана і Томаса Гаскела ў абарону Роўзенбэрг сцвярджаюць, што Кэслер–Гэрыс свядома скажае гісторыю ў інтарэсах палітыкі, а Роўзэнбэрг адважна бароніць «праўду». Іх нарыс пабудаваны на проціпастаўленні «палітыкі» і «праўды», «ідэалогіі» і «гісторыі», што надае яму з выгляду аб’ектыўны і бесстаронні тон і дазваляе, у той жа час, замоўчваць усе складаныя эпістэмалагічныя праблемы, звязаныя з гэтым пытаннем. Глядзі: Academic Freedom and Expert Witnessing: Historians and Sears Case // Texas Law Review 66:7 (October 1988), 301—31. Па справе Sears глядзі таксама: Milkman, R. Women’s History and the Sears Case // Feminist Studies 12 (Summer 1986), 375—400; Scott, J.W. The Sears Case // Scott J. Gender and the Politics of History (New York, 1988), 167—77.
[14] Somikava, E. and Smith, E.A. Theorizing the Wrighting of History or , ‘I can’t think why it should be so dull, for a great deal of it must be invention’ // Journal of Social History 22:1 (Fall 1988), 149—61.
[15] Аб патэнцыяле жаночай гісторыі ў трансфармацыі гісторыі глядзі: Gordon, A., Buhle, M.J., Dye, N.S. The Problem of Women’s History // Carroll (ed.). Liberating Women’s History (Urbana, 1976); Davis, N.Z. Women’s History in Transition: The European Case // Feminist Studies 3 (1976), 83—103; Kelly, J. Women, History and Theory (Chicago, 1984); Degler, C. What the Women’s Movement has done to American History // Soundings 64 (Winter 1981) 419.
[16] Сярод іх былі: Pinchbeck, I. Women Workers and the Industrial Revolution 1750—1850 (London, 1930); Beard, M. On Understanding Women (New York, 1931); idem., America Through Women’s Eyes (New York, 1934).
[17] Wolf, V. A Room of One’s Own (New York, 1929), 47.
[18] Derrida, J. Positions, tr. A.Bass (Chicago, 1981), 43. Гл. таксама: Derrida, J. Of Grammatology, tr. G.C.Spivak (Baltimore, 1974) 141—64.
[19] Уступ Барбары Джонсан да яе перакладу працы Дэрыды: Derrida, J. Disseminations (Chicago, 1981), xiii.
[20] Minow, M. The Supreme Court 1986 Term: Foreword: Justice
Engendered // Harvard Law Review 101. № 1. (November1987), 9—95.
[21] Ibid., 13.
[22] Па праблеме рэпрэзентацыі гісторыі гл.: Spivak, G.C. Can the
Subaltern Speak? // Nelson, C. and Grossberg, L. Marxism and the
International Culture (Urbana, 1988), 271—313.
[23] Certeau de, M. History: Science and Fiction // Heterologies: Discourse
on the Other (Minneapolis, 1986), 217—18.
[24] Hawkesworth, M. Knower, Knowing, Known . . . // Signs (Spring 1989), 533—557.
[25] «Ідэалагічны поспех дасягаецца, калі толькі погляды апанентаў лічацца ідэалогіяй; пануючы погляд — ісціна». Minow, M. Justice Engendered // Harvard Law Review 101 (November 1987), 67.
[26] Hampson, N. The Big Store // London Review of Books (21 January — 3 February 1982), 18; Cobb, R. The Discreet Charm of Bourgeoisie // New York Review of Books (December 17, 1981), 59; Stone,L. Only Women // New York Review of Books (April 11, 1985), 21—7; Finlay, R. The Refashioning of Martin Guerre; Davis, N.Z. On the Lame // American Historical Review 93:3 (June 1988), адпаведна 553—71, 572—603.
[27] Далучанасць заходняга лібералізму да змагання за гендэрныя і расавыя правы дэманструе нешта такое, што феміністы добра ведаюць: супраціў ліберальнай асобы (мужчыны) папрокам у непаўнавартасці, асабліва калі гэтыя папрокі самі выяўлены праз гендэр». Weed, E. Coming to Terms: Feminism, Theory, Politics (Introduction) (New York, 1988), 6.
[28] Урачыстая заява Джоан Скот у універсітэце Паўночнай Караліны. Вучоная камісія Чэпл Гіла, травень 1975 года, цыт. па: Dean, P. Women on the Hill: A History of Women at the University of North Carolina (Chapel Hill, 1987), 23.
[29] Я не збіраюся ставіць пад пытанне разнастайнасць падыходаў у жаночай гісторыі ды розніцу інтэрпрэтацыйных і тэарэтычных пазіцый. Унутры жаночай гісторыі былі і ёсць вялікія разыходжанні паміж марксісцкімі і ліберальнымі феміністамі, тымі, хто выкарыстоўвае дасягненні розных псіхааналітычных школаў і г.д. Мая справа тут паказаць не адрозненні, а іх агульную платформу — вывучэнне жанчын як аб’екта, з жаночай тоеснасцю, а таксама іх адносіны да гістарычнай навукі ў цэлым. Я бачу разыходжанні паўсюдна. Гл.: Scott, J.W. Women’s History: The Modern period // Past and Present 101 (1983), 141—57; idem., Gender: A Useful Category of Historical Analysis // American Historical Review 91:5 (December 1986), 1053—75.
[30] Па гісторыі працы жанчын гл.: Tilly, L.A. and Scott, J.W. Women, Work and Family (New York, 1978; 1987); Kessler–Harris, A. Out of Work: A History of Wage–Earning Women in the United States (New York, 1982); Dublin, T. Women at Work: The Transformation of Work and Community in Lowell, Massachusetts, 1826—60 (New York, 1979); Alexander, S. Women’s Work in Nineteenth–Century London: A Study of the Years 1829—50 // Mitchell, J. and Oakley А. (eds). The Rights and Wrongs of Women (London, 1976); Cooper, P.A. Once a Cigar Maker: Men, Women, and Work Culture in American Cigar Factories, 1900—1919 (Urbana, 1987).
[31] Kerber, L. Separate Spheres, Female Worlds, Woman’s Place: The Rethoric of Women’s History // Journal of American History 75:1 (June1988), 9—39.
[32] Гэта не азначае, што жаночыя гісторыкі не пісалі пра жанчын у дачыненні да мужчын — як пра жонак, каханак, маці, дочак, работніц, пацыентаў, etc. Гэта азначае, што яны мелі тэндэнцыю ігнараваць канцэптуальнае пытанне — што паняцце «жанчыны» не мае сутнаснай дэфініцыі, а толькі кантэкстуальную (якая заўжды аспрэчваецца ў яе ідэалізацыі і актуалізацыі), якая можа быць сфармуляванай толькі ў проціпастаўленні паняццю «мужчыны». На гэты конт, гл.: Riley, D. «Am I that Name?» Feminism and the Category of «women» in History (London and Minneapolis, 1988).
[33] Гл., напрыклад, сімпозіум па «Жаночай культуры» і палітыцы ў: Feminist Studies 6 (1980), 26—64.
[34] Aiken, S.H., et. al. Trying Transformations: Curriculum Integration and the Problem of Resistance // Signs 12:2 (Winter 1987), 255—75. Гл. таксама ў тым жа выданні: Anderson, M.L. Changing the Curriculum in Higher Education, 222—254.
[35] Гл. Rubin., G. The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex // Reiter, R.R (ed.). Towards an Anthropology of Women (New York, 1975). Гл. таксама: Scott, J.W. Gender: A Useful Category of Historical Analysis // American Historical Review 91:5 (December 1986); Haraway, D. Geschlecty, Gender, Genre: Sexualpolitik eines Wortes // Hauser, K. (ed.). Viele Orte überall? Feminismus in Bewegung (Festschrift für Frigga Haug), 22—41.
[36] Lauretis de, T. Feminist Studies: Issues, Terms, and Contexts; Moraga, C. From a Long Line of Vendidas: Chicanas and Feminism; Martin, B. and Mohanty, C.T. Feminist Politics: What’s Home Got to Do with It? // Lauretis de, T. (ed.). Feminist Studies/Critical Studies (Bloomington, 1986), адпаведна 1—19, 173—190, 191—212. Гл. таксама: The Combahee River Collective, «A Black Feminist Statement» // Hull, G.T., Scott, P.B. and Smith, B. (eds). But Some of Us are Brave: Black Women’s Studies (New York, 1982); Smith, B. (ed.). Home Girls; A Black Women’s Anthology (New York, 1983). Гл. таксама: Smith, B. Towards a Black Feminist Criticism; McDowell, D.E. New Directions for Black Feminist Criticism; Zimmerman, B. What has Never Been; An Overview of Lesbian Feminist Criticism // Showalter, E. (ed.). The New Feminist Literary Criticism: Essays on Women, Literature, Theory (New York, 1985), 168—224; Hoffman, N. White Women, Black Women: Inventing an Adequate Pedagogy // Women’s Studies Newsletter 5 (Spring 1977), 21—4; Wallace, M. A Black Feminist’s Search for Sisterhood // Village Voice. July 28, 1975, p. 7; Lauretis de, T. Displacing Hegemonic Discourses: Reflectons on Feminist Theory in the 1980s // Inscriptions 3/4 (1988), 127—41.
[37] Часткова падзел адбыўся з прычыны правалу папраўкі аб роўных правах у Канстытуцыю ЗША, кампаніі, якая забяспечыла аб’яднаны фронт сярод розных групаў феміністаў. Гэтая кампанія сама паказала, наколькі глыбокімі былі адрозненні паміж феміністамі і антыфеміністамі; аспрэчвалася кожная заўвага наконт унутранай жаночай салідарнасці. Некаторыя з адрозненняў прыпісвалі «фальшывай свядомасці», але не цалкам. Пра кампанію па папраўцы аб роўных правах гл.: Berry, M.F. Why ERA Failed (Bloomington, 1986); Mansbridge, J. Why We Lost the ERA (Chicago, 1986); Mathews, D.G. and Hart de, J.S. ERA and the Politics of Cultural Conflict: North Carolina (New York, 1989).
[38] Гл. Butler, J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York, 1989).
[39] Newton, J. History as Usual?: Feminism and the ‘New Historicism’ // Cultural Critique 9 (1988), 93.
[40] Проціпастаўленне «тэорыі» і «палітыкі» таксама мае на ўвазе процілегласць ідэалізму і матэрыялізму, якая памылкова ставіць актуальныя на сёння філасофскія праблемы. Пра слабыя месцы проціпастаўлення ідэалізму/матэрыялізму гл.: Scott, J. A Reply to Criticism // International Labor and Working Class History 32 (Fall 1987), 39—45. Проціпастаўленне «тэорыі» і «палітыкі» ўскосна мае дачыненне і да пытання чалавечага фактару, пра які шмат гавораць гісторыкі. Постструктуралісцкая тэорыя не адмаўляе, што людзі дзейнічаюць, ці што яны ў нейкай ступені кантралююць свае дзеянні; яна хутчэй крытыкуе ліберальную тэорыю індывіда, паводле якой індывіды цалкам аўтаномныя, рацыянальныя, самастваральныя суб’екты. Праблема не ў фактары per se, а ў межах ліберальнай тэорыі фактару.
[41] Уражвае іронія. Гісторыкі жанчын, якія прынялі паняцці універсальнасці дысцыпліны (дадаўшы універсальную катэгорыю «жанчыны» да ўжо існаваўшай катэгорыі «мужчыны») і майстэрства (прызнаючы, што гісторыкі могуць дасягнуць адстароненага ці поўнага ведання мінулага), тым не менш, характарызуюць сваю пазіцыю як «палітычную» — тэрмін, які сведчыць пра дэструктыўныя адносіны да дысцыпліны. Я думаю, гэта яшчэ адзін прыклад логікі дадатковасці; жаночыя гісторыкі (незалежна ад іх эпістэмалагічнай пазіцыі) і цалкам не належаць прафесіі, і не знаходзяцца па–за ёй.
[42] Гл.: Toews, J. Intellectual History After the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience // American Historical Review 92 (October 1987), 879—907.
[43] Прыклад такога ігнаравання ролі феміністак у гістарыяграфічных дыскусіях можна знайсці ў матэрыялах спецыяльнага форуму па гісторыі і крытычнай тэорыі ў: American Historical Review 94 (June 1989). Ніводзін з артыкулаў не прызнае ўплыву фемінісцкай гісторыі (ці афрыканскай, ці гісторыі геяў і лесбіянак) на эпістэмалагічныя праблемы, якія паўсталі перад навукай. Гл.: Harlan, D. Intellectual History and the Return of Literature; Hollinger, D. The Return of the Prodigal: The Persistence of Historical Knowing; Megill, A. Recounting the Past: ‘Description’, Explanation, and Narrative in Historiography // American Historical Review 94 (June 1989), адпаведна 581—609, 610—21, 627—53.

Наверх

Марына Сакалова. Інтэлектуальная гісторыя як навуковая дысцыпліна

Снежня 21, 1999 |


Даследчы кірунак, які атрымаў назву «інтэлектуальная гісторыя», сфармаваўся адначасова з гісторыяй ідэяў і сацыяльнай гісторыяй, калі вучоныя адчулі неабходнасць «збалансаваць» традыцыйную цікавасць да палітычнай гісторыі[1]. Новы падыход меў усе падставы вылучыцца ў якасці «спецыялізаванай гісторыі»[2]. Яго сутнасць заключалася ў тым, што кожны інтэлектуальны феномен разумеўся як частка сістэмы, дзе ўсе элементы ўзаемазлучаныя[3]. Іншымі словамі, інтэлектуальная гісторыя займалася перш за ўсё праблемай кантэксту і імкнулася выявіць узаемаадносіны паміж ідэямі, ідэалогіямі, дыскурсамі, тропамі, тэкстамі і г.д.

Паняцце «кантэксту» было пашырана ў 60-х г.: у шэраг задач даследавання была ўключана рэканструкцыя «светапогляду / мыслення індывідуума ці групаў у час, калі адбывалася тая ці іншая падзея або змена (дасягненне)»[4]. Пашырэнне праблематыкі справакавала дыскусіі з сацыяльнымі гісторыкамі, якія паставілі пад сумненне карыснасць існавання інтэлектуальнай гісторыі як спецыяльнай сферы даследавання. Канфлікт засноўваўся на розных падыходах да «аб’ектывізацыі значэння». Сацыякультурныя гісторыкі (школа Аналаў) ставілі перад сабой задачу рэканструяваць безлічныя калектыўныя структуры ўспрымання, пачуцця і думкі — так званую калектыўную ментальнасць пэўнага перыяду. Пры гэтым яны трактавалі індывідуальныя значэнні як самаідэнтычныя «сутнасці», якія могуць быць вырваны з кантэксту і з якімі можна працаваць як з статыстычнымі адзінкамі. Не адмаўляючы пэўную карыснасць такіх падыходаў, інтэлектуальныя гісторыкі сцвярджалі, што «гісторыю значэння» нельга звесці да сацыякультурных мадэляў і зноў падкрэслівалі важнасць кантэксту ў вывучэнні гісторыі інтэлектуальных феноменаў[5].

Лінгвістычны пераварот і асіміляцыя паняцця «дыскурс» гуманітарнымі навукамі, здавалася, падмацавалі пазіцыі інтэлектуальных гісторыкаў і даказалі слушнасць іх аргументаў наконт таго, што тэксты — не толькі дакументальнае адлюстраванне мінулай рэчаіснасці, але і падзеі «тэкстуалізаванага кантэксту»[6]; што «вербальныя канструкцыі» не толькі адлюстроўваюць, але і ствараюць рэчаіснасць[7]. Аднак аптымістычныя выказванні пра тое, што «многія інтэлектуальныя гісторыкі займаліся гісторыяй дыскурса задоўга да лінгвістычнага перавароту»[8], мелі, у пэўнай ступені, негатыўныя вынікі. Рэіфікацыя канцэпта «дыскурс» нарадзіла блытаніну паміж прадметам даследавання і кагнітыўнай мадэллю аб’екта даследавання (тэорыяй). Менавіта гэта выклікала меркаванні пра тое, што інтэлектуальная гісторыя перастала існаваць як аўтаномны жанр. «Нам больш не патрэбна інтэлектуальная гісторыя, бо мы ўсе сталі інтэлектуальнымі гісторыкамі», — напісаў у 1981 г. В.Боўсма[9].

З гэтага часу меркаванні пра знікненне інтэлектуальнай гісторыі як спецыялізаванай гісторыі, пра растварэнне яе ў сацыякультурнай ці інтэрдысцыплінарнай гісторыі з’яўляюцца даволі часта. На практыцы ж мы бачым: ва універсітэтах абараняюцца дысертацыі і чытаюцца курсы па інтэлектуаль най гісторыі, якая, безумоўна, прызнаецца як спосаб вызначэння гісторыкамі сваёй спецыялізацыі[10], друкуюцца артыкулы і кнігі[11]. Такая супярэчлівая сітуацыя, на наш погляд, параджаецца тым, што яшчэ не завершаны працэс ператварэння інтэлектуальнай гісторыі з даследчага кірунку ў спецыяліза ваную навуковую дысцыпліну. Калі пагадзіцца з меркаваннем, што крытэрый фармавання навуковай дысцыпліны носіць не ўнутрынавуковы, а вонкавы характар, што яе гісторыя пачынаецца з «фармавання адпаведнай прафесійнай супольнасці, усведамлення ёю сябе ў такой якасці … і далейшай яе інстытуцыялізацыі (з’яўленне часопісаў, навуковых суполак, кафедраў, універсітэцкіх курсаў….)»[12], ёсць падставы лічыць працэс інстытуцыялізацыі разгляданага гістарычнага жанру далёкім ад завяршэння. Так, калі «Journal of the History of Ideas» пачаў выходзіць з 1940 г., а «Annales d’histoire economique et sociale» — з 1929, то бюлетэнь «Intellectual News» пачаў выдавацца створанай у 1994 г. Міжнароднай Асацыяцыяй Інтэлектуальнай гісторыі (International Society for Intellectual History — ISIH) толькі з 1996 г. У 1999 г. ISIH сумесна з рэдакцыяй часопіса «Journal of the History of Ideas» пачалі распрацоўку праекта выдання «Слоўніка сучасных інтэлектуальных гісторыкаў». Але ж знаёмства з прапановамі наконт зместу слоўніка паказвае, што працэс інстытуцыялізацыі навуковага кірунку яшчэ не адбыўся.

Менавіта нявызначанасцю статусу абумоўлена цікавасць інтэлектуальных гісторыкаў да эпістэмалогіі[13]. Метагістарычная праблематыка не перастала быць для іх актуальнай, у адрозненне ад даследчыкаў «нармалізаваных дысцыплін». Разуменне неабходнасці быць адначасова гісторыкам і філосафам гісторыі — вось характэрная рыса даследчыкаў гэтага кірунку. Пра гэта, у прыватнасці, сведчыць дыскусія пра скарыстанне постмадэрнісцкіх падыходаў у вывучэнні інтэлектуаль най гісторыі, у якой вызначыліся тры асноўныя пазіцыі. Так, П.Пікенс (P.Pickens) папярэджвае: «Постмадэрнізм азначае смерць гісторыі, наратыву і любой спробы знайсці ці стварыць значэнне ў гісторыі». Х.Лоўсан (H.Lawson, Greensborough University, North California) і Дж.Слэйтэ (J. Slater, Toronto University) лічаць: меркаванні пра значэнне постмадэрнізму для гісторыкаў засноўваюцца на тым, што менавіта праз яго многія вучоныя «адкрылі» гістарычны рэлятывізм, праблематычную прыроду гістарычнага наратыву, культурны рэлятывізм. Гэтыя, на першы погляд, супрацьлеглыя пазіцыі сыходзяцца ў адмаўленні карыснасці постмадэрнісцкай даследчыцкай праграмы для інтэлектуальнай гісторыі. Больш слушнымі здаюцца пазіцыі гісторыкаў, якія сцвярджаюць, што ў рамках постмадэрнісцкай перспектывы адкрываюцца магчымасці пісаць гісторыю па-новаму, не так, як гэта рабілі раней (J. Russel, Boston College; J. Tempehoff, South Africa University). Адбываецца гэта, перш за ўсё, за кошт 1) дэканструкцыі такіх метанаратываў, як Дэмакратыя, Ісціна, Свабода, Жанчына і інш; 2) крытычнага падыходу да аналітычных катэгорый, якімі карыстаецца гісторык[14]; 3) разумення таго, што «сённяшнія факты часта з’яўляюцца ўчарашнімі спекулятыўнымі тэорыямі» (J. Slater); 4) разумення даследчыкам сваей «гістарыч насці» (D. Smith, Carleton, Canada).

Апошняе звяртае даследчыкаў інтэлектуальнай гісторыі да праблемы прэзентызма[15], як яна была сфармулявана Б.Крочэ і Д.Д’юі: гісторык ніколі не бывае «нейтральным», на яго аказвае ўздзеянне кантэкст, у якім ён жыве; нават просты адбор фактаў — гэта ўласны адвольны выбар гісторыка; ды і самі гэтыя «факты» — толькі артэфакты, якія захаваліся да сённяшняга часу. Прычым найбольшую цікавасць у інтэлекту альных гісторыкаў выклікае пытанне наконт таго, як «пераадолець» абумоўленасць сваёй працы сучасным кантэкстам, скарэктаваць меркаванні пра мінулае адпаведна гістарычнай перспектыве. Адным з падыходаў да вырашэння гэтай праблемы стала ўвядзенне ў даследчыцкі зварот новых мадэльных канструктаў — «рэчавых актаў», прапанаванае «кембрыджскай школай» (Q.Skinner, J.Dunn, J.G.Pocock). Тэксты, выказванні, наогул інтэлектуальныя феномены разглядаюцца ў гэтым выпадку як выказванні -акты, якія можна зразумець толькі належным чынам прааналізаваўшы кантэкст, у якім «гаварыў» і імкнуўся выканаць пэўнае дзеянне «гістарычны персанаж». Аналіз жа кантэксту патрабуе, перш за ўсё, асаблівай увагі да таго, якое значэнне мелі пэўныя словы і ідэі ў час, калі яны артыкуляваліся[16]. Вось чаму індывідуальныя даследчыцкія праграмы ў сферы інтэлектуальнай гісторыі часта ўключаюць вызначэнне часу ўзнікнення, першаснага зместу і эвалюцыі значэння канцэптаў, якія маюць дачыненне да тэмы даследавання[17]. Больш за тое, такія канцэпты, як «ідэнтычнасць і паходжанне» (R.Baxstrom, New School for Social Research, New York City), «цярпімасць» (G.Voogt, Kennesaw State University), «спачуванне» (N.Sznaider, the Academic College of Tel-Aviv) і да іх падобныя становяцца прадметам асобных даследаванняў. У такіх даследаваннях звычайна вылучаюцца два аспекты праблемы: гістарычны (этымалагічны) і кантэкстуальны. Напрыклад, П.Хэрыс (P.Harris, Moorhead State University) вывучае этымалагічную гісторыю паняцця «залежнасці» і факусуе ўвагу на тым, чаму негатыўнае значэнне яно набыло менавіта ў эпоху Асветніцтва; а Р.Пігліа (R.Piglia, Columbia) разглядае «не-акадэмічныя» тлумачэнні паняцця гвалту і аргументы на яго абарону ў Калумбіі ў 80-90-х г.

На аснове выкарыстання тэорыі рэчавых актаў, метадаў семіётыкі, лінгвістычнага аналізу, кантэкстуалізацыі і інш.[18] інтэлектуальныя гісторыкі канструююць спецыфічныя прадметы даследавання. Так, прафесар Дж.Хорнстэйн (J.Hornstein, University of Maryland) даследуе, як сацыёлагі канцэптуалізавалі паняцце «клас» і як іх ідэі, у сваю чаргу, пранікалі ў грамадскую свядомасць праз сродкі масавай інфармацыі. Т.Клопэнберг разглядае творчасць Д.Д’юі ў кантэксце сацыяльных, палітычных, рэлігійных і эканамічных рухаў, сучасных філосафу[19]. Узгаданыя вышэй прыклады, на наш погляд, сведчаць пра тое, што прадмет, які даследуе інтэлектуальная гісторыя, хоць і патрабуе да-вызначэння[20], не «перасякаецца» з прадметамі іншых спецыяльных гісторый. Таму ёсць падставы спадзявацца, што з завяршэннем працэсу інстытуцыялізацыі інтэлектуальная гісторыя атрымае статус навуковай дысцыпліны[21] з сваёй уласнай эпістэмалогіяй.

* Шмат якія абагульняльныя сцвярджэнні ў гэтым артыкуле носяць палемічны характар і могуць быць аспрэчаны. Тым не менш, аўтар мяркуе, што прапанаванае апісанне некаторай агульнай тэндэнцыі можа мець пэўную цікавасць для чытачоў часопіса.


[1] У 1904 г. Д.Х Робінсан пачаў чытаць курс «Інтэлектуальная гісторыя Заходняй Еўропы» ў Калумбійскім Універсітэце (ЗША), у 1939 г. выйшла кніга П.Мілера «The New England Mind», якая лічыцца першай сур’ёзнай навуковай працай, свядома прысвечанай вывучэнню інтэлектуальнай гісторыі. У той час А.Лаўджой сфармаваў паняцце «гісторыі ідэяў» (A.Lovejoy. The Great Chain of being: A study of the history of an idea. N.Y., 1936. Chapter 1). У 1929 г. Л.Феўр і М.Блок заснавалі часопіс «Annales d’histoire economique et sociale», праграмай якога было стварэнне «татальнай» сацыяльнай гісторыі, якая б выходзіла за рамкі традыцыйнай «гісторыі падзей», г.зн. палітычнай гісторыі.
[2] Пра азначэнне і вылучэнне «спецыялізаваных гісторый» гл.: Mandelbaum M. The History of Ideas, Intellectual History and the History of Philosophy //History and Theory. Beiheft 5. P. 42–48.
[3] У сваёй кнізе П.Мілер імкнуўся рэканструяваць усю сістэму мыслення пурытанскіх пісьменнікаў і прапаведнікаў: ён аналізаваў логіку іх дыскусій, іх уяўленні пра космас і прыроду чалавека. Усе аспекты пурытанскага мыслення разглядаліся як узаемазвязаныя часткі цэласнай сістэмы.
[4] Gilbert F. Intellectual History: its Aims and Methods // Daedalus. 1971. V. 100. P.94.
[5] Гл. пра гэта падрабязней: Modern European Intellectual History: Reapprisals and New Perspectives. N.Y., 1982; La Capra D. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. N.Y., 1983; La Capra D. History and Criticism. N.Y., 1985. Агляд гэтых кніг у: Toews J. Intellectual History after the Linguistic Turn: The Anatomy of Meaning and the Irreducability of Experience // The American Historical Review. 1987. V. 92.
[6] La Capra D. Rethinking Intellectual History : Texts, Contexts, Language. N.Y., 1982. P. 84—117; La Capra. History and Criticism. N.Y., 1985. P. 81–86; Toews. Intellectual History, p. 886.
[7] Актыўнасць «тэксту» ў фармаванні рэчаіснасці стала адным з галоўных аргументаў супраць прынятай у сацыякультурнай гісторыі бінарнай апазіцыі «элітарная культура — народная культура» (Toews. Intellectual History, p. 883–884, 885).
[8] Hollinger D.A. In the American Province: Studies in the History and Historiography of Ideas. Bloomington, 1985. P. 131–134.
[9] Bowsma W. Intellectual history in the 1980s // Journal of Interdisciplinary History. 1981.V. 12. P. 280.
[10] Ritter H. Dictionary of Concepts in History. New York, 1986. P. 236.
[11] Рэгулярны штомесячны агляд публікацый, якія маюць тое ці іншае дачыненне да інтэлектуальнай гісторыі, можна знайсці на h–ideas@h–net.msu.edu.
[12] Паршин Б. Теоретические перевороты и методологический мятеж в лингвистике ХХ века // Вопросы языкознания. 1996. № 2.
[13] Пра прыватную эпістэмалогію спецыялізаваных дысцыплін — «тэорыі сярэдняга ўзроўню» гл.: Merton R. Social Theory and Social Structure. N.Y., 1968.
[14] У гэтым кантэксце вялікую цікавасць у інтэлектуальных гісторыкаў выклікаюць погляды Х.Ўайта. Яго лекцыя «Гісторыя як фантазм», якая была прачытана ў сакавіку гэтага года ва універсітэце Брытанскай Калумбіі, зноў прыцягнула ўвагу гісторыкаў да абмеркавання праблем эпістэмалагічнага плюралізму і прагматызму.
[15] Hull D. In Defence of Presentism // History and Theory. 1979. V.18; Ashplant T., Wilson A. Present–Centered History and the Problem of Historical Knowledge // The Historical Journal. 1988 V. 31; Hardcastle G.L. Presentism and the Indeterminacy of Translation // Studies in the History and Philosophy of Science. 1991. V. 22.
[16] Dunn J. The Identity of the History of Ideas // Philosophy, Politics and Society. 1972; Skinner Q. Meаning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. V. 8.
[17] Паказальнымі ў гэтым сэнсе з’яўляюцца дыскусіі пра паняцці «сярэдні клас», «культурная палітыка», «гендэр» і інш. у h–ideas@h–net.msu.edu, сакавік 1999.
[18] Пра падыходы і метады ў інтэлектуальнай гісторыі гл :Baumer F.L. Intellectual History and Its Problems //Journal of Modern History.1949. V. 21; Higham J. Intellectual History and Its Neighbors // Journal of the History of Ideas. 1954. V. 15:Higham G. The Rise of American Intellectual History // American Historical Review. 1951 V. 56; Krieger L. The Autonomy of Intellectual History // Journal of the History of Ideas. 1973. V. 34; White H. Method and Ideology in Intellectual History: the Case of Henry Adams//Modern Intellectual History:Rreappraisals and New Perspectives. N.Y., 1982; LaCapra D. Rethinking Intellectual History : Texts, Contexts, Language. N.Y., 1982.
[19] Kloppenberg T. Uncertain Victory: Social Democracy and Progressivism in European and American Thought, 1870–1920. Oxford, 1986.
[20] Маецца на ўвазе больш яснае і дакладнае размежаванне з сацыякультурнай гісторыяй, гісторыяй ідэй і інтэрдысцыплінарнай гісторыяй на эпістэмалагічным узроўні.
[21] Як спецыяльная гісторыя.

Наверх

Вячаслаў Насевіч. Мікрагісторыя: мінулае ў чалавечым вымярэнні

Снежня 20, 1999 |


З вышыні сённяшняга дня відавочна, што для народаў былога Савецкага Саюза ўвогуле і для беларусаў у прыватнасці гады савецкай улады былі не толькі часам дасягнення ўсеагульнай адукаванасці і засваення набыткаў тэхнічнай цывілізацыі, але таксама і часам разрыву гістарычнай памяці, духоўнай сувязі з мінулымі пакаленнямі. Адна з прычын — выразная „дэперсанізацыя” гісторыі, якую інтэрпрэтавалі як сферу дзейнасці безасабовых „народных масаў”, класаў і сацыяльных групаў. Стан масавай свядомасці ў значнай ступені вызначаўся ідэалагічным клішэ — сапраўдная гісторыя пачалася ў 1917 г. Дзвюма найбольш яркімі падзеямі, што трывала перакрывалі ўсе ніжэйшыя пласты, былі часткова грамадзянская вайна 1918—20 г. і асабліва вайна 1941—45 г.

Пасля знікнення савецкага рэжыму пачаўся працэс аднаўлення страчанай „повязі часоў”. Ён адбываўся на фоне знікнення „жалезнай заслоны”, якая адносна надзейна адгароджвала свядомасць савецкага чалавека ад „шкодных уплываў Захаду”, і пасля дзесяцігоддзяў ізаляцыі жыхары постсавецкай прасторы сутыкнуліся з атмасферай напружаных дыскусій, што панавалі ў замежнай гістарычнай навуцы. Тады высветлілася, што не зусім зразумела нават, што гэта значыць увогуле ведаць сваё мінулае?

Для прадстаўніка першабытнага грамадства адказ на гэтае пытанне зводзіўся да ведання генеалогіі свайго роду, комплексу родавых паданняў, што насілі пераважна міфічны характар, а таксама рытуалаў і правілаў этыкету, асвячоных аўтарытэтам продкаў. У еўрапейскай цывілізацыі доўгі час дамінаваў „падзейны” погляд на гісторыю, які склаўся яшчэ ў часы сярэдневяковых храністаў. Гістарычны працэс уяўляўся як серыя „гістарычных падзей” агульнаграмадскай значнасці, якія разрывалі ціну штодзённасці. Сама па сабе гэтая штодзённасць ніякай цікавасці не ўяўляла, памятаць пра яе — значыла абцяжарваць памяць непатрэбным баластам, які імкнуліся адсеяць ужо стваральнікі летапісаў і хронік. „Веданне гісторыі” ў такой атмасферы зводзілася да пераліку кіраўнікоў, іх дзеянняў, войнаў і бунтаў, адным словам — таго, што сёння вызначаецца тэрмінам „палітычная гісторыя”. Характэрна, што нават спіс панаванняў быў заведама няпоўным — цікавасць уяўлялі толькі „адметныя” дзеячы. Функцыя адбору ад храністаў перайшла да гісторыкаў, якія вырашалі, шту сярод даволі аднастайных у масе сваёй панаванняў і войнаў вартае ўвагі, а што павінна адысці ў забыццё.

Усялякі адбор непазбежна суб’ектыўны. Усведамляю чы гэта, частка гісторыкаў ужо ў дзевятнаццатым стагоддзі спрабавала адмовіцца ад яго, фіксуючы ўсю інфармацыю, захаваную крыніцамі. Дзеля гэтага яе, натуральна, давялося групаваць па кірунках. На гэтым прынцыпе, які непрыкмет на зліўся з адвечнай чалавечай прагай да збірання калекцый, сфармаваліся „дапаможныя” гістарычныя дысцыпліны — у прыватнасці, генеалогія. Вартым увагі абвяшчаўся кожны ўладар і ўвогуле гістарычны персанаж, які прыгадваецца ў хроніках ці дакументах. Радаводныя дрэвы панавальных дынастый абрасталі ўсё больш дэталёвай інфармацыяй: улічваліся заблытаныя шлюбныя сувязі, тытулы, фіксаваліся нават дзеці, што памерлі немаўлятамі. Ад генеалогіі каралёў і князёў даследчыкі паступова пераходзілі да рыцарства, купецтва, непрывілеяваных станаў. З захапленням аддаючыся гэтаму занятку, генеалогі даволі няўтульна адчувалі сябе, сутыкаючыся з каверзным пытаннем: а каму і навошта патрэбна настолькі дэталёвая інфармацыя? Да таго ж веданне імёнаў, датаў нараджэння і смерці гістарычных персанажаў само па сабе мала што давала для разумення іх жыцця.

Спроба ўлічыць усе факты мінулага, што захаваліся, непазбежна прыводзіла да звужэння поля зроку даследчыка да маленечкай вобласці вузкаспецыяльных ведаў. На гэтай глебе нарадзіўся сумны жарт наконт таго, што ідэальны спецыяліст — гэта той, хто ведае ўсё пра нішто. Імкненне назапашваць веды „на ўсялякі выпадак” не сустракала разумення нават у многіх гісторыкаў, не кажучы ўжо пра шырокую публіку, якая чакала ад іх своеасаблівага „экстракту” найбольш значных звестак. Але хутка высветлілася, што ў самім грамадстве ўяўленне пра тое, якая інфармацыя неабходная, а якая залішняя, зусім не заставалася нязменным.

Вельмі радыкальны погляд на каштоўнасць гістарычнай інфармацыі прапанавалі, напрыклад, марксісты. Яны трактавалі палітычную гісторыю з усімі яе зменамі дынастый, войнамі, ростам і падзеннем імперый як своеасаблівую „рабізну на вадзе”, якая толькі перашкаджала бaчыць сапраўдны, глыбінны сэнс гістарычных працэсаў. Сэнс гэты зводзіўся, паводле марксісцкай канцэпцыі, да непарыўнага развіцця спосабаў і сродкаў здабывання з навакольнага асяроддзя неабходных людзям рэсурсаў (вытворчых сілаў грамадства) і спосабаў размеркавання гэтых рэсурсаў паміж імі (сацыяльных адносінаў). Адпаведна, гістарычную каштоўнасць уяўляюць толькі тыя факты, якія дазваляюць вызначыць або тое, як у пэўным грамадстве ствараліся спажывецкія даброты (эканамічная гісторыя), або тое, як яны размяркоўваліся (сацыяльная гісторыя ў вузкім сэнсе). Што тычыцца палітычнай гісторыі, то для яе цікавасць павінны ўяўляць толькі праявы барацьбы розных грамадскіх групаў (класаў) за пераразмеркаванне грамадскіх дабротаў. Усе іншыя, нават самыя вонкава яскравыя падзеі, з’яўляюцца неістотнымі.

У найбольш поўным выглядзе такі падыход быў рэалізава ны менавіта ў савецкай гістарычнай навуцы, дзе ён непадзельна панаваў прыкладна палову стагоддзя (з канца 1920-х г. да гарбачоўскай перабудовы ). Далёка не выпадкова, што „асабова арыентаваныя” кірункі — генеалогія, стварэнне гістарычных біяграфій, нават краязнаўства — прыйшлі на тэрыторыі СССР у глыбокі заняпад. Асоба выклікала інтарэс толькі сваёй прыналежнасцю да пэўнага класа, не больш. Пра наступствы такой „дэперсанізацыі” гісторыі сказана ўжо шмат. Склалася парадаксальная сітуацыя: гісторыя як навука, з аднаго боку, павінна была зберагаць і вывучаць звесткі пра мінулае, якія цудам дайшлі да нас праз стагоддзі. З другога боку, яна ўзяла на сябе ролю фільтра, які засцерагаў грамадскую свядомасць ад „залішняй” інфармацыі пра гэтае ж мінулае — фільтра настолькі жорсткага, што часам ён нагадваў непранікальны экран.

У гады, калі сацыяльна -эканамічная праблематыка станавілася панавальнай тэмай у савецкай (а шмат у чым — і ў заходняй) гістарыяграфіі, у Францыі славутая школа „Аналаў” кінула выклік ідэі „фільтра” як такой. Падобна марксізму (да якога былі ідэйна блізкімі некаторыя заснавальнікі гэтай школы, у прыватнасці — М.Блок), яна таксама трактавала палітычныя падзеі як „рабізну на вадзе”. Але сэнсам дзейнасці гісторыка абвяшчалася не вычляненне галоўных рухальных фактараў, а рэканструкцыя менавіта той штодзённасці, якую ігнараваў „падзейны” погляд. Размова ішла пра стварэнне татальнай гісторыі , якая б ахоплівала ўсе аспекты дзейнасці мінулых пакаленняў і ўсе матывы, якія стаялі за іх учынкамі[1]. Адзін з галоўных ідэолагаў гэтай школы Фернан Брадэль настойліва абвяшчаў мэтай рэканструкцыю мінулага менавіта ў яго штодзённым, руцінным увасабленні. Асабліва яго цікавіла, у якой ступені дзейнасць чалавека вызначалася жорстка зададзенымі „правіламі гульні” (структурамі ў яго тэрміналогіі) — кліматычнымі ўмовамі, дэмаграфічнымі фактарамі, інфраструктурай і тэхнічным узроўнем працы, калектыўнымі ўяўленнямі і маральнымі нормамі. Паказальная праграмная назва яго кнігі — „Структуры штодзённасці: магчымае і немагчымае”[2], выдадзенай у Савецкім Саюзе толькі з пачаткам перабудовы.

Пры такім падыходзе каштоўнасць набывалі тыя з’явы, якія здаваліся храністам або залішнімі, або настолькі відавочнымі, што яны калі і прыгадвалі іх, то між іншым. „Татальную” карціну штодзённасці даводзілася аднаўляць літаральна па драбках. Пры гэтым на макраўзроўні яна ўсё роўна атрымлівалася эскізнай, фрагментарнай. Здзейснены школай „Аналаў” пераварот у ацэнках парадзіў неабходнасць дэталёвай прапрацоўкі асобных тэмаў і сюжэтаў, што выклікала сярод гісторыкаў паўторную хвалю вузкай спецыялізацыі і з’яўленне цэлага шэрагу новых „дапаможных” дысцыплін, або „вузкіх гісторый”: гісторыі харчавання, гісторыі дзяцінства, гісторыі злачыннасці і г.д., аж да гісторыі псіхічных расстройстваў і сексуальных ненармальнасцяў. Усе яны сёння разглядаюцца, як правіла, у рамках адзінага кірунку — сацыяльнай гісторыі ў шырокім сэнсе[3].

Найбольшы рэзананс сярод гэтых кірункаў выклікалі так званыя гендэрныя даследаванні (gender studies), або гісторыя полаў, шчыльна звязаная з фемінісцкім рухам. З уласцівым апошняму радыкалізмам была сфармуляваная выснова пра тое, што ўся напісаная папярэднімі пакаленнямі гісторыя ўяўляе сабой, па сутнасці, толькі his-story[4] — гісторыю мужчын, напісаную самімі мужчынамі з пазіцый „мужчынскага шавінізму”. З гэтага вынікала неабходнасць „перапісаць гісторыю нанова”, а ў больш памяркоўным варыянце — дапоўніць яе праблемамі, якіх не хапае, адлюстраваць рэальныя ўзаемаадносіны полаў, іх ролю ў вытворчай, культурнай і іншай дзейнасці. Нягледзячы на экстрэмісцкія выдаткі, такі падыход стаўся вельмі прадукцыйным, дазволіўшы па-новаму зірнуць на многія звыклыя стэрэатыпы.

Яшчэ адной характэрнай прыкметай пераходу гісторыі ў „чалавечае вымярэнне” стаў новы наплыў цікавасці да генеалогіі. З прадмета даследаванняў вузкай групы прафесіяналаў яна ператварылася ў поле дзейнасці сапраўднай арміі аматараў, якія з захапленнем аднаўлялі ўласныя радаводы на падставе архіўных матэрыялаў. У многіх краінах генеалагічныя таварыствы, што аб’ядноўваюць такіх генеалогаў -аматараў, налічаюць тысячы актыўных сяброў. Веданне кожным прадстаўніком грамадства свайго паходжання на глыбіню, прынамсі, некалькіх пакаленняў паступова становіцца неад’емнай часткай еўра-амерыканскага ўяўлення пра тое, што значыць „ведаць гісторыю”.

Прынцыповая адмова ад падзелу гістарычных з’яваў на значныя і нязначныя наблізіла гісторыю да маштабу чалавечай асобы, але адначасова абвастрыла праблему апрацоўкі вялізных масіваў інфармацыі. Распад плыні гістарычных даследаванняў на мноства асобных струменьчыкаў не мог, зразумела, задаволіць ні грамадства, ні саміх гісторыкаў. Пачала адчувацца неабходнасць новага сінтэзу, стварэння цэласнай карціны, але на новым узроўні, які б уключаў усю суму дасягненняў „вузкіх гісторый”. Гэты сінтэз яшчэ далёка не завершаны. Хутчэй, ідзе толькі пошук шляхоў, здольных прывесці да яго.

На ролю аднаго з такіх шляхоў прэтэндуе мікрагісторыя — кірунак, які аформіўся першапачаткова ў Італіі ў 1970-я г. Неўзабаве ён заваяваў трывалыя пазіцыі таксама ў Нямеччыне, ЗША, Францыі. Мікрагісторыя ставіць сваёй мэтай аднаўленне суцэльнай карціны хоць бы ў маштабах аднаго паселішча або групы паселішчаў (мікрарэгіёна), вузкай сацыяльнай групы, а часам нават у маштабе адной сям’і або індывідуаль най біяграфіі[5]. Зразумела, пры гэтым узрастае рызыка „за дрэвамі не ўбачыць лесу”. Як палемічна заўважыў беларускі гісторык А.Бухавец, „з такіх індывідуальных гісторый, нават калі б яны былі напісаны па ўсіх паселішчах — усё роўна прынцыпова немагчыма (курсіў аўтара. — В.Н.) скласці цалкам «калектыўную» гісторыю”[6]. Размова, аднак, ідзе не пра механічнае складанне адной вялікай гісторыі з мноства дробных, як мазаікі, а хутчэй пра спробы стварыць люстэрка, з дапамогай якога можна пад новым ракурсам зірнуць на вялікі свет. Ідэя гэтага падыходу грунтуецца на вядомым філасофскім прынцыпе, паводле якога вялікае адбіваецца ў малым, як Сусвет адлюстроўваецца ў кроплі расы.

Хацелася б падкрэсліць розніцу паміж мікрагісторыяй і краязнаўствам. Апошняе азначае драбленне аб’екта даследаванняў па тэрытарыяльным прынцыпе, калі з мноства падзей вылучаюцца тыя, што маюць дачыненне да дадзенай мясцовасці. З краязнаўчых нарысаў „па ўсіх паселішчах” сапраўды немагчыма механічна скласці поўную гісторыю краіны або рэгіёна, хоць такія нарысы можна разглядаць як адзін з відаў неабходнага „будаўнічага матэрыялу” для яе. Ідэя мікрагісто рыі хутчэй нагадвае даследаванне асобнай клеткі пад мікраскопам з мэтай лепш зразумець функцыянаванне шматклетачнага арганізма. Клетка ў такім выпадку разглядаецца не як самастойная існасць, а як частка больш шырокай сістэмы, і цікавасць у першую чаргу ўяўляюць тыя яе характарыстыкі, што маюць агульнасістэмнае значэнне. У гэтым сэнсе англамоўнае паняцце local history („лакальная гісторыя”) крыху заблытвае сітуацыю, бо ўжываецца ў дачыненні як да чыста краязнаўчых, так і да мікрагістарычных даследаванняў. Менавіта таму А.Макфарлейнам у 1977 г. было прапанавана вызначэнне „мікрасацыяльная гісторыя”[7]. Праўда, адзін з лідэраў гэтага кірунку ў брытанскай гістарычнай навуцы Ч.Фіцьян- Адамс працягвае ўжываць тэрмін „лакальная гісторыя”[8].

У пэўным сэнсе мікрагісторыю можна трактаваць як сродак выяўлення дакладна тыповага . Савецкую гістарычную навуку многа і слушна папракалі ў адвольнай ілюстрацый насці, калі асобныя „тыповыя” факты, адвольна вырваныя з кантэксту, выкарыстоўваліся для падмацоўкі агульных разважанняў. Альтэрнатывай павінна было б стаць вывучэнне ўсяго комплексу фактаў, якія тычацца тэмы даследавання, і пабудовы высноваў толькі на падставе іх аналізу. Але фактаў, якія тычацца нават параўнальна вузкіх праблемаў, бывае вельмі шмат. Поўны іх улік магчымы толькі праз статыстычную апрацоўку, якая непазбежна нараджае абагульненыя лічбы. Яны, на жаль, даюць слабое ўяўленне пра тыя індывідуальныя адхіленні, з якіх, уласна кажучы, і складаецца рэальнае жыццё. Узнікае дылема: ілюстрацыі на ўзроўні адзінкавых фактаў наглядныя і зразумелыя, але іх „тыповасць” недаказальная. З другога боку, статыстычны аналіз дазваляе строга абгрунтаваць высновы і падмацаваць іх разлікамі, але ён пазбаўлены нагляднасці і „чалавечага вымярэння”.

Думаецца, што менавіта мікрагістарычны падыход у стане хоць бы часткова зняць гэтую дылему. Ён дае шырокі набор адзінкавых фактаў (на ўзроўні асобных чалавечых лёсаў), прычым параўнальна невялікі аб’ём аб’екта даследавання дазваляе статыстычна дакладна вызначыць месца кожнага такога факта ў маштабах вывучанай выбаркі (мікрарэгіёна). Наколькі гэтыя факты прыдатныя для ілюстрацыі агульнагі старычных высноваў — залежыць ад тыповасці з’яваў, што назіраюцца ў мікрарэгіёне, для грамадства ў цэлым. Тым самым праблема зводзіцца да ацэнкі рэпрэзентатыўнасці выбаркі ў тым ці іншым аспекце — задачы, вырашальнай не толькі для гісторыка, але і для чытача. Пры гэтым захоўваец ца ўся моц і нагляднасць „жывых прыкладаў”, уласцівая ілюстрацыйна -апісальнаму метаду.

Зразумела, для выканання такой ролі мікрагістарычнае даследаванне павінна адпавядаць пэўным крытэрыям. У маштабе выбаркі павінны быць сабраныя і ўлічаныя па магчымасці сапраўды ўсе факты, якія захаваліся ў наяўных крыніцах. У ідэале гэтая інфармацыя павінна ўключаць дадзеныя пра структуру насельніцтва і асаблівасці яго дэмаграфічнага ўзнаўлення, пра спосабы здабывання сродкаў да існавання і іх размеркавання, узаемадзеяння з прыродным асяроддзем і агульнадзяржаўнымі палітычнымі структурамі, калектыўныя ўяўленні пра сябе і навакольны свет, норавы, звычаі і многія іншыя аспекты, якія ў суме складаюць карціну штодзённасці (у савецкай гістарыяграфіі бальшыня з гэтых тэмаў традыцыйна лічылася прэрагатывай не гісторыкаў, а этнографаў).

Апрача таго, суцэльная карціна азначае і ўлік доўгатэрміновых працэсаў, якія суб’ектыўна не ўсведамляліся іх удзельнікамі — напрыклад, эпахальных зменаў балансу нараджаль насці — смяротнасці або навакольнага асяроддзя. Нарэшце, побач з дэталёвым пaглыбленнем у тэму неабходна паказаць, як адбіваліся на лёсах вывучальнай групы войны, рэвалюцыі і іншыя падзеі ў сферы эканомікі і палітыкі, якія добра прасочваюцца на макраўзроўні. Вельмі пажадана, каб атрыманыя такім чынам вынікі адпавядалі уніфікаванай методыцы і іх можна было б параўнаць з аналагічнымі даследаваннямі, якія ўжо праведзены або будуць праведзены ў іншых рэгіёнах.

У ідэале вынікам даследавання павінна стаць комплексная мадэль, якая б адлюстроўвала сістэму нашых ведаў пра аб’ект. Такая мадэль павінна адлюстраваць не толькі агульныя статыстычныя заканамернаці працэсаў, якія вывучаюцца, але і дыяпазон іх варыяцый. Відавочна, для гэтага найлепшым чынам падыходзіць стахастычная мадэль, якая б паказвала імавернасць кожнага з магчымых вынікаў. Мадэль павінна ўключаць у сябе, як мінімум, дэмаграфічную і эканамічную падсістэмы, г.зн. адлюстроўваць у лічбах працэсы жыццёвага цыклу сям’і і яе гаспадарчай дзейнасці. Іншыя аспекты жыцця індывіда ў грамадстве — сацыяльныя сувязі, сістэма светапогляду і да т.п. — па сваёй прыродзе значна горш паддаюцца лічбаваму выяўленню. Таму мадэль непазбежна будзе ўключаць і некаторыя апісальныя элементы. Важна, каб пры гэтым ставілася мэта адлюстраваць менавіта сістэму сувязяў і ўяўленняў, а не асобныя, найбольш выразныя ці экзатычныя рысы.

На жаль, методыку даследаванняў для беларускіх матэрыялаў давядзецца ствараць практычна з нуля — да сёння адзінай працай у айчыннай гістарыяграфіі, якая мае хоць нейкае дачыненне да такога падыходу, застаецца нарыс М.Улашчыка пра вёску Віцкаўшчына, размешчаную прыкладна за 20 км на паўднёвы захад ад Мінска. Паказальна, што гэтая кніга была рэкамендаваная да друку ў канцы 1978 г., але неўзабаве выключана з выдавецкага плана і пры жыцці аўтара так і не ўбачыла свету. Не дапамаглі нават такія адчайныя крокі М. Улашчыка, як лісты ў рэдакцыю газеты „Правда” ў красавіку 1985 г. і на адрас XXVII з’езда КПСС у лютым 1986 г.[9]. Апублікавана праца была толькі пасмяротна[10]. У гэтым нарысе М. Улашчык па ўспамінах, аповедах родзічаў, землякоў і з абмежаваным выкарастаннем архіўных матэрыялаў рэканструя ваў карціну штодзённасці сваёй роднай вёскі. Работа каштоўная перш за ўсё вялікай колькасцю жывых падрабязнасцяў, сабраных аўтарам паводле методыкі, як бы сёння сказалі, „вуснай гісторыі” ў другой палове 1920-х г. Яна ахоплівае сціслую перадгісторыю вёскі (заснаванай у 1883 г. на памешчыцкіх землях, купленых сялянамі ў складчыну) і характарыстыку сялянскага побыту да 1917 г. Статыстычныя метады ў нарысе практычна не выкарыстоўваліся, што дазваляе разглядаць яго звесткі як яскравую ілюстрацыю, але не як матэматычна абгрунтаваную выбарку.

У цэлым савецкімі гісторыкамі назапашаны даволі вялікі масіў звестак, якія тычацца сацыяльна -эканамічных працэсаў у беларускай вёсцы[11]. Аднак усе яны з’яўляюцца сумарнымі сярэднестатыстычнымі дадзенымі (напрыклад, адносна велічыні сялянскага надзелу, памеру дваровай гаспадаркі або аб’ёму павіннасцяў) на макраўзроўні — па рэгіёнах, губернях і паветах, у лепшым выпадку — табліцамі зводных лічбаў па асобных маёнтках. Як правіла, пад час паказу сярэдніх значэнняў гісторыкі нават не спрабавалі ахарактарызаваць дыяпазон іх роскіду з дапамогай такіх стандартных статыстыч ных працэдураў, як вызначэнне сярэдняга квадратычнага адхілення або каэфіцыента варыяцыі. Для рэканструкцыі карціны на мікраўзроўні гэтыя дадзеныя выкарыстаць нельга, яны прыдатныя толькі пры параўнанні канкрэтнай выбаркі з агульнай сукупнасцю.

Шмат каштоўных звестак пра матэрыяльную культуру беларускай вёскі назапашана этнографамі. У іх даследаван нях апісаныя і класіфікаваныя пабудовы, прылады працы, іншыя рэчы, якія атачалі чалавека ў яго штодзённым жыцці[12]. Што тычыцца „духоўнай каардынаты” традыцыйнага беларускага грамадства, то тут асноўны багаж ведаў быў назапашаны даследчыкамі XIX — пачатку ХХ ст.[13]. Пры гэтым асаблівая ўвага аддавалася такім экзатычным з’явам, як перажыткі першабытнай магіі, забабоны і да т.п. Пытанне пра апісанне традыцыйнага светаўспрымання як цэласнай сістэмы на той час яшчэ не ставілася. Не было яно пастаўлена і этнографамі савецкага перыяду, хоць тады на Захадзе ўжо актыўна абмяркоўваліся метады структурнай антрапалогіі К.Леві-Строса, ідэі школы „Аналаў”, да т.п. Беларускія этнографы пры вывучэнні духоўнай культуры засяроджваліся галоўным чынам на зборы, публікацыі і павярхоўнай характарыстыцы фальклору, перш за ўсё — народных песняў. Даволі дэталёва была даследавана таксама вясельная абрадавасць, а ў апошні час — сімволіка народнага арнаменту[14].

Нягледзячы на тое, што класікі марксізму разглядалі людзей (працоўныя рэсурсы) як адзін з кампанентаў вытворчых сілаў, вельмі сціплымі аказаліся поспехі савецкіх даследчыкаў у вывучэнні дэмаграфічных працэсаў. Паводле ацэнкі амерыканскага гісторыка Стывена Хока, „цэлы шэраг гісторыкаў савецкага перыяду займаўся «палітычнай арыфметыкай», імкнучыся вызначыць розныя катэгорыі насельніцтва паводле іх прыналежнасці да геаграфічнага рэгіёна, навыкаў і вытворчай дзейнасці, афіцыйнага і этнічнага статусу. Часта гэтыя даследаванні не выходзілі за рамкі перадрукоўкі афіцыйных дадзеных статыстыкі насельніцтва царскага часу (з невялікімі папраўкамі) і абмеркавання дынамікі зменаў”[15]. Сапраўды, даволі хутка вызначыўшы дынаміку базавых дэмаграфічных паказальнікаў — колькасці і шчыльнасці насельніцтва, нараджальнасці, смяротнасці — на макраўзроўні[16], савецкія даследчыкі на сталі паглыбляцца ў больш вытанчаны аналіз нюансаў узнаўлення насельніцтва. На тэрыторыі СССР практычна не праводзіліся гістарычна -дэмаграфічныя даследаванні на мікраўзроўні (у дачыненні да лакальных папуляцый або вузкіх сацыяльных групаў).

На пачатку 1920-х г. аформіўся вельмі перспектыўны кірунак, які разгортвала школа расійскага эканаміста А.Чаянава. Ён прапанаваў методыку аналізу сялянскай сямейнай гаспадаркі праз дынаміку вытворчасці і спажывання. Увагу даследчыкаў прыцягнулі штогадовыя змены прапорцыі едакоў і працаўнікоў, выкліканыя дэмаграфічнымі фактарамі. Як было паказана на матэрыяле выбарачных абследаванняў расійскіх гаспадарак, гэтая прапорцыя вызначала не толькі колькасць зямлі, занятай пад гаспадарку, але і інтэнсіўнасць працы (меру самаэксплуатацыі ) і размеркаванне бюджэту працоўнага часу[17]. Была сфармулявана тэорыя працаспажы вецкага балансу сямейнай гаспадаркі, якая ўключала не толькі аб’ектыўныя эканамічныя паказчыкі (працазатраты, цэны, даходнасць гаспадаркі), але і такія суб’ектыўныя параметры, как ацэнка сялянамі нуднасці ўласнай працы і адноснай карыснасці кожнай адзінкі вырабленай прадукцыі. Ужываліся мадэлі гадавога гаспадарчага цыклу (якія мелі, праўда, усярэднена -тыповы характар). На жаль, у канцы 1920-х г. гэтая школа падверглася разгрому, а яе дасягненні на доўгія дзесяцігоддзі былі забытыя. Па гэтай самай прычыне так і не дайшла справа да прымянення ідэй Чаянава да беларускіх матэрыялаў. Не знайшлі працягу і першыя спробы апісаць мадэль тыповага гаспадарчага цыклу беларускага селяніна, якія мелі месца на пачатку ХХ ст. у краязнаўчай працы К.Анікіевіча[18].

У далейшым найбольш цікавыя даследаванні праводзіліся ў рамках замежнай гістарычнай дэмаграфіі і сацыяльнай гісторыі. Аб’ектамі вывучэння сталі першасныя дэмаграфічныя дадзеныя — напрыклад, метрычныя кнігі царкоўных прыходаў, для аналізу якіх прымяняўся метад аднаўлення гісторыі сямей (family reconstitution). На падставе запісаў пра хрышчэнні, шлюбы і пахаванні для кожнай сям’і паасобку вызначаліся працягласць шлюбу, узрост маці пры нараджэнні дзяцей, агульная колькасць народжаных дзяцей і тых, што выжылі, размеркаванне смерцяў паводле ўзросту і іншыя дэмаграфіч ныя характарыстыкі, на падставе якіх вызначаліся дадзеныя для папуляцыі ў цэлым — як правіла, больш дэталёвыя і надзейныя, чым агрэгаваныя дадзеныя афіцыйнай статыстыкі XVIII-XIX ст. Гэты метад, упершыню ўжыты французскім даследчыкам Л.Анры ў 1950-я г., быў падхоплены гісторыкамі іншых краінаў[19]. На тэрыторыі СССР адзіным месцам, дзе ён знайшоў прымяненне, была Эстонія, там яго выкарыстоўвала група пад кіраўніцтвам Х.Палі[20].

У Вялікабрытаніі таксама былі дасягнуты ўражальныя поспехі ў вывучэнні метрычных кніг. Кембрыджская група па гісторыі народанасельніцтва і сацыяльнай структуры рэалізавала маштабны праект па выяўленні і апрацоўцы штогадовай сатыстыкі нараджэнняў, шлюбаў і смерцяў ў кожным англійскім прыходзе за перыяд з сярэдзіны XVI ст. да 1871 г. Усяго ў праекце было ўлічана каля 3,7 млн. лічбавых значэнняў з прыкладна 10 тыс. прыходаў, якія дазволілі прасачыць дэмаграфічныя зрухі ў малыя адрэзкі часу і па малых рэгіёнах, а таксама рэканструяваць параўнальна дакладныя характарыстыкі англійскай папуляцыі ў цэлым на працягу трох стагоддзяў, адштурхоўваючыся ад дадзеных перапісу 1871 г. і рухаючыся ў мінулае ў тэхніцы адваротнай праекцыі[21].

Другім кірункам, які актыўна разгортвае Кембрыджская група, стала вывучэнне структуры дворагаспадаркі — базавай ячэйкі даіндустрыяльнага грамадства. Кіраўніком групы П.Лэслетам была распрацаваная сістэма класіфікацыі гаспадарак паводле сямейнага складу, на падставе якой па адзінай методыцы праводзіцца збор і аналіз дадзеных пра сельскія і гарадскія дворагаспадаркі з інвентароў, налогавых рэестраў, падворных перапісаў і іншых масавых крыніц розных краінаў[22]. Пад час гэтых даследаванняў было прадэманстравана, што для розных рэгіёнаў характерныя спецыфічныя нюансы ў сярэдніх памерах і спосабах арганізацыі сямейнай гаспадаркі, якія вызначаюцца як эканамічнымі і прыроднымі фактарамі, так і культурнымі традыцыямі.

Каштоўным дасягненнем брытанскай дэмаграфічнай школы стала высвятленне дзвюх устойлівых мадэляў арганізацыі сямейнай гаспадаркі — традыцыйнай (уласцівай большасці рэгіёнаў свету) і заходнееўрапейскай. Першая з іх характары зуецца параўнальна раннім узростам уступлення ў першы шлюб для абодвух полаў і вельмі нізкім працэнтам асобаў, якія ніколі не ўступалі ў шлюб. Заходнееўрапейская мадэль грунтуецца на больш познім узросце шлюбу (асабліва ў мужчын) і высокім працэнце адзінокіх. Ужо першы параўнальны аналіз макрадэмаграфічных паказальнікаў, праведзены на пачатку 1960-х г. Дж.Хайналам, дазволіў гаварыць пра дастаткова выразную лінію ад Пецярбурга да Трыеста, якая ў ХІХ ст. падзяляла Еўропу на зоны пераважання гэтых двух тыпаў дэмаграфічных паводзінаў[23]. Кідаецца ў вочы розніца па абодва бакі лініі Хайнала многіх культурных, эканамічных і нават палітычных характары стык грамадства. Гэта паслужыла тэмай канферэнцыі „Дзе канчаецца Еўропа”, арганізаванай па ініцыятыве члена Кембрыджскай групы К.Шурэра ў 1993 г. у Будапешце. Аналіз пытання паказаў, што заходнееўрапейскі тып сямейнай гаспадаркі шчыльна звязаны з прынцыпам маярата, які ўсталяваўся ў канцы Cярэднявечча на тэрыторыі колішняй імперыі Каралінгаў і распаўсюджваўся ў працэсе нямецкай каланізацыі. Старэйшы сын атрымліваў увесь бацькоўскі надзел і, як правіла, толькі пасля гэтага заводзіў уласную сям’ю. Малодшыя сыны вымушаны былі ўладкоўвацца ў жыцці ўласнымі сіламі, што спрыяла з’яўленню вялікай колькасці асобаў вольных прафесій, прафесійных жаўнераў, наёмных рабочых і да т.п., сярод якіх быў высокі працэнт адзінокіх. Гэта спрыяла фармаванню такіх рысаў заходнееўра пейскай культуры, як прадпрымальніцтва, індывідуалізм і звычка разлічваць на ўласныя сілы. Пры традыцыйным тыпе надзел падзяляўся паміж братамі (звычайна ўжо жанатымі), што прыводзіла да фармавання крыху іншага культурнага стэрэатыпа: калектывізму і разліку на своеасаблівы гарантаваны мінімум, які належыць кожнаму ўжо паводле права нараджэння.

Дэмаграфічныя метады даследавання знайшлі новае пераламленне ў сацыяльнай гісторыі. Аб’ектам вывучэння стала кола сацыяльных сувязяў індывіда, г.зн. кола асобаў (родных, сваякоў, хросных і кумоў), на эмацыйную, а часам і матэрыяльную падтрымку якіх ён мог разлічваць у розных жыццёвых сітуацыях[24]. У прыватнасці, колькасць блізкіх кроўных родзічаў звязана з дэмаграфічнымі параметрамі папуляцыі, таму для яе вызначэння выкарыстоўваліся метады, уласцівыя „чыстай” дэмаграфіі, уключна з камп’ютэрным мадэляваннем працэсу ўзнаўлення насельніцтва[25].

З улікам таго, што пералічаныя метады выкарыстоўваліся ў дачыненні да відаў крыніц, якія шырока пададзены і ў архівах Усходняй Еўропы (метрычныя кнігі, інвентары маёнткаў, падворныя перапісы), прымяненне іх да беларускіх матэрыялаў уяўляецца вельмі перспектыўным, прычым менавіта на мікраўзроўні. Комплекс такіх крыніц па гісторыі Беларусі дастаткова багаты, каб дазволіць рэканструкцыю больш-менш суцэльнай гісторыі пэўнага мікрарэгіёна на працягу прыкладна двух — двух з паловай стагоддзяў, ад XVIII ст. і да сучаснасці. Гэта адпавядае храналагічнаму ахопу даследаванняў, якія праводзіліся на Захадзе — у Нямеччыне[26], Італіі[27], Вялікабрытаніі[28]. Адно даследаванне такога кшталту (акцэнтаванае ў асноўным на дэмаграфіч ных пытаннях) было праведзена на расійскіх матэрыялах[29].

Гэтыя мікрагістарычныя экскурсы, зразумела, вельмі адрозніваюцца паміж сабой па выкарыстаных падыходах, і не ўсе яны адпавядаюць сфармуляваным вышэй ідэальным крытэрыям. Магчыма, таму многія гісторыкі ставяцца да гэтага кірунку крыху насцярожана, а то і проста скептычна. Думаецца, тэарэтычныя спрэчкі на гэты конт будуць бясплоднымі. Людзі, перакананыя ў перспектыўнасці новага метада і яго здольнасці дапамагчы гісторыі дасягнуць доўгачаканага сінтэзу, павінны даказваць сваю правату не словамі, а справай.

* Артыкул падрыхтаваны ў рамках даследавання, падтрыманага грантам Research Support Scheme 1003/1997.


[1] Burke P. The French Historical Revolution: The „Annales“ School, 1929–1989. Cambridge, 1990; Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа „Анналов“. Москва, 1993.
[2] Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное. Москва, 1986.
[3] Репина Л. П. Смена познавательных ориентаций и метаморфозы социальной истории // Социальная история. Ежегодник, 1997. Москва, 1998. С. 11—52. У іншых артыкулах гэтага зборніка можна знайсці прыклады выкарыстання расійскімі гісторыкамі метадаў гендэрнай, этнасацыяльнай гісторыі і іншых новых кірункаў.
[4] Гульня слоў, заснаваная на сугучнасці англійскaга слова history „гісторыя“ і словазлучэння his story „яго аповед“.
[5] Grendi E. Micro–analisi e storia sociale // Quaderni Storici. 1977. V. 35. P. 506 — 520; Schulze W. Mikrohistorie versus Makrohistorie? Anmerkungen zu einem aktuellen Thema. In: Meier C. und Rüsen J. (Hg.). Historische Methode. (Theorie der Geschichte. Beiträge zur Historik 5). München, 1988. S. 319 — 341; Levi G. On Microhistory. In: Burke P. (Ed.). New Perspectives on Historical Writing. Oxford, 1991. P. 93—113; Medick H. (Hg.). Mikro–Historie. Neue Pfade in die Sozialgeschichte. Frankfurt a.M., 1994; Медик Х. Микроистория // THESIS. 1994. Т. 2. Вып. 4. С. 193 — 202.
[6] Буховец О.Г. Социальные конфликты и крестьянская ментальность в Российской империи начала ХХ века: новые материалы, методы, результаты. Москва, 1996. С. 48.
[7] Macfarlane A. History, Anthropology and the Study of Communities // Social History. 1977. № 5. P. 631–652.
[8] Phythian–Adams C. Re–thinking English Local History. Leichester, 1987.
[9] Другі з гэтых лістоў надрукаваны ў зборніку: Русь — Литва — Беларусь. Проблемы национального самосознания в историографии и культурологии. Москва, 1997. С. 201–203.
[10] Улашчык М. Была такая вёска: Гісторыка–этнаграфічны нарыс. Мінск, 1989.
[11] Похилевич Д. Л. Крестьяне Белоруссии и Литвы в XVI–XVIII вв. Львов, 1957; Улащик Н. Н. Предпосылки крестьянской реформы 1861 г. в Литве и Западной Белоруссии. Москва, 1965; Чепко В. В. Сельское хозяйство Белоруссии в первой половине XIX в. Минск, 1966; Козловский П. Г. Крестьяне Белоруссии во второй половине XVII–XVIII вв. (по материалам магнатских вотчин). Минск, 1969; Липинский Л.П. Развитие капитализма в сельском хозяйстве Белоруссии. Минск, 1971; Мелешко В. И. Очерки аграрной истории Восточной Белоруссии (вторая половина XVII — XVIII вв.). Минск, 1975; Мелешко В. И. Классовая борьба в белорусской деревне во второй половине XVII — XVIII вв. Минск, 1982; Козловский П. Г. Землевладение и землепользование в Белоруссии в конце XVIII — первой половине XIX вв. Минск, 1982; Панютич В. П. Социально–экономическое развитие белорусской деревни в 1861—1900 гг. Минск, 1990; Лойка П. А. Прыватнаўласніцкія сяляне Беларусі. Эвалюцыя феадальнай рэнты ў другой палове XVI—XVIII ст. Мінск, 1991; Голубеў В. Ф. Сялянскае землеўладанне і землекарыстанне на Беларусі XVI–XVIII стст. Мінск, 1992; Спиридонов М. Ф. Закрепощение крестьянства Беларуси (XV—XVI вв.) Минск, 1993; Панютич В. П. Наемный труд в сельском хозяйстве Беларуси 1861—1914 гг. Минск, 1996.
[12] Никифоровский Н. Я. Очерки простонародного житья–бытья в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности. Витебск, 1895; Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо–Западного края / Собр. П. В. Шейном. Т.3. С.–Петербург, 1902; Лебедева Н. И. Жилище и хозяйственные постройки Белорусской ССР. Москва, 1929; Молчанова Л. А. Материальная культура белорусов. Минск, 1968; гринблат М. Я. Белорусы. Очерки происхождения и этнической истории. Минск, 1968; Беларускае народнае жыллё. Мінск, 1973; Беларускае народнае адзенне. Мінск, 1975; Народная сельскагаспадарчая тэхніка беларусаў. Мінск, 1975; Трацевский В. В. Народное зодчество Белоруссии. Минск, 1976; Молчанова Л. А. Очерки материальной культуры белорусов XVI–XX вв. Минск, 1981; Титов В. С. Историко–этнографическое районирование материальной культуры белорусов XIX — начала ХХ в. Минск, 1983; Локотко А. И. Белорусское народное зодчество. Середина XIX — XX в. Минск, 1991; Цітоў В. С. Народная спадчына: Матэрыяльная культура ў лакальна–тыпалагічнай разнастайнасці. Мінск, 1994.
[13] Никифоровский Н. Я. Указ. соч.; Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк. Гродно, 1895; Довнар–Запольский М. В. Исследования и статьи. Т. 1. Киев, 1909.
[14] Никольский Н. М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. Минск, 1956; Беларуская народная вусна–паэтычная творчасць. Мінск, 1967; Кацар М. С. Беларускі арнамент. Ткацтва. Вышыўка. Мінск, 1996.
[15] Хок С. Л.. От редактора. В кн.: Анри Л., Блюм А. Методика анализа в исторической демографии. Москва, 1997. С. 7–8.
[16] Рашин А. Г. Население России за 100 лет (1811—1913 гг.). Статистические очерки. Москва, 1956; Кобузан В. М. Народонаселение России в XVIII — первой половине XIX в. Москва, 1963; Вишневский А. Г. Брачность, рождаемость, смертность в России и СССР. Москва, 1977.
[17] Чаянов А. В. Крестьянское хозяйство. Избранные труды. Москва, 1989. С. 218—241 і інш.
[18] Аникиевич К. Т. Сенненский уезд Могилевской губернии. Могилев, 1907.
[19] Henry L. Manuel de démographie historique. Paris, 1967; Drake M. Historical Demography: Problems and Projects. London, 1974; Fleury M., Henry L. Nouveau manuel de dépouilement et d’exploitation de l’état civil ancien, 2 ed. Paris, 1976; Willigan D. J., Lynch K. Sources and Methods of Historical Demography. New York, 1982; Drake M. Population Studies from Parish Registers. London, 1982.
[20] Палли Х. К методике обработки демографических материалов Эстонии XIII—XVIII вв. (до ревизии душ 1781—1782 гг.) // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1966 год. Таллин, 1971. С. 147—161; Палли Х. Методика использования метрик в историко–демографических исследованиях // История СССР. 1982. № 1.
[21] Wrigley E.A., Schofield R.S. The Population History of England, 1571–1871. Cambridge, 1981.
[22] Laselett P. and Wall R. (eds.). Household and Family in Past Time: Comparative Studies in the Size and Structure of the Domestic Group over the Last Three Centuries in England, France, Serbia, Japan, and Colonial North America, with Further Materials from Western Europe. Cambridge, 1972; Flandrin J.–L. Families in Former Times. Cambridge, 1976. P. 66—92; Wall R. (ed.), in collaboration with Robin J. and Laslett P. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983; Todorova M. Balkan Family Structure and the European Pattern: Demographic Developments in Ottoman Bulgaria. Washington, 1993. P. 115—158; Janssens A. Family and Social Change: The Household as a process in an industrializing community. Cambridge, 1993; Wall R. Historical Develpment of the Household in Europe. In.: Imhoff E. van, Kuijsten A., Hooimeijer P. and Weissen L. van (eds.). Household Demography and Household Modelling. New York and London, 1995. P. 19—52. На рускай мове пераклад адной з працаў П. Лэслета гл.: Ласлетт П. Семья и домохозяйство: исторический подход // Брачность, рождаемость, семья за три века. Москва, 1979.
[23] Hajnal J. European Marriage Patterns in Perspective. У: Glass D.V. and Everslay D.E.C. (eds). Population in History. Chicago, 1965. P. 101 — 143. На рускай мове гэты артыкул (са скажэннем прозвішча аўтара) гл.: Хаджнал Дж. Европейский тип брачности в перспективе // Брачность, рождаемость, семья за три века. Москва, 1979.
[24] Plekans A. Kinship in the Past: An Anthropology of European Family Life, 1500—1900. Oxford, 1984; Smith R.M. (ed.). Land, Kinship and Life–cycle. Cambridge, 1984; Boulton J. Neighbourhood and Society in the Seventeenth Century. Cambridge, 1987; Wellman B. and Berkowitz S.D. (eds.). Social Structures: A Network Approach. New York, 1988; Wetherell C., Plakans A. and Wellman B. Social Networks, Kinship, and Community in Eastern Europe // Journal of Interdisciplinary History. Vol. XXIV:4 (Spring 1994). P. 639–63.
[25] Smith J. E. The Computer Simulation of Kin Sets and Kin Counts. In: Boungaars J., Burch T. K. and Wacher K. W. (eds.). Family Demography: Methods and their Applications. Oxford, 1987. P. 249–66; Smith J.E. and Oeppen J. Estimating Numbers of Kin in Historical England Using Demographic Microsimulation. In: Reher D.S. and Schofield R. (eds.). Old and New Methods in Historical Demography. Oxford, 1993. P. 280–317; Post W., Poppel F van., Imnoff E van. and Kruse E. Reconstructing the Extended Kin–network in the Netherlands with Genealogical Data: Methods, Problems, and Results // Population Studies. Vol. 51. 1997. P. 263–78.
[26] Levi G. Das immaterielle Erbe. Eine baeuerlische Welt an der Schwelle zur Zmoderne. Berlin, 1968; Ginzburg C. Die Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600. Frankfurt a.M., 1979 (2 Aufl. Berlin, 1990); Knodel J. E. Demographic Behavior in the past. A Study of Fourteen German Village populations in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Cambridge, 1988; Medick H. Leben und Überleben in Laichingen vom 17. bis 19. Jahrhundert. Untersuchungen zur Social–, Kultur– und Wirtschaftsgeschichte in den Oerspektiven einer lokalen Gesellschaft Altwürtemberg. Göttingen, 1994;
[27] Cerutti S. La ville et ses métiers. Naîssance d’un langage corporatif (Turin 17–e et 18–e siécles). Paris, 1990.
[28] Phythian–Adams C. Desolation of a City: Coventry and the Urban Crisis of the Late Middle Ages. Cambridge, 1979; Sabean D. Property, Production and Family in Neckarhausen 1700 to 1870. Cambridge, 1990; Reay B. Microhistories: Demogaphy, Society and Culture in Rural England, 1800—1930. Cambridge, 1996.
[29] P.Czap. The Perennial Multiple Family Household, Mishino, Russia 1782 — 1858 // Journal of Family History, 1982, 7: 5–26.

Наверх

Макс Шэлер. Чалавек і гісторыя

Снежня 18, 1999 |


Славуты нямецкі філосаф Макс Шэлер (1874—1928) нарадзіўся ў пратэстанцкай сям’і ў Мюнхене. Cтудыяваў медыцыну, філасофію, сацыялогію і псіхалогію ў Мюнхене і Берліне. Доктарскую дысертацыю абараніў у Енскім універсітэце ў 1897 г., дзе праз два гады і габілітаваўся. Працаваў у Ене, Мюнхене, Гёцінгене, Кёльне і ў Франкфурце-на-Майне, быў асабіста знаёмы з Эдмундам Гусэрлем, Раманам Інгардэнам, Мікалаем Бярдзяевым і інш. У 1920-х г. як адзіны з вядомых філосафаў адкрыта папярэджваў пра небяспеку як нацыянал-сацыялізму, так і марксізму. У Еўропе яго навуковая спадчына пачала перавыдавацца толькі пасля ІІ сусветнай вайны. Папа Ян Павел ІІ прысвяціў філасофіі Шэлера сваю габілітацыйную працу і шэраг артыкулаў. З 1993 г. існуе «Міжнароднае таварыства Макса Шэлера». Публікацыяй твора «Чалавек і гісторыя» наш часопіс упершыню знаёміць з Максам Шэлерам і беларускага чытача.

* Scheler, Max. Mensch und Geschichte, у: Idem, Gesammelte Werke. Bd.9. Spate Schriften. Bern, 1976. S. 120—144.

Калі ёсць нейкая філасофская задача, вырашэнне якой для нашай эпохі асабліва актуальнае, то гэта распрацоўка філасофскай антрапалогіі. Маю на ўвазе асновы навукі пра сутнасць і сутнасную будову чалавека; пра яго адносіны да сфераў прыроды (неарганічнай, расліннай і жывёльнай) і да першаасновы ўсіх рэчаў; пра яго метафізічнае паходжанне, а таксама пра яго філасофскі, фізічны і духоўны пачатак у свеце; пра сілы і моцы, што рухаюць ім, і што рушыць ён; пра асноўныя кірyнкі і законы яго біялагічнага і псіхічнага, гістарычна -духоўнага і грамадскага развіцця, прычым як пра магчымасці гэтага развіцця, так і пра яго рэальнае ўвасабленне. Утрымліваецца ў ёй і псіхафізічная праблема цела і душы, і праблема паэтычна-вітальная. Толькі такая антрапалогія магла б даць усім дысцыплінам, прадметам якіх ёсць чалавек — прыродазнаўчым і медыцынскім, прагістарычным, этналагічным, гістарычным і грамадскім, псіхалогіі нармальнай, узроставай і характаралогіі — апошнюю філасофскую аснову і адначасова акрэсленыя, ясныя мэты іх даследавання.

Ніколі яшчэ погляды на сутнасць і паходжанне чалавека не былі такімі няпэўнымі, нявызначанымі і размаітымі, як у нашую эпоху — шматгадовая грунтоўная праца над гэтай праблемай дае мне права на такую выснову. За прыкладна дзесяцітысячагадовую гісторыю гэта першая эпоха, у якой чалавек стаў цалкам і дарэшты „праблематычны”, у якой ён больш не ведае, чым ёсць, і разам з тым ведае, што не ведае гэтага. Да ўстойлівых уяўленняў зможам прыйсці толькі тады, калі з усіх традыцый, датычных гэтай праблемы, зробім tabula rasa і на істоту, званую чалавекам, навучымся глядзець з максімальнай метадычнай дыстанцыі і са здзіўленнем. Вядома, аднак, наколькі складана атрымаць tabula rasa, бо можа больш ні ў чым традыцыйныя катэгорыі не ахапляюць нас так неўсвядомлена і тым яшчэ мацней, як у гэтым пытанні. Адзінае, што можна рабіць, каб паволі вызваляцца ад іх, — дакладна пазнаваць гэтыя катэгорыі ў іх духоўна-гістарычных вытоках і пераадольваць іх праз такое ўсведамленне.

Гісторыя самаўсведамлення чалавека як такая, гісторыя ідэальна тыповых спосабаў мыслення пра сябе, сузірання, адчування і бачання сябе ў агульным парадку быцця мусіла б апярэджваць гісторыю містычных, рэлігійных, тэалагічных і філасофскіх тэорый чалавека. Не кранаючы тут самой той гісторыі, трэба зазначыць адно: асноўны кірунак гэтага шматаблічнага развіцця даволі выразны — узрастанне людской самасвядомасці, якое адбываецца ў асобныя моманты гісторыі праз усё новыя скачковыя змены. Крокі назад, што часам здараюцца, малазначныя для гэтага асноўнага кірунку. Не толькі так званыя дзікуны адчуваюць роднасць з жывёльным і раслінным светам сваёй групы і сваёй жыццёвай прасторы. Нават такая высокая культура, як індыйская, абапіраецца на несумненнае адзінства чалавека з усім жывым светам. Тут расліна, жывёла і чалавек узаемадапаўняюцца і застаюцца роўнымі, сутнасна ўзаемазвязанымі ў вялікай дэмакратыі існага. Рэзкае аддзяленне чалавека ад прыроды ў перажываннях і пачуццях, у мысленні і тэорыі наступіла толькі ў грэцкай культуры перыяду высокай класікі[1]. Бо тут і толькі тут нарадзілася ідэя логасу, розуму, духу як спецыфічнага пачатку, што мае служыць толькі чалавеку і ставіць яго вышэй за іншыя істоты, даючы выхад да самога боства, чаго не можа дасягаць ніхто іншы. Хрысціянства з яго вучэннем пра чалавечнасць Бога і пра людзей як дзяцей божых азначае ў цэлым зноў узрастанне самасвядомасці чалавека: добра думае пра сябе чалавек ці блага — ён у кожным выпадку прыпісвае сабе як чалавеку такое значэнне, касмічнае і мэтакасмічнае, якога ніколі не адважыўся б прысвоіць сабе класічны грэк ці рымлянін.

Пачатак новачаснага мыслення, нягледзячы на ўсё большае ўсведамленне сярэднявечнага антрапамарфізму, азначаў новы крок наперад у гісторыі людской самасвядомасці. Шырока распаўсюджанай памылкай было лічыць, што, напрыклад, тэза Каперніка ў момант яе з’яўлення была адкінута як падстава змяншэння і абмежавання самасвядо масці чалавека. Джардана Бруна, найвялікшы місіянер і філосаф новага астранамічнага вобразу свету, кажа пра адчуванне адваротнага: Капернік толькі адкрыў на небе новую зорку — Зямлю. „Такім чынам, мы ўжо ў космасе“, — радасна абвясціў Бруна, думаючы, што так і ёсць, і што неба касцёла ўжо непатрэбнае. Не Бог ёсць светам, а хутчэй свет сам ёсць Богам — вось новая тэза акасмістычнага пантэізму Бруна і Спінозы[2]; сярэднявечнае ўяўленне пра свет, залежны ад Бога, пра стварэнне свету і душы — усё няпраўда. У гэтым сэнс новай ментальнасці, а не ў звядзенні Бога да свету. Хоць чалавек пазнае, што ён толькі жыхар маленькага сатэліта Сонца, яго розум валодае сілай, здольнай пранікаць у натуральныя працэсы і спыняць іх — вось у чым выяўляецца рост самасвядомасці.

З часоў грэкаў розум як спецыфічны пачатак чалавека ў новай філасофіі (пачынаючы з Дэкарта) таксама ўваходзіць у новыя суадносіны з боствам. Ужо Дунс Скот i Сюарэс узнялі метафізічны статус чалавека, прыпісваючы яго духоўнай душы прэдыкаты, якія Тамаш Аквінскі адназначна прыпісаў толькі „angelus”, „forma separata” i „substantia completa”; iндывідуалізацыя чалавека без індывідуалізуючай „prima materia”, індывідуалізацыя адзіна праз само яго духоўнае быццё. Аднак пасля Дэкарта і яго рашучай дэкларацыі суверэннасці мыслення ў формуле „Сogito, ergo sum” самасвядомасць людзей моцна перасягае і гэтую мяжу. Самасвядомасць і ўсведамлен не Бога, якія вялікая містыка ХІІІ і ХІV ст. падвяла да мяжы ідэнтычнасці, так глыбока ўзаемапранікаюць у Дэкарта, што выснова з існавання свету ўжо не вядзе да Бога, як у Тамаша Аквінскага, а наадварот, сам свет вынікае з першаснага святла розуму, які ўсведамляе свае вытокі ў бостве. Потым увесь пантэізм ад Aвероэса праз Спінозу да Гегеля і Э. Гартмана зрабіў частковую ідэнтычнасць людскага і боскага духа адной з сваіх падставовых канцэпцый. Для Ляйбніца таксама чалавек ёсць малым богам.

Адно з найважнейшых пытанняў філасофскай антрапалогіі ў тым, што ж азначае гэты скачковы ўзрост людскай самасвядомасці на самай справе. Або, ставячы пытанне вострай антытэзай: ці азначае ён працэс, у якім чалавек усё глыбей і праўдзівей займае адпаведнае яму месца і становішча ў цэласці быцця? Або, наадварот, гэта азначае нарастанне і паглыбленне небяспечнае мройнасці, самападману — сімптому прагрэсуючай хваробы?

Цалкам абстрагуемся тут ад дзвюх праблемаў: па-першае, ад гісторыі самасвядомасці людзей і ейнай ацэнкі, і тым больш, па-другое, ад прадметных пытанняў антрапалогіі і яе праўдзівасці. Тое, што будзе разгледжана, складае толькі невялікі раздзел з уводзінаў да аб’ёмнай Антрапалогіі. Мы тут ставім на мэце толькі паказаць цяперашнюю інтэлектуальную сітуацыю вакол гэтай вялікай праблемы. На прыкладзе некалькіх, а менавіта пяці падставовых тыпаў самаўспрымання (Selbstauffassung) чалавека будуць наколькі магчыма востра намаляваны тыя датычныя чалавечай сутнасці кірункі мыслення, якія ў межах уплыву заходняй культуры пануюць дасюль. Будзе таксама паказана, як да кожнай з гэтых ідэй адназначна і згодна з сэнсам належыць цалкам акрэслены тып гісторыкі, г.зн. падставовыя прынцыпы разумення гісторыі чалавека. Да чытача пры гэтым просьба не ўважаць, быццам аўтар схіляецца „бліжэй” да той ці іншай ідэі, а тым больш быццам тую ці іншую ён лічыць праўдзівай. Тое, што сам аўтар сапраўды лічыць праўдзівым і слушным, будзе змешчана ў прадметнай частцы яго твора „Антрапалогія”, а не ў гэтым кароткім артыкуле, які адно арыентуе і вызначае самыя агульныя сэнсавыя сувязі[3].

Яшчэ адно слова пра ўзаемазвязанасць антрапалогіі і гісторыкі: самую глыбокую прычыну таго, чаму цяпер існуе так шмат самых розных поглядаў на гісторыю і сацыялагічных канцэпцый, якія заўзята варагуюць між сабою, трэба бачыць у тым, што ў аснове ўсіх іх ляжаць прынцыпова розныя разуменні сутнасці, будовы і паходжання чалавека. Бо падставай кожнай канцэпцыі гісторыі з’яўляецца пэўнага роду антрапалогія, і не важна, усведамляе яе гісторык, сацыёлаг або гістарыёграф, ці не. У нашых поглядах на прыроду чалавека мы ўжо не маем ніякай еднасці. Калі мы задаволімся звядзеннем яшчэ панавальных у сферы заходняй культуры ўяўленняў пра чалавека і ягонае месца ў цэласці ўсяго існага да найбольш выразных і зразумелых ідэальных тыпаў, то, згодна з маім дэтальным даследаваннем гэтых рэчаў, можна вызначыць пяць асноўных ідэй, у рамках якіх антрапалагічная тэорыя можа натуральна ж быць бясконца шматколернай у дэталях, у дачыненні да мноства розных паасобных праблемаў, якімі займаецца пэўная „антрапалогія”. Тры з гэтых пяці ідэяў добра вядомыя ў коле людзей з агульнай адукацыяй, хоць у выразнай форме яны сустракаюцца рэдка; дзве — самыя новыя і нядаўна паўсталыя — у сваёй вострай адметнасці яшчэ вымыкаюць навуковай свядомасці. У якасці карэляту кожная з ідэй мае сваю асобную гісторыку. Пяць гэтых ідэй і будуць тут ахарактарызаваны.

І

Першая ідэя чалавека, якая яшчэ пануе ў колах, звязаных з тэізмам (іудзейскім і хрысціянскім), і асабліва з царквой, ёсць не творам філасофіі і навукі, а ідэяй рэлігійнай веры. Яна з’яўляецца вельмі складаным вынікам іудзейскага рэлігійнага мыслення і яго пісьмовых помнікаў, асабліва Старога Запавету, антычнай гісторыі рэлігіі і Евангелля: гэта вядомы міф пра стварэнне чалавека (яго цела і душы) персаніфікава ным Богам, пра паходжанне чалавека ад адной пбры, пра рай (вучэнне пра пачатковы стан), пра першародны грэх чалавека, спакушанага самастойна і дабраахвотна паўшым анёлам; пра збавенне Бога-чалавекам з дзвюма прыродамі і адноўленае Богасыноўства; пра шматколерную эсхаталогію, пра свабоду, асабовасць і духоўнасць, пра несмяротнасць так званай душы, пра ўваскрашэнне цела, Апошні суд і г.д. Вядома, у межах гэтай іудзейска-хрысціянскай канцэпцыі могуць знаходзіцца яшчэ іншыя тэалагічыя антрапалогіі, прынцыпова розныя з пункту гледжання іх гістарыясофскіх наступстваў, напрыклад, толькі адносна значэння „грэхападзення” гэтая антрапалогія хрысціянска-іудзейскай веры нарадзіла вялікую колькасць уяўленняў пра гісторыю і гістарычныя перспекты вы, — ад „Панства Божага” Аўгусціна праз Ота фон Фрайзінга аж да найноўшых напрамкаў тэалагічнай думкі.

Наўрад ці трэба гаварыць, што гэтая рэлігійная антрапалогія ў кожным сэнсе не мае ніякага значэння для незалежнай філасофіі і навукі; з іншага боку, у чалавека з ясным адчуваннем і мысленнем спробы рацыянальна абгрунтоўваць і апраўдваць стары, цудоўны і глыбокі міф выклікалі б балеснае шкадаванне. Мусім адно выразна падкрэсліць: гэты міф магутнейшы і з большай сілаю навязваецца людзям, чым было прынята лічыць. Нават калі нехта ўжо не верыць у гэтыя рэчы дагматычна, то ад таго ён яшчэ не страчвае самога вобраза, аксіалагічнай танацыі самасвядомасці, пачуцця сваёй годнасці, якія гістарычна ўкараніліся ў гэтым аб’ектыўным запасе веры. Бо пачуцці і формы жыцця, сфармаваныя за доўгія стагоддзі ідэямі, якія панавалі і ў якія верылі, трываюць намнога даўжэй, чым самыя гэтыя ідэі. Напрыклад, страх, жах, псіхалагі чна народжаны калісь міфам пра грэхападзенне і першародную правіну, перажыванне надлому, гэты пэўны від невылечнай хваробы чалавека як такога (што дакладна перадае Стрындбергава „Traumspiel”; Кант выказвае гэта словамі: „Чалавек зроблены з занадта крывога дрэва, каб з яго можна было высекчы нешта зусім простае”) яшчэ й цяпер моцна цісне на ўсіх людзей Захаду, нават на нявернікаў. Яшчэ не з’явіўся вялікі „псіхааналітык гісторыі”, які б вызваліў гістарычнага чалавека ад зямнога страху і вылечыў яго — не ад грэху і віны, што ёсць міфамі, але ад цяжару канстытуітыўнага ціску страху, які з’яўляецца эмацыйна-пачуццёвай крыніцай спецыфічнага іудзейска-хрысціянскага ідэйнага свету.

ІІ

Другая ідэя чалавека, што дасюль пануе сярод нас, калі яе сфармуляваць вастрэй, — так званае вынаходства грэкаў, грамадзянаў грэцкіх гарадоў, гэта адно з самых вялікіх і багатых на наступствы адкрыццяў у гісторыі чалавечай самаацэнкі, здзейсненае толькі грэкамі і ніякім іншым культурным асяроддзем. Гэта, калі акрэсліць сцісла, ідэя „homo sapiens”, якую паняційна і па-філасофску першымі найвыразней, найбольш вызначана і ясна выказалі Анаксагор, Платон і Арыстоцель. Яна наогул раздзяляе чалавека і жывёлу. Так што чалавек тут не проста эмпірычна аддзяляецца ад найбліжэйшых да яго жывёл (напрыклад, чалавекападобных малпаў) з вызначэннем марфалагічных, фізіялагічных і псіхалагічных адрозненняў, як пра гэта памылкова думаюць. Такі падыход ніколі не дазволіў бы чалавека супрацьпаставіць жывёле, ды і наогул усёй прыродзе, што ніжэй за яго, а не проста асобным аб’ектам, адабраным для параўнання, напрыклад шымпанзэ, арангутан гам, малпам Старога свету і г.д. А паколькі няма ніякага сумнення прынамсі ў тым, што чалавек непараўнальна больш падобны да шымпанзэ, чым яны абодва да жабы ці вужа, то такі метад ніколі не даў бы аніякіх падстаў для стварэння традыцыйнай ідэі чалавека і звязанай з ёй ідэі жывёлы. Гістарычна панавальная ідэя чалавека, якая штодзённа на нашых вуснах — верым мы ў тое, ці не — паўстала паводле зусім іншага закону. Гэта, як я паказаў у іншым месцы[4], усяго толькі наступства ўжо прынятай ідэі Бога і вучэння пра падабенства чалавека да Бога.

Гэтую ідэю запачаткавала класічная грэцкая філасофія. Тут, у сферы перакананняў, якія фактычна ўсё сутнаснае арналагічна абазначаюць катэгорыямі пазітыўнай, актыўна дзейнай ідэйнай формы і негатыўнага (me on) пасіўнага (залежнага) фактару быцця (матэрыі), самасвядомасць чалавека ўпершыню ўзносіцца над усёй астатняй прыродай. Аднак стабільнаму і, як усе іншыя, вечнаму людскому роду павінен належаць спецыфічны актыўны пачатак, які ўласцівы толькі яму аднаму і не раскладаецца на элементарныя пачаткі, ўласцівыя душам раслін і жывёл — розум (logos, ratio). Толькі дзякуючы гэтаму розуму homo павінен умець пазнаваць быццё такім, якім яно ёсць само ў сабе, боства, свет і сябе самога; у poiein* асэнсавана пераўтвараць прыроду, у prattein** добра ставіцца да падобных сабе, г.зн. жыць такім чынам, каб найэфектыў ней развіваць той спецыфічны дзейны пачатак — noаj poietikos***. Але заўсёды — ад Платона да школы стоікаў — падставай таго, што чалавек (ідэя, якая, насуперак амаль усім сучасным культурам ужо на пачатку грэцкай гісторыі ахапіла ўсе расы, плямёны і народы, а таксама ўсе станы) можа думкаю ўпадобіцца самому быццю, было прызнанне так званага розуму чалавека за частковую функцыю (толькі пазней — за тварэнне) боскага, уладнага над ідэямі (logos, noаj), які зноў і зноў пераўтварае гэты свет і яго лад — не ў сэнсе стварэння, а ў сэнсе яго вечнага руху і кшталтавання.

Асаблівую ўвагу належыць звярнуць на чатыры бліжэйшыя азначэнні: 1) чалавек мае ў сабе боскі актыўны пачатак, якім суб’ектна не валодае прырода; 2) гэты пачатак і тое, што свет заўсёды ператварае і фармуе ў свет (хаос, „матэрыю” рацыяналізуе ў космас), анталагічна ці па сваім прынцыпе ёсць тым самым, дзякуючы чаму магчыма сапраўднае пазнанне свету; 3) гэты актыўны пачатак як logos (сфера „formae substantiales” у Арыстоцеля) і як людскі розум уладны таксама без агульных для чалавека і жывёлы інстынктаў і пачуццёвага ўспрымання (mneme) ажыццяўляць свае ідэальныя зместы („улада духу”, „самастойная сіла ідэі”); 4) гэты пачатак абсалютна нязменны з пункту гледжання гістарычнага, нацыянальнага і станавага.

Факт, які тут належыць падкрэсліць, у тым, што практычна ўся спецыфічна філасофская антрапалогія ад Арыстоцеля да Канта і Гегеля — хоць пераход такі радыкальны — адносна гэтых чатырох азначэнняў навукі пра чалавека істотна не мянялася. Гэта тое, у чым Арыстоцель, Тамаш Аквінскі, Дэкарт, Спіноза, Ляйбніц, Кант, Maльбранш і іншыя, нягледзячы на ўсе адрoзненні, былі адзіныя. Згаданае вышэй вучэнне не залежыць таксама ад супрацьстаяння тэізму і пантэізму. Яны атрымалі асаблівую гістарычную сілу (перш у стаічнай, у раннім Сярэднявеччы ў платонска-аўгусцінскай, а ў сталым Сярэднявеччы ў арыстоцеле-тамісцкай форме) яшчэ таму, што зліваліся з названымі рэлігійнымі ідэямі чалавека як ніжэйшай ступенню тэалогіі (praeambula fidei) (якімі гістарычнымі шляхамі — гэта нас тут не тычыцца). І калі для шырокіх колаў адукаваных людзей Захаду свет дагматычнай ідэі страціў значэнне, гэтае вучэнне пра „homo sapiens” засталося адзіным, каб у эпоху Асветніцтва дасягнуць свайго трыумфу.

Толькі адзін з чатырох пералічаных вышэй элементаў гэтага вучэння, а менавіта азначэнне стабільнасці, быў пераадолены найбольшай філасофскай асобай паслякантаўскай філасофіі, якая наймацней паўплывала і на гісторыю — у адрозненне ад філасофіі Асветніцтва. „Адзіная ідэя, якую філасофія дае сусветнай гісторыі, гэта тая простая ідэя, што розум пануе над светам, што хада дзеяў сусветнай гісторыі была разумнай”, — напісана ва ўводзінах да Філасофіі гісторыі Гегеля. Тры з пералічаных азначэнняў выяўлены тут у вострай форме вонкавага неперсаніфікаванага панлагізму, вучэння пра поўную ідэнтычнасць божага і людскога розуму, і навукі пра ўсемагутнасць розуму. Аднак — і гэта адносна новае — толькі ў працэсе станаўлення чалавек дасягае і разам з тым павінен дасягaць узрастальнага ўсведамлення таго, чым ён ёсць паводле сваёй ідэі: усведамлення сваёй свабоды, якая перамагае сілу інстынкту і прыроду. Таму Гегель — і гэта вялікі прагрэс — пярэчыць нязменнасці чалавечага розуму. Ён прызнае гісторыю суб’ектыўных катэгарыяльных светаў формы і постаці самога чалавечага духу, а не толькі гісторыю акумуляцыі твораў розуму. І гэтая гісторыя самога чалавечага духу ў яго не залежыць ад біялагічных зменаў людской прыроды. Гэтая гісторыя ёсць гісторыяй самаўсведамлення вечнага боства і яго вечнага катэгарыяльнага свету ідэй у чалавеку, гісторыя дынамічнага logos грэкаў. Інстынктыўныя парывы і жарсці ўводзяцца толькі як слугі логасу, як „хітрасць ідэі”, г. зн. як хітра падабраныя прылады боскай ідэі, праз якую яны дасягаюць мэты, падтрымоўваюць баланс і гармонію, якой не ведае нічога апрача яе самой, — і натхнёнага Богам філосафа, што асэнсоўвае боскі дыялектычны працэс гісторыі. Тут няма таксама апошняй асабовай свабоды і актыўна кшталтуючага правадырства: правадыр тут не больш чым прамоўца і спраўца сусветнага духу. Гэта апошняе, найвышэйшае і найвыразнейшае гістарычнае вучэнне ў межах антрапалогіі „homo sapiens”, якое нам засталося ад гістарыясофіі Гегеля.

Яшчэ адна заўвага: надзвычай важна зразумець, што канцэпцыя homo sapiens набыла для Еўропы настолькі небяспечны характар, наколькі такі наогул можа мець нейкая ідэя: характар відавочнасці. Між тым, розум — перад новымі рэальнымі выпрабаваннямі — для нас усяго толькі „вынаходства грэкаў”! Я ўласна ведаю толькі двух аўтараў, якія цалкам усвядомілі гэты факт: Вільгельма Дыльтэя і Фрыдрыха Ніцшэ. Ніцшэ выдатна разумеў, што традыцыйная ідэя праўды як адпаведнасці думкі і рэчы па законах свайго сэнсу звязваецца са спірытуалістычнай ідэяй Бога, што яна сама — толькі форма „аскетычнага ідэалу”, які ён спрабаваў абвергнуць сваім „дыянісійскім песімізмам” ды выкладзенай у „Волі да ўлады” тэорыі пазнання, паводле якой усе формы мыслення ёсць для чалавека толькі прыладамі волі да ўлады. У адрозненне ад вучоных, якія, хоць спакойна падпісваюцца пад тэзай „Бог памёр”, у сваім жыцці і працы прызнаюць нейкую вартасць — вартасць пазнання чыстай праўды, якая мае сэнс толькі пры ўмове існавання таго, што яны адвяргаюць, — Ніцшэ паставіў радыкальнае пытанне пра сэнс і вартасць т.зв. „самой праўды”. Вільгельм Дыльтэй прыходзіць да таго ж, калі піша: „Актуальнасць рацыяналістычнай пазіцыі цяпер надае галоўным чынам школа Канта. Бацькам такой пазіцыі быў Дэкарт. Ён першы трыумфальна выказаўся пра суверэннасць інтэлекту. Гэтая суверэннасць абапіралася на традыцыю рэлігійных і метафізічных поглядаў яго эпохі і прызнавалася Локам ды Ньютанам гэтаксама, як Галілеем і Дэкартам. Паводле яе, розум ёсць асновай канструкцыі свету, а не эпізадычным зямным фактам. Аднак сёння ўжо ніхто не можа аспрэчыць таго, што такі велічны рэлігійна-метафізічны фон ужо не відавочны. Шмат што паспрыяла гэтаму. З аналізу прыроды стала відаць, што канструкцыйны розум як прынцып яе будовы неабавязковы; гэтыя перамены найвыразней паказалі Лаплас і Дарвін. Гэтаксама з пазіцый цяперашняга навуковага common sense аналіз прыроды чалавека сведчыць, што яе сувязь з нейкім вышэйшым парадкам неабавязковая. У гэтых абодвух зменах заключана трэцяя: тое, што рэлігійная ўзаемасувязь Творцы з творам для нас ужо не з’яўляецца бясспрэчным фактам. З усяго гэтага вынікае, што погляд, згодна з якім суверэнны інтэлект Дэкарта прызнаецца ўсяго толькі пераходным, асаблівым творам прыроды на Зямлі і, магчыма, іншых нябёсных свяцілаў, ужо не можа адразу адвяргацца. Шмат хто з нашых філосафаў аспрэчвае гэта, але для кожнага з іх розум як аснова ўсіх сусветных узаемасувязяў ужо не ўяўляецца відавочным. Так што здольнасць розуму думкай авалодваць рэчаіснасцю робіцца гіпотэзай ці пастулатам”[5].

Разгледзім цяпер дзве іншыя ідэі чалавека, якія абвяргаюцца выкладзенай вышэй ідэяй homo sapiens. Першай будзе ідэя дыянісійскага чалавека. Пры дапамозе той сама тэхнікі, дзякуючы якой homo sapiens намагаецца выключыць свае інстынкты і парывы дзеля спасціжэння „вечнай ісціны”, гэты больш за ўсё імкнецца блакаваць дух, розум (п’янства, танцы, наркотыкі), каб праз адчуванне еднасці, жывучы адзіным жыццём, з’яднацца з творчай прыродай — natura naturans; такая антрапалагічная ідэя ўважае розум агульнай хваробай жыцця, што аддаляе яе ад творчых сілаў прыроды і гісторыі. Другой будзе пазітывісцкая ідэя homo faber, якая наогул адмаўляе які-небудзь новы, па сутнасці духоўны пачатак у чалавека. Спачатку сцісла акрэслім апошнюю тэорыю чалавека.

ІІІ

Трэцяя з пашыраных сярод нас ідэалогій чалавека — яна таксама моцна крытыкавалася, як і разгледжаныя вышэй, — гэта канцэпцыі натуралістычная, „пазітывістычная”, пазней і прагматычная, якія я хацеў бы акрэсліць адной формулай homo faber[6]. Гэтая ідэя, таксама ахапляючы ўсе асноўныя праблемы антрапалогіі, прынцыпова адрозніваецца ад выкладзенай раней тэорыі чалавека як homo sapiens.

Канцэпцыя homo faber найперш наогул адмаўляе якую-небудзь асаблівую, спецыфічную ролю розуму ў чалавеку. Для яе няма ніякай сутнаснай розніцы паміж чалавекам і жывёлай, існуе толькі розніца ступені: чалавек усяго толькі асаблівы гатунак жывёлы. У ім дзейнічаюць тыя самыя элементы, сілы і законы, што і ва ўсіх іншых жывых істотах, адно што з больш складанымі наступствамі. Гэта тычыцца сферы фізічнай, псіхічнай і soi-disant „паэтычнай”. Разуменне ўсялякіх псіхічных і духоўных з’яў выводзіцца тут з інстынктыўнага ўспрыняцця, з пачуццяў і іх генетычных вытворных. Гэтак званы мыслячы „дух”, вонкава адрозная ад цягі ўласцівасць скіраванага жадання і мэтавызначэння, спасціжэння вартасці ўяўленняў і ацэнкі, духоўная любоў — значыць, і творчасць гэтых фактараў (культура) — гэта толькі дадатковыя эпіфеномены і пасіўныя адбіткі ў свядомасці тых пачаткаў, якія функцыянуюць і ў ніжэйшым за чалавека свеце жывёл. Такім чынам, чалавек перадусім не разумная істота, не homo sapiens, a нейкая „істота інстынкту”. Тое, што ён называе сваімі думкамі, сваім хаценнем, сваімі вышэйшымі эмацыйнымі актамі (любоўю ў значэнні чыстай дабрыні), — тут гэта толькі пэўны від „мовы знакаў, якой гавораць яго інстынктыўныя імпульсы” (Ніцшэ, Гобс), сімволіка асноўных канстэляцый інстынктыўных адчуванняў ды іх перцэпцыйных карэлятаў. Чалавек усяго толькі асаблівая высокаразвітая жывёла. Тое, што ён назыве cваім духам, розумам, не мае ніякага самастойнага, асобнага метафізічнага паходжання і не ёсць тым, што мае нейкую элементарную аўтаномную легітымнасць, адпаведную законам самога быцця, а з’яўляецца толькі далейшым развіццём найвышэйшых псіхічных здольнасцяў, якія знаходзім ужо ў чалавекападобнай малпы. Гэта далейшае развіццё сукупнасці чыста асацыяцыйных заканамер насцяў і не ў меншай ступені здольнасці актыўнага прыстасоў вання (якая пераўзыходзіць акасцянелы тэхнічны інтэлект, напрыклад, у шымпанзэ) да новых нетыповых сітуацый праз антыцыпацыю прадметных структур навакольнага асяроддзя з мэтай задавальнення тых самых асноўных інстынктаў віду і індывідууму, якія ўласцівы і жывёлам[7]. Як і ўсім іншым псіхічным працэсам і псіхічным узаемасувязям, гэтаму „тэхнічнаму інтэлекту” прыпісаныя цалкам адназначныя карэляты ў функцыях нярвовай сістэмы. Бо дух тут — толькі частка „душы”, унутранага боку жыццёвага працэсу. Тое, што называем пазнаннем, гэта адно шэраг вобразаў, якія ўсё больш уваходзяць у прастору паміж знешнім раздражненнем і рэакцыяй арганізма на яго, або самастворанымі знакамі рэчаў ці канвенцыйным спалучэннем гэтых знакаў. Тыя вобразы і знакі ды формы іх сувязі, якія вядуць да паспяховых, спрыяльных для жыцця рэакцый на атачэнне, так што дзякуючы нашым дзеянням дасягаецца тое, што пачаткова было мэтай інстынктыўнага імкнення, праз спадчыннасць паступова фіксуюцца ў індывідуума ці цэлага віда. Такія знакі і іх спалучэнні называем „праўдзівымі” тады, калі яны забяспечваюць поспех спрыяльных для жыцця рэакцый, „фальшывымі” — калі такіх не забяспечваюць; аналагічна адбываецца і з учынкамі — „добрымі” і „благімі”. Тут не патрабуецца ніякага адзінства Логасу, які сам фармуе свет і адначасова дзейнічае ў нас як ratio (калі толькі не памыляцца метафізічна адносна людскога пазнання, г.зн. калі не ўважаць яго за разуменне і адлюстраванне самога існага).

Дык чым жа тут з’яўляецца чалавек перш за ўсё? Гэта 1) жывёла, якая карыстаецца знакамі (мовай); 2) жывёла, якая карыстаецца прыладамі; 3) „умазгоўленая” істота, г.зн. такая істота, у якой на мозг, асабліва на функцыяванне кары, спажываецца намнога больш энэргіі, чым у жывёлы. Знакі, словы, так званыя паняцці тут толькі прылады, адно ўдасканале ныя псіхічныя прылады. Падобна як у сферы арналагічнай, марфалагічнай і фізіялагічнай чалавек не мае нічога, што б у зародку нельга было знайсці ў вышэйшых пазванковых, так няма гэтага і ў сферы псіхічнай ці паэтычнай. Таму ў дачыненні да чалавека трэба ў кожным разе прымаць тэорыю эвалюцыйнага паходжання, незалежна ад таго, наколькі жорсткія спрэчкі вучоных вакол пераходных формаў — ад чалавека Дзюбуа (Dubois) да доказаў існавання дылювіяльнага чалавека.

Такі вобраз чалавека як homo faber‘а павольна развіваўся ў самых розных кірунках, якія нас тут не цікавяць, — ад грэцкага сэнсуалізму Дэмакрыта і Эпікура праз такія магутныя плыні мыслення, як пазітывізм Бэкана, Юма, Міля, Конта, Спэнсера, пазней эвалюцыянізм, асабліва звязаны з імёнамі Дарвіна і Ламарка, яшчэ пазней — прагматычна-канвенцыяналісцкая (як і фікцыяналісцкая) філасофія. Істотна падтрымалі гэтую ідэю вялікія псіхолагі інстынкту (Гобса і Макіявелі можна лічыць іхнымі „бацькамі” ці, прынамсі, вельмі блізкімі да іх), сярод якіх я назаву Л.Фоербаха, Шапэнгаўэра, Ніцшэ, а з найноўшых часоў Фройда і А.Адлера[8]. Па-сапраўднаму паглыбленыя даследаванні інстынктаў, да якіх цяпер імкнуцца Паўль Шыльдэр, Mак Дугал, Франц Опэнгаймер (хоць апошні менш арыгінальны) і аўтар гэтай працы — як агульны філасофскі падмурак антрапалогіі і вітальнай псіхалогіі адначасова, але не менш прынцыпова сацыялогіі і псіхатэрапіі — канчаткова пераадолее цалкам хібны так званы дуалізм цела і (вітальнай) душы, які з часоў Дэкарта вёў навуку ў зман. Бо кожнае ўражанне, пэрцэпцыя ёсць пачуццёва абумоўленай, як і кожны працэс пэўнага адзінства фізіялагічных функцыяў. Інстынкты з’яўляюцца ўласна тым, што забяспечвае псіха-фізічнае адзінства арганізму[9].

Да ўжо вядомай класіфікацыі праінстынктаў, распрацаванай, напрыклад, з улікам мэты інстынкту (інстынкты, карысныя для ўласнага „я”, інстынкты альтруістычныя, карысныя для іншых, інстынкты захавання і развіцця самога сябе, а таксама інстынкты, якія служаць для захавання і развіцця віду, урэшце — інстынкты індывідуальныя і калектыўныя, племянныя, статкавыя і г.д.), паглыбленае даследаванне інстынктаў і іх эвалюцыі дадае вельмі важны падзел іх пачатковых формаў. Усе разгалінаваныя інстынктыўныя плыні, інстынктыўныя імпульсы, якія з’яўляюцца часткова дзякуючы псіха-энергетычнаму працэсу паміж самымі антаганістыч нымі парывамі, часткова (у чалавеку) дзякуючы духоўнаму пераўтварэнню інстынктыўнай цягі, зводзяцца да трох і толькі трох інстынктыўных сілаў. Гэта 1) інстынкты памнажэння і ўсялякія іх вытворныя (полавыя жарсці, бацькоўскі інстынкт, libidо); 2) цяга да росту і ўлады; 3) інстынкты сілкавання ў найшырэйшым значэнні слова. Тут не выпадае разглядаць, як цесна гэтыя тры сістэмы інстынктаў былі звязаныя з трыма яшчэ зародкавымі пялёсткамі арганізму пазванковага; тым больш нельга паказаць, як з гэтых трох сістэмаў ужо ў высокаразвітых жывёл і першабытнага чалавека развілася багата разгалінаваная сістэма інстынктаў (т.зв. „патрэбы”, потым „жарсці” (Leidenschaften) і „інтарэсы”).

Як генетычнае паходжанне, так і вага гэтых трох сістэм праінстынктаў па-рознаму ацэньваліся ў вялікіх тэорыях інстынкту. Паколькі ўсялякі рост (а вядомы інтэрніст Ф.Краўс у сваёй працы Паталогія асобы называе яго найперш „воляй да ўлады”), які з’яўляецца нечым большым, чым проста павелічэннем памераў, палягае на памнажэнні ў межах індывідуума (падзел клетак), з іншага боку, паколькі жыўленне клеткі немагчымае без тэндэнцыі росту, закладзенай у яе аснове, і далей, паколькі расліны валодаюць сістэмай памнажэння і сістэмай жыўлення, але, як і жывёлы, не маюць усё больш вызначальнай у адносінах да вонкавага свету сістэмы ўлады, то, перакананнем аўтара, з трох сістэмаў праінстынктаў як у жывёлы, так і ў чалавека першасная роля адводзіцца сістэме памнажэння (Fortpflanzungssystem), другасная — сістэме ўлады (Machtsystem), і трэцечарговая — сістэме жыўлення (сілкавання) (Ernahrungssystem). Псіхалогія інстынктаў перыяду старэння пацвярджае гэтае дапушчэнне.

Звернем увагу на тое, што трыма аднабаковымі тэарэтыкамі інстынкту (з усімі імі як з натуралістамі аўтар па-філасофску не згаджаецца, але ў вучэннях пра інстынкт паважае іх як арыгінальных даследчыкаў) часткова гістарычна запачаткаваныя, а часткова па сэнсе злучаныя з імі паралельнас цю думкі тры спецыфічныя, натуралістычныя тэорыі гісторыі. Калі чалавека ўспрымаць як істоту, што кіруецца выключна пачуццямі, генетычна выводзячы яго так званы дух з інстынктыўнасці і перцэпцыі, напрыклад, з „падаўлення” і „сублімацыі”, дык натуралістычнае ўяўленне гісторыі ў адпаведнасці з гэтай натуралістычнай ідэяй чалавека можа набыць тры асноўныя формы, у залежнасці ад таго, якая з трох акрэсленых вышэй сістэм будзе мець перавагу.

1) Так званае эканамічнае (марксісцкае) разуменне гісторыі, паводле якога першаснай ёсць гісторыя класавай барацьбы і „змагання за сродкі існавання”, бачыць у сістэме інстынктаў жыўлення наймацнейшую вырашальную сілу ўсяго калектыўнага жыцця, а ўсялякі духоўны змест культуры лічыць адно эпіфеноменам і вакольнай дарогай задавальнення гэтых інстынктаў у зменлівых сітуацыях гістарычнай супольнасці.

2) Наступнае натуралістычнае разуменне гісторыі бачыць незалежную пераменную ўсіх дзеяў у працэсах кровазмеш вання і сепаравання (раздзяленні кровазмешвання), а таксама ў зменах сістэмаў памнажэння і апладнення (напрыклад, Габіно, Ратцэнгофер ды Гумпловіч). Падобнае натуралістычнае разуменне гісторыі адпавядае тэорыі інстынкту, якая primum movens гісторыі бачыць у інстынкце памнажэння і яго колькасных ды якасных праявах (Шапэнгаўэр, Фройд).

3) У якасці апошняй формы натуралістычнага бачання гісторыі застаецца назваць канцэпцыю, якая ставіць у цэнтр фактар палітычнай улады. У выніках палітычнай (значыць, не заснаванай на эканоміцы) барацьбы за ўладу, г.зн. барацьбы за перавагу паміж дзяржавамі, а ў межах дзяржаў — паміж станамі і групамі, яе прадстаўнікі, спасылаючыся яшчэ на Гобса і Макіявелі, бачаць вырашальны момант вызначэння асноўных рысаў магчымага эканамічнага і духоўна-культурнага быцця, фактычна — прынцыповага прадвызначэння гісторыі. Такое разуменне гісторыі адпавядае канцэпцыі чалавека, паводле якой (як і паводле Ніцшэ, а таксама Адлера) першарухавік інстынктыўнага жыцця бачыцца ў „волі да ўлады” і ў імкненні да „значнасці”, г.зн. у адухоўленым імкненні да сілы. Не будзем кранаць таго, як гэтая спецыфічная палітычная канцэпцыя гісторыі спалучалася то з рэлігійнымі ідэямі (як у кансерватыўным лютэранстве), то з чыстым натуралізмам (Гобс, Макіявелі, Отакар Лорэнс), то з ідэалагічнымі канцэпцыямі гісторыі (як у Леапольда фон Ранке, які спалучае яе са сваёй тэорыяй ідэі), то, губляючы універсальнасць, выраджалася ў палітычную публіцыстыку (як у Трайчке і паслябісмар каўскіх маланямецкіх гісторыкаў).

Хоць канцэпцыі гісторыі, якія цалкам ці часткова ўсведамляюць сябе натуралістычнымі, разгортваюць прынцыпова розныя гістарычныя вобразы, бо з аднаго боку — А.Конт, які першым у сваім „законе трох стадыяў” дзяліў і ацэньваў гісторыю паводле фазаў развіцця людскіх ведаў і тэхнічнай цывілізацыі, з недаравальнай наіўнасцю прыкладаючы да яе мерку сучаснай яму пазітыўна-індукцыйнай навукі і заходнееўра пейскага індустрыялізму з іх вартасцямі, так абмежаванымі ў прасторы і часе, крытыкуючы пры гэтым рэлігію і метафізіку як пераадоленыя фазы людскога духу[10], ці карціна гісторыі гэтаксама настроенага Спэнсера, а з другога боку — гістарычныя ўяўленні Маркса, гісторыкаў расы і гісторыкаў палітычнай улады і дзяржавы, аднак для ўсіх гэтых тыпаў натуралістычнай антрапалогіі і гістарыясофіі характэрна адна супольная рыса. Прычым, яна не толькі агульная для іх, яна лучыць іх з іншымі, ідэалагічнымі ўяўленнямі пра гісторыю: гэта менавіта большая ці меншая вера ў адзінства чалавечай гісторыі, а таксама мацнейшая ці слабейшая вера ў рацыянальную эвалюцыю, у пазітыўны рух гісторыі ў кірунку да адной вялікай, высакароднай мэты. Кант, Гегель, Ранке (які ў сваіх дакладах Максіміліяну Баварскаму ў некаторых важных пунктах саступіў, але ў цэлым захаваў еўрапейскую і ліберальную арыентацыю), Конт, Спэнсер, Дарвін, Гекель, Маркс, Гумпловіч і чыста палітычныя гісторыкі паслябісмаркаўскай маланямецкай школы (толькі у Габіно інакш) — усіх іх лучыць магутная вера ў нейкае ўзрастанне вартасці людскіх спраў ды і самога чалавека, хоць яна і змешчаная да зусім розных цэнтраў. Вера — часта насуперак волі, і яшчэ часцей насуперак уласным ведам. Менавіта гэта нейкім містычным чынам яднае яе з вучэннямі пра гісторыю, якія зыходзяць з хрысціянскай і рацыянальнай гуманістычнай антрапалогіі. Адно толькі Шапэнгаўэру (Шэлінг часткова апярэдзіў яго ў гэтым) па-сапраўднаму не стае такой веры. Ён — першы канчатковы, аднабаковы deserteur de l’Europe (дэзерцір, адступнік ад Еўропы), яе веры ў гісторыю наогул; Semper idem, sed aliter („Заўсёды тое самае, але па-іншаму”) — цвердзіць яго славуты дэвіз. Выключна стацыянарная марфалогія культуры стала ўжо яго патрабаваннем[11].

ІV

Поўны дысананс у варты здзіўлення унісон новай заходняй антрапалогіі і гістарыясофіі ўносіць толькі чацвёртая з пяці пашыраных сярод нас ідэй чалавека. Хацеў бы адразу сказаць: увесь адукаваны свет да гэтага часу не ацаніў гэтай чацвёртай ідэі з пункту гледжання яе адзінства, яе значэння, яе адноснай слушнасці. Гэтая ідэя застаецца на ўзбоччы, яна асаблівая, але гістарычна яна даўно падрыхтаваная і, калі хочаце, страшная ўсім адчуванням і думкам еўрапейскага чалавека. Аднак жа гэтая страшная ідэя, нягледзячы на ўсё, можа быць і праўдзівай! Таму прымем яе да ведама, як належыць філосафам.

Радыкалізм гэтай новай антрапалогіі і гістарыясофіі ў тым, што яна — быццам у найвастрэйшай апазіцыі да супольнай веры ўсёй папярэдняй антрапалогіі і гістарычных вучэнняў Захаду ў прагрэсуючага homo sapiens ці homo faber, або веры ў „Адама” хрысціян, які ўчыніў грэх ды зноў паўстаў і на мяжы эпох быў збаўлены, або ў істоту, што жыве інстынктамі (тры тыпы асноўных інстынктаў), якая па-рознаму ўвасабляецца ў „істоту духу”, — прымае тэзу пра непазбежную дэградацыю чалавека ў ягонай дзесяцітысячагадовай гісторыі і звязвае гэтую дэградацыю з сутнасцю і пачаткам самога чалавека. На простае пытанне: „Чым жа ёсць чалавек?” гэтая антрапалогія адказвае: Чалавек ёсць пастаўленым на сурагаты (мова, прылады і г.д.) сваіх сапраўдных, прыдатных для развіцця жыццёвых уласцівасцяў і актыўнасцяў, вегетуючым у хваравіта ўзрослым пачуцці сваёй значнасці дэзерцірам з жыцця наогул, з сваіх галоўных вартасцяў, сваіх законаў, свайго святога касмічнага сэнсу.

Праўда, не ўніклівыя творцы гэтай канцэпцыі, а яе ўдалы публіцыст Тэадор Лесінг звёў тэзу новага вучэння да формулы, больш гучнай для малаадчувальнага вуха: „Чалавек — гэта від драпежнай малпы, якая на пункціку свайго „духу” паступова захварэла маніяй велічы”. Вельмі заслужаны галандскі анатом Л.Больк, які даследуе праблемы эвалюцыі органаў дзікіх продкаў чалавека, свае вынікі крыху больш прадметна сфармуляваў у сцвярджэнні: „Чалавек ёсць інфантыльнай малпай з парушанай унутранай сакрэцыяй”[12]. Гэтаксама берлінскі доктар Пауль Альсберг, абстрагуючыся ад параўнальных момантаў марфалогіі, „прынцып чалавечнасці” знаходзіць у „прынцыпе выключэння органаў”[13]. Вось думка, моцна інспіраваная Шапэнгаўэрам: паколькі чалавек такі безабаронны перад навакольным светам і, кажучы агульна, прыстасаваны да яго намнога менш, чым ягоныя блізкія родзічы са свету звяроў, і паколькі арганалагічна далей ён ужо не мог развівацца, то ў барацьбе за існаванне ў ім выпрацавалася тэндэнцыя максімальна адключаць свае органы, замяняючы іх прыладамі (і мова, і стварэнне паняццяў ацэньваюцца як „нематэрыяльныя прылады”), якія робяць лішнім функцыянальнае развіццё і кшталтаванне органаў пачуцця. Адсюль розум не ёсць папярэдне закладзенай духоўнай сілай, якая дамагаецца такога выключэння і робіць яго магчымым, але ён сам вынік таго адмоўнага падставовага акту „выключэння” — фактычна, своеасаблівага Шапэнгаўэ раўскага „адмаўлення волі да жыцця”[14].

Паводле гэтага вучэння, па-першае, чалавек не ёсць, падобна многім відам раслін і жывёл, нейкім сляпым завулкам развіцця, у якім жыццё далей ужо не можа эвалюцыянаваць у акрэсленым кірунку, і таму від вымірае: ён з’яўляецца глухім завулкам жыцця наогул! Па-другое, не чалавек in genere разумова хворы (у гэтым сэнсе хворыя толькі некаторыя людзі), а яго так званы сам дух, яго так званае ratio — менавіта тое, што на думку Арыстоцеля, Дэкарта, Канта, Гегеля, робіць з яго homo sapiens і далучае да Бога, а таксама акурат тое, што вызначае яго асаблівае „ўмазгаўленне”, г.зн. што вялікая сума засвоенай энэргіі выкарыстоўваецца не раўнамерна ўсім яго арганізмам, але вельмі аднабакова на карысць вялікіх паўшар’яў і падтрымання іх функцый („нявольнік кары галаўнога мозга“) — гэта і ёсць хваробай, хваравітым асноўным кірункам самога універсальнага жыцця! Хворы не паасобны чалавек, — у межах свайго віду ён можа быць нават здаровы, але сам чалавек як такі ёсць хваробай. Зямны чарвяк, што называе сябе чалавекам, у гэтым велізарным сусвеце (які толькі ў некаторых пунктах дэманструе магчымасці жыцця, і толькі на маленькім адцінку гісторыі Зямлі магчымае жыццё так званага чалавека), невядома як заганарыўся і ў сваёй гісторыі ўсё больш важнічае з таго, што стварае дзяржавы, творы мастацтва, навукі, інструменты, мовы, паэзію і г.д., што ўсведамляе сябе самога, а не экстатычна аддадзены наваколлю, як жывёла — ён, аднак, застаецца тым сляпым завулкам, хваробай жыцця! Для чаго, навошта робіць ён усе гэтыя асаблівыя скокі і абходы? „Cogito, ergo sum” — годна і з пачуццём незалежнасці кажа Дэкарт. Але, Дэкарце, навошта мысліш, навошта жадаеш? Мысліш, бо ні інстынкт, ні абумоўлены пачуццёвай цягай тэхнічны інтэлект, што застаецца ў межах тваіх натуральных інстынктыўных патрэбаў, не шэпча табе непасрэдна, што маеш зрабіць і ад чаго мусіш устрымацца. І думаеш ты не для таго — як лічыш, — каб узнесціся над жывёламі ў новыя сферы быцця і вартасцяў, але „каб быць жывёльней за кожную жывёлу”! А што называеш „свабодным выбарам”? Ты называеш ім факт таго, што часта вагаешся, г.зн. не ведаеш, куды і навошта — тое, што жывёла заўсёды ведае непасрэдна і адназначна, а значыць лепей! А што такое навука, розум, мастацтва, што такое развіццё тваёй гэтак званай цывілізацыі (машыны), так шуканае дзеля тваёй карысці, якая сапраўды дазваляе ўсё большай колькасці людзей жыць на той сама тэрыторыі? Што гэта ўсё такое, пабачанае як цэлае? Ах, гэта ўсяго толькі вельмі заблытаная вакольная дарога да твайго такога цяжкага захавання віду, што даецца ўсё цяжэй, нягледзячы на твае высілкі ў памнажэнні, і тым цяжэй, чым больш мысліш і чым больш „умазгоўленай” істотай з’яўляешся. Для чаго маеш мову, чалавечку, нашто карыстаешся паняццямі, навошта атаясамляеш мноства розных, ледзь зарысаваных вобразаў свядомасці з ідэнтычнымі фікцыйнымі прадметамі? Навошта для вызначанай мэты вынайшаў „прылады” сталай формы? Для чаго ў сваёй гісторыі стварыў дзяржаву, г.зн. арганізацыю падаўлення, замест чыста біялагічнай арганізацыі, кіраванай старэйшынамі ў перыяд родавых сувязяў? Свядомае ўсталяванне „законаў” замест звычаяў і „традыцыі” несвядомай цэласці нейкага народа? А навошта ў манархічным уладарстве прыдумаў адначасова ідэю монатэізму і міф першароднага грэху (абедзьве ідэі належаць адна адной)?[15] Хачу табе сказаць гэта, не зважаючы на тваё ўзбуялае пачуццё ўласнай годнасці. Чалавечку, усё гэта, як і шмат што яшчэ, ты зрабіў з прычыны не чаго іншага, а толькі сваёй біялагічнай слабасці і бяссілля, а таксама сваёй фатальнай няздатнасці да біялагічнага развіцця! Усё гэта ўбогія сурагаты жыцця, якога ты не мог развіць, каб жыць на перасягаючым цябе ўзроўні! Кожнае такое „не” жыццю, захапленню, пачуццёваму сузіранню, інстынкту — адмаўленне, якім ты ўласна і ёсць як надзелены воляй homo sapiens, — кожнае такое „не” паходзіць з тваёй няздольнасці пры дапамозе звычайных сродкаў жыцця і на аснове законаў яго развіцця ствараць жывую істоту, якая б цябе пераўзыходзіла, істоту, якая была б нечым большым, чым чалавек, якая была б звышчалавекам! Вось уласна закон твайго быцця як чалавека!

Гэтая рэдкая тэорыя, выкладзеная тут сцісла, на ўзроўні агульных тэзаў, набывае жорсткую лагічную паслядоўнасць, калі — у адпаведнасці з канцэпцыяй homo sapiens — раздзяляюцца дух (умоўна розум) і жыццё як два апошнія метафізічныя пачаткі, і пры гэтым жыццё ідэнтыфікуецца з душой, дух — з тэхнічным інтэлектам, і, што самае вызначальнае, жыццёвыя вартасці робяцца вартасцямі найвышэйшымі. Як дух, так і свядомасць паслядоўна аказваюцца тады проста разбуральнымі, знішчальнымі для жыцця (г.зн. найвышэйшых вартасцяў). Дух робіцца нейкім дэманам, проста д’яблам, сілай, якая знішчае жыццё і душу. Дух і жыццё тут не два непарыўна звязаныя пачаткі быцця, калі жыццё ў чалавеку і яго інстынктыўныя парывы прызнаваць фактарамі рэалізацыі духоўных ідэй і вартасцяў, а дух — фактарам ідэацыі яго жыцця, які вызначае кірунак і мэту; не, яны аказваюцца дзвюма проста антаганістычнымі, варожымі сіламі[16]. Дух з’яўляецца тут як метафізічны паразіт, які ўгрызаецца ў жыццё і душу, каб знішчыць іх.

У святле жахлівага панрамантызму скрайне віталістычнай тэорыі вартасці сам гэты працэс прагрэсуючага знішчэння ахапляе блізу 10 000 гадоў нашай так званай „сусветнай гісторыі”! Людская гісторыя выглядае адсюль непазбежным працэсам адмірання аднаго ад пачатку, ад нараджэння смяротна пакалечанага віду; віду, які ўжо са свайго маленства — прынамсі ў форме homo sapiens, якая выразна прадстаўлена чалавекам Захаду — быў faux pas* жыцця. Тое, што гэты патагенны („дух народжаны на цярпенне пакутаў”) працэс набліжэння да няўхільнай смерці трывае ўжо 10 000 гадоў, аніяк не падважвае самой тэорыі! У гісторыі пэўнага віду 10 000 гадоў — гэта значна меней, чым калі адносна індывіду канстатаваць, што пасля васьмідзённай хваробы пацыент спакойна сканаў! Фазы такога працэсу адмірання гэтага адгалінавання жыцця, гэтага сляпога завулка, гэтай хваробы жыцця, якая завецца чалавекам, структурна дакладна такія, па якіх старэе і памірае якая-небудзь жывая істота: гэта паступовае адступленне жыццёвай сілы перад уласнай самадастатковасцю механізмаў, якія састарэлы арганізм вызваліў з сябе самога. Але тым механізмам, у якім чалавецтва ўсё больш, так бы мовіць, заблытваецца, і які яго ўсё болей душыць, ёсць космас яго ўласнай цывілізацыі, які крок за крокам перарастае сілы і межы ягонай волі і духу, які робіцца ўсё больш некіроўным і аўтаномным. Пераход ад праявы душы да мэты, ад імпульсіў насці да свядомага жадання, ад жыццёвай супольнасці да грамадства (F.Toennies), ад звязанага з гэтым „арганічнага” светагляду да светагляду „механічнага”, ад сімвалу да паняцця, ад родавага ладу супольні да ваяўнічай дзяржавы і падзелу на класы, ад мацярынскіх хтанічных рэлігій да духоўных рэлігій, якія ўхваляюць сваіх заснавальнікаў, ад магіі да пазітыўнай тэхнікі, ад метафізікі сімвалу да пазітыўнай навукі — усё гэта, паводле дадзенага вучэння, выразная паслядоўнасць фазаў на шляху да пэўнай смерці, да мэты, якой розныя культуры дасягаюць у розныя эпохі, але на якую ў не такой далёкай будучыні асуджана і чалавецтва як цэлае. Ды не толькі ў сваім быцці і існаванні, але і ў плане сваіх метафізічных пазнавальных сілаў чалавек, згодна з гэтай тэорыяй, болей страціў у сваёй гісторыі, чым набыў. Чалавек „дыянісійскі”, што кіруецца парывамі, які — у вострым супрацьстаянні да грэцкага вынаходства homo sapiens, да чалавека апалінскага — з’яўляецца тут як антыідэал, г.зн. чалавек, які дзякуючы асаблівым тэхнічным сродкам адключае дух — гэтага дэмана, узурпатара і дэспата жыцця, каб эмацыйна зліцца з адзіным жыццёвым парывам, вярнуць страчаную еднасць тым, што нараджае „вобразы” свету — акурат ён стаіць найбліжэй да метафізічнай рэальнасці.

Няма патрэбы раскрываць далей гэтую тэорыю, пэўна ж памылковую, аднак заснаваную на добра прадуманых прынцыпах і, вядома ж, пабудаваную зусім не горш, чым тэорыі пазітывістычныя ды ідэалагічныя. Адно колькі слоў яшчэ пра духоўна-гістарычнае паходжанне гэтага вучэння. Яго старэйшымі „хроснымі бацькамі” былі Савіньі і позні (гайдэльбергскі) рамантызм, але значна выразнейшы, цяпер зноў моцна адчувальны ўплыў меў Бахофэн[17]. Далей у „хросных бацьках” гэтай тэорыі Шапэнгаўэр з яго інтуіцыйнай метафізікай волі, праўда, з антыдыянісійскай — індыйскай і па-хрысціянску песімістычнай ацэнкай парыву волі (Willensdrang); Ніцшэ, які ў сваім „дыянісійскім песімізме” („ipsissimus“), асабліва ў трэці перыяд сваёй творчасці, прыйшоў да пераацэнкі жыццёвага парыву (Lebensdrang) у нешта пазітыўнае; у некаторым сэнсе таксама Г.Бергсан, а калі гаварыць пра элементы, то і сучасны псіхааналіз.

Той даўні рамантызм і элементы поглядаў „хросных бацькоў” ніколі, аднак, не злучыліся б у прынцыпова новую антрапалогію і гістарыясофію, калі б асобы ўжо нашага веку творча не абнавілі гэтых ідэй на ўласным жыццёвым вопыце і шляхам самастойных пошукаў. Нейкай дзіцячай гульнёй падаецца даўні рамантызм з яго закаханасцю ў Сярэднявечча ў параўнанні з гэтым віталістычным панрамантызмам, які ўрэшце хацеў бы вярнуцца яшчэ далей за homo sapiens‘а, да эпохі дылювіяльнай. Пры гэтым наогул дзівіць, што да падобных вынікаў зусім незалежна прыйшлі даследчыкі цалкам адрозных школаў і прадстаўнікі прынцыпова розных навук. Сярод іх назаву Людвіка Клагеса, прадстаўнічага філосафа і псіхолага гэтага антрапалагічнага кірунку; Едгара Даке, палеографа і геолага; Лео Фрабеніуса, этнолага; Освальда Шпэнглера, гісторыка, і Тэадора Лесінга[18]. Урэшце, некаторыя падставы новай панрамантычнай антрапалогіі прапанавала таксама так званая фікцыяналістычная тэорыя пазнання Г.Вайгінгера. Калі гаварыць пра бок духоўны, то чалавек, згодна з Вайгінгерам, ёсць перадусім „жывёлай, ствараючай карысныя жыццёвыя фікцыі”. Тэорыі прадмету Клагеса і Вайгінгера, напрыклад, ідэнтычныя паводле іх лагічнага зместу (не ў ацэнках).

Калі гэтую новую тэорыю чалавека, значэнне і прызнанне якой дагэтуль абмяжоўвалася, па сутнасці, толькі Нямеччынай, параўнаць з хрысціянска-тэалагічнай, рацыянальна-гуманістычнай (homo sapiens) і пазітывістычнай тэорыяй, зважаючы на аднабаковыя натуралістычныя канцэпцыі, то атрымаюцца цікавыя падабенствы і адрозненні.

Хоць дыянісійская канцэпцыя мусіць рашуча адмаўляць усе духоўныя, спірытуалістычныя рэлігіі, а значыць, і іудзейскія ды хрысціянскія (павінна, напрыклад, адкінуць духоўнага Бога Стваральніка, паколькі ўласна ў дыянісізме дух ёсць дэманам, што знішчае жыццё і душу), аднак жа яна збліжаецца з хрысціянскай антрапалогіяй праз ідэю грэхападзення, асабліва ў форме, у якой гэтая ідэя выступае ў Аўгусціна. Для апошняга да грэхападзення дайшоў не існуючы ўжо „чалавек”, не, гэта сам „homo sapiens” ёсць віной і грахом. (Падобна ў позняга Шэлінга, Шапэнгаўэра і Гартмана ўжо чыстае існаванне самога свету, у адрозненне ад рэалізаваных у ім ідэй, палягае на адшчапленні прыроды Бога ад божага духа, г. зн. на першароднай віне сляпой апантанасці прагай быцця). З іншага боку, новую антрапалогію адрознівае ад рацыяналь най вострае, анталагічна ўспрынятае раздзяленне жыцця і духа. Для Клагеса, а таксама і для Арыстоцеля, Канта ці Гегеля, „адзіны” дух, які актыўны ва ўсіх людзях, немагчыма разумець праз паступовае натуральнае псіхафізічнае развіццё. Паходжанне духа метафізічнае, а не эмпірычнае, як у пазітывістаў і натуралістаў. Ён зусім не проста „сублімаваная надбудова над жывёльным жыццём”. Аднак — і тут закладзена галоўная памылка гэтага вучэння — гэтае паняцце духу так сфармуляванае, што яно не ўтрымлівае ўласна нічога апрача ўскоснай ідэі тэхнічнага інтэлекту, — дакладна так, як у пазітывістаў і прагматыстаў. Гэты дух не можа ахапіць ніякай сферы ідэй і вартасцяў, што існуюць онтычна і маюць онтычнае значэнне. Яго прадметы — толькі „ficta”, якія дражняць чалавека; у бяссэнсавай пагоні за імі ён усё больш губляе сваю душу — цяжарнае цемрай матчынае лона свайго быцця. З такога пункту гледжання гэтая тэорыя цалкам залежыць ад свайго апанента — пазітывістычна-прагматычнай антрапалогіі. Палемізуючы з ёй, яна пасоўваецца следам. Гэты дух не можа адкрыць чалавеку ні якой-небудзь новай сферы быцця, як Логас, ні нейкай сферы вартасцяў, як чыстая любоў; ён стварае толькі ўсё больш складаныя сродкі і механізмы для пачуццёвых уражанняў, якія гэтым псуе і выводзіць з натуральнай гармоніі. Да таго ж наступае яшчэ віталістычна-рамантычная пераацэнка духу, што ператварае яго з боскага пачатку, які творча будуе, у дэманічна-метафізічную сілу, варожую жыццю і існаванню[19]. Найвялікшым праціўнікам гэтага вучэння з’яўляецца пазітывізм Конта і Спэнсера, бо менавіта жывёла, якая карыстаецца знакамі і прыладамі, homo faber, і ёсць страшыдлам, гэтак спустошыўшым свет, аб чым так узрушальна напісалі Клагес і Лесінг. Разам з псіхалогіямі інстынктаў і трыма натуралістычнымі гістарыясофіямі, якія адпавядаюць розным вучэнням пра інстынкты, новая антрапалогія зноў надае неверагодную вагу эмацыйна-аўтаматычнаму інстынктыўнаму жыццю і яго міжвольным праявам. Але, у адрозненне ад іх, яна прыпісвае эмацыйнаму інстынктыўнаму жыццю метафізічную кагнітыўную функцыю[20]; праўда, адзіна магчымую, бо розум мае тварыць толькі „ficta” і пустыя „паказальнікі” для жыцця і сузірання.

V

І апошняя, пятая з вядомых цяпер ідэй чалавека! Ёй таксама адпавядае адмысловая гісторыка. Гэтая ідэя дасюль малавядомая, можа яшчэ менш, чым акрэсленая вышэй.

Наколькі апошняя з пералічаных ідэй чалавека прыніжае яго, таго самага homo sapiens, якога ўся духоўная гісторыя Захаду ідэнтыфікавала з чалавекам наогул, да ступені, якой яшчэ не ведала ніводная гістарычная сістэма мыслення (бо ён для яе — „жывёла, хворая сваім духам”), настолькі ж наша пятая ідэя, наадварот, дазваляе свядомасці чалавека ўзняцца на такі ўзровень, на такую строму, такую ўзнёслую вяршыню, на якіх не змяшчала яго ніколі ніводная з вядомых канцэпцый. „Мярзоцце і абуральны сорам”, — называе чалавека Ніцшэ ў „Заратустры”, але такім ён робіцца толькі тады, калі будзе параўнаны з поўнай бляску постаццю звышчалаве ка, які сам нясе адказнасць і варты адказнасці госпада, стваральніка сэнсу Зямлі і адзінага апраўдання таго, што называецца чалавецтвам і народам, гісторыяй і сусветным працэсам, найвышэйшай вартасцю самога быцця — вось эмацыйны зыходны пункт гэтай канцэпцыі. Гэтая новая форма антрапалогіі прыняла Ніцшэву ідэю звышчалавека і па-новаму, рацыянальна яе абгрунтавала. У філасофскім плане гэта зрабілі перадусім два філосафы, якія заслугоўваюць таго, каб іх добра ведалі: Дзітрых Гайнрых Керлер і Мікалай Гартман, чыя вы