Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Паліталогія'

Артыкулы па тэме ‘Паліталогія’

Аляксандр Ланеўскі. Гісторыя палітычнай неэфектыўнасці: польскі погляд на беларускую апазіцыю.

Жніўня 18, 2015 |


* Czwołek, Arkadiusz. Opozycja polityczna na Białorusi (1989–2010). Gdańsk: Studio VP, 2013. 896 S.

Разгляданая праца – бадай першы комплексны аналіз беларускай палітычнай апазіцыі. У пэўнай ступені яна запаўняе прабел, які стварыўся ў беларускай навуцы, хоць тэмы не вычэрпвае. Цікава, што кніга пакуль не дачакалася ўважлівага разгляду беларускімі гісторыкамі і палітолагамі. Адзіным тэкстам стала кароткая рэцэнзія польскага даследчыка з Палькавіцаў Рафала Чахора [1]. Чытаць далей →

Марж Фігура, Лукаш Стаськевіч. Помнік князю Альгерду ў Віцебску як элемент гістарычнай палітыкі Беларусі.

Жніўня 15, 2015 |


На працягу апошніх гадоў у гістарычнай палітыцы Беларусі можна заўважыць паступовыя змены. Усё часцей у ёй з’яўляюцца элементы, якія маюць дачыненне да спадчыны Вялікага Княства Літоўскага, у тым ліку да найбуйнейшых дзеячоў той эпохі. Вельмі важны кампанент такой палітыкі – стварэнне помнікаў у гонар нацыянальных герояў. І калі гаварыць пра будаўніцтва на Беларусі новых помнікаў, дык можна заўважыць пэўныя змены ў стаўленні да гэтага пытання з боку органаў улады. Яшчэ да нядаўняга часу ўшанаванне колішніх уладароў Вялікага Княства Літоўскага выглядала немагчымым ці малаімаверным. Ды нават і цяпер, нягледзячы на пэўныя змены ў гэтай сферы, такія спробы выклікаюць эмоцыі і дыскусіі. Адным з прадметаў такіх спрэчак стала асоба князя Альгерда. Чытаць далей →

Tożsamości zbiorowe Białorusinów / рod red. R. RADZIKA. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2012. 422 s.

Лістапада 17, 2013 |

У 20 томе БГА (2013)

Праблема калектыўнай ідэнтычнасці беларусаў неаднаразова рабілася прадметам навуковага аналізу. У шэраг гэтых даследаванняў добра ўпісваецца манаграфія “Калектыўныя ідэнтычнасці беларусаў”, падрыхтаваная пад кіраўніцтвам прафесара Рышарда Радзіка. Рэцэнзаваная праца складаецца з 11 артыкулаў, напісаных палітолагамі, сацыёлагамі, антраполагамі, лінгвістамі, культуролагамі і журналістамі, што дазволіла ўсебакова разгледзець пытанне калектыўнай ідэнтычнасці сучасных беларусаў. Удзел даследчыкаў з Польшчы, Беларусі, Украіны, Чэхіі і ЗША гарантуе разнароднасць навуковых пазіцый. Структура працы празрыстая і цалкам здавальняльная з пункту гледжання структуры і пазнавальнасці. Пэўны недахоп манаграфіі ў тым, што некаторыя змешчаныя ў ёй артыкулы раней ужо публікаваліся ў іншых навуковых выданнях. Такая хіба часткова пазбаўляе рэцэнзаваную працу навізны. З іншага боку, мы атрымалі вартае ўвагі даследаванне, прысвечанае праблематыцы калектыўнай ідэнтычнасці беларусаў і скіраванае перш за ўсё да польскіх чытачоў, што часткова апраўдвае прысутнасць раней публікаваных матэрыялаў, бо дагэтуль яны былі даступныя толькі вузкаму колу спецыялістаў у памянёнай сферы. Апрача таго, гэта адна з нямногіх у апошнія гады сінтэтычных прац, прысвечаных пытанню калектыўнай ідэнтычнасці беларусаў, хоць у больш вузкіх аналітычных даследаваннях на гэтую тэму недахопу няма. Асобна варта падкрэсліць, што пры напісанні многіх артыкулаў былі скарыстаны вынікі эмпірычных даследаванняў, і гэта значна павышае навуковую каштоўнасць рэцэнзаванага выдання. Чытаць далей →

Гужалоўскі Аляксандр. Галоўліт БССР і палітычны кантроль у 1943-1991 г.

Студзеня 15, 2013 |

У 19 томе БГА (2012)

У параўнанні з іншымі ўсходнееўрапейскімі  краінамі, якія ўваходзілі ў склад  СССР, у беларускай гістарыяграфіі дзейнасць Галоўнага ўпраўлення па справах літаратуры і выдавецтваў  БССР (Галоўлітбел, пазней – Галоўліт БССР) асветлена слаба. На працягу  двух апошніх дзесяцігоддзяў на старонках  навуковых і папулярных перыядычных  выданняў з’явіліся толькі некалькі невялікіх па аб’ёму артыкулаў, прысвечаных арганізацыі Галоўліта і цэнзурным механізмам у БССР у 1920–30-я г.[1]. Галоўным аб’ектыўным недахопам усіх гэтых прац з’яўляецца абмежаваная крыніцазнаўчая база, на якой яны грунтаваліся. Гэта цалкам зразумела: матэрыялаў даваеннага справаводства Галоўліта БССР амаль не захавалася, таму аўтарам даводзілася ўзнаўляць карціну яго работы пераважна па ўскосных крыніцах. Парадаксальна, але гісторыя палітычнай цэнзуры ў БССР другой паловы ХХ ст., нягледзячы на значна больш поўную базу першакрыніц, даследавана яшчэ менш.[2] Чытаць далей →

BEKUS, NELLY. Struggle over Identity: The Official and the Alternative “Belarusianness”. Central European University Press, 2010. 306 p.

Сакавіка 21, 2012 |

У наступным нумары (том 19, 2012) BEKUS, NELLY. Struggle over Identity: The Official and the Alternative “Belarusianness”.

Кніга Нэлі Бекус “Struggle over Identity: the Official and the Alternative “Belarusianness” – адметная праца, якая закранае маладаследаванае пытанне беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці. Праз 20 гадоў пасля атрымання незалежнасці Беларусь застаецца своеасаблівым выпадкам сярод еўрапейскіх краін, у значнай ступені прыцягваючы міжнародную ўвагу наяўнасцю адзінага на кантыненце недэмакратычнага рэжыму. Цягам больш чым сямнаццацігадовага кіравання Лукашэнкі Захад так і не здолеў знайсці спосабы, каб заахвоціць афіцыйны Мінск да шчыльнейшага супрацоўніцтва, хоць Беларусь як наўпроставая суседка ЕС мае з шэрагам ягоных краін-удзельніц агульныя культурныя і гістарычныя традыцыі. Да нядаўняга часу беларускай тэматыкай у заходніх сацыяльна-палітычных навуках займаліся пераважна навукоўцы небеларускага паходжання. Гэтая тэндэнцыя пачала змяняцца цягам апошніх дзесяці гадоў, калі ў заходніх навуковых часопісах сталі з’яўляцца артыкулы даследчыкаў беларускага паходжання па тэматыцы беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці. Праца Нэлі Бекус – першая кніга, прысвечаная беларускай ідэнтычнасці, напісаная навукоўцам беларускага паходжання і надрукаваная на Захадзе на англійскай мове. Чытаць далей →

Andrew Wilson. Belarus: the Last European Dictatorship. Yale University Press, 2011. 256 p.

Лютага 23, 2012 |

У наступным нумары (том 19, 2012)

Зацікаўленасць Эндру Уілсана Беларуссю прасочваецца з другой паловы 1990-х, калі ён надрукаваў раздзел “Myths of national history in Belarus and Ukraine” (“Міфы нацыянальнай гісторыі ў Беларусі і Украіне”) у кнізе G. Hosking and G. Schöpflin (eds.) “Myths and nationhood” (Hurst & Co., 1997). У гэтым раздзеле аўтар параўноўваў патэнцыял і аўтарытэтнасць нацыянальных міфаў у Беларусі і Украіне. Паводле Уілсана, калі ўкраінскія нацыянальныя міфы не вельмі пераканальныя і стабільныя, то беларускай нацыянальнай міфатворчасці “пры адсутнасці магутнага канкурэнтнага міфа аб колішняй дзяржаўнасці ці рэлігійнай выключнасці было надзвычай цяжка адпрэчыць усе панславісцкія і савецкія міфы” (197), што пры спробе звярнуцца да шматвяковай гістарычнай дзяржаўнасці беларускага народа пакінула Беларусь практычна без “неабходных крыніц легітымізацыі” (197). Уілсан таксама зазначаў, што беларусы “не маюць якой-небудзь выразна сваёй дзяржаўнай фармацыі да XX ст., каб да яе можна было апеляваць і ўсхваляць”, а таму, “каб усталяваць традыцыю дзяржаўнасці ў сярэднявечны перыяд… беларусы павінны пасунуць літоўскую гістарыяграфію, сцвярджаючы, што дзяржава, заснаваная Міндоўгам… была насамрэч беларускай, а не літоўскай (летувіскай)…” (188). Таму, згодна з Уілсанам, асобная беларуская ідэнтычнасць мае малыя магчымасці для развіцця паміж праваслаўнымі расіянамі і рыма-каталікамі палякамі ды літоўцамі (189). На падставе ўяўнай недастатковасці “наратыву асобнага развіцця беларусаў” Уілсан робіць выснову, што “беларускі “залаты век” не быў здольны павесці Беларусь шляхам, які б разыходзіўся з расійскай культурнай традыцыяй у доўгачасовай перспектыве” (193). Таму Уілсан лічыць беларусаў выключна савецкім стварэннем з чужой дасавецкай гісторыяй і ўспрымае Беларусь у межах расійскай культурнай прасторы. Чытаць далей →

Генадзь Сагановіч. Палітычны міф у гістарычнай памяці і гісторыяпісанні

Лютага 15, 2011 |


Міф ёсць гісторыяй культуры
вуснага слова, тадыяк гісторыя —
міф культуры слова пісьмовага.

Кірстэн Гаструп

Тэрмін міф у гістарычнай літаратуры цяпер выкарыстоўваецца звычайна з пеяратыўнымі, адмоўны-мі канатацыямі, фактычна — у побытавым сэнсе, хоць першапачаткова ён не меў такога значэння. Традыцыя крытычнага ўспрымання міфа была закладзена грэцкай філасофіяй, у якой на мяжы ІІІ і ІV ст. да н. э. яго пачалі падаваць як фікцыю і абсурднасць — нешта процілеглае логасу, г. зн. праўдзе і рацыянальнасці[1]. У гуманітарных навуках дасюль няма адзінага азначэння міфа, якое ахоплівала б усе яго тыпы і функцыі ў архаічных і традыцыйных грамадствах, ды яно і наўрад ці магчымае. Таму пры даследаванні гэтага феномена ў розных дысцыплінах кожны раз патрабуецца даваць яму актуальную дэфініцыю.

Адно з самых сціслых, але ў той жа час ёмкіх азначэнняў міфа належыць французскаму семіётыку Раланду Барту: „Міф — гэта слова, выказванне”[2]. Важна дадаць, што гэта такое выказванне ці апавяданне, якое набыло статус святой праўды для пэўнай сацыяльнай групы[3] і якое было разлічана не на рацыянальнае пераконванне, а на сімвалічнаэмацыйнае ўздзеянне[4]. Звязваючы сучаснасць з мінулым, міф як наратыў вызначаўся ідэйнай зададзенасцю, сцвярджэннем пэўных каштоўнасцяў, што супрацьпастаўляе яго гісторыі як аб’ектыўнаму пераказу ведаў пра мінулае[5]. Сакральнасць міфаў, што так адрознівае іх ад легендаў ці гістарычных твораў, вынікала з рэлігійнага складніка: яны адлюстроўвалі і пацвярджалі сістэму вераванняў пэўнага соцыуму, таму і з’яўляліся для яго ісцінай. Міфы злучалі мінулае з сучасным, тлумачылі свет і ядналі грамадства, прадвызначалі правілы паводзінаў і дапамагалі чалавеку знайсці сваё месца. Міф, падобна музыцы і паэзіі, мог выклікаць у чалавека стан экстазу — нават перад абліччам адчаю, бо ён, як і музыка, звязаны з падсвядомым калектыўным пачаткам[6]. Але, будучы сродкам кансалідацыі супольнасці, міфы маглі станавіцца і інструментам канфліктаў, калі аб’ядноўвалі адну сацыяльную групу на аснове яе супрацьпастаўлення іншай. Іншымі словамі, у традыцыйных грамадствах роля міфа была падобная да той, якую ў сучасных выконвае ідэалогія[7].

Нягледзячы на тое, што ўжо для старажытных гісторыкаў Фукідыда і Палібія міфы сталі „байкамі”[8], яны мелі сваю праўдзівасць, утрымліваючы, у прыватнасці, ключ да канцэпцыі гісторыі, таму даследчыкі міфалогіі гавораць аб „праўдзе міфаў”[9]. У тэарэтычным міфазнаў-стве даўно перагледжана пазіцыя, згодна з якой міф лічыўся толькі ніжэйшай, далагічнай формай мыслення. Клод Леві-Строс сцвярджаў, што логіка міфалагічнага мыслення мала чым адрозніваецца ад навуковага, апошняе валодае толькі іншай формай і стратэгіяй[10].

Сучасны міф нельга ставіць у адзін шэраг з універсальнымі, сакральнымі міфамі пра пачаткі[11], таму не-абходна адразу акрэсліць, што канкрэтна пад ім разумеецца. У спецыяльнай літаратуры палітычны міф вызначаюць як „ідэалагічна маркіраваны наратыў, які прэтэндуе на статус праўдзівай падачы пэўных падзей мінулага, цяперашняга або прадказальнага будучага і які ўспрымаецца сацыяльнай групай як у асноўных рысах правільны”[12]. Іншая дэфініцыя называе гэты феномен як «эмацыйна афарбаваны наратыў, які „міфічна прачытвае” пэўныя гістарычныя падзеі і гэтым інтэрпрэтуе рэчаіснасць не адпаведна фактам, а селектыўна і стэрэатыпна, прыдаючы ёй такім чынам падабенства гістарычнасці»[13]. Хоць палітычны міф паўстае, як правіла, на рэальнай гістарычнай аснове, яго наратыў набывае міфалагічную форму, якая своеасабліва рацыяналізуе мінулую рэальнасць: незразумелае і складанае тлумачыцца праз яснае і вядомае, падзеі асвятля-юцца селектыўным спосабам, пры якім адно акцэнтуецца, а іншае замоўчваецца, і ўсяму надаюцца адпаведныя сэнсы[14].

Па сваёй форме і змесце палітычны міф падобны да сакральнага — гэта таксама апавяданне пра мінулае, цяперашняе ці прадвызначанае будучае: пра пачаткі дзяржаў і народаў, часы росквіту, вялікія бітвы і подзвігі герояў, адраджэнне і да т. п., толькі што асобы і падзеі тут звычайна рэальныя. Яго значэнне таксама параўнальнае з вагой міфа ў старажытным грамадстве: не маючы статусу сакральнага, ён валодае аўтарытэтам ісціны для сваёй групы, успрымаецца ёю як павучальны, як узор для наследавання[15].

Разам з тым палітычны міф і адрозніваецца ад архаічнага. Гэтае адрозненне палягае найперш у тым, што ён нічога не паведамляе пра „пачаткі рэчаў”, затое сведчыць пра палітычную эру і пра наяўнасць (або стварэнне) асобнай палітычнай прасторы — прыкладам, існуючай або жаданай нацыянальнай дзяржавы і да т. п. Прычым межы гэтай прасторы робяцца лініяй водападзелу паміж „дабром” і „злом”, „сваімі” і „чужымі”, і гісторыя у іх разгортваецца, як і ў міфах пра багоў, па бінарным кодзе — як адвечная барацьба „дабра” са „злом”, „сваіх” з „чужымі” і да т. п.[16].

Міфічнае мысленне, для якога характэрна атаесамленне слова з рэччу, нераздзельнасць ідэальнага і рэальнага[17], па сутнасці роднаснае ідэалогіі: абодва заснаваныя на веры, і менавіта праз міфы ідэалогія афармляецца ды замацоўваецца ва ўяўленнях грамадства[18]. Аднак, акрамя гэтай роднаснасці, даследчыкі ўказваюць і на адрозненне міфа ад ідэалогіі (як і ад утопіі): калі ён звычайна інтэгруе грамадства, то ідэалогія — расколвае і сегрэгуе, і нават калі яна, як агульная сістэма ідэй, выконвае інтэграцыйную функцыю — умацоўвае ідэнтычнасць пэўнай групы, то мабілізуе яе супраць знешніх груп, якія не падзяляюць прынятых поглядаў[19]. Акрамя гэтага, у ідэалогіі важная роля належыць сацыяльна матываваным інтарэсам, тады як у міфе вызначальны інстынктыўны парыў[20].

Палітычны міф цесна звязаны з рытуаламі — сімвалічна інсцэнаванымі сацыяльнымі дзеяннямі, якія перыядычна паўтараюцца. Рытуал называюць невербальным парафразам міфа, які канкрэтызуе і „асучаснівае” яго; сам міф не здольны быў бы доўга жыць без сваёй літургіі. Падобныя цырымоніі па спосабах правядзення і сіле ўздзеяння могуць не адрознівацца ад рэлігійных рытуалаў[21].

Паводле свайго тэматычнага зместу палітычныя міфы падзяляюцца на чатыры вялікія групы — міфы асобаў, міфы падзей, міфы тэрыторый і міфы часу[22]. У якасці ix хрэстаматыйных прыкладаў можна назваць адпаведна міф цара Івана ІV у Расіі, міф „Вялікай Айчыннай вайны” ці Сталінградскай бітвы ў СССР і на постсавецкай прасторы, міф „Крэсаў” у паваеннай Польшчы і міф „Залатога веку”, без якога не абыходзіцца ніводная нацыя. У сваіх палітычных міфах кожнае грамадства стварае ўласны „пантэон герояў” і „галерэю дасягненняў”, у якіх маніфестуюцца прыкладныя каштоўнасці і патрэбныя нормы калектыўных паводзінаў. У іх акцэнтуецца толькі тое, што грамадства лічыць жыццёва важным для свайго існавання, невыпадкова палітычны міф называюць сродкам стандартызацыі гістарычнай інфармацыі[23]. Напрыклад, з міфічнага аповеду пра самаахвяраванне продкаў у імя супольнай справы гераічная смерць ці гераічныя подзвігі толькі тады становяцца палітычным міфам, калі яны могуць быць арганічна ўпісаныя ў акт пачатку, заснавання або ў працяг святой гісторыі нейкай палітычнай супольнасці[24].

У цэлым у рэпертуар палітычных міфаў найчасцей уваходзяць героі, подзвігі і дасягненні адпаведных палітычных супольнасцяў — усё тое, што лічыцца важным і карысным для яе. Асаблівай прывабнасцю і сілай уздзеяння валодаюць міфы бітваў, што адпавядаюць патрэбам нацыянальнага самасцвярджэння. Яны, аднак, падлягаюць пастаяннаму пераасэнсаванню. Агляд прыкладаў такіх міфаў з еўрапейскай гісторыі XVIII-XX ст. выразна дэманструе эвалюцыю гістарычнага вопыту і зменлівасць тлумачэння тых самых падзей[25]. Наогул, варта падкрэсліць сэнсавую няўстойлівасць кантэнту палітычных міфаў: хоць нараджаюцца яны на вобразах мінулага, але служаць актуальным інтарэсам грамадства, таму, у адрозненне ад архаічных, перажываюць пастаяннае пераасэнсаванне, іх сэнсы знаходзяцца ў няспыннай актуалізацыі.

Як спосаб і форма захавання / пашырэння ведаў аб мінулым палітычныя міфы бясспрэчна належаць да калектыўнай памяці, у сувязі з якой неабходна зноў вызначыцца тэрміналагічна. У апошнія дзесяцігоддзі „памяць” стала цэнтральнай катэгорыяй гуманітарных і сацыяльных навук[26]. Як трапна заўважыў Эцьен Франсуа, „пра тое, што дваццаць гадоў таму назвалі б гісторыяй, мінулым і гістарычнай свядомасцю, ця-пер, быццам само сабой зразумелае, гавораць як пра памяць…”[27]. У сувязі з пашырэннем новых падыходаў, заснаваных на вывучэнні феномена памяці, асабліва пасля выхаду піянерскіх прац Марыса Хальбвакса[28], П’ера Нара[29] і Яна Асмана[30], у гістарыяграфіі з’явіўся шэраг новых тэрмінаў, што выклікалі паняційную неўпарадкаванасць. У прыватнасці, стала заўважацца тэндэнцыя выкарыстоўваць тэрміны „гісторыя” і „памяць” ледзь не як сінонімы[31], што ўяўляецца зусім неапраўданай ідэнтыфікацыяй.

Памяць — гэта, безумоўна, не ўся гісторыя, і зусім не гісторыя як навука. Яна не захоўвае мінулага, а дастасоўвае яго да патрэбаў цяперашняга[32], або, па-іншаму, яна — толькі „вобраз мінулага, сканструяваны суб’ектнасцю ў цяперашнім”[33]. Крытычнае стаўленне да памяці было і ёсць адной з ключавых і характэрных пазіцый навуковай гістарыяграфіі[34]. Калі гісторыя як навука займаецца высвятленнем таго, як нешта было на самай справе, дзеля чаго прадугледжваецца выяўленне і крытыка крыніц, аргументацыя і верыфікацыя розных гіпотэз, дык памяць прагматычная — яна „бярэ тое, што ёй карысна, і адкідвае тое, што ёй уяўляецца лішнім ці непрыемным”[35]. Успамінанне больш звязана не з рэальнымі фактамі мінулага, а з сучасным іх перажываннем, яно „трымаецца на інтарэсе, заснаваным не на ведах, а на ідэнтычнасці”[36]. Словам, памяць — гэта актыўнае канструяванне вобраза мінулага для патрэбаў цяперашняга.

У нашым выпадку размова вядзецца пра асобны кантэкст калектыўных уяўленняў аб мінулым, вызначаны Я. Асманам і названы культурнай памяццю, — адрознай ад камунікацыйнай, якая абмежавана ўзроўнем штодзённасці і прыватным жыццём. У культурнай памяці гісторыя ўзнаўляецца ўспамінамі і ператвараецца ў тлумачэнне мінулага, г. зн. у міф[37]. Праз оптыку памяці мінулае не можа не міфалагізавацца, паколькі падзеі ў ёй бачацца з перспектывы пэўных інтарэсаў, яны спрашчаюцца і рэдукуюцца да міфічных архетыпаў, галоўнымі якасцямі якіх ёсць пераканаўчасць і эфектнасць[38].

Каб мець сілу ўздзеяння, палітычны міф павінен стала прысутнічаць у памяці адпаведнай групы ці грамадства, таму ў літаратуры прадмета міфы называюць медыямі калектыўнай памяці. З іншага боку, яны самі патрабуюць медыяў для перадачы свайго наратыву. Найпаўней іх перадаюць друкаваныя тэксты, але і візуальныя вобразы. Сучасныя міфы перадаюцца ўсёмагчымымі сродкамі сімвалічнай аб’ектывацыі, такімі, як помнікі, палітычныя святы, рытуалы, мастацкія творы, назвы вуліц і населеных пунктаў, плакаты, манеты, маркі і да т. п. Электронныя масмедыі рэвалюцыйна павялічылі магчымасці пашырэння такой інфармацыі, што для міфа асабліва важна, бо дазваляе яму быць перажываным сэнсава, візуальна і эмацыйна[39].

Функцыі палітычнага міфа таксама падобныя да функцый сацыяльнай памяці. Іх у спецыяльнай літаратуры вылучаюцца тры асноўныя віды — сэнсаўтваральная, інтэграцыйная і легітымацыйная.

Сэнсаўтваральнае дзеянне міфа палягае ў звязванні цяперашняга з сэнсамі мінулага — ён дае грамадству „ключ” да цяперашняга. Міф арганізуе прастору і час, дапамагае чалавеку калі не ў разуменні свету, дык у самадапасаванні да яго, дазваляе „ўкампанавацца” ў агульныя перакананні пэўнай супольнасці[40]. Вобразна кажучы, без міфа чалавек быў бы як „расліна без каранёў”[41].

Інтэграцыйная функцыя выяўляецца ў тым, што толькі аповед можа звязаць разарваныя ў мінулым і цяперашнім сэнсы, можа спрыяць з’яўленню „мы”-ідэнтычнасці, ці групавой тоеснасці. Калектыўная памяць, наконт канцэпту якой выказана нямала крытычных заўваг[42], можа развівацца толькі ў абмежаваных групах (універсальная калектыўная памяць немагчымая); яе ўтварэнне ці пашырэнне адбываецца праз апавяданне аб падзеях (гісторыі і міфы) ды звязаныя з імі рытуалы[43]. Тлумачачы пачаткі ці вузлавыя моманты мінулага пэўнай групы, міфы ўплываюць на гістарычную свядомасць яе членаў, на калектыўную памяць, а праз гэта — на калектыўную ідэнтычнасць, якая немагчымая без супольнай памяці. Хоць, паводле М. Хальбвакса, ідэнтычнасць папярэднічае калектыўнай памяці, апошняя затым актыўна на яе ўплывае. У прыватнасці, важнай умовай станаўлення калектыўнай ідэнтычнасці лічыцца наяўнасць знешняга адмежавання, і ў гэтым асаблівая роля належыць менавіта міфам, якія адмяжоўваюць „сваіх” ад „чужых”[44]. Яны дазваляюць індывіду адчуць гістарычна агульнае „адзінства” з пэўнай групай, выпрадукоўваюць калектыўныя ўзоры для арыентацыі, забяспечваюць супольнасці выразнасць самавобраза, што і вядзе да ўмацавання калектыўнай ідэнтычнасці, крызіс якой, у сваю чаргу, выклікае зваротныя апеляцыі да памяці. Міфы — гэта найважнейшы спосаб стварэння супольнасцямі падмуркаў уласнага быцця, сваёй сістэмы маральных нормаў і каштоўнасцяў[45], і ў гэтым іх бяс-спрэчна канструктыўная роля.

Ужо таму, што міфы і рытуалы выконваюць сэнса-ўтваральную ды інтэграцыйную функцыі, яны звычайна выкарыстоўваюцца для легітымацыі, абгрунтавання існага парадку і акумуляцыі сімвалічнага капіталу[46]. Свядомае выкарыстанне міфаў як формы памяці аб мінулым практыкавалася здавён, а з ХІХ ст. ix інструменталізацыя стала шырока практыкавацца таталітарнымі ідэалогіямі для маніпуляцыі масавай гістарычнай свядомасцю і ўмацавання палітычнай улады. Мэтанакіраваныя дзеянні ўладаў у шырокім сэнсе, скіраваныя на стварэнне / умацаванне ў грамадстве адпаведнай візіі мінулага, у апошнія дзесяцігоддзі сталі прадметам асобнага накірунку даследаванняў — гістарычнай палітыкі.

Тэрмін „гістарычная палітыка” (Geschichtspolitik) увялі нямецкія палітолагі для адмежавання сваіх даследаванняў ад метадаў гуманітарных навук, якія займаліся культурай памяці[47]. Яны звярнуліся да пытанняў арганізацыі, фінансавання і кіравання ды спосабаў прыняцця рашэнняў адносна структуры памяці найперш у мадэрных, плюралістычных грамадствах, дзе ідэі і звароты да мінулага могуць быць не прадпісаныя зверху, а з’яўляцца самастойнай рэфлексіяй. У рэаліях жа Усходняй Еўропы гістарычная палітыка разумеецца звычайна як дырэктыўнае выкарыстанне памяці ўладамі, скіраванае на стварэнне пажаданага вобраза мінулага.

Выкарыстанне гісторыі ў мэтах палітычнай прапаганды мае даўнюю традыцыю. У несвабодных грамадствах, калі, з аднаго боку, узрастае роля міфічнага мыслення, а з другога, пануюць ізаляцыянісцкія ідэалогіі, міф губляе сваю „ліберальнасць” і становіцца эфектным сродкам мабілізацыі мас, адмежавання ад праціўнікаў[48], і г. д. Пры таталітарных рэжымах у маніпуляванні гісторыяй праз мэтанакіраванае пашырэнне адпаведнай палітычнай міфалогіі ўдзельнічае і гістарычная навука. Скрайнімі прыкладамі такой практыкі можна лічыць служэнне гісторыкаў расісцкай ідэалогіі ў нацысцкай Нямеччыне ці міфу аб класавай барацьбе ў Савецкім Саюзе. Пасля ІІ сусветнай вайны, псіхічна траўмаваны перажытым і маштабамі расісцкай міфалагізацыі, нямецкі філосаф Э. Касірэр песімістычна напісаў, што ў будучым міфы „будуць вырабляцца гэтакімі ж метадамі….., як кожная сучасная зброя — як кулямёты ці аэрапланы”[49].

Аднак, з іншага боку, вопыт абодвух таталітарных рэжымаў паказаў, што дырэктывы і забароны ўсё ж не забяспечваюць надоўга адзінай канструкцыі вобраза мінулага. У гэтай сувязі пад сумненне ставіцца сама маг-чымасць эфектыўна фармаваць калектыўную памяць з аднаго палітычнага цэнтра. Як „успамінанні”, так і іх процілегласць („забыванне”, выцясненне з памяці) усё ж мала паддаюцца кіраванню пастановамі і загадамі, іх немагчыма дыктаваць, паколькі людзі самі выбіраюць з мінулага тое, што ім уяўляецца патрэбным помніць[50].

Асабліва важную легімітацыйную функцыю гістарычныя міфы выконваюць пры ўтварэнні новай дзяр-жаўнасці або ў часы рэвалюцыйных перамен, паколькі яны выступаюць неабходным сродкам абгрунтавання новага палітычнага парадку[51]. Праз адпаведную гістарычную палітыку, ці палітыку памяці[52], прымяняючы розныя, часта процілеглыя стратэгіі („успамінання” і ўхвалення або „забывання” і асуджэння), новыя ўлады адмяжоўваюцца ад папярэдняга рэжыму і дэлегітымізуюць яго дзейнасць[53]. У новаўтвораных дзяржавах Трэцяга свету міфы ўтвараюць базавую аснову для новага палітычнага ладу і выконваюць вялікую эмансіпацыйную ролю, спрыяючы індывідуальнай і калектыўнай рэгенерацыі. Тэарэтычна ва ўмовах ліберальнай дэмакратыі міфы і рытуалы не павінны выконваць легітымацыйнай функцыі, або могуць іграць малазначную ролю, паколькі дэмакратычная ўлад а легітымуецца свабоднай воляй грамадзян[54]. І сапраўды, у сучасных дэмакратычных грамадствах „культура памяці” фармуецца натуральна — як пабочны прадукт адкрытых і ўсім даступных дэбатаў пра мінулае, хоць, як паказвае практыка, і самыя дэмакратычныя дзяр-жавы імкнуцца дэкрэтамі і пастановамі ўплываць на змест гістарычнай памяці[55], захоўваць манаполію на афіцыйную версію гісторыі.

Такім чынам, сучасны палітычны міф з’яўляецца найважнейшай формай і элементам памяці пра мінулае. У літаратуры прадмета яго феномен параўноўвацца з „месцам памяці” (lieux de mémoire)[56] адпаведнага грамадства, але пры гэтым падкрэсліваецца, што дзякуючы сваёй наратыўнасці палітычны міф здольны ўплываюць на грамадства мацней, чым „месца памяці”, якое мае хутчэй сімвалічны характар[57].

Лішне казаць пра бясспрэчную важнасць міфаў, пра іх пазітыўныя функцыі ў жыцці грамадства, як і пра натуральную патрэбу самога грамадства ў міфах — гэта шматразова падкрэслівалася і гісторыкамі, і філосафамі[58]. Непараўнальна менш тэматызаваліся адносіны міфа і гісторыяпісання. Між тым, прадстаўнікі іншых грамадскіх навук нярэдка папракаюць гісторыкаў у міфатворчасці, а постмадэрністы даўно адкрыта адмаўляюць гістарычнай навуцы ў магчымасці праўдзівага (не міфічнага!) пазнання[59]. Канкрэтызуем пытанне: ці сапраўды пэўная заслуга ў пашырэнні і ўмацаванні міфічных наратываў аб мінулым належыць не толькі мастацкім ці папулярным гістарычным публікацыям, але і навуковай гістарыяграфіі? Хоць падобныя сцвярджэнні звычайна агульныя, без яснага азначэння гісторыяпісання і той міфалагічнасці, якая яму прыпісваецца, фактычна імі адмаўляецца наяўнасць мяжы паміж прафесійнай гістарыяграфіяй і міфатворчасцю.

Найперш варта прызнаць, што ў наш час міфічнае неапраўдана радыкальна супрацьпастаўляць рацыянальнаму, як гэта рабілі ў часы росквіту пазітывізму. Нягледзячы на ўсе „дэміфалагізацыі”, што пачаліся яшчэ ў старажытнасці, крытычнае мысленне так і не выцесніла міф, нават ва ўмовах мадэрнізацыі, калі, здавалася б, міф мусіў памерці. Значыць, аднаго логасу, самой рацыянальнасці было недастаткова, і міф адпавядаў патрэбам грамадства. У сучасных грамадствах, як і ў старажытных, узнаўлялася прага „вяртання да вытокаў”, патрэба весці радавод ад Рыма ці мець дачыненне да іншых вялікіх сімвалаў[60]. Калі з утварэннем нацыянальных дзяржаў у Еўропе ХІХ ст. адбывалася прафесіяналізацыя гістарычнай навукі, то яна фармавалася ў выглядзе нацыянальных гістарыяграфій, якія выконвалі не толькі пазнавальныя функцыі, але і ідэалагічныя. Важным для нацыянальных гістарыяграфій было стварыць свайму народу гісторыю, вартую гонару, максімальна заглыбіць яе пачаткі, для чаго выкарыстоўваліся і міфы з легендамі, „вынаходзіліся” традыцыі[61]. Як на гэты конт зазначыў М. Эліядэ, у тым і парадокс, што міфалагічнае „выжыла і захавалася найперш у гістарыяграфіі”[62].

З пазіцый сучасных гуманітарных навук было б спрашчэннем успрымаць міф адно як фікцыю, „скажэнне” гістарычных фактаў, якое павінна выявіць і паправіць гістарычная навука. Яго можна разумець, напрыклад, як форму, у якой гісторыя бачыцца „вачыма ідэнтычнасці”, або як „афектнае засваенне ўласнай гісторыі”[63].

Міф зусім „не ідэнтычны фальшаванню ці падману”[64]. Або, зноў словамі Р. Барта, „міф нічога не ўтойвае і нічога не афішуе, ён толькі дэфармуе; міф не ёсць ні хлуснёй, ні шчырым прызнаннем, ён ёсць скажэннем”[65]. У міфе галоўнае не пазнанне аб’екта, а самавыяўленне суб’екта, на падставе чаго яго адносяць да духоўнай культуры, а не да інтэлектуальнай[66]. Таму, як ужо неаднаразова адзначалася, прымяняць звычайную працэдуру верыфікацыі ў дачыненні да міфалагічных наратываў не зусім карэктна[67].

Калі разглядаць культуру памяці, то ўзвышэнне гісторыі ў выглядзе, напрыклад, „месцаў памяці”, помнікаў, знакаў і г. д. нельга зводзіць да „фальсіфікацыі” гістарычных фактаў, да „міфа” ў ідэалагічна-крытычным сэнсе, бо яны прэзентуюць культурную канструкцыю асаблівага ўздзеяння на сучаснасць і будучыню, а калі вядзецца пра ўтварэнне калектыўнага самавобраза, то вырашальным з’яўляецца не онталагічны статус яго вытокаў, а „патэнцыял уздзеяння, які сыходзіць з вытлумачанага і засвоенага гістарычнага вопыту”[68]. Звернемся, аднак, да міфаў у гісторыяпісанні, якія неабходна адрозніваць ад міфаў калектыўнай памяці.

Пачынаючы ад XIX ст., калі гістарычная навука сфармавалася як прафесійны дыскурс, гісторыя і памяць аказаліся разведзеныя. Як ужо адзначалася вышэй, задача навуковага пазнання паставіла яе ў крытычную апазіцыю да памяці. Заўважыўшы гэта, яшчэ Э. Рэнан прадказваў, што паколькі для фармавання нацыянальных супольнасцяў жыццёва важныя агульная памяць і міфы, спрашчэнне гісторыі праз узнясенне аднаго і „забыванне” другога, то „прагрэс гістарычнай навукі часта будзе небяспекай для нацыі”[69]. Сапраўды, на гэтай падставе паміж нацыянальным гісторыяпісаннем і навукова арыентаванай гістарыяграфіяй узнік антаганізм[70], сутнасць якога апісалі, у прыватнасці, М. Хальбвакс[71] і П. Нара[72]. Як нацыянальную гістарыяграфію, так і любы іншы тып гісторыяпісання дзеля павучэння і сцвярджэння, А. Мэгіл азначае як „афірматыўную”, г. зн. такую, што ставіць мэтай „сцвердзіць і ўзнесці пэўную традыцыю ці групу, чыю гісторыю і вопыт яна вывучае”[73]. Такая, па сутнасці дыдактычная, гістарыяграфія па вызначэнні асуджана на міфы як загадзя зададзенае тлумачэнне мінулага[74]. З іншага боку, і процілеглая ёй крытычна-навуковая гістарыяграфія не можа быць застрахаваная ні ад прадузятасці тлумачэнняў, ні ад фіктыўнага як неадпаведнага фактам. Чым абумоўлена магчымасць міфічнага і фіктыўнага ў навуковай гістарыяграфіі?

Напэўна, як адзін з найбольш дзейсных фактараў тут выступае сістэма ідэйных перакананняў, ідэалогія. Імкненне гісторыкаў да акадэмічнай дакладнасці і бесстароннасці ў ідэалагічна фрагментаваных грамадствах не ратуе ад таго, што апанентамі іх праўдзівая гісторыя можа быць названа міфам і фальшам[75]. Аўтар, адданы пэўнай ідэалогіі, схільны ігнараваць ці тэндэнцыйна інтэрпрэтаваць тую інфармацыю, якая пярэчыць яго поглядам. Існуе нямала аўтарытэтных меркаванняў аб тым, што прадстаўнікам гуманітарных навук не-магчыма заставацца свабоднымі ад ідэалогіі ці пэўнай сістэмы каштоўнасцяў, што партыйнасць у той ці іншай ступені характарызавала практычна ўсе гістарычныя школы, і гэта прызнавалася нават пазітывістамі[76], так што пэўную залежнасць гістарычных ведаў ад ідэалогіі трэба ўспрымаць як з’яву натуральную. Заангажаваны гісторык і без фабрыкацый можа паслужыць інтарэсам сваёй партыі — дастаткова тэндэнцыйна падабраць факты і расставіць адпаведныя акцэнты[77]. Але свядомае маніпуляванне гісторыяй як занятак, непрымальны для навуковай гістарыяграфіі, не будзем наогул разглядаць. З гісторыі гістарыяграфіі вядома, што міфы могуць нараджацца і міжволі, ці як прадукты выпадковага збегу абставін, прычым — пад пяром аўтарытэтных прафесіяналаў. Паказальны прыклад прыведзены К. Фладам з брытанскай гісторыі — вобраз ранніх англійскіх метадыстаў як сапраўдных рэвалюцыянераў ХVII ст., створаны групай пракамуністычных гісторыкаў і нядаўна перагледжаны Дж. Дэйвісам: гэты „міф XX ст. пра рээнтараў” не быў свядомым падманам, тым не менш роля і значэнне тых падзей і асоб аказаліся міфалагізаваныя паводле ідэалагічных установак[78].

Оптыка нашага ідэалагізаванага светагляду можа накладваць свой адбітак, здаецца, на любы тэкст. Увёўшы азначэнне палітычнага міфа як „ідэалагічна маркіраванага наратыву”, К. Флад удакладніў, што тэкст лічыцца настолькі міфалагічным, наколькі ён ідэалагічна афарбаваны. Ідэалагічная афарбоўка азначае, што дадзены наратыў утрымлівае яўны ці прыхаваны заклік заняць пэўную ідэалагічную пазіцыю. І хоць гісторык імкнецца быць аб’ектыўным і не ўплываць на погляды сваёй аўдыторыі, у той ступені, у якой тэкст адлюстроўвае палітычныя пазіцыі аўтара, ён ідэалагічна афарбаваны, а значыць — міфалагічны, бо вало-дае характарыстыкамі, патэнцыйна здольнымі спрыяць узнікненню палітычнага міфа або працягу яго існавання[79].

У гэтай сувязі К. Флад на канкрэтных прыкладах паказаў, што з-за „ідэалагічнай афарбоўкі” і трактаты самага высокага навуковага рангу не пазбаўлены пэўнай міфалагічнасці. У прыватнасці, разабраўшы „Міф пра дзяржаву” (1946) Эрнста Касірэра, — аднаго з першых даследчыкаў феномена палітычнага міфа, які акурат імкнуўся перасцерагчы грамадства ад уплыву палітычных міфаў, ён адзначыў рысы, якія надаюць гэтай кнізе міфалагічнае адценне — яўныя арыентацыі Э. Касірэра на ліберальныя традыцыі[80]. Незалежна ад яго на рысы міфалагічнасці названай працы нямецкага філосафа ўказвалі і іншыя вучоныя[81].

Сярод фактараў, што спрыяюць нараджэнню рознага роду міфізацый у гістарыяграфіі, неабходна назваць таксама калектыўныя эмоцыі, ад якіх не могуць вызваліцца і навукоўцы, калі эмацыйна падтрымліваюць нейкую гістарычную асобу, „ачалавечваюць” яе, і да т. п.[82]. Гісторыкі не могуць пазбавіцца экспрэсіўнасці ў адносінах да народаў і каштоўнасцяў, з якімі яны сябе атаесамляюць, асабістых сімпатый і антыпатый[83]. „Сімпатыя з’яўляецца пачаткам і канцом інтэлектуальнага набліжэння…, сімпатыя дае штуршок дзейнасці гісторыка…”, — пісаў пра спецыфіку гістарычнага пазнання Поль Рыкёр[84]. І хоць тэарэтычна кожны прадстаўнік навукі звычайна пагаджаецца, што рацыянальнасць для яго вышэйшая, на практыцы рэалізацыя гэтага прынцыпу натыкаецца на цяжкасці — чалавек рацыянальны і міфічны адначасова[85].

Сучасныя міфалагізацыі могуць таксама быць натуральным пабочным вынікам т. зв. практычнага, або кагнітыўна-прагматычнага мыслення. Калі гісторык асэнсоўвае сабраныя матэрыялы з пазіцый сваёй гіпотэзы, то, без сумнення, адбываецца пэўнае „скажэнне фактаў”, але, знаходзячыся ў стане захопленасці прак-тычнымі меркаваннямі, даследчык „верыць у тое, у што на той момант яму зручна ці трэба верыць”[86]. Падобную небяспеку скажэнняў нясуць і спрашчэнні, тыпалагізацыі, генералізацыі рознага роду і ўзроўню, без якіх, аднак, няма абагульненняў. У гэтым сэнсе гісторыя ў дыдактычнай форме, тэксты падручнікаў ці сінтэтычных версій гісторыі па вызначэнні не толькі набываюць якасць міфічнага наратыву (што, як заўважана вышэй, уласціва кожнаму апавяданню пра мінулае, у тым ліку навуковаму, ператворанаму ў зададзенае тлумачэнне гісторыі), але і ў большай ступені паддаюцца ўяўнаму канструяванню мінулага.

Нарэшце — пра ўласна кагнітыўны фактар, які ў наш час робіцца асноўным. Тэарэтыкі постмадэрнізму (Р. Барт, Г. Уайт, Ф. Анкерсміт, К. Джэнкінс і інш.) сур’ёзна рэлятызавалі і падважылі магчымасці гістарычнага пазнання: гісторыя — гэта наратыўная канструкцыя гісторыка, а яго мова — частка пазнавальнага апарату, якая ўплывае на пазнанне і прэзентацыю ведаў, так што гэтая канструкцыя ствараецца суб’ектыўна, у залежнасці ад ідэалагічных і эстэтычных упадабанняў. З такіх пазіцый розніца паміж фактычнымі веда-мі і фіктыўнымі канструкцыямі размываецца. Названая праблема, звязаная з крызісам аб’ектыўнага пазнання, тычыцца не толькі гісторыі, але і ўсіх навук аб чалавеку, у якіх аб’ектыўнасць ведаў прызнаецца прынамсі праблематычнай[87]. Тым не менш гісторыкі аргументавана абараняюць кагнітыўныя магчымасці сваёй дысцыпліны. Так, адказваюць яны постмадэрністам, хоць гісторыя — наратыўная канструкцыя, аднак яна накіравана на рэканструкцыю таго, што было ў сапраўднасці, і яна можа быць праўдзівай у сэнсе максімальнай абгрунтаванасці ўсімі магчымымі спосабамі[88]. Нягледзячы на абмежаванасць пазнання гісторыка, дзякуючы ўдасканальванню навуковых метадаў і прафесійнай адказнасці ён можа набліжацца да мінулай рэальнасці, таму „аб’ектыўныя гістарычныя веды застаюцца як пажаданыя, так і дасягальныя”[89].

Такім чынам, і ў навуковай гістарыяграфіі, зарыентаванай на аб’ектыўнае пазнанне, няўхільнасць міфічнага можа выяўляцца на многіх этапах пазнавальнага працэсу. Цяперашняя эпістэмалогія дапускае, што паміж міфічным і рацыянальным існуюць пераходы і перапляценні, а іх раздзяленні і супярэчнасці не такія значныя, як гэта здавалася раней[90]. Гісторыкі сёння таксама прызнаюць, што ў шырокім сэнсе як міф можа быць „прачытана” кожнае выказванне, у тым ліку навуковае[91]. У святле сучаснай эпістэмалогіі падаецца спрошчаным тэзіс, згодна з якім прычынай рознага канструявання мінулага гісторыкамі з’яўляецца тое, што іх устаноўкі „определяются вовсе не требованиями научной методологии, а превходящими моментами, связанными с политическими, социальными, религиозными, культурными, национальными, эпохальными и другими факторами”[92]. Гэта ў савецкую эпоху гісторык быў „байцом ідэалагічнага фронту”, цяпер яго пазіцыі залежаць ад інтэлектуальнай сумленнасці і могуць цалкам адпавядаць навуковай метадалогіі, што, аднак, не адменіць магчымасці прачытання тых самых дадзеных з іншай перспектывы. У сувязі з гэтым неправамерна агульна змешваць гісторыкаў з публіцыстамі, катэгарычна сцвярджаючы, што яны, „следуя социальному заказу, мифологизируют историческое прошлое своих народов, особенно в период смены правительственного курса, в кризисные времена…”[93]. Наўрад ці абгрунтавана таксама называць міфамі сучаснага грамадства толькі тыя наратывы, аўтары якіх, свядома ці не, надавалі ім „міфалагічную форму і апелявалі да пачуццяў насуперак розуму”, у якіх выкарыстоўваліся „мастацкія метафары і стэрэатыпы ў шкоду навукова-лагічным паняццям і развагам”, „забаранялася кры-тычнае стаўленне да сябе і патрабавалася толькі безумоўнае прыняцце да ведама і кіравання”[94]. Вышэй была спроба паказаць, што міфы могуць узнікаць і без усялякага намеру падмануць. Людзі схільныя ствараць сабе міфічную прастору, напоўненую рознага роду спрашчэннямі, сімвалізацыямі, яны прагнуць знайсці ў мінулым сэнс і супакаяльную „праўду”, укараніць у ім сваю ідэнтычнасць. І на падобныя патрэбы грамадства адказвае гісторыяпісанне — найперш тое, якое паводле азначэння А. Мэгіла можна называць „афірматыўным”. У гістарычнай навуцы міфавыкрыванне і новая мі-фатворчасць адбываюцца адначасова і ў значнай ступені матывуюцца палітычна. Так было ў ХІХ ст., калі гісторыкі, зарыентаваныя на архівы, паслядоўна крытыкавалі міфы і легендарныя версіі, пры гэтым, аднак, на месцы старых пастаўлялі новыя — нацыянальныя, і падобным чынам атрымлівалася ў ХХ ст., калі ў гістарыяграфіі паўстала нямала міфалогій вакол знакавых асоб і падзей[95]. Матываванае рацыянальнай крытыкай змаганне з міфічным само схільнае ствараць новыя спрашчэнні і катэгарызацыі — „навуковыя”, але кожнае спрашчэнне само рызыкуе апынуцца ў разрадзе „міфаў”[96]. У адрозненне ад часоў Фукідыда, у наш час мяжа паміж міфам і гісторыяй парадаксальным чынам аказваецца досыць плыннай. Нельга не пагадзіцца з калегам па цэху ў тым, што пераадоленне міфаў — важная вяха развіцця гістарычнай навукі[97], аднак феномен міфа не знікне з гістарычнай свядомасці. Знаўцы тэорыі міфа вызначылі яго як антрапалагічную канстанту[98]. Красамоўным уяўляецца прызнанне гісторыка, далёкага ад постмадэрнісцкіх колаў, што „міф заўсёды будзе з гісторыяй і што гісторыяпісанне, як папулярнае, так і акадэмічнае, шмат сваёй пераканаўчасці бярэ з міфа”[99].

Калі ў свядомасці шырокай публікі міф атаесамляецца з выдумкай і свядомым падманам, то навукоў-цам трэба ставіцца да яго больш нейтральна. У гэтай сувязі не можа не суцяшаць з’яўленне і ў айчыннай гуманітарыстыцы даследаванняў, аўтары якіх клапоцяцца пра „рэабілітацыю міфалогіі як спецыфічнай формы мыслення…”[100]. Зразумела, навуковая гістарыяграфія павінна пастаянна крытыкаваць і рацыяналізаваць палітычныя міфы з пазіцыі актуальных ведаў, аднак, як слушна заўважана, пры гэтым трэба зважаць на тую мяжу, пераходзячы якую, логас сам можа ператварыцца у монаміф сучаснай ідэалогіі[101].

Для гісторыка даследаванне палітычных міфаў адкрывае перспектыўныя магчымасці вывучэння калектыўных уяўленняў пра мінулае. Асаблівае пазнавальнае значэнне можа мець не столькі змест, колькі матывы і спосабы іх стварэння, сродкі і формы пашырэння, механізмы дзеяння і значэнне. Вывучэнне сучасных міфаў як важных формаў калектыўнай памяці можа адкрываць шлях да лепшага разумення гістарычнай свядомасці грамадства і механізмаў канструявання яго ідэнтычнасцяў.


[1] Overing J. The Role of Myth: an Anthropological Perspective, or „The Reality of the Really Made-up” // Myth and Nationhood. Ed. by G. Hosking and G. Schöpflin. London, 1997. P. 1-2.
[2] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с франц. Москва, 1994. С. 72.
[3] Eliade M. Mythos und Wirklichkeit. Frankfurt (Main), 1988. S. 15—16. У фармулёўках славутага знаўцы тэорыі міфа акцэнтуецца момант нязменнай праўдзівасці міфа: міф заўсёды перадае „праўдзівую гісторыю”, чым і адрозніваецца ад легендаў і баек. Пар.: Flood Ch. Political Myth. A Theoretical Introduction. New York u. a., 1996. У перакладзе на рускую: Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. Пер. с англ. А. Георгиева. Москва, 2004. С. 27-31.
[4] Dehli M. Mythos // Lexikon Geschichtswissenschaft. Hundert Begriffe. Hg. von S. Jordan. Stuttgart, 2002. S. 222-223.
[5] Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München, 1997. S. 75-78.
[6] Гл.: Армстронг К. Краткая история мифа. Москва, 2005. С. 17.
[7] Флад К. Политический миф. С. 37—39; Армстронг К. Краткая история мифа. С. 14.
[8] Па прызнанні Фукідыда, ён, пішучы свой твор, не давяраў „баснаслоўным гісторыям” і лічыў неабходнай „грунтоўную праверку” расказаных яму звестак. Гл.: Фукидид. История. Перевод и примечания Г. А. Стратановского. Москва, 1999. С. 16-17.
[9] Overing J. The Role of Myth. Р. 12; Schöpflin ^. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths // Myth and Nationhood. P. 19— 20.
[10] Леви-Строс К.  Структурная антропология.  С.   183—207, асабліва 206-207.
[11] У спецыяльнай літаратуры нядаўна нават выказвалася меркаванне, што для азначэння сучасных міфаў, можа, варта ўжываць толькі тэрмін „міфізацыя”, разумеючы яе як спрашчэнне з’явы і звядзенне яе да старых, рытуалізаваных структур. Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej // Mity historyczno-polityczne, wyobrażenia zbiorowe, polityka historyczna. Studia i materiały. T. 1. Pod red. E. Ponczka, A. Sepkowskiego. Toruń 2010. S. 15, 25.
[12] Flood Ch. Political Myth. P. 44. У рускамоўнай — с. 43.
[13] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung von politischen Mythen aus historischer Sicht — ein Versuch // Politysche Mythen im 19. und 20. Jahrhundert im Mittel- und Osteuropa. Hg. von H. Hein-Kircher und H. H. Hahn. Marburg, 2006. S. 408.
[14] Hein-Kircher H. Überlegungen zum Verhältnis von „Erinnerungsorten” und politischen Mythen // Erinnerungsorte, Mythen und Stereotypen in Europa / Miejsca pamięci, mity i stereotypy w Europie. Hg. von H. Hein-Kircher, J. Suchoples, H. H. Hahn. Wrocław, 2008. S. 19-20.
[15] Флад К. Политический миф. С. 40.
[16] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale // Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen. Hg. von Y. Bizuel. Berlin. S. 17; idem, Politysche // Politysche Mythen im 19. und 20. Jahrhundert im Mittel- und Osteuropa. Hg. von H. Hein-Kircher und H. H. Hahn. Marburg, 2006. S. 4-5.
[17] Пра ўласцівасці міфічнага мыслення гл.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 58-75.
[18] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 18.
[19] Halpern B. „Myth” and „Ideology” in Modern Usage // History and Theory. Vol. 1 (1960). Nr. 2. P. 129-139; Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 11.
[20] Halpern B. „Myth” and „Ideology” in Modern Usage. Р. 137-138.
[21] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 19— 20.
[22] Hein-Kircher H. Überlegungen zum Verhältnis… S. 20; idem, Überlegungen zu einer Typologisierung… S. 411—414.
[23] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. Р. 20.
[24] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 5.
[25] Kroener B. R. Kriegerische Gewalt und militärische Präsenz in der Neuzeit. Ausgewälte Schriften. Hg. von R. Pröve und B. Troß. Padeborn et a., 2008. S. 297.
[26] У польскай гуманітарыстыцы нядаўна свядома ўведзены тэрмін „памяцязнаўства” (pamięcioznawstwo), гл.: Kończal K., Wawrzyniak J. Polskie badania pamięcioznawcze: tradycje, koncepcje, (nie) ciągłość // Kultura i Społeczеństwo. T. LV. 2011. Nr. 4. S. 12.
[27] Цыт. па: Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart — Weimar, 2010. S. 259.
[28] Halbwachs M. On collective memory. Chicago, 1992; idem, Социальные рамки памяти. Пер. с франц. С. Н. Зенкина. Москва, 2007.
[29] Нора П. Франция-память. С.-Петербург, 1999.
[30] Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. München, 1997. У перакладзе на рускую: Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Москва, 2004.
[31] Пар.: Хоттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. В. Ю. Быстрова. С.-Петербург, 2003; Burke P. Geschichte als soziales Gedächtnis // Assmann A., Harth D. (Hg.) Mnemosyne. Frankfurt (Main), 1991. S. 289-304.
[32] Lowental D. The Past is a Foreign Country. Cambridge, 1985. P. 210.
[33] Мегилл А. Историческая эпистемология. Пер. М. Кукарце-вой, В. Кашаева, В. Тимонина. Москва, 2009. С. 124, 165.
[34] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. Пер. и комм. Ю. А. Асеева. Москва, 1980. С. 227, 240-241, 280.
[35] Вельцер Х. История, память и современность прошлого. Память как арена политической борьбы // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. Москва, 2005. С. 60.
[36] Лавабр М. К. Память и политика: о социологии коллективной памяти // Психоанализ и науки о человеке. Сост. Е. Фил-липова, М. Шуаре. Москва, 1996. С. 235.
[37] Ассман Я. Культурная память. С. 54—55, 80-82.
[38] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München, 2006. S. 40.
[39] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung… S.415-416.
[40] Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 19.
[41] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 21.
[42] На думку А. Мэгіла, толькі людзі, якія перажылі адны і тыя ж падзеі, могуць мець пра іх „калектыўную памяць”, але не ў сэнсе „надындывідуальнай” памяці. Гл.: Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 113. Блізкі погляд У. Кэнстэйнера: хоць яна „калектыўны феномен, але маніфестуецца толькі ў дзеяннях і сцвярджэннях індывідаў” (Kansteiner W. Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies // HT. V. 41 (2002). Nr. 2. P. 180). Пар. аргументы Е. Ядліцкага ў: Kończal K., Wawrzyniak J. Polskie badania pamięcioznawcze. S. 28.
[43] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 22— 23.
[44] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung von politischen Mythen. S. 420-421.
[45] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. P. 19-20 і далей.
[46] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 25.
[47] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 274.
[48] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 12.
[49] Цыт. па: Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 27.
[50] Könnig H. Erinnern und Vergessen. Vom Nutzen und Nachteil für die Politik // Osteuropa. Jg. 58 (2008). Nr. 6. S. 40; Вельцер Х. История, память и современность прошлого. С. 62.
[51] Könnig H. Erinnern und Vergessen. S. 28-29.
[52] У нямецкамоўнай гістарычнай літаратуры тэрміны „гістарычная палітыка” (Geschichtspolitik), „палітыка памяци” (Erinnerungspolitik)   і   „палітыка   мінулага”   (Vergangenheitspolitik) выкарыстоўваюцца як сінонімы. У літаральным перакладзе яны паступова прыжываюцца і ў усходне-еўрапейскіх гістарыяграфіях, хоць лагічнасць і ўдаласць іх канструявання часам выклікае небеспадстаўныя пытанні. Гл.: Stryjek T. „Wojna o pamięć” o wydarzeniach lat trzydzie-stych-pię^dziesiątych XX w. w Europie Środkowej i Wschodniej w latach 2005—2010 — strategie polityki Litwy, Łotwy, Estonii, Ukrainy i Rosji // Kultura i Społeczеństwo. T. LV. 2011. Nr. 4. S. 191, спас. 1. Паказальна, што аўтар названага артыкула замест „палітыкі памяці” выкарыстоўвае тэрмін „палітыка адносна памяці”.
[53] Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. S. 121.
[54] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 14; idem, Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 27.
[55] Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. S. 118.
[56] Нягледзячы на папулярнасць уведзенага П. Нара канцэпту „месцаў памяці”, у гістарыяграфіі пакуль няма іх агульнапрызнанай комплекснай дэфініцыі, як няма і агульнапрынятага метаду іх даследавання. Гл.: Traba R. Miejsca pamięci (lieux de mémoire) w bilateralnym kontekście stosunków polsko-niemieckich // idem, Przeszłość w teraźniejszości. Polskie spory o historię na początku XXI w. Poznań, 2009. S. 148 і наст.
[57] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung… S. 409; idem, Überlegungen zum Verhältnis… S. 21.
[58] Згодна з перакананнем М. Эліядэ, ніякая арганізаваная супольнасць не можа існаваць без стварэння для самой cябе міфічнай прасторы (Гл.: Eliade M. Mify, sny, misteria. Warszawa, 1994. S. 22). Саркастычна на гэты конт выказаўся М. Бярдзяеў: „Народы не могуць існаваць без міфаў, без міфаў не можа існаваць улада і кіраваць чалавечым грамадствам. Міфы з’ядноўваюць, падпарадкоўваюць, натхняюць, праз іх ахоўваюцца грамадствы і робяцца рэвалюцыі. <…> Ці маглі б існаваць грамадствы, народы чыстай ісцінай, без дамешку хлусні, без сацыяльна карысных фікцый, без міфаў, што змацоўваюць, натхняюць і ахоўваюць?” (Цыт. па: Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. Сост. и послесл. П. А. Алексеева. Москва, 1995. С. 237).
[59] Найбольш   вядомымі   прадстаўнікамі   постмадэрнісцкай рэвізіі гістарыяграфіі можна назваць Фрэнка Анкерсміта і Кіта Джэнкінса. Сярод іх паказальных прац гл.: Ankersmit F. Statements, Texts and Pictures // A New Philosophy of History. Ed. by F. Ankersmit and H. Kellner. London, 1995. P. 212—240; idem, Возвышенный исторический опыт. Москва, 2007; Jenkins K. Re-thinking History. London, 1991.
[60] Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с франц. Москва, 2001. С. 193-194.
[61] Niderhauser E. Problèmes de la conscience historique dans les mouvements de renaissance nationale en Europe Orientale // Acta Historica AGADemiae Hungaricae. Vol. 18 (1972). Nr.1. Р. 39—71; Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. Москва, 1997. С. 608—609.
[62] Элиаде М. Аспекты мифа. С. 132.
[63] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 40.
[64] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. P. 19.
[65] Барт Р. Избранные работы. С. 95.
[66] Келле В. Ж. Культура и история. Методологические заметки // Новая и новейшая история. 2006. № 1. С. 25.
[67] Пар.: Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. Минск, 2009. С. 49.
[68] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 41.
[69] Цыт. па: Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 42.
[70] Падрабязней гл.: Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 43-44.
[71] Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. Москва, 2007; idem, Коллективная и историческая память // Память о войне 60 лет спустя. Ред. и сост. М. Габович. Москва, 2005. С. 16— 50.
[72] Нора П. Эра коммемораций // idem, Франция-память. С.-Петербург, 1999. C. 95-148.
[73] Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 99.
[74] Нагадаем, што па тэорыі Я. Асмана кожную заснавальную (fundierende) гісторыю можна называць міфам, незалежна ад таго, фіктыўная яна ці не. Гл.: Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. S. 75-77.
[75] Флад К. Политический миф. С. 44—45.
[76] Пар.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом как проблема социологии знания // НЛО. 2001. № 6. С. 16— 17; W. H. Dray. Punkt widzenia w historii // Metodologiczne problemy narracji historycznej. Red. J. Pomorski. Lublin, 1990. S. 187-188; Nipperdey T. Kann Geschichte objektiv sein? // idem, Nachdenken über die deutsche Geschichte. München, 1986. S. 219-226.
[77] Гэта справядліва адзначалася ў літаратуры прадмета, гл. напр.: Шнирельман В. А. Войны памяти: Мифы, идентичность и политика в Закавказье. Москва, 2003. С. 13—14 і наст.
[78] Флад К. Политический миф. С. 52, 54—56.
[79] Тамсама. С. 40-41.
[80] Тамсама. С. 226-240.
[81] Пар.: Blumenberg H. Arbeit am Mythos. Frankfurt (Main) 1996. S. 169-170, 185-186 і далей.
[82] Pomian K. Historia: nauka wobec pamięci. Lublin, 2006. S. 182— 183.
[83] Пра падуладнасць вучонага звычайным чалавечым пачуццям вобразна напісаў Анры Пуанкарэ, калі адзначыў, што патрыятызм складана тлумачыць, але „…варта нам у думках уявіць сабе нашы войскі разбітымі і Францыю палоненай, як наша сэрца сціснецца, на вачах выступяць слёзы, і мы ўжо нічога не будзем слухаць”. Цыт. па: Пуанкаре А. О науке. Москва, 1983. С. 508.
[84] Рикёр П. История и истина. Перевод с франц. И. С. Вдовина, А. И. Мачульского. С.-Петербург, 2002. С. 44.
[85] Гл. трапныя развагі на гэты конт: Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 17, 26—27.
[86] Tudor H. Political Myth. P. 122-123; Флад К. Политический миф. С. 51.
[87] Грунтоўны агляд крытык рацыянальнага гістарычнага пазнання гл.: Копосов Н. Е. Как думают историки. Москва, 2001.
[88] Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 86—87, 160-161, 165; Iggers G. Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Wesleyan University Press, 1997. P. 145.
[89] Evans R. In Defence of History. London, 1997. Цыт. па нямецкамоўнай версіі: Fakten und Fiktionen: über die Grundlagen historischen Erkenntnis. Frankfurt (Main) — New York, 1998. S. 232-243.
[90] Friedrich C. Der Mythosbegriff als Mittel gegenwärtiger ^e sellschaftsanalyse // Osteuropaim Umbruch. Alte und neue Mythen. Hg. von C. Friedrich und B. Menzel. Frankfurt (Main) [u. a.], 1994. S. 22-23.
[91] Ассман Я. Культурная память. С. 80. Пар.: Simon Ch. Historiographie. Eine Einführung. Stuttgart, 1996. S. 286.
[92] Шнирельман В. А. Войны памяти. С. 15—16.
[93] Корн М. Г. Миф в системе политической культуры. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Москва, 2008. С. 16.
[94] Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. С. 7—8.
[95] Heehs P. Myth, History and Theory // HT. Vol. 33 (1994). Nr. 1. P. 1-19; Woolf D. R. Myth and History // A Global Encyclopedia of Historical Writing. Vol. II. New York — London, 1998. P. 642-643.
[96] Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 23.
[97] Доронин А. В. Миф и национальная история в культуре Возрождения в Германии // Миф в культуре Возрождения. Москва, 2003. С. 207.
[98] Па перакананні М. Эліядэ, пакуль сучасны чалавек адчувае патрэбу выходзіць за межы дадзенага, заглыбляцца ва ўяўнае, датуль хоць у нейкай ступені будуць захоўвацца рудыменты „міфалагічных паводзінаў”. Гл.: Элиаде М. Аспекты мифа. С. 202.
[99] Woolf D. R. Myth and History. P. 643.
[100] Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. С. 186.
[101] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 14.

Наверх

Мікола Рабчук. Усходнеславянская „умма” і праблема эмансіпацыі. Да пытання пра „слабую” ідэнтычнасць украінцаў і беларусаў*

Лютага 14, 2011 |


* Артыкул быў першапачаткова напісаны для зборнага тома „Tożsamości Białorusinów”, які неўзабаве выйдзе ў Любліне. У БГА тэкст друкуецца з ласкавай згоды аўтара, а таксама з дазволу рэдактара названага тома праф. Р. Радзіка.

Уяўленне пра беларускую нацыянальную ідэнтычнасць як пра „слабую”, „несфармаваную”, „расплывістую” і „нявызначаную” — даволі распаўсюджанае, каб не сказаць паноўнае, і ў навуковых працах, і ў масавай публіцыстыцы. «Такое ўяўленне абумоўлена спецыфічным гістарычным і палітычным кантэкстам, у якім яе аналізуюць, — канстатуе адзін з даследчыкаў гэтай прабле-матыкі Аляксандр Пяршай. — Высновы пра беларускае нацыятварэнне XIX стагоддзя, канца ХХ або пачатку ХХI надзіва падобныя… Збольшага беларускую нацыянальную ідэю і ідэнтычнасць вызначаюць як „недаразвітую”, „слабую” або нават сцвярджаюць, што яе зусім не існуе»[1].

Хоць аўтар і прыводзіць шматлікія прыклады такога навешвання ярлыкоў, але ў далейшым тэксце не абвяргае і не праясняе гэтыя ўяўленні. На ягоную думку, сама пастаноўка пытання пра сілу ці слабасць, „спеласць” або „няспеласць” нацыянальнай ідэнтычнасці неправамерная, паколькі яна імпліцытна навязвае «ўзоры „чаканага” або „пажаданага” нацыяналізму і дзяржаўнасці для Беларусі” ды „экспліцытна сцвярджае дамінаванне заходніх тэарэтычных мадэляў і ўсталёўвае стандарты таго, як менавіта варта ацэньваць нечае пачуццё нацы-янальнай прыналежнасці»[2]. Таму пафас ягонага артыкула скіраваны найперш на дэканструкцыю „заходніх ведаў” і, адпаведна, заснаванага на іх дыскурсу як сродку дамінавання над „Арыентам”[3], а апісанне беларускай ідэнтычнасці, выведзенае па-за межы „гегеманісцкай” еўрапейскай канвенцыі, апынаецца наогул па-за межамі якіх-небудзь канвенцый, ператвараючыся такім чынам у чыстую постмадэрную абстракцыю.

«На маю думку, беларусы адбыліся як нацыя, але палітычныя, гістарычныя, культурныя і эканамічныя асаблівасці рэгіёна прывялі да таго, што беларуская нацыянальная ідэнтычнасць і пачуццё нацыянальнай прыналежнасці стварылі нетыповую, „малую” (minor) форму нацыяналізму. Гэтая своеасаблівая маргінальнасць беларускай нацыянальнай свядомасці прадугледжвае гнуткасць і, верагодна, здольнасць перажыць разнастайныя трансфармацыі ў сучаснай Еўропе. Магчыма, „недаразвітасць” беларускага нацыяналізму, які ў асноўным сфармаваны, але выяўлены іначай, дае беларусам лепшыя магчымасці далучэння да рэгіянальных і глабальных сацыяпалітычных працэсаў у будучыні… Альтэрнатыўны характар беларускага нацыяналізму раскрывае прастору для культурнай разнастайнасці, што засвойвае і выкарыстоўвае новыя эканамічныя і палітычныя трансфармацыі… Магчыма, выключэнне татальнасцяў — гэта ключ да разумення альтэрнатыўнага характару нацыяналізму ў Беларусі. Беларускі нацыяналізм ахоплівае значэнні і ідэнтычнасці, якія існуюць па-за кананічнымі татальнасцямі мовы, тэрыторыі і гісторыі „галоўнай” (major) дзяржавы-нацыі»[4].

Якім чынам неграмадзянскі, квазіфеадальны тып беларускай ідэнтычнасці, які гадуе прэзідэнт Аляксандр Лукашэнка, „прадугледжвае прастору для культурнай разнастайнасці” і ўключае ў сябе „лепшыя магчымасці далучэння да будучых рэгіянальных і глабальных сацыяпалітычных працэсаў”, застаецца цалкам незразумелым. Аўтар, падобна, становіцца тут ах-вяраю ўласнага метаду — абмеркавання нацыянальнай ідэнтычнасці як цалкам дыскурсіўнай з’явы, выпрацаванай гегеманісцкім Захадам, у адрыве ад спецыфічных каштоўнасцяў, з якімі звязаная тая ці іншая ідэнтычнасць, і ў выбары ды адстойванні якіх ліберальна-дэмакратычны Захад, уласна, і здабыў вырашальную — цывілізацыйную, а не толькі чыста дыскурсіўную перавагу над супернікамі.

Вернемся, аднак, да кароткага вызначэння тэрмінаў, без узгодненага разумення якіх немагчыма праводзіць сур’ёзную дыскусію. У сучасных даследаваннях нацыянальную ідэнтычнасць разумеюць як здольнасць (сама) акрэсленай супольнасці атаясамліваць сябе — і разумова, і эмацыйна — са „сваёй” групай, яе сімваламі, каштоўнасцямі, гісторыяй, тэрыторыяй, культурай, дзяржаўнымі і прававымі інстытутамі, палітычнымі і эканамічнымі інтарэсамі. У публіцыстыцы нацыянальная ідэнтычнасць разумеецца шырэй — яна можа быць у тым ліку сінонімам нацыянальнай свядомасці (як пэўнай інтэлектуальнай рэфлексіі над ідэнтычнасцю, вынікам яе ўсведамлення), а можа быць і метаніміяй нацыяналізму (як пэўнай ідэалогіі).

Для большасці нацый праблема „слабасці” або, наадварот, „сілы” нацыянальнай ідэнтычнасці з’яўляецца чыста схаластычнай. „Нармальная” нацыя проста існуе сабе ў рамках сваёй дзяржавы, не рэфлексуючы над згаданай абстрактнай праблемай — прынамсі, да таго моманту, пакуль не адчувае нейкай унутранай і / або знешняй пагрозы сваёй ідэнтычнасці.

Беларусы, прынамсі, на першы погляд, маюць дастатковыя падставы, каб адчуваць такую пагрозу — як знутры, дзе ад трэці да паловы іх суграмадзян падтрымліваюць ідэю аб’яднання з Расіяй[5], так і звонку, дзе большасць расійцаў і нямала замежнікаў не лічаць іх асобнай нацыяй і тым самым прама або ўскосна санкцыянуюць „асертыўную” палітыку Крамля ў „блізкім замежжы”[6]. У асабліва складаным становішчы знаходзяцца беларускамоўныя беларусы, якія адчуваюць магутны знешні і ўнутраны русіфікацыйны ціск і ўшчыльную сутыкаюцца з перспектывай знікнення ўласнай мовы і заснаванай на ёй культуры.

Усё вышэйсказанае шмат у чым датычыць і Украіны, з адным невялікім, хоць і істотным выключэннем — заходнім рэгіёнам, які складаецца з Галіччыны і, у пэўнай ступені, Валыні, Букавіны і Закарпацця.

Пытанне пра „сілу” (або „слабасць”) нацыянальнай ідэнтычнасці набывае, такім чынам, для двух наро-даў зусім іншае значэнне, чым для палякаў або, ска-жам, літоўцаў ці расійцаў. Тут размова ідзе фактычна пра здольнасць (або няздольнасць) нацыянальнай ідэнтычнасці выконваць для ўсёй супольнасці і кожнага яе члена шматгранныя функцыі, якія Энтані Сміт вызначае як „вонкавыя” і „ўнутраныя”. Да вонкавых ён адносіць тэрытарыяльныя (дэмаркацыя гістарычнай тэрыторыі як пэўнай сацыяльнай прасторы), эканамічныя (забес-пячэнне кантролю над тэрытарыяльнымі рэсурсамі, у прыватнасці — чалавечымі) і палітычныя (апора для дзяржавы і яе органаў і легітымізацыя ўведзеных імі адзіных юрыдычных правоў і абавязкаў). Да ўнутраных функцый належыць згуртаванне членаў супольнасці, развіццё сацыяльных сувязяў паміж імі на аснове агульных каштоўнасцяў, сімвалаў і традыцый, а таксама спрыянне самавызначэнню і самаарыентацыі індывіда у свеце праз прызму калектыўнай асобы ды сваёй самабытнай культуры[7].

Такім чынам, як відаць з усіх пералічаных функцый нацыянальнай ідэнтычнасці, яе сіла і якасць адыгрываюць вырашальную ролю не толькі ў крытычныя моманты, калі нацыя мае патрэбу ў кансалідацыі і мабілізацыі для адпору знешняй пагрозы або, скажам, для пераадолення ўнутранага крызісу, ажыццяўлення балючых сацыяльна-эканамічных рэформаў і г. д. Яна мае вялікае значэнне і ў звычайных, будзённых умовах, паколькі ад яе залежыць усведамленне нацыянальнага інтарэсу і гатоўнасць адстойваць яго як свой уласны, прыхільнасць да пэўных маральных ды іншых каштоўнасцяў, якія ўспрымаюцца як „нацыянальныя”, узровень даверу да сваёй дзяржавы (яе інстытутаў) ды іншых членаў (нацыянальнай) супольнасці і, адпаведна, здольнасць эфектыўна ўзаемадзейнічаць з імі дзеля дасягнення грамадска значных мэтаў.

Сілу / слабасць нацыянальнай ідэнтычнасці Стывен Шульман характарызуе як „ступень, у якой члены нацыі сапраўды адчуваюць сябе яе членамі і ставяцца да яе пазітыўна”. „Любая сацыяльная ідэнтычнасць можа быць моцнай або слабой, — сцвярджае ён, — у залежнасці ад выразнасці і важнасці гэтай ідэнтычнасці для чалавека, у прыватнасці — у параўнанні з іншымі канкурэнцыйнымі сацыяльнымі ідэнтычнасцямі. Акрамя таго, людзі могуць лічыць сябе членамі нацыі, аднак адчуваць да яе рознага ўзроўню станоўчыя або адмоўныя эмоцыі”[8].

Для вызначэння сілы / слабасці ўкраінскай нацыянальнай ідэнтычнасці Стывен Шульман аперацыяналі-заваў яе ў агульнанацыянальным апытанні 2001 г. (1445 рэспандэнтаў) па трох паказчыках. Па-першае, ён прапанаваў рэспандэнтам ацаніць ступень пазітыўнага / негатыўнага стаўлення да ўласнай нацыі, даючы адзін з чатырох магчымых адказаў на пытанне „Наколькі вы ганарыцеся ўкраінскім грамадзянствам?”: „Вельмі ганаруся”, „Ганаруся”, „Не вельмі ганаруся” і „Зусім не ганаруся”. Па-другое, ён паспрабаваў ацаніць суб’ектыўную важнасць украінскай нацыянальнай ідэнтычнасці для саміх рэспандэнтаў, прапанаваўшы ім выбраць адзін з пяці магчымых адказаў на пытанне „Як часта вы сябе ўсведамляеце грамадзянінам Украіны?”: „Вельмі часта”, „Часта”, „Не вельмі часта”, „Рэдка” і „Ніколі”. І, нарэшце, па-трэцяе, ён супаставіў прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці з прыярытэтнасцю дзвюх іншых, таксама даволі важных для ўкраінцаў, ідэнтычнасцяў — рэгіянальнай і мясцовай. На пытанне „Да якой з гэтых груп насельніцтва вы належыце перш за ўсё” прапанаваліся наступныя варыянты адказу: „Насельніцтва Украіны”, „Насельніцтва майго рэгіёна” і „Насельніцтва горада / вёскі, дзе я жыву”.

Атрыманыя вынікі паказалі, што, насуперак стэрэа-тыпным уяўленням, украінская нацыянальная ідэнтычнасць з’яўляецца дастаткова моцнай; у кожным выпадку, і паказчык гонару за сваё грамадзянства (2,71 па чатырохбальнай шкале) з’яўляецца вышэйшым за сярэдні (2,5), і інтэнсіўнасць мыслення пра сябе менавіта як пра грамадзяніна Украіны (3,78 па пяцібальнай шкале) — вышэйшыя за сярэдні пункт 3,0, і нават прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці ў параўнанні з рэгіянальнай і мясцовай, хоць і не перавышае 50%, усё ж дае дастаткова значныя 45%[10]. Больш за тое, далейшы аналіз, праведзены Шульманам, паказаў, што культурныя адрозненні, а дакладней — суб’ектыўнае ўспрыманне гэтых адроз-ненняў грамадзянамі Украіны, ніякім істотным чынам не аслабляе нацыянальнай ідэнтычнасці, хоць і прыкметна аслабляе нацыянальнае адзінства (якое Шульман лічыць другім, разам з ідэнтычнасцю, ключавым элементам стабільнай і сталай нацыі)[11].

На жаль, мы не можам ацаніць сілу / слабасць беларускай ідэнтычнасці па тых жа паказчыках, паколькі пытанні ў беларускіх даследаваннях фармуляваліся крыху інакш. Аднак і наяўных дадзеных дастаткова для вылучэння гіпотэзы, паводле якой беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца такой „слабой”, як гэта прынята лічыць, а яе сапраўды відавочная няздольнасць выконваць некаторыя „знешнія” і „ўнутраныя” функцыі, названыя Энтані Смітам, абумоўленая, як і ў выпадку Украіны, не столькі легендарнай „слабасцю”, колькі пэўнай, так бы мовіць, генеалагічнай спецыфікай, якая патрабуе дэталёвага тлумачэння.

Менавіта гэтаму тлумачэнню, уласна, і прысвечаны прапанаваны нарыс, які складаецца з чатырох частак. У першай я спрабую на падставе наяўных сацыялагічных звестак паказаць, што беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца „слабой”, а дакладней — што яе слабасць і дысфункцыянальнасць праяўляюцца галоўным чынам толькі там, дзе ў гульню ўступае расійскі ці, лепш ска-заць, „усходнеславянскі” чыннік. У другой частцы я тлумачу сутнасць гэтага чынніка і паказваю, чаму і як менавіта ён робіць беларускую і ўкраінскую ідэнтычнасць у пэўных аспектах і сітуацыях дысфункцыянальнымі, ці то вонкава „слабымі”. У трэцяй частцы я разважаю над альтэрнатыўнымі варыянтамі беларускай і ўкраінскай ідэнтычнасцяў, якія маюць падставовы імунітэт ад расійскага / усходнеславянскага чынніка, аднак застаюцца ў рознай ступені маргінальнымі ў сваіх грамадствах, нягледзячы на больш чым стогадовыя, ці нават, у выпадку Украіны, больш за паўтарастагадовыя намаганні нацыянальнай інтэлігенцыі. Перспектывы суіснавання гэтых ідэнтычнасцяў і, адпаведна, сфармаваных на іх аснове дзвюх украінскіх, а магчыма, і дзвюх беларускіх нацый абмяркоўваюцца ў заключнай частцы прапанаванага нарыса.

Нацыянальная ідэнтычнасць: сіла або якасць?

Калі вызначаць сілу нацыянальнай ідэнтычнасці, як прапануе Шульман, па трох паказчыках — ступені гонару за сваё грамадзянства, інтэнсіўнасці мыслення пра сябе як грамадзяніна дадзенай краіны і прыярытэтнасці менавіта нацыянальнай ідэнтычнасці ў параўнанні з рэгіянальнай і мясцовай, — то беларусы па ўсіх гэтых паказчыках выглядаюць нічым не горш за ўкраінцаў. Так, паводле дадзеных НІСЭПД, 78% апытаных у сакавіку 2010 г. беларусаў заявілі, што ганарацца сваім грама-дзянствам (21% — не) [56:44]. Сярод украінцаў адпаведныя паказчыкі за той жа перыяд — 77% супраць 18% (яшчэ 5% не змаглі даць адназначнага адказу, што ў цэлым пацвярджае высокую амбівалентнасць украінскага грамадства ў параўнанні з беларускім, дзе ўхіліўся ад адказу толькі 1% рэспандэнтаў)[12].

Суб’ектыўная важнасць нацыянальнай ідэнтычнасці для беларусаў таксама вельмі значная. Параўнаць яе непасрэдна з дадзенымі ўкраінскага апытання цяжка, паколькі ў беларускай анкеце гэты паказчык ацэньваўся не сам па сабе, а сярод іншых самаідэнтыфікацый, да таго ж не па 5-бальнай, а хутчэй па 6-бальнай шкале. Калі перавесці ўсё ж, паводле метаду Шульмана, атрыманыя працэнты на гэтую шкалу, мы атрымаем паказчык 5,14 (пры сярэднім 3,5) — істотна лепшы за ўкраінскі, хоць карэктнасць такога супастаўлення, як ужо адзначалася, не зусім пэўная, паколькі невядома, як маглі паўплываць на вынік дадатковыя пытанні, змешчаныя ў беларускай анкеце.

Затое можна дастаткова карэктна параўнаць прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці для беларусаў і ўкраінцаў (а заадно і расійцаў, паколькі аналагічныя пытанні задаваліся ва ўсіх трох краінах у рамках даследавання ўплыву нацыянальнай ідэнтычнасці на знешнепалітычныя арыентацыі і палітыку бяспекі, праведзенага групай брытанскіх навукоўцаў). Дадзеныя для Украіны (68-69%) адрозніваюцца тут, зразумела, ад прыведзеных Шульманам (45%), паколькі ў ягоным даследаванні рэспандэнты выбіралі толькі адну з трох прапанаваных ідэнтычнасцяў, тады як у брытанскім даследаванні выбіраць можна было дзве найважнейшыя — з больш шырокага спектру.

Характэрна, што „тутэйшая” ідэнтычнасць беларусаў не дамінуе, насуперак распаўсюджаным стэрэатыпам, над нацыянальнай; не менш цікава і тое, што па прыярытэтнасці нацыянальнай ідэнтычнасці беларусы апераджаюць не толькі „больш сфармаваных” украінцаў, але і цалкам (нібыта) сфармаваных расійцаў.

Цэлы шэраг іншых сацыялагічных дадзеных указвае на тое, што беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца такой „слабой”, як гэта прынята лічыць. Так, у снежні 2008 г. 39,9% апытаных беларусаў сцвярджалі, што яны асабіста выйгралі ад таго, што Беларусь стала незалежнай, і толькі 19,4% — што прайгралі (40,7% не здолелі даць адназначнага адказу) [56:22]. Годам пазней рэспандэнтам было прапанавана ацаніць узнікненне незалежнай Беларусі не з асабістага, а з агульнанацыянальнага гледзішча: 65,5% апытаных прызналі атрыманую ў 1991 г. незалежнасць дабром для краіны і толькі 20,6% з гэтым не пагадзіліся [56:24]. Інакш кажучы, колькасць людзей, якія лічаць незалежнасць бедствам і для сябе асабіста, і для краіны ў цэлым, прыблізна аднолькавая. Хутчэй за ўсё, гэта адны і тыя ж людзі. Аднак палова тых рэспандэнтаў, якія не здолелі адназначна ацаніць плюсы і мінусы незалежнасці асабіста для сябе, далі адназначна станоўчую ацэнку незалежнасці з пункту погляду ўсёй краіны. Калі ў першым апытанні колькасць тых, хто не вызначыўся, складала да 40,7%, то ў другім — толькі 20,6%. Затое колькасць станоўчых адказаў вырасла з 39,9% да 65,5%, што выразна паказвае на грамадзянскае, а не чыста ўтылітарнае стаўленне гэтых рэспандэнтаў да нацыянальнай незалежнасці[15].

Паводле дадзеных іншых апытанняў, толькі 24,04% беларускіх рэспандэнтаў хацелі б сёння аднаўлення СССР, тады як 60,8% — не: драматычная змена ў параўнанні з 1993 г., калі 55,1% жадалі аднаўлення СССР і толькі 22,3% — не [59:17]. Не менш кардынальна змяніліся ў Беларусі суадносіны паміж прыхільнікамі і праціўнікамі аб’яднання з Расіяй. Калі 10 гадоў таму такую ідэю падтрымлівалі 57,4% апытаных, а адпрэчвалі 20,9%, то цяпер наадварот — падтрымлівае 29,2%, адпрэчвае 53,1% [59:20].

Па сутнасці, уяўленне пра „слабасць” беларускай ідэнтычнасці грунтуецца цяпер на двух паказчыках: перакананасці большасці беларусаў, што яны і расійцы — гэта адзін і той жа (ці амаль той жа) народ, і на фактычным ігнараванні імі беларускай мовы, традыцыйных сімвалаў і нацыянальнай версіі гісторыі. Вынікі сацыялагічных апытанняў дастаткова наглядна пацвярджаюць гэтыя дзве асаблівасці.

Так, у чэрвені 2006 г. беларускім рэспандэнтам прапанавалі ацаніць выказванні Уладзіміра Пуціна пра тое, што расійцы і беларусы, па вялікім рахунку, — адна нацыя. Пагадзіліся з гэтым сцверджаннем 53,7%, не пагадзіліся 36,4% [56:24]. Праз тры гады, у снежні 2009 г., дзве трэці апытаных прызналі, што беларусы, расійцы і ўкраінцы — гэта тры галіны аднаго народа, і толькі 30,06% заявілі, што гэта розныя народы [56:24]. Толькі 17,04% апытаных беларусаў лічаць Расію „замежжам”, 79,4% не лічаць [56:48]. Толькі 28,02% лічаць „незалежнасць краіны” важнейшай за „паляпшэнне эканамічнага становішча”, 63,4% — наадварот (ва Украіне, адзначым, у той жа час, гэта значыць, у разгар сусветнага эканамічнага крызісу, грамадскае меркаванне было люстрана процілеглым: толькі 20% рэспандэнтаў згаджаліся прамяняць нацыянальную незалежнасць на эканамічны дабрабыт, 65% выказваліся супраць такога абмену)[16].

Другі доказ „слабой” ідэнтычнасці беларусаў вынікае нібыта з таго, што больш за палову з іх (50,8%) называе роднай мовай расійскую, і толькі 41,5% — беларускую, а ўжывае яе ў штодзённых зносінах наогул толькі 7,1%, тады як 47,3% карыстаюцца выключна расійскай (астатнія — абедзвюма мовамі або іх камбінацыяй) [56:23]. Гэтак жа больш за палову апытаных (54,7%) лічаць сімвалы савецкай Беларусі (сцяг, герб) найбольш адпаведнымі культурнай і гістарычнай спадчыне беларускай нацыі, і толькі 27,7% аддаюць перавагу антысавецкім сімвалам [56:24].

Пры ўсёй сур’ёзнасці гэтай праблемы, у прыватнасці, для той меншасці беларусаў, якая спрабуе захаваць сваю, беларускую мову і „родныя” нацыянальныя сімвалы, мы ўсё ж павінны прызнаць, што пераход большасці насельніцтва на іншую мову не абавязкова вядзе да ягонай асіміляцыі і знікення і зусім не сведчыць пра „слабую” ідэнтычнасць, як гэта лёгка ўбачыць на прыкладзе ірландцаў, нарвежцаў, гаіцян або жыхароў Ямайкі.

Сур’ёзны аргумент на карысць „слабасці” беларускай ідэнтычнасці — пацверджаная шматлікімі апытаннямі неадасобленасць ці, скажам так, недастатковая адасобленасць беларусаў ад усходнеславянскай, у прыватнасці, беларуска-расійскай, праваслаўна-савецкай уяўнай супольнасці. Дзве трэці апытаных беларусаў, якія сцвярджаюць, што паляпшэнне эканамічнага становішча важнейшае за незалежнасць, разумеюць, што альтэрнатыва незалежнасці не далучэнне да Нямеччыны, Польшчы або ЗША, а аб’яднанне ў той ці іншай форме з Расіяй. А паколькі Расія не з’яўляецца для беларусаў нечым / некім кардынальна іншым, то і рэакцыя на такую дэсуверэнізацыю — даволі мяккая: большасць беларусаў, як сведчаць вышэйпрыведзеныя апытанні, у прынцыпе на сённяшні дзень ужо не падтрымлівае такога „аб’яднання”, аднак і не выступае супраць яго рашуча, асабліва калі з ім звязваецца гіпатэтычнае (і ў цэлым утапічнае) „паляпшэнне эканамічнага становішча”. У той жа час можам дапусціць, што рэакцыя беларусаў на гэтае ж пытанне была б зусім іншай, калі б гіпатэтычная адмова ад незалежнасці асацыявалася ў іх уяўленні не з „саюзам з Расіяй”, а з прыяднаннем, скажам, да Польшчы.

З гэтага можам зрабіць выснову, што беларуская ідэнтычнасць зусім не „слабая”, калі гаворка ідзе пра стаўленне да „галоўнага Іншага”, якім большасць беларусаў лічыць Захад. Адначасова яна сапраўды „слабая” там, дзе не бачыць гэтага падставовага „Іншага” і не вылучае сябе радыкальным чынам з усходнеславянскай, праваслаўна-рускай супольнасці, з „Slavia Orthodoxa”, прырода якой мае архаічны характар, шмат у чым падобны да сярэднявечнай мусульманскай „уммы” або заходнееўрапейскага „Pax Christiana”.

Усходнеславянская „умма”: ад праваслаўнай „Русі” да „русского мира”

Нацыянальная ідэнтычнасць, як вядома, — з’ява да-волі позняя; у кожным выпадку, прыярытэтнай для індывіда яна робіцца толькі ў XVIII-XIX ст.: спачатку ў Заходняй Еўропе, затым у іншых рэгіёнах свету, адцясняючы на другі план ідэнтычнасці канфесійную і саслоўную, якія былі вызначальнымі для асобы ў дамадэрную эпоху. „Pax Christiana” робіцца, такім чынам, чыста гістарычным феноменам: новыя еўрапейскія нацыяналізмы не апелююць да канфесійнай прыналежнасці як асновы нацыянальнай самаідэнтыфікацыі, хутчэй, наадварот — супрацьпастаўляюць канфесійным адрозненням аднастайнасць грамадзянскіх правоў, гарантаваных канстытуцыяй. Крыху іншай была сітуацыя ў бездзяржаўных народаў Усходняй Еўропы (ці, скажам, ірландцаў), дзе рэлігія, разам з мовай і культурай, служыла важным маркерам, які аддзяляў падпарадкаваную этнічную супольнасць ад паноўнай. Але і тут канфесійная прыналежнасць адыгрывала толькі дапаможную ролю ў працэсе нацыянальнай самаідэнтыфікацыі. Яна дапамагала адмежавацца ад „галоўнага Іншага”, аднак не навязвала супольнасці нейкай панканфесійнай ідэнтычнасці як больш важнай за нацыянальную ці сінкрэтычна з ёй роўную.

Заходнееўрапейскі „Pax Christiana” быў дэмантаваны ў час асветніцкай секулярызацыі і заменены цэ-лым шэрагам нацыянальных праектаў з уласнымі грамадзянскімі рэлігіямі. Ён не знік, але канчаткова страціў які-небудзь палітычны сэнс і, адпаведна, мабілізацыйны патэнцыял накшталт таго, які існаваў у эпоху крыжовых паходаў ці, скажам, пазнейшага супрацьстаяння „турэцкай пагрозе”.

Цалкам іншы працэс адбыўся на Усходзе пры пераходзе ад Маскоўскага царства да Расійскай імперыі. Тут дамадэрная „Slavia Orthodoxa” была цалкам інтэграваная у імперскі наратыў, а новаствораная імперыя была сінкрэтычна атаясамленая з міфічнай „Руссю”, якая азначала цяпер не толькі рэлігійную супольнасць, але таксама этнічную, тэрытарыяльную і палітычную. Імперыя была такім чынам сакралізаваная, а „Slavia Orthodoxa”— адзяржаўленая. Для імперыі гэта азначала кансервацыю дамадэрных структур мыслення і кіравання; для праваслаўя — фатальную стагнацыю ў архаічных формах цэзарапапізму, што да гэтага часу мудрагеліста спалучае палітычна інспіраваную мегаламанію з агрэсіўным месіянізмам у абліччы так званага „русского мира”[17].

Падмена канфесійнацывілізацыйнай „рускасці” этнапалітычнай „расійскасцю” і паўсталая з гэтага фатальная блытаніна істотна ўскладнілі фармаванне сучасных нацыянальных ідэнтычнасцяў — не толькі ўкраінскай і беларускай, але і расійскай. Маскоўскае царства, трансфармаваўшы сваю маргінальную „рускасць” у імперскую „расійскасць”, адкрыла тым самым магчымасць дыскурсіўнай, а такім чынам — і палітычнай інкарпарацыі ў гэтую новую панрускую ідэнтычнасць традыцыйных „рускіх” земляў Рэчы Паспалітай. Сама па сабе Масковія была для жыхароў гэтых земляў чымсьці занадта чужым і невядомым, каб сябе з ёй атаясамліваць. Затое атаясамліваць сябе з міфічнай, дыскурсіўна сканструяванай „Расіяй” як дынастычнай, эклезіястычнай і тэрытарыяльнай пераемніцай „Русі” было ўвогуле нескладана, паколькі ўзнікала яна ва ўяўленні як палітычная рэінкарнацыя добра ўсім вядомай і зразумелай канфесійнацывілізацыйнай супольнасці „Slavia Orthodoxa”.

Адзяржаўленне і палітызацыя Расійскай імперыяй гэтай супольнасці адкрыла шлях паступовага пераўтварэння руска-праваслаўнай ідэнтычнасці ў расійска-імперскую і адначасова істотна ўскладніла фармаванне асобных нацыянальных ідэнтычнасцяў як ва ўкраінцаў і беларусаў, так і ў маскавітаў. Спецыфічная ін-клюзіўнасць імперыі спрашчала асіміляцыю „рускіх” (украінска-беларускіх) эліт, прапаноўваючы партнёрскі ўдзел у „расійскім”, агульнаімперскім праекце — пры безумоўнай лаяльнасці да імперыі і адмове ад якой-небудзь палітызацыі сваёй этнакультурнай адасобленасці (што азначала, у прыватнасці, і адмову ад спробаў ператварыць мясцовых руска-праваслаўных сялян ва ўкраінцаў і беларусаў). Аднак і пажаданае для імперыі ператварэнне гэтых сялян у расійцаў таксама істотна ўскладнялася і тармазілася агульнай цывілізацыйнай адсталасцю царскай Расіі, у прыватнасці, вельмі нізкім узроўнем пісьменнасці, жорсткай саслоўнай іерархіяй, якая мінімізавала сацыяльную дынаміку, і слабасцю або адсутнасцю сучасных дзяржаўных інстытутаў[18].

Мясцовая лаяльнасць адукаваных украінцаў і беларусаў доўга не супярэчыла іх імперскай лаяльнасці; яна проста ўваходзіла ў яе, як меншая „матрёшка” ў большую. Пры гэтым прыняцце імперскай ідэнтычнасці значыла для іх своеасаблівую панрускасць, як гэта наглядна паказвае прыклад Гогаля, але ніяк не атаясамліванне сябе з маскавітамі, гэта значыць — з расійцамі ў вузейшым, чыста этнічным сэнсе[19]. Гэтае адрозненне з’яўляецца вельмі істотным, паколькі дапамагае нам лепш зразумець, чаму і сёння большасць украінцаў і беларусаў не вылучаюць сябе кардынальна з „рускай”, праваслаўна-ўсходнеславянскай супольнасці[20] і адначасова не атаясамліваюць сябе з уласна расійцамі — ні ў этнічным плане, ні ў палітычным.

Прэзідэнт Беларусі Аляксандр Лукашэнка, які заяўляе сёння, што беларусы — гэта тыя ж расійцы, толькі са знакам якасці, фактычна сцвярджае асобнасць і нават перавагу сваіх суайчыннікаў у дачыненні да расійцаў, аднак — у рамках панрускай, праваслаўна-ўсходнеславянскай уяўнай супольнасці, з якой большасць беларусаў, як і ўкраінцаў, і расійцаў, яшчэ не вылучылася. Па сутнасці, ён несвядома паўтарае аргумент украінскіх клірыкаў канца XVII ст., якія, уласна, і прышчапілі на маскоўскім грунце ідэі пераемнасці Масквы ў дачыненні да Кіева ды стварылі канцэпцыю „Малой Русі” і „Вялікай”, дзе „Малая Русь” — па аналогіі з „Малой Грэцыяй” — мела абсалютны прыярытэт у сэнсе першаснасці і аўтэнтычнасці[21]. Такім чынам, у крыптасавецкіх тэрмінах Аляксандра Лукашэнкі, яна была „Руссю са знакам якасці”.

Масковія, трансфармуючыся ў Расію, прыняла гэтую мадэль, аднак паступова змяніла акцэнты. „Вялікая Русь” стала цэнтральнай, галоўнай, „Малая” — перыферыйнай і другараднай. Апрапрыяцыя ўсёй „Русі” маскавітамі, безумоўнае яе атаясамліванне з „Расіяй” і ператварэнне панрускасці ў панрасійскасць былі ўспрынятыя немалой часткай маларасійскіх эліт як дзёрзкая спроба велікаросаў прысвоіць сабе ўвесь руска-расійскі імперскі праект, які маларосы небеспадстаўна лічылі агульным. Справакаваная гэтым незадаволенасць паспрыяла нараджэнню новага ўкраінскага нацыяналізму, які трактаваў менавіта рускіх-маскавітаў як „галоўнага Іншага” і пазіцыянаваў сябе па-за межамі панрускай, чыста праваслаўнай супольнасці — спачатку ў рамках супольнасці агульнаславянскай (рознаканфесійнай), а з часам — і ў чыста палітычных рамках еўрапейскіх і сусветных нацый-дзяржаў. Адукаваныя маларосы былі гатовыя ідэнтыфікаваць сябе з „Руссю” як агульным украінска-расійскім праектам, але не заўсёды і не да канца гатовыя прызнаць гэты праект чыста расійскім, а сябе — толькі чыста рэгіянальным і ў цэлым маргінальным яго элементам[22]. У пэўным сэнсе гэта можна параўнаць з гатоўнасцю шатландцаў падтрымліваць сумесны з англічанамі брытанска-імперскі праект і адначасова негатоўнасць падтрымаць ператварэнне гэтага імперскага праекта ў чыста англійскі.

Паводзіны сённяшніх беларускіх эліт — у прыватнасці, прэзідэнта Аляксандра Лукашэнкі — шмат у чым паўтараюць гэтую мадэль, адлюстроўваючы і адначасова адпаведна перафарматуючы ўяўленні і спадзяванні большай часткі насельніцтва. „Інтэграцыя з Расіяй” азначае для іх супольны з расійцамі ўдзел у „панрускім” (або, умоўна кажучы, „брытанска-імперскім”) праекце на прынцыпах раўнапраўя або нават уласнай прыярытэтнасці (улічваючы задэклараваны Лукашэнкам „знак якасці” ды ягонае ранейшае, разбуранае Пуціным імкненне ўспадкаваць сабе пасля Ельцына ўсю „саюзную дзяржаву”), але ніяк не на прынцыпах падпарадкаванасці, ці, як прапанаваў быў здзекліва Уладзімір Пуцін, далучэння да Расійскай Федэрацыі асобнымі абласцямі.

Арагантнае выштурхоўванне маскавітамі беларускіх эліт з прывабнага ці прынамсі звыклага для іх панрускага праекта падахвочвае іх, як у свой час адукаваных маларосаў, да развіцця праекта ўласнага, нацыянальнага. Па цэлым шэрагу прычын, аднак, ён фармуецца як праект найперш тэрытарыяльна-дзяржаўны, а не як этнакультурны або грамадзянскі, і таму не трактуе Расію як „галоўнага Іншага”, не імкнецца да рашучага вылучэння беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці з панрускай праваслаўна-ўсходнеславянскай „уммы” — так званага „русского мира”, які энергічна прапагандуе сёння ў „блізкім замежжы” пуцінскі патрыярх Кірыл.

Паколькі ўсе постсавецкія эліты — даволі апартуністычныя, можам дапусціць, што этнакультурная мадэль навачаснага беларускага нацыяналізму не выклікала іх цікавасці збольшага з-за іх уласнай зрусіфікаванасці-саветызаванасці. Значна істотнейшай, аднак, для гэтых „прагматыкаў” была высокая — значна вышэйшая, чым ва Украіне, — зрусіфікаванасць і саветызаванасць беларускага насельніцтва, а таксама — агульная слабасць і запозненасць этнакультурнай мадэлі ды адчувальная абмежаванасць сімвалічных рэсурсаў, неабходных для яе рэалізацыі. (Для параўнання адзначым, што ўкраінскія этнанацыяналісты з самага пачатку маглі спаслацца ў сваім праекце нацыятварэння не толькі на праблематычны кіева-рускі міф, аспрэчаны расійцамі, але і на цалкам аўтэнтычны, ярка распрацаваны ўласнымі, польскімі і расійскімі рамантыкамі міф казацтва. Таму постсавецкія апартуністы ва Украіне проста не маглі праігнараваць добра распрацаваную і даволі ўплывовую этнакультурную мадэль, хоць і ўнеслі у яе свае „прагматычныя” карэктывы.)

Што ж датычыць чыста грамадзянскай ідэнтычнасці, то яе прасоўванне таксама не выклікае ў беларускіх посткамуністычных эліт асаблівага энтузіязму, бо прадугледжвае ператварэнне пакорлівых савецкіх падданых у грамадзян, якія ўсведамляюць свае канстытуцыйныя правы, а самой дзяржавы, якая сёння фактычна з’яўляецца прыватнай напаўфеадальнай вотчынай аўтарытарных уладароў, — у агульную ўласнасць усіх яе жыхароў, што наймаюць сабе работнікаў для абслугоўвання дзяржаўнага апарату на канкрэтны перыяд праз свабодны выбарчы конкурс.

Такім чынам, фармаванне беларускай ідэнтычнасці менавіта як дзяржаўніцкай, а не грамадзянскай або этнакультурнай, стала для мясцовых постсавецкіх эліт аптымальным для ўтрымання імі аўтарытарнай улады, тады як слабасць альтэрнатыўных праектаў пазбавіла іх неабходнасці, у адрозненне ад украінскіх калег, пэўным чынам лічыцца з гэтымі праектамі і у рознай ступені інкарпараваць іх у свой дзяржаўны праект. Наталля Лешчанка слушна заўважае, што менавіта гэтая спецыфічная форма нацыяналізму, якую прапагандуе беларускі рэжым, забяспечвае яму неабходную стабільнасць і легітымнасць. Яна называе гэты нацыяналізм „эгалітарным” і вызначае яго як „стратэгічны ідэалагічны інструмент, які вызначае беларускую нацыю і яе дзяржаўнасць этнічна інклюзіўным чынам, аднак робіць гэта на аснове калектывізму і анты лібералізму”[23].

Беларуская эгалітарная нацыянальная ідэалогія, паступова сфармаваная прэзідэнтам Лукашэнкам за гады яго кіравання, заснавана на наборы калектывісцкіх каштоўнасцяў, прадстаўленых як арганічныя для беларускай нацыі і адначасова адкрытыя і даступныя для ўсіх жыхароў краіны. З’яўляючыся этнічна інклюзіўнай, яна адначасова падкрэслівае высокую каштоўнасць калектыву, нацыі і дзяржавы, якім чалавек павінен падпарадкаваць свае асабістыя амбіцыі, выракаючыся перверсіўных каштоўнасцяў заходняга індывідуалізму на карысць інтарэсаў супольнасці. Нязгода лічыцца сацыяльна шкоднай, а грамадскае адзінства — безумоўна каштоўным. Прадстаўляючы беларускі лад жыцця як прадмет пільнай ^ari чужаземных сіл і аб’ект іх нястомнай падрыўной дзейнасці, урад знаходзіць зручнае тлумачэнне ўсіх наяўных сацыяльна-эканамічных праблем і апраўданне зняважлівага стаўлення да міжнароднай грамадскай думкі. Усе тыя каштоўнасці і ўстаноўкі, якія прывівае нацыянальная ідэалогія, не з’яўляюцца чымсьці новым для беларускага грамадства — пасля 70 гадоў савецкага кіравання. Прэзідэнт Лукашэнка здолеў, аднак, перанесці калектывісцкія каштоўнасці з камуністычнай ідэалогіі на постсавецкую беларускую дзяржаву і выявіць іх у нацыянальных тэрмінах. Такім чынам ён стварыў рэкамбінаваную нацыянальную ідэнтычнасць, спраектаваўшы савецкія антыліберальныя каштоўнасці на суверэнную беларускую нацыю. Эгалітарная нацыянальная ідэалогія не толькі сцвярджае суверэннасць Беларусі, але і забяспечвае ў рамках нацыі належны набор установак і паводзінных мадэляў для аўтарытарнага кіравання[24].

Даследчыца робіць прыведзеныя высновы на падставе досыць руплівага аналізу так званай „нацыянальнай ідэалогіі”, задэклараванай прэзідэнтам у сакавіку 2003 г., і рэалізацыі яе галоўных прынцыпаў ва ўнутранай і знешняй палітыцы беларускай дзяржавы. Беларускі нацыяналізм, паводле яе назіранняў, з’яўляецца досыць магутным фактарам палітычнай мабілізацыі, якая забяспечвае аўтарытарнаму прэзідэнту даволі значную і цалкам аўтэнтычную падтрымку насельніцтва і адначасова эфектыўна дыскрэдытуе дэмакратычныя рухі і ідэалогіі як разбуральныя для нацыянальнага адзінства і падрыўныя для знешняй бяспекі. Даследчыкі, лічыць яна, доўгі час недаацэньвалі або наогул „не заўважалі” гэты спецыфічны нацыяналізм, паколькі ён перша-пачаткова пазбягае этнічных маркераў — як, скажам, традыцыйнай для этнанацыяналістаў увагі да беларускай мовы або да этнанацыянальнай версіі беларускай гісторыі (ад Вялікага Княства Літоўскага), засноўваючы замест гэтага беларускую ідэнтычнасць на этнічна інклюзіўным міфе пра партызанскую героіку часоў так званай Вялікай Айчыннай вайны.

Гэтая ўяўная інклюзіўнасць не павінна, аднак, ствараць ілюзіі дамінавання ў Беларусі грамадзянскага нацыяналізму і, адпаведна, фармавання грамадзянскай нацыі. Эгалітарны нацыяналізм, які насаджаецца Лукашэнкам, з’яўляецца па сваіх каштоўнасных арыентацыях нацыяналізмам постсавецкага люмпена, а не буржуазнага сярэдняга класа, і ў гэтым сэнсе ён падставова неліберальны, антыдэмакратычны і антыграмадзянскі.

Абыякавасць рэжыму да этнічнай ідэнтычнасці не з’яўляецца сама па сабе прыкметай яго павагі да індывідуальных правоў і дэмакратыі. Постсавецкія аўтарытарныя лідары падтрымліваюць інклюзіўную нацыянальную мабілізацыю для забеспячэння сабе як найшырэйшай сацыяльнай базы. Aднак яны выка-рыстоўваюць яе для ўзвышэння нацыі і калектыву над індывідам і, адпаведна, для легітымізацыі свайго недэмакратычнага кіравання. Наогул, інклюзіўны нацыяналізм можа мець як ліберальныя, так і неліберальныя аспекты, і, адпаведна, па-рознаму ўплываць на посткамуністычныя дэмакратычныя трансфармацыі ý больш далёкай перспектыве. У кароткім часавым прамежку, аднак, нацыянальная мабілізацыя ў некаторых краінах, кшталту Беларусі, можа атрымаць новае жыццё ад аўтарытарных палітыкаў, якія выбудоўваюць сабе неабмежаваную ўладу ў наяўных нацыянальных дзяржавах[25].

Да трапных назіранняў, зробленых Наталляй Лешчанкай, варта дадаць, што Лукашэнкаў эгалітарны нацыяналізм не толькі ніякім чынам не супярэчыць традыцыйнай панрускай (і пансавецкай) самаідэнтыфікацыі беларусаў, але і цалкам натуральна з яе выцякае і ёю ўзмацняецца. Па сваіх базавых каштоўнасных арыентацыях гэтая ідэнтычнасць сістэмна падтрымлівае антызаходнія, антымадэрныя і фактычна антымадэрнізацыйныя тэндэнцыі ў Беларусі — як, урэшце, і ў Расіі, і ва Украіне, дзе падобная ідэнтычнасць і яе ідэалагічная артыкуляцыя маюць гэтакі ж рэтраградны ўплыў на нацыянальныя супольнасці. Ва ўсіх трох краінах падкрэсленне падставовай „іншасці” эсэнцыялізаванай еўразійска-ўсходнеславянска-праваслаўнай цывілізацыі суправаджаецца адмаўленнем заходніх каштоўнасцяў і інстытутаў, якія ўключаюць паняцці правоў чалавека, грамадзянскай нацыянальнай ідэнтычнасці і ліберальна-дэмакратычнай дзяржавынацыі як адзінай навачаснай альтэрнатывы дамадэрнай патрыманіяльнай імперыі. Праваслаўна-ўсходнеславянская „умма” — „русский мир” ідэалагічна абслугоўвае ва ўсіх трох краінах самаразбуральную вайну з Захадам і бесперспектыўнае захоўванне дамадэрных нормаў, звычаяў, практык і інстытутаў.

Альтэрнатыўныя праекты

Беларускі эгалітарны нацыяналізм і, адпаведна, спецыфічны тып нацыянальнай ідэнтычнасці, на якой ён заснаваны і якую, у сваю чаргу, ідэалагічна падтрымлівае і гадуе, з’яўляецца параўнальна новай з’явай. Верагодна, менавіта таму ён застаўся па-за ўвагай большасці даследчыкаў, якія разглядаюць фармаванне беларускай ідэнтычнасці і, адпаведна, нацыяналізму паводле класічнай мадэлі Міраслава Гроха. Гэтая мадэль падсумоўвае і канцэптуалізуе досвед нацыятварэння сярод „малых” (бездзяржаўных) народаў Еўропы, падзяляючы яго на тры фазы — „навуковага інтарэсу” (А), „патрыятычнай агітацыі” (В) і „масавага нацыянальнага руху” ці, інакш кажучы, палітычнай мабілізацыі (С)[26].

Паводле гэтай мадэлі, як беларусы, так і ўкраінцы прайшлі фазу А ў XIX ст., падобна да іншых усходнееўрапейскіх народаў, хоць і з рознай хуткасцю і інтэнсіўнасцю. У гэтай пераважна „акадэмічнай” фазе мясцовыя эліты пад уплывам еўрапейскага рамантызму „адкрываюць” багацце і ўнікальнасць сваіх этнічных культур, моў, гісторыі і фармуюць першыя грунтоўныя кампендыумы адкрытых нацыянальных скарбаў (слоўнікі, фальклорныя запісы, зборнікі летапісаў і г. д.). На гэтай глебе разгортваецца „асветніцкая” фаза В, звязаная перш за ўсё з намаганнямі інтэлігенцыі распаўсюдзіць адукацыю, прэсу, кнігавыданне на сваёй мове сярод сваёй, пераважна сялянскай, этнічнай групы. Улічваючы, аднак, адсталасць і адначасова рэпрэсіўнасць Расійскай імперыі, гэты працэс не развіўся належным чынам ні ў Беларусі, ні ў Прыдняпроўскай Украіне. Толькі ўкраінская Галіччына пад уладай Габсбургаў паспяхова пераадолела фазу В і на мяжы ХIХ-ХХ ст., падобна да іншых „малых” народаў Аўстра-Венгрыі, увайшла ў фазу С, што, уласна, і абумовіла далейшую ўнікальнасць гэтага рэгіёна ў межах гэтак званага „ўсходнеславянскага свету”.

Астатняя Украіна і ўся Беларусь трапілі пад уладу бальшавікоў на незавершанай фазе В, якая, як ні парадаксальна, была блізкай да завяршэння ў 1920-я г., асабліва ва Украіне, дзякуючы бальшавіцкай палітыцы „карэнізацыі”. Хутчэй за ўсё, менавіта палітычныя наступствы гэтага працэсу — непазбежны пераход украінскага культурніцкага руху ў палітычны (у Грохаву фазу С) — падштурхнулі бальшавіцкіх правадыроў не толькі да згортвання папярэдняй палітыкі, але і да масавага вынішчэння мясцовай інтэлігенцыі, дапоўненага ва Украіне яшчэ і генацыдам сялянства і яго вынішчэннем. У выніку нацыянальнае развіццё ўкраінцаў і беларусаў было штучна затрыманае на этапе В, прычым вырашальную ролю на гэтай стадыі адыгрывалі ўжо не намаганні нацыянальнай інтэлігенцыі, а „сталінская палітыка русіфікацыі”[27].

Пры адсутнасці фазы С здабыццё незалежнасці Беларуссю магло адбыцца толькі дзякуючы знешнім фактарам — ці то нямецкай інтэрвенцыі ў 1918 г., ці то распаду СССР у 1991 г. Тое ж у некаторай ступені датычыць і Украіны, хоць тут сітуацыя была крыху складанейшая з-за высокай ступені палітычнай мабілізацыі ў Галіччыне і яе ўплыву на іншыя рэгіёны краіны. Фактычна і беларускі, і, шмат у чым, украінскі праекты на момант набыцця незалежнасці заставаліся праектамі цалкам або пераважна інтэлігенцкімі ці — як дасціпна заўважыў брытансю аутар у кнізе пра ўкраінскі нацыяналізм 1990-х — „вераваннем меншасці”[28]. Этап „патрыятычнай агітацыі” не быў пройдзены, хутчэй наадварот: мясцовыя сяляне за гады савецкай улады ператварыліся не ва ўкраінцаў ці беларусаў, а ў „савецкіх грамадзян” — бяспраўных падданых аўтарытарнай дзяржавы, а праваслаўна-ўсходнеславянская „умма” мадыфікавалася ў „новую гістарычную супольнасць — савецкі народ” з той жа руска-праваслаўнай, прынцыпова антыакцыдэнтальнай цывілізацыйнай матрыцай у аснове.

Для „свядомых” украінцаў і беларусаў, носьбітаў этнанацыянальнай ідэнтычнасці, здабыццё незалежнасці было сігналам і заахвочваннем да найхутчэйшага завяршэння фазы В — працэсу нацыятварэння з надзеяй узяцца за пабудову дзяржавы на аснове „масавага нацыянальнага руху” (фазы С) у адпаведнасці з „сімваламі веры” ўяўленай яшчэ ў XIX ст. нацыянальнай супольнасці. Для большасці жыхароў гэтых рэспублік, аднак, Грохава схема пасля здабыцця незалежнасці засталася незразумелай і, як і раней, непатрэбнай. Яны ўсе, самі таго не чакаючы, сталі раптам дзяржаўнай нацыяй, ці хаця б насельніцтвам суверэннай дзяржавы, захаваўшы ў ёй дамінантнае становішча, гэта значыць, колькасную, а галоўнае — сацыяльную перавагу над этнанацыяналістамі, якіх на працягу ўсіх гадоў савецкай улады ідэалагічна перамагалі і структурна маргіналізавалі. Фактычна адбылося здабыццё палітычнай незалежнасці супольнасці каланістаў і асіміляваных да іх мовы і культуры абарыгенаў. Гэтая супольнасць заўсёды ідэнтыфікавала сябе з дзяржаўнай нацыяй, ці то — з нейкай рэгіянальнай (заходнерускай у Беларусі, маларускай ва Украіне) разнавіднасцю супольнасці агульнарускай, праваслаўна-славянскай або, у пазнейшыя часы, „праваслаўна-атэістычнай” савецкай.

Калі абарыгенная абшчына — і ва Украіне, і ў Беларусі — затрымалася ў сваім развіцці на стадыі В, то імперска-рэгіянальная супольнасць (заходнеруская або маларуская) так і не прасунулася далей за стадыю А, гэта значыць — далей за пэўны рэгіянальны патрыятызм і этнакультурны сентымент. Такі сентымент, аднак, трывала спалучаўся, а часта і перакрываўся глыбокай непрыязнасцю да абарыгенных этнанацыяналістаў. Дэманстрацыя гэтай непрыязнасці была часткова праявай уласнай лаяльнасці да імперыі, а часткова і падсвядомай варожасцю да патэнцыйных рэгіянальных канкурэнтаў.

Нечакана атрымаўшы ўласную незалежную дзяржаву, гэтая супольнасць у асобе ўладных эліт — так званай савецкай наменклатуры — сутыкнулася з дзвюма ўзаемазвязанымі праблемамі. Па-першае, якую дзяржаву ёй будаваць, на аснове якіх ідэнтычнасцяў, сімвалаў і наратываў, што дазволілі б легітымізаваць уладную ролю менавіта гэтай эліты. І па-другое, як быць з контрэлітай, гэта значыць — з прадстаўнікамі этнанацыяналістычнай супольнасці, якія дамагаліся рэалізацыі свайго ўласнага праекта дзяржаванацыятварэння і, натуральна, маргіналізацыі сваіх наменклатурных праціўнікаў.

Ва Украіне, дзе этнанацыяналісты былі досыць моцныя і ўплывовыя, а іх сімвалы і наратывы — дастаткова добра распрацаваныя і прывабныя, імперская рэгіянальная супольнасць пайшла па шляху кампрамісу з палітычнымі супернікамі і дапушчэння іх ва ўладныя структуры пры ўмове захавання ўласнай дамінантнай ролі, з уяўным прыняццем (і ўмелым выпустошваннем) наратываў і сімвалаў сваіх апанентаў.

У Беларусі, дзе этнанацыяналісты і іх культурныя коды былі значна слабейшыя, імперская рэгіянальная супольнасць пасля некаторых ваганняў і разгубленасці зрабіла ўрэшце стаўку на маргіналізацыю і астракізацыю этнанацыяналістаў і прасоўванне крыху мадыфікаваных савецкіх сімвалаў і наратываў, блізкіх і зразумелых большасці насельніцтва, на ролю агульнанацыянальных.

Па сутнасці, у абедзвюх краінах пачалося і працягваецца будаўніцтва дзяржаў крэольскага тыпу — з розным, аднак, месцам абарыгенаў-этнанацыяналістаў і ix ідэалогій. Калі ва Украіне дамінаванне крэольскіх эліт у ключавых для іх вытворча-фінансавых галінах кампенсуецца пэўнымі саступкамі абарыгенным элітам у галінах этнакультурных і сімвалічных, то ў Беларусі дамінаванне крэольскіх эліт на ўсіх узроўнях і ва ўсіх рэгіёнах з’яўляецца абсалютным і непадзельным. Украінскі рэжым — гібрыдны: фармальна на рытарычным і сімвалічным узроўнях ён рэалізуе абарыгенны этнанацыянальны праект, аднак робіць гэта такім чынам, каб ні ў якой ступені не аслабіць дэ-факта дамінантнага становішча крэольскай часткі насельніцтва. Беларускі рэжым — чыста крэольскі; абарыгенны праект трактуецца ім як прынцыпова варожы, „нацыяналістычны” ў традыцыйна савецкім, крымінальна-асуджальным сэнсе гэтага слова, а самі этнанацыяналісты ў прапагандзе дэманізуюцца і маргіналізуюцца, што дапаўняецца рэпрэсіўнымі паліцэйскімі мерамі.

У абодвух выпадках, аднак, маем справу з дзвюма кардынальна адрознымі нацыянальнымі ідэнтычнасцямі і, адпаведна, нацыяналізмамі і заснаванымі на іх праектамі дзяржаванацыятварэння — абарыгенным этнанацыянальным і постымперскім крэольскім. Першы праект мае сапраўды глыбокую гістарычную традыцыю, добра выпрацаваныя культурныя коды і наратыў, аднак не карыстаецца падтрымкай большасці насельніцтва, што, уласна, і інтэрпрэтуецца даследчыкамі як прыкмета слабой (беларускай або ўкраінскай) ідэнтычнасці. Другі праект з’яўляецца новым, паколькі ні пра якое асобнае, суверэннае дзяржаванацыятварэнне крэольская частка насельніцтва ў Беларусі і ва Украіне ніколі не думала; заняцца гэтым праектам крэольскія эліты фактычна прымусіў нечаканы распад СССР: атрымаўшы незалежную дзяржаву, яны сутыкнуліся раптам з неабходнасцю яе легітымізацыі і развіцця на падставе пэўных культурных кодаў і наратываў — пэўнай нацыянальнай ідэнтычнасці.

Як сапраўдныя апартуністы посткамуністычныя эліты ў былых савецкіх рэспубліках не мелі выразных ідэалагічных прэферэнцый, таму іх палітыка ў цэлым прагматычна прыстасоўвалася да ўспадкаваных імі грамадскіх, у тым ліку і этнанацыянальных рэалій. У большасці постсавецкіх рэспублік яны зрабілі стаўку на памяркоўны этнанацыяналізм і паступовае выцясненне або маргіналізацыю і асіміляцыю імперскай рэгіянальнай меншасці. У некаторых рэспубліках, аднак, наменклатуры давялося пайсці на розныя формы кам-прамісу. Ва Украіне гэты кампраміс звёўся найперш да маніпулявання дзвюма асноўнымі групамі насельніцтва і захавання амбівалентнасці, якая толькі і магла забяспечыць непапулярным посткамуністычным элітам пасярэдніцкую, а гэта значыць — кіроўную ролю ў падзеленым грамадстве. Для адных яны павінны былі падаваць сябе прыхільнікамі абарыгеннага этнанацыянальнага праекта, для другіх — абаронцамі імперскай спадчыны (і атрыманых у спадчыну прывілеяў) ад агрэсіўнага этнанацыяналізму29.

У выніку гэтых чыста апартуністычных маніпуляцый, а таксама адсутнасці прававой дзяржавы, якая б эфектыўна інстытуцыялізавала дасягнутыя кампрамісы і вырашала непазбежныя канфлікты на аснове канстытуцыяналізму і ліберальнай дэмакратыі, падзелы грамадства ва Украіне за 20 гадоў толькі паглыбіліся, а дзве асноўныя этнакультурныя групы прыкметна радыкалізаваліся: адна — праз беспаспяховае памкненне завяршыць Грохаву фазу В, другая — праз чыста імперскае ўспрыманне гэтых намаганняў як пагрозы свайму традыцыйнаму дамінаванню.

Падобныя працэсы адбыліся і ў Беларусі, з той толькі розніцай, што абарыгенныя этнанацыяналісты не атрымалі там шансу скончыць Грохаву фазу В, паколькі мясцовыя посткамуністычныя эліты не дапусцілі іх ні да фармавання культурна-адукацыйнай палітыкі апрапрыяванай імі дзяржавы, ні да ўплывовых мас-медыя; мэтанакіраваная маргіналізацыя абарыгеннага этнанацыяналізму спалучылася тут з нагэтулькі ж мэтанакіраванай палітыкай фармавання новага крэольскага („дзяржаўніцкага”) нацыяналізму—пераўтварэння рэгіянальнай (заходнярускай) імперскай супольнасці ў „народ Беларусі” як альтэрнатывы абарыгеннаму „беларускаму народу”. Ва Украіне гэты працэс прайшоў хутчэй спантанна і ў пэўным сэнсе вымушана (by default) — не у выніку мэтанакіраваных намаганняў улады, у цэлым амбівалентнай і дысфункцыянальнай, а як рэакцыя рэгіянальнай (маларасійскай) імперскай супольнасці на магчымыя пагрозы з боку этнанацыяналістаў.

З некаторай доляй спрашчэння можна сказаць, што крэольскі „народ Беларусі” быў створаны перш за ўсё аўтарытарнай дзяржавай і паўстаў як фактычнае адмаўленне абарыгеннага „беларускага народа”; тады як „народ Украіны” быў створаны перш за ўсё рэгіянальнымі элітамі як своеасаблівая папраўка, альтэрнатыўны дадатак да канцэпцыі „ўкраінскага народа”, а не рашучае яе адмаўленне. У беларускім выпадку крэольскім элітам было патрэбнае не столькі пераадоленне безумоўна слабых супернікаў-этнанацыяналістаў, колькі ўмацаванне свайго аўтарытарнага кіравання праз выхаванне ў падданых прынцыпова неграмадзянскай, дзяржаўна-лаялісцкай ідэнтычнасці. Найпрасцейшым шляхам да гэтага была „беларусізацыя” гома саветыкуса, дзе „беларусізацыю” варта разумець менавіта як адзяржаўленне (у аснове якога — ідэя падданчай лаяльнасці), а не нацыяналізацыю (у аснове якой — ідэя грамадзянскай роўнасці).

Ва ўкраінскім выпадку крэольскага элітам давялося мець справу з даволі моцнымі супернікамі-этна-нацыяналістамі, якія, як ужо адзначалася, дасягнулі Грохавай фазы С яшчэ стагоддзе таму ў Галіччыне і сёння атрымалі нядрэнныя шансы на завяршэнне фазы В і дасягненне фазы С у астатняй частцы краіны. На прамую канфрантацыю з імі посткамуністычныя эліты не адважыліся, але і на безумоўнае прыняцце іх праекта таксама не пагадзіліся. Перш за ўсё — з-за яго выразна праеўрапейскага і антыаўтарытарнага характару, але ў пэўнай ступені — і з-за агульнай яго слабасці: не-дастатковай пераканальнасці і папулярнасці ў большасці рэгіёнаў. Крэольскі нацыяналізм ва Украіне з’явіўся, такім чынам, не як вынік мэтанакіраванай дзяржаўнай палітыкі (яе ў гэтай галіне, як, урэшце, і ва ўсіх іншых, ніколі не было), а як, так бы мовіць, пабочны эфект агульнай украінскай нявызначанасці і амбівалентнасці. У пэўнай ступені, ён паўстаў не зверху, як у Беларусі, а знізу, хоць, вядома, ролю рэгіянальных эліт і маскоўскай прапаганды ў гэтых працэсах не трэба недаацэньваць.

Фактам, прынамсі, з’яўляецца тое, што і ва Украіне, і ў Беларусі сфармаваліся дзве розныя нацыянальныя ідэнтычнасці, кожная з якіх вызначае сябе як „украінская” і, адпаведна, „беларуская”, хоць прапануюць яны кардынальна адрозныя і практычна несумяшчальныя ўяўленні пра тое, што такое беларуская або ўкраінская нацыя, якім было іх мінулае, якой павінна быць будучыня, якія ў іх грамадскія каштоўнасці, сімвалы, культурныя коды, унутры- і знешнепалітычныя арыентацыі. Кожная з гэтых ідэнтычнасцяў — аснова для цалкам адрознага тыпу нацыяналізму. Адзін з іх — „украінскі” (або „беларускі”) — мы апісваем у звыклых этнакультурных катэгорыях XIX ст., на працягу якога ён, уласна, і сфармаваўся. Другі ж, які ўтварыўся толькі ў апошняе дваццацігоддзе выключна дзякуючы ўзнікненню ва Украіне і ў Беларусі незалежных дзяржаў, застаецца пакуль шмат у чым неідэнтыфікаваным, неапісаным і нават безназоўным.

Часткова гэтаму спрыяе традыцыйная „антынацыяналістычная” рыторыка яго прыхільнікаў, якія ў чыста савецкім стылі лічаць „інтэрнацыяналістамі” ўсіх, хто гаворыць на рускай мове (а значыць — і сябе), а да „нацыяналістаў” адносяць перш за ўсё тых сваіх суайчыннікаў, якія хочуць размаўляць па-ўкраінску ці па-беларуску. Гэтая „антынацыяналістычная” прадузятасць, уласцівая і шмат каму з заходніх вучоных, перашкаджае ім, у сваю чаргу, разгледзець і выразна вызначыць той новы тып нацыяналізму, які ўсталяваўся сёння ў Беларусі і ўсталёўваецца ва Украіне.

Пакуль што любая дэфініцыя гэтага нацыяналізму — вельмі прыблізная, уключаючы і пазначэнне яго ў гэтым артыкуле тэрмінам „крэольскі”, у процівагу аўтахтонна-абарыгеннаму. Гэты тэрмін толькі паказвае на пэўную каланіяльную спадчыну, хоць зразумела, што супастаўленне Украіны ці Беларусі з Лацінскай Амерыкай — даволі праблематычнае. І справа не толькі у тым, што Украіна і Беларусь не былі заморскімі калоніямі, іх насельніцтва не было расава іншым (і наогул, не было „іншым” з пункту погляду імперыі), а сама каланізацыя гэтых земляў расійцамі мела пераважна пасяленчы, а не акупацыйны характар. Да таго ж можна дадаць, што і асіміляцыя абарыгенаў у паноўную культуру была пераважна мірнай, і што крэольскае насельніцтва ў сённяшняй Украіне і Беларусі складаецца ў меншай ступені з расійцаў і ў значна большай — з асіміляваных да іх мовы і культуры ўкраінцаў і беларусаў. І ўсё ж тэрмін „крэольскі” паказвае тут прынамсі на дзве важныя рэчы, а менавіта: на перавагу крэолаў і крэалізаваных абарыгенаў над неасіміляванымі, гэта значыць нерусіфікаванымі тубыльцамі — такі моўна-культурны супрэматызм, які тыпалагічна можа лічыцца разнавіднасцю расізму[30]. І па-другое, на сфармаваныя каланіялізмам самаўзнаўляльныя структурныя няроўнасці паміж больш урбанізаваным і сацыяльна заавансаваным крэольскім насельніцтвам і перыферыйным і сацыяльна больш адсталым абарыгенным[31].

Прыблізныя і іншыя тэрміны, якія эўрыстычна выкарыстоўвалі даследчыкі для пазначэння двух розных нацыяналізмаў у Беларусі і / або Украіне: „эгалітарны дзяржаўніцкі” — у тэрмінах Наталлі Лешчанкі, „савецкі рускамоўны” — у тэрмінах Тараса Кузя, „ус-ходнеславянскі” (як ідэалагічная артыкуляцыя адпаведнай нацыянальнай ідэнтычнасці) — у тэрмінах Стывена Шульмана. Усе яны пазначаюць адну і тую ж з’яву — занадта новую і незвычайную, каб прыцягнуць належную ўвагу даследчыкаў, і занадта зменную і недафармаваную, каб яе дакладна акрэсліць і класіфікаваць.

Лягчэй за ўсё пазначыць гэтую з’яву як альтэрнатыву традыцыйнай беларускай (або ўкраінскай) нацыянальнай ідэнтычнасці і, адпаведна, класічнаму беларускаму (або ўкраінскаму) этнакультурнаму нацыяналізму. Да набыцця незалежнасці гэтай альтэрнатывай быў звычайны мясцовы патрыятызм, які ніяк нельга было лічыць разнавіднасцю нацыяналізму (хіба што — агульнаімперскага). І гэтак жа ніяк нельга было лічыць „нацыянальнай” чыста рэгіянальную ідэнтычнасць, на якую той мясцовы патрыятызм абапіраўся. Толькі дзяржаўная незалежнасць дала імпульс вылучэнню гэтага рэгіяналізму з агульнаімперскага праекта і ператварэнню яго ў мясцовы (беларускі або ўкраінскі) нацыяналізм крэольскага тыпу. Крэольскасць азначае тут прынамсі дзве рэчы: галоўным чынам палітычную, але не культурную (у шырокім сэнсе слова) эмансіпацыю ад імперыі і супрэматысцкае, пераважна варожае стаўленне да традыцыйнага этнанацыяналізму і заснаванага на ім беларускага (або ўкраінскага) праекта.

Важна памятаць таксама, што гэты новы від нацыяналізму — і беларускага, і ўкраінскага — не нейкая „грамадзянская” альтэрнатыва традыцыйнаму этнанацыяналізму, паколькі ў яго аснове ляжыць абсалютна неграмадзянская, дзяржаўна-лаялісцкая ідэнтычнасць савецкага тыпу, якая, у сваю чаргу, з’яўляецца толькі мадыфікацыяй дамадэрнай руска-праваслаўнай ідэнтычнасці імперскіх падданых. На гэта звяртала ўвагу Наталля Лешчанка ў цытаваным вышэй артыкуле пра Лукашэнкаў нацыяналізм, пра гэта піша і Стывен Шульман, аналізуючы асаблівасці дзвюх альтэрнатыўных ідэнтычнасцяў (і, адпаведна, нацыяналізмаў) у сённяшняй Украіне: „Украіна сёння стаіць перад вострай праблемай выбару нацыянальнай ідэнтычнасці для ўсёй краіны. Гаворка ідзе не столькі пра выбар паміж грамадзянскай і этнічнай версіямі нацыянальнай ідэнтычнасці, колькі пра альтэрнатыўныя версіі этнічнай нацыянальнай ідэнтычнасці”[32].

Сказанае, вядома, не азначае, што грамадзянскі нацыяналізм у прынцыпе не можа сфармавацца на аснове крэольскай ідэнтычнасці. Гаворка ідзе толькі пра тое, што некаторыя асаблівасці гэтай ідэнтычнасці, яе гістарычная і палітычная генеалогіі істотна ўскладняюць такі працэс. Нацыяналізм, як вядома, — з’ява крайне пратэічная і тэарэтычна можа спалучацца з якой заўгодна ідэалогіяй. На практыцы гэта азначае, што і крэольская, і абарыгенныя ідэнтычнасці могуць ідэалагічна быць агучаныя ў найшырэйшым спектры нацыяналізмаў. Тым не менш, цэлы шэраг гістарычных і актуальна-палітычных абставін робіць адны формы ідэалагічнай артыкуляцыі нацыянальных ідэнтычнасцяў значна больш верагоднымі за іншыя.

Паміж „ірландызацыяй” і „ольстэрызацыяй”

У згаданым вышэй артыкуле Стывена Шульмана пра сувязь паміж нацыянальнай ідэнтычнасцю і стаўленнем да актуальных палітычных і эканамічных рэформаў аўтар выказвае цікавую гіпотэзу, што „дэмакратыя і капіталізм маюць лепшыя шансы атрымаць падтрымку эліт і шырокіх мас, калі яны сімвалічна або і фактычна ўмацоўваюць пажаданую для насельніцтва дадзенай краіны нацыянальную ідэнтычнасць ці ўспрымаюцца як інструментальна з ёй сумяшчальныя”[33]. Інакш кажучы, паспяховы ход рэформаў, якія ў нашай частцы свету шмат у чым атаясамліваюцца з працэсамі вестэрнізацыі і дэмакратызацыі, залежыць не столькі ад рэальнай прыналежнасць усходнееурапейскіх народаў да „Еўропы” і наяўнасці ў іх глыбокіх традыцый ліберальнай дэмакратыі і рынкавага капіталізму, колькі, найперш, ад уяўнай самаідэнтыфікацыі сябе з „Захадам” і ўласцівымі для яго каштоўнасцямі.

Наяўнасць ва Украіне дзвюх кардынальна адрозных нацыянальных ідэнтычнасцяў — абарыгеннай і крэольскай (або, у тэрмінах Шульмана, „украінскай этнічнай” і „ўсходнеславянскай”) з прынцыпова адрозным стаўленнем іх носьбітаў да „Еўропы” і каштоўнасцяў, якія яна ўвасабляе — дазваляе аўтару ледзь не лабараторна праверыць выказаную гіпотэзу на шырокім сацыялагічным матэрыяле. Карэляцыя паміж сілай украінскай ідэнтычнасці з празаходняй, прарынкавай і прадэмакратычнай арыентацыяй яе носьбітаў з’яўляецца, паводле дадзеных Шульмана, даволі высокай. На ягоную думку, у аснове гэтай сувязі — спецыфічнае ўяўленне ўкраінцаў пра саміх сябе (self-image). Паколькі ўкраінскі нацыяналізм падкрэслівае падставовую „іншасць” Украіны ў дачыненні да Расіі, падкрэсліваючы, у прыватнасці, яе ўяўную „еўрапейскасць” у процівагу меркаванай расійскай „азіяцкасці”, ён вымушаны volens-nolens прымаць увесь набор заходніх ліберальна-дэмакратычных каштоўнасцяў як быццам бы цалкам „арганічных” для ўкраінцаў і цалкам чужых (нібыта) для расійцаў.

Эліты, якія фармуюць гэтую ідэнтычнасць, як правіла, супрацьпастаўляюць украінцаў і Украіну ў культурна-гістарычным плане расійцам і Расіі — народу і краіне, якія маюць, на іх думку, моцныя калектывісцкія і аўтарытарныя схільнасці. Разам з тым, яны сцвярджаюць, што ўкраінцы маюць шмат агульнага ў культурна-гістарычным плане з Еўропай… [Таму] дэмакратыя і капіталізм сімвалічна ўздымаюць статус этнічных украінцаў, сцвярджаючы ў краіне каштоўнасці, якія асацыююцца з уяўленай украінскай этнічнай культурай, і таму можна дапусціць, што і функцыянаваць яны будуць больш эфектыўна ў краіне, заснаванай на ўяўленых украінскіх этнічных каштоўнасцях. Больш за тое, паколькі Расія як галоўны „Іншы” для носьбітаў гэтай ідэнтычнасці разглядаецца як краіна, далёкая ў сваім культурна-гістарычным развіцці ад індывідуалісцкіх і свабодалюбных мадэляў, то, адпаведна, адкіданне імі недэмакратычных і некапіталістычным мадэляў сімвалічна і фактычна падтрымлівае ўяўную культурную дыстанцыю паміж Украінай і Расіяй, узмацняючы такім чынам украінскую нацыянальную тоеснасць. І наадварот, паколькі еўрапейская і ўкраінская этнічныя культуры ўяўляюцца блізкімі, а самі еўрапейцы асацыююцца з дэмакратыяй і капіталізмам, то ўкраінцы схіляюцца менавіта да гэтых мадэляў, якія сімвалічна і фактычна ўзмацняюць іх уяўную культурную блізкасць да еўрапейцаў і павышаюць статус этнічных ўкраінцаў ва Украіне як асноўнай групы[34].

Гэты падыход, зразумела, кажа больш пра самасцверджанне ўкраінцаў і іх сімвалічную эмансіпацыю ад расійскага дамінавання, чым пра рэальную адданасць грамадзянскім, рэспубліканскім і ліберальна-дэмакратычным каштоўнасцям, што акрэсліваюцца як „еўрапейскія”. Адлегласць паміж сканструяваным уласным вобразам „еўрапейскай нацыі” і яе рэальным — глыбока саветызаваным, неліберальным, неграмадзянскім, у лепшым выпадку амбівалентным — характарам можа быць сапраўды значнай. Аднак ідэальны вобраз задае пэўную каштоўнасную норму, падахвочваючы нацыю паступова засвойваць тыя рысы, якія набліжаюць яе да гэтага ўяўнага ладу.

А вось прыхільнасць да ўсходнеславянскай ідэнтычнасці, як сцвярджае Шульман, негатыўна ўплывае на прыхільнасць да дэмакратыі і капіталізму.

Прыхільнікі гэтай ідэнтычнасці сярод эліт сцвярджаюць, што этнічныя ўкраінцы і расійцы — і ў Расіі, і ва Украіне — маюць вельмі блізкія і гарманічныя гістарычныя і культурныя сувязі і што светапогляд гэтых „братніх” народаў істотна адрозніваецца ад еўрапейскага; Еўропа з’яўляецца для гэтай ідэнтычнасці галоўным „Іншым”. Затое Расія як геаграфічны рэгіён, які лічыцца культурна блізкім да Украіны, для гэтай ідэнтычнасці — галоўнае „Наша”. Асабліва важна тут, што Расія мае вялікі досвед аўтарытарнага і таталітарнага кіравання, выкарыстоўвае неліберальныя эканамічныя інстытуты і ўспрымаецца элітнымі прыхільнікамі гэтай ідэнтычнасці як краіна з пераважна калектывісцкай — у процівагу індывідуалісцкай — культурай. Адпаведна, можам дапусіць, што прыхільнікі ўсходнеславянскай щэнтычнасщ не надта падтрымліваць ліберальна-дэмакратычныя і капіталістычныя каштоўнасці і інстытуты, паколькі лічаць іх чужымі для асноўнай — усходнеславянскай — групы (украінцаў і расійцаў) і для асноўнай нацыі (Расіі), з якой супастаўляюць ідэнтычнасць Украіны. У той жа час, уяўленне пра цесную гістарычную і культурную сувязь Еўропы з капіталізмам і дэмакратыяй і падобнае ўяўленне пра падставовае культурнае адрозненне еўрапейцаў і ўсходніх славян змяншае жаданне прыхільнікаў усходнеславянскай ідэнтычнасці падтрым-ліваць дэмакратызацыю і маркетызацыю Украіны[35].

Усе гэтыя назіранні і высновы можна з вялікай ступенню верагоднасці перанесці і на Беларусь, паколькі традыцыйная этнанацыянальная ідэнтычнасць фармавалася там, як і ва Украіне, праз паступовую эмансіпацыю ад „русского мира” і дыстанцыяванне ад Расіі як галоўнага „Іншага”. У пошуках адэкватных сімвалічных рэсурсаў для супрацьстаяння імперскаму цэнтру і ўкраінскія, і беларускія этнанацыяналісты мусілі дыскурсіўна атаясаміць сябе з альтэрнатыўным цывілізацыйным цэнтрам — „Еўропай”, да якой яны нібыта заўсёды нале-жалі аж да прымусовай інкарпарацыі ў Расійскую імперыю ў XVIII ст.

Сказанае, зразумела, не азначае, што дыстанцыяванне ад Расіі як галоўнага „Іншага” аўтаматычна робіць беларускі (або ўкраінскі) нацыяналізм „праеўрапейскім”, прарынкавым і прадэмакратычным. У рамках абодвух этнанацыяналізмаў існуюць даволі прыкметныя антызаходнія і антыліберальныя, натывісцка-аўтаркічныя плыні. І наадварот, сярод носьбітаў „крэольскай” ідэнтычнасці — і ва Украіне, і ў Беларусі — можна знайсці прыхільнікаў заходніх каштоўнасцяў і адпаведнай геапалітычнай арыентацыі. Даследаванне Шульмана не ўсталёўвае жорстка дэтэрмінаванай сувязі паміж ідэнтычнасцю і вызнаванымі каштоўнасцямі, толькі паказвае даволі значную карэляцыю паміж імі і ў цэлым лагічна і пераканаўча яе тлумачыць.

З даследавання можна зрабіць дзве дадатковыя, важныя для нашай тэмы высновы. Па-першае, эфектыўная мадэрнізацыя (гэта значыць — вестэрнізацыя і дэма-кратызацыя Украіны і тым больш Беларусі) выглядаюць малаверагоднымі ў блізкай часавай перспектыве менавіта таму, што „ўсходнеславянская”, сутнасна антызаходняя ідэнтычнасць у гэтых краінах выразна пераважае над праеўрапейскай, а таму і вызнаваныя большасцю насельніцтва каштоўнасці бліжэйшыя да расійскіх аўтарытарна-патэрналісцкіх, чым да еўрапейскіх ліберальна-дэмакратычных.

А па-другое, аўтарытарныя лідары ў гэтых краінах (як, дарэчы, і ў Расіі) свядома гадуюць менавіта „ўсход-неславянскую”, антызаходнюю ідэнтычнасць — як носьбіта антыліберальных, антыдэмакратычных, неграма-дзянскіх каштоўнасцяў. Менавіта гэта вось ужо больш за паўтара дзесяцігоддзя робіць у Беларусі Аляксандр Лукашэнка, сацыяльна маргіналізуючы і палітычна пераследуючы сваіх празаходніх апанентаў. І менавіта гэта, хоць і з меншым поспехам, спрабуе ў апошнія два гады рабіць чыста „крэольскі” прэзідэнт Украіны Віктар Януковіч, ведучы адначасова наступ і на дэмакратыю, і на ўкраінскую ідэнтычнасьць. Узаемасувязь гэтых двух паняццяў з’яўляецца для яго, хутчэй за ўсё, відавочнай і без прац Шульмана.

„Сапраўды, — каментуе гэты неасавецкі трэнд ва ўкраінскай палітыцы амерыканскі даследчык, — паколькі ўкраінская мова, культура і ідэнтычнасць звязаныя з дэмакратыяй і Захадам, а расійская мова, культура і ідэнтычнасць, на жаль, — з аўтарытарызмам і савецкім мінулым, Януковіч павінен атакаваць і дэмакратыю, і ўкраінскую ідэнтычнасць з аднолькавай заўзятасцю”[36].

Найбольш верагодны на дадзены момант песімістычны сцэнар азначае, што ў выпадку захавання і ў Беларусі, і ва Украіне аўтарытарных рэжымаў наступ на этнанацыянальную ідэнтычнасць у абедзвюх краінах будзе працягвацца — разам з прасоўваннем паноўнай крэольскай ідэнтычнасці неасавецкага тыпу. У Беларусі гэта можа прывесці да канчатковай асіміляцыі беларускамоўных абарыгенаў і поўнага знішчэння іх этнанацыянальнай ідэнтычнасці. Ва Украіне гэта выкліча аналагічныя працэсы на поўдні і ўсходзе, але на захадзе, дзе фармаванне этнанацыянальнай ідэнтычнасці ўжо даўно перайшло фазу С, русіфікацыйная палітыка Кіева справакуе непазбежную радыкалізацыю рэгіёна і, цалкам верагодна, сепаратысцкія тэндэнцыі. Найдраматычней будуць разгортвацца падзеі, хутчэй за ўсё, у цэнтры краіны, дзе этнанацыянальная ідэнтычнасць хоць і не стала дамінантнай, але зацвердзілася і дастаткова распаўсюдзілася для актыўнага супраціву асіміляцыйным намаганням уладаў. Менавіта тут самай рэальнай з’яўляецца пагроза „ольстэрызацыі”, гэта значыць — вымушанага суіснавання на адной тэрыторыі дзвюх супольнасцяў: абарыгенаў і крэолаў з кардынальна адрознымі, каб не сказаць антаганістычнымі, сімваламі і наратывамі.

Аптымістычны сцэнар, якім для этнацыяналістаў павінна была быць паступовая рэбеларусізацыя русі-фікаваных беларусаў (і, адпаведна, рэўкраінізацыя русіфікаваных ўкраінцаў, такое сабе навяртанне блудных сыноў у бацькоўскую веру), мог бы рэалізавацца, у прынцыпе, у пачатку 1990-х г. ва ўмовах ажыццяўлення адпаведнай палітыкі. Аднак сёння, калі чыста рэгіянальная савецкая ідэнтычнасць большасці мясцовага расійскамоўнага насельніцтва ўжо нацыяналізавалася, гэта значыць — стала ў дзяржаўным сэнсе цалкам „беларускай” і цалкам „украінскай” (хоць і кардынальна адрознай, нават антаганістычнай па сваіх культурных кодах адносна ідэнтычнасці этнанацыянальнай), рэалізаваць такі сцэнар практычна ўжо немагчыма.

Найрэалістычнейшым, такім чынам, выглядае сцэнар кансервацыі сённяшняй этнакультурнай сітуацыі у абедзвюх рэспубліках. Лібералізацыя аўтарытарных рэжымаў і ва Украіне, і ў Беларусі выглядае наогул непазбежнай — прынамсі ў працяглай часавай перспектыве. А гэта адкрывае, у сваю чаргу, перспектыву паступовай мадыфікацыі дзяржаўна-лаялісцкай ідэнтычнасці мясцовых „крэолаў” у нацыянальна-грамадзянскую і ў выніку на гэтай глебе — перспектыву іх прымірэння з носьбітамі ідэнтычнасці абарыгеннай, этнакультурнай у рамках не дзвюх нацый на адной тэрыторыі, а адной з дзвюма мовамі і культурамі. У выпадку Беларусі гэта можа азначаць прыкладна „ірландскі” варыянт — з маргінальным, але сімвалічна важным значэннем абарыгеннай мовы і культуры, але з дамінаваннем каланіяльнай[37]. А вось у выпадку Украіны сітуацыя будзе хутчэй „каталонскай”, хоць істотныя рэгіянальныя адрозненні выявяцца тут, верагодна, у „ірландызацыі” поўдня і ўсходу ды поўнай „украінізацыі” захаду[38].

Зразумела, што ўся гэтая адносная нармалізацыя можа адбыцца толькі пры ўмове прававой дзяржавы: выразнай фармалізацыі дасягнутых кампрамісаў і інстытуцыялізацыі механізмаў, неабходных для вырашэння канфліктаў. Гэта тычыцца ў тым ліку і праблемы дзвюхмоўя, што ўспрымаецца пакуль ва Украіне і Беларусі ў чыста савецкім стылі: як права большасці не вывучаць і ні пры якіх абставінах не карыстацца мовай меншасці, нават тады, калі гэта — службовы абавязак, як гэта прынята ў сапраўды дзвюхмоўных краінах з дэмакратычным ладам і ліберальнымі традыцыямі[39].

У тэарэтычным жа плане мусім усвядоміць нарэшце, што ў Беларусі, як і ва Украіне, за гады незалежнасці сфармаваліся фактычна дзве розныя нацыі, кожная з якіх лічыць сябе „сапраўднай”, а сваіх апанентаў — нейкім маргінальным адхіленнем („нацыяналістамі” — з пункту гледжання крэолаў або „пярэваратнямі-янычарамі” — з пункту гледжання абарыгенаў). Нацыянальная ідэнтычнасць этнанацыяналістаў з’яўляецца слабой толькі ў тым сэнсе, што не ахоплівае большасці насельніцтва; нацыянальная ідэнтычнасць дамінантных крэолаў з’яўляецца слабой толькі ў тым сэнсе, што не выпрацавала пакуль для сябе дастатковых сімвалічных рэсурсаў і таму павінна шмат у чым спадзявацца на агульнаімперскія культурныя коды і наратывы, у прыватнасці (ці нават найперш), на канцэпцыю міфічнага ўсходнеславянскага адзінства — руска-праваслаўнай „уммы”[40]. Эвалюцыя і ўзаемадзеянне гэтых ідэнтычнасцяў заслугоўваюць падрабязнай даследчай увагі, прычым абмяркоўваць іх трэба, безумоўна, не ў адзіночным, а ўсё ж у множным ліку.

Пераклад з украінскай Алега Жлуткі


[1] Pershai A. Minor Nation: The Alternative Modes of Belarusian Nationalism, „East European Politics and Societies” 2010, nr 3, s. 381.
[2] Ibid., s. 380.
[3] „Мне падаецца праблематычным погляд на беларускі нацыяналізм выключна скрозь прызму кананічнай еўрапейскай дзяржавы-нацыі і нацыятварэння… Еўрапейская мадэль нацыяналізму не павінна быць адзіным крытэрам для разумення і ацэнкі мадэляў станаўлення нацыі напрыканцы ХХ і ў ХХІ ст.”. (Ibid., s. 392.)
[4] Ibid., 393-394.
[5] Паводле дадзеных беларуска-літоўскага Незалежнага ін-стытута сацыяльна-эканамічных і палітычных даследаванняў (НІСЭПД), у жніўні 2001 г. 57% апытаных грамадзян падтрымлівалі ідэю аб’яднання Беларусі з Расіяй і толькі 21% выступалі супраць. Колькасць прыхільнікаў і праціўнікаў „уз’яднання” прыкладна зраўнялася (36% „за”, 39% „супраць”) толькі ў 2008 г., аднак і сёння ідэю аб’яднання стабільна падтрымлівае адна трэць (31,4% у чэрвені 2011), тады як супраць гэтай ідэі выступае менш за палову рэспандэнтаў (47,8%). — „Мониторинг общественного мнения в Беларуси”. Новости НИСЭПИ, 2 (60), 2011, с. 39. Далейшыя спасылкі на гэтую крыніцу будуць рабіцца непасрэдна ў тэксце ý квадратных дужках, дзе першая лічба азначае нумар бюлетэня НІСЭПД (НИСЭПИ), другая — цытаваную старонку.
[6] Квінтэсэнцыяй гэтай пазіцыі можна лічыць развагі штатнага калумніста ўплывовай міжнароднай газеты, дзе ён апраўдвае расійскую агрэсію ў Грузіі, а заадно абгрунтоўвае непазбежнасць і неабходнасць паглынання Расіяй Украіны і Беларусі: „Расія мае экзістэнцыйную патрэбу паглынуць Беларусь і Заходнюю [так у арыгінале, хоць аўтар, верагодна, меў на ўвазе Усходнюю] Украіну. Нікому няма справы да той Беларусі. Яна ніколі не мела незалежнага нацыянальнага існавання або нацыянальнай культуры. Першая граматыка беларускай мовы з’явілася толькі ў 1918 г., і толькі крыху больш за трэць насельніцтва Беларусі гаворыць дома па-беларуску. Ніколі тэрыторыя з дзесяцімільённым насельніцтвам не мела недарэчнейшых падстаў для незалежнасці. Улічваючы сказанае, гэтак жа натуральна спытаць: чаму кагосьці павінна клапаціць Украіна?” (Spengler, „Americans play Monopoly, Russians chess” Asia Times, 19 August 2008; http://www.atimes. com/atimes/CentralAsia/JH 19Ag04.html).
[7] Сміт Е. Національна ідентичність, Київ, 1994, с. 26.
[8] Shulman S. Cultural comparisons and their consequences for nationhood in Ukraine, „Communist and Post-Communist Studies” 2006, nr 3, s. 249.
[9] Ibid., s. 254.
[10] Ibid., s. 254-255.
[11] Ibid., s. 261.
[12] Україна 2010. Автопортрет, Київ, 2010, с. 3; http://institute. gorshenin.ua/media/uploads/010/05/dbad6fe 15c6c.pdf. Двума гадамі раней гэтая нявызначанасць была яшчэ большай: ганарыліся сваім грамадзянствам 68,5% апытаных украінцаў, не ганарыліся 23,06%, не маглі або не хацелі адказаць 7,9%. Гл.: Проект країни. Річна програма всеукраїнських соціологічних досліджень, Київ, 2008, с. 3; http://institute. gorshenin.ua/media/uploads/024/29/dba7e3f7fd5d.pdf
[13] Науменко Л. Этническая идентичность белорусов: содержание, динамика, региональная и социально-демографическая специфика, [у:] Пролесковский О., Осипов Г. (ред.), Беларусь и Россия: социальная сфера и социокультурная динамика, Минск, 2008, с. 115; http://www.isprras.ru/pics/File/RusBel/br-lll-132.pdf
[14] White S., McAllister I. and Feklyunina V., Belarus, Ukraine and Russia: East or West? British Journal of Politics and International Relations, 2010, s. 352.
[15] Для параўнання: ва Украіне ў красавіку 2010 г. толькі 26% апытаных сцвярджалі, што асабіста выйгралі ад незалежнасці, 42% — прайгралі і 32% — не далі адназначнага адказу. Цікава, аднак, што і тут незалежнасць як „агульная каштоўнасць” ацэньваецца куды вышэй, чым незалежнасць як „каштоўнасць-для-сябе”. Толькі 21% украінскіх рэспандэнтаў прагаласавалі б цяпер на гіпатэтычным рэферэндуме супраць незалежнасці — толькі палова з тых, хто лічыць нацыянальную незалежнасць асабіста для сябе недасканалай. Гл.: Шангіна Л. Незалежний Тягни-Штовхай, „Дзеркало тижня”, 21 серпня 2010; http://www.dt. ua/1000/1550/70257/
[16] Центр з інформаційних проблем територій Національної Академії Наук України, загальноукраїнське соціологічне дослідження, 29-31 жовтня 2008; http://maidan.org.ua/static/ news/2007/1226089879.html
[17] „З XV ст. расійцы лічаць сябе прадстаўнікамі альтэрнатыўнай цывілізацыі пад сцягам праваслаўя. Менавіта гэтая вера сілкавала ў XIX ст. і востры падзел паміж заходнікамі і славянафіламі, якія сцвярджалі, што Расія павінна супраціўляцца спакусе еўрапейскага шляху развіцця ў інтарэсах уласнага, высокадухоўнага, чыста расійскага шляху… Калі ý пачатку 2008 г. расійцаў спыталі, ці можа быць заходняе грамадства добрай мадэллю для Расіі, 60% рэспандэнтаў адказалі адмоўна і толькі 7% — адназначна пазітыўна. Гэтыя адказы асабліва цікавыя, улічваючы, што 47% тых жа рэспандэнтаў згаджаюцца, што заходняе грамадства значна больш эфектыўнае за расійскае. І гэтыя ўстаноўкі за апошнія гады толькі ўзмацніліся”. Richards S. Russians don’t much like the West, «Opendemocracy. net», 25 February 2009; http://www. opendemocracy.net/article/email/russians-don-t-much-like-the-west
[18] Дакладней пра гэта гл.: Миллер А. „Украинский вопрос” в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIХ века), С.-Петербург, 2000. Параўн.: Weber E. Peasants into Frenchmen. The Modernisation of Rural France, 1870-1914, London, 1979.
[19] Гл., у прыватнасці: Ільницький O. Гоголь і постколоніальний контекст, „Критика” 2000, с. 9—13; Ilnytzkyj O. The Nationalism of Nikolai Gogol: Betwixt and Between, „Canadian Slavonic Papers” 2007, nr 3/4, s. 349-368; Bojanowska E. Nikolai Gogol: Between Ukrainian and Russian Nationalism, Cambridge MA 2007.
[20] Праваслаўе з’яўляецца тут хутчэй цывілізацыйным маркерам, чым рэлігійным, і таму цалкам можа спалучацца з секулярнай ідэнтычнасцю, у тым ліку савецка-камуністычнай. У гэтым сэнсе вядомае самавызначэнне Аляксандра Лукашэнкі як „праваслаўнага атэіста” не з’яўляецца недарэчным, бо „праваслаўнасць” паказвае тут усяго толькі на прыналежнасць да панрускага свету ды імпліцытна вызначае „галоўнага Іншага” — свет неправаслаўны, каталіцкі, заходні.
[21] Пра адсутнасць прынамсі да другой паловы XVII ст. нейкага асаблівага зацікаўлення маскавітаў „кіеўскай спадчынай” даволі пераканаўча піша Эдвард Кінан (Edward Keenan) у артыкуле „On Certain Mythical Beliefs and Russian Behaviors” [у:] Starr F. S. (ed.), The Legacy of History in Russia and the New States of Eurasia, Armonk NY, 1994, s. 19-40. Гл. таксама: Kohut ^. The Question of Russo-Ukrainian Unity and Ukrainian Distinctiveness in Early Modern Ukrainian Thought and Culture, [у:] Kappeler A. et al. (eds.), Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter 1600-1945, Edmonton 2003, s. 57-86.
[22] Гл.: Saunders D. The Ukrainian Impact on Russian Culture 1750-1850, Edmonton, 1985.
[23] Leshchenko N. The National Ideology and the Basis of the Lu-kashenka Regime in Belarus, „Europe-Asia Studies” 2008, nr 8, s. 1419-1420.
[24] Ibid., s. 1430-1431.
[25] Ibid., s. 1431.
[26] Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge UK 1985. Гл. таксама: Maxwell A. Twenty-five years of A-B-C: Miroslav Hroch’s impact on nationalism studies, „Nationalities Papers” 2010, nr 6, s. 773-776.
[27] Hroch M. Comments, «Nationalities Papers» 2010, nr 6, s. 888. Грох палемізуе тут, у прыватнасці, з Нэляй Бэкус, якая сцвярджае, што „пачатковы працэс нацыянальнага абуджэння, характэрны для малых нацый усходняй і цэнтральнай Еўропы ў канцы XIX — пачатку ХХ ст. працягваўся і пры савецкім кіраванні пасля бальшавіцкай рэвалюцыі. Змены, прыўнесеныя ў беларускае грамадства разам з сацыялістычнай мадэрнізацыяй у савецкай краіне можна вызначыць як фазу D (у тэрмінах Тэры Марціна) беларускага нацыятварэння”. (Bekus N. Nationalism and socialism: „Phase D ‘in the Belarusian nation-building”, Nationalities Papers 2010, nr 6, s. 829). На думку Гроха, аўтар памылкова трактуе „істотны пік у фазе B — дэкларацыю незалежнасці, абвешчаную ў 1918 г. актывістамі-энтузіястамі, — як пачатак фазы С”. У рэчаіснасці ж „міжваенныя перапісы паказваюць нізкі ўзровень нацыянальнай ідэнтычнасці на гэтай тэрыторыі, хоць яна нібыта паступова і пашыралася. Калі б Бэкус мела рацыю, сітуацыя з ідэнтычнасцю ў Беларусі, як і ўсё развіццё гэтай новай дзяржавы-нацыі пасля распаду Савецкага Саюза, мусіла б быць зусім іншай. Пасля дасягнення фазы С працэс нацыятварэння становіцца незваротным і не можа быць спынены: дастаткова прывесці прыклад балтыйскіх нацыянальных рухаў пад савецкай акупацыяй. Трагічнасць гісторыі Беларусі ў тым і заключаецца, што адносны поспех, дасягнуты ў фазе В тагачаснага нацыянальнага руху, быў перапынены брутальнай сталінскай русіфікацыяй. Беларускі рух пачаўся зноў у 1990-х, аднак яго лёс застаецца нявызначаным. Называць гэтае паўтарэнне пройдзенага фазай D — не больш чым індывідуальная спроба запра панаваць новае апісанне добра вядомай сітуацыі” (Hroch, s. 888). Прасцей кажучы, бальшавіцкая мадэрнізацыя толькі на кароткім гістарычным прамежку 1920-х г. супадала з нацыятворчымі намаганнямі беларускіх этнанацыяналістаў. Яе стратэгічнай мэтаю, аднак, было тварэнне не беларускай, а савецкай поліэтнічная нацыі з расійскім моўнакультурным ядром, таму на працягу ўсіх наступных дзесяцігоддзяў адбывалася ператварэнне „тутэйшых” сялян не ў беларусаў, а ў беларускую („тутэйшую”) разнавіднасць гома саветыкус. І менавіта на аснове гэтага спецыфічнага сацыяльнага субстрата рэалізуе сёння Аляксандр Лукашэнка праграму нацыястварэння і фармавання нацыянальнай ідэнтычнасці неасавецкага тыпу.
[28] Wilson A. Ukrainian Nationalism in the 1990s: A Minority Faith, Cambridge UK 1997.
[29] Дакладней пра гэта ў маёй кнізе: Дві України: реальні межі, віртуальні війни, Київ 2003, с. 11-57 і 96-148.
[30] “Асоба, якая размаўляе ў горадзе на літаратурнай беларускай  мове,   можа  выклікаць  здзіўленне,   або  нават публічна дэманстраваную непрыязь ці пратэст: „Говори по-человечески”. Літаратурная беларушчына гарадской інтэлігенцыі (у Мінску можна тыднямі жыць і ніводнага разу не пачуць яе на вуліцы) у многіх беларусаў атаесамляецца з палітычнай апазіцыяй, нацыяналізмам, празаходняй арыентацыяй (а таксама з беларускімі калабарантамі часоў ІІ сусветнай вайны) — як нечым чужым для большасці беларусау”. (Radzik E. Kulturowo-cywilzacyjna tożsamość społeczeństwa Białorusi, [w:] Topolski I. (red.), Białoruś w stosunkach międzynarodowych, Lublin 2009, s. 17.)
[31] Менавіта гэтыя дзве галоўныя рысы крэольскага нацыяналізму, якія, уласна, і ўпісваюць яго ў посткаланіяльны кантэкст, цалкам ігнаруе Рыгор Іофе, падкрэсліваючы замест яго безумоўны беларускі патрыятызм і імкненне выпрацаваць уласны сацыякультурны і гістарычна-палітычны дыскурс, адрозны ад дыскурсу двух галоўных канкурэнтаў — „натывісцкага праеўрапейскага” і „ліберальнага прамаскоўскага” нацыяналізмаў. Ioffe G. Culture Wars, Soul-Searching, and Belarusian Identity, „East European Politics and Societies” 2007, nr 2, s. 365-370.
[32] Shulman S. National Identity and Public Support for Political and Economic Reform in Ukraine, „Slavic Review” 2005, nr 1, s. 67-68.
[33] Ibid., s. 67.
[34] Ibid., s. 69.
[35] Ibid., s. 70.
[36] Motyl A. Containing the Con, „Kyiv Post”, 12 May 2011; http:// www.kyivpost.com/news/opinion/oped/detail/66453/
[37] Нягледзячы на тое, што толькі 7% апытаных беларусаў у штодзённым жыцці гаворыць у асноўным на беларускай мове (41% — на рускай, 45% — на абедзвюх або на іх сумесі), амаль утрая больш рэспандэнтаў (20%) сцвярджае, што менавіта беларуская мова павінна была б стаць адзінай дзяржаўнай у Беларусі (толькі 15% хочуць бачыць дзяржаўнай толькі расійскую, а 51% — абедзве), яшчэ больш — 30% апытаных — упэўненыя, што прэзідэнт Беларусі павінен заўсёды выступаць па-беларуску, і яшчэ 34% лічаць, што ён павінен гэта рабіць, прынамсі, у найбольш урачыстыя моманты [56:23—24]. З прыведзеных звестак вынікае, што сімвалічная каштоўнасць беларускай мовы бясспрэчная для дзвюх трэцяў беларусаў (30% + 34%) і што як мінімум 20% насельніцтва хацелі б камунікаваць у штодзённым жыцщ виключна на беларускай мове, але не робяць гэтага з-за адсутнасці спрыяльнага, прыхільнага да беларускай мовы атачэння. Апошняя лічба, уласна, можа быць і вышэйшай, паколькі 46% апытаных называюць сваёй роднай мовай беларускую [56:23], a гэта, як пераканаўча паказаў на аналагічным украінскім матэрыяле В. Кулык, паказвае не толькі на пэўную асабістую сімпатыю да мовы нараджэння, а шмат у чым — і на жаданне пашырыць сферу яе ўжытку (Кулык В. Родной язык и язык общения: на что должна ориентироваться языковая политика? „Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии” 2010, nr 3, с. 75-86).
[38] Моўная сітуацыя ва Украіне пакуль амбівалентная: з аднаго боку, за 20 гадоў крыху вырасла колькасць рэспандэнтаў, якія называюць роднай мовай украінскую (з 62 да 65%) і, наадварот, некалькі зменшылася (з 35 да 32%) колькасць тых, хто называе роднай мовай рускую. Аднак гэтая дынаміка ў розных рэгіёнах была рознай (у Данбасе — цалкам процілеглай), а калі гаворка вядзецца пра мову штосядзённых (сямейных) зносін, то тут паказчыкі яшчэ больш супярэчлівыя: за 20 гадоў ва Украіне вырасла колькасць тых, хто гаворыць дома пераважна па-ўкраінску (з 37 да 42%) і гэтак жа ўзрасла колькасць тых, хто гаворыць дома пераважна па-расійску (з 29 да 35%), затое істотна зменшылася колькасць тых, хто гаворыць дома на абедзвюх мовах, „у залежнасці ад абставін” (з 32 да 22%). (Результати національних моніторинґових опитувань 1992—2010 років, [у:] Ворона В., Шульга М. (ред.), Українське суспільство, 1992-2010. Соціологічний моніторинґ, Київ, 2010, с. 533.)
[39] Дакладней пра гэта гл. мой артыкул „Яка мовна політика нам потрібна?” у двух нумарах „Української правди”, 13 і 19 студзеня 2009; http://www.pravda.com.ua/news/ 2009/1/13/87626.htm і http://www.pravda.com.ua/news/2009/ 1/19/88053.htm
[40] Паноўная ў Беларусі расійская мова, адзначае польскі даследчык, „не нясе, як у Польшчы, нацыянальных каш-тоўнасцяў, што ствараюць моцную, ідэалагізаваную і насычаную эмоцыямі супольнасць. Расійская (рускамоўная) культура жыхара Мінска ў гэтай сувязі плыцейшая, чым масквіча, бо не вядзе да ўнутранага засваення беларусамі расійскіх нацыянальных каштоўнасцяў (нацыянальнаім-перскіх, напоўненых эмоцыямі і элітарыстычных традыцый царскай Расіі), і не нясе расійскага нацыяналізму. Гэта расійскасць павярхоўная i імітатарская”. (Radzik, s. 37—38). Сапраўды, як паказвае досвед крэольскіх супольнасцяў Паўночнай і Паўднёвай Амерыкі, Аўстраліі і Новай Зеландыі, самой імперскай мовы недастаткова для хуткага стварэння яркай і самабытнай нацыянальнай культуры на каланізаваных землях. Працэс культурнай эмансіпацыі ад імперыі з’яўляецца звычайна значна даўжэйшым за эмансіпацыю палітычную і доўжыцца мінімум некалькі дзесяцігоддзяў ці нават стагоддзяў.

Наверх

Генадзь Сагановіч. Безуладдзе і праўладнасць беларускіх гісторыкаў

Лютага 1, 2011 |

Гістарычная навука функцыянуе толькі тады,

калі даюць сказаць іншаму, чуюць яго і лічацца з яго словам.

Штэфан Ёрдан

Гадоў сем таму, калі адзін з маіх калег, чыя прафесійная дзейнасць раней таксама была звязана толькі з акадэмічным Інстытутам гісторыі і які гэтаксама стараннямі новай дырэкцыі апынуўся па-за яго сценамі, у размове сказаў: “Пачакай, прыйдзе час, і мы вернемся на ранейшую працу”, то сама ўяўная магчымасць працы ў, здавалася б, той самай установе яшчэ не выклікала ўнутранага пярэчання, хоць я і не падзяляў падобнага аптымізму. Затое цяпер такое ўжо і ўявіць немагчыма, бо гэта было б не толькі прафесійнай дэградацыяй, але і маральным суіцыдам, – настолькі перарадзіўся той жа інстытут! Толькі справа не ў адной названай установе – моцна змянілася, па-мойму, асяроддзе гісторыкаў наогул. Што адбываецца з беларускімі гісторыкамі, як трансфармуецца іх прафесійная ідэнтычнасць – гэта тыя непрыемныя пытанні, якія даўно неабходна ставіць і шукаць адказы. І найперш – што мы сёння з сябе ўяў-ляем, ці з’яўляемся мы наогул яшчэ нейкай супольнасцю. Ніжэй дзялюся сваімі суб’ектыўнымі меркаваннямі на гэты конт.

Як вядома, паняцце “навуковай супольнасці” (scientific community) увёў Томас Кун[1]. Амерыканскі гісторык навукі лічыў, што такую супольнасць утвараюць навукоўцы, якія атрымалі падобную адукацыю і прафесійныя навыкі, маюць адзін прадмет даследавання і якіх яднае “дысцыплінарная матрыца” – сімвалічная камунікацыя, агульнапрызнаныя прадпісанні, каштоўнасці і прыклады таго, як “робіцца” навука[2]. Знешне істотнай прыкметай прыналежнасці да такой карпарацыі ён назваў таксама членства ў прафесійных таварыствах і чытанне дысцыплінарных часопісаў, г. зн. зацікаўленасць яе членаў не толькі прыватнымі даследаваннямі, але і больш агульнымі праблемамі пазнання. І ўрэшце, што сёння падаецца асабліва важным, зарыентаванасць на ацэнку сваёй працы ў межах прафесійнай карпарацыі: вучоны “працуе для аўдыторыі калег” і яго рашэнні павінны быць прымальныя ў прафесійнай групе, члены якой – “адзіныя знаўцы правілаў гульні”, у той час як на зварот па навуковых пытаннях да дзяржаўных уладаў і да шырокіх масаў, згодна з няпісанымі правіламі такой супольнасці, павінна накладвацца забарона[3].

Паспрабуем цяпер суаднесці з названымі прыкметамі рэаліі сучаснага асяроддзя беларускіх гісторыкаў.

Раней усё ж былі такія часы, калі беларускія гісторыкі, здаецца, маглі адчуваць сябе адной навуковай карпарацыяй. Напрыклад, калектыў акадэмічнага Інстытута гісторыі з канца 80-х (з ранейшымі практыкамі жыцця гэтай установы я проста не знаёмы) і прынамсі да сярэдзіны 90-х гадоў мінулага стагоддзя. Пры пэўных агаворках ён мог лічыцца навуковай супольнасцю і ў Кунавым азначэнні. У познесавецкую эпоху гісторыкаў яшчэ яднала як адзіная парадыг-ма, так і цэлая сістэма дысцыплінарных нормаў і практык. Хоць дагматызм савецкай версіі гістарычнага матэрыялізму як метадалогіі і партыйнае кіраванне яшчэ доўга абмяжоўвалі навуковую свабоду гісторыкаў, аднак на працу даследчыкаў Сярэднявечча і асабліва археолагаў гэта не мела істотнага ўплыву, а з перабудовай і галоснасцю сталі магчымымі жывыя дыскусіі, перагляд непарушных раней догмаў і дэмакратызацыя жыцця навукоўцаў. У кожным разе, пры ўсіх тагачасных недахопах агульнае адчуванне было такое, што прафесійныя інтарэсы і навыкі яднаюць большасць супрацоўнікаў установы незалежна ад пакалення і палітычных арыентацый.

З распадам СССР і ў Мінску рабіліся захады па дэідэалагізацыі гістарычнай навукі, а таксама першыя крокі па яе мадэрнізацыі – найперш праз развіццё сувязяў з замежнымі інтэлектуальнымі цэнтрамі і адаптацыю новых метадалагічных падыходаў.Гэты працэс адбываўся натуральна, бо гісторыкі ў сваёй большасці ўсведамлялі галоўныя недахопы савецкай гістарыяграфіі. У гэтай сувязі паказальна, што першая ў Беларусі нацыянальная канцэпцыя гістарычнай навукі і адукацыі ў якасці неабходнай перадумовы навуковасці гістарыяграфіі прадугледжвала яе дэпалітызацыю, дэпартызацыю і дэідэалагізацыю, метадалагічны плюралізм і шмат іншых сапраўды важных для станаўлення сучаснай гістарыяграфіі прынцыпаў[4]. Істотна таксама, што асноўныя палажэнні гэтай канцэпцыі былі кансалідавана прынятыя на І Усебеларускай канферэнцыі гісторыкаў, якая прайшла на гістфаку БДУ ў пачатку 1993 г. На гэтым жа форуме адбыўся ўстаноўчы сход “Беларускай асацыяцыі гісторыкаў”, якая з’яднала большасць прафесійных гісторыкаў краіны[5]. Гэта былі важныя спробы кансалідацыі шматлікага корпуса спецыялістаў на аснове агульнай канцэпцыі, якую тады на

звалі нацыянальна-дзяржаўнай[6]. Неабходным крокам для такойкансалідацыі ішматабяцальнайперспектывайразвіцця гістарычнай навукі (хоць апошняе і не спраўдзілася) выглядала заснаванне ў тым жа 1993 г. профільнага агульнадзяржаўнага перыёдыка “Беларускі гістарычны часопіс”.

Лішне нагадваць, што пасля ўсталявання ў Беларусі прэзідэнцкага рэжыму гістарычная навука краіны прыкладна з 1995 г. аказалася зноў ва ўмовах дзяржаўна-адміністрацыйнага кантролю, паступовага ўмацавання цэнзуры іпалітызацыі гістарычнага дыскурсу. У гістарыяграфіі да гэтых пераменаў мала што ўдалося змяніць, пагатоў за такі кароткі час не паспелі вырасці новыя прафесійныя кадры, якія авалодалі б сучаснымі метадалагічнымі падыходамі[7]. Толькі ва ўмовах дэмакратыі можна было навучыцца навуковай свабодзе, пра якую пісаў Ганс Георг Гадамер, – свабодзе і адвазе фармуляваць уласныя пазіцыі, супраціўляцца ідэалагічным маніпуляцыям і спекуляцыям начальнікаў. Але новыя ўлады Беларусі паставілі кропку на дэмакратычных пераменах,штодавалі такія магчымасці. Практычна адразу артыкуляваная антызаходняя пазіцыя дзяржаўных уладаў стрымлівала развіццё кантактаў і наладжванне супрацы беларускіх гуманітарыяў з еўрапейскімі навуковымі цэнтрамі, так што пачатая інтэлектуальная мадэрнізацыя штучна затармазілася. Праўда, калі ў гістарычнай адукацыі ўжо ўводзіўся кантроль, які пачаўся з сумна вядомай кампаніі па перагляду падручнікаў (1995/96), то навукова-даследчыцкія ўстановы і ў другой палове 1990-х г. маглі яшчэ дазваляць сваім супрацоўнікам аўтаномную навуковую творчасць.

Вехамі пераходу да горшага перыяду існавання беларускай гістарыяграфіі можна лічыць навязванне т. зв. “новай канцэпцыі” гісторыі аўтарства Я. Трашчанка (2002), увядзенне дзяржаўнай ідэалогіі (2003), што абярнулася вяртаннем практычна савецкай формы ідэалагічнага дыктату, і змену кіраўніцтва ў акадэмічным Інстытуце гісторыі (2004–2005). Апошняя падаецца асабліва прыкметнай, бо менавіта з ёю атаесамляецца пачатак важных наступстваў. Новы дырэктар гэтай установы А. Каваленя, які не меў аніякага ўяўлення пра акадэмічную гістарычную навуку, хутка ажыццявіў тое, на што не замахнуўся б, здаецца, ніводзін з яго папярэднікаў: увёў аўтарытарны стыль кіравання, “прачысціў” кадры супрацоўнікаў па прынцыпе палітычнай лаяльнасці, змяніў структуру, а ў цэлым і саму атмасферу акадэмічнага інстытута: замест прывычных этычных нормаў, уласцівых людзям навукі, запанаваў грубы, камандны тон, навязванне адзінага погляду і пагрозы.

Праўдападобна, такія “навацыі” адпавядалі шырэйшым планам дзяржаўных уладаў, бо пасля ўвядзення абавязковага курсу ідэалогіі ў вышэйшай школе нешта падобнае чакала таксама прафесійную гістарыяграфію, і менавіта новае кіраўніцтва ўзялося за ажыццяўленне патрэбнай палітыкі. Прыкметай такой змены клімату ў гістарыяграфіі падаецца тое, што кіраўнікі дзяржаўных устаноў гістарычнай навукі і адукацыі зладжана абвясцілі навайважнейшай справай гісторыі ідэалагічную функцыю, “выхаванне патрыятызму”, “стварэнне нацыянальных герояў” іда т. п.[8]. Відавочна, зверху была атрымана дырэктыва ствараць такі вобраз мінулага, якім можна было б ганарыцца. Відаць, менавіта так прызначэнне гістарычнай навукі зразумеў дырэктар Інстытута гісторыі, які з трыбуны І з’езда вучоных Беларусі заклікаў гісторыкаў “стварыць свой нацыянальны Пантэон – Пантэон гонару і славы беларускай нацыі” (прычым – у “фундаментальных працах” па гісторыі!)[9].

Згаданы вышэй прынцып дэідэалагізацыі і дэпалітызацыі гістарычнай навукі, уключаны ў першую ў Беларусі нацыянальную канцэпцыю гістарычнай навукі і адукацыі, прынцыпова пярэчыў звядзенню гісторыі да такой ролі, таму новае кіраўніцтва абвясціла яго “разбуральнай канцэпцыяй”, якую “падкінулі заходнія саветолагі”[10].Падобныязаявыбылі адкрытым прызнаннем таго, што гісторыявяртаеццанаідэалагічныя рэйкі, што перад гістарычнай навукай зноў ставіцца задача ідэалагічнага абслугоўвання палітычнага рэжыму. У літаральным сэнсе так яе ролю ўяўляў прынамсі сам кіраўнік акадэмічнага інстытута, які не саромеўся выступаць удруку з ідэалагічна-прапагандысцкай рыторыкай, імкнучыся“гістарычна” паказаць шкоднасць усіхрэвалюцыйных зменаў,да якіх імкнуцца “дэструктыўныя сілы” краіны, што падбухторваюцца Захадам, і абяцаў “канструктыўную падтрымку гісторыкамі дзяржаўнага курсу, які абрала Беларусь”. Перад гісторыкамі ён паставіў адказную задачу: “гісторыкі павінны… на канкрэтных прыкладах ілюстраваць (падкрэслена мною.– Г. С.) дасягненні беларускага народа, паказваць ролюпершага Прэзідэнта Рэспублікі Беларусь А. Р. Лукашэнкі, іншых лідэраў дзяржавы ў фарміраванні беларускай мадэлі сацыяльна-эканамічнага развіцця”[11]. Больш за тое, кіраўнік акадэмічнага інстытута ўжо і без даследаванняў ведаў і публічнаабвяшчаў, што палітычны курс А. Лукашэнкі “адпавядае… векавым спадзяванням беларусаў”[12].

На падобную падмену гісторыі ідэалогіяй і дэкларацыю сервілізму прафесіі гісторыкаў так і не прагучала ніякіх публічна артыкуляваных галасоў нязгоды ці пратэстаў з боку прафесуры. Наадварот, некаторыя калегі ў сваіх працах узяліся цытаваць выступленні А. Лукашэнкі, не раўнуючы як у савецкія часы творы У. Леніна[13]. Так у Беларусі быццам пераблыталіся эпохі. У акадэмічнае жыццё вярнуўся бальшавіцкі стыль палемікі – грубы і агрэсіўны (дастаткова пачытаць тэксты Я. Новіка), з ярлыкамі і эпітэтамі замест аргументаў, з непрымірымасцю да апанента, пазіцыя якога адразу абвяшчаецца “ненавуковай”. Гістарычны тэкст афіцыйнага дыскурсу стаў прыпадабняцца да палітычнага як інструменту ідэалогіі.

У практычным плане пры згаданых праявах выразнай ідэалагізацыі дысцыпліны флагман гістарычнай навукі пад новым кіраўніцтвам звязаў сваю дзейнасць з “прыстасаваннем да камерцыйнарыначных адносінаў” – навукова-папулярным апісаннем гістарычных мясцін, удзелам у раённых і местачковых канферэнцыях, мясцовых чытаннях і гістарычных святах, – у гэтым дырэкцыя па-свойму зразумела “інавацыйную дзейнасць” Інстытута гісторыі[14]. Як ні дзіўна, але кіраўніцтва галоўнай установы, абавязанай прафесійна займацца гістарычнай навукай, сапраўды лічыла дасягненнем правядзенне па 15–17 раённых канферэнцый за год. Новы дырэктар называў перамены ў падначаленай яму ўстанове сваёй “рэвалюцыяй” і ганарыўся дасягненнямі[15]. Яшчэ параўнальна нядаўна ён сцвярджаў, што ўсё развіваецца і ўмацоўваецца, а “творчы калектыў Інстытута гісторыі НАН Беларусі сёння ўпэўнена глядзіць у будучыню”[16].

У кожнага, хто прафесійна далучаны да беларускай гістарыяграфіі і ведае яе рэальную сітуацыю, такая ўпэў-ненасць чыноўніка, адказнага за развіццё акадэмічнай гуманітарнай навукі, магла выклікаць, мякка кажучы, адно недаўменне. Што ж за дасягненні ён меў на ўвазе і чым жа, як ён лічыць, сапраўды можна было б ганарыцца? Можа тым, што яму як дырэктару ўдалося за кароткі час выжыць чараду спецыялістаў з інстытута, разбурыць калектыў і працоўны клімат акадэмічнай установы? Ці тым, што ў кантэксце канфрантацыі з Захадам адміністрацыя пастаралася адгарадзіць беларускіх гісторыкаў ад кантактаў з замежнымі цэнтрамі і паглыбіць ізаляцыю? Факт, што гэтыя кантакты сталі адсочвацца, а стыпендыі замежных фондаў, фінансаваныя імі канферэнцыі і семінары вуснамі самога дырэктара абвяшчаліся шкодным уплывам Захаду на беларускіх гісторыкаў[17]. Да сёння патэнцыял маладых навукоўцаў, якія атрымалі адукацыю ці навуковыя ступені на Захадзе, дома застаецца не запатрабаваны – зноў жа з ідэалагічных матываў. Але ж самаізаляцыя – гэта горшае, на што можна было асудзіць постсавецкую гістарыяграфію, якая не перажыла мадэрнізацыі.

Яшчэ параўнальна нядаўна ў БГА закраналася пытанне стандартаў навуковай працы і прафесійнай этыкі гісторыкаў у сённяшняй Беларусі[18]. На гэты конт вядомыя навукоўцы выказалі нямала крытыкі, адзначаючы, у прыватнасці, страту механізмаў экспертызы, вялікую шкоду ад палітызацыі, ізаляванасці і шмат іншага. Гэта ўжо не здзіўляе, бо пры ідэалагічных прыярытэтах стандарты навуковасці непазбежна зніжаюцца, крытэрыі ацэнак размываюцца, нават калі не адбываецца яўнай падмены навуковага падыходу ідэалагічным, да якой заклікаў А. Каваленя. Наогул, калі гістарычная навука функцыянуе па прынцыпах адміністрацыйнага апарату, то незалежная экспертыза ёй не патрэбна, яна толькі замінае. Ужо даўно абароны дысертацый, якія амаль ніхто не чытае, праходзяць па сцэнары, загадзя вызначаным адміністрацыяй, і з прадвызначанымі вынікамі, якія могуць зусім не адлюстроўваць рэальных навуковых дасягненняў. Навуковыя ступені нярэдка атрымліваюць асобы, якія не маюць адносінаў да рэальнай навукі[19]. У гэтай сувязі пашыраецца з’ява, калі факт атрымання навуковай ступені яшчэ не азначае аўтаматычнага прызнання ў асяроддзі гісторыкаў. А ў цэлым такая практыка безумоўна спрыяе далейшай дэвальвацыі навуковых ступеняў і званняў.

Варта, аднак, прызнаць, што цяперашняму кіраўніцтву гістарычнай навукай удалося прынамсі адно рэальнае дасягненне: у навязванні адзінадумства (найперш – фармальнай лаяльнасці) яно пайшло далей за практыкі савецкіх часоў. Калі тады ў Інстытуце гісторыі БССР працавалі гісторыкі, якія маглі адкрыта выказваць нязгоду з дырэкцыяй, адважваліся спрачацца і канфліктаваць з ёю ў пытаннях, звязаных з вырашэннем навуковых праблем (дастаткова згадаць М. Спірыдонава з яго годнай павагі самастойнай пазіцыяй), і падобная ж практыка была характэрная для акадэмічных інстытутаў у Маскве[20], то сёння гэтага проста не можа быць. Для цяперашніх кіраўнікоў гістарычнай навукі носьбіт іншых поглядаў ці проста незалежны гісторык, які не дэманструе лаяльнасці і мае замежныя сувязі, аўтаматычна трапляе ў катэгорыю “чужых”, якога імкнуцца любымі шляхамі выдаліць з установы. Паколькі лёсы гісторыкаў пры сённяшняй кантрактнай сістэме цалкам у руках адміністратараў ад навукі, то выжываць непажаданых лёгка, і дзяржаўныя інстытуты паспяхова пазбаўляюцца як ад рэальных, так і ад патэнцыйных апанентаў. Апошнім часам па колькасці ідэалагічна матываваных звальненняў з Інстытутам гісторыі спаборнічае гістфак Гродзенскага дзяржаўнага ўніверсітэта імя Янкі Купалы. Пры гэтым “забракаваныя” кадрыпа-ранейшамуцалкамвыкрэсліваюццазафіцыйнага гістарыяграфічнага працэсу, – амаль як у сталінскую эпоху, калі адносна ўключаных у спіс гісторыкаў выконвалася патрабаванне “исключить всяческие упоминания”. Звольненым беларускім гісторыкам, прычым лепшым, бо яны вылучаліся сваёй пазіцыяй, ведалі мовы і былі інтэграваныя ўзаходнюю акадэмію ці мелі добрыя кантакты з замежнымі навуковымі цэнтрамі, цяпер звычайна даводзіцца прымяняць свае веды на практыцы за межамі краіны, а не дома. І хто ад гэтага выйграе? Калі сучасныя дзяржавы ўсё вастрэй канкуруюць у змаганні за кадры навуковых спецыялістаў, то ў нас ад іх бяздумна пазбаўляюцца. Запомнілася пытанне літоўскіх калег, якія ў свой час прапанавалі мне працу пасля звальнення з Інстытута гісторыі: “Няўжо Беларусь настолькі багатая, каб вось так раскідвацца кваліфікаванымі кадрамі?” На жаль, у нас чыноўнікі ад навукі кіруюцца не рэальнымі дзяржаўнымі інтарэсамі, а хімернымі ідэалагічнымі канструктамі або і проста прыватнай карысцю.

Уздзеянне палітычна-ідэалагічнага фактара на прафесійную гістарыяграфію апошніх дзесяцігоддзяў і сам яго механізм неабходна спецыяльна даследаваць, паводле ж папярэдніх назіранняў яно ўяўляецца ў найвышэйшай меры разбуральным для навукі. Пры цяперашнім палітычным рэжыме, які не пакінуў месца аўтаномнай навуковай твор-часці, перарадзілася сама сістэма практык прафесійнага гісторыяпісання і змяніліся адносіны паміж гісторыкамі – новыя ўмовы спараджалі разлад і сталі выклікам для маральных нормаў вучонага. Яшчэ ў другой палове 1990-х г. згаданае вышэй увядзенне ідэалагічнага кантролю за гістарычнай адукацыяй і навукай абярнулася расколам і палярызацыяй паміж гісторыкамі нацыянальнай арыентацыі і прадстаўнікамі плыні мадэрнізаванага “заходнерусізму” – ідэйных саюзнікаў сённяшняй афіцыйнай улады. Пункты прымірэння паміж імі і не праглядваюцца: паколькі “заходнярускі” наратыў у сваёй сутнасці з’яўляецца расійскім, яго прынцыпова немагчыма злучыць з беларускім нацыянальным наратывам. Гэты сістэмны канфлікт, які ўсё глыбей абцяжарвае гістарыяграфію, стаў першым вялікім расколам, а далейшыя рэпрэсіўныя захады ў дачыненні да нелаяльных гісторыкаў абумовілі, вобразна кажучы, іх “партызаншчыну”. Сама сітуацыя аўтарытарнага рэжыму ўсяляе разлад. Пры фактычнай адсутнасці недзяржаўных акадэмічных устаноў і альтэрнатыўных магчымасцяў прафесійнай рэалізацыі прыярытэтным для гісторыкаў аказалася захаванне ўласнага працоўнага месца, і гэта ўспрымалася хутчэй як нармальнасць, але выпадкі, калі тую ж палітычную кан’юнктуру, да якой адны мусілі прыстасавацца, каб застацца на працы, іншыя спрытна выкарысталі для імклівай уласнай кар’еры, зусім не салідарызавалі калектывы навукоўцаў.

Распад і фрагментацыя асяроддзя гісторыкаў (феномен, пра які даўно не без трывогі загаварылі на Захадзе[21], указваючы на звязаную з гэтым фрагментацыю гістарычнай свядомасці і немагчымасць адзінага “вялікага наратыву”) у нашых умовах набылі асаблівыя вымярэнні і свае спецыфічныя формы. Адбываецца татальная “парцэлізацыя” асяроддзя гісторыкаў і самой гістарычнай навукі. Супольныя навуковыя форумы, даклады з абмеркаваннямі, якія калісь былі нормай у тым жа Інстытуце гісторыі, даўно адышлі ў мінулае. Цяпер гісторыкі, як правіла, не чытаюць нават публікацый калег – у тым ліку тых, што працуюць над блізкімі тэмамі, або і не ведаюць пра іх. Грамадскія інтэлектуальныя пляцоўкі і праекты, нефармальныя ініцыятывы, як і інтэрнэт-форумы і да т. п., хоць яны прысвячаюцца гісторыі, не здольныя злучаць раздробленыя групы гісторыкаў у нешта большае, у вялікую супольнасць, а ў пэўным сэнсе могуць яшчэ далей раздзяляць іх, паколькі не абцяжарваюць сябе агульнымі правіламі інормамі акадэміі. Няма прафесійных дыскусій, таму не выпрацоўваецца, а наадварот, дэградуе культура палемікі, і рэцэнзіі з крытычнымі заўвагамі, якія мусілі б вітацца ў навуковай супольнасці, выклікаюць, як правіла, крыўду ды імкненне расквітацца.

Увогуле, адмірае, відаць, сама патрэба ў супольнасці кампетэнтных калег па цэху. Калі для навукоўца, зноў жа ў класічным варыянце, па Т. Куну, “адзіным арбітрам прафесійных дасягненняў” мусіла б заставацца навуковая карпарацыя[22], то ў нас цяпер для большасці куды важнейшай стала арыентацыя на шырокую публіку (у гэтай сувязі паказальна, што некаторыя гісторыкі сталі запісвацца ў пісьменнікі), а меркаванні калег па цэху калі і цікавяць, дык толькі ў межах сваёй тусоўкі. Гэта зноў жа звязана з агульнай сітуацыяй гістарыяграфіі – калі не засталося ніякіх агульнапрызнаных інстытуцый ці выданняў, якія б уплывалі на легітымнасць навукоўца, калі ранейшыя акадэмічныя нормы і практыкі навуковай працы дыскрэдытаваны, а кар’ера, статус гісторыка і яго даход як галоўны рэсурс сталі вызначацца не навуковымі дасягненнямі, а блізкасцю да ўлады. Сапраўды, у сённяшняй Беларусі адзінае, што можа забяспечваць перспектывы гісторыка, гэта яго праўладнасць. Не дзіўна, што ў такіх умовах пашыраецца практыка, пры якой навуковец задавальняецца легітымнасцю, атрыманай у межах мікрагрупы аднадумцаў, так бы мовіць, у сваёй “тусоўцы” (прыкметная з’ява, якая пашыраецца і сярод гісторыкаў Расіі[23]). Цяпер і ў нас “кожная група – сама сабе гісторык”, і такіх груп ды групак усё большае, так што, карыстаючыся азначэннем П. Новіка, можна сказаць, што беларускія гісторыкі знаходзяцца ў стане поўнай “індывідуалістычнай анархіі”, а па-простаму – у бязладдзі.

Калі зноў вернемся да класічных прыкмет навуковай супольнасці, вызначаных Томасам Кунам, а найперш згадаем зацікаўленасць яе членаў праблемамі пазнання і зарыентаванасць на ацэнку сваёй прафесійнай групы, то не застанецца ніякіх ілюзій. Словам, тое, у што яшчэ гадоў пяць-шэсць таму не хацелася верыць, цяпер стала відавочным – прафесійнай супольнасці гісторыкаў у сённяшняй Беларусі не існуе. Няма карпарацыі, якую ядналі б агульныя практыкі, нормы прафесійнай этыкі і каштоўнасці[24]. Бо няма нічога, што аб’ядноўвала б беларускіх гісторыкаў – ні фармальнай арганізацыі, ні камунікацыі, ні прынцыпаў, ні аднаго ўяўнага “поля”, якое з розных бакоў абрабляюць працаўнікі адной вялікай грамады, удзельнікі адной справы[25]. Адсутнасць жа інстытуцыялізаванай супольнасці тых, хто прафесійна займаецца гісторыяй, са свайго боку толькі аблягчае далей-шы распад і глыбейшую фрагментацыю гісторыі. Больш за тое, становішча, у якім знаходзяцца беларускія гісторыкі, іх інстытуцыйная ізаляванасць ад Еўропы, навязванне этычных нормаў і каштоўнасцяў дыктатам дзяржаўнай ідэалогіі, вымушанае прыстасоўванне да сістэмы, у якой усё па камандзе – такія ўмовы наогул робяць амаль немагчымым іх прафесійны занятак як аўтаномную навуковую творчасць, як служэнне чыстаму даследаванню. У такім стане адміраюць дысцыплінарныя традыцыі гістарыяграфіі, адбываецца трансфармацыя прафесійнай ідэнтычнасці гісторыкаў, у тым ліку губляецца роля і перспектыва традыцыйных акадэмічных часопісаў – знікае сама патрэба ў падобным форуме кампетэнтных. Прафесійная гістарыяграфія ўсё менш уплывае на гістарычную свядомасць грамадства, і мы ўстрывожана назіраем, як набірае моц тое, што Сігурд Шмідт назваў “інтэрвенцыяй агрэсіўнага дылетанцтва”. Журналісты пішуць “сенсацыйныя” гісторыі Беларусі, што захапляюць шырокую аўдыторыю, аматары мінулага ствараюць інстытуты і ладзяць “навуковыя” канферэнцыі, а найбольш амбітным невукам удаецца нават публічна выступаць у ролі “прафесараў гісторыі” – і не без поспеху!

Менш за ўсё хацелася даводзіць, што беларуская гістарыяграфія на тупіковых шляхах. Іншыя калегі нашага расцярушанага цэху могуць ацэньваць яе з іншай перспектывы. Затое, думаю, для ўсіх відавочным даўно стала тое, што любыя перамены, зрухі да лепшага і пачаткі нармалізацыі навуковага жыцця ў нас можна звязваць толькі з іншым палітычным кліматам – з дэмакратызацыяй краіны і яе вяртаннем у свет, да агульных еўрапейскіх стандартаў і практык навуковага жыцця. Для развіцця гістарычнай навукі патрэбны перадусім адкрытасць і дэмакратычныя структуры, у якіх наяўнасць іншадумства – з’ява натуральная. Свабодны і адкрыты абмен меркаваннямі – падставовая ўмова паўнавартаснага гістарыяграфічнага працэсу[26]. Можна сказаць, гістарычная навука жывіцца дыскусіямі! Ва ўсе часы пры таталітарных або аўтарытарных рэжымах развіццё гістарычнай навукі было праблематычным. Творы гісторыкаў, напісаныя з арыентацыяй на нацыянал-сацыялісцкую ідэалогію ці ў парадыгме гістарычнага матэрыялізму, як правіла, страчвалі вартасць адразу пасля ўсталявання дэмакратыі і хутка ператвараліся ў анахранізм. У гэтым сэнсе лішне казаць, наколькі палітычная несвабода і абавязковасць афіцыйнай ідэалогіі шкодзяць беларускай гістарычнай навуцы. Як свабода дае рух грамадству, так разнастайнасць падыходаў і ацэнак рухае гісторыю.

Найважнейшы імпульс да руху і перамен ляжыць, аднак, ва ўсведамленні самімі гісторыкамі таго, што наяўнасць апанентаў – неабходная ўмова ўласнага ж прафесійнага росту, бо яны дазваляюць удакладняць свае ар-гументы, абдумваць тэзісы і ўдасканальваць пазіцыі. Так што калег-іншадумцаў трэба не звальняць, забараняючы ім прафесійную дзейнасць у Беларусі, а ўцягваць у працу і падтрымліваць, нават калі ў іх іншая палітычная арыентацыя. Бо, як справядліва зазначыў цытаваны вышэй Штэфан Ёрдан, супрацьпастаўленне пазіцый і дыскусіі прыносяць болей, чым любыя індывідуальныя дасягненні.


[1] Kuhn T. The structure of scientific revolutions. Chicago, 1970; У перакладзе на рускую: Кун Т. Структура научных революций. Пер. с англ. И. З. Налетова. Москва, 1977. Хоць мадэль навуковай супольнасці распрацавана Т. Кунам на прыкладзе прыродазнаўчых і дакладных навук, у цэлым падобны падыход уяўляецца актуальным і для гістарыяграфіі, калі яна прэтэндуе на статус навукі.
[2] Кун Т. Структура научных революций. С. 230, 231, 237, 242–244.
[3] Тамсама. С. 215, 220.
[4] Нацыянальная канцэпцыя гістарычнай навукі і гістарычнай адукацыі ў Рэспубліцы Беларусь // Беларускі гістарычны часопіс (далей БГЧ). 1993. №1. С. 17–18.
[5] Пра адметную ролю гістарычнага факультэта БДУ ў складаных працэсах станаўлення беларускай гістарыяграфіі гл.: Шупляк П. А., Яноўскі А. А. Гістарычны факультэт БДУ ў працэсах нацыянальнага адраджэння 1990-х гг. (першы вопыт успамінаў і асэнсавання пераломнага часу) // Российские и славянские исследования. Вып. 4. Мінск, 2009. С. 356–366.
[6] Назву можна лічыць у пэўным сэнсе ўмоўнай: яна падкрэслівала, што ў фокусе новай гістарыяграфіі будзе мінулае Беларусі як нацыянальнай дзяржавы, аэпістэмалагічныя праблемы, звязаныя з нацыянальным наратывам іпераносам канцэпту нацыі ў данацыянальныя эпохі тады яшчэ не маглі ўсведамляцца.
[7] Польскі сацыёлаг Рышард Радзік, які прысвяціў даследаванню Беларусі не адно дзесяцігоддзе, сярод слабасцяў беларускай гістарыяграфіі трапна адзначыў успадкаваную ёю з савецкай эпохі схільнасць да ідэалагізацыі, паколькі ў Беларусі “выраслі цэлыя пакаленні гісторыкаў (у тым ліку прафесараў), якія не трымалі ў руках ніводнага падручніка па метадалогіі гістарычных навук“. Radzik R. Dwie interpretacje dziejow: między sowieckością a wizją narodową // ён жа, Białorusini – między Wschodem a Zahodem. Lublin, 2012. S. 160–181, тут s. 161.
[8] “Задача гістарычнай навукі – выхоўваць у грамадстве патрыятызм, гонар за сваю Айчыну, грамадзянскасць”. Цыт. па: Идеологические аспекты государствообразующих процессов истории Беларуси / А. Коваленя и др. Минск, 2005. С. 7; Пар.: Историческая наука в Беларуси (1991–2000): современные проблемы и кадры. Науч. ред. Г. Корзенко. Минск, 2005. С. 3; Пар.: Ходзін С. Гістарычная навука іадукацыя ва ўмовах глабалізацыі // Новейшая история (1991–2006): государство, общество, личность. Минск, 2006. С. 678; Смяховіч М. Сучасны стан гістарычнай навукі ў Рэспубліцы Беларусь і актуальныя праблемы метадалогіі гісторыі // Проблемы методологии исследований истории Беларуси. Минск, 2008. С. 95.
[9] Каваленя А. Дзяржаўнасць Беларусі: гісторыя і сучаснасць // БГЧ. 2007. №12. С. 21.
[10] Гл.: Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь. Матэрыялы “круглага стала” // БГЧ. 2006. №10. С. 8.
[11] Цыт. па: Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь. Матэрыялы “круглага стала” // БГЧ. 2006. №11. С. 9–10.
[12] Каваленя А. Дзяржаўнасць Беларусі: гісторыя і сучаснасць // БГЧ. 2007. №12. С. 20.
[13] Гл.: Ходзін С. Гістарычная навука і адукацыя ва ўмовах глабалізацыі. С. 679; Сяменчык М. Гісторыя Беларусі: курс лекцый для студэнтаў І курса ўсіх спецыяльнасцей. Мінск: БДТУ, 2010. С. 3.
[14] Каваленя А. Дзяржаўнасць Беларусі: гісторыя і сучаснасць. С. 18; Смяховіч М. Сучасны стан гістарычнай навукі… С. 96–97.
[15] Гл.: “Мы – язычники?», інтэрв’ю з А. Каваленем у газеце “Советская Белоруссия”, 14.09.2007. С. 4–5.
[16] Каваленя А. Гістарычная навука ў Беларусі на пераломе эпох: выклік часу // Гістарычна-археалагічны зборнік. Вып. 25. Мінск, 2010. С. 12.
[17] Гл.: Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь. Матэрыялы “круглага стала” // БГЧ. 2006. № 10. С. 7.
[18] Гл. адказы беларускіх гісторыкаў на анкету часопіса ў БГА, Т. 17 (2010), с. 230–254.
[19] На адзін з прыкладаў навуковага жульніцтва, якое без адпаведнай экспертызы ў Інстытуце гісторыі было ўганаравана навуковай ступенню, мне даводзілася звяртаць увагу. Гл.: БГА. Т. 16 (2009). С. 561–580.
[20] Соколов Б. Нравы современных российских историков: предпосылки к падению и надежды на возрождение // Научное сообщество историков России: 20 лет перемен. Под ред. Г. Бордюгова. Москва, 2011. С. 325–329.
[21] Гл.: Novick P. That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession. New York, 1988, ч. 4. Пар.: Megill A. Fragmentation and the Future of the Historiography // The American Historical Review. Vol. 96. 1991. P. 693–698; Мегилл А. Историческая эпистемология / пер. Кукарцевой М., Катаева В., Тимонина В. Москва, 2007. С. 255–264.
[22] Кун Т. Структура научных революций. С. 221.
[23] Бордюгов Г. Сообщество историков России: от прошлого к будущему. Введение // Научное сообщество историков России: 20 лет перемен. Под ред. Г. Бордюгова. Москва, 2011. С. 13.
[24] У адваротным выпадку, калі б існавалі агульныя нормы прафесійнай этыкі, то (нягледзячы на рызыку трапіць “у спіс”) салідарнасць гісторыкаў упадтрымку калег, што страцілі працу ўвыніку палітычна матываваных звальненняў, праявілася б выразней.
[25] Падобную несуцяшальную выснову сустракаем і ў расійскіх калег, якія прызнаюць адсутнасць гістарычнай супольнасці гісторыкаў Расіі, гл.: Соколов Б. Нравы современных российских историков. С. 334–335. Не настолькі катэгарычныя, але таксама скептычныя меркаванні наконт карпаратыўнай еднасці і салідарнасці гуманітарыяў Украіны гл. у: Механізми контролю за якістю наукової продукції в Україні // Україна модерна. 2007. №1 (12). С. 12–50.
[26] Jordan S. Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft. Padeborn, 2009. S. 215–218.

Наверх

Уладзімір Бажанаў. Палітыка ў навучальным інтэр’еры

Снежня 11, 2010 |


*Ровдо, Владимир В. Сравнительная политология: в 3 ч. Ч. 3: Политическая система Республики Беларусь. Вильнюс: ЕГУ, 2009. 352 с.

Стан палітычнай навукі ў Беларусі павінен нас вельмі турбаваць. З’явіўшыся на пачатку 1990-х г., яна прадэманстравала публіцы пакуль невялікую колькасць  і значных прац. Палітычная навука ў нас у асноўным не выходзіць за рамкі навучальнай літаратуры. Выдаўцы ў лепшым выпадку прапаноўваюць аўтарам выправіць надпіс „навуковая манаграфія” на „навучальны дапаможнік”, запэўніваючы, што толькі ў гэтым выпадку яна бу дзе купляцца, г. зн. акупляцца ў той або іншай меры. З асаблівым жаданнем бяруць да выдання падручнікі з грыфам Міністэрства адукацыі, бо ў гэтым выпадку ўзрастае верагоднасць іх набыцця навучальнымі ўстановамі. Але без навукі падручнікі паўтараюць стандартны набор паняццяў „времен очаковских и покоренья Крыма”. Ад студэнтаў у галіне палітыкі патрабуюць ведання безаблічнага і статычнага набору банальных ісцін, пры чытанні якіх „не вспыхнет мысли в целы сутки хоть невзначай, хоть наобум”. Няма паліталагічнай прадукцыі, якая падштурхоўвала б да роздуму, была б карыснай для дапытлівага маладога розуму. У нас няма добрых падручнікаў, у нас ёсць навучальная літаратура. Можа быць, хтосьці палічыць такую маю характарыстыку нашай паліталогіі зневажальнай, аднак працуючы ў гэтай галіне больш за 15 гадоў, я іншага пакуль не бачу.

Беларуская палітычная сістэма застаецца terra incognita. Калі ў Расіі, не кажучы ўжо пра Захад, шматлікія аўтары літаральна „па костачках” перабіраюць палітычную гісторыю і сучасную расійскую палітыку, то мы літаральна на пальцах пералічым значныя працы пра палітычнае жыццё ў сваёй краіне.

Пісаць і апісваць палітычную сістэму сучаснай Беларусі вельмі няпроста. Тым больш што на ствол сучаснай Канстытуцыі крок за крокам прышчапляюцца добра вядомыя элементы савецкай палітычнай сістэмы, а таксама выкліканыя часам некаторыя мадэрнізацыйныя элементы. У выніку перад намі „зараснікі” парасткаў, праз якія не так проста даць навукова абгрунтаваны аналіз палітычнай сістэмы краіны. Таму навучальны дапаможнік Уладзіміра Роўды „Параўнальная паліталогія”, трэці том якога прысвечаны палітычнай сістэме сучаснай Беларусі, заслугоўвае законнай увагі.

Кніга чытаецца з цікавасцю. Захопліваюць логіка выкладу, насычанасць навуковымі тэорыямі, адсутнасць звыклых штампаў і катэгарычнасці меркаванняў. Выяўлены і выкарыстаны каля 200 найменняў крыніц і літаратуры, у тым ліку больш як 120 беларускіх аўтараў. Сярод замежных такія прызнаныя тэарэтыкі палітычнай навукі, як Макс Вэбер, Марыс Дзювержэ, Габрыэль Алмонд, Джавані Сарторы, Самуэль Хангцінгтан, Джон Паўэл, Збігнеў Бжазінскі і інш. Шырокае кола беларускіх палітычных даследчыкаў і публіцыстаў склалі такія вядомыя асобы, як Валерый Карбалевіч, Віктар Чарноў, Віталь Сіліцкі, Алег Манаеў, Міхаіл Пліско, Аляксандр Екадумаў і інш. Выкарыстаны працы, прамовы, інтэрв’ю і артыкулы палітычных дзеячаў Беларусі Аляксандра Лукашэнкі, Станіслава Шушкевіча, Вячаслава Кебіча. Гэтым дасягнута высокая рэпрэзентатыўнасць навучальнага дапаможніка, які ўдала злучыў у сабе высокі ўзровень навуковага даследавання і дакладнасць навучальна-метадычнага выкладу матэрыялу. Па кожнай пазначанай праблеме аўтар дапаможніка прапануе пэўны спектр неадназначных ацэнак і разумення, у той жа час аналізуючы іх, спрачаючыся з імі, што прымушае сачыць за думкай аўтара, патрабуе ўдумлівага чытання кнігі. Гэта выгодна адрознівае дадзены дапаможнік ад іншай паліталагічнай навучальнай літаратуры ў Беларусі. Такую кнігу карысна было б пачытаць цяперашнім палітыкам, дзяржаўным чыноўнікам краіны.

Звернемся да некаторых пазіцый, выкладзеных Уладзімірам Роўдам. Ужо ў прадмове аўтар абяцае прытрымлівацца „свабоды ад ацэначных меркаванняў” і не звязваць сябе голай крытыкай улады і ідэалагізатарскім падыходам. Імкненне навукоўца да аб’ектыўнасці цалкам зразумелае. Але ў сучаснай паліталогіі як гуманітарнай навуцы не можа быць абыякавага падыходу да аб’ектаў, якія вывучаюцца. Гэтымі аб’ектамі ў выніку заўсёды будуць людзі (у адрозненне ад прыродазнаўчых навук з іх неадушаўлёнымі аб’ектамі). Арыстоцель ацэначна дзяліў дзяржавы на „правільныя” і „няправільныя” па форме праўлення. Сапраўды, М. Вэбер зводзіў паняцце дзяржавы да выключнага права на прымус. Але сёння ў навуковы зварот уваходзіць паняцце smart power („разумная сіла”)[1], гэта значыць здольнасць дасягаць вызначаных мэтаў прыцягненнем на свой бок без усялякага прымусу.

Палітолагі прызнаюць, што ў палітычнай тэорыі немагчыма выключыць уплыў светапогляду, ідэалогіі, палітычнай і жыццёвай пазіцыі даследчыка. Аб’ектыўна і бесстаронне можна працаваць, паўтараю, у прыродазнаўчых навуках. А там, дзе навука закранае жыццёвыя асновы чалавека, яго надзённыя інтарэсы, зрабіць гэта практычна немагчыма, „ступень маральнай абыякавасці, магчымая ў прыродазнаўчых навуках, недапушчальная ў палітычнай тэорыі”[2]. Амерыканскі прафесар паліталогіі Эндру Хейвуд лічыць, што „ўсё гэта накладвае самы рэзкі адбітак на тое, як мы ўспрымаем палітыку і навакольны свет увогуле”[3]. Аднак карысней прызнаць гэтую тэндэнцыйнасць, чым ствараць уяўную прэтэнзію на палітычную нейтральнасць, калі яе нельга пазбегнуць. Палітыка звязаная з ацэнкамі магчымасцяў і каштоўнасцяў. Таму палітычная тэорыя „ўтрымлівае перавагі, выбар, пачуццё маральнага імператыву, веру ў тое, што адзін зыход лепшы за іншы”, што трэба лічыць правільным і жаданым[4]. Дарэчы, адзін з сучасных метадалагічных падыходаў, створаны Дж. Роўлзам, так і завецца — „Тэорыя справядлівасці”.

Трэба ўсё ж сказаць, што Уладзімір Роўда досыць выразна вызначае ў кнізе сваю пазіцыю, у тым ліку і ацэначную, ужо пачынаючы з cюжета фотаздымка на вокладцы дапаможніка.

Але, на мой погляд, неяк нядбайна напісана тэма „Акружэнне палітычнай сістэмы”. Вельмі беглы гістарычны агляд з супярэчлівымі палажэннямі. Заяўлена, што „ва ўмовах расійскага панавання не спынялася барацьба за свабоду Беларусі”, але далей гаворыцца, што і да паўстання 1863 г. і пад час самога паўстання барацьба ішла за адраджэнне Рэчы Паспалітай. Гісторыя не зафіксавала агульнанацыянальнага паўстання беларусаў супраць царызму.

Недапушчальная нядбайнасць у наступным абзацы: „Няўдачы Расіі ў Першай сусветнай вайне выклікалі рэвалюцыю 1917 г., якая пахавала царскую імперыю”. Па-першае, у 1917 г. былі дзве рэвалюцыі — буржуазна-дэмакратычная і сацыялістычная. З царскай імперыяй пакончыла першая — Лютаўская буржуазна-дэмакратычная. Далей нічога не гаворыцца пра стан беларускіх земляў пасля Кастрычніцкага ўзброенага перавароту (па тэрміналогіі У. Леніна), а неяк раптам гаворыцца пра абвяшчэнне Беларускай Народнай Рэспублікі. Прычым не сказана, якія палітычныя сілы ажыццявілі гэты важны гістарычны акт. Атрымліваецца, па логіцы тэксту, што гэта зрабілі ледзь не акупацыйныя нямецкія ўлады. У лю бым падручніку для ВНУ гэтыя падзеі распісаны амаль па днях і хроніцы падзей, і У. Роўду трэба было гэта выкарыстаць, каб не ствараць абрывы ў гістарычных падзеях таго часу. Або сцвердзіць жаданую новую трактоўку, але тады з абгрунтаваннем яе.

Гісторыя павінна падавацца так, як яна адбывалася. Неабходна імкнуцца да максімальнай дакладнасці, толькі ў трактоўцы падзей дапускаючы аўтарскую інтэрпрэтацыю. Таму прыкра, што аўтар дазваляе сабе пісаць, што ў Смаленску была абвешчана „Беларуская Савецкая Сацыялістычная Рэспубліка”, г. зн. БССР, хоць на самай справе абвешчана была „Савецкая Сацыялістычная Рэспубліка Беларусь”, г. зн. ССРБ. Назва БССР з’явілася пасля другога абвяшчэння Савецкай Беларусі ў 1920 г. І, вядома ж, нікуды не вартая фраза „Калі б не было БНР, то не было б і БССР”, бо ўмоўны лад у навуцы лічыцца непрымальным — ні аспрэчыць, ні пацвердзіць такую тэзу немагчыма.

Надта катэгарычна ў навучальным дапаможніку са спасылкай на сучаснага беларускага даследчыка З. Шыбеку сцвярджаецца, што „для большасці жыхароў краіны беларускасць заставалася этнаграфічным дзівам і мела глыбінны, натуральны сэнс толькі для вузкага кола беларусаў, пераважна інтэлектуалаў” (12). Па-першае, адкуль інтэлектуалы сілкаваліся беларускасцю? Хіба не назіраючы жыццё пераважна сялянскага насельніцтва Беларусі? Па-другое, хто захоўваў і аднаўляў беларускія традыцыі, песні, фальклор з глыбіні стагоддзяў — самі інтэлектуалы?

Нельга пагадзіцца з меркаваннем аўтара, падмацаваным вялізнай цытатай з таго ж З. Шыбекі, што „эканамічны і сацыяльны прагрэс не суправаджаўся развіццём нацыянальнай ідэнтычнасці і культуры”. Як бы бальшавікі ні імкнуліся, змяніць цэлы народ ім было не пад сілу, тым больш ніякая „абалонка” не можа захаваць нешта, калі гэтае „нешта” адсутнічае. У. Роўда захапіўся выкрывальным тонам і страціў пачуццё навуковай праўдзівасці і, калі хочаце, пачуццё элементарнага такту ў дачыненні да свайго народа. Што ж тады, скажыце, рабіць з беларускай літаратурай савецкага часу (П. Панчанка, В. Быкаў, І. Шамякін і шматлікія іншыя), беларускім балетам, жывапісам, скульптурай, тэатрам… Не, перад намі відавочны перабор адмоўных і бяздоказных тэзісаў, што, на мой погляд, непрымальна для навучальнага дапаможніка.

Часам з шэрагу сцверджанняў цяжка зразумець, пра што ідзе размова. Так, аўтар піша: „Абсалютна іншая канцэпцыя паходжання беларускай дзяржаўнасці існавала ў савецкія гады” (13). Аднак на папярэдніх старонках няма выкладу канцэпцыі, якая існавала да „іншай”. Там ёсць крытыка ўплыву бальшавікоў на фармаванне дзяржавы і беларускай нацыі, але няма канцэптуальнага падыходу, які існаваў да бальшавікоў. І калі сказана, што савецкая канцэпцыя паходжання беларускай дзяржаўнасці пры А. Лукашэнку „вярнула сабе статус афіцыйнай тэорыі”, то лагічна выказаць гэтую „савецкую канцэпцыю”. Аднак яе няма. Адсылаць яе на „яскравае адлюстраванне” ў адным з выступленняў прэзідэнта А. Лукашэнкі абсалютна неправамерна, бо ён яе не ствараў. Ды і ў выступленні А. Лукашэнкі няма і намёку на канцэпцыю і нават афіцыйную тэорыю. Тут пададзены нейкі набор асобных меркаванняў, сцверджанняў без аргументацыі і доказаў. Наўрад ці можна гэтую эклектыку ўзводзіць у разрад канцэпцыі або афіцыйнай тэорыі. Гэта, хутчэй, погляды А. Лукашэнкі на некаторыя старонкі беларускай дзяржаўнасці, якія з тым або іншым разуменнем узнаўляюцца афіцыйнымі ідэолагамі

Такія ж надуманыя каментары з боку У. Роўды гэтага выступлення кіраўніка дзяржавы. А. Лукашэнка ў прыведзенай цытаце кажа, што „нікому, нават самаму заўзятаму нацыяналісту, не прыйдзе ў галаву сцвярджаць, што Вялікае Княства Літоўскае было самастойнай беларускай дзяржавай са сваёй беларускай дзяржаўнай ідэалогіяй”. У. Роўда ж у сваім каментары папракае А. Лукашэнку ў тым, што той „дарма крытыкуе прыхільнікаў беларускага нацыянальнага адраджэння за тое, што яны нібыта спрабуюць атаясамліваць ВКЛ і не згаданае ў дакладзе Полацкае княства з беларускай нацыянальнай дзяржавай”. Але вярніцеся да цытаты з выступлення А. Лукашэнкі і пры самым уважлівым прачытанні вы не знойдзеце там згаданага сэнсу. Тым больш самавольна дадаваць у цытату і Полацкае княства ў адзіным сэнсавым кантэксце з ВКЛ. Далей проста абсурд. У. Роўда сцвярджае, што ідэя нацыі-дзяржавы нараджаецца як афіцыйны міф у гады Вялікай Айчыннай вайны. Але ў прыведзенай цытаце А. Лукашэнка сцвярджае: „Мы прызнаём, што менавіта з утварэння ў складзе Савецкага Саюза Беларускай Савецкай Сацыялістычнай Рэспублікі… пачынаецца наша дзяржаўнасць”. Правільна гэта ці не — іншае пытанне. Але і тут спадар Роўда „сам прыдумаў — сам аспрэчвае”.

Проста ашаламляюць аўтаматычныя змешванні паняццяў без бачнай іх ідэнтычнасці або спробы абгрунтавання такога аўтарскага самаўпраўства. Адразу пасля цытаты А. Лукашэнкі У. Роўда робіць, як ён лічыць, „важнае тэрміналагічнае ўдакладненне: тое, што прэзідэнт Беларусі называе ідэалогіяй беларускай дзяржаўнасці, у палітычнай навуцы называецца дзяржаўным (бюракратычным) нацыяналізмам (bureaucratic nationalism)” (14). Па-першае, у перадачы тэрмінаў трэба быць абсалютна дакладным, бо ў цытаце выкарыстаны тэрміны „ідэалогія незалежнай дзяржаўнасці”, „беларуская ідэалогія”, „ідэалогія беларускай дзяржаўнасці”. У. Роўда ж адвольна выбірае адзін з іх, не тлумачачы, чаму. Сакрат раіў аднаму з сваіх суразмоўцаў „дамовіцца, як менавіта мы вызначаем, пра што мы раімся, каб не выходзіла, што я разумею адно, ты ж — іншае, і потым, зайшоўшы занадта далёка ў гутарцы, мы не здаліся б самі сабе смешнымі”[5]. Па-другое, трэба высветліць, дзе пазіцыі А. Лукашэнкі супадаюць з паняццем „дзяржаўнага нацыяналізму” А. Шміта, на аўтарытэт якога спасылаецца У. Роўда. І, па-трэцяе, калі гэта адно і тое ж, то ў чым сэнс параўнання? У тым, што А. Лукашэнка на практыцы развіў тое, наконт чаго тэарэтычна выказаў здагадку А. Шміт? Рэбус-загадка!

Лукашэнка сапраўды ў дадзеным выказванні адмаўляе ролю БНР, але не ў цэлым, а ў тым, цытую, што яна „не змагла пакінуць нам у спадчыну ідэалогію беларускай дзяржаўнасці” (12). Крыху направа, крыху налева: глядзіш — і можна спрасціць аб’ект аналізу для сваёй зручнасці, але на шкоду ісціне. На жаль, гэта нярэдка можна назіраць у нашай навуковай літаратуры: ігнараванне ўсяго сэнсу пазіцыі апанента, звядзенне яе да зручных для маніпулявання паняццяў, апеляцыя да аўтарытэтаў без аргументацыі і г. д.

Шматабяцальная заява У. Роўды пра тое, што „абсалютна іншая канцэпцыя беларускай дзяржаўнасці існавала ў савецкія гады”, пацвярджаецца не працамі, адпаведна, савецкіх аўтараў, а вышэйпаказанай невялікай цытатай з аднаго выступлення А. Лукашэнкі. Наколькі мне вядома, канцэпцыі распрацоўваюцца вучонымі, а палітыкі могуць іх выкарыстаць у сваіх праграмах, фармуляванні афіцыйнай пазіцыі і г. д. Але не больш. Можа быць, У. Роўда зыходзіць з аналогіі „Канцэптуальных заўваг Прэзідэнта Рэспублікі Беларусь”, якія ствараюцца як афіцыйныя дакументы па яго выказваннях пад час паездак па краіне?

У гэтым раздзеле супярэчнасці грувасцяцца адна на адной. Зусім не згодзен з ужываннем мімаходзь такога выразу, як „псеўдасуверэнны характар Савецкай Беларусі”, бо ў рамках адзінай дзяржавы СССР, куды ўваходзіла Беларусь, найвышэйшай уладай была ўлада найвышэйшых дзяржаўных органаў краіны СССР. Значыць, і суверэнітэтам, зыходзячы з сутнасці гэтага паняцця, не валодала ні адна савецкая рэспубліка, у тым ліку і БССР. Гэта прапісныя ісціны паняцця суверэнітэту, у тым ліку ў федэрацыі, якой быў Савецкі Саюз. І ў дадзеным выпадку не было сэнсу аспрэчваць тэзіс А. Лукашэнкі „пра савецкі час як пра найлепшы перыяд у гісторыі беларускага насельніцтва”, бо, па прызнанні самога У. Роўды, „саюзны цэнтр… садзейнічаў хуткай індустрыялізацыі і ўрбанізацыі Беларусі, развіццю адукацыі і навукі”, ды і настальгія значнай часткі насельніцтва Беларусі па савецкіх часах застаецца дагэтуль досыць высокай. Вось і скажыце гэтым людзям, што яны памыляюцца! Не, тут, на мой погляд, аўтар спяшаецца абсалютызаваць сваю ацэнку савецкага перыяду ў жыцці Беларусі, не заўважаючы яе адназначнасці, а значыць і навуковай неабгрунтаванасці.

З адным довадам у дадзеным выкладзе можна пагадзіцца: афіцыйная дактрына незалежнай беларускай дзяржавы сканцэнтравана на ўладным полі прэзідэнта.

Няма неабходнасці далей разбіраць гэты раздзел, бо ён сфармаваны галоўным чынам на безумоўным прыняцці антысавецкіх пазіцый і адзнак З. Шыбекі, якія замянілі скрупулёзны навуковы аналіз вельмі няпростага працэсу фармавання беларускай дзяржаўнасці. Дзеля ісціны неабходна бачыць усё поле, а не тое, што падабаецца. А для гэтага трэба было пашырыць бібліяграфію праблемы, асабліва яе беларускую частку.

Больш роўным і аналітычным атрымаўся другі параграф гэтага раздзела „Геапалітычнае становішча Рэспублікі Беларусь”. Тут пададзены розныя пункты гледжання. Аргументавана сцвярджаецца аб’ектыўная неабходнасць для Беларусі выхаду з „фатальнай” прарасійскай арыентацыі. Да месца выкарыстаны тэарэтычныя падыходы і назіранні К. Дойча, Р. Давідоніса, С. Хьюзмэна. Такі ж і трэці параграф „Эканамічнае развіццё Беларусі”.

У навучальным дапаможніку пададзена рэальная карціна эканамічнай трансфармацыі краіны, складвання сацыяльнай скіраванасці эканомікі. Перыядызацыя эканамічнага развіцця да 2000 г. і пасля дазваляе разабрацца з механізмамі пераадолення сацыяльна-эканамічнага крызісу. У. Роўда звяртае ўвагу на тое, што беларуская эканоміка ў адрозненне ад эканомікі суседзяў развівалася пры панаванні ролі дзяржавы і значных расійскіх фінансавых і энергетычных датацыях. Іншым важным фактарам было тое, што ўрад праводзіў палітыку шырокага пераразмеркавання рэсурсаў у мэтах падтрымання вытворчасці нават на неэфектыўных і стабільна стратных прадпрыемствах і прымушаў кіраўнікоў прадпрыемстваў падвышаць заробак (47).

У другім перыядзе эканамічны рост стаў стабільным, але, як адзначае У. Роўда, ужо за кошт крыху іншых фактараў: падвышэння спрыяльнай для Беларусі знешнеэканамічнай кан’юнктуры, падвышэння попыту на ўнутраным рынку, паляпшэння працы прадпрыемстваў пад уплывам частковай лібералізацыі эканамічнай палітыкі. Робіцца выснова, што Беларусь павольна, але рухаецца да постіндустрыяльнага грамадства. Такі ўсебаковы аналіз эканомікі краіны не характэрны для навучальнай літаратуры, якая выдаецца ў Беларусі, і студэнты пазбаўлены ведання рэальных, вельмі неадназначных працэсаў. Гэты дапаможнік у дадзеным выпадку вельмі адрозніваецца ад іншых. Чытаецца лёгка, з цікавасцю.

Наступны матэрыял дапаможніка прысвечаны паліталагічным аспектам Беларусі. Навацыямі тут у параўнанні з беларускімі падручнікамі з’яўляюцца тэмы, прысвечаныя аналізу палітычнага рэжыму Рэспублікі Беларусь і груп інтарэсаў. Побач з імі аўтар палічыў неабходным разгледзець палітычную сістэму краіны, яе палітычную культуру і сацыялізацыю, а таксама выбары, партыі і партыйныя сістэмы. Вядома, тут магчымыя варыянты, але выбраная ў дадзеным выпадку структура аптымальна ўтрымлівае істотныя паліталагічныя фактары, якія дазваляюць раскрыць прынцыповыя і асаблівыя рысы палітычнага ладу ў Беларусі.

Гэтую частку навучальнага дапаможніка сапраўды можна назваць творчай, навукова аналітычнай. Прадмет аналізу пададзены шматбакова, з апорай адначасова на фундаментальныя тэорыі палітычнай навукі і канкрэтую факталогію, дынаміку палітычных працэсаў у Беларусі. На жаль, беларуская навучальная літаратура ў падобным матэрыяле не выходзіць за рамкі стандартных цытат з вядомых паліталагічных прац, не спрабуючы іх тлумачыць у сувязі з сучасным палітычным становішчам. І часцей за ўсё тэорыя існуе сама па сабе, а рэальнае палітычнае жыццё само па сабе. Чытаць гэта цяжка, і студэнты нярэдка скардзяцца, што нават пры старанні мала што могуць зразумець, а таксама растлумачыць палітыку з дапамогай гэтых падручнікаў.

Не перабольшваючы дасягненняў аўтара, павінен адзначыць, што дапаможнік падрыхтаваны нестандартна, грунтоўна абапіраецца на шматлікія паліталагічныя даследаванні, адыходзіць ад дэкларатыўных канстатаванняў і пазіцый, лагічна разгортваецца, запрашаючы чытача да пошукаў няпростых ісцін, прымушаючы іх саміх думаць, „варушыць мазгамі”. У нас склалася стэрэатыпнае стаўленне да падручнікаў як да набору „ісцін, якія сцвердзіліся ў навуцы”. Навучальны дапаможнік У. Роўды відавочна аспрэчвае гэтую кансерватыўную памылку. Падручнік не вайсковы статут, які трэба проста вывучыць, бо ён не патрабуе адмысловага разумення. Але калі гаворка ідзе пра падрыхтоўку спецыялістаў з вышэйшай адукацыяй, маладых людзей, трэба натрэніраваць іх мысленне, запусціць на многія гады матор спазнання, нястомнае жаданне да яго пастаяннага пашырэння, паглыблення, абнаўлення. Тады, магчыма, і з’явяцца гэтак неабходныя нам „платоны и быстрые разумом невтоны”, здольныя напаўняць наша сучаснае жыццё энергіяй руху наперад, а не пракручваннем руціны мінулых дзён. А для гэтага патрэбна не столькі „ўстаялая навука”, колькі „разважлівая”.

Беларуская Канстытуцыя і палітычна-дзяржаўная практыка задаюць няпростую задачу па класіфікацыі асноўных складнікаў палітычнага свету ў Беларусі. Збіраючы наяўныя погляды на характар палітычнага рэжыму Рэспублікі Беларусь, У. Роўда паказвае вельмі супярэчлівую карціну. Тут і аўтакратыя з элементамі дэмакратыі, і „нешта сярэдняе паміж дыктатурай і дэмакратыяй”, і таталітарызм, і неакамуністычная дыктатура, і дэмагагічная, фасадная дэмакратыя, выбарная дыктатура. Даволі цікавы набор: гэта, у асноўным, рэфрэн двух слоў — дыктатура і дэмакратыя, якія не спалучаны, але суіснуюць нейкім чынам побач у рэальным палітычным жыцці краіны. У. Роўда не каментуе гэты шэраг, але відавочна хоча выбраць гэтыя два антыподы.

На жаль, далей аўтар крыху заблытвае карціну, раўназначна выкарыстаючы паняцці „палітычны рэжым” і „палітычная сістэма”.

Потым У. Роўда спрабуе высветліць характар палі-тычнага рэжыму ў Беларусі праз супастаўленне з буйнымі заходнімі тэорыямі. Пазначыўшы зводны набор з 10 прынцыпаў ліберальнай дэмакратыі, запазычаных у Р. Даля, К. Шмітэра, О’Доннелала і Лейпхарта (чаму толькі ў іх?), аўтар, не абцяжарваючы сябе ніякім аналізам, адназначна рэзюмуе, што „ні адна з вышэйназваных характарыстак ліберальнай дэмакратыі не прысутнічае ў Беларусі”. Не такая відавочная адсутнасць, на мой погляд, у Беларусі такіх прынцыпаў, як, напрыклад, „індывіды таксама валодаюць фундаментальнымі свабодамі веравызнання, выяўлення меркаванняў, абмеркавання, слова, друку, сходаў, дэманстрацый і падачы петыцый (правы і свабоды)”; „грамадзяне з’яўляюцца палітычна роўнымі перад законам, нягледзячы на іх няроўнасць у валоданні палітычнымі рэсурсамі (прававая роўнасць)” (68). Ніякіх сур’ёзных аргументаў або довадаў на карысць сваёй высновы У. Роўда не прыводзіць, дэкларуючы адназначна сваю пазіцыю. І далей цалкам нечаканая фраза: „Тым самым завяршылася ператварэнне беларускага папулісцкага рэжыму ў чыстую аўтакратыю” (69), якая выклікае шмат пытанняў: як праходзіў гэты „працэс”, калі ў краіне склаўся папулісцкі рэжым (даць яго характарыстыку) і якім чынам, у які перыяд ён ператварыўся ў аўтакратыю (даць адпаведную характарыстыку). Потым зноў нечаканы пасаж пра тое, што „дэлегатыўная дэмакратыя ў нашай краіне памерла ў момант свайго нараджэння”. Калі яна была ў Беларусі? Я ўжо заблытаўся, які ж рэжым улады быў у Беларусі? Не растлумачыўшы гэтыя лабірынты разваг, У. Роўда ўводзіць новыя варыянты азначэння палітычнага рэжыму ў Беларусі: спаборніцка-аўта рытарны, геге манісцкі, электаральны, аўтарытарны, радыкальная версія індустрыяльнага аўтарытарызму, кланава-манапалістычны, султанісцкі і г. д. Атрым-ліваецца, што палітычны рэжым у Беларусі ўвабраў у сябе ўсе варыянты і прыкметы, распрацаваныя ў паліталагічнай літаратуры, прычым толькі недэмакратычных рэжымаў. Несумненна, што ў свеце няма чыстых па класіфікацыі палітычных рэжымаў. Але з таго і складаецца праца тэарэтыка, каб на фундамен тальным тэарэтычным грунце разабрацца з пэўнай характарыстыкай асобнай краіны, у дадзеным выпадку Бе ларусі, знайсці своеасаблівасць яе палітычнай асобы, а не паказваць яе ў якасці монстра-касмапаліта, „увасаблення зла”.

На палітычнай сістэме Беларусі вельмі моцна адбіваецца фактар А. Лукашэнкі. Таму не зусім зразумелы разгляд у тэме „Палітычны рэжым Рэспублікі Беларусь” паасобных падтэм „Асноўныя падыходы да разумення беларускага рэжыму” і затым „Рысы палітыч нага рэжыму А. Лукашэнкі”. Няма „палітычнага рэ жыму” А. Лукашэнкі. Гэтая тэрміналогія характэрна для публіцыстыкі, а не для навукі. Палітычны рэжым складаецца з аб’ектыўных дадзеных. Сярод фактараў уплыву, несумненна, ёсць і суб’ектыўны. Аднак прысвойваць імя асобнага, хай нават і вельмі ўплывовага палітычна-дзяржаўнага персанажа цэлай краіне або яе палітычнаму рэжыму — гэта не больш як журналісцкая „моцная” алегорыя. Таму „рэжым А. Лукашэнкі” для характарыстыкі формы дзяржаўнага кіравання, на мой погляд, прынцыпова непрымальны для навучальнага дапаможніка. У тэксце ж атрымалася, што і „палітычны рэжым”, і „рэжым А. Лукашэнкі” сталі сінонімамі, адным і тым жа. Тады ўжо і жыхароў краіны можна называць „лукашэнкаўцамі”?

У той жа час характарызуючы ролю А. Лукашэнкі як прэзідэнта краіны, трэба быць дакументальна дакладным. Я неаднаразова сустракаў меркаванне, што А. Лукашэнка кіруе „ўсім” у Беларусі. І часта ўсялякія яго дзеянні разглядаюцца як узурпацыя, сваявольнасць. Вядома, усяго гэтага хапае з лішкам. Аднак трэба ясна разумець, што шматлікія падобныя яго дзеянні абумоўлены Канстытуцыяй. Прамалінейнае сцвярджэнне, як гэта зроблена ў дапаможніку, што „прэзідэнт з’яўляецца толькі кіраўніком дзяржавы, але фактычна ён узурпаваў ролю кіраўніка ўрада”, лёгка аспрэчыць спасылкамі на тэкст Канстытуцыі Рэспублікі Беларусь. Па арт. 79 Прэзідэнт не толькі кіраўнік дзяржавы, але яшчэ ён з’яўляецца „гарантам Канстытуцыі Рэспублікі Беларусь”, „увасабляе адзінства народа, гарантуе рэалізацыю асноўных напрамкаў унутранай і знешняй палітыкі, прадстаўляе Рэспубліку Беларусь у адносінах з іншымі дзяржавамі і міжнароднымі арганізацыямі. Прэзідэнт прымае меры па ахове суверэнітэту Рэспублікі Беларусь, яе нацыянальнай бяспекі і тэрытарыяльнай цэласнасці, забяспечвае палітычную і эканамічную стабільнасць, пераемнасць і ўзаемадзеянне органаў дзяржаўнай улады, ажыццяўляе пасрэдніцтва паміж органамі дзяржаўнай улады”[6]. У параўнанні з рэдакцыяй Канстытуцыі 1994 г., дзе сапраўды ў арт. 95 коратка фіксавалася, што „Прэзідэнт Рэспублікі Беларусь з’яўляецца кіраўніком дзяржавы і выканаўчай улады”[7], функцыі Прэзідэнта па Канстытуцыі рэдакцыі 1996 г. сталі сапраўды ўсёабдымнымі. Дыяпазон яго канстытуцыйных паўнамоцтваў настолькі шырокі, што практычна не паддаецца ніякаму кантролю. У гэтых адносінах ён значна пераўзыходзіць сваіх калег па прэзідэнцтве, напрыклад, Расіі, ЗША і Казахстана[8]. Калі, па словах самога прэзідэнта, Канстытуцыя Рэспублікі Беларусь рэдакцыі 1994 г. дала яму сапраўды „царскія паўнамоцтвы”, то Канстытуцыя рэдакцыі 1996 г., мабыць, ужо „суперцарскія паўнамоцтвы”.

Навошта прэзідэнту „ўзурпаваць ролю кіраўніка ўрада”, калі ён і па Канстытуцыі непадзельна пануе над ім? Артыкул 84 дазваляе яму: старшыняваць на паседжаннях урада; адмяняць акты ўрада; вызначаць структуру ўрада; прызначаць на пасаду і вызваляць ад пасады намеснікаў прэм’ер-міністра, міністраў і іншых членаў урада; прымаць рашэнне аб адстаўцы ўрада або яго членаў. І толькі кандыдатуру прэм’ер-міністра прэзідэнт абавязаны ўзгадняць з Палатай прадстаўнікоў Нацыянальнага сходу Рэспублікі Беларусь. Прытым па Канстытуцыі прэм’ер-міністра ён прызначае „са згоды Палаты прадстаўнікоў”, але на практыцы ён знаёміць парламент з ужо прызначаным прэм’ер-міністрам. У апошнім акце ёсць элемент „узурпацыі”.

Важна зазначыць, што ў адпаведнасці з ч. 2 арт. 106 беларускай Канстытуцыі „Урад у сваёй дзейнасці падсправаздачны Прэзідэнту Рэспублікі Беларусь і адказны перад Парламентам Рэспублікі Беларусь”[9].

І калі „падсправаздачнасць” урада прэзідэнту, як мы адзначылі вышэй, дакладна і ясна выражана ў Канстытуцыі, то адказнасць перад парламентам такім жа чынам не прапісана. Як бачыце, нічога „ўзурпаваць” не трэба. Прынятая на Рэспубліканскім рэферэндуме ў 1996 г. новая рэдакцыя Канстытуцыі вывела „ўзурпацыю” на канстытуцыйны ўзровень. Як далей слушна адзначае У. Роўда, указы прэзідэнта маюць большую юрыдычную сілу, чым акты Нацыянальнага сходу, прэзідэнт кантралюе не толькі выканаўчую і заканадаўчую галіны ўлады, а таксама і судовую; прэзідэнцкая вертыкаль замяніла сабой сістэму мясцовага кіравання і г. д. Але зноў-такі зазначу, што ўсё гэта замацавана ў Канстытуцыі краіны.

Трэба заўважыць, што практычна нідзе ў свеце ўрад не з’яўляецца самастойным органам улады, усюды ён знаходзіцца пад патранажам або парламента, або кіраўніка дзяржавы, або абодвух інстытутаў адначасова. Менавіта на гэтым крытэрыі будуецца навуковая класіфікацыі формаў дзяржаўнага кіравання: адпаведна парламенцкая, прэзідэнцкая, змешаная рэспублікі і парламенцкая, абсалютная і дуалістычная манархіі. Таму прынцыпова няслушна пісаць, што „на самай справе, у парушэнне Асноўнага Закона, сапраўдным кіраўніком выканаўчай улады ў Беларусі з’яўляецца прэзідэнт”. Чаму? А таму, што запісаныя ў Канстытуцыі функцыі прэзідэнта рэальна ўтрымліваюць поўны набор функцый кіраўніка выканаўчай улады. У Канстытуцыі ёсць артыкулы, якія недапушчальна супярэчаць адзін аднаму: з аднаго боку, прэзідэнт выведзены з галін улады, а з іншай — на дзя-ляецца паўнамоцтвамі кіраўніка выканаўчай улады. Парадокс у тым, што, выведзены з галін улады, прэзідэнт робіцца нібыта ўладна „нічыйным”, бо арт. 6 Канстытуцыі РБ абвяшчае наяўнасць трох галін улады: заканадаўчай, выканаўчай і судовай. Уладнага статусу ў прэ зідэнта няма. І тады ён яго атрымлівае праз поўнае па наванне над урадам, узмоцненае адсутнасцю канкрэтнага механізма палітычнай адказнасці ўрада перад парламентам і інш.

Уладзімір Роўда піша, што Палата прадстаўнікоў яшчэ ні разу не набралася мужнасці прагаласаваць вотум недаверу ўраду (139). Па-першае, вотум недаверу не толькі акт мужнасці (у дадзеных умовах), але ў большай ступені акт развязання ўрадавага крызісу. Таму было б мэтазгодна сказаць, калі ў Беларусі ўрад заслугоўваў гэтага, але парламент прамаўчаў. Па-другое, ці дае Канстытуцыя РБ парламенту такую магчымасць? Адгорнем Канстытуцыю РБ і звернем увагу на арт. 94: „Паўнамоцтвы Палаты прадстаўнікоў могуць быць датэрмінова спынены пры адмове ў даверы Ураду, выражэнні вотуму недаверу Ураду або двухразовай адмове ў дачы згоды на прызначэнне Прэм’ер-міністра.

Паўнамоцтвы Палаты прадстаўнікоў або Савета Рэспублікі могуць быць датэрмінова спынены на падставе рашэння Канстытуцыйнага Суда ў выпадку сістэматычнага або грубага парушэння палатамі Парламента Канстытуцыі”, а таксама ч. 5 арт. 97, якая прадугледжвае вотум недаверу ўраду пры паўторным адхіленні Палатай прадстаўнікоў праграмы дзейнасці Урада, і ч. 6, якая прадугледжвае разгляд Палатай прадстаўнікоў праграмы ўрада „па ініцыятыве Прэм’ер-міністра”. Такім чынам, Канстытуцыя ўтрымлівае магчымасці для адстаўкі ўрада па вердыкце парламента. Ці ёсць у Канстытуцыі механізм такога дзеяння? Па-першае, звернем увагу, што ў адпаведнасці з ч. 3 гэтага ж артыкула „рашэнні па гэтых пытаннях прымае Прэзідэнт”. Значыць, парламент мае толькі права выказаць сваё стаўленне да ўрада (ухваленне / неўхваленне), а пытанне пра яго адстаўку знаходзіцца ў кампетэнцыі толькі прэзідэнта. Па-другое, прэрагатыва выпраўлення ўрада ў адстаўку ў Канстытуцыі замацавана выключна за прэзідэнтам (ч. 7 арт. 84). Ч. 25 гэтага ж артыкула дазваляе прэзідэнту адмяняць акты ўрада, і таму ў выпадку ініцыятывы прэм’ер-міністра перад Палатай прадстаўнікоў з нагоды даверу ўраду прэзідэнт мае права, у выпадку неабходнасці, дэзавуяваць гэтую ініцыятыву. А яшчэ трэба ўлічыць, што вылучэнне перад парламентам кандыдатуры на пост прэм’ер-міністра краіны замацавана выключна за прэзідэнтам і нязгода з гэтым меркаваннем можа прывесці парламент толькі да адстаўкі. Гэта дазваляе прэзідэнту кантраляваць усе сітуацыі ва ўрадзе. Старшынёй Канстытуцыйнага суда заўсёды (пасля У. Ціхіні) абіраецца член Канстытуцыйнага суда з ліку той яго паловы, якая прызначаецца прэзідэнтам. Значыць, і тут прэзідэнт кантралюе сітуацыю, калі раптам паўстане пытанне аб датэрміновым роспуску ўрада „ў выпадку сістэматычнага або грубага парушэння палатамі Парламента Канстытуцыі”.

Такім чынам, Канстытуцыя РБ распрацавана так, што нават фармальна замацаваныя паўнамоцтвы галін улады лёгка перакрываюцца паўнамоцтвамі прэзідэнта і ў разгляданым выпадку парламент не ў стане, нават калі набярэцца адвагі, адправіць урад у адстаўку або нават выказаць яму вотум недаверу. Іншая справа, з чым я згодзен, што парламент як прадстаўнічы і заканадаўчы орган улады валодае велізарнымі магчымасцямі разгарнуць палітычнае поле ў свой бок, але для гэтага туды павінны быць абраны іншыя людзі, з іншай палітычнай адказнасцю перад сваімі выбарцамі.

Шматлікія даследчыкі і публіцысты ў даволі вялікім дыяпазоне выказваюцца пра чыннікі стабільнасці беларускага рэжыму і яго перспектывы. Не думаю, што такі раздзел патрэбны ў дапаможніку. Перад намі ж навучальны дапаможнік, а не кіраўніцтва для дзейсных палітыкаў. У назве параграфа фігуруе паняцце „беларускі рэжым”, а тэкст пачынаецца са слоў „Выжыванне лукашэнкаўскага рэжыму”. Пры любых акалічнасцях палітыка — гэта поле ўзаемадзеяння. І, вядома, цяперашні рэжым у краіне можа быць растлумачаны толькі тым, як дзейнічаюць абодва бакі (або некалькі бакоў). У. Роўда падкрэслівае, што А. Лукашэнка ўдала манеўруе, А. Лукашэнка ўмее прыцягнуць на свой бок вялікую колькасць простых людзей. Аднак важкімі падставамі яго поспехаў называюцца таксама такія фактары, як нізкі ўзровень нацыянальнай самасвядомасці жыхароў Беларусі, неразвітасць грамадзянскай супольнасці. Шэраг навукоўцаў дадаюць да гэтага перавагу „падданніцкай” культуры, адсутнасць у характары беларусаў энергічнасці, духу супраціву[10]. У. Роўда цалкам мае рацыю, калі рашуча падкрэслівае: „Найбольш сур’ёзнай праблемай лукашэнкаўскага аўтарытарызму (я настойваю, што рэжым не „лукашэнкаўскі”, а беларускі. — У. Б.), якая з кожным днём абвастраецца, з’яўляецца супярэчнасць паміж адносна эканамічна і сацыяльна развітым грамадствам і самай прымітыўнай у Еўропе палітычнай сістэмай, заснаванай на персаналісцкай дыктатуры” (115).

Працэс фармавання сучаснай суверэннай Беларусі адбываўся не так энергічна, як у нашых суседзяў. Ён прыняў павольны характар. Гэта так. Аднак наўрад ці правільна гэтак безаблічна і нязначна гаварыць пра прыняцце Вярхоўным Саветам XII склікання Дэкларацыі аб незалежнасці БССР. Па-першае, дакумент трэба называць так, як ён афіцыйна названы, г. зн. не Дэкларацыя аб суверэнітэце. Такой назвы ён не мог мець, бо прымаўся яшчэ ў рамках тагачаснага СССР. Па-другое, пры ўсёй непаслядоўнасці беларускага кіраўніцтва па ажыццяўленні Дэкларацыі, усё ж аб’ектыўна на вышэйшым дзяржаўным узроўні быў пазначаны намер ісці да суверэнітэту. Менавіта прыняцце Дэкларацыі з’явілася фенаменальным прарывам супраціўлення камуністычнай большасці ў Вярхоўным Савеце і кіраўніцтва краіны, якія без рашучай і энергічнай пазіцыі групы дэпутатаў ад БНФ і іх прыхільнікаў самастойна наўрад ці здольныя былі на такі радыкальны крок. Дэкларацыя вызначыла шляхі размежавання Беларусі з СССР і на гэтай аснове працэс зрушыўся з мёртвай кропкі і ўжо ў 1991–94 г. прыняў павольны, але незваротны характар. Гэта дакумент вялікага гістарычнага значэння на шляху стварэння сучаснай суверэннай Беларусі, і яму трэба аддаць адпаведныя павагу і сімвалічнасць. У нас вельмі мала такіх сімвалаў: апазіцыя адпрэчвае адны, улада — іншыя, і ў выніку нам няма чаго паважаць і шанаваць. Адсутнасць гістарычнай памяці прыводзіць да праблем самасвядомасці і шанавання каштоўнасцяў сваёй дзяржаўнасці, асабліва ў моладзі.

Спрэчным, на мой погляд, з’яўляецца пытанне аб ролі ў палітычна-дзяржаўным жыцці краіны ў гады яе суверэнізацыі В. Кебіча, які ўзначальваў урад. Ён быў вельмі нядрэнным гаспадарнікам, але палітык з яго не атрымаўся. Гэта ў спакойны час урад можа руцінна пракручваць дзяржаўныя справы. Але ва ўмовах крызісу першай паловы 1990-х г., калі ад прэм’ер-міністра патрабавалася здольнасць зразумець палітычны момант, артыкуляваць прарыўныя кірункі выхаду з крызісу, сканцэнтраваць на ім менавіта палітычную волю, ён працягваў руцінна весці справы, безнадзейна разводзіць рукамі пад час сваіх даволі частых справаздач перад Вярхоўным Саветам. Ён нават не змог годна скарыстацца тым, што Вярхоўны Савет двойчы сур’ёзна пашыраў яго паўнамоцтвы, якія ў шмат разоў пераўзыходзілі яго першапачатковыя прэм’ерскія паўнамоцтвы. У адным з інтэрв’ю ў тыя гады ён прызнаваўся, што не ведае, куды ісці, а ў мемуарах з сумневам ацаніў сваю здольнасць паспяхова кіраваць краінай, калі б яго абралі ў 1994 г. прэзідэнтам Беларусі. Калі б ён хоць у нейкай меры кантраляваў Вярхоўны Савет, як сцвярджае У. Роўда, то Вярхоўны Савет не паставіў бы на парадак дня сваёй сесіі ў студзені 1994 г. пытанне аб зняцці яго разам з С. Шушкевічам з пасады. Якая ж прэм’ерская дыктатура магла пры гэтым скласціся ў 1994 г. у Беларусі? Дыктатар хутчэй бы разагнаў парламент, чым дазволіў яму ставіць такое пытанне для свайго негатыўнага рашэння. Я думаю, што пры ўсёй значнасці ў тыя гады Вярхоўнага Савета ў нас былі ўсе прыкметы парламенцкай рэспублікі. Урад і асабіста прэм’ер-міністр былі пад яго пільным кантролем, які для В. Кебіча быў святы і непарушны.

Цяжка, на мой погляд, адназначна пагадзіцца з тым, што „Канстытуцыя 1994 г. уводзіла інстытут амаль класічнай прэзідэнцкай рэспублікі” (129). Па-першае, прыслоўе амаль трэба растлумачваць. Па-другое, Кан стытуцыя надзяляла Вярхоўны Савет такімі паўнамоцтвамі, якія аб’ектыўна ўваходзілі ў супярэчнасці з паўнамоцтвамі прэзідэнта ў першую чаргу як кіраўніка дзяржавы. Вярхоўны Савет акрамя прадстаўнічых і заканадаўчых функцый надзяляўся такімі выключнымі паўнамоцтвамі: прымаць і змяняць Канстытуцыю; даваць тлумачэнне Канстытуцыі і законаў; вызначаць асноўныя кірункі ўнутранай і знешняй палітыкі Рэспублікі Беларусь; абіраць на пасаду Генеральнага пракурора, Старшыню Кантрольнай палаты; ствараць следчыя, рэвізійныя і іншыя часовыя камісіі; ажыццяўляць кантроль за выкананнем законаў; вызваліць прэзідэнта ад пасады ў выпадку парушэння Канстытуцыі або здзяйснення ім злачынства; заслухаць любога члена Кабінета Міністраў па пытаннях выканання законаў; даваць згоду прэзідэнту на прызначэнне і вызваленне з пасады прэм’ер-міністра, яго намеснікаў, міністраў замежных спраў, абароны, фінансаў, унутраных спраў, старшыні КДБ; па прапанове прэзідэнта абіраць на пасаду Старшыню Канстытуцыйнага суда, Старшыню Вярхоўнага суда, Старшыню Праўлення Нацыянальнага банка; штогод заслухоўваць даклады прэзідэнта аб становішчы дзяржавы; прапанаваць прэзідэнту інфармаваць Вярхоўны Савет аб рэалізацыі ўнутранай і знешняй палітыкі; заслухоўваць прэзідэнта аб Праграме дзейнасці Кабінета Міністраў. Пры такім аб’ёме паўнамоцтваў Вярхоўны Савет не мог справіцца з іх рэалізацыяй, якасна весці заканатворчую дзейнасць. Але галоўная праблема была ў тым, што па змесце і сваім аб’ёме гэтыя функцыі Вярхоўнага Савета аб’ектыўна выводзілі яго на ролю кіраўніка дзяржавы, бо ўтрымлівалі ў сабе патэнцыйны канфлікт паміж прэзідэнтам і парламентам, што і адбылося адразу ж пасля абрання прэзідэнта ў ліпені 1994 г. На жаль, Канстытуцыя РБ 1994 г. уяўляла сабой эклектычны набор юрыдычных нормаў, спісаных з канстытуцый вядучых краін свету, але мала ўзгодненых з традыцыямі, гістарычнымі асаблівасцямі дзяржаўнасці Беларусі[11]. Абыякавае, руціннае абмеркаванне і прыняцце дэпутатамі Вярхоўнага Савета Канстытуцыі прывялі не да збалансавання паўнамоцтваў галін улады, а фактычна да надання Вярхоўнаму Савету нароўні з прэзідэнтам статусу кіраўніка дзяржавы. Рана або позна, як і прадказвалі некаторыя аналітыкі, гэта павінна было прывесці да палітычнага канфлікту. Таму і тэкст Канстытуцыі выканаў усё ж тут сваю негатыўную ролю. Гэта здарылася б пры любым прэзідэнце. Іншая справа, што А. Лукашэнка ўнёс сюды вастрыню і бескампраміснасць для суаднясення толькі сябе са статусам кіраўніка дзяржавы і дамогся гэтага праз канстытуцыйны крызіс 1995–96 г. Выразныя рысы прэзідэнцкай або парламенцкай рэспублікі ў Канстытуцыі РБ 1994 г. адсутнічалі. Дакладней, як выказвалі такую здагадку некаторыя аналітыкі, Вярхоўны Савет ствараў Канстытуцыю пад сваё вяршэнства ў краіне. А інстытут прэзідэнцтва ўводзіўся без асаблівай стараннасці адпрацоўкі яго функцыянавання, бо панавала ўпэўненасць, што прэзідэнтам стане В. Кебіч, паслухмяны, без найменшых уладных амбіцый, разгублены ад праблем, якія на яго зваліліся, які аддана глядзіць у вочы парламенту. Але не! Джын, выпушчаны з бутэлькі, выйшаў з-пад кантролю парламента, чым пазбавіў парламент наіўных мар аб захаванні свайго панавання над краінай і ў тым ліку над прэзідэнтам. Так у палітычнай гісторыі бывала нярэдка. Парламент апынуўся няздатным да палітычнай барацьбы і стаў губляць пазіцыю за пазіцыяй, так і не рашыўшыся звярнуцца за падтрымкай да сваіх выбарцаў, беларускага народа.

Думаю, што аўтар дазваляе сабе залішнюю размашыстасць, ставячы на адзін узровень рэжым улады Гітлера і рэжым улады Лукашэнкі. Справа ў тым, што персаналісцкія рэжымы ў большасці выпадкаў у навуковай літаратуры адносяць да таталітарных палітычных сістэм[12]. Але цалкам відавочна, што рэжым Гітлера панаваў над краінай. У Беларусі ж, як піша сам У. Роўда, А. Лукашэнка не дамогся нават поўнай ла-яльнасці з боку чынавенства, не мае падтрымкі з боку шырокага кіроўнага класа, які абапіраецца на ўладу і ўласнасць (117). Па-другое, Адольф Гітлер напоўніў свой рэжым поўнай прыхільнасцю да мэтаў нацыі, расісцкімі поглядамі, планамі сусветнага панавання. Нічога падобнага Аляксандр Лукашэнка не спараджаў. Параўнанне моцнае, але кантрастаў занадта шмат, каб адносіць абодвух лідараў да аднаго палітычнага рэжыму. Можна гаварыць пра падобныя элементы. І тут я прапанаваў бы наступныя: цэнтральная праблема тако га віду арганізацыі ўлады — гэта пастаянная і безварыянтная барацьба за захаванне сябе ва ўладзе, гэта культ асобы, гэта выбудоўванне ўлады і кіравання, выходзячы за межы Канстытуцыі, гэта напружаныя адносіны з суседнімі краінамі. Наўрад ці трэба было ў гэтым выпадку выбудоўваць амаль увесь параграф „Змены канстытуцыйных правілаў прыняцця палітычных рашэнняў” навучальнага дапаможніка на суцэльных паралелях Лукашэнкі і Гітлера.

У дапаможніку, падрыхтаваным У. Роўдам, шмат ін-шых недакладнасцяў, слаба аргументаваных або, на мой погляд, памылковых пазіцый. Можна на іх таксама спыніцца, але, па-першае, прынцыпова зразумела, што навука прысутнічае толькі тады, калі аналіз вядзецца на максімальна блізкай да праблемы базе крыніц, і спадару Роўду трэба быць у гэтых адносінах больш педантычным; па-другое, фармат дадзенага артыкула не дазваляе падаць больш аб’ёмны аналіз. І, па-трэцяе, нягледзячы на крытычны аналіз, мы канстатуем, што кніга У. Роўды ўяўляе сабой салідную працу. Яна значна адыходзіць ад стандартнага набору банальных ісцін, якімі грашыць наша навучальная літаратура. Дапаможнік цікава чытаць. У ім шмат у якіх выпадках зроблена ўдалая спроба злучыць фундаментальную палітычную навуку з рэальнай палітычнай практыкай. Мяркую, што, рухаючыся ў гэтым кірунку, аўтар яшчэ парадуе нас глыбокімі, навукова выверанымі і вельмі карыснымі для маладых розумаў палітычнымі аналізамі. Прынамсі, такі патэнцыял аўтара закладзены ў дадзеным навучальным дапаможніку.


[1] Столетов О. В. Тренды трансформации властных отношений в мировой политике: smart power? // Полис. 2009. № 4. С. 173–178, 173.
2 Коббан А. Закат политической теории // Политическая теория в XX в.: сб. ст.; под ред. А. Павлова. Москва, 2008. С. 219–236, с. 233.
3 Хейвуд Э. Политология: Учебник для студентов вузов / пер. с англ.; под ред. Г. Г. Водолазова, В. Ю. Бельского. Москва, 2005. С. 21.
4 Политическая теория в XX в. С. 71.
5 Платон. Диалоги. Пер. с древнегреч.; сост, ред. и авт. вступит. статьи А. Ф. Лосева; авт. примеч. А. А. Тахо-Годи. Москва, 1986. С. 67.
6 Конституция Республики Беларусь 1994 г. (с изменениями и дополнениями). Принята на республиканском референдуме 24 ноября 1996 г. Минск, 1997.
7 Конституция Республики Беларусь. Принята на ХІІІ сессии Верховного Совета Республики Беларусь двенадцатого созыва 15 марта 1994 г. Минск, 1994.
8 Гл.: Конституция Российской Федерации. Официальный текст с историко-правовым комментарием. Москва, 2003; Конституция Соединенных Штатов Америки. Vienna, USIA Regional Program Office, б/д; http: //www. constcoucil. kz/rus/norpb/constrk
9 Канстытуцыя Рэспублікі Беларусь 1994 г. (са змяненнямі і дапаўненнямі). Прынята на рэспубліканскіх рэферэндумах 24 лістапада 1996 г. і 17 кастрычніка 2004 г. Мінск, 2006. С. 60.
10 Гл.: Мельников А. П. Национальный менталитет белорусов. Минск, 2005; Современные глобальные трансформации и проблемы исторического самоопределения восточнославянских народов / Ч. С. Кирвель [и др.]; под ред. д-ра философ. наук, проф. Ч. С. Кирвеля. 3-е изд., перераб. и доп. Минск, 2010.
11 Гл.: Курьянович А. В. Конституция независимой Беларуси: разработка, проекты, принятие: монография / А. В. Курьянович. Минск, 2010.
12 Гл.: Политический режим как властный порядок // Политология: учебник / А. Ю. Мельвиль [и др.]. Москва, 2005.

Наверх

Рышард Радзік. Куды ідуць тры народы Русі?

Жніўня 1, 2010 |


Усходнія славяне на працягу апошніх стагоддзяў выпрацавалі пачуццё прыналежнасці да трыадзінай агульнарускай супольнасці, якая іх яднае і часта завецца нацыянальнай. Пры тым што не толькі ў расіян, але ўжо ў XIX ст. – ва ўкраінцаў, а ўслед за імі, на самым пачатку XX ст., і ў беларусаў, сфармаваўся ўласны сучасны нацыянальны рух. Гэты артыкул прысвечаны характару і сэнсаваму напаўненню ўсіх названых супольнасцяў, а таксама вызначэнню меры прыналежнасці іх непасрэдных удзельнікаў да агульнарускай і нацыянальнай спадчыны. Матэрыял абапіраецца перадусім на даследаванні галаўных сацыялагічных установаў Расіі, Украіны і Беларусі [1]. На практыцы сам тэрмін триединый русский народ ужываецца вельмі рэдка: спарадычна – паміж навукоўцамі, часцей – у колах публіцыстаў і ідэолагаў. Аднак сэнсавае напаўненне гэтага тэрміна ў вялікай ступені прыкладаецца да трох асобных нацыянальных рухаў. Чытаць далей →

Рышард Радзік. Беларуская апалогія „трыадзінарускасці”

Снежня 11, 2009 |


* Криштапович, Лев Е. Беларусь и Россия: историософское и цивилизационное единство. Минск: Академия управления при Президенте Республики Беларусь, 2006.94 c.

Праца беларускага філосафа Льва Крыштаповіча „Беларусь і Расія: гістарыясофскае і цывілізацыйнае адзінства” — кніга невялікага аб’ёму, якая пачынаецца ўводзінамі іншага аўтара і „Прадмовай”, а заканчваецца невялікім тэкстам аднаго з беларускіх гісторыкаў.

Ba ўводзінах пад назвай „Аднаўленне праўды” доктар філалагічных навук, прафесар, член-карэспандэнт Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі А. І. Жураўскі паказвае значнасць для беларускай навукі працы доктара філасофскіх навук Л. Крыштаповіча, якая прадстаўляе важныя этапы ў гісторыі беларускага народа (4). На думку А. Жураўскага, кніга з’яўляецца невялікім падручнікам па гісторыі Беларусі, які павінен заняць пачэснае месца ў кожнай школьнай бібліятэцы (6). Аўтар уводзінаў дыстанцыюецца ад поглядаў, якія дамінавалі ў час перабудовы (гэты перыяд ён называе „так званая дэмакратызацыя” (4)) і ў першай палове 1990-х г. Апісваючы тэндэнцыі, якія існавалі ў навуковым асяроддзі ў першыя гады незалежнасці, асабліва сярод гісторыкаў і літаратуразнаўцаў, ён адзначае іх „русафобію”, якая праявілася, на думку аўтара, хоць бы ў палітыцы беларусізацыі, выкараненні з беларускай мовы рускіх слоў, звароце да беларушчыны „эмігрантаў, ядро якіх складалі калабаранты перыяду фашысцкай акупацыі Беларусі” (4). У падручніках пасля 1991 г. з’явіліся літаратурныя творы беларускіх эмігрантаў — „памагатых акупантаў”. У беларускай „гуманітарнай і грамадскай навуках актывізаваліся, — піша А. І. Жураўскі, — пад вывескай плюралізму і свабодамыслення нацыяналістычна-экстрэмісцкія і нацыяналістычна-сепаратысцкія тэндэнцыі, накіраваныя на асуджэнне і ачарненне шматлікіх бакоў жыцця беларускага народа ў перыяд існавання СССР” (4). Пры гэтым ён зазначае, што людзі, якія нясуць за гэта адказнасць, і сёння займаюць важныя пасады ў розных дзяржаўных інстытутах, — што часта не адпавядае рэчаіснасці. Аўтар уводзінаў піша, што гэтым тэндэнцыям супрацьсталі патрыятычна настроеныя навукоўцы, „якія не паддаліся эйфарыі перыяду перабудовы і засталіся вернымі прынцыпам навуковай праўды”, заснаваўшы таварыства „Гістарычныя веды” (5). На думку Жураўскага, кніга Л. Крыштаповіча падтрымлівае палітыку А. Лукашэнкі, накіраваную на стварэнне Саюза Беларусі і Расіі.

Такім чынам, аўтар уводзінаў рыхтуе чытачоў да сустрэчы з вельмі ідэалагізаваным і нават палітызаваным творам — не толькі адназначна прарасійскім, але і прасавецкім, крытычным у дачыненні да ўсіх выразна беларускіх нацыянальных (у вачах многіх беларусаў — нацыяналістычных) пазіцый, якія часта звязваюцца з калабарацыяй з фашыстамі ў гады вайны.

У „Прадмове” аўтар кнігі фактычна паўтарае думкі свайго папярэдніка і дзеліць праціўнікаў аб’яднання беларускага і рускага народаў на дзве групы. Першую складаюць беспрынцыповыя людзі, якія бяруць заходнія гранты, а таму разгляд ix аргументаў супраць беларуска-расійскай Саюзнай Дзяржавы, на думку Крыштаповіча, раўназначны „сыпанню перлаў перад свіннямі” (8).

Другую групу праціўнікаў Саюзнай Дзяржавы складае частка беларускай гуманітарнай інтэлігенцыі, „якая вокамгненна здзейсніла разумовае сальта-мартале” (8). Іх ён называе нетрывалымі ў сваіх поглядах вучонымі-рэзанерамі, якія шукаюць аргументаў да папярэдне прынятых канцэпцый. Насуперак іх довадам Крыштаповіч сцвярджае, што Беларусь выйграла ад папярэдняга саюзу з Расіяй у межах СССР і павінна атрымаць карысць і ад Саюзнай Дзяржавы. Ён іранічна гаворыць, што ўключэнне Беларусі ў„еўрапейскі дом” адкіне яе на палітычныя і эканамічныя задворкі Захаду (9). Захад нічога не дае дарма (у падтэксце: у адрозненне ад Расіі). Што да палітыкі Захаду, Крыштаповіч адзначае, што „бясплатны сыр бывае толькі ў пастцы” (9). Як адсюль вынікае, аўтар кнігі відавочна не ведае пра тое, што датацыі на карысць краін — новых усходнееўрапейскіх членаў ЕС у некалькі разоў перавышаюць іх уклад у агульнаеўрапейскі бюджэт. Напрыклад, у 2007―2013 г. Польшча павінна атрымаць 67,3 млрд еўра. Літва, якая на момант распаду СССР мела падобны да беларускага ўзровень дабрабыту, цяпер у межах Еўрасаюза значна больш заможная, чым Беларусь, а заробкі літоўцаў значна вышэйшыя за беларускія. Трывалы саюз з Расіяй на працягу апошніх 20 гадоў аддаліў Беларусь ад насельніцтва прыбалтыйскіх краін як у пытанні ўзроўню жыцця, так і ў плане даступных свабод. Падобнае параўнанне з Польшчай будзе яшчэ больш некарысным для Беларусі. Даведацца пра гэта можна са звестак міжнароднай статыстыкі.

Маніпулюючы выказваннем Збігнева Бжазінскага, Крыштаповіч сцвярджае, што праціўнікі расійска-беларускай дзяржавы працуюць на карысць інтарэсаў не Беларусі, а ЗША. Інакш кажучы, кантакты з Захадам, і асабліва пашырэнне НАТА на ўсход, з’яўляюцца сінонімам самага рознага зла. „У сваю чаргу, стварэнне саюзнай [расійска-беларускай. — Р. Р.] дзяржавы грунтуецца на прынцыпах раўнапраўя дзяржаў, сацыяльнай справядлівасці і гуманізму. Наш Саюз, — сцвярджае Крыштаповіч, — спыніць разбуральныя працэсы, узмоцніць Беларусь і Расію, створыць перадумовы для сапраўды прагрэсіўнага развіцця нашых брацкіх народаў” (9). Пасля гэтых слоў кнігу можна было б адкласці як ідэалагічна-палітычную агітку часоў СССР, характэрную для тыповага homo sovieticus. Аднак лічу далейшае чытанне карысным, бо кніга дазваляе аднавіць вобраз не толькі свету мінулага, але і існуючага, геаграфічна недалёкага. Прадстаўленыя ў кнізе погляды адлюстроўваюць свядомасць і палітычна абумоўленыя пазіцыі ўсё яшчэ немалой часткі беларускіх навукоўцаў, асабліва старэйшага пакалення. Я б нават сказаў, што праца мае не столькі навуковую, колькі дакументальную і нават крыніцазнаўчую каштоўнасць.

У першым раздзеле „Агульнарускія карані беларускай народнасці” аўтар прыводзіць адну з дзвюх асноўных версій паходжання беларускага народа, Беларусі, беларускасці. У сваёй інтэрпрэтацыі ён даводзіць яе палажэнні да крайнасці, адназначна паказваючы продкаў сучасных беларусаў складовай часткай народа Кіеўскай Русі без ніякай уласнай спецыфікі, што, адпаведна, не дае падстаў для пазнейшага дыстанцыявання ад Расіі. Аўтар цалкам адкідае «тэорыю аб „балцкім субстраце”», ці „балцкую тэорыю”, а фактычна канцэпцыю, згодна з якой частка сучаснай Беларусі была заселена балтамі (пазней беларусізаванымі), а ўзніклае Полацкае княства было супольным літоўска-рускім утварэннем. На думку Крыштаповіча, гэтую канцэпцыю пазычылі „беларусізатары” (гэты тэрмін у працы заўсёды падаецца ў двукоссі) у „настроеных па-антыруску” пісьменнікаў. Кіеўская Русь была разгромлена татарамі, а потым падпарадкавана літоўцамі. Аўтар лічыць, што ВКЛ было не беларуска-літоўскай (як мяркуюць сучасныя беларускія навукоўцы — адэпты самабытнасці беларусаў, іх культуры і гісторыі, якіх Крыштаповіч лічыць нацыяналістамі), а выключна літоўскай дзяржавай. Ранейшыя канфлікты паміж Полацкім княствам і іншымі княствамі Кіеўскай Русі, якое беларусы лічаць першай праявай іх старабеларускай адметнасці, былі, на думку гэтага беларускага філосафа, толькі міжусобнымі канфліктамі ў рамках „рускай цывілізацыі”. Такі тып мыслення адназначна арыентаваны на падкрэсліванне агульнай паводле паходжання культуры і палітычных інстытутаў Кіеўскай Русі, супольных каранёў беларусаў і рускіх (а ў перспектыве і ўкраінцаў) і паказ Літвы як захопніцкай дзяржавы, варожай да так званай рускасці і славянскага адзінства. Гэтая канцэпцыя непасрэдна запазычана ў расійскіх імперскіх гісторыкаў і з’яўляецца новай рэдакцыяй так званага заходнерусізму апошніх дзесяцігоддзяў імперыі Раманавых, у адпаведнасці з якім беларусы разглядаліся як мясцовая разнавіднасць рускіх.

Адначасова Л. Крыштаповіч рашуча адкідае «„вынаходку” рэакцыйнай заходняй гістарыяграфіі, асабліва польскай, — мангола-татарскі фактар», які нібыта павінен быў „радыкальна змяніць нацыянальна-псіхалагічны характар рускага чалавека” і, як вынік, адасобіць еўрапейскую Беларусь ад азіяцкай Расіі (15). Аўтар сцвярджае: „У сацыяльна-эканамічным плане паўночна-заходнія суседзі беларусаў — літоўцы — нічым не адрозніваліся ад мангола-татараў” (16), — і далей робіць нечаканую выснову аб адсутнасці ўплыву знешніх фактараў на фармаванне характару народа (людзей). Тэзісна вывады гэтага філосафа можна прадставіць адным сказам: варожыя ў дачыненні да Расіі і саюзу з ёй выказванні з’яўляюцца справай „беларусізатараў”, празаходніх і прапольскіх нацыянал-русафобаў і адпавядаюць „езуіцкаму прынцыпу: мэта апраўдвае сродкі” (17). Антыезуіцкая ўтрапёнасць — пастаянны элемент Крыштаповічавай кнігі; карані такой пазіцыі адназначна ляжаць у расійска-савецкай гістарыяграфіі. Аўтар разгляданай працы абараняе рускіх (тагачасных маскавітаў), якіх нацыянальныя беларускія гісторыкі абвінавачваюць у нападах на беларускія землі і іх вынішчэнні (асабліва ў сярэдзіне XVII ст.), сцвяржаючы, што ў тыя часы так ваявалі ўсе. Пры гэтым ён бачыць пазітыўны момант, напрыклад, у тым, што ў 1563 г. Іван IV Жахлівы вывез з Полацка ў Маскву частку помнікаў пісьменства, тым самым выратаваўшы іх ад пагромаў Стэфана Баторыя. Адначасова Крыштаповіч бэсціць некаторых беларускіх гісторыкаў і інтэлектуалаў, якія „занадта прыслугоўваюць заходняй цывілізацыі, каб быць разумнымі гісторыкамі ў дачыненні да Расіі” (19). Войны Маскоўскай дзяржавы з Вялікім Княствам Літоўскім і Рэччу Паспалітай ён лічыць справядлівымі, бо менавіта літоўцы першымі напалі на землі Русі, значную частку якіх далучылі да сваёй дзяржавы. Паколькі ж, на думку аўтара, ВКЛ не было літоўска-беларускай дзяржавай, Масква мела права „зноў аб’яднаць спрадвечна рускія землі ў межах адзінай рускай дзяржавы” (21), адабраўшы іх, такім чынам, у літоўцаў. Крыштаповіч піша пра „аднаўленне спрадвечнага права расійскага манарха на сваю вотчыну” (20). „Знешняя палітыка маскоўскіх князёў у дачыненні да беларускага народа, — сцвярджае аўтар, — была аб’ектыўна прагрэсіўнай, бо была накіравана на паўторнае аб’яднанне брацкіх народаў, якія мелі супольныя агульнарускія карані: мову, культуру, веравызнанне, нацыянальную самасвядомасць” (21). Сам факт згадвання агульнай нацыянальнай самасвя до масці продкаў сучасных рускіх, беларусаў і ўкраінцаў у XVI―XVIII ст. з’яўляецца праявай некампетэнтнасці, якая выходзіць далёка за межы прыстойнасці ў навуцы.

Першы раздзел Крыштаповіч заканчвае разважаннямі пра спробы дэнацыяналізацыі[1] сучаснай свядомасці беларусаў, у прыватнасці, праз увядзенне ў яе „чыста езуіцкай думкі, што ліцвін — гэта беларус, а Літоўскае княства — гэта беларуская дзяржава” (21). Ён у чарговы раз падкрэслівае, што не было „ніякай прынцыповай розніцы паміж рускім (маскавітам) і рускім (беларусам)” (21), як і не было розніцы паміж рускімі землямі Маскоўскай дзяржавы і рускімі землямі Вялікага Княства Літоўскага (22). Можна сцвярджаць, што адсутнасць прынцыпу гістарызму, у чым Крыштаповіч неаднаразова абвінавачвае сваіх ідэйных праціўнікаў, скрозь уласціва разгляданай намі працы, як, дарэчы, і выкарыстанне тэрмінаў накшталт „нацыянал-русафобы”, „беларусізатары” ў якасці эпітэтаў, закліканых кампраметаваць прыхільнікаў існавання асобнага беларускага (адпаведна, і ўкраінскага) народа. Пры гэтым варта звярнуць увагу на тое, што аўтар усіх гэтых разважанняў выдаў сваю кнігу не ў Маскве, а ў мінскім выдавецтве Акадэміі кіравання пры Прэзідэнце Рэспублікі Беларусь са станоўчымі водгукамі двух дасведчаных рэцэнзентаў, з уводзінамі члена-карэспандэнта Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі і згадкай на другой старонцы кнігі пра тое, што выданне адрасавана гуманітарыям і прадстаўнікам грамадазнаўчых навук.

Другі раздзел кнігі называецца „Лацінска-езуіцкая арганізацыя Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай”. Беларускі філосаф зазначае, што „рускія землі ў складзе Літвы і Польшчы, з лацінскага пункту гледжання, займалі становішча заваяваных правінцый. <…> Заходнерускі народ (сучасныя беларусы і ўкраінцы) разглядаліся літоўскімі і польскімі ўрадамі ў якасці пакоранага народа, г. зн. непаўнапраўнага ў параўнанні з літоўскай і польскай народнасцямі”. Палякі і літоўцы прынеслі „заходнім рускім”, такім чынам, „не толькі палітычны (дзяржаўны), але і духоўны (нацыянальна-рэлігійны) прыгнёт” (23). Л. Крыштаповіч прыводзіць толькі тыя факты з гісторыі Рэчы Паспалітай, якія пацвярджаюць яго тэзіс аб уціску русінаў і падкрэсліваюць нераўнапраўе, у становішчы якога доўгі час знаходзілася праваслаўнае насельніцтва. Цікавым у гэтай сувязі было б параўнацьу шырокім сэнсе свабоды ўлітоўскай і маскоўскай дзяржавах. Русінская шляхта ВКЛ вельмі ахвотна прымала законы Каралеўства Польскага і, відавочна, не марыла пра „свабоды” маскоўскага ўзору. Л. Крыштаповіч, мабыць, хацеў бы ашчаслівіць сваіх продкаў насуперак іх тагачасным жаданням. Усё „рускае” аўтар бачыць адназначна пазітыўным (галоўную ролю ў бітве пад Грунвальдам „адыгралі рускія палкі са Смаленскай зямлі” (25)), а заходнюю, лацінскую цывілізацыю атаясамлівае з галоўным злом. Ён адзначае, што польская дзяржава была створана на несумяшчальных прынцыпах славянства і лацінства, якія ніяк немагчыма аб’яднаць (25). Такіх сенсацыйных ідэй (ці канцэпцый?) у разгляданай працы шмат. Польская шляхта, як лічыць беларускі вучоны, праз прыняцце нямецкіх звычаяў дэнацыяналізавалася. „Польскае заканадаўства ўяўляла сабой не законы агульнай дзяржавы, а законы іншаземных прыватных карпарацый. Каталіцкая царква кіравалася рымскім кананічным правам, польская шляхта — сваімі карпаратыўнымі прывілеямі, гарадамі кіравалі на падставе нямецкага магдэбургскага права, а народ жыў паводле сваіх славянскіх звычаяўі традыцый” (25). Відаць, гэта азначае, што аўтэнтычнае славянскае — гэта толькі тое, што праваслаўнае, а лепш за ўсё рускае. Але гэта не новая канцэпцыя сярод пэўных колаў.

Леў Крыштаповіч надзвычайна крытычна ставіцца да працэсу паланізацыі ўсходнеславянскай шляхты, у тым ліку да яе пераходу ў каталіцызм. Гэтыя падзеі ён аналізуе з пазіцыі чалавека, які жыве на некалькі соцень годаў пазней, што не адпавядае прынцыпу гістарызму. З яго боку няма спроб зразумець складаныя ўмовы гэтага працэсу. Напрыклад, аўтар абмінае тую акалічнасць, што важнай прычынай пераходу на польскую мову былі спусташальныя для Беларусі напады войск Маскоўскага царства ў сярэдзіне XVII ст., якія аслаблялі рускую (беларускую) культуру настолькі, што паратунку яе носьбіты шукалі ў польскасці. Разгляд тагачаснага выбару ў катэгорыях здрады, як мы яе разумеем сёння, не мае ніякага сэнсу. Словы пра „дэнацыяналізацыю беларускага селяніна” (28, са спасылкай на У. Пічэту) былі б справядлівымі толькі ў тым выпадку, калі б гэты селянін спачатку быў нацыяналізаваны, чаго, аднак, не было ў Еўропе XVI ст., а тым больш на разгляданай тэрыторыі (антыгістарызм Крыштаповіча праяўляецца ў тым ліку і ва ўжыванай ім тэрміналогіі, калі ў дачыненні да мінулых эпох ён выкарыстоўвае паняцці „народ”, „нацыянальная свядомасць”, „дэнацыяналізацыя”). Урэшце, сяляне на тэрыторыі Беларусі ніколі не паддаваліся моўнай паланізацыі ў тых раёнах, дзе яны складалі большасць (за выключэннем часткі Віленшчыны ў апошнія дзесяцігоддзі XIX ст., але і тут найперш ішлі працэсы паланізацыі свядомасці). Да канца XIX ст. беларуская моўная прастора пастаянна павялічвалася за кошт літоўцаў, а працэс масавай моўнай дэнацыяналізацыі сялян адбываўся і значна пазней у ходзе русіфікацыі. На Беларусі паланізавалася толькі вышэйшая шляхта, сярэдняя, хутчэй за ўсё, была закранута гэтым працэсам толькі ў першыя дзесяцігоддзі XIX ст. — ужо пасля таго як апынулася ў складзе Расійскай імперыі, а дробная размаўляла па-беларуску нават у ХХ ст. Масавае выцясненне з ужытку беларускай мовы адбылося толькі ў БССР у сувязі з інтэнсіўнай моўнай русіфікацыяй беларусаў. Л. Крыштаповіч, паміж іншым, таксама напісаў сваю кнігу не па-беларуску, а паруску — на мове, якая невыпадкова з’явілася на Беларусі толькі ў канцы XVIII ст. разам з расійскімі войскамі.

Люблінскую унію Л. Крыштаповіч лічыць катастрофай, хоць, паводле яго слоў, яшчэ да яе падпісання нацыянальныя каштоўнасці рускага народа зведалі ўціск з боку польскага магнацтва і лацінскай ідэалогіі (28). Рэчаіснасць беларускі даследчык успрымае дыхатамічна: праваслаўны, рускі свет з’яўляецца ўвасабленнем дабра, заўсёды мае рацыю, зведвае крыўды і нясе справядлівасць, заходняя ж, лацінская цывілізацыя — у гэтым выпадку польска-літоўская — увасабляе ўсялякае зло, нацыянальны, рэлігійны і класавы прыгнёт  (у падтэксце: якога, вядома ж, не было ў Маскве, а на прасторы рускіх земляў у шырокім разуменні ніколі б не было, калі б не палякі і літоўцы) ды несправядлівасць, што ішлі ад польскіх магнатаў, езуітаў і папства. Гэта своеасаблівая мешаніна імперскіх ідэй Каяловіча (і іншых заходнерусістаў) і савецкіх пастулатаў ад сталінскіх да брэжнеўскіх часоў. Зыходзячы з гэтага, катастрафічныя напады цара Аляксея Міхайлавіча на беларускія землі ў сярэдзіне XVII ст., у выніку якіх Беларусь страціла каля паловы свайго насельніцтва, Крыштаповіч трактуе як барацьбу беларускага народа з іншаземным ворагам (літоўцамі і палякамі) і шкадуе, што яшчэ тады не адбылося ўз’яднання беларусаў, рускіх і ўкраінцаў у адной дзяржаве (30). Пры гэтым аўтар абмінае факт удзелу продкаў сучасных беларусаў у барацьбе супраць Масквы. Разрыў паміж беларускай нацыянальнай школай і імперска-савецкай, якую прадстаўляе Крыштаповіч, у ацэнцы войнаў паміж тагачаснымі Рэччу Паспалітай і Маскоўскай дзяржавай настолькі значны, што большы цяжка сабе ўявіць.

У трэцім раздзеле, названым „Ад Русі да Беларусі”, Л. Крыштаповіч паказвае агульнарускія карані рускіх, беларусаў і ўкраінцаў у даўнія часы. „Маючы агульную веру (культуру), — піша беларускі філосаф пра перыяд канца XVI — пачатку XVII ст., — агульную славянскую мову, прыналежнасць да адзінай агульнарускай цывілізацыі, беларус і ўкраінец бачылі ў маскавіце не свайго духоўнага і народнага праціўніка, а адзін і той жа тып, аб’яднаны паняццем „Русь”» (32―33). Мову статутаў ВКЛ ён трактуе як старарускую, агульную для тагачасных усходніх славян, з якой праз нейкі час вылучыліся тры мовы, у тым ліку выразна адметная беларуская (35―36). Беларусы, украінцы і маскавіты ўтваралі „адзіны рускі народ у сэнсе нацыянальна-моўнай прыналежнасці” (35).

На думку Л. Крыштаповіча, «апрача „нацыянальна свядомай” інтэлігенцыі, на Беларусі з’явіліся яшчэ „супернацыянальныя” і „суперсвядомыя” даследчыкі. Іх можна назваць „ліцвіністамі”» (36). Гэтым тэрмінам, якія выкарыстоўваюцца як ярлыкі, спадарожнічаюць і іншыя з падобнай функцыяй, перш за ўсё „беларусізатары” і „русафобы”. Прозвішчы сваіх ідэйных праціўнікаў аўтар разгляданай манаграфіі згадвае спарадычна (усяго тройчы), іх погляды найчасцей пераказвае вельмі агульна (хоць часам з’яўляецца і канкрэтыка), заўсёды без цытат, нярэдка з моцным адценнем негатыўных эмоцый, але ніколі не прыводзіць спасылак на ix працы (за выключэннем выпадкова згаданага на с. 74 выказвання вядомага паэта Р. Барадуліна ў 1994 г.). Такім чынам, погляды, з якімі беларускі вучоны палемізуе на кожнай старонцы, практычна заўсёды нікому не належаць і не перадаюцца ў цытатах, што ў навуковай літаратуры можна прызнаць за непрымальнае.

Калі гаварыць пра „ліцвінскі” кантэкст выказванняў Крыштаповіча, то аўтар адзначае, што ў XIX ст. на Беларусі частка інтэлігенцыі, якая сімпатызавала беларускаму сялянству, лічыла сябе ліцвінамі. Рабіла яна гэта не ў сувязі з этнічнай ідэнтычнасцю, а з мэтай прыхаваць сваю антырускасць, „займаючыся наіўным рэанімаваннем цьмяных рэмінісцэнцый мінулай велічы шмат у чым рамантычнага Вялікага Княства Літоўскага” (39). У гэтай сувязі аўтар лічыць, што, супрацьпастаўляючы сябе антынароднай палітыцы царызму, частка прапольскай інтэлігенцыі імкнулася пераканаць беларусаў у тым, што іх карані знаходзяцца ў ВКЛ (Крыштаповіч піша пра „арыентацыю на ліцвінізацыю Беларусі”). „Аб’ектыўна гэтая арыентацыя была анты бел арускай…” (39). Варта адзначыць, што такі погляд у пэўным сэнсе не пазбаўлены рацыянальнага зерня, хаця б зыходзячы з таго, што пасля паўстання 1863-1864 г. гэтая інтэлігенцыя часткова пакінула апеляцыі да ліцвінства на карысць польскасці як больш рэальнай сілы, здольнай абараніць яе ад русіфікацыі. Гэтая інтэлігенцыя не столькі рэанімавала ліцвінскасць (незалежна ад таго, як яна разумелася), колькі стварала на пачатку ХХ ст. ідэалогію краёвасці. „Ліцвіністаў” Крыштаповіч абвінавачвае ў беспадстаўным атаясамліванні ліцвінскасці з беларускасцю. Вялікае Княства Літоўскае не было, на яго думку, ні беларускай (або рускай), ні літоўска-беларускай дзяржавай, а даўнейшая ліцвінскасць азначала нешта іншае, чым беларускасць.

Чацвёрты, самы вялікі, раздзел прысвечаны Брэсцкай уніі. Беларускі філосаф характарызуе яе як „узмоцненую каланізацыю” земляў Беларусі і Украіны польскімі феадаламі, уключэнне „беларускіх і ўкраінскіх тэрыторый у склад Польшчы”, „накіраваную на ліквідацыю рускіх народных асноў” палітыку польскага магнацтва, увядзенне польскай шляхтай каталіцызму як „ідэалагічнага абгрунтавання” яе экспансіі на беларускія землі (42―43). Такі выклад падзей прыводзіць аўтара працы да высновы, што „беларус і ўкраінец, якія лічылі сябе рускім народам і арыентаваліся не на Варшаву, а на Маскву, аб’ектыўна прызнавалі сваёй сапраўднай радзімай не Рэч Паспалітую, а Рускую дзяржаву” (43). Праваслаўнае насельніцтва Беларусі ён неаднаразова называе «„тутэйшым” рускім народам» (спаслаўшыся раз на князя К. Астрожскага), відавочна трактуючы яго як „тутэйшую” разнавіднасць рускіх. Спрашчэнне, фальшаванне і антыгістарызм — успрыманне рэальнасці ў чорна-белых колерах, асабліва што датычыць дыхатаміі „добрае праваслаўе / дрэнны каталіцызм”, — з’яўляюцца найбольш характэрнымі рысамі прадстаўленай працы. Не лепшым чынам Л. Крыштаповіч ацэньвае і пратэстантызм — прадукт, паводле яго слоў, не толькі „еўрапейскага розуму, але і <…> усёй заходняй буржуазнай цывілізацыі, арыентаванай на захоп іншых земляў і нажыву” (45). Усё, што прыходзіць з Захаду, уяўляе сабой пагрозу для рускасці (расійскасці). „Магдэбургскае права, — піша Крыштаповіч, — мае пэўнае гістарычнае значэнне ў Германіі. І толькі. За межамі ўласна Заходняй Еўропы магдэбургскае права траціць сваю прагрэсіўную афарбоўку” (55).

Да Брэсцкай уніі Крыштаповіч ставіцца адназначна негатыўна, што і не дзіўна, асабліва калі ўзяць пад увагу той факт, што і ў польскай гістарыяграфіі яна зведвае крытыку некаторых даследчыкаў. Характарыстыка прычын і вынікаў уніі пазбаўлена далікатнасці і дадзена з пунку гледжання інтарэсаў Масквы, а не беларусаў. У царкоўным саюзе беларускі вучоны бачыць прычыны міжрэлігійных канфліктаў у Рэчы Паспалітай і распаду самой дзяржавы. Шмат увагі ён прысвячае дзейнасці прыхільніка уніі Пятра Скаргі. Чацвёрты раздзел заканчваецца разважаннямі пад назвай „Царкоўная унія і наш час”, дзе Л. Крыштаповіч называе рысы, якія, на яго думку, і сёння характарызуюць культуру беларусаў: а) брацкасць, ці абшчыннасць, б) агульнарускасць, ці народнасць і в) свецкасць. Апошняя характарыстыка адрознівае аўтара працы, выхаванага ў атэістычнай савецкай Беларусі, ад С. Уварава, аўтара выказанай у 1832 г. „трыадзінай” формулы „праваслаўе, самадзяржаўе, народнасць”. Беларускі вучоны піша: „Сёння можна бачыць небяспеку ў тым, што развіццё нацыянальнай самасвядомасці беларускага народа звязваюць не з працоўным чалавекам, а з так званымі прыватызатарамі” (73). Падобна, што брацкасць і агульнарускасць узніклі здаўна „як процівага іншаземнаму, нямецка-лацінскаму і каталіцка-езуіцкаму прынцыпу грамадскага ладу” (73). Адначасова Крыштаповіч выступае ў абарону праваслаўя як элемента, які цэментуе, аб’ядноўвае і адрознівае рускую цывілізацыю, але нацыянальна яе не разбудоўвае і не працягвае асобныя нацыянальныя працэсы сярод усходніх славян. Ён піша: „Для Царквы мае значэнне не нацыянальная, а канфесійная прымета. У гэтым гістарычная абмежаванасць рэлігійнай свядомасці. Менавіта таму свецкасць нацыянальнай самасвядомасці — яе найбольш важная, атрыбутыўная прымета” (74). Можна меркаваць, што аўтару кнігі блізкае выказванне беларускага прэзідэнта, які некалі акрэсліў сябе як „праваслаўнага атэіста”. Пашыраны ў постсавецкай Беларусі (а тым больш у Расіі) такі тып свядомасці бачыць у праваслаўі не столькі святыню і аснову рэлігійных перажыванняў, колькі цывілізацыйную адметнасць, якая адасабляе расійскую цывілізацыю з яе ментальнай спецыфікай ад „атрутных выпарэнняў” варожага і чужога Захаду.

Погляды Крыштаповіча на сувязь рэлігіі з нацыянальнай свядомасцю маюць выразна гістарычны кантэкст. У сваім свецкім вымярэнні царква як інстытут была цесна падпарадкавана ўладзе / уладару і з’яўлялася элементам, які аб’ядноўваў праваслаўнае насельніцтва Расіі, Беларусі і Украіны і, у процілегласць каталіцызму, не дапускаў эмансіпацыі яе беларускай і ўкраінскай частак. Такая сітуацыя мае месца і цяпер. Менавіта каталіцкая царква, а не падпарадкаваная Маскве і адназначна прарасійская праваслаўная царква займаецца беларусізацыяй беларусаў. Інакш сітуацыю бачыць Крыштаповіч, які падкрэслівае прагрэсіўную ролю праваслаўя, якое, паводле яго слоў, ад часу ўзнікнення Вялікага Княства Літоўскага і да канца XIX ст. абараняла „нацыянальнае развіццё беларускага народа” ў процілегласць уніяцкай царкве, якая не мела нічога агульнага з беларускасцю (74). Цікава, як бы аўтар растлумачыў той факт, што найбольш свядомай часткай украінскага народа з’яўляюцца менавіта галіцкія ўніяты. Магчыма, ён сказаў бы, што тым самым яны адышлі ад „сапраўднай” украінскасці як рускасці / расійскасці. На карысць гэтага, прынамсі, сведчаць яго высновы аб уніяцтве як веравызнанні, што вяло да лацінізацыі і вестэрнізацыі, а затым і „дэнацыяналізацыі” беларусаў (74). Апошні, пяты, раздзел пад назвай „Будаўніцтва агульнарускай цывілізацыі” пачынаецца са сцверджання аб тым, што гэтая цывілізацыя з’яўляецца сумесным утварэннем беларусаў, велікаросаў і ўкраінцаў. „У найбольш цяжкія перыяды нацыянальна-вызваленчай вайны беларусаў і ўкраінцаў супраць польскіх прыгнятальнікаў Маскоўская дзяржава адкрывала свае межы і давала прытулак сваім агульнарускім братам” (75). XVIII стагоддзе — аж да трэцяга падзелу Рэчы Паспалітай — аўтар бачыць як перыяд вострай барацьбы беларусаўі ўкраінцаўз польскімі панамі і каталіцка-езуіцкімі ксяндзамі-місіянерамі. „Далучэнне Беларусі да Расіі” трактуецца як прагрэсіўны факт, які дазволіў беларускаму народу пазбегнуць паланізацыі і „акаталічвання”. Крыштаповіч піша: „Выдатныя гісторыкі і філосафы адназначна ацэньвалі дзяржаўны лад Рэчы Паспалітай як гістарычны анахранізм, як самую прымітыўную форму грамадства” (78). Пры гэтым ён дадае, што „Расія аб’ектыўна адыграла прагрэсіўную ролю ў вызваленні Беларусі і Украіны з-пад польскага прыгнёту” (78). На фоне анархічнай Рэчы Паспалітай Расія бачыцца беларускаму вучонамуўадназначнапазітыўным святле(няўжо ён не чытаў хоць бы „Падарожжа з Пецярбурга ў Маскву” А. Радзішчава?). Погляды Крыштаповіча, несумненна, маюць моцныя карані ў палітычным мысленні дзвюх імперый — царскай і савецкай. У яго развагах не відаць разумення таго, што ў часы Кацярыны II падзелы Польшчы разглядаліся як акт, ажыццёўлены на карысць расійскіх дзяржаўных інтарэсаў, а не з прычыны адчування этнічнага адзінства велікаросаў з беларусамі і ўкраінцамі. У XIX ст. расіяне былі больш зацікаўленыя ў польскіх этнічных тэрыторыях, чым ва ўкраінскай Галіччыне. Яны не імкнуліся абмяняць Варшаву на Львоў. Л. Крыштаповіч пастаянна разглядае далёкую мінуўшчыну праз прызму сучасных катэгорый мыслення, што, на жаль, у беларускай гістарыяграфіі, дзе сур’ёзная метадалогія ў савецкі час была заменена вульгарызаваным марксізмам-ленінізмам, і сёння не рэдкасць.

Негатыўна ставіцца Крыштаповіч і да паўстання Т. Касцюшкі, якое ён ацэньвае як антырасійскае і антыбеларускае. Цікавай з’яўляецца інтэрпрэтацыя аўтарам постаці самога героя ў больш позні перыяд: „Сваёй адмовай ад супрацоўніцтва з Напалеонам Тадэвуш Касцюшка яшчэ раз пацвердзіў вернасць дэмакратыі і адсутнасць ілюзій адносна намераў французскай буржуазіі, якая імкнулася выкарыстаць польскія легіёны ў сваіх захопніцкіх мэтах. Магчыма, у душы Тадэвуш Касцюшка разумеў, што сапраўдная свабода Польшчы немагчымая [да вяртання? — Р. Р.] у вайне супраць Расіі” (81). Крыштаповіч безапеляцыйна сцвярджае, што антырасійская і лацінска-езуіцкая палітыка польскай дзяржавы заўсёды прыносіла „згубныя” вынікі і ўрэшце прыводзіла да яе падзення. „Калі Польшча, абапіраючыся на падтрымку рускага народа, змагла супрацьстаяць нямецкай агрэсіі ў 1410 г., то ў выніку наступнай неразумнай антырускай палітыкі яна стала ахвярай нямецкага капіталу і прускага мілітарызму ў канцы XVIII стагоддзя, а потым і нямецкага фашызму ў 1939 годзе. <…> Толькі саюз рускага і польскага народаў з’яўляецца асновай стабільнасці на еўрапейскім кантыненце і гарантыяй незалежнасці Польшчы” (82). Беларускі вучоны-русафіл грунтуе свае высновы на мысленні тыпу wishful thinking, а не на добрых ведах гісторыі гэтай часткі Еўропы.

Свае разважанні Крыштаповіч завяршае характарыстыкай рускай цывілізацыі („расійскай ідэі”), якая супрацьстаіць варожаму, матэрыялістычнаму, прымітыўнаму (хоць непасрэдна гэтага эпітэта аўтар не ўжывае), маніпулятарскаму Захаду, які імкнецца знішчыць „агульнарускі светапогляд нашага народа” і царкву шляхам укаранення эйкуменістычных, мадэмістычных, ерэтычных і „раскольніцкіх” ідэй. „Нацыяналістычны міф пра беларускую ідэю вядзе да змены прасторава-часавых і духоўна-маральных арыенціраў нашага народа, да адрыву Беларусі ад сваіх агульнарускіх каранёў” (85).

Працу завяршае невялікі, на некалькі старонак, дадатак аўтарства Э. М. Загарульскага пад назвай „Агульныя этнічныя карані беларусаў, рускіх і ўкраінцаў”. Ён не ўносіць нічога новага ў прыведзеныя раней разважанні, хоць і адрозніваецца добрым і празрыстым выкладаннем матэрыялу.

Мэта напісання разгледжанай у гэтай рэцэнзіі кнігі — калі заглыбіцца ў яе змест — заключалася ў абгрунтаванні тэзіса аб этнакультурна-нацыянальным адзінстве праваслаўных славянскіх народаў былой Кіеўскай Русі. Праблема, аднак, палягае ў наступным: тое, што мелася быць даследчыцкай гіпотэзай, ператварылася адразужу зыходны пункт працы, які не падлягае ніякай дыскусіі. Ужо на першых старонках сваёй манаграфіі Л. Крыштаповіч прымае тую пазіцыю, што беларусы, украінцы і рускія ўзніклі з агульнага этнічнага, моўнакультурнага, а спачатку і дзяржаўнага (Кіеўская Русь) арганізма. Тым часам у сусветнай навуцы шмат прыхільнікаў мае процілеглы пункт гледжання — узяць хоць бы Генрыка Пашкевіча, які сцвяржае, што «гіпотэза аб спрадвечным існаванні „старажытнарускага, ці ўсходнеславянскага, народа” не вытрымлівае нават элементарных патрабаванняў навуковай крытыкі»[2]. Беларускі вучоны, аднак, лічыць сваю пазіцыю відавочнай, натуральнай, якая не патрабуе абгрунтавання і дыскусіі, а тым больш згадак пра наяўнасць у сусветнай (а не толькі беларускай) навуцы сур’ёзных гісторыкаў, што адстойваюць у навуковай літаратуры (пра якую Крыштаповіч нават не ўпамінае) зусім іншыя меркаванні па гэтай тэме. Праблема Крыштаповічай кнігі заключаецца ў тым, што некаторыя з прыведзеных у ёй палажэнняў можна даказаць шляхам добрасумленнага выкарыстання даследчыцкіх метадаў, але аўтар працы, відавочна, не здольны выйсці за рамкі ідэалагічнага характару свайго тэксту, згодна з якім ён падбірае аргументы (часта сумніўнай навуковай вартасці) да папярэдне прынятых ідэй. У гэтай сітуацыі ідэалагічна-палітычны характар загадзя прынятых ідэй адпавядае маніпулятыўным метадам іх пацвярджэння. У кнізе працягваецца старая савецкая практыка, толькі што са спасылкамі не на Маркса, Леніна ды Брэжнева, а на Каяловіча і час ад часу нават на Гегеля. Можна заўважыць вялікае падабенства пазіцыі Льва Крыштаповіча з поглядамі, якія некалі прадстаўляў Лаўрэнцій Абэцэдарскі, a сёння адстойвае Якаў Трашчанок.

Па-першае, аўтар агучвае сумніўны тэзіс аб адзінстве старажытных усходніх славян, а па-другое, робіць з яго памылковую выснову пра непазбежныя наступствы мінулага адзінства (нават калі дапусціць, што яно сапраўды было). Тэзіс аб неабходнасці сучаснага саюзу беларусаў, украінцаў і расіян у межах адзінай рускай супольнасці мае ідэалагічна-палітычны, а не навуковы характар, гэтак жа, як і сцверджанне, што ў свой час, усвядоміўшы сябе ў XIX ст. славянамі, рускія зрабілі панславісцкія высновы аб неабходнасці нацыянальнага аб’яднання ўсіх славян пад царскім скіпетрам. Імперыялізм знаходзіць адлюстраванне не столькі ў навуковых метадах, колькі ў канфармізме, і ў адсутнасці ведаў у навукоўцаў. З мінулага адзінства, нават калі б яно існавала, зусім не павінна вынікаць неабходнасць адзінства ў нашы дні. Сённяшнія заходнія славяне ўтвараюць некалькі розных народаў, старажытныя германцы выйшлі за межы Скандынаўскага паўвострава і Ютландыі і таксама падзяліліся на некалькі нацый (адносна нядаўна адбыўся падзел на аўстрыйцаў і немцаў, дадамо сюды і нямецкамоўных швейцарцаў — ці аўтар прапануе камусьці і ў гэтым выпадку сабраць „старыя нямецкія землі”, пачаўшы, напрыклад, з аншлюсу Аўстрыі?). Калі даўнейшае рускае этнічнае адзінства ў вачах аўтара з’яўляецца падставай для збору рускіх зямель, то, калі быць паслядоўным, адсутнасць такога адзінства павінна весці да адмежавання ад этнічна, культурна і рэлігійна „чужога” палітычнага арганізма. Ці будзе ў гэтай сувязі Л. Крыштаповіч угаворваць Расію адмовіцца ад Паўночнага Каўказа, Калмыкіі, Татарстана, Башкірыі, угра-фінскіх земляў (напрыклад, фінскай Карэліі), а таксама ўсёй (гістарычна, як бы там ні было, нярускай) Сібіры?

Акрамя гэтага, чаму аўтар лічыць, што адзіным зыходным гістарычным пунктам, які ляжыць у аснове яго канцэпцыі, павінна быць існаванне праваслаўнай Кіеўскай Русі, а не, напрыклад, становішча пяццю стагоддзямі раней, калі славяне яшчэ не былі падзелены, ці шасцю стагоддзямі пазней, калі большасць продкаў беларускаў і ўкраінцаў былі ўніятамі і належалі да заходняй (лацінскай) цывілізацыі? Пашырэнне праваслаўя ў Х ст. ажыццяўлялася не больш мірнымі сродкамі, чым перавод праваслаўных ва ўніяты праз некалькі стагоддзяў. Аўтар не абгрунтоўвае выбар менавіта такога, а не іншага гісторыка-культурнага падыходу як адпраўнога пункта сваіх „гістарыясафічных” разважанняў. Ці ўсведамляе ён сам супярэчлівасць сваёй пазіцыі? Відавочна, што ён з’яўляецца ахвярай ідэалогіі.

Што цікава, развагам Льва Крыштаповіча ўласіцва яўная неадназначнасць — гэта датычыць як іх формы, так і зместу. Так, ён ужывае рускі тэрмін „народ”, які можна інтэрпрэтаваць і як мадэрную форму нацыянальнага існавання, і як яго пераднацыянальныя формы, і ніколі не карыстаецца тэрмінам „нацыя”, які адначасова можа азначаць „народ”, але для рускамоўнай асобы гучыць надта ўзвышана (хоць у навуковых працах па нацыянальнай праблематыцы яго выкарыстоўваюць). Цяжка адназначна сказаць, што з’яўляецца прычынай гэтага — руская моўная традыцыя, звычкі аўтара ці яго свядомая пазіцыя. У выніку незразумела, што Л. Крыштаповіч мае на ўвазе пад словам „народ”, калі, на яго думку, усходнеславянскія пераднацыянальныя супольнасці з’яўляюцца цалкам сучаснымі народамі-нацыямі і нават — разважаючы ў катэгорыях больш адназначных, характэрных для заходнееўрапейскай навукі, — маем мы ў выпадку беларусаў, украінцаў і рускіх справу з адным народам (нацыяй) і трыма народнасцямі ў яго складзе, з трыма народамі ў межах адной цывілізацыі ці папросту з абыякавым стаўленнем да гэтых катэгорый — у чым я і падазраю аўтара: з безаглядным ужываннем няпэўнага тэрміна „народ”, які ў кнізе выкарыстоўваецца ў дачыненні і да перыяду Кіеўскай Русі, і да найноўшага часу. З тэксту мы засвойваем перш за ўсё тое, што беларусы, украінцы і рускія — незалежна ад характару гэтых этнічных супольнасцяў — мусяць быць цесна знітаваны між сабой (асабліва беларусы і ўкраінцы з рускімі), а ўсё, што мае лацінскія, заходнееўрапейскія карані, несла Расіі толькі зло (асабліва езуіты). Падставай падобных тэрміналагічных практык з’яўляецца ў цэлым слабейшая распрацоўка ў праваслаўных усходнеславянскіх грамадствах праблематыкі нацыянальнай ідэнтычнасці — асабліва тых катэгорый, што адрозніваюць гэтыя грамадствы між сабой[3].

Крыштаповіч завяршае свае развагі трэцім падзелам Рэчы Паспалітай і не тлумачыць, чаму пакідае без увагі такія цікавыя з пункту гледжання яго гістарыясофскай мадэлі XIX і XX ст. Са спасылак на працы Каяловіча і расійскіх гісторыкаў, а таксама паасобных сцверджанняў можна меркаваць, што аўтар з’яўляецца прыхільнікам не толькі паглынання Расіяй беларускіх земляў колішняй Рэчы Паспалітай, пра што ён адкрыта піша, але і пазнейшай моўнай русіфікацыі беларускага грамадства, якая з гэтага вынікала, пра што, дарэчы, сведчыць ужо сама кніга, выдадзеная па-руску, а не па-беларуску (гэтак жа як і ўсе іншыя даследаванні аўтара, што згадваюцца ў рэцэнзаванай працы). Уся кароткая бібліяграфія з’яўляецца выключна рускамоўнай за выключэннем адной беларускай працы, прыведзенай у сувязі з крытычнай ацэнкай выказванняў Р. Барадуліна. Беларускі філосаф, які вельмі востра крытыкуе ўлады Рэчы Паспалітай за „дэнацыяналізацыю” беларусаў, пазбягае падобных выказванняў адносна палітыкі расійскіх і савецкіх улад, якая пацягнула за сабой пераход некалькі дзясяткаў працэнтаў беларусаў з беларускай на рускую мову (раней толькі некалькі працэнтаў насельніцтва Беларусі размаўляла па-польску). Цікава, ці ацаніў бы аўтар вынішчэнне маскоўскім рэжымам у сталінскія часы як мінімум некалькіх соцень тысяч беларусаў (чаго варты адны Курапаты) гэтак жа, як забойства ці вываз у Маскву паловы жыхароў Беларусі войскам цара Аляксея Міхайлавіча ў сярэдзіне XVII ст.? Ці з’яўляецца Крыштаповіч увогуле прыхільнікам існавання цалкам незалежнай Беларусі ў нацыянальным абліччы, ці ён лічыць за лепшае не закранаць гэтую тэму, бо яго погляды не адпавядалі б нават афіцыйным выказванням і палітыцы прэзідэнта А. Лукашэнкі? Менавіта гэтыя пытанні, якія застаюцца без адназначнага адказу, прыходзяць у галаву чытача кнігі. Незвычайна вострая крытыка Л. Крыштаповічам нацыянальнага ядра ў беларускай гістарыяграфіі (фактычна спроба яе дыскваліфікацыі) наводзіць на думку, што ён з’яўляецца прыхільнікам беларускасці як этнаграфічнага музея-запаведніка ў рамках шырока зразуметай расійскасці.

Стылістыка разгляданай кнігі нагадвае мову ідэолагаў савецкіх часоў. Яе аўтар не столькі сам вылучае спрашчэнні і стэрэатыпы, колькі выкарыстоўвае ўжо існуючыя ідэалагічныя клішэ царскага і савецкага перыядаў; не столькі карыстаецца спасылкамі на працы сваіх апанентаў і такім чынам разбудоўвае навуковы дыскурс (бо калі прозвішчы аўтараўчас ад часу называюцца, то іх працы ўвогуле не згадваюца, і апеляванне да іх такім чынам выглядае як размова з духамі), колькі разглядае прыпісваныя сваім цьмяным апанентам погляды ўякасці сродку для пацвярджэння папярэдне зробленых высноў.

Кніга Крыштаповіча не мае навуковага характару не таму, што крытыкуе нацыянальную плынь у беларускай гістарыяграфіі — яе ёсць за што крытыкаваць, — а таму, што гэтая крытыка, якая не адпавядае асноватворным метадалагічным прынцыпам, сама па сабе з’яўляецца ненавуковай, бо выкарыстоўвае метад абвяржэння „няслушных” поглядаў праз высмейванне іх па ідэалагічных матывах. Гэты савецкі стыль крытыкі да 1956 г. быў вядомы і ў Польшчы (пазней ён выкарыстоўваўся хіба ў публіцыстыцы). Праблема заключаецца не толькі ў тым, што вобраз, які прадстаўляе Крыштаповіч, вельмі спрошчаны і часта непраўдзівы, але і ў тым, што ўласцівае яго апанентам „нацыянальнае бачанне” таксама не з’яўляецца калекцыяй адных ісцін. Апошняе тлумачыцца, як вышэй адзначалася, постсавецкім станам грамадазнаўчых і гуманітарных навук у Беларусі (іх закрытасцю ад навакольнага свету, асабліва ў часы СССР) і спробамі адрадзіць абылганую ў савецкі час беларускую гістарыяграфію ў псіхалагічна зразумелай сітуацыі абложанай крэпасці. Сутыкненне гэтых дзвюх плыняў у беларускай гістарыяграфіі — (пост-) савецкай, ці прарасійскай, і пранацыянальнай, якая з’яўляецца адначасова і больш-менш праеўрапейскай, прыводзіць да жадання больш выразна акрэсліць сваю пазіцыю, што адбіваецца на ўзроўні гістарычнай навукі. Асабліва постсавецкая частка навукоўцаў не адчувае неабходнасці пастаяннага ўзгаднення сваёй даследчыцкай дзейнасці з дасягненнямі еўрапейскіх навуковых асяродкаў (адпаведна, і ў кнізе Л. Крыштаповіча не назіраецца нават мінімальнай схільнасці да гэтага).

Літаратура, на якую абапіраўся Л. Крыштаповіч, вельмі бедная, цалкам аднабаковая, рускамоўная. У кніжцы пераважаюць спасылкі на працы яшчэ царскага перыяду. Дыскусіі і высновы найноўшай сусветнай літаратуры не вядомы беларускаму філосафу (выключэннем з’яўляецца рускамоўная праца літоўскіх гісторыкаў пра Статут ВКЛ, якая служыць пацвярджэннем заяўленых аўтарам ідэй, а таксама „Западно-руссизм” А. Цвікевіча).

Тое, што мы надаём такую значную ўвагу працы беларускага вучонага, тлумачыцца не яе навуковай каштоўнасцю ці прадстаўленымі ў ёй наватарскімі гістарыясофскімі канцэпцыямі — іх цяжка тут знайсці, — а тым фактам, што гэтая праца адлюстроўвае погляды, якія і сёння жывуць у беларускім грамадстве. Яна прадстаўляе рэальна існуючую плынь у беларускай гістарыяграфіі і ў сваім светабачанні больш блізкая — калі крыху змякчыць вастрыню выказванняў аўтара — да поглядаў сярэднестатыстычнага беларуса, чым празаходняя нацыянальная плынь беларускай гістарыяграфіі. Яна з’яўляецца сведчаннем пэўнага тыпу свядомасці, і менавіта гэтае вымярэнне цікавіць сацыёлага — аўтара дадзенай рэцэнзіі.

Ці мае разгляданая праца, у адпаведнасці з заяўленым у назве тэрмінам, гістарыясофскі характар? Або скажам інакш: ці прадставіла яна гістарыясофскую канцэпцыю аўтара ў дычыненні да даследаванай праблемы? Ці прааналізавала гістарыясофскія канцэпцыі, якія існавалі ў мінулым? Можа, яна раскрыла мысленне і пазіцыю тагачасных дзеячаў, якія мелі ў тым ліку і гістарыясофскае вымярэнне? Тое, што аўтар працы — філосаф, а прадметам яго даследаванняў выступае гістарычная рэчаіснасць, ці, інакш кажучы, тое, што ён „філасофствуе” над прыведзенай у кнізе гістарычнай фактаграфіяй, не азначае, што яго праца мае які-небудзь гістарыясофскі характар. Уся „гістарыясофская” думка Крыштаповіча зводзіцца да пазіцыі: Русь — гэта каштоўнасць у сабе, прычым настолькі каштоўная, што ўсё, што ідзе з Захаду, з’яўляецца для яе дрэнным і варожым.

Пераклад Любові Козік


[1] Хутчэй за ўсё, Крыштаповіч мае на ўвазе дэнацыяналізацыю беларускай „агульнарускай” свядомасці, а не ўласна беларускай ідэнтычнасці, бо ў апошнім выпадку гэта прывяло б да супярэчнасцяў.
[2] Paszkiewicz H. Powstanie narodu ruskiego. Kraków, 1998. S. 261 (праца як другая частка трылогіі ўпершыню выйшла па-англійску: The Making of the Russian Nation. London, Lorgman & Todd, 1963).
[3] Гэта нягледзячы на тое, што ў савецкай навуцы быў распрацаваны паняційны апарат (прыкладам гэтага з’яўляюцца працы Ю. Брамлея), які мог служыць патэнцыяльнай асновай для аналізу нацыянальных працэсаў. Іншае пытанне, наколькі гэты апарат выкарыстоўваўся (асабліва калі гаварыць пра добрасумленнае выкарыстанне) для аналізу канкрэтных з’яў, асабліва гісторыі ўсходнеславянскіх народаў.

Наверх

Дарус Куоліс. Масква і Літва: translatio imperii, translation rei publicae

Снежня 31, 2007 |


У тлумачэннях ідэі Масква трэці Рым, што ўзнікла ў часы Сярэднявечча, да гэтага часу мала ўвагі аддаецца літоўскаму фактару, або фактару Вялікага Княства Літоўскага. Дзяржаўная ідэалогія Вялікага Княства Маскоўскага ў XV—XVI ст. абапіралася на даўнія гістарычна абумоўленыя адносіны не толькі з Канстанцінопалем, Рымам, Святой Рымскай імперыяй, але і з суседняй Літвой, якая валодала сталіцай „усяе Русі” Кіевам. Ідэю пераносу імперыі, якая набірала ў той час у Маскве сілу і вагу, можна інтэрпрэтаваць i як антытэзу той ідэі, што складвалася ў Літве, — ідэі пераносу рэспублікі.

Пазіцыі Масквы і Літвы фундаментальна разышліся ў сярэдзіне XV ст., пасля Фларэнційскай царкоўнай уніі 1439 г., якая раскалола мітраполію Кіева і ўсёй Русі. Вялікі князь маскоўскі Васіль ІІ у сваіх допісах канстанцінопальскаму патрыярху і канстанцінопальскаму імператару запэўніваў ix у сваёй вернасці „ісціннай грэцкай веры”, якую рускім даў „цар зямлі Рускай, Вялікі князь Кіеўскі і ўсёй Русі” Уладзімір — „вялікі новы Канстанцін”, і асуджаў Фларэнційскі сабор як „сход лацінскага несвяшчэннага Сабору”. Насуперак волі Канстанцінопаля Масква ў 1448 г. вылучыла свайго мітрапаліта Іону, чыё права на „сталец мітраполіі Кіеўскай i ўсёй Русі” спачатку (1451) прызналі і паны-рада ВКЛ на чале з вялікім князем Казімірам. Аднак неўзабаве (1458) рымскі папа са згоды канстанцінопальскага патрыярха прызначыў мітрапалітам Кіеўскім, Літоўскім і ўсёй Русі Грыгорыя. Берасцейскі сойм у 1460 г. прызнаў яго ўладу над усёй Кіеўскай мітраполіяй, а вялікі князь маскоўскі і мітрапаліт маскоўскі Іона адмовіліся прызнаваць — Іона абараняў ідэю праваслаўнага самаўладства свайго валадара. Адстойваючы сваю пазіцыю перад Літвою, вялікі князь маскоўскі Іван III заявіў: „Хто будзе нам мілы, той і будзе ў нас на ўсёй Русі” [мітрапалітам], паколькі выбар мітрапаліта — „гэта нашых праайцоў, вялікіх рускіх князёў, і наша, а не вялікіх літоўскіх князёў [справа]“[1]. Такім чынам, з аднаго боку, мы бачым літоўскую раду і сойм, якія прымалі палітычныя рашэнні, a з другога — вялікага князя маскоўскага, які абараняў „ісцінную грэцкую веру”, рускую рэлігійную і дзяржаўную традыцыю.

Пасля вызвалення ад Залатой Арды ў 1480 г. Масква пачала абгрунтоўваць сваю палітычную самастойнасць двума аргументамі — боскай і атрыманай у спадчыну ўладай вялікага князя („Мы Божиею милостию государи на своей земле изначяла, от первых своих прародителей, и поставление имеем от Бога”, — даводзіў Іван III да ведама імператара Святой Рымскай імперыі Фрыдрыха III у 1488 г.) і яго прыналежнасцю да сям’і „рымскіх цароў”, роднасцю з канстанцінопальскімі імператарамі[2]. Ідэю атрымання ў спадчыну ўлады Іван III пераўтварыў у праграму аб’яднання „ўсёй Русі”. І ў першую чаргу яна была накіравана супраць ВКЛ, уладары якой не толькі насілі тытул „спадкаемца і валадара рускіх зямель” („terrarum Russiae dominus et haeres“), але і кіравалі большай часткай яе зямель. У 1491 г. Іван III заключыў дамову з рымскім імператарам і нямецкім каралём Максіміліянам I, накіраваную перш за ўсё супраць Літвы і Польшчы. Паводле гэтай дамовы, імператар абяцаў яму, „нашаму любімаму брату, валадару ўсёй Русі, дапамагчы здабыць сваю вотчыну — Вялікае Кіеўскае княства”[3]. У 1492 г. Іван III, заручыўшыся братэрскай падтрымкай рымскага імператара, пачаў вайну з ВКЛ.

1492 год набыў сімвалічнае значэнне для гістарычнага лёсу і Масквы, і Літвы. Менавіта ў 1492 г. Масква пераўтварылася ў фактар, які вырашаў усю наступную гісторыю ВКЛ. У гэты ж час праявілася ідэалагічная антытэза Вільні і Масквы, якая дзейнічала некалькі стагоддзяў, — антытэза свабоднага народа і свабоднага самадзяржаўя.

У эсхаталагічным 1492 г., праз 7000 гадоў пасля біблейскага пачатку свету, мітрапаліт маскоўскі Зосіма ў сваім „Изложении пасхалии” абвясціў Маскву новым Канстанцінопалем, а вялікага князя маскоўскага Івана III — „валадаром і самадзержцам усёй Русі, новым царом Канстанцінам”, валадаром „новага града Канстанціна — Масквы і ўсёй рускай зямлі і іншых многіх зямель”. Так стварылася асноўная перадумова — і не толькі гістарычная, але і касмалагічная — для з’яўлення дактрыны Масквы як Трэцяга Рыма, што адыграла асабліва важную ролю ў гісторыі Маскоўскай дзяржавы i рускага народа. Па словах Барыса Успенскага, „гэтае ўяўленне робіць істотны ўплыў на рускую гісторыю, вызначаючы палітычныя амбіцыі рускіх манархаў і ў канечным выніку — з’яўленне Маскоўскага царства, якое сталася пазней Расійскай імперыяй”[4]. У тыя часы Канстанцінопаль называлі і „Другім Рымам”, і „новым Ерусалімам”. Назваўшыся спадкаеміцай Візантыі, Масква пачала ўсведамляць сябе і як святы тэакратычны горад, і як сталіцу сусветнай імперыі. Яе місія — аб’яднаць усе рускія землі і дасягнуць сусветнай магутнасці. Іван III, пасля таго як узяў за жонку Соф’ю, пляменніцу апошняга візантыйскага імператара Канстанціна XI, і пераняў візантыйскі імператарскі герб — дзвюхгаловага арла, лічыў сябе апекуном усіх праваслаўных і грэцкіх артадоксаў. Так стварылася ўлада „валадара ўсёй Русі”, якая пераняла рысы візантыйскай тэакратыі: прырода гэтай самадзяржаўнай улады — боская, самадзяржаўе валадара — свабоднае, яно не абмяжоўваецца воляю падданых.

Зусім іншую парадыгму, іншую сістэму палітычных сімвалаў стваралі падзеі 1492 г. у Літве. У гэтым годзе абраны соймам за вялікага князя літоўскага Аляксандр прысягнуў у віленскім архікафедральным саборы кіраваць Літвою ў традыцыях вялікага літоўскага князя Вітаўта і падпісаў падрыхтаваны мясцовай арыстакратыяй прывілей краіны. Гэтым прывілеем вялікі князь літоўскі, жамойцкі, а таксама валадар і спадкаемец зямель рускіх (magnus dux Lituaniae, Samogitiae, nec non terrarum Russiae dominus et haeres) узаконіў новыя адносіны паміж валадаром і народам, паміж валадаром і панамірадаю, якія прадстаўлялі народ. Прывілей Аляксандра істотна абмяжоўваў уладу вялікага князя і даваў прававы грунт для ўмацавання ўлады мясцовай шляхты. Гэты акт дазваляў панам-радзе (у якую маглі ўваходзіць толькі літоўскія паны-каталікі) пераняць самыя важныя часткі дзяржаўнага кіравання: знешнюю палітыку, адміністраванне, судовую справу, казну, выданне законаў. Вялікі князь абавязваўся без паноў-рады „валадароў нашых дарадцаў” пасланцоў за мяжу не выпраўляць, без іх рашэння дзяржаўных пасад і ўладанняў не раздаваць, без іх волі дзяржаўную казну не адчыняць. Апошняе палажэнне асабліва строгае: „падаткі, што паступаюць у дзяржаўны скарб, павінны выкарыстоўвацца толькі згодна з рашэннем валадароў нашых дарадцаў і на карысць усёй краіне (pro communi utilitate terrestri)”. Больш за тое, валадар абавязваўся, узгадняючы з панамі-радаю, падпарадкоўвацца іх волі без злосці: „таксама, калі якія рашэнні і справы з нашымі валадарамі (in consultatione cum dominis nostris) абмеркаваць належыць, і тыя дарадцы не згодныя з імі будуць, то мы не павінны на іх за гэта злавацца, а як толькі яны штосьці прапануюць для нашага і ўсеагульнага дабра, то мы гэта тут жа ажыццявім (sed quaecunque nobis consulent, pro nostra et communi utilitate, istud nos efficiemus)”[5].

Так, паводле прывілею Аляксандра, пра агульны дабрабыт краіны (utilitas communis terrestris) павінны клапаціцца выключна „валадары дарадцы”: з гэтага часу яны павінны радзіць валадару, што менавіта ён павінен выконваць для ўсеагульнага дабра дзяржавы. Не без падставы польскі гісторык Людвік Калянкоўскі называе гэты прывілей „вялікай хартыяй свабодаў, узаконьванняў, прывілеяў і перамог” паноў-рады. Польскі сенат такога прывілею атрымаць не змог[6]. Прывілей Аляксандра пераўтвараў дарадчы інстытут паноў-рады ў рэальны „ўрад” Вялікага Княства Літоўскага — вышэйшую выканаўчую ўладу і апеляцыйны судовы інстытут. Так паны-рада сталі ўвасабленнем суверэнітэту ВКЛ[7]. Прыналежная да эліты грамадства прадстаўнікі шляхецкага стану пачалі атаясамліваць сябе з дзяржаваю i народам або нацыяй: пра сябе яны пачалі пісаць — „мы, Літва”.

Прывілей 1492 г. азначаў пераход дзяржавы да новага палітычнага ладу. Ён закладаў прававы грунт алігархічнага ладу ў ВКЛ. Разам з тым улада паноў Літвы ўсё часцей абапіралася на палітычную волю ўсяго шляхецкага народа, усёй шляхецкай „нацыі”. Гэтая воля ўжо выяўлялася на соймах. Менавіта ў час праўлення Аляксандра сойм ВКЛ з шляхецкага сходу пераўтварыўся ў дзяржаўны інстытут, які прадстаўляў Літву і ў якім абмяркоўваліся ды вырашаліся найбольш важныя грамадскія пытанні. Сойм стаў не часовым, а трывалым інстытутам. Такім чынам, 1492 год — год зараджэння і пачатку літоўскага шляхецкага парламентарызму: менавіта дзякуючы гэтай традыцыі ў сярэдзіне XVI ст. члены сойму ВКЛ пераўтварыліся ў сапраўдных палітычных прадстаўнікоў усяго грамадства. Менавіта 1492 год даў імпульс ідэі Літоўскай Рэспублікі, якая ўмацавалася толькі ў другой палове XVI ст. І менавіта ў часы Аляксандра Літву пачалі называць рэспублікай. Як рэспубліка Вялікае Княства Літоўскае стала будаваць свае адносіны з другой рэспублікай — Каралеўствам Польскім. З пазіцый рэспублікі Літва пачала ацэньваць і Вялікае Княства Маскоўскае, усё выразней пры гэтым адчуваючы i падкрэсліваючы розніцу паміж сваім палітычным ладам i ўсходняга суседа.

Прывілей вялікага князя літоўскага Аляксандра, гэтаксама як і тэкст маскоўскага мітрапаліта Зосімы, толькі абагульніў палітычныя працэсы, што адбываліся на працягу ўсяго XV ст. Невыпадкова літоўскія вяльможы патрабавалі ад Аляксандра кіраваць дзяржаваю па прыкладзе Вітаўта. Менавіта вялікі князь Вітаўт, змагаючыся за ўладу ў Літве са стрыечным братам Ягайлам, які стаў каралём Польшчы, вымушаны быў абапірацца на падтрымку шляхты і даць ёй палітычныя правы і паўнамоцтвы. Імкнучыся завалодаць каронай, Вітаўт у якасці аргумента прыводзіў не атрыманне ў спадчыну трона, не боскую прыроду сваёй улады, а правы ўсёй палітычнай супольнасці Літвы. У лістах, якія ў 1429 г. ён дасылаў рымскаму імператару Жыгімонту, польскаму каралю Ягайлу і панам Польшчы, ён абараняў не толькі свой гонар і свабоду, але свабоду і гонар усяго палітычнага грамадства — „нашу шляхту, князёў усіх нашых уладанняў — свабодных людзей”. Вітаўт катэгарычна аспрэчваў сцвярджэнне Ягайлы, што літоўская шляхта не мае права выбіраць сабе караля; ён настойваў на тым, што „яны заўсёды былі свабоднымі і ніколі не былі нічыймі васаламі”. Паводле сцвярджэння Вітаўта, свабоды літоўцаў не былі атрыманы разам з хростам, як яшчэ зусім нядаўна абвяшчалася ў дадзеных ім і Ягайлам прывілеях, — гэтыя свабоды існавалі заўсёды. Не хрост і літасці ўладароў зрабілі літоўскую шляхту свабоднай: свабоднымі, нікому не падуладнымі яны былі заўсёды[8]. Вітаўт, абвяшчаючы правы шляхты свабодна выбіраць сабе дзяржаўнага валадара, разам з тым сцвярджаў суверэнітэт палітычнай нацыі.

Самастойная палітычная роля літоўскай шляхты намнога ярчэй праявілася пасля смерці Вітаўта. Прадстаўнікі шляхты не адчувалі сябе толькі падданымі валадара. Забіўшы ў 1440 г. Вітаўтавага брата Жыгімонта і абраўшы вялікім літоўскім князем непаўналетняга сына Ягайлы Казіміра, шляхта фактычна ўзяла дзяржаўную ўладу ў свае рукі. Згодна з прывілеем 1447г., упершыню літоўскі валадар меў абавязак абараняць і ўмацоўваць ВКЛ у інтарэсах другога палітычнага суб’екта — шляхты, якая прадстаўляла „літоўскі народ” і ахоўвала суверэнітэт краіны[9]. У XV ст. з’явілася палітычная супольнасць паноў і баяраў, якая атаясамлівала сябе з літоўскай дзяржавай і народам і разумела незалежнае ВКЛ як гарант свайго дабрабыту, сваіх правоў і свабодаў.

Абараняючыся ад Масквы, якая аб’ядноўвала „рускія землі”, літоўская палітычная супольнасць, гэтаксама як і польская, атаясамлівала сябе з „абарончым валам (antemurale) усёй хрысціянскай Рэспублікі”. А яе задача — абараніць хрысціянскую Рэспубліку ад варвараў — татараў, туркаў і „схізматыкаў-маскавітаў”. Менавіта так місію Польшчы і Літвы тлумачылі папу рымскаму Юлію II у 1504 г. пасланнікі караля польскага і вялікага князя літоўскага Аляксандра. Польшча і Літва — нібы шчыт ад усходняга варварства, сцвярджалі яны, дакараючы рымскага імператара за палітычную падтрымку Масквы[10]. Так Вільня і Кракаў спрабавалі правесці выразную мяжу паміж Літоўскай ды Польскай рэспублікамі (прыналежнымі да хрысціянскай Рэспублікі), з аднаго боку, і чужой для іх небяспечнай схізматычнай Масквой, якая не мела ніякага дачынення да Хрысціяніі, з другога.

У часы праўлення Аляксандра палітычная супольнасць Літвы ўсё больш выразна пачала разумець адрозненне паміж рэспублікай Вялікага Княства Літоўскага і тыраніяй Масквы: менавіта праз страх тыраніі ў пачатку XVI ст. праваслаўныя князі ВКЛ, нягледзячы на адну рэлігію, мову і звычаі, перасталі пераходзіць на бок Масквы[11]. Правы і свабоды сталі ў Літве больш моцным кансалідоўным элементам, чым агульная рэлігія або мова.

Такім чынам, 1492 год даў пачатак дзвюм розным дзяржаўным ідэалогіям, дзвюм розным палітычным і культурным парадыгмам: у Вільні былі закладзены асновы для свабоднага народа, для з’яўлення ідэі свабоднай рэспублікі; а ў Маскве ўзнікла ідэя самадзяржаўя, якая грунтавалася на неабмежаванай, атрыманай у спадчыну ад Бога ўладзе ды імперскіх амбіцыях. Гэтыя ідэі развіваліся процілегла адна другой.

Супрацьстаянне ідэалогій Вільні і Масквы ў пачатку XVI ст. яшчэ больш выявілі дзяржаўныя гістарычныя наратывы. Менавіта ў гэты час у Літве і ў Маскве стварыліся інтэрпрэтацыі мінулага, якія далі гістарычныя вобразы і міфы. Менавіта на іх будуць потым абапірацца „літоўская” i „руская” палітычныя ідэнтыфікацыі цягам некалькіх стагоддзяў.

Адказваючы на выклікі дзяржаўнай ідэалогіі не толькі Масквы, але і Польшчы, літоўская палітычная супольнасць у пачатку XVI ст. упершыню пачала клапаціцца пра стварэнне разгорнутай, поўнай гісторыі сваёй дзяржавы — так з’явіўся „Летапісец Вялікага Княства Літоўскага і Жамойцкага” і яго позні варыянт, вядомы як „Хроніка Быхаўца”. Абодва гэтыя тэксты былі створаны па ініцыятыве літоўскага канцлера Альберта Гаштаўта (Гаштольда), унука Яна Гаштаўта, апекуна вялікага князя Казіміра. Першы тэкст напісаны да 1519 г., другі — паміж 1519 і 1525 г.

Прыкладна ў той самы час у Маскве з’явіліся два гістарычныя тэксты, прызначаныя паўплываць на ўмацаванне цэнтралізаванай маскоўскай дзяржавы: „Пасланне Спірыдона Савы” і створанае на яго аснове „Сказанне пра князёў Уладзімірскіх”. Першае прыкладна паміж 1505—1523г. напісана манахам Спірыдонам Савай, які перабраўся з Літвы ў Маскву. Народжаны ў Цверы, ён у 1476 г. з’явіўся ў ВКЛ у якасці прызначанага Канстанцінопальскім патрыярхам мітрапаліта „Кіева і ўсёй Русі”. Аднак тут яго сустрэлі варожа: вялікі князь Казімір прызначанага супраць яго волі мітрапаліта арыштаваў і пасадзіў за краты. Толькі пасля 1482 г. яму ўдалося збегчы з літоўскай вязніцы і дабрацца да Масквы. Але там яго як Сатану — канкурэнта маскоўскага мітрапаліта — на доўгія гады выслалі ў манастыр. Напісанае на замову цара „Сказанне Спірыдона Савы” да 1553 г. стала афіцыйным гістарычным тэкстам Маскоўскай дзяржавы — „Сказаннем пра князёў Уладзімірскіх”[12]. Прыкладна ў гэты ж час (1523—26), верагодна, таксама на замову вярхоўнай улады, з’явіліся пісьмы Філафея Пскоўскага да дзяка вялікага князя Місюры Мунехіна і вялікага князя Васілія III, у якіх была выкладзена канцэпцыя Масквы як Трэцяга Рыма[13].

Такім чынам, літоўскія гістарычныя тэксты ўзніклі дзякуючы вяльможам, якія прадстаўлялі народ, а маскоўскія — з ініцыятывы двара маскоўскага князя. Першыя адлюстроўваюць гісторыю ВКЛ вачыма мясцовай арыстакратыі, другія выяўляюць Маскоўскую дзяржаву і ўсю Русь як вотчыну вялікага князя.

Гістарычныя тэксты як у Вільні, так і ў Маскве перш за ўсё ствараюць міфы пра паходжанне: першы распавядае пра паходжанне народа і валадара, другі прадстаўляе толькі генеалогію валадара. Абодва тэксты ўвязваюць міфы пра паходжанне з асноўнымі — біблейскімі і антычнымі — падзеямі сусветнай гісторыі: мінулае і будучыня абедзвюх дзяржаў уводзяцца ў агульную выяву свету. Кропка адліку ў абодвух тэкстах адна і тая ж — нараджэнне Хрыста ў Рымскай імперыі, калі „не толькі над Рымам, але і над усім светам” валадарыў імператар Аўгуст.

Ад Ісуса Хрыста і Аўгуста — ад пачатку хрысціянскага свету — пачынае аповед і „Летапісец Вялікага Княства Літоўскага і Жамойцкага”. Першы літоўскі валадар паходзіць з роду рымскіх імператараў. Продак вялікіх літоўскіх князёў — рымскі князь Палямон, а ён быў „сваяком імператара Нерона” — спадкаемца Аўгуста. І ўсё ж віленскі тэкст больш увагі аддае паходжанню народа, а не яго валадара. Палямон не быў спадкаемцам рымскай імператарскай улады, ён проста ўцёк разам „з падданымі сваімі” і пяцюстамі знатнымі грамадзянамі ды мноствам іншых людзей ад жорсткага Нерона ў Жамойць і Літву. Варта адзначыць, што ў хроніцы прадстаўнікі рымскай шляхты не называюцца падданымі Палямона — яны толькі „выправіліся разам з князем” у падарожжа[14]. Такім чынам, літоўскі летапіс узводзіць да высакародных рымскіх каранёў не толькі дынастыю літоўскіх валадароў, але і літоўскі народ у асобе літоўскай і жамойцкай шляхты. Міф рымскага паходжання выступае як сімвал адзінства палітычнага грамадства Літвы і яго права на кіраванне дзяржаваю побач з валадаром: паколькі продкі літоўскай арыстакратыі разам з Палямонам стваралі літоўскую дзяржаву, то яны павінны валадарыць у ёй разам[15].

Міф пра паходжанне літоўскага народа носіць яркую „рэспубліканскую” афарбоўку. Стваральнікі літоўскай дзяржавы — рымская арыстакратыя — свабодныя; гэта людзі, якія цэняць свае правы і свабоды. Менавіта для таго, каб абараніць свае правы, яны і бягуць у Літву ад дэспатыі Нерона. Летапіс гаворыць пра ўладу Нерона як пра тыранію, якая замахвалася на правы арыстакратыі і ўсяго грамадства[16].

Міф пра рымскае паходжанне літоўцаў адлюстроўвае не толькі раўнапраўе палітычнага грамадства Літвы адносна валадара, але таксама яе народны і дзяржаўны суверэнітэт. Ён наўпрост адказвае на тыя інтэрпрэтацыі мінулага, якія з’явіліся ў той самы час у Кракаве і Маскве. Гэты міф носіць адкрыта антырускі характар: ён падкрэслівае палітычную перавагу літоўскіх і жамойцкіх паноў над „рускай” арыстакратыяй Літвы. Заснавальнікамі літоўскай дзяржавы прызнаюцца толькі тыя літоўцы і жамойты, якія паходзяць ад рымлян. У летапісе міф пра Палямона ўключае ў сябе і аповед пра далучэнне „Рускай зямлі”. Так выяўлена імкненне абгрунтаваць правы Літвы — літоўскай і жамойцкай арыстакратыі — на „рускія” землі. Летапіс паведамляе, што літоўскія і жамойцкія князі і паны рымскага паходжання пасля набегаў татар займалі „спустошаныя рускія землі”, бо татары „рускіх князёў адтуль выгналі”. Міф пра літоўскае паходжанне дапаўняе аповед пра вялікага літоўскага, жамойцкага і рускага князя Гедыміна, які не толькі заснаваў сталіцу Літвы Вільню, але і, заваяваўшы „столець всее Руское земли” Кіеў, забяспечыў літоўцам правы на ўсе „рускія” землі[17].

Міфам пра сваё рымскае паходжанне Літва адказала на імперскія прэтэнзіі Польшчы і Масквы. Летапіс паслядоўна абвяргае як трывалы напамін Польшчы пра ўключэнне Княства ў Каралеўства, так і ідэю вялікага маскоўскага князя як валадара „ўсёй Русі”. У той жа час міф яўна выражае антытыраністычныя аспекты і стварае перадумову для з’яўлення ідэі „перадачы рэспублікі” — translatio rei publicae: заснавальнікі літоўскай дзяржавы, абараняючы свае правы і свабоды, прыйшлі з старажытнага Рыма для таго, каб карыстацца ў Літве такімі ж свабодамі, якія яны калісьці мелі ў Рыме. „My szlachta staraja, rymskaja, kotoryi predki naszy z tymi herby swоimi zaszli do tych panstw y ich wżywali, a tak my teper ich majem y ich wżywajem jako swoich, a lachowe ne była szlachta, ale byli ludy prostyi”,—тлумачаць у „Хроніцы Быхаўца” літоўскія паны вялікаму князю Вітаўту[18]. Такім чынам, ужо летапісны гістарычны аповед дае пачатак своеасаблівай міфалогіі свабоды, шырока распаўсюджанай у часы шляхецкай дэмакратыі.

Як антытэза канцэпцыі „перадачы рэспублікі” ў Маскве ўзнікае ідэя „перадачы імперыі”—translatio imperii. Менавіта для абгрунтавання гэтай ідэі і давядзення яе ідэі сусветнага ўладарніцтва ствараліся маскоўскія гістарычныя аповеды таго часу. „Пасланне Спірыдона Савы” і „Сказанне пра князёў Уладзімірскіх”, па сутнасці, прадстаўляюць генеалогію вялікіх маскоўскіх князёў: гісторыя маскоўскіх самадзержцаў цалкам супадае з гісторыяй дзяржавы. Улада вялікіх маскоўскіх князёў бярэ пачатак не толькі ў Канстанцінопалі, але і таксама ад „Рымскага валадара і валадара ўсяго сусвету Аўгуста”. Раздаючы ўладанні сваім братам, Аўгуст прызначыў Прусу землі каля Віслы і Нёмана. Прус пасяліўся на гэтых землях са сваімі нашчадкамі, таму „да цяперашняга часу гэтыя землі называюць яго імем— Пруская зямля”. Нашчадка Пруса князя Рурыка, блізкага сваяка рымскага валадара Аўгуста, паклікалі правіць сваімі землямі наўгародцы. Нашчадак Рурыка ў чацвёртым пакаленні Вялікі князь Уладзімір ахрысціў Русь, а нашчадак Уладзіміра ў чацвёртым пакаленні Уладзімір Манамах, сын Усевалада, атрымаў ад цара Канстанцінопаля Канстанціна Манамаха царскі вянец i быў абвешчаны „вольнаго и самодержавнаго царства, вольнаго самодержавства Великия Россия боговенчанным царем”. І з таго часу вялікі князь Уладзімір Усеваладавіч называецца Манамахам і царом Вялікай Русі, а царскім вянцом, які яму прыслаў вялікі цар Канстанцін Манамах, вянчаюцца ўсе вялікія ўладзімірскія князі, калі яны ўступаюць у княжэнне, „як і вольны самадзержац і цар Вялікай Расіі Васілій Іванавіч” — нашчадак князя Рурыка ў дванаццатым пакаленні, а таксама нашчадак „унука Ноя — Месрэма”. Так вялікі маскоўскі князь Васілій ІІІ, які правіў у той час, абвяшчаецца і нашчадкам роду рымскага імператара Аўгуста, і спадкаемцам вянца сусветнай улады, атрыманым ад імператара Канстанцінопаля, а ўся „Вялікая Расія” і „Пруская зямля з мноствам гарадоў па берагах Нёмана” — яго дзядзінай[19]. У маскоўскім гістарычным аповедзе заўважная і дастаткова яскрава выяўлена антыкаталіцкая тэндэнцыя: генеалогію ўладароў дапаўняе эпізод пра адыход Рыма ад „правільнай веры” і з’яўленне каталіцкай — лацінскай — ерасі[20].

Такім чынам, у гістарычных маскоўскіх аповедах пачатку XVI ст. сцвярджаецца ідэя перадачы імперыі — translatio imperii. У той жа час у іх вылучаецца вобраз валадара Масквы як „Государя Великая Руси” і абаронцы сапраўдных хрысціян усяго свету — праваслаўных. І гэты вобраз адкрыта накіраваны супраць Вялікага Княства Літоўскага.

Антылітоўскую накіраванасць гістарычнага маскоўскага наратыву яшчэ ярчэй выяўляе „Радавод літоўскіх князёў”, які дапаўняе „Сказанне пра князёў Уладзімірскіх”. Прызначэнне гэтага тэксту — паказаць нізкае паходжанне Гедымінавічаў-Ягайлавічаў і такім чынам адмовіць ім у праве на валоданне „рускімі” і літоўскімі землямі. Маўляў, вялікі літоўскі князь Жыгімонт — нашчадак нявольнікаў і аброчнікаў рускіх князёў, які назапасіў свае багацці дзякуючы прысвойванню даніны, што прызначалася маскоўскаму князю. Апрача таго, ён адышоў ад сапраўднай праваслаўнай веры, якую быццам бы вызнавалі яго дзед Ягайла i прадзед Альгерд. Адпаведна, яго ўлада не мае пад сабою ніякага ані гістарычнага, ані тэалагічнага грунту[21].

Паказальна, што маскоўская дзяржаўная ідэалогія і гістарычны наратыў, што абгрунтоўвае яе, адмаўляюць законнасць літоўскай дзяржавы і права іх валадароў на землі ВКЛ. У той жа час літоўская дзяржаўная ідэалогія і гістарычны наратыў, што абгрунтоўвае яе, абвяшчаюць выразнікам суверэнітэту Літвы не толькі і не столькі яе валадара, колькі палітычную нацыю — літоўскую і жамойцкую арыстакратыю, якая абараняе свае правы і свабоды.

Розніцу маскоўскай і віленскай палітычных парадыгмаў у гістарычных наратывах раскрывае выява адносінаў народа і ўладароў. У маскоўскіх тэкстах адносіны „свабоднага самадзержца” з падданымі сімвалічна азначае эпізод пра ваенную выправу князя Ўладзіміра на Царград (Канстанцінопаль). Валадар звяртаецца „па параду” да „ўсяго хрысталюбівага воінства” і пытаецца, ці ісці яму па даніну ў Царград. А князі ды баяры адказалі яму: „Сердце царево в руце Божьей, яко же писашеся, a мы есмо в твоей воле, государя нашего по Боже”. Пазней, у афіцыйных маскоўскіх дзяржаўных тэкстах сярэдзіны XVI ст., гэтая сімвалічная формула народнага паслушэнства свайму валадару становіцца яшчэ больш суровай: „Сердце царево в руце Божии, яко же ест писано, а мы вси есми рабы твои и под твоею властию”[22]. Так што ўлада свабоднага самадзержца — боскага паходжання і боскай сутнасці: яна неабмежаваная, яе не можа абмежаваць воля народа. Баяры — „усё хрысталюбівае воінства” — толькі нявольнікі ўладара, выканаўцы яго волі. Перад абліччам боскай улады валадара баяры самі выракаюцца сваёй волі — свайго права раіць валадару, прымаць удзел у дзяржаўных справах.

Зусім па-іншаму перадаюць сувязі народа і валадара літоўскія гістарычныя аповеды. Тут сімвалічнае значэнне набываюць адносіны князя Вітаўта з літоўскай арыстакратыяй: Вітаўт дзейнічае толькі пасля таго, як параіцца з панамі-радаю, са сваёю шляхтай[23]. Нарада лічыцца асновай стасункаў паміж валадаром і шляхтаю. Такім чынам, у пачатку XVI ст. летапісны аповед ствараў вобраз Вітаўта як ідэальнага валадара, які абараняе не толькі сваю дзяржаву, але і свабоды народа. Пазней гэты палітычны ідэал выявілі літоўскія гісторыкі канца XVI — XVII ст.: у іх тэкстах Вітаўт становіцца сімвалам дэмакратыі шляхты і свабоды народа — „wolny wolnego ludu pan”, „liberi populi liberus Princeps”[24].

Віленскія гістарычныя аповеды паказваюць літоўскую і жамойцкую арыстакратыю як гаспадароў Вялікага Княства, яго ўласнікаў: panowie litowskij wlasteli Welikoho kniastwa“. Літоўскія і жамойцкія арыстакраты тут называюцца імем, якое азначае як дзяржаву, так і народ, — Літва[25]. Не валадар, а літоўскія вяльможы і паны становяцца прадстаўнікамі народа. Літоўскія летапісы паслядоўна сцвярджаюць права шляхты свабодна выбіраць сабе валадароў. Сімвалічна, што летапісны аповед дынастыю Гедымінавічаў-Ягайлавічаў прыводзіць да ўлады шляхам свабодных выбараў. Бацька Гедыміна Віцень быў абраны ў літоўскія валадары пасля таго, як ад бацькоўскага стальца адмовіўся сын былога валадара Трайдзеня — манах Рымонт. Ён сказаў панам: „Wozmete sebe hospodara koho wola wasza budet”. Праўда, ён параіў абраць такога, „chto by meł boronity toho panstwa, Welikoho kniażstwa Litowskogo”[26].

Сімвалічны сэнс у літоўскім наратыве набывае апісаная ў аповедзе сцэна забойства Жыгімонта Кейстутавіча. Забойтва валадара, які ператварыўся ў тырана, летапіс падае як законны ўчынак народа, што абараняе сваю свабоду. Гэткі ж сімвалічны сэнс мае і апісанне канфлікту паміж вялікім князем Аляксандрам і панамі-радай: паны выступаюць супраць свайго валадара, жадаючы абараніць законы дзяржавы і свае свабоды. Летапіс распавядае, што ў сойме ад імя ўсіх да Аляксандра звярнуўся віленскі біскуп — „пастыр дзяржавы і валадара” — і заклікаў яго паважаць правы паноў і самім ім дадзеныя Прывілеі. Сваю прамову біскуп скончыў словамі: «…a ieśli by choteł chto ich łamaty, boże msty każdomu takowomu”. Y skoro to biskup wymowił, natychmest korola zabiła nemoc paralitykowa”»[27]. Так у літоўскіх гістарычных аповедах правы і свабоды паноў падтрымліваюцца Божай воляй, а таго, хто робіць замах на свабоду народа, чакае гнеў Божы. Віленскі біскуп нагадвае богабаязнаму валадару пра яго абавязак — паважаць права народа. У адрозненне ад маскоўскага аповеду, у літоўскім не валадар, а свабода народа дадзены ад Бога. Ідэалу свабоднага самадзержца, што навязваецца Масквой, Вільня ўскосна супрацьпастаўляе канцэпцыю ідэі свабоднага валадара свабоднага народа.

Такім чынам, ужо ў пачатку XVI ст. віленскія тэксты прадстаўлялі канцэпцыю свабоднага народа, якая паслядоўна вырошчвалася ў палітычных і прававых спрэчках, у барацьбе за суверэннасць дзяржавы на працягу ўсяго XV ст. Напярэдадні прыняцця Люблінскай уніі канцэпцыя вольнага народа выкрышталізавалася ў ідэю свабоднай і незалежнай рэспублікі — Вялікага Княства Літоўскага, якая больш ці менш настойліва, але адстойвалася аж да заняпаду Рэчы Паспалітай — „Рэспублікі Абодвух Народаў”.

Масква ж аповед пра рымскае паходжанне сваіх уладароў пераўтварыла ў тэорыю перадачы імперыі — translatio imperii — і знайшла ёй не толькі гістарычнае, але і касмалагічнае абгрунтаванне. Тым часам літоўская дактрына, а разам з ёю і супольная дзяржаўная ідэалогія Рэчы Паспалітай тэорыю translatio imperii, глыбока закаранёную ў заходняй традыцыі, трансфармавала ў ідэю translatio rei publісае: гісторык Мацей Стрыйкоўскі, воін, які служыў у арміі ВКЛ і прымаў удзел у бітвах з Масквою, абвясціў Літву і Польшчу спадкаемцамі вольнасцяў і славы старажытнай Рымскай рэспублікі.

Супрацьстаянне маскоўскай і літоўскай парадыгмаў яшчэ болей праявілася ў другой палове XVI ст., пад час Інфлянцкай вайны. Менавіта ў гэты час у спрэчках з Польшчай наконт Люблінскай уніі дзяржаўная ідэалогія ВКЛ развілася да дактрыны Літоўскай Рэспублікі. У палемічных літоўскіх тэкстах гэтага перыяду вызначаецца разуменне літоўскай дзяржавы як грамадзянскай супольнасці, грамадзянскага саюзу. Не Рэспубліка належыць валадару, а валадар — Рэспубліцы, — абвяшчаў віленскі войт Аўгустын Ратунд. На яго думку, літоўцы „глядзелі і глядзяць на сваіх вялікіх князёў не як на валадароў, а як на айцоў айчыны”, бо „наш валадар нічога свайго не мае, ён не лічыць дзяржаву сваёй уласнасцю, а дзеліцца ёю з намі”. Манарх абавязаны падпарадкоўвацца законам, інакш ён пераўтворыцца ў тырана, якога „Літва не будзе цярпець”. Але літоўцы вераць, што нашчадкі Палямона Ягайлавічы „ніколі не будуць варожымі рэспубліцы, правам і свабодам”[28]. Так міф пра рымскае паходжанне літоўцаў злучыўся з міфам літоўскай Рэспублікі. Пасланнікі Літвы абаранялі на Люблінскім сойме “свабодную рэспубліку Вялікага Княства Літоўскага (wolnuju rzecz pospolitu Wielkiego Księstwa Litewskiego)” не толькі ад „братоў палякаў”, але і ад самога валадара. Якраз перад прыняццем Люблінскай уніі ў ВКЛ распаўсюдзілася шляхецкая аўтаномія — былі ўведзены павятовыя соймікі, а так сама суды, якія абіраліся шляхтай. Так закладваўся фундамент шляхецкай дэмакратыі.

А тым часам у Маскве Іван IV замацоўваў і ўзмацняў адзінаўладдзе ўладара. Пад час яго валадарання дактрына Масквы абгрунтоўвалася таксама ідэалогіяй тэрору. Прыдворны караля Іван Перасветаў, які ўцёк з Літвы ў Маскву, яшчэ ў 1549 г. перадаў цару свой праект рэформаў, у якім ён заклікаў кіраваць Маскоўскай дзяржавай на ўзор турэцкага султана і ўмацоўваць правасуддзе пры дапамозе „грозы”: „невозможно царю без грозы монархию сохранить, без грозы невозможна в монархии правда”[29].

Абвясціўшы сябе нашчадкам рымскіх імператараў, маскоўскі вялікі князь спасылаўся на атрыманае ў спадчыну ад продка Пруса права не толькі на Інфлянты, але і на Літву[30]. Пасля смерці Жыгімонта Аўгуста ён прапанаваў рымскаму імператару Максіміліяну II падзяліцца Літвой і Польшчай: нямецкі кароль далучыў бы польскія землі, а Масква — Вялікае Кнства Літоўскае ды Інфлянты[31]. У сваіх лістах Іван IV называў ВКЛ стварэннем, „якое пярэчыць волі Божай”. Літоўскі князь „нічым сам не кіруе, але горшы за апошняга нявольніка — ад усіх атрымлівае загады, а сам нікому не загадвае”. Маскоўскія валадары „пасаджаныя ў сваёй самаўладнай дзяржаве ўсемагутным Богам”, а цябе, гаварыў Іван IV Жыгімонту Аўгусту, „пасадзілі твае паны — пашкадавалі цябе і далі табе дзяржаву”[32]. Каралю польскаму і вялікаму князю літоўскаму Стэфану „Иван Васильевич всеа Руси самодержецъ” тлумачыў: „Государствуем от великаго Рюрика 717 летъ, а ты вчера <…> тебя по Божей милости избрали народи и страны королевства Полскаго, да посадили тебя на те государствуя устраивати их, а не владети ими. А они люди во своей поволности, а ты им на маистате всей земли присягаешь, а нам всемогущая десница Божия дала государство, а от человекъ нихто же, <…> своим людем креста не целуем”[33]. Маскоўскі валадар катэгарычна адвяргаў версію пра рымскае паходжанне літоўскіх паноў. „А пишешь, что ты — Палемонова рода, так ведь ты — полоумова рода”, — здзекаваўся Іван IV з літоўскага князя Аляксандра Палубінскага, які абараняў Інфлянты. І наогул, літоўскія валадары Гедымінавічы — самазванцы, яны несапраўдныя, незаконныя[34]. Літоўскаму свавольству Іван IV супрацьпастаўляў неабмежаваную ўладу маскоўскіх валадароў — „самадзерцаў Божай літасцю”, іх „самадзяржаўе” мае боскую прыроду. Толькі такое ўладкаванне дзяржавы адпавядае Божай волі і сапраўднай хрысціянскай веры. Палітычнае супрацьстаянне Літвы і Масквы набыло тэалагічны характар. Іван IV катэгарычна адвяргаў сцвярджэнне Жыгімонта Аўгуста, што „Госпад стварыў чалавека і падараваў яму гонар і свабоду”, таму абавязак хрысціянскага валадара — „абараняць гонар і годнасць людзей”. „Свабоды не было ніколі”, — упарта пярэчыў маскоўскі вялікі князь. „Госпад — самадзержац, ён нікому не падуладны”, гэткім самым павінен быць і той, хто кіруе дзяржавай. А літоўскі валадар знаходзіцца ў палоне сваіх падданых, і „гэта падман антыхрыста ды пагібель: вы, якія трапілі ў лацінскую ерась, разарвалі пагадненне з Богам, сталі яго ворагамі, звязаліся з антыхрыстам”[35].

У ВКЛ маскоўскі лад, які не адпавядаў народнаму праву і хрысціянству, расцэньваўся як тыранія і варварства, валадар Масквы — тыран, варвар і монстр, які парушае Божую волю і міжнароднае права. Андрэй Волан у сваім творы „Пра палітычную або грамадзянскую свабоду” (De libertate politica sive civili) (1572), адрасаваным канцлеру ВКЛ Мікалаю Радзівілу Рудому — „першаму абаронцу Рэспублікі” (primus praeses Reipublicae), казаў пра „Літоўскую рэспубліку” (res Lituana) як антытэзу маскоўскай тыраніі. У Маскве „пануе тыран, які кіруецца сваімі капрызамі, і законам ён называе ўсё тое, што падказвае яму яго бязлітасны розум, праз такую беззаконнасць гонар і маёмасць людзей не могуць быць у небяспецы; як слушна гаварыў Арыстоцель, над такімі супольнасцямі людзей валадарыць не Бог, а звер. А наш народ паклапаціўся пра спакой у дзяржаве і ўсеагульную свабоду — жорсткімі рамкамі закона ён абмежаваў свайго валадара”. І цяпер зразумела, што „ні ў якой Рэспублікі няма больш высакароднага і карыснага памкнення, чым свабода”, — зрабіў выснову Волан[36]. Князь Андрэй Курбскі, які ўцёк ад Івана ІV у ВКЛ, абвінавачваў у лістах свайго былога валадара ў тым, што ён разбурыў рэспубліку і адвярнуўся ад Хрыста, а свой лёс ён прыпадабняў да лёсу выгнанага з Рыма Цыцэрона і цытаваў перакладзенага з лацінскай мовы філосафа: „Можешь ли ты быть гражданином, если по твоей милости перестает существовать град? <…> вместе со мной [з горада] изгнана и вещь общчая [рэспубліка]“[37]. Гэтае атаясамліванне сябе з Цыцэронам, які абараняў свабодную Рэспубліку, — сімвалічнае дзеянне. Яно сведчыць не толькі пра яўнае супрацьстаянне дзяржаўных дактрын Вільні і Масквы, але і пра тое, што ідэя рэспублікі не была чужой для маскоўскіх паноў.

Трывалы фундамент у аснову ідэалогіі літоўскай Рэспублікі заклаў пацверджаны ў 1588 г. вялікім князем Жыгімонтам ІІІ Вазам Трэці Статут ВКЛ, выдадзены падканцлерам Львом Сапегам. Менавіта на гэты тэкст амаль тры стагоддзі абапіралася дактрына літоўскай Рэспублікі. Люблінская унія 1569 г. у ВКЛ была ўспрынята як „пахаванне незалежнай рэспублікі Вялікага Княства Літоўскага”, а Трэці Статут — як заснаванне літоўскай Рэспублікі, пацвярджэнне і абарона правоў і вольнасцяў грамадзян ВКЛ. Рэспубліка — аб’яднанне свабодных людзей — прадстаўлена ў Статуце як заснаваны продкамі ў старадаўнія часы інстытут, які прысягнуў захоўваць і цяперашні валадар. Статут — самім народам створаны „ахоўнік свабоды”, якому павінен быць паслухмяны і сам валадар. „И то есть наша вольность, которою се мы межи иншыми народы хрестиянскими хвалим же пана, ижбы водле воли свое, а не водле прав наших пановал, над собою не маем, а яко славы учстивое, так живота и маетности волно уживаем. <…> тую владзу и вольность у руках своих маем, а права сам и собе творачы”, — пісаў Леў Сапега ў Прадмове да ўсіх станаў Вялікага Княства Літоўскага[38].

Антытэза маскоўскай тыраніі і літоўскай Рэспублікі заставалася вострай і ў тэкстах XVII—XVIII ст. Яна лягла ў аснову твора езуіта Альберта Каяловіча пад назваю „Historia Lituana” — падручніка па гісторыі Літвы. У гэтым творы Літва паказана як адзіная ўзаконеная аб’яднальніца ўсіх зямель Русі, спадчынніца Кіева. Катэгарычна адмятаюцца прэтэнзіі на Кіеў з боку Масквы і з боку Польшчы: „У часы Рурыка наўрад ці рускія плямёны чулі пра маскалёў, хутчэй за ўсё, зусім іх не ведалі, бо так называлі толькі тых, хто пражываў непасрэдна ў Маскве і яе ваколіцах. Як ніхто i ніколі не зможа сцвярджаць, што Масква не належала Рурыку, так і ўсе людзі, якія пазнаёміліся з гісторыяй, не прызнаюць за маскоўскімі князямі права на ўладанні Рурыка i яго нашчадкаў”. Масква — гэта новая, штучная палітычная вытворная, якая не мае ніякіх гістарычных традыцый. Літоўскі гістарычны наратыў падкрэслена супрацьпастаўляе літоўскі і маскоўскі лад. Літва — „Рэспубліка свабодных людзей” — абараняе жыхароў Русі ды Інфлянтаў ад тыраніі маскоўцаў, высакародна гарантуе ім усе правы і свабоды. Масква — „краіна дзікіх людзей — парушае свяшчэнныя нават для дзікіх правы, нахабна можа парушыць права любога народа”. У старадаўнія часы, пасля таго як літоўскія князі далучалі да сваіх уладанняў і рускія землі, „яны клапаціліся не пра што іншае, як пра свабоду Русі”. Яны імкнуліся паказаць, што свабода Русі даражэйшая для іх, чым для рускіх валадароў. Такім чынам, Літва абараняла i давала русінам свабоду, Масква — тыранію[39].

Аж да канца XVIII ст. ВКЛ захавала паняцце самастойнай Рэспублікі. У яго палітычнай культуры гістарычная міфалогія набыла ўпаўнаважвальны, імператыўны характар. Яна мела ўплыў на грамадскія паводзіны, на палітыку краіны. Гістарычны наратыў дыктаваў пэўныя правілы ў грамадскім жыцці, заахвочваў клапаціцца пра самастойную будучыню дзяржавы.

„Браты! Грамадзяне! Сыны! Сяляне! Людзі свабоднай краіны, далучайцеся да мяне, і мы разам будзем абараняць законы, свабоду і зняважаную чалавечнасць!” — такімі словамі пад час паўстання Тадэвуша Касцюшкі заклікаў ліцвінаў абараняць сваю Рэспубліку знакаміты ў тыя часы прапаведнік, член Вышэйшай Рады Народа Літвы Міхал Карповіч. У сваёй пропаведзі, прамоўленай перад ваярамі i мяшчанамі Вільні, ён абапіраўся на класічныя выказванні Перыкла ды Цыцэрона і тлумачыў, чым адрозніваецца свабодны „ваяр Рэспублікі” ад „ваяра тырана”. „Ваяр-грамадзянін” ахвяруе сваім жыццём дзеля свайго дома, сваёй сям’і, дзеля „свайго права на свабоду і незалежнасць, дзеля радзімы, народа, дзеля аднолькавых для ўсіх законаў”, а „ваяр тырана — гэта ўзброены разбойнік, запраданы непрадказальным капрызам свайго пана”, ён не ведае, „што гэтае такое — быць грамадзянінам, ён не разумее, што такое радзіма, не ўсведамляе, што такое правы чалавека”. Літоўцы з даўніх часоў былі „ваярамі свабоднага народа”, маскалі — „бяздушнымі машынамі, палачамі свабоды”, што служаць тырану[40]. Ідэя дзяржавы як свабоднай Рэспублікі i ідэалы грамадзянскіх свабодаў у канцы XVIII ст. былі дамінантнымі ў грамадскім дыскурсе ВКЛ. Гэтыя ідэі абаранялі і тыя літоўскія вяльможы, якія спрабавалі ўмацаваць сваю ўладу з дапамогаю расійскай арміі. Генерал Сымон Касакоўскі рабіў усё, каб уступленне расійскай арміі ў ВКЛ у 1792 г. не пярэчыла мясцовым законам. Больш за тое, самі расійскія генералы меркавалі, што яны дапамагаюць Касакоўскім абараняць правы і свабоды шляхты ад рэформаў, якія „разбураюць Рэспубліку”. Расійскі генерал Мікалай Арсеннеў у размовах з жыхарамі Вільні здзіўляўся, што расіяне, самі не свабодныя, абараняюць правы і свабоды іншых людзей, і прызнаваўся, што калі б у расіян былі такія правы, то і яны б іх таксама абаранялі[41].

Літоўскі гістарычны наратыў захаваў імператыўную сілу i пасля падзення Рэспублікі Абодвух Народаў. Прыкладна ў 1811 г. расійскаму цару быў адасланы падрыхтаваны літоўскімі вяльможамі праект маніфеста стварэння Вялікага Княства Літоўскага. Прапаноўвалася адрадзіць ВКЛ разам з Кіеўскай, Падольскай і Валынскай губернямі, з прызначанымі царом губернатарамі Вялікага Княства, рэзідэнцыі якіх знаходзіліся б у Вільні, і з Літоўскім Статутам[42].

У знойдзеным у 1863 г. у кватэры літоўскага паўстанца ў Менску катэхізісе можна прачытаць такія пытанні і адказы на іх: „Ты літовец? Літовец Божай літасцю; Хто такі літовец? Той, хто верыць у свабоду і шануе Статут”[43]. Палітычная свабода асобы і права нават у сярэдзіне XIX ст. называліся найважнейшымі складнікамі літоўскай ідэнтыфікацыі.

А тым часам у Расіі, якая ўзнікла на грунце Маскоўскага княства, у XVIII ст. з’явіліся надзеі на просты перанос імперыі, на тое, што ў недалёкай палітычнай рэчаіснасці ўдасца ажыццявіць ідэю Трэцяга Рыма. Сакратар Кацярыны II у 1789г. у сваім дзённіку запісаў такія словы імператрыцы: „Грэкаў можна ажывіць. Канстанцін [унук імператрыцы] — хлопчык добры. Пасля 30 гадоў ён выправіўся з Севастопаля ў Царград. Мы цяпер [туркам] рогі абламваем, а да таго часу ўжо будуць абламаныя, і яму будзе лягчэй”. Расійская імператрыца ўважліва вывучала і падрыхтаваны графам Пацёмкіным праект заваявання Персіі, а ў 1793 г. чытала свайму сакратару „Радавод Літоўскіх князёў”, пісаннем якога займалася сама Яе Вялікасць[44].

Пераклала Жана Некрашевіч-Кароткая


[1] Синицина Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русскойсредневековой концепции. Москва, 1998. С. 67, 74—76, 97—110.
[2] Ibid. С. 118.
[3] Памятники дипломатических сношений древней России сдержавами иностранными. Т. 1. С.-Петербург, 1851. С. 66—68.
[4] Успенский Б. А. Избранные труды. Т.I. Семиотика истории. Семиотика культуры. Москва, 1996. С. 86-87, 103.
[5] Zbior praw litewskich od roku 1389 do roku 1529. Оprac. A. T. Działyński. Poznań, 1841. S. 62.
[6] Kolankowski L. Dzieje Wielkiego Księstwa Litewskiego za Jagiełłonów. T.I. Warszawa, 1930. S. 401-402.
[7] Gudavičius E. Lietuvos istorija. Nuo seniaususių. іkі 1569 metų. T.I. Vilnius, 1999. P. 408.
[8] Codex epistolaris Vitoldi Magni Ducis Lithuaniae 1376-1430. Oprac. A. Prochaska. Cracoviae, 1882. S. 814-817, 836-837.
[9] Zbior praw litewskich. S. 34.
[10] Akta Aleksandra Króla Polskiego, Wielkiego Księcia Litewskiego (1501-1506). Wydał F. Papéé. Kraków, 1927. S. 442-448.
[11] Papéé F. Aleksander Jagiełłończyk. Kraków, 1999. S. 75.
[12] Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. Москва —Ленинград, 1955. C. 71-75, 109.
[13] Синицына Н.В. Op. cit. C. 143, 171-172.
[14] Полное собрание русских летописей (далей — ПСРЛ). T. 35.Москва, 1980. C. 128.
[15] Rowell S.C. „Amžinos pretenzijos arba kaip turime skaityti elitinę literatūrą?”. Seminarai, red. A. Jokubaitis ir A. Kulakauskas.Vilnius, 1998. P. 14, 24.
[16] ПСРЛ. Т. 35. С. 128.
[17] Ibid. С. 129, 146, 151.
[18] ПСРЛ. Т. 32. Москва, 1975. С. 153.
[19] Дмитриева Р. П. Оp. cit. С. 159-165, 171-178.
[20] Ibid. С. 163-164.
[21] Ibid. С. 166-170.
[22] Ibid. С. 163, 193.
[23] ПСРЛ. Т. 32. С. 152.
[24] Wiiuk Koiałowicz A. Historiae Litvanae pars prior. Dantisci, 1650.С. 11-20; Historiae Litvanae pars altera. Antwerpiae, 1669. С. 91,248; Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, żmodzka i wszystkiej Rusi. Warszawa, 1846. Т.I. S. 238-239, 300; Т. 2. S. 170.
[25] ПСРЛ. Т. 32. С. 160.
[26] Ibid. С. 136.
[27] Ibid. С. 171.
[28] Rozmowa Polaka z Litwinem // Senoji Lietuvos literatūra. Kn. 5. Vilnius, 2000. P. 262.
[29] Пересветов И. Сочинения. Москва — Ленинград, 1956. C. 267.
[30] Послания Ивана Грозного. Москва — Ленинград, 1951. C. 379;Stryjkowski M. Op. cit. Т. П. S. 426.
[31] Памятники дипломатических сношений… 1851. C. 528—529.
[32] Послания Ивана Грозного. C. 430-431; Переписка Ивана Грозногос Андреем Курбским. Ленинград, 1979. C. 156.
[33] Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVIвека. Москва, 1986. C. 175-179.
[34] Послания Ивана Грозного. C. 380-381, 430.
[35] Ibid. C. 419-420, 431, 437-438.
[36] Volanas A. Rinktiniai raštai. Vilnius, 1996. P. 50-54, 76.
[37] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. C. 112, 174.
[38] Статут Вялiкага Княства Лiтоўскага 1588. Мiнск, 1989. C. 47, 350.
[39] Wiiuk Koiałowicz A. Historiae Litvanae Pars prior. C. 64, 260—261;Historiae Litvanae Pars altera. С 276, 355-358, 382-383, 393-394.
[40] Mykolas Pranciškus Karpavičius. Rinktiniai pamokslai. Vilnius,2003. P. 357, 363-366.
[41] Dolinskas V. Simonas Kosakovskis. Politinė ir karinė veikla Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje 1763-1794. Vilnius, 2003.P. 591.
[42] „Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės įkūrimo manifestas”, Lietuvos atgimimo istorijos studijos. T. 3. Lietuvos valstybės idėja (XIX a. —XX a. pradžia). Vilnius, 1991. С 303-309.
[43] Aleksandravičius E., Kulakauskas А. Саrų valdžioje. XIX amžiaus Lietuva. Vilnius, 1996. P. 24.
[44] Памятные записки А. В. Храповицкаго статс-секретаря Императрицы Екатерины Второй. Москва, 1862. C. 208, 259, 291.

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Паліталогія'