Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Пераклады'

Артыкулы па тэме ‘Пераклады’

Макс Шэлер. Чалавек і гісторыя

Снежня 18, 1999 |


Славуты нямецкі філосаф Макс Шэлер (1874—1928) нарадзіўся ў пратэстанцкай сям’і ў Мюнхене. Cтудыяваў медыцыну, філасофію, сацыялогію і псіхалогію ў Мюнхене і Берліне. Доктарскую дысертацыю абараніў у Енскім універсітэце ў 1897 г., дзе праз два гады і габілітаваўся. Працаваў у Ене, Мюнхене, Гёцінгене, Кёльне і ў Франкфурце-на-Майне, быў асабіста знаёмы з Эдмундам Гусэрлем, Раманам Інгардэнам, Мікалаем Бярдзяевым і інш. У 1920-х г. як адзіны з вядомых філосафаў адкрыта папярэджваў пра небяспеку як нацыянал-сацыялізму, так і марксізму. У Еўропе яго навуковая спадчына пачала перавыдавацца толькі пасля ІІ сусветнай вайны. Папа Ян Павел ІІ прысвяціў філасофіі Шэлера сваю габілітацыйную працу і шэраг артыкулаў. З 1993 г. існуе «Міжнароднае таварыства Макса Шэлера». Публікацыяй твора «Чалавек і гісторыя» наш часопіс упершыню знаёміць з Максам Шэлерам і беларускага чытача.

* Scheler, Max. Mensch und Geschichte, у: Idem, Gesammelte Werke. Bd.9. Spate Schriften. Bern, 1976. S. 120—144.

Калі ёсць нейкая філасофская задача, вырашэнне якой для нашай эпохі асабліва актуальнае, то гэта распрацоўка філасофскай антрапалогіі. Маю на ўвазе асновы навукі пра сутнасць і сутнасную будову чалавека; пра яго адносіны да сфераў прыроды (неарганічнай, расліннай і жывёльнай) і да першаасновы ўсіх рэчаў; пра яго метафізічнае паходжанне, а таксама пра яго філасофскі, фізічны і духоўны пачатак у свеце; пра сілы і моцы, што рухаюць ім, і што рушыць ён; пра асноўныя кірyнкі і законы яго біялагічнага і псіхічнага, гістарычна -духоўнага і грамадскага развіцця, прычым як пра магчымасці гэтага развіцця, так і пра яго рэальнае ўвасабленне. Утрымліваецца ў ёй і псіхафізічная праблема цела і душы, і праблема паэтычна-вітальная. Толькі такая антрапалогія магла б даць усім дысцыплінам, прадметам якіх ёсць чалавек — прыродазнаўчым і медыцынскім, прагістарычным, этналагічным, гістарычным і грамадскім, псіхалогіі нармальнай, узроставай і характаралогіі — апошнюю філасофскую аснову і адначасова акрэсленыя, ясныя мэты іх даследавання.

Ніколі яшчэ погляды на сутнасць і паходжанне чалавека не былі такімі няпэўнымі, нявызначанымі і размаітымі, як у нашую эпоху — шматгадовая грунтоўная праца над гэтай праблемай дае мне права на такую выснову. За прыкладна дзесяцітысячагадовую гісторыю гэта першая эпоха, у якой чалавек стаў цалкам і дарэшты „праблематычны”, у якой ён больш не ведае, чым ёсць, і разам з тым ведае, што не ведае гэтага. Да ўстойлівых уяўленняў зможам прыйсці толькі тады, калі з усіх традыцый, датычных гэтай праблемы, зробім tabula rasa і на істоту, званую чалавекам, навучымся глядзець з максімальнай метадычнай дыстанцыі і са здзіўленнем. Вядома, аднак, наколькі складана атрымаць tabula rasa, бо можа больш ні ў чым традыцыйныя катэгорыі не ахапляюць нас так неўсвядомлена і тым яшчэ мацней, як у гэтым пытанні. Адзінае, што можна рабіць, каб паволі вызваляцца ад іх, — дакладна пазнаваць гэтыя катэгорыі ў іх духоўна-гістарычных вытоках і пераадольваць іх праз такое ўсведамленне.

Гісторыя самаўсведамлення чалавека як такая, гісторыя ідэальна тыповых спосабаў мыслення пра сябе, сузірання, адчування і бачання сябе ў агульным парадку быцця мусіла б апярэджваць гісторыю містычных, рэлігійных, тэалагічных і філасофскіх тэорый чалавека. Не кранаючы тут самой той гісторыі, трэба зазначыць адно: асноўны кірунак гэтага шматаблічнага развіцця даволі выразны — узрастанне людской самасвядомасці, якое адбываецца ў асобныя моманты гісторыі праз усё новыя скачковыя змены. Крокі назад, што часам здараюцца, малазначныя для гэтага асноўнага кірунку. Не толькі так званыя дзікуны адчуваюць роднасць з жывёльным і раслінным светам сваёй групы і сваёй жыццёвай прасторы. Нават такая высокая культура, як індыйская, абапіраецца на несумненнае адзінства чалавека з усім жывым светам. Тут расліна, жывёла і чалавек узаемадапаўняюцца і застаюцца роўнымі, сутнасна ўзаемазвязанымі ў вялікай дэмакратыі існага. Рэзкае аддзяленне чалавека ад прыроды ў перажываннях і пачуццях, у мысленні і тэорыі наступіла толькі ў грэцкай культуры перыяду высокай класікі[1]. Бо тут і толькі тут нарадзілася ідэя логасу, розуму, духу як спецыфічнага пачатку, што мае служыць толькі чалавеку і ставіць яго вышэй за іншыя істоты, даючы выхад да самога боства, чаго не можа дасягаць ніхто іншы. Хрысціянства з яго вучэннем пра чалавечнасць Бога і пра людзей як дзяцей божых азначае ў цэлым зноў узрастанне самасвядомасці чалавека: добра думае пра сябе чалавек ці блага — ён у кожным выпадку прыпісвае сабе як чалавеку такое значэнне, касмічнае і мэтакасмічнае, якога ніколі не адважыўся б прысвоіць сабе класічны грэк ці рымлянін.

Пачатак новачаснага мыслення, нягледзячы на ўсё большае ўсведамленне сярэднявечнага антрапамарфізму, азначаў новы крок наперад у гісторыі людской самасвядомасці. Шырока распаўсюджанай памылкай было лічыць, што, напрыклад, тэза Каперніка ў момант яе з’яўлення была адкінута як падстава змяншэння і абмежавання самасвядо масці чалавека. Джардана Бруна, найвялікшы місіянер і філосаф новага астранамічнага вобразу свету, кажа пра адчуванне адваротнага: Капернік толькі адкрыў на небе новую зорку — Зямлю. „Такім чынам, мы ўжо ў космасе“, — радасна абвясціў Бруна, думаючы, што так і ёсць, і што неба касцёла ўжо непатрэбнае. Не Бог ёсць светам, а хутчэй свет сам ёсць Богам — вось новая тэза акасмістычнага пантэізму Бруна і Спінозы[2]; сярэднявечнае ўяўленне пра свет, залежны ад Бога, пра стварэнне свету і душы — усё няпраўда. У гэтым сэнс новай ментальнасці, а не ў звядзенні Бога да свету. Хоць чалавек пазнае, што ён толькі жыхар маленькага сатэліта Сонца, яго розум валодае сілай, здольнай пранікаць у натуральныя працэсы і спыняць іх — вось у чым выяўляецца рост самасвядомасці.

З часоў грэкаў розум як спецыфічны пачатак чалавека ў новай філасофіі (пачынаючы з Дэкарта) таксама ўваходзіць у новыя суадносіны з боствам. Ужо Дунс Скот i Сюарэс узнялі метафізічны статус чалавека, прыпісваючы яго духоўнай душы прэдыкаты, якія Тамаш Аквінскі адназначна прыпісаў толькі „angelus”, „forma separata” i „substantia completa”; iндывідуалізацыя чалавека без індывідуалізуючай „prima materia”, індывідуалізацыя адзіна праз само яго духоўнае быццё. Аднак пасля Дэкарта і яго рашучай дэкларацыі суверэннасці мыслення ў формуле „Сogito, ergo sum” самасвядомасць людзей моцна перасягае і гэтую мяжу. Самасвядомасць і ўсведамлен не Бога, якія вялікая містыка ХІІІ і ХІV ст. падвяла да мяжы ідэнтычнасці, так глыбока ўзаемапранікаюць у Дэкарта, што выснова з існавання свету ўжо не вядзе да Бога, як у Тамаша Аквінскага, а наадварот, сам свет вынікае з першаснага святла розуму, які ўсведамляе свае вытокі ў бостве. Потым увесь пантэізм ад Aвероэса праз Спінозу да Гегеля і Э. Гартмана зрабіў частковую ідэнтычнасць людскага і боскага духа адной з сваіх падставовых канцэпцый. Для Ляйбніца таксама чалавек ёсць малым богам.

Адно з найважнейшых пытанняў філасофскай антрапалогіі ў тым, што ж азначае гэты скачковы ўзрост людскай самасвядомасці на самай справе. Або, ставячы пытанне вострай антытэзай: ці азначае ён працэс, у якім чалавек усё глыбей і праўдзівей займае адпаведнае яму месца і становішча ў цэласці быцця? Або, наадварот, гэта азначае нарастанне і паглыбленне небяспечнае мройнасці, самападману — сімптому прагрэсуючай хваробы?

Цалкам абстрагуемся тут ад дзвюх праблемаў: па-першае, ад гісторыі самасвядомасці людзей і ейнай ацэнкі, і тым больш, па-другое, ад прадметных пытанняў антрапалогіі і яе праўдзівасці. Тое, што будзе разгледжана, складае толькі невялікі раздзел з уводзінаў да аб’ёмнай Антрапалогіі. Мы тут ставім на мэце толькі паказаць цяперашнюю інтэлектуальную сітуацыю вакол гэтай вялікай праблемы. На прыкладзе некалькіх, а менавіта пяці падставовых тыпаў самаўспрымання (Selbstauffassung) чалавека будуць наколькі магчыма востра намаляваны тыя датычныя чалавечай сутнасці кірункі мыслення, якія ў межах уплыву заходняй культуры пануюць дасюль. Будзе таксама паказана, як да кожнай з гэтых ідэй адназначна і згодна з сэнсам належыць цалкам акрэслены тып гісторыкі, г.зн. падставовыя прынцыпы разумення гісторыі чалавека. Да чытача пры гэтым просьба не ўважаць, быццам аўтар схіляецца „бліжэй” да той ці іншай ідэі, а тым больш быццам тую ці іншую ён лічыць праўдзівай. Тое, што сам аўтар сапраўды лічыць праўдзівым і слушным, будзе змешчана ў прадметнай частцы яго твора „Антрапалогія”, а не ў гэтым кароткім артыкуле, які адно арыентуе і вызначае самыя агульныя сэнсавыя сувязі[3].

Яшчэ адно слова пра ўзаемазвязанасць антрапалогіі і гісторыкі: самую глыбокую прычыну таго, чаму цяпер існуе так шмат самых розных поглядаў на гісторыю і сацыялагічных канцэпцый, якія заўзята варагуюць між сабою, трэба бачыць у тым, што ў аснове ўсіх іх ляжаць прынцыпова розныя разуменні сутнасці, будовы і паходжання чалавека. Бо падставай кожнай канцэпцыі гісторыі з’яўляецца пэўнага роду антрапалогія, і не важна, усведамляе яе гісторык, сацыёлаг або гістарыёграф, ці не. У нашых поглядах на прыроду чалавека мы ўжо не маем ніякай еднасці. Калі мы задаволімся звядзеннем яшчэ панавальных у сферы заходняй культуры ўяўленняў пра чалавека і ягонае месца ў цэласці ўсяго існага да найбольш выразных і зразумелых ідэальных тыпаў, то, згодна з маім дэтальным даследаваннем гэтых рэчаў, можна вызначыць пяць асноўных ідэй, у рамках якіх антрапалагічная тэорыя можа натуральна ж быць бясконца шматколернай у дэталях, у дачыненні да мноства розных паасобных праблемаў, якімі займаецца пэўная „антрапалогія”. Тры з гэтых пяці ідэяў добра вядомыя ў коле людзей з агульнай адукацыяй, хоць у выразнай форме яны сустракаюцца рэдка; дзве — самыя новыя і нядаўна паўсталыя — у сваёй вострай адметнасці яшчэ вымыкаюць навуковай свядомасці. У якасці карэляту кожная з ідэй мае сваю асобную гісторыку. Пяць гэтых ідэй і будуць тут ахарактарызаваны.

І

Першая ідэя чалавека, якая яшчэ пануе ў колах, звязаных з тэізмам (іудзейскім і хрысціянскім), і асабліва з царквой, ёсць не творам філасофіі і навукі, а ідэяй рэлігійнай веры. Яна з’яўляецца вельмі складаным вынікам іудзейскага рэлігійнага мыслення і яго пісьмовых помнікаў, асабліва Старога Запавету, антычнай гісторыі рэлігіі і Евангелля: гэта вядомы міф пра стварэнне чалавека (яго цела і душы) персаніфікава ным Богам, пра паходжанне чалавека ад адной пбры, пра рай (вучэнне пра пачатковы стан), пра першародны грэх чалавека, спакушанага самастойна і дабраахвотна паўшым анёлам; пра збавенне Бога-чалавекам з дзвюма прыродамі і адноўленае Богасыноўства; пра шматколерную эсхаталогію, пра свабоду, асабовасць і духоўнасць, пра несмяротнасць так званай душы, пра ўваскрашэнне цела, Апошні суд і г.д. Вядома, у межах гэтай іудзейска-хрысціянскай канцэпцыі могуць знаходзіцца яшчэ іншыя тэалагічыя антрапалогіі, прынцыпова розныя з пункту гледжання іх гістарыясофскіх наступстваў, напрыклад, толькі адносна значэння „грэхападзення” гэтая антрапалогія хрысціянска-іудзейскай веры нарадзіла вялікую колькасць уяўленняў пра гісторыю і гістарычныя перспекты вы, — ад „Панства Божага” Аўгусціна праз Ота фон Фрайзінга аж да найноўшых напрамкаў тэалагічнай думкі.

Наўрад ці трэба гаварыць, што гэтая рэлігійная антрапалогія ў кожным сэнсе не мае ніякага значэння для незалежнай філасофіі і навукі; з іншага боку, у чалавека з ясным адчуваннем і мысленнем спробы рацыянальна абгрунтоўваць і апраўдваць стары, цудоўны і глыбокі міф выклікалі б балеснае шкадаванне. Мусім адно выразна падкрэсліць: гэты міф магутнейшы і з большай сілаю навязваецца людзям, чым было прынята лічыць. Нават калі нехта ўжо не верыць у гэтыя рэчы дагматычна, то ад таго ён яшчэ не страчвае самога вобраза, аксіалагічнай танацыі самасвядомасці, пачуцця сваёй годнасці, якія гістарычна ўкараніліся ў гэтым аб’ектыўным запасе веры. Бо пачуцці і формы жыцця, сфармаваныя за доўгія стагоддзі ідэямі, якія панавалі і ў якія верылі, трываюць намнога даўжэй, чым самыя гэтыя ідэі. Напрыклад, страх, жах, псіхалагі чна народжаны калісь міфам пра грэхападзенне і першародную правіну, перажыванне надлому, гэты пэўны від невылечнай хваробы чалавека як такога (што дакладна перадае Стрындбергава „Traumspiel”; Кант выказвае гэта словамі: „Чалавек зроблены з занадта крывога дрэва, каб з яго можна было высекчы нешта зусім простае”) яшчэ й цяпер моцна цісне на ўсіх людзей Захаду, нават на нявернікаў. Яшчэ не з’явіўся вялікі „псіхааналітык гісторыі”, які б вызваліў гістарычнага чалавека ад зямнога страху і вылечыў яго — не ад грэху і віны, што ёсць міфамі, але ад цяжару канстытуітыўнага ціску страху, які з’яўляецца эмацыйна-пачуццёвай крыніцай спецыфічнага іудзейска-хрысціянскага ідэйнага свету.

ІІ

Другая ідэя чалавека, што дасюль пануе сярод нас, калі яе сфармуляваць вастрэй, — так званае вынаходства грэкаў, грамадзянаў грэцкіх гарадоў, гэта адно з самых вялікіх і багатых на наступствы адкрыццяў у гісторыі чалавечай самаацэнкі, здзейсненае толькі грэкамі і ніякім іншым культурным асяроддзем. Гэта, калі акрэсліць сцісла, ідэя „homo sapiens”, якую паняційна і па-філасофску першымі найвыразней, найбольш вызначана і ясна выказалі Анаксагор, Платон і Арыстоцель. Яна наогул раздзяляе чалавека і жывёлу. Так што чалавек тут не проста эмпірычна аддзяляецца ад найбліжэйшых да яго жывёл (напрыклад, чалавекападобных малпаў) з вызначэннем марфалагічных, фізіялагічных і псіхалагічных адрозненняў, як пра гэта памылкова думаюць. Такі падыход ніколі не дазволіў бы чалавека супрацьпаставіць жывёле, ды і наогул усёй прыродзе, што ніжэй за яго, а не проста асобным аб’ектам, адабраным для параўнання, напрыклад шымпанзэ, арангутан гам, малпам Старога свету і г.д. А паколькі няма ніякага сумнення прынамсі ў тым, што чалавек непараўнальна больш падобны да шымпанзэ, чым яны абодва да жабы ці вужа, то такі метад ніколі не даў бы аніякіх падстаў для стварэння традыцыйнай ідэі чалавека і звязанай з ёй ідэі жывёлы. Гістарычна панавальная ідэя чалавека, якая штодзённа на нашых вуснах — верым мы ў тое, ці не — паўстала паводле зусім іншага закону. Гэта, як я паказаў у іншым месцы[4], усяго толькі наступства ўжо прынятай ідэі Бога і вучэння пра падабенства чалавека да Бога.

Гэтую ідэю запачаткавала класічная грэцкая філасофія. Тут, у сферы перакананняў, якія фактычна ўсё сутнаснае арналагічна абазначаюць катэгорыямі пазітыўнай, актыўна дзейнай ідэйнай формы і негатыўнага (me on) пасіўнага (залежнага) фактару быцця (матэрыі), самасвядомасць чалавека ўпершыню ўзносіцца над усёй астатняй прыродай. Аднак стабільнаму і, як усе іншыя, вечнаму людскому роду павінен належаць спецыфічны актыўны пачатак, які ўласцівы толькі яму аднаму і не раскладаецца на элементарныя пачаткі, ўласцівыя душам раслін і жывёл — розум (logos, ratio). Толькі дзякуючы гэтаму розуму homo павінен умець пазнаваць быццё такім, якім яно ёсць само ў сабе, боства, свет і сябе самога; у poiein* асэнсавана пераўтвараць прыроду, у prattein** добра ставіцца да падобных сабе, г.зн. жыць такім чынам, каб найэфектыў ней развіваць той спецыфічны дзейны пачатак — noаj poietikos***. Але заўсёды — ад Платона да школы стоікаў — падставай таго, што чалавек (ідэя, якая, насуперак амаль усім сучасным культурам ужо на пачатку грэцкай гісторыі ахапіла ўсе расы, плямёны і народы, а таксама ўсе станы) можа думкаю ўпадобіцца самому быццю, было прызнанне так званага розуму чалавека за частковую функцыю (толькі пазней — за тварэнне) боскага, уладнага над ідэямі (logos, noаj), які зноў і зноў пераўтварае гэты свет і яго лад — не ў сэнсе стварэння, а ў сэнсе яго вечнага руху і кшталтавання.

Асаблівую ўвагу належыць звярнуць на чатыры бліжэйшыя азначэнні: 1) чалавек мае ў сабе боскі актыўны пачатак, якім суб’ектна не валодае прырода; 2) гэты пачатак і тое, што свет заўсёды ператварае і фармуе ў свет (хаос, „матэрыю” рацыяналізуе ў космас), анталагічна ці па сваім прынцыпе ёсць тым самым, дзякуючы чаму магчыма сапраўднае пазнанне свету; 3) гэты актыўны пачатак як logos (сфера „formae substantiales” у Арыстоцеля) і як людскі розум уладны таксама без агульных для чалавека і жывёлы інстынктаў і пачуццёвага ўспрымання (mneme) ажыццяўляць свае ідэальныя зместы („улада духу”, „самастойная сіла ідэі”); 4) гэты пачатак абсалютна нязменны з пункту гледжання гістарычнага, нацыянальнага і станавага.

Факт, які тут належыць падкрэсліць, у тым, што практычна ўся спецыфічна філасофская антрапалогія ад Арыстоцеля да Канта і Гегеля — хоць пераход такі радыкальны — адносна гэтых чатырох азначэнняў навукі пра чалавека істотна не мянялася. Гэта тое, у чым Арыстоцель, Тамаш Аквінскі, Дэкарт, Спіноза, Ляйбніц, Кант, Maльбранш і іншыя, нягледзячы на ўсе адрoзненні, былі адзіныя. Згаданае вышэй вучэнне не залежыць таксама ад супрацьстаяння тэізму і пантэізму. Яны атрымалі асаблівую гістарычную сілу (перш у стаічнай, у раннім Сярэднявеччы ў платонска-аўгусцінскай, а ў сталым Сярэднявеччы ў арыстоцеле-тамісцкай форме) яшчэ таму, што зліваліся з названымі рэлігійнымі ідэямі чалавека як ніжэйшай ступенню тэалогіі (praeambula fidei) (якімі гістарычнымі шляхамі — гэта нас тут не тычыцца). І калі для шырокіх колаў адукаваных людзей Захаду свет дагматычнай ідэі страціў значэнне, гэтае вучэнне пра „homo sapiens” засталося адзіным, каб у эпоху Асветніцтва дасягнуць свайго трыумфу.

Толькі адзін з чатырох пералічаных вышэй элементаў гэтага вучэння, а менавіта азначэнне стабільнасці, быў пераадолены найбольшай філасофскай асобай паслякантаўскай філасофіі, якая наймацней паўплывала і на гісторыю — у адрозненне ад філасофіі Асветніцтва. „Адзіная ідэя, якую філасофія дае сусветнай гісторыі, гэта тая простая ідэя, што розум пануе над светам, што хада дзеяў сусветнай гісторыі была разумнай”, — напісана ва ўводзінах да Філасофіі гісторыі Гегеля. Тры з пералічаных азначэнняў выяўлены тут у вострай форме вонкавага неперсаніфікаванага панлагізму, вучэння пра поўную ідэнтычнасць божага і людскога розуму, і навукі пра ўсемагутнасць розуму. Аднак — і гэта адносна новае — толькі ў працэсе станаўлення чалавек дасягае і разам з тым павінен дасягaць узрастальнага ўсведамлення таго, чым ён ёсць паводле сваёй ідэі: усведамлення сваёй свабоды, якая перамагае сілу інстынкту і прыроду. Таму Гегель — і гэта вялікі прагрэс — пярэчыць нязменнасці чалавечага розуму. Ён прызнае гісторыю суб’ектыўных катэгарыяльных светаў формы і постаці самога чалавечага духу, а не толькі гісторыю акумуляцыі твораў розуму. І гэтая гісторыя самога чалавечага духу ў яго не залежыць ад біялагічных зменаў людской прыроды. Гэтая гісторыя ёсць гісторыяй самаўсведамлення вечнага боства і яго вечнага катэгарыяльнага свету ідэй у чалавеку, гісторыя дынамічнага logos грэкаў. Інстынктыўныя парывы і жарсці ўводзяцца толькі як слугі логасу, як „хітрасць ідэі”, г. зн. як хітра падабраныя прылады боскай ідэі, праз якую яны дасягаюць мэты, падтрымоўваюць баланс і гармонію, якой не ведае нічога апрача яе самой, — і натхнёнага Богам філосафа, што асэнсоўвае боскі дыялектычны працэс гісторыі. Тут няма таксама апошняй асабовай свабоды і актыўна кшталтуючага правадырства: правадыр тут не больш чым прамоўца і спраўца сусветнага духу. Гэта апошняе, найвышэйшае і найвыразнейшае гістарычнае вучэнне ў межах антрапалогіі „homo sapiens”, якое нам засталося ад гістарыясофіі Гегеля.

Яшчэ адна заўвага: надзвычай важна зразумець, што канцэпцыя homo sapiens набыла для Еўропы настолькі небяспечны характар, наколькі такі наогул можа мець нейкая ідэя: характар відавочнасці. Між тым, розум — перад новымі рэальнымі выпрабаваннямі — для нас усяго толькі „вынаходства грэкаў”! Я ўласна ведаю толькі двух аўтараў, якія цалкам усвядомілі гэты факт: Вільгельма Дыльтэя і Фрыдрыха Ніцшэ. Ніцшэ выдатна разумеў, што традыцыйная ідэя праўды як адпаведнасці думкі і рэчы па законах свайго сэнсу звязваецца са спірытуалістычнай ідэяй Бога, што яна сама — толькі форма „аскетычнага ідэалу”, які ён спрабаваў абвергнуць сваім „дыянісійскім песімізмам” ды выкладзенай у „Волі да ўлады” тэорыі пазнання, паводле якой усе формы мыслення ёсць для чалавека толькі прыладамі волі да ўлады. У адрозненне ад вучоных, якія, хоць спакойна падпісваюцца пад тэзай „Бог памёр”, у сваім жыцці і працы прызнаюць нейкую вартасць — вартасць пазнання чыстай праўды, якая мае сэнс толькі пры ўмове існавання таго, што яны адвяргаюць, — Ніцшэ паставіў радыкальнае пытанне пра сэнс і вартасць т.зв. „самой праўды”. Вільгельм Дыльтэй прыходзіць да таго ж, калі піша: „Актуальнасць рацыяналістычнай пазіцыі цяпер надае галоўным чынам школа Канта. Бацькам такой пазіцыі быў Дэкарт. Ён першы трыумфальна выказаўся пра суверэннасць інтэлекту. Гэтая суверэннасць абапіралася на традыцыю рэлігійных і метафізічных поглядаў яго эпохі і прызнавалася Локам ды Ньютанам гэтаксама, як Галілеем і Дэкартам. Паводле яе, розум ёсць асновай канструкцыі свету, а не эпізадычным зямным фактам. Аднак сёння ўжо ніхто не можа аспрэчыць таго, што такі велічны рэлігійна-метафізічны фон ужо не відавочны. Шмат што паспрыяла гэтаму. З аналізу прыроды стала відаць, што канструкцыйны розум як прынцып яе будовы неабавязковы; гэтыя перамены найвыразней паказалі Лаплас і Дарвін. Гэтаксама з пазіцый цяперашняга навуковага common sense аналіз прыроды чалавека сведчыць, што яе сувязь з нейкім вышэйшым парадкам неабавязковая. У гэтых абодвух зменах заключана трэцяя: тое, што рэлігійная ўзаемасувязь Творцы з творам для нас ужо не з’яўляецца бясспрэчным фактам. З усяго гэтага вынікае, што погляд, згодна з якім суверэнны інтэлект Дэкарта прызнаецца ўсяго толькі пераходным, асаблівым творам прыроды на Зямлі і, магчыма, іншых нябёсных свяцілаў, ужо не можа адразу адвяргацца. Шмат хто з нашых філосафаў аспрэчвае гэта, але для кожнага з іх розум як аснова ўсіх сусветных узаемасувязяў ужо не ўяўляецца відавочным. Так што здольнасць розуму думкай авалодваць рэчаіснасцю робіцца гіпотэзай ці пастулатам”[5].

Разгледзім цяпер дзве іншыя ідэі чалавека, якія абвяргаюцца выкладзенай вышэй ідэяй homo sapiens. Першай будзе ідэя дыянісійскага чалавека. Пры дапамозе той сама тэхнікі, дзякуючы якой homo sapiens намагаецца выключыць свае інстынкты і парывы дзеля спасціжэння „вечнай ісціны”, гэты больш за ўсё імкнецца блакаваць дух, розум (п’янства, танцы, наркотыкі), каб праз адчуванне еднасці, жывучы адзіным жыццём, з’яднацца з творчай прыродай — natura naturans; такая антрапалагічная ідэя ўважае розум агульнай хваробай жыцця, што аддаляе яе ад творчых сілаў прыроды і гісторыі. Другой будзе пазітывісцкая ідэя homo faber, якая наогул адмаўляе які-небудзь новы, па сутнасці духоўны пачатак у чалавека. Спачатку сцісла акрэслім апошнюю тэорыю чалавека.

ІІІ

Трэцяя з пашыраных сярод нас ідэалогій чалавека — яна таксама моцна крытыкавалася, як і разгледжаныя вышэй, — гэта канцэпцыі натуралістычная, „пазітывістычная”, пазней і прагматычная, якія я хацеў бы акрэсліць адной формулай homo faber[6]. Гэтая ідэя, таксама ахапляючы ўсе асноўныя праблемы антрапалогіі, прынцыпова адрозніваецца ад выкладзенай раней тэорыі чалавека як homo sapiens.

Канцэпцыя homo faber найперш наогул адмаўляе якую-небудзь асаблівую, спецыфічную ролю розуму ў чалавеку. Для яе няма ніякай сутнаснай розніцы паміж чалавекам і жывёлай, існуе толькі розніца ступені: чалавек усяго толькі асаблівы гатунак жывёлы. У ім дзейнічаюць тыя самыя элементы, сілы і законы, што і ва ўсіх іншых жывых істотах, адно што з больш складанымі наступствамі. Гэта тычыцца сферы фізічнай, псіхічнай і soi-disant „паэтычнай”. Разуменне ўсялякіх псіхічных і духоўных з’яў выводзіцца тут з інстынктыўнага ўспрыняцця, з пачуццяў і іх генетычных вытворных. Гэтак званы мыслячы „дух”, вонкава адрозная ад цягі ўласцівасць скіраванага жадання і мэтавызначэння, спасціжэння вартасці ўяўленняў і ацэнкі, духоўная любоў — значыць, і творчасць гэтых фактараў (культура) — гэта толькі дадатковыя эпіфеномены і пасіўныя адбіткі ў свядомасці тых пачаткаў, якія функцыянуюць і ў ніжэйшым за чалавека свеце жывёл. Такім чынам, чалавек перадусім не разумная істота, не homo sapiens, a нейкая „істота інстынкту”. Тое, што ён называе сваімі думкамі, сваім хаценнем, сваімі вышэйшымі эмацыйнымі актамі (любоўю ў значэнні чыстай дабрыні), — тут гэта толькі пэўны від „мовы знакаў, якой гавораць яго інстынктыўныя імпульсы” (Ніцшэ, Гобс), сімволіка асноўных канстэляцый інстынктыўных адчуванняў ды іх перцэпцыйных карэлятаў. Чалавек усяго толькі асаблівая высокаразвітая жывёла. Тое, што ён назыве cваім духам, розумам, не мае ніякага самастойнага, асобнага метафізічнага паходжання і не ёсць тым, што мае нейкую элементарную аўтаномную легітымнасць, адпаведную законам самога быцця, а з’яўляецца толькі далейшым развіццём найвышэйшых псіхічных здольнасцяў, якія знаходзім ужо ў чалавекападобнай малпы. Гэта далейшае развіццё сукупнасці чыста асацыяцыйных заканамер насцяў і не ў меншай ступені здольнасці актыўнага прыстасоў вання (якая пераўзыходзіць акасцянелы тэхнічны інтэлект, напрыклад, у шымпанзэ) да новых нетыповых сітуацый праз антыцыпацыю прадметных структур навакольнага асяроддзя з мэтай задавальнення тых самых асноўных інстынктаў віду і індывідууму, якія ўласцівы і жывёлам[7]. Як і ўсім іншым псіхічным працэсам і псіхічным узаемасувязям, гэтаму „тэхнічнаму інтэлекту” прыпісаныя цалкам адназначныя карэляты ў функцыях нярвовай сістэмы. Бо дух тут — толькі частка „душы”, унутранага боку жыццёвага працэсу. Тое, што называем пазнаннем, гэта адно шэраг вобразаў, якія ўсё больш уваходзяць у прастору паміж знешнім раздражненнем і рэакцыяй арганізма на яго, або самастворанымі знакамі рэчаў ці канвенцыйным спалучэннем гэтых знакаў. Тыя вобразы і знакі ды формы іх сувязі, якія вядуць да паспяховых, спрыяльных для жыцця рэакцый на атачэнне, так што дзякуючы нашым дзеянням дасягаецца тое, што пачаткова было мэтай інстынктыўнага імкнення, праз спадчыннасць паступова фіксуюцца ў індывідуума ці цэлага віда. Такія знакі і іх спалучэнні называем „праўдзівымі” тады, калі яны забяспечваюць поспех спрыяльных для жыцця рэакцый, „фальшывымі” — калі такіх не забяспечваюць; аналагічна адбываецца і з учынкамі — „добрымі” і „благімі”. Тут не патрабуецца ніякага адзінства Логасу, які сам фармуе свет і адначасова дзейнічае ў нас як ratio (калі толькі не памыляцца метафізічна адносна людскога пазнання, г.зн. калі не ўважаць яго за разуменне і адлюстраванне самога існага).

Дык чым жа тут з’яўляецца чалавек перш за ўсё? Гэта 1) жывёла, якая карыстаецца знакамі (мовай); 2) жывёла, якая карыстаецца прыладамі; 3) „умазгоўленая” істота, г.зн. такая істота, у якой на мозг, асабліва на функцыяванне кары, спажываецца намнога больш энэргіі, чым у жывёлы. Знакі, словы, так званыя паняцці тут толькі прылады, адно ўдасканале ныя псіхічныя прылады. Падобна як у сферы арналагічнай, марфалагічнай і фізіялагічнай чалавек не мае нічога, што б у зародку нельга было знайсці ў вышэйшых пазванковых, так няма гэтага і ў сферы псіхічнай ці паэтычнай. Таму ў дачыненні да чалавека трэба ў кожным разе прымаць тэорыю эвалюцыйнага паходжання, незалежна ад таго, наколькі жорсткія спрэчкі вучоных вакол пераходных формаў — ад чалавека Дзюбуа (Dubois) да доказаў існавання дылювіяльнага чалавека.

Такі вобраз чалавека як homo faber‘а павольна развіваўся ў самых розных кірунках, якія нас тут не цікавяць, — ад грэцкага сэнсуалізму Дэмакрыта і Эпікура праз такія магутныя плыні мыслення, як пазітывізм Бэкана, Юма, Міля, Конта, Спэнсера, пазней эвалюцыянізм, асабліва звязаны з імёнамі Дарвіна і Ламарка, яшчэ пазней — прагматычна-канвенцыяналісцкая (як і фікцыяналісцкая) філасофія. Істотна падтрымалі гэтую ідэю вялікія псіхолагі інстынкту (Гобса і Макіявелі можна лічыць іхнымі „бацькамі” ці, прынамсі, вельмі блізкімі да іх), сярод якіх я назаву Л.Фоербаха, Шапэнгаўэра, Ніцшэ, а з найноўшых часоў Фройда і А.Адлера[8]. Па-сапраўднаму паглыбленыя даследаванні інстынктаў, да якіх цяпер імкнуцца Паўль Шыльдэр, Mак Дугал, Франц Опэнгаймер (хоць апошні менш арыгінальны) і аўтар гэтай працы — як агульны філасофскі падмурак антрапалогіі і вітальнай псіхалогіі адначасова, але не менш прынцыпова сацыялогіі і псіхатэрапіі — канчаткова пераадолее цалкам хібны так званы дуалізм цела і (вітальнай) душы, які з часоў Дэкарта вёў навуку ў зман. Бо кожнае ўражанне, пэрцэпцыя ёсць пачуццёва абумоўленай, як і кожны працэс пэўнага адзінства фізіялагічных функцыяў. Інстынкты з’яўляюцца ўласна тым, што забяспечвае псіха-фізічнае адзінства арганізму[9].

Да ўжо вядомай класіфікацыі праінстынктаў, распрацаванай, напрыклад, з улікам мэты інстынкту (інстынкты, карысныя для ўласнага „я”, інстынкты альтруістычныя, карысныя для іншых, інстынкты захавання і развіцця самога сябе, а таксама інстынкты, якія служаць для захавання і развіцця віду, урэшце — інстынкты індывідуальныя і калектыўныя, племянныя, статкавыя і г.д.), паглыбленае даследаванне інстынктаў і іх эвалюцыі дадае вельмі важны падзел іх пачатковых формаў. Усе разгалінаваныя інстынктыўныя плыні, інстынктыўныя імпульсы, якія з’яўляюцца часткова дзякуючы псіха-энергетычнаму працэсу паміж самымі антаганістыч нымі парывамі, часткова (у чалавеку) дзякуючы духоўнаму пераўтварэнню інстынктыўнай цягі, зводзяцца да трох і толькі трох інстынктыўных сілаў. Гэта 1) інстынкты памнажэння і ўсялякія іх вытворныя (полавыя жарсці, бацькоўскі інстынкт, libidо); 2) цяга да росту і ўлады; 3) інстынкты сілкавання ў найшырэйшым значэнні слова. Тут не выпадае разглядаць, як цесна гэтыя тры сістэмы інстынктаў былі звязаныя з трыма яшчэ зародкавымі пялёсткамі арганізму пазванковага; тым больш нельга паказаць, як з гэтых трох сістэмаў ужо ў высокаразвітых жывёл і першабытнага чалавека развілася багата разгалінаваная сістэма інстынктаў (т.зв. „патрэбы”, потым „жарсці” (Leidenschaften) і „інтарэсы”).

Як генетычнае паходжанне, так і вага гэтых трох сістэм праінстынктаў па-рознаму ацэньваліся ў вялікіх тэорыях інстынкту. Паколькі ўсялякі рост (а вядомы інтэрніст Ф.Краўс у сваёй працы Паталогія асобы называе яго найперш „воляй да ўлады”), які з’яўляецца нечым большым, чым проста павелічэннем памераў, палягае на памнажэнні ў межах індывідуума (падзел клетак), з іншага боку, паколькі жыўленне клеткі немагчымае без тэндэнцыі росту, закладзенай у яе аснове, і далей, паколькі расліны валодаюць сістэмай памнажэння і сістэмай жыўлення, але, як і жывёлы, не маюць усё больш вызначальнай у адносінах да вонкавага свету сістэмы ўлады, то, перакананнем аўтара, з трох сістэмаў праінстынктаў як у жывёлы, так і ў чалавека першасная роля адводзіцца сістэме памнажэння (Fortpflanzungssystem), другасная — сістэме ўлады (Machtsystem), і трэцечарговая — сістэме жыўлення (сілкавання) (Ernahrungssystem). Псіхалогія інстынктаў перыяду старэння пацвярджае гэтае дапушчэнне.

Звернем увагу на тое, што трыма аднабаковымі тэарэтыкамі інстынкту (з усімі імі як з натуралістамі аўтар па-філасофску не згаджаецца, але ў вучэннях пра інстынкт паважае іх як арыгінальных даследчыкаў) часткова гістарычна запачаткаваныя, а часткова па сэнсе злучаныя з імі паралельнас цю думкі тры спецыфічныя, натуралістычныя тэорыі гісторыі. Калі чалавека ўспрымаць як істоту, што кіруецца выключна пачуццямі, генетычна выводзячы яго так званы дух з інстынктыўнасці і перцэпцыі, напрыклад, з „падаўлення” і „сублімацыі”, дык натуралістычнае ўяўленне гісторыі ў адпаведнасці з гэтай натуралістычнай ідэяй чалавека можа набыць тры асноўныя формы, у залежнасці ад таго, якая з трох акрэсленых вышэй сістэм будзе мець перавагу.

1) Так званае эканамічнае (марксісцкае) разуменне гісторыі, паводле якога першаснай ёсць гісторыя класавай барацьбы і „змагання за сродкі існавання”, бачыць у сістэме інстынктаў жыўлення наймацнейшую вырашальную сілу ўсяго калектыўнага жыцця, а ўсялякі духоўны змест культуры лічыць адно эпіфеноменам і вакольнай дарогай задавальнення гэтых інстынктаў у зменлівых сітуацыях гістарычнай супольнасці.

2) Наступнае натуралістычнае разуменне гісторыі бачыць незалежную пераменную ўсіх дзеяў у працэсах кровазмеш вання і сепаравання (раздзяленні кровазмешвання), а таксама ў зменах сістэмаў памнажэння і апладнення (напрыклад, Габіно, Ратцэнгофер ды Гумпловіч). Падобнае натуралістычнае разуменне гісторыі адпавядае тэорыі інстынкту, якая primum movens гісторыі бачыць у інстынкце памнажэння і яго колькасных ды якасных праявах (Шапэнгаўэр, Фройд).

3) У якасці апошняй формы натуралістычнага бачання гісторыі застаецца назваць канцэпцыю, якая ставіць у цэнтр фактар палітычнай улады. У выніках палітычнай (значыць, не заснаванай на эканоміцы) барацьбы за ўладу, г.зн. барацьбы за перавагу паміж дзяржавамі, а ў межах дзяржаў — паміж станамі і групамі, яе прадстаўнікі, спасылаючыся яшчэ на Гобса і Макіявелі, бачаць вырашальны момант вызначэння асноўных рысаў магчымага эканамічнага і духоўна-культурнага быцця, фактычна — прынцыповага прадвызначэння гісторыі. Такое разуменне гісторыі адпавядае канцэпцыі чалавека, паводле якой (як і паводле Ніцшэ, а таксама Адлера) першарухавік інстынктыўнага жыцця бачыцца ў „волі да ўлады” і ў імкненні да „значнасці”, г.зн. у адухоўленым імкненні да сілы. Не будзем кранаць таго, як гэтая спецыфічная палітычная канцэпцыя гісторыі спалучалася то з рэлігійнымі ідэямі (як у кансерватыўным лютэранстве), то з чыстым натуралізмам (Гобс, Макіявелі, Отакар Лорэнс), то з ідэалагічнымі канцэпцыямі гісторыі (як у Леапольда фон Ранке, які спалучае яе са сваёй тэорыяй ідэі), то, губляючы універсальнасць, выраджалася ў палітычную публіцыстыку (як у Трайчке і паслябісмар каўскіх маланямецкіх гісторыкаў).

Хоць канцэпцыі гісторыі, якія цалкам ці часткова ўсведамляюць сябе натуралістычнымі, разгортваюць прынцыпова розныя гістарычныя вобразы, бо з аднаго боку — А.Конт, які першым у сваім „законе трох стадыяў” дзяліў і ацэньваў гісторыю паводле фазаў развіцця людскіх ведаў і тэхнічнай цывілізацыі, з недаравальнай наіўнасцю прыкладаючы да яе мерку сучаснай яму пазітыўна-індукцыйнай навукі і заходнееўра пейскага індустрыялізму з іх вартасцямі, так абмежаванымі ў прасторы і часе, крытыкуючы пры гэтым рэлігію і метафізіку як пераадоленыя фазы людскога духу[10], ці карціна гісторыі гэтаксама настроенага Спэнсера, а з другога боку — гістарычныя ўяўленні Маркса, гісторыкаў расы і гісторыкаў палітычнай улады і дзяржавы, аднак для ўсіх гэтых тыпаў натуралістычнай антрапалогіі і гістарыясофіі характэрна адна супольная рыса. Прычым, яна не толькі агульная для іх, яна лучыць іх з іншымі, ідэалагічнымі ўяўленнямі пра гісторыю: гэта менавіта большая ці меншая вера ў адзінства чалавечай гісторыі, а таксама мацнейшая ці слабейшая вера ў рацыянальную эвалюцыю, у пазітыўны рух гісторыі ў кірунку да адной вялікай, высакароднай мэты. Кант, Гегель, Ранке (які ў сваіх дакладах Максіміліяну Баварскаму ў некаторых важных пунктах саступіў, але ў цэлым захаваў еўрапейскую і ліберальную арыентацыю), Конт, Спэнсер, Дарвін, Гекель, Маркс, Гумпловіч і чыста палітычныя гісторыкі паслябісмаркаўскай маланямецкай школы (толькі у Габіно інакш) — усіх іх лучыць магутная вера ў нейкае ўзрастанне вартасці людскіх спраў ды і самога чалавека, хоць яна і змешчаная да зусім розных цэнтраў. Вера — часта насуперак волі, і яшчэ часцей насуперак уласным ведам. Менавіта гэта нейкім містычным чынам яднае яе з вучэннямі пра гісторыю, якія зыходзяць з хрысціянскай і рацыянальнай гуманістычнай антрапалогіі. Адно толькі Шапэнгаўэру (Шэлінг часткова апярэдзіў яго ў гэтым) па-сапраўднаму не стае такой веры. Ён — першы канчатковы, аднабаковы deserteur de l’Europe (дэзерцір, адступнік ад Еўропы), яе веры ў гісторыю наогул; Semper idem, sed aliter („Заўсёды тое самае, але па-іншаму”) — цвердзіць яго славуты дэвіз. Выключна стацыянарная марфалогія культуры стала ўжо яго патрабаваннем[11].

ІV

Поўны дысананс у варты здзіўлення унісон новай заходняй антрапалогіі і гістарыясофіі ўносіць толькі чацвёртая з пяці пашыраных сярод нас ідэй чалавека. Хацеў бы адразу сказаць: увесь адукаваны свет да гэтага часу не ацаніў гэтай чацвёртай ідэі з пункту гледжання яе адзінства, яе значэння, яе адноснай слушнасці. Гэтая ідэя застаецца на ўзбоччы, яна асаблівая, але гістарычна яна даўно падрыхтаваная і, калі хочаце, страшная ўсім адчуванням і думкам еўрапейскага чалавека. Аднак жа гэтая страшная ідэя, нягледзячы на ўсё, можа быць і праўдзівай! Таму прымем яе да ведама, як належыць філосафам.

Радыкалізм гэтай новай антрапалогіі і гістарыясофіі ў тым, што яна — быццам у найвастрэйшай апазіцыі да супольнай веры ўсёй папярэдняй антрапалогіі і гістарычных вучэнняў Захаду ў прагрэсуючага homo sapiens ці homo faber, або веры ў „Адама” хрысціян, які ўчыніў грэх ды зноў паўстаў і на мяжы эпох быў збаўлены, або ў істоту, што жыве інстынктамі (тры тыпы асноўных інстынктаў), якая па-рознаму ўвасабляецца ў „істоту духу”, — прымае тэзу пра непазбежную дэградацыю чалавека ў ягонай дзесяцітысячагадовай гісторыі і звязвае гэтую дэградацыю з сутнасцю і пачаткам самога чалавека. На простае пытанне: „Чым жа ёсць чалавек?” гэтая антрапалогія адказвае: Чалавек ёсць пастаўленым на сурагаты (мова, прылады і г.д.) сваіх сапраўдных, прыдатных для развіцця жыццёвых уласцівасцяў і актыўнасцяў, вегетуючым у хваравіта ўзрослым пачуцці сваёй значнасці дэзерцірам з жыцця наогул, з сваіх галоўных вартасцяў, сваіх законаў, свайго святога касмічнага сэнсу.

Праўда, не ўніклівыя творцы гэтай канцэпцыі, а яе ўдалы публіцыст Тэадор Лесінг звёў тэзу новага вучэння да формулы, больш гучнай для малаадчувальнага вуха: „Чалавек — гэта від драпежнай малпы, якая на пункціку свайго „духу” паступова захварэла маніяй велічы”. Вельмі заслужаны галандскі анатом Л.Больк, які даследуе праблемы эвалюцыі органаў дзікіх продкаў чалавека, свае вынікі крыху больш прадметна сфармуляваў у сцвярджэнні: „Чалавек ёсць інфантыльнай малпай з парушанай унутранай сакрэцыяй”[12]. Гэтаксама берлінскі доктар Пауль Альсберг, абстрагуючыся ад параўнальных момантаў марфалогіі, „прынцып чалавечнасці” знаходзіць у „прынцыпе выключэння органаў”[13]. Вось думка, моцна інспіраваная Шапэнгаўэрам: паколькі чалавек такі безабаронны перад навакольным светам і, кажучы агульна, прыстасаваны да яго намнога менш, чым ягоныя блізкія родзічы са свету звяроў, і паколькі арганалагічна далей ён ужо не мог развівацца, то ў барацьбе за існаванне ў ім выпрацавалася тэндэнцыя максімальна адключаць свае органы, замяняючы іх прыладамі (і мова, і стварэнне паняццяў ацэньваюцца як „нематэрыяльныя прылады”), якія робяць лішнім функцыянальнае развіццё і кшталтаванне органаў пачуцця. Адсюль розум не ёсць папярэдне закладзенай духоўнай сілай, якая дамагаецца такога выключэння і робіць яго магчымым, але ён сам вынік таго адмоўнага падставовага акту „выключэння” — фактычна, своеасаблівага Шапэнгаўэ раўскага „адмаўлення волі да жыцця”[14].

Паводле гэтага вучэння, па-першае, чалавек не ёсць, падобна многім відам раслін і жывёл, нейкім сляпым завулкам развіцця, у якім жыццё далей ужо не можа эвалюцыянаваць у акрэсленым кірунку, і таму від вымірае: ён з’яўляецца глухім завулкам жыцця наогул! Па-другое, не чалавек in genere разумова хворы (у гэтым сэнсе хворыя толькі некаторыя людзі), а яго так званы сам дух, яго так званае ratio — менавіта тое, што на думку Арыстоцеля, Дэкарта, Канта, Гегеля, робіць з яго homo sapiens і далучае да Бога, а таксама акурат тое, што вызначае яго асаблівае „ўмазгаўленне”, г.зн. што вялікая сума засвоенай энэргіі выкарыстоўваецца не раўнамерна ўсім яго арганізмам, але вельмі аднабакова на карысць вялікіх паўшар’яў і падтрымання іх функцый („нявольнік кары галаўнога мозга“) — гэта і ёсць хваробай, хваравітым асноўным кірункам самога універсальнага жыцця! Хворы не паасобны чалавек, — у межах свайго віду ён можа быць нават здаровы, але сам чалавек як такі ёсць хваробай. Зямны чарвяк, што называе сябе чалавекам, у гэтым велізарным сусвеце (які толькі ў некаторых пунктах дэманструе магчымасці жыцця, і толькі на маленькім адцінку гісторыі Зямлі магчымае жыццё так званага чалавека), невядома як заганарыўся і ў сваёй гісторыі ўсё больш важнічае з таго, што стварае дзяржавы, творы мастацтва, навукі, інструменты, мовы, паэзію і г.д., што ўсведамляе сябе самога, а не экстатычна аддадзены наваколлю, як жывёла — ён, аднак, застаецца тым сляпым завулкам, хваробай жыцця! Для чаго, навошта робіць ён усе гэтыя асаблівыя скокі і абходы? „Cogito, ergo sum” — годна і з пачуццём незалежнасці кажа Дэкарт. Але, Дэкарце, навошта мысліш, навошта жадаеш? Мысліш, бо ні інстынкт, ні абумоўлены пачуццёвай цягай тэхнічны інтэлект, што застаецца ў межах тваіх натуральных інстынктыўных патрэбаў, не шэпча табе непасрэдна, што маеш зрабіць і ад чаго мусіш устрымацца. І думаеш ты не для таго — як лічыш, — каб узнесціся над жывёламі ў новыя сферы быцця і вартасцяў, але „каб быць жывёльней за кожную жывёлу”! А што называеш „свабодным выбарам”? Ты называеш ім факт таго, што часта вагаешся, г.зн. не ведаеш, куды і навошта — тое, што жывёла заўсёды ведае непасрэдна і адназначна, а значыць лепей! А што такое навука, розум, мастацтва, што такое развіццё тваёй гэтак званай цывілізацыі (машыны), так шуканае дзеля тваёй карысці, якая сапраўды дазваляе ўсё большай колькасці людзей жыць на той сама тэрыторыі? Што гэта ўсё такое, пабачанае як цэлае? Ах, гэта ўсяго толькі вельмі заблытаная вакольная дарога да твайго такога цяжкага захавання віду, што даецца ўсё цяжэй, нягледзячы на твае высілкі ў памнажэнні, і тым цяжэй, чым больш мысліш і чым больш „умазгоўленай” істотай з’яўляешся. Для чаго маеш мову, чалавечку, нашто карыстаешся паняццямі, навошта атаясамляеш мноства розных, ледзь зарысаваных вобразаў свядомасці з ідэнтычнымі фікцыйнымі прадметамі? Навошта для вызначанай мэты вынайшаў „прылады” сталай формы? Для чаго ў сваёй гісторыі стварыў дзяржаву, г.зн. арганізацыю падаўлення, замест чыста біялагічнай арганізацыі, кіраванай старэйшынамі ў перыяд родавых сувязяў? Свядомае ўсталяванне „законаў” замест звычаяў і „традыцыі” несвядомай цэласці нейкага народа? А навошта ў манархічным уладарстве прыдумаў адначасова ідэю монатэізму і міф першароднага грэху (абедзьве ідэі належаць адна адной)?[15] Хачу табе сказаць гэта, не зважаючы на тваё ўзбуялае пачуццё ўласнай годнасці. Чалавечку, усё гэта, як і шмат што яшчэ, ты зрабіў з прычыны не чаго іншага, а толькі сваёй біялагічнай слабасці і бяссілля, а таксама сваёй фатальнай няздатнасці да біялагічнага развіцця! Усё гэта ўбогія сурагаты жыцця, якога ты не мог развіць, каб жыць на перасягаючым цябе ўзроўні! Кожнае такое „не” жыццю, захапленню, пачуццёваму сузіранню, інстынкту — адмаўленне, якім ты ўласна і ёсць як надзелены воляй homo sapiens, — кожнае такое „не” паходзіць з тваёй няздольнасці пры дапамозе звычайных сродкаў жыцця і на аснове законаў яго развіцця ствараць жывую істоту, якая б цябе пераўзыходзіла, істоту, якая была б нечым большым, чым чалавек, якая была б звышчалавекам! Вось уласна закон твайго быцця як чалавека!

Гэтая рэдкая тэорыя, выкладзеная тут сцісла, на ўзроўні агульных тэзаў, набывае жорсткую лагічную паслядоўнасць, калі — у адпаведнасці з канцэпцыяй homo sapiens — раздзяляюцца дух (умоўна розум) і жыццё як два апошнія метафізічныя пачаткі, і пры гэтым жыццё ідэнтыфікуецца з душой, дух — з тэхнічным інтэлектам, і, што самае вызначальнае, жыццёвыя вартасці робяцца вартасцямі найвышэйшымі. Як дух, так і свядомасць паслядоўна аказваюцца тады проста разбуральнымі, знішчальнымі для жыцця (г.зн. найвышэйшых вартасцяў). Дух робіцца нейкім дэманам, проста д’яблам, сілай, якая знішчае жыццё і душу. Дух і жыццё тут не два непарыўна звязаныя пачаткі быцця, калі жыццё ў чалавеку і яго інстынктыўныя парывы прызнаваць фактарамі рэалізацыі духоўных ідэй і вартасцяў, а дух — фактарам ідэацыі яго жыцця, які вызначае кірунак і мэту; не, яны аказваюцца дзвюма проста антаганістычнымі, варожымі сіламі[16]. Дух з’яўляецца тут як метафізічны паразіт, які ўгрызаецца ў жыццё і душу, каб знішчыць іх.

У святле жахлівага панрамантызму скрайне віталістычнай тэорыі вартасці сам гэты працэс прагрэсуючага знішчэння ахапляе блізу 10 000 гадоў нашай так званай „сусветнай гісторыі”! Людская гісторыя выглядае адсюль непазбежным працэсам адмірання аднаго ад пачатку, ад нараджэння смяротна пакалечанага віду; віду, які ўжо са свайго маленства — прынамсі ў форме homo sapiens, якая выразна прадстаўлена чалавекам Захаду — быў faux pas* жыцця. Тое, што гэты патагенны („дух народжаны на цярпенне пакутаў”) працэс набліжэння да няўхільнай смерці трывае ўжо 10 000 гадоў, аніяк не падважвае самой тэорыі! У гісторыі пэўнага віду 10 000 гадоў — гэта значна меней, чым калі адносна індывіду канстатаваць, што пасля васьмідзённай хваробы пацыент спакойна сканаў! Фазы такога працэсу адмірання гэтага адгалінавання жыцця, гэтага сляпога завулка, гэтай хваробы жыцця, якая завецца чалавекам, структурна дакладна такія, па якіх старэе і памірае якая-небудзь жывая істота: гэта паступовае адступленне жыццёвай сілы перад уласнай самадастатковасцю механізмаў, якія састарэлы арганізм вызваліў з сябе самога. Але тым механізмам, у якім чалавецтва ўсё больш, так бы мовіць, заблытваецца, і які яго ўсё болей душыць, ёсць космас яго ўласнай цывілізацыі, які крок за крокам перарастае сілы і межы ягонай волі і духу, які робіцца ўсё больш некіроўным і аўтаномным. Пераход ад праявы душы да мэты, ад імпульсіў насці да свядомага жадання, ад жыццёвай супольнасці да грамадства (F.Toennies), ад звязанага з гэтым „арганічнага” светагляду да светагляду „механічнага”, ад сімвалу да паняцця, ад родавага ладу супольні да ваяўнічай дзяржавы і падзелу на класы, ад мацярынскіх хтанічных рэлігій да духоўных рэлігій, якія ўхваляюць сваіх заснавальнікаў, ад магіі да пазітыўнай тэхнікі, ад метафізікі сімвалу да пазітыўнай навукі — усё гэта, паводле дадзенага вучэння, выразная паслядоўнасць фазаў на шляху да пэўнай смерці, да мэты, якой розныя культуры дасягаюць у розныя эпохі, але на якую ў не такой далёкай будучыні асуджана і чалавецтва як цэлае. Ды не толькі ў сваім быцці і існаванні, але і ў плане сваіх метафізічных пазнавальных сілаў чалавек, згодна з гэтай тэорыяй, болей страціў у сваёй гісторыі, чым набыў. Чалавек „дыянісійскі”, што кіруецца парывамі, які — у вострым супрацьстаянні да грэцкага вынаходства homo sapiens, да чалавека апалінскага — з’яўляецца тут як антыідэал, г.зн. чалавек, які дзякуючы асаблівым тэхнічным сродкам адключае дух — гэтага дэмана, узурпатара і дэспата жыцця, каб эмацыйна зліцца з адзіным жыццёвым парывам, вярнуць страчаную еднасць тым, што нараджае „вобразы” свету — акурат ён стаіць найбліжэй да метафізічнай рэальнасці.

Няма патрэбы раскрываць далей гэтую тэорыю, пэўна ж памылковую, аднак заснаваную на добра прадуманых прынцыпах і, вядома ж, пабудаваную зусім не горш, чым тэорыі пазітывістычныя ды ідэалагічныя. Адно колькі слоў яшчэ пра духоўна-гістарычнае паходжанне гэтага вучэння. Яго старэйшымі „хроснымі бацькамі” былі Савіньі і позні (гайдэльбергскі) рамантызм, але значна выразнейшы, цяпер зноў моцна адчувальны ўплыў меў Бахофэн[17]. Далей у „хросных бацьках” гэтай тэорыі Шапэнгаўэр з яго інтуіцыйнай метафізікай волі, праўда, з антыдыянісійскай — індыйскай і па-хрысціянску песімістычнай ацэнкай парыву волі (Willensdrang); Ніцшэ, які ў сваім „дыянісійскім песімізме” („ipsissimus“), асабліва ў трэці перыяд сваёй творчасці, прыйшоў да пераацэнкі жыццёвага парыву (Lebensdrang) у нешта пазітыўнае; у некаторым сэнсе таксама Г.Бергсан, а калі гаварыць пра элементы, то і сучасны псіхааналіз.

Той даўні рамантызм і элементы поглядаў „хросных бацькоў” ніколі, аднак, не злучыліся б у прынцыпова новую антрапалогію і гістарыясофію, калі б асобы ўжо нашага веку творча не абнавілі гэтых ідэй на ўласным жыццёвым вопыце і шляхам самастойных пошукаў. Нейкай дзіцячай гульнёй падаецца даўні рамантызм з яго закаханасцю ў Сярэднявечча ў параўнанні з гэтым віталістычным панрамантызмам, які ўрэшце хацеў бы вярнуцца яшчэ далей за homo sapiens‘а, да эпохі дылювіяльнай. Пры гэтым наогул дзівіць, што да падобных вынікаў зусім незалежна прыйшлі даследчыкі цалкам адрозных школаў і прадстаўнікі прынцыпова розных навук. Сярод іх назаву Людвіка Клагеса, прадстаўнічага філосафа і псіхолага гэтага антрапалагічнага кірунку; Едгара Даке, палеографа і геолага; Лео Фрабеніуса, этнолага; Освальда Шпэнглера, гісторыка, і Тэадора Лесінга[18]. Урэшце, некаторыя падставы новай панрамантычнай антрапалогіі прапанавала таксама так званая фікцыяналістычная тэорыя пазнання Г.Вайгінгера. Калі гаварыць пра бок духоўны, то чалавек, згодна з Вайгінгерам, ёсць перадусім „жывёлай, ствараючай карысныя жыццёвыя фікцыі”. Тэорыі прадмету Клагеса і Вайгінгера, напрыклад, ідэнтычныя паводле іх лагічнага зместу (не ў ацэнках).

Калі гэтую новую тэорыю чалавека, значэнне і прызнанне якой дагэтуль абмяжоўвалася, па сутнасці, толькі Нямеччынай, параўнаць з хрысціянска-тэалагічнай, рацыянальна-гуманістычнай (homo sapiens) і пазітывістычнай тэорыяй, зважаючы на аднабаковыя натуралістычныя канцэпцыі, то атрымаюцца цікавыя падабенствы і адрозненні.

Хоць дыянісійская канцэпцыя мусіць рашуча адмаўляць усе духоўныя, спірытуалістычныя рэлігіі, а значыць, і іудзейскія ды хрысціянскія (павінна, напрыклад, адкінуць духоўнага Бога Стваральніка, паколькі ўласна ў дыянісізме дух ёсць дэманам, што знішчае жыццё і душу), аднак жа яна збліжаецца з хрысціянскай антрапалогіяй праз ідэю грэхападзення, асабліва ў форме, у якой гэтая ідэя выступае ў Аўгусціна. Для апошняга да грэхападзення дайшоў не існуючы ўжо „чалавек”, не, гэта сам „homo sapiens” ёсць віной і грахом. (Падобна ў позняга Шэлінга, Шапэнгаўэра і Гартмана ўжо чыстае існаванне самога свету, у адрозненне ад рэалізаваных у ім ідэй, палягае на адшчапленні прыроды Бога ад божага духа, г. зн. на першароднай віне сляпой апантанасці прагай быцця). З іншага боку, новую антрапалогію адрознівае ад рацыяналь най вострае, анталагічна ўспрынятае раздзяленне жыцця і духа. Для Клагеса, а таксама і для Арыстоцеля, Канта ці Гегеля, „адзіны” дух, які актыўны ва ўсіх людзях, немагчыма разумець праз паступовае натуральнае псіхафізічнае развіццё. Паходжанне духа метафізічнае, а не эмпірычнае, як у пазітывістаў і натуралістаў. Ён зусім не проста „сублімаваная надбудова над жывёльным жыццём”. Аднак — і тут закладзена галоўная памылка гэтага вучэння — гэтае паняцце духу так сфармуляванае, што яно не ўтрымлівае ўласна нічога апрача ўскоснай ідэі тэхнічнага інтэлекту, — дакладна так, як у пазітывістаў і прагматыстаў. Гэты дух не можа ахапіць ніякай сферы ідэй і вартасцяў, што існуюць онтычна і маюць онтычнае значэнне. Яго прадметы — толькі „ficta”, якія дражняць чалавека; у бяссэнсавай пагоні за імі ён усё больш губляе сваю душу — цяжарнае цемрай матчынае лона свайго быцця. З такога пункту гледжання гэтая тэорыя цалкам залежыць ад свайго апанента — пазітывістычна-прагматычнай антрапалогіі. Палемізуючы з ёй, яна пасоўваецца следам. Гэты дух не можа адкрыць чалавеку ні якой-небудзь новай сферы быцця, як Логас, ні нейкай сферы вартасцяў, як чыстая любоў; ён стварае толькі ўсё больш складаныя сродкі і механізмы для пачуццёвых уражанняў, якія гэтым псуе і выводзіць з натуральнай гармоніі. Да таго ж наступае яшчэ віталістычна-рамантычная пераацэнка духу, што ператварае яго з боскага пачатку, які творча будуе, у дэманічна-метафізічную сілу, варожую жыццю і існаванню[19]. Найвялікшым праціўнікам гэтага вучэння з’яўляецца пазітывізм Конта і Спэнсера, бо менавіта жывёла, якая карыстаецца знакамі і прыладамі, homo faber, і ёсць страшыдлам, гэтак спустошыўшым свет, аб чым так узрушальна напісалі Клагес і Лесінг. Разам з псіхалогіямі інстынктаў і трыма натуралістычнымі гістарыясофіямі, якія адпавядаюць розным вучэнням пра інстынкты, новая антрапалогія зноў надае неверагодную вагу эмацыйна-аўтаматычнаму інстынктыўнаму жыццю і яго міжвольным праявам. Але, у адрозненне ад іх, яна прыпісвае эмацыйнаму інстынктыўнаму жыццю метафізічную кагнітыўную функцыю[20]; праўда, адзіна магчымую, бо розум мае тварыць толькі „ficta” і пустыя „паказальнікі” для жыцця і сузірання.

V

І апошняя, пятая з вядомых цяпер ідэй чалавека! Ёй таксама адпавядае адмысловая гісторыка. Гэтая ідэя дасюль малавядомая, можа яшчэ менш, чым акрэсленая вышэй.

Наколькі апошняя з пералічаных ідэй чалавека прыніжае яго, таго самага homo sapiens, якога ўся духоўная гісторыя Захаду ідэнтыфікавала з чалавекам наогул, да ступені, якой яшчэ не ведала ніводная гістарычная сістэма мыслення (бо ён для яе — „жывёла, хворая сваім духам”), настолькі ж наша пятая ідэя, наадварот, дазваляе свядомасці чалавека ўзняцца на такі ўзровень, на такую строму, такую ўзнёслую вяршыню, на якіх не змяшчала яго ніколі ніводная з вядомых канцэпцый. „Мярзоцце і абуральны сорам”, — называе чалавека Ніцшэ ў „Заратустры”, але такім ён робіцца толькі тады, калі будзе параўнаны з поўнай бляску постаццю звышчалаве ка, які сам нясе адказнасць і варты адказнасці госпада, стваральніка сэнсу Зямлі і адзінага апраўдання таго, што называецца чалавецтвам і народам, гісторыяй і сусветным працэсам, найвышэйшай вартасцю самога быцця — вось эмацыйны зыходны пункт гэтай канцэпцыі. Гэтая новая форма антрапалогіі прыняла Ніцшэву ідэю звышчалавека і па-новаму, рацыянальна яе абгрунтавала. У філасофскім плане гэта зрабілі перадусім два філосафы, якія заслугоўваюць таго, каб іх добра ведалі: Дзітрых Гайнрых Керлер і Мікалай Гартман, чыя выдатная, глыбокая Этыка з філасофскага пункту гледжання становіць самы сціслы і чысты выклад самой гэтай ідэі[21].

Як у Д.Керлера, так і ў М.Гартмана з’яўляецца новы атэізм, наогул непараўнальны з усім заходнім, даніцшэўскім атэізмам, які і стварае аснову гэтай новай ідэі чалавека. Звычайна я называю яго пастулатыўным атэізмам павагі і адказнасці. Што гэта азначае? У ранейшым атэізме (у самым шырокім сэнсе) матэрыялістаў, пазітывістаў і г.д. існаванне Бога як такога (an sich) лічылася пажаданым, аднак заставала ся ці недаказальным, ці недаступным розуму непасрэдна або ўскосна, ці абвяргалася самой хадою падзей. Кант, які думаў, што абверг доказы існавання Бога, зрабіў існаванне прадмета, адпаведнага разумнай ідэі Бога, „агульнаабавязальным пастулатам практычнага розуму”. У новай жа канцэпцыі гаворыцца адкрыта: магчыма, у тэарэтычным плане існуе нешта такое, як аснова свету, нейкі Ens a se, — хоць мы ў кожным разе не ведаем, ці гэты Х тэістычны, ці пантэістычны, рацыянальны ці ірацыянальны. Але, незалежна ад ведаў ці няведання, вырашальнае тут тое, што ў імя адказнасці, свабоды, задачаў, у імя сэнсу існавання чалавека ніякі Бог існаваць не можа і не павінен. Ніцшэ выказаў думку, якая рэдка разумеецца да канца: „Калі б існавалі багі, як бы я ўтрымаўся, каб не быць богам; значыць, багоў няма”. Тут упершыню востра выражаны пастулатыўны атэізм, поўная працілегласць пастулатыўна му тэізму Канта. У 21-м раздзеле Этыкі Мікалая Гартмана (Тэлеалогія вартасці і метафізіка чалавека) гэты „пастулатыўны атэізм адказнасці” даведзены да найвышэйшага ўзроўню, пры гэтым зроблена спроба яго дакладнага навуковага абгрунтавання: свабодная маральная істота, „асоба”, можа існаваць толькі ў свеце механічным, або хоць бы створаным не тэлеалагічна. У свеце ж, які створаны боствам паводле пэўнага плана, або ў якім боства па-за чалавекам у нейкім сэнсе вызначае будучыню, чалавек як маральная істота, як асоба, быў бы знішчаны. „Мусім выбіраць: ці тэлеалогію прыроды і ўсяго, што існуе, ці тэлеалогію чалавека” (S.185). Або: калі б свет быў сутнасна тоесны чалавеку (а гэта, лічыць Гартман, асноўнае дапушчэнне ўсіх ранейшых вучэнняў пра Бога), дык страцілася б самабытнасць чалавека ў плане яго касмічнага становішча, чалавек быў бы пазбаўлены правоў. Не прычынная дэтэрмінацыя, не механізм пазбаўляе яго правоў, наадварот, яны даюць чалавеку сродкі ўвасобіць у рэчаіснасці тое, што той убачыў у аб’ектыўным парадку ідэй і вартасцяў ідэальнага быцця. Так, механізм — гэта інструмент свабоды чалавека і яго суверэнных, адказных рашэнняў. Затое ўсялякая прадвызначанасць будучыні, якую ўсталёўвае нейкая істота па-за ім, знішчае чалавека як такога. Яшчэ смялей гэтую думку выказаў Гайнрых Керлер (у лісце да аўтара): „Што мне да асновы свету, калі я, як істота маральная, ясна і разумна ведаю, што добра і што мусіць быць? Калі існуе нейкая аснова свету, і калі яна адпавядае таму, што я разумею пад добрым, то буду лічыць яе сваім прыяцелем; калі ж не адпавядае таму, дык пляваў я на яе, нават калі яна расцісне мяне як жывую істоту разам з маімі мэтамі”.

Варта заўважыць, што ў гэтай форме „пастулатыўнага атэізму” адмаўленне Бога ўспрымаецца не як вызваленне ад адказнасці і абмежаванне самастойнасці ды свабоды чалавека, а наадварот, як максімальна магчымае павелічэнне адказнасці і суверэннасці. Наступствы тэзы „Бог памёр” першым асэнсаваў не да паловы, а да канца, і не толькі асэнсаваў, але ў глыбіні сэрца адчуў Ніцшэ. Бог можа быць памерлым толькі тады, калі жыве звышчалавек, істота, што як бы надбоская, адзінае апраўданне мёртвага Бога. Гэтае самае кажа і Гартман: „Уласцівасці Бога (прадвызначэнне і прадбачанне) мусяць вярнуцца да чалавека”. Аднак трэба памятаць: не да humanite, як у Конта, не да „вялікай істоты”, а да асобы, менавіта да такой асобы, якая выяўляе максімум волі, адказнасці, паўнаты, чысціні, разумення і моцы. Чалавецтва, народы, гісторыя вялікіх згуртаванняў — усё гэта толькі вакольны шлях да ўласнага бляску і ўласнай вартасці такой асобы. Паўната павагі, любові, пакланення, якімі людзі некалі абдорвалі Бога ці сваіх багоў, павінна належаць такім асобам. У абодвух філосафаў, як у Гартмана, так і ў Керлера, жудасна самотная і абсалютна замкнутая на сабе асоба знаходзіцца паміж двума парадкамі рэальнага механізму і вольна лунаючай сферы аб’ектыўных ідэй ды вартасцяў, якую не ўсталёўвае ніякі жывы духоўны logos. Каб у хадзе гісторыі ўтрымаць кірунак, сэнс, вартасці, чалавек не мае права ні на што абаперці сваёй думкі, сваёй волі. Ні на што, ні на боства, якое яму кажа, што павінен і чаго не мусіць рабіць, ні на такія выцвілыя лахманы старой метафізікі Бога, якімі з’яўляюцца „развіццё”, „тэндэнцыя да сусветнага прагрэсу” або гісторыя, — ні на якое-небудзь калектыўнае адзінства людской волі.

Чым жа тады, у святле такой антрапалогіі, ёсць гісторыя? На гэтае пытанне намагаўся адказаць Курт Брайзіг у сваёй новай працы пра гістарычную навуку (гісторыку)[22]. Калі нават гэты адказ уважаць за памылковы (як лічыць і аўтар гэтага тэксту), трэба прызнаць, што ў ёй строгі гістарычны персаналізм быцця і каштоўнасцяў значна паглыблены. Калектыўныя сілы гісторыі ў ёй не проста адмаўляюцца, як, напрыклад, у Трайчке, Карлейля („гісторыю твораць асобы”); іх існаванне ёй прызнаецца, аднак заўсёды зводзіцца да асабовай прычыннасці. Канкрэтны ўплыў такой антрапалогіі на саму гістарыяграфію мы найвыразней бачым у тых членаў гуртка Стэфана Георга, якія займаюцца непасрэдна гісторыяй, — перадусім у працах Ф.Гундальфа пра Шэкспіра, Гётэ, Цэзара, Георга, Гёльдэрліна, Кляйста і г.д.

На аснове гэтай антрапалогіі гісторыя сама па сабе становіцца манументальнай дэманстрацыяй „духоўнага аблічча” герояў і геніяў, або — словамі Ніцшэ — „найлепшых экзэмпляраў” чалавечага роду.

З нямецкай пераклаў Генадзь Сагановіч

За тэкст гэтага трактату Макса Шэлера я абавязаны Моніцы Банькоўскай–Цюліх (Цюрых).


[1] Гл.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Bd.2.
[2] Гл. пра погляды Шэлера на Спінозу ў яго публікацыі: Kölner Zeitung. Literatur und Unterhandlungsblatt. 1927, nr.134,138.
[3] Гл. Шэлінгаву працу „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928), у якой выкладзена рэзюмэ поглядаў на асноўныя пункты „філасофскай антрапалогіі“.
[4] Гл.: Scheler M. Zur Idee des Menschen, у: Vom Umsturz der Werte. T.1. Leipzig, 1923.
[5] Dilthey W. Erfahren und Denken, у: Gessamelte Schriften. Bd.5. Leipzig, 1924. S.88.
[6] Пар. працу аўтара „Zur Idee des Menschen“, у: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926, а таксама артыкул „Erkenntnis und Arbeit“, у якім разгледжана праблема прагматызму.
[7] Пар.: Die Stellung des Menschen im Kosmos.
[8] У сваёй важнай працы „Jenseits des Lustprinzips“ Фройд ясна выказвае ўласную ідэю чалавека: „Шмат каму з нас было б цяжка адмовіцца ад веры ў тое, што ў самым чалавеку заключана імкненне да ўдасканальвання, якое і прывяло яго на цяперашнюю вышыню духоўнага развіцця і этычнай сублімацыі, і што можна чакаць, быццам гэтае імкненне будзе спрыяць яго развіццю да звышчалавека. Асабіста я, аднак, не веру ў існаванне такога ўнутранага імкнення і не бачу ніякага сэнсу шкадаваць гэтую прыемную ілюзію. Мне здаецца, што папярэдняе развіццё чалавека тлумачыцца гэтаксама, як і развіццё жывёл, а тое, што можна назіраць у невялікай часткі людзей як імкненне да ўдасканальвання, становіцца зразумелым як наступства таго выцяснення інстынктыўных схільнасцяў, на якіх заснавана самае каштоўнае ў культуры людзей. Працэсы пры ўтварэнні нэўратычнай фобіі, якія на справе ёсць спробай уцячы ад задавальнення інстынктыўнай патрэбы, даюць нам правобраз гэтага ўяўнага „імкнення да ўдасканальвання“ (S.40ff).
[9] Пар. раздзел „Zur Philosophie der Wahrnehmung“ з ужо цытаванай працы „Erkenntnis und Arbeit“ у кнізе „Die Wissensformen und die Gesellschaft“, а таксама „Die Stellung des Menschen im Kosmos“.
[10] Гл. артыкул „Über die pozitiwistische Geschichtsphilosophie des Wissens“, y: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre.
[11] Пра гэта гл. выдатнае даследаванне: Cysarz H. Literaturgeschichte als Geisteswissenschaft. Halle, 1926.
[12] Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. Jena, 1926.
[13] Alsberg P. Das Menschheitsrдtsel. Dresden, 1922.
[14] У сувязі з гэтым і з далейшымі заўвагамі параўнай высновы ў „Die Stellung des Menschen im Kosmos“.
[15] Гл.: Probleme einer Soziologie des Wissens, у: Die Wissensformen und die Gesellschaft, S.76.
[16] Пра суадносіны фактараў ідэацыі і рэалізацыі гл. ужо цытаваную вышэй працу „Zur Soziologie des Wissens“; далей: Die Stellung des Menschen im Kosmos.
[17] Гл. вельмі цікавую як культурны дакумент кнігу Bernoullis C.A. Bachofen und das Natursymbol. Basel, 1924, а таксама выдатныя ўводзіны A.Боймлерса (А.Bäumlers) да яго перавыдання галоўных твораў Бахофэна ў: Der Mythus von Orient und Okzident, München, 1926. Далей гл.: Bachofen und Nietzsche, Zürich, 1928.
[18] Гл.: Klages L. Mensch und Erde; Vom Wesen des Bewusstseins; Vom kosmogonischen Eros; Dacque E. Umwelt, sage und Menschheit; Natur und Seele; Frobenius L. Paideuma; Lessing Th. Der Untergang der Erde am Geist.
[19] Пар. апошнія старонкі другога тома Шпэнглеравага „Der Untergang des Abendlandes“ (München, 1922), дзе прадказваецца гібель кожнаму народу, які больш верыць у „праўду і права“, чым у павелічэнне сваёй моцы.
[20] Аўтар таксама прыпісвае такую функцыю эмацыйна–інстынктыўнаму жыццю. Пар.: Wesen und Formen der Simpathie.
[21] Пар.: Kerler D.H. Weltwille und Wertwille. Leipzig, 1926, а таксама яго ж маленькае даследаванне „Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung“ (Ulm, 1917). Праца Гартмана (Hartmann N. Ethik. Berlin–Leipzig, 1926) стала з многіх пунктаў гледжання надзвычай паспяховым працягам маіх намаганняў стварыць матэрыяльную этыку, заснаваную на вартасцях.
[22] Гл.: Breysig K. Vom geschichtlichen Werden. Stuttgart, Berlin, 1925—26.

Наверх

Джойс Эплбай. Сіла гісторыі

Чэрвеня 14, 1998 |


* Appleby, Joyce. The Power of History // American Historical Review. V.102 (1998) Nr.1. P.1—14.

Джойс Эплбай пачала сваю кар’еру гісторыка ў Дзяржаўным Універсітэце Сан Дыега ў 1967 г. З 1981 г. яна выкладала ў UCLA раннюю амерыканскую гісторыю. Апрача ранняе гісторыі Амерыкі, яна піша пра Англію і Францыю XVII i XVIII ст. Яе заўжды цікавіла, якім чынам змены ў эканамічных сістэмах спараджаюць новыя ўяўленні пра людскую натуру і сацыяльную чыннасць. Галоўныя працы: “Economic Thought and Ideology in Seventeen–Century England” (“Эканамічная думка і ідэалогія ў Англіі семнаццатага стагоддзя”) (1978), “Capitalism and a New Social Order: The Republican Vision of the 1790s” (“Капіталізм і новы грамадскі лад: Рэспубліканскі погляд на 1790–я гады”) (1984), “Liberalism and Republicanism in the Historical Imagination” (“Лібералізм і рэспубліканства ў гістарычным уяўленні”) (1992) і “Telling the Truth about History” (“Гаворачы праўду пра гісторыю”, разам з Лін Хант і Маргарэт Джэйкаб — Lynn Hunt and Margaret Jacob) (1994). Цяпер сп. Дж. Эплбай з’яўляецца прэзідэнтам Амерыканскай Гістарычнай Асацыяцыі. Гэты артыкул свайго прэзідэнта АГА дазволіла Беларускаму Гістарычнаму Агляду апублікаваць у беларускай мове gratis.

На другім курсе коледжу, прыблізна гэтай сама парой у 1948 г., я пастанавіла спецыялізавацца ў гісторыі. З таго часу мінула пяцьдзесят гадоў. Я хацела б узгадаць гэтыя гады і памеркаваць, якое тады было нашае становішча як групы навукоўцаў і выкладчыкаў і, што важней, як мы маглі б павялічыць свой уплыў на сучаснасць. Можа, гэта гучыць прэтэнцыёзна, але гісторыя мае вялізарную моц, а мы, гісторыкі, знаходзімся з ёй у адмысловых дачыненнях.

Я не думаю, што наш час — час асабліва шпаркіх зменаў. Нашая старая планета і людскі род на ёй на працягу вякоў зазналі багата драматычных трансфармацыяў. Калі хто думае, што ягоны час — час асабліва хуткіх зменаў, гэта адно фанабэрыя. З такім падыходам я не магу пагадзіцца. Гэтаксама ж і набліжэнне дваццаць першага стагоддзя не выклікала ўва мне міленарыстычных прадчуванняў. Усё ж я перакананая, што ў любыя часы — добрыя ці кепскія, крытычныя, пераходныя ці нармальныя — гісторыя можа дапамагчы людзям думаць лепш, жыць багацей і дзейнічаць разумней.

Маёй улюбёнай цытатай з Карла Бэкера я звычайна сканчаю свае развагі, але гэты артыкул я хачу з яе пачаць. Насуперак непарушнай перакананасці шмат каго з ягоных калегаў у навуковых падставах гісторыі, Бэкер лічыў, што гісторыя мае не навуковую, а маральную каштоўнасць: „Разнявольва ючы розум, паглыбляючы спагаду, умацоўваючы волю, гісторыя, — цвердзіў ён, — дазваляе нам панаваць не над грамадствам, а, што нашмат важней, над сабою; яна рыхтуе нас да таго, каб жыць у сучаснасці па-людску і сустракаць будучыню, а не прадказваць яе”[1]. Вядома, гэтае пачуццё нам сёння добра знаёмае, але з Бэкеравых да нашых часоў гістарычная навука спатыкалася з многімі выклікамі, якія карэнным чынам змянілі наш спосаб мыслення пра мінуўшчыну і пра людскі досвед.

Правёўшы адрозненне паміж маральнай і навуковай каштоўнасцю гісторыі, Бэкер робіць крытычную заўвагу пра ўздзеянне гісторыі на жыццё: каб здабываць карысць з поспехаў навукі, людзі не канечне мусяць іх разумець. Яны, можа, з цяжкасцю адрозняць мікроба ад пылінкі, але пакуль гэтую розніцу разумеюць дактары, людзі будуць вылечвацца ад хваробаў. Тое самае льга сказаць пра сацыяльна-навуковыя доследы рэцыдывізму, цяжарнасці непаўналетніх або фінансавых прагнозаў: тыя, хто карыстаецца з гэтых ведаў, не канечне мусяць іх разумець. Не так з гісторыяй. Каб споўніць сваё заданне, яна павінна быць набыткам асобы, і таму на нас — тых, хто навучае гісторыі, дэманструе яе, захоўвае, даследуе і піша, — ляжыць абавязак, які значна адрозніваецца ад абавязкаў іншых навукоўцаў: каб рабіць уплыў, мы павінны ўсталяваць з сваёй аўдыторыяй інтэлектуальную повязь.

Сёння мы сутыкаемся з выклікам, які радыкальна адрозніваецца ад выкліку Бэкеравых часоў. Застой у нашым дыялогу з публікай паходзіць не ад лішне пазітывісцкага погляду на гісторыю, а зусім наадварот — з блытаных уяўленняў пра прыроду гістарычных ведаў і таго, наколькі яны вартыя даверу. Такая блытаніна лёгка можа спараджаць абыякавасць, нават антаганізм да прадмету. Нельга пазнаць, што мае паведаміць гісторыя, зыходзячы з няслушных уяўленняў пра сутнасць гісторыі і метады, якімі гісторыкі — як аматары, так і прафeсіяналы — здабываюць веды пра мінуўшчыну. І што яшчэ горш, без такога разумення вы лёгка купляецеся на плёткі пра вайну культураў і пра акадэмічныя змовы. Калі сумненні ў грунтоўнасці гістарычных ведаў былі выказаныя, трэба адказаць на іх.

Недавер публікі да гістарычных ведаў нагадвае мне эпістэмалагічныя крызісы, пра якія піша ў сваім задзірлівым артыкуле Аласдэйр МакІнтайр[2]. „Эпістэмалагічны крызіс” — гучная назва таго, што адбываецца ў свядомасці чалавека, калі абрынаецца ўся ягоная сістэма прыпушчэнняў, звычайна тады, калі ён неспадзявана даведваецца, напрыклад, пра здраду сябра або карупцыю ў паважанай установе. У гэты момант, тлумачыць МакІнтайр, мы можам або ўхапіцца за новы набор прыпушчэнняў, як за ратавальнае кола, або падысці больш па-філасофску і задумацца над адносінамі нашых прэсупазіцыяў да практычных учынкаў. Апошні, інтраспекцыйны адказ МакІнтайру выразна даспадобы; адгэтуль робіцца выснова, што становішча ў гэтым выпадку можа паправіць наратыў, бо гістарычны наратыў дазваляе чалавеку або цэлай галіне, якія зазналі эпістэмалагічны крызіс, растлумачыць, чаму ранейшыя, памылковыя меркаванні аказаліся непрыдатнымі, адале праз гэтае тлумачэнне глыбей зразумець, як гэтыя меркаванні ўплываюць на ўчынкі. Наратыў, які ўключае ў сябе пераход ад бяздумнае веры да ўражанае няверы, адале да найпаўнейша га разумення, аднаўляе каштоўнасць людскога разумавання.

На маю думку, шмат хто з адукаванае публікі церпіць сёння на эпістэмалагічны крызіс у дачыненні да гісторыі. Яны, можа, не скажуць, у якім стагоддзі была Трыццацігадовая вайна, але напэўна чулі пра рэвізіянізм. Яны ведаюць, што прадмет, самая пэўнасць якога знудзіла іх да глыбіні душы, раптам затросся як у трасцы. Супярэчлівыя звесткі пра Галакаўст, спрэчкі адносна выкарыстання атамнае бомбы, з’яўленне ў школьных падручніках Гарыет Табмэн, апісанні дэмаграфіч нае катастрофы, якая надышла пасля высадкі Калумба ў Новым Свеце, выклікі, кінутыя міфу пра межы, не кажучы пра гаворкі аб дэканструкцыі і шматпогляднасці, — усё гэта прывяло да таго, што мінулае стала радыкальна менш знаёмым.

Гісторыкі, на маю думку, складаюць групу, ідэальна здатную растлумачыць публіцы, як мы пераходзім ад фактаў да наратываў. Мы здатныя на гэта часткова таму, што працэсы, шляхам якіх мы рэканструюем падзеі, не надта далёкія ад штодзённага мыслення. Што яшчэ важней, мы прайшлі доўгі шлях самавывучэння, якое дало нам моцную свядомасць канцэптуальных падставаў гісторыі. Мы ведаем цяпер, якім чынам на нашую навуку ўздзейнічаюць мова, логіка і сацыяльныя прадпісанні. Мы даследавалі сваю працу як рамяство, як культурны артэфакт і як сродак улады. З цягам нашага эпістэмалагічнага крызісу звычайныя словы, накшталт „рэпрэзен тацыя”, „тэксты”, „інтэрпрэтацыя”, „жанры” і „досвед”, набралі дэльфійскіх абертонаў. Гэтая праца, не заўжды прыемная, узняла і свядомасць, і гнеў, зрабіўшы з нас добрых навігатараў для плавання праз неспакойныя інтэлектуальныя воды. Пра гэта я і хачу гаварыць — пра курс, які мы трымалі апошнім часам, і пра тое, як уключыць наш позірк на мінулае свае прафесіі ў шырэйшую публічую дыскусію.

Мой аповед абыймае раманы, якія нашая дысцыпліна мела спярша з новай сацыяльнай гісторыяй 1960-х і 1970-х, далей з канцэпцыяй сацыяльнае будовы рэальнасці, а нарэшце з усюдыіснымі ўплывамі постмадэрнізму. Іх эфекты розніліся між сабою, але часткова супалі ў часе і ў спрычыненых імі наступствах. Яны адзначылі рэзкі адыход ад таго разумення гісторыі, якому я навучалася студэнткаю пяцьдзесят гадоў назад. Што важней, як я паказваю ў заключэнні, — стварэнне гістарычнага наратыву пра наш уласны эпістэмалагічны крызіс якраз дазволіла б нам павярнуць публіку тварам да гісторыі, а разам з тым выйсці з закасцянелых катэгорыяў думкі, выбіцца з палітычных выкарыстанняў мінуўшчыны і здабыць рэалістычнае ўяўленне пра тое, як мы творым веды.

Вернемся на хвілінку да таго, з чаго я пачынала ў 1948 г. Хоць скептыцызм Карла Бэкера адносна гістарычных фактаў шырыўся паўсюль — у прыватнасці, і то вельмі выразна, у ягонай прамове 1931 г. у якасці прэзідэнта AГA „Кожны сам сабе гісторык” — але калі ў сярэдзіне стагоддзя я падалася ў навуку, гістарычныя тэксты ўсё яшчэ насілі ўпэўнена эмпірычны характар і выразна прэтэндавалі на боскую ўсеабдымнасць і ўсяведнасць. Улюбёнаю класнаю забаўкаю было выкрывальніцтва, а паколькі пільная ўвага аддавалася палітыцы і яе дапаможным тэмам — дынастыям, выбарам, дыпламатыі і вайне, — то матэрыялу для выкрыцця хапала. Несумненна, у Бэкера заставаліся дасведчаныя нашчадкі, але не яны ставілі мне адзнакі на іспытах.

Толькі напрыканцы 1960-х г., атрымаўшы ступень доктара філасофіі, я ўпершыню балюча сутыкнулася з эпістэмалагічным крызісам. Ён надышоў праз майго мужа. Калі ў 32 гады я вярнулася ў аспірантуру, усе мае прафесары былі нашмат старэйшыя за мяне. А калі праз шэсць гадоў мой муж пачаў сваю доктарскую працу, усё было якраз наадварот. Усе ягоныя прафесары былі нашмат маладзейшыя і поўныя маладатуркаўскага імпэту. Прагнучы падзяліцца сваёю навукаю, ён прынес навіну пра нейкую так званую „мадэль”.

— Што такое мадэль? — запытала я.

— Ну, гэта спосаб, каб зрабіць свае меркаванні дакладнымі. Ты ўтвараеш іхную мадэль.

— Дык гісторыкі збіраюцца пачаць пісаць пра мадэлі?

— Гэта не прадмет; гэта канцэпцыя ў тваёй галаве.

— Толькі не ў маёй.

Сказаць, што гэтая гутарка пра мадэлі мяне раз’юшыла, значыць яшчэ недаацаніць трывогу новаспечанага доктара, які адчувае, што ўжо састарэў, і дзіву даецца, гледзячы, як лёгка гісторыя можа сумяшчацца з чаравікамі з каляровымі саюзкамі і з шлягерамі Сінатры.

У адным з сваіх эсэ („Гісторык і Даследчык грамадства”) Г. Стуарт Х’юдж добра перадае пачуццё Zeitgeist (духу часу), якое панавала ў нашай прафесіі ў 1963 г. і якое я мімаволі адбіла. Гэтае эсэ — не толькі шэдэўр яснага розуму, але і адзнака свайго часу. Правёўшы год у Стэнфардзкім Цэнтры перадавых доследаў у навуках пра паводзіны, Х’юдж з запалам нованаверненага пачаў намаўляць гісторыкаў пераняць некаторыя мэтады сацыяльных навук, у тым ліку пабудову мадэляў. Пахваліўшы сваіх калегаў за абачлівасць, з якой яны адкінулі метагісторыі Освальда Шпэнглера і Арнольда Тойнбі, ён адразу ж нагадаў, што існуюць і ніжэйшыя ўзроўні абагульнення, ужо ўжываныя гісторыкамі і закладзеныя ў такіх тэрмінах, як „індустрыялізацыя”, „адукацыя” або „рэвалюцыя”. За імі, нагадаў ён, стаяць мадэлі — зноў тое самае слова, — якія гісторыкі мусяць канкрэтызаваць. Далей Х’юдж перайшоў да апісання дэскрыпцыйных мэтадаў — доследаў грамадскае думкі, выбарачных мэтадаў (sampling techniques, prуbkowanie), праекцыйных тэстаў, кантэнт-аналізу і маштабавання (scaling) — якія маглі б надаць гістарычным доследам дакладнасць і аналітычную строгасць. Х’юдж спадзяваў ся, што гэтыя стрэлы з калчана сацыяльных навук зваляць улюбёныя гісторыкамі гегелеўскія дыхатаміі, расчышчаючы месца для градацыяў і плаўных пераходаў[3].

Аднак сацыёлагі падрыхтавалі для гісторыкаў нешта іншае. Яны намагаліся выпрацоўваць усё шырэйшыя абагульненні адносна людскіх паводзінаў, і сярод прапанаваных імі гіпотэзаў шмат якія чакалі для свае праверкі якраз такіх людзей, як гісторыкі з іх эмпірычнымі схільнасцямі: напрыклад, гіпотэзы пра фармаванне сям’і, выбарчыя паводзіны, выбар мадэляў рассялення і выбарчыя цыклы. Гістарычныя сведчанні маглі даць матар’ял для гіпотэз географаў пра канцэнтрыч ныя колы росту местаў або праведзенага сацыёлагамі адрознення паміж стымуляванай і вымушанай мабільнасцю (sponsored and challenged mobility).

Нельга не рассмяяцца (і не падзівіцца), гледзячы, з якой асцярожнасцю Х’юдж усхваляў трыумфы схематызацыі і правяральных гіпотэзаў, ведаючы, што плойма знаўцаў квантыфікацыі ўжо стаіць напагатове, каб перакуліць дагары нагамі ўсю дысцыпліну праз свае статыстычныя чарадзействы. Можна вобразна ўявіць сабе, як у 1963 г. Х’юдж прыціскаецца да сценкі, каб яго не затаптаў натоўп студэнтаў, бегучы да сваіх перфакартаў. Праца гэтых маладых квантыфікатараў адразу прынесла істотныя канцэптуальныя і ідэалагічныя наступствы. Дагэтуль метады гісторыкаў грунтаваліся на сведчаннях (evidence), а не на звестках (data), і засяроджваліся на дапытванні нежывых сведкаў або вызначэнні сапраўднасці дакументаў. Здаецца, ніколі дагэтуль гісторыкі не фармулявалі адкрыта прыпушчэнняў, якія стаяць за іхнымі доследамі, і не прызнавалі, што аналіз для іх важнейшы за апісанне. Дзвюма гэтымі рэчамі сацыяльныя гісторыкі ўзнялі свядомасць усяе дысцыпліны.

Змяніліся і аб’екты ўвагі. Гадамі традыцыйныя метады гістарычнае навукі выключалі даследаванне звычайных людзей. Цяпер гэты недахоп запоўніўся дзякуючы выкарыстан ню кампутараў разам з сацыяльна-навуковымі метадамі, што пацвердзіла слушнасць досціпу Эрнэста Гомбрыча: „Дзе ёсць спосаб, ёсць і воля”. Сапраўды, узнікла магчымасць адкрыць нешта значнае пра звычайных людзей мінулага, якія запалілі ў вучонага даследніцкі шал. Палаючы сацыяльнай цікаўнасцю, яны імкнуліся да такой усеабдымнасці ведаў пра мінулае, каб Томаса Джэфэрсана можна было ўспомніць у атачэнні ягоных дачок і ўнукаў, рабоў у Монтычэла, бедных фермерскіх сем’яў у графстве Олбемарл і ўсяго спектру выбаршчыкаў, што абралі яго на прэзідэнта. Неўзабаве зрабілася дзіўным, як можна было дагэтуль адрываць Джэфэрсана і іншых славутых людзей ад іхнага жыццёвага досведу. Гэтае здзіўленне дапамагло нам усвядоміць, якім чынам пэўная канвенцыя ў пісанні гісторыі — цяпер дзіўная нам — набыла натуральнасць, якая не патрабуе доказаў.

Новая сацыяльная гісторыя змятала ўсё перад сабою на працягу дзесяцігоддзя ці больш. Тыя, хто ёю займаўся, вызначаліся дзёрзкасцю , смеласцю і, бадай, празмернай ўпэўненасцю, што ім удасца змяніць аблічча гістарычнага выкладу, але яны выдавалі прадукцыю — прынамсі шмат хто з іх. Яны абвясцілі паўсюдны вышук асобаў з мінуўшчыны, якіх дагэтуль неставала, і ў хуткім часе атрымалі поўны пастарунак нахабных персанажаў, якія пхнуліся ў гістарычныя кнігі. Новыя постаці — працуючыя жонкі, мяцежныя рабы, роспачныя імігранты, страйкоўцы-рабочыя — шумна патрабавалі ўвагі, і неўзабаве зрабілася ясна, што яны, зусім як няпрошаныя госці на вечарынцы, не збіраюцца захоўваць прыстойнасць. Мала таго, што новавынайдзеныя суб’екты не былі апранутыя як мае быць, але і іхныя каштоўнасці былі відавочна варожыя тым, якія абвяшчаў звыклы аповед пра няспынны поступ нацыі да „свабоды і справядлівасці для ўсіх”. Іхныя жыцці нельга было загнаць у старыя аповеды, бо дагэтуляшняя гісторыя развівалася лішне просталінейна, лішне наіўна ўсхваляла індывідуальныя дасягненні і лішне самазадаволена настойвала на супольных нацыянальных каштоўнасцях.

Ідэалагічныя наступствы гэтых доследаў прагучалі як гром з яснага неба. Даследуючы паводзіны групаў, сацыяльныя гісторыкі набрылі на групавыя вынікі! Яны паведамлялі пра свае знахады праз паняцці нормаў, мадэляў і стандартных адхіленняў. Квантытатыўны аналіз непазбежна раскрывае мадэлі, сістэмы і працэсы. Ад гэтых артэфактаў доследу заставаўся толькі крок да высновы, што жыццё велізарнае бальшыні амерыканцаў вяжуць па руках і нагах такія безасабовыя сілы, як забеспячэнне рэсурсамі, капіталаўкладанні, расавыя прэферэнцыі і катэгарычныя памылкі накшталт меркавання, што для жанчыны натуральна заставацца дома. Натуючы звесткі за доўгія часавыя перыяды, шкалюючы (scaled) іх, аналізуючы і параўноўваючы, амерыканская гісторыя атрымала тое, што заўжды катэгарычна адмаўляла — структуру. І структураў было багата — яны закраналі такія аспекты амерыканс кага мінулага, як адукацыя, шлюб, працягласць жыцця, мабільнасць і сацыяльныя магчымасці.

Цяпер можна было прабіцца праз старыя формы, якія зводзілі даследчыцкія ініцыятывы на нішто. Узнікла магчымасць вывучаць як рабства, так і рабоў, не іміграцыю, а імігрантаў, рабочых, а не толькі прафсаюзы, і любых жанчын, а не толькі славутых. І паколькі статыстыка можа разглядаць структуры безадносна да іхнага рэальнага існавання, у гэтым выпадку статыстыка выканала ролю вагара, які зрушыў гістарычнае ўяўленне з індывідуалістычнае восі. Але новае багацце прынесла новы клопат: дакументацыя жыцця жанчын, рабочых, фермераў, рабоў і індзейцаў выкрыла трывожную сувязь паміж гісторыяй і нацыянальнай тоеснасцю. Нацыя залежала ад казкі пра сацыяльны поступ і чакала яе, але ў новых аповедах было замала поспеху, каб яны маглі паяднацца без швоў з гэтым усталяваным наратывам. Інкарпарацыя новае навукі ў старую станавіла больш як выклік тэхніцы сінтэзавання, яна прымушала прызнаць магутнасць таго, што можна назваць метагісторыяй матар’ялу і маральнага прагрэсу краіны.

Новая сацыяльная гісторыя, са сваімі нікім не апетымі героямі і дакументаванай разнастайнасцю, угрызлася ў амерыканскую душу як бормашына і натрапіла на балючае месца. Што здарылася з бясспрэчнымі фактамі, якія злучалі амерыканскае мінулае з прагрэсіўнай будучыняй? Чаму старая сацыяльная алхімія, якая ператварыла розныя этнічныя спадчыны ў аднастайную культуру, больш не працуе? Калі горкія жальбы аб фрагментацыі амерыканскае гісторыі вырваліся з аўдыторыяў на газетныя старонкі, пачало напрошвацца пытанне: „Што стаіць за заклікамі да адзінае (unitary) гісторыі?”

Гістарыяграфічныя сілы не больш аднаскіраваныя, чым сама гісторыя. Новая сацыяльная гісторыя, хоць і кіруючыся ў розных напрамках, фактычна падмацавала пазітывісцкі падыход, з якога кпіў Карл Бэкер, насуперак выкліканаму ёю ідэалагічнаму спусташэнню, бо прынесла процьму свежых фактаў. Больш за тое, ягоная статыстыка — напрацава ная гадамі карпатлівае працы — часта падавалася сама па сабе, нібыта мадэлі кар’ераў, фармаванне сям’і ці выбарчыя паводзіны самі сябе тлумачаць. Не намагаючыся раскрыць за статыстыкай людскую дзейнасць, навукоўцы ішлі на рызыку натуралізацыі існуючых сацыяльных установаў, інакш кажучы, бяздумна прыпісвалі законнасць існуючаму парадку, ігнаруючы сілавыя стасункі, якія стварылі гэтую мадэль. Шчырая радасць ад безлічы новых эмпірычных знахадаў пагражала зноў ператварыць гісторыю ў фактазбіральніцтва.

Рух ад інфармацыі пра звычайных людзей да разумення таго, што азначаюць гэтыя звесткі, аказаўся таксама нялёгкім. Паколькі чытачы ўсцяж хацелі ведаць, чаму людзі дзейнічалі менавіта так, а не інакш, на інтэрпрэтацыю былі пакліканыя тропы з старое нацыянальнае гісторыі. Прафесійная мабільнасць — гэта было добра; імігранцкія групы, якія ашчаджалі грошы на адукацыю сваіх дзяцей, былі больш амерыканскімі, чым тыя, што адкладалі ўсе заробкі на куплю дому; галасаван не, прадвеснік утварэння партыяў, спрыяла палітычнаму прагрэсу нацыі[4]. Некаторыя практыкі грэбліва казалі пра „даслоўныя сведчанні” і ганілі доследы, якім неставала квантытатыў нага падмацавання , новай крыўднай мянушкай — „імпрэсія ністычныя”; але, як часта здараецца ў гістарычнай навуцы, тэмы, адсунутыя імі ўбок, толькі выйгралі з іхнае абыякавасці .

Паколькі сацыяльная гісторыя базавалася ў Сярэднявеч чы, яе разбуральны патэнцыял выдаткаваўся пад канец 1970-х г., тым часам як старая элітная гісторыя, інтэлектуальная гісторыя — якая паспела трансфармавацца ў гісторыю ментальнасцяў (mentalités) і ідэалогіяў — адрадзілася з новымі сіламі. Ідэалогія як тэрмін пазбылася свайго марксісцкага радаводу і сталася арганізоўным паняццем для свежага погляду на суадносіны поглядаў і паводзінаў, рыторыкі і рэальнасці. У адрозненне ад фармальных сістэмаў думкі, ідэалогіі пачалі разглядацца як сродак мабілізацыі эмоцыяў і структурызацыі поглядаў, з якіх генеруюцца агіда, энтузіязм, абавязкі і прымхі. У сваёй адноўленай форме гэтая канцэпцыя ідэалогіі дала навукоўцам магчымасць казаць пра мысленне як сацыяльную дзейнасць. Калі гісторыкі Злучаных Штатаў упершыню ўжылі яе да нацыятворчых актаў гэтае краіны — каланіяльнага супраціву, рэвалюцыі, канстытуцыйнае творчасці і стварэння партыяў — яна аджывіла палітычную гісторыю. Як новая сацыяльная гісторыя, „Рэспубліканская Рэвізія” 1960-х наўпрост кінула выклік асвечанаму вякамі прыпушчэнню, што Амерыка нарадзілася вольнаю, багатаю і сучаснаю[5].

Неўзабаве ідэалогія ператварылася ў палітычнае падмноства глыбейшага гістарычнага доследу, які пачаў з цверджання, што нашае адчуванне рэальнасці мае сацыяльную будову[6]. Тыя, хто пачынаў сваю навуку пад гэтым новым уплывам, пайшлі нашмат далей, чым проста пашана да кантэксту: на іх думку, сацыяльным чынам будуецца нашае пачуццё самой рэальнасці. Гэта ў сваю чаргу вяло да шэрагу усё вастрэйшых пытанняў, які яшчэ не знайшоў супыну. Дзе раней панавалі нематар’яльныя ідэі накшталт свабоды і класу, цяпер матрыцай пазнання і разумення стала нематар’яльнае грамадства. Грамадства, згодна з гэтым поглядам, кшталтуе людскую свядомасць, так што любую канкрэтную структуру свядомасці можна разглядаць як вынік гістарычных працэсаў.

Сацыяльную дынаміку навуковага адкрыцця раскрыла „Структура навуковых рэвалюцыяў” Томаса Куна — кніга, якая сама сталася нечым накшталт сацыяльнае сілы[7]. Сіла, якая дазваляе грамадству выкарыстоўваць прыроду ў сваіх мэтах, змяніла фокус канцэпцыяў, на якіх грунтаваліся доследы жаночае праблематыкі, перасунуўшы рэферэнт паняцця „пол” з граматычнае класіфікацыі на культурную распрацоўку таго, што значыць быць жанчынай. Неўзабаве за гэтым надышлі сацыяльныя канструкцыі хваробы, адхілення, досведу, святасці і, што найбольш драматычна, суб’екта — таго суб’екта, мысляра par excellence, які некалі спраўдзіў існаванне для Дэкарта[8] . Навукоўцы загаварылі пра кантэкст як пра нешта большае, чым амальгама эканамічных і сацыяльных асаблівасцяў, робячы націск на пераканальнай сіле „парадыгмаў” — слова, чый гук, разнёсшыся па гаях Акадэму, засведчыў, што змена парадыгмы ідзе поўным ходам.

Насуперак таму, што асноўны ўпор цяпер рабіўся на грамадства, вялікі нямецкі сацыёлаг Макс Вэбэр даў для ідэі сацыяльнае будовы рэальнасці (як ні дзіўна) псіхалагічнае абгрунтаванне. Кожная людская істота, цвердзіў Вэбэр, мае „унутраную патрэбу разумець свет як сэнсоўны космас і ведаць, як да яго паставіцца”. Следам за ім Пэтэр Бэргэр заявіў, што „чалавечая прага сэнсу мае сілу інстынкту”[9]. Вось жа, канцэпцыя сацыяльнае будовы рэальнасці прадугледжвала людскую прагу, каб грамадства адпавядала свайму рэпертуару міфаў, навукаў, законаў, мастацтва і літаратуры — прывабная прапанова, якую нехта некалі мусіць праверыць.

Прыцішанае абмеркаванне такіх ідэяў у 1970-х неўзабаве заглушыў гвалт, які ўзнялі ў 1980-х г. Мішэль Фуко і Жак Дэрыда. Фуко распрацаваў новую тэорыю гістарычнага развіцця, у якой месца ўлюбёнае руховае сілы сучаснасці — аўтаномнага чалавека — заняў постмадэрновы прывід усяведнага грамадства, якое здзяйсняе праз дыскурс глыбокую, паўсюдную ўладу[10]. Канкрэтней кажучы, Фуко пільна заняўся вывучэннем сучасных мэханізмаў здзяйснення ўлады, злучыўшы навуковую рэвалюцыю, рынак, гуманітарную рэформу і камунікацыйную сістэму, грунтаваную на друку, у адзіны кангламерат сацыяльнага валадарства (authority). Па ўсёй гісторыі ён шукаў прыхаваныя арганізатары свядомасці — дыскурсіўныя імператывы, якія кантралююць думкі і ўчынкі. Адначасна, даследуючы мінуўшчыну, ён знайшоў істотныя знакі тых спосабаў, з дапамогай якіх новыя метады накшталт адзіночнага зняволення або каталіцкае спавядальні рэструктуры завалі сацыяльнае мысленне. Вастрыні ідэям Фуко дадала ягонае глыбока скептычнае стаўленне да ўсіх катэгорыяў сучаснае думкі — дзяржавы, прыроды, індывідуальнае асобы, рацыянальнасці. Яны сталі для яго дыскурсіўнымі аб’ектамі гутаркі, але ні ў якім разе не падставамі або крыніцай паходжання чаго б там ні было. А сацыяльная ўлада, якая яго цікавіла, паходзіла не ад людзей са штыкамі і палкамі, а ад нас, звычайных бяздумных карыстальнікаў тых дыскурсаў штодзённага жыцця, якія размяркоўваюць прэстыж, пагарду, апраўданне і паўнамоцтвы (authority).

Дэрыда, яшчэ радыкальнейшы скептык за Фуко, засяродзіў свой агонь на рэалістычных прыпушчэннях, закладзеных у заходнім перакананні, што словы могуць прадстаўляць рэальнасць. З гэткім жа падазрэннем ён ставіўся і да зневажальных дыхатоміяў белага/каляровага, мужчынскага/жаноц кага, рэальнага/фікцыйнага, хваробы/здароўя, сакральнага /прафаннага[11]. Хоць пісьмовыя творы заходняе традыцыі выразна прызнаюцца да рацыянальнасці, але ў іх, паводле Дэрыды, заўсёды можна знайсці падрыў гэтых катэгорыяў, бо яны насамрэч не процілегласці, якія тлумачаць свет, а складнікі герменеўтычнае сістэмы. Дэканструкцыя тэксту — вычварны Дэрыдоў мэтад чытання з маргінэсу — прапанавала спосаб пранікнення ў недагаворкі і супярэчнасці тэкстаў, аднак без надзеі на канчатковую інтэрпрэтацыю, бо тэксты для яго дзейнічаюць хутчэй як механічны більярд, чым як бяспечны сейф. Слізкасць словаў і неўсвядомленасць намераў іх ужывальнікаў адкрываюць усе тэксты для шэрагу паслядоўных прачытанняў. Нам відаць, як улюбёная філосафамі яснасць знікае ў тумане моўнае цьмянасці. Прападае і сустрэча з грубай рэальнасцю, якую ўслаўляла Асветніцтва. Узнікла затое няяўнае навучанне з боку грамадства, якое інтэрпрэтуе свет, катэгарызуючы яго і кадыфікуючы, ганаруючы і пагарджаю чы, мянуючы і арганізуючы, перш чым мы адкрыем яго самі.

Менавіта ў гэтым сэнсе постмадэрністы кажуць пра „тэкстуальнасць” у дачыненні да ўсяго, што існуе. Усё ёсць тэкст, бо ўсё перадаецца сацыяльна. Мы кажам пра канкрэтную гару, а выклікаем шматлікія горныя дыскурсы ад гары Сінай да тэктонікі плітаў. Для постмадэрніста тэкстуальнасць тлумачыць нашмат болей, чым пісаныя дакументы. Яна сінонім інтэрпрэтацыі, гэтага магутнага сацыяльнага настаўніка. Постмадэрн істы разглядаюць мову, як у яе структуры, так і ў яе канкрэтнасці, як сродак (або магію), каб надаць сэнс бессэнсоўнаму свету. Пакуль усе дзівіліся заявам пра „смерць аўтара”, у свядомасці незаўважна запанавала шырэйшая тэза: вызначыць, якім чынам праца набывае сэнс, дапамагае не столькі тоеснасць аўтара, колькі веданне пратаколаў, правілаў і дыскурсіўных канвенцыяў, якія і дазваляюць аўтару мець нешта на ўвазе. Постмадэрністам удалося паставіць культуру на месца прыроды як першаснае сілы людскога існавання.

Постмадэрнісцкае ўяўленне ішло ў гістарычных доследах следам за новай сацыяльнай гісторыяй на маргінэсы жыцця: яго цікавіла ўсё занядбанае, замоўчванае, эксцэнтрычнае і грахоўнае[12]. Па гэтых шчылінах паміж гістарычна значным постмадэрністы прасочвалі, як няўлоўна культура служыць уладзе. Гэты рух заслугоўвае вялікай пашаны тым, што ён звярнуў нашую ўвагу на маўклівую дзейнасць людскога выказу і перасцярог нас ад таго, як шчыльна ўзаемапераплята юцца ў мове інтэрпрэтацыя і аб’ект. Але, падкрэсліваючы рассейванне ўлады па шматлікіх ўзроўнях сацыяльнага ўзаемадзеяння, яны не патрапілі звязаць уладу з нейкай акрэсленай групай. А іхная тэза, што менавіта ўлада заўсёды творыць веды, а не наадварот, ігнаруе эфектыўнасць заходніх тэхналогіяў, рызыкуючы страціць праўдападобнасць.

Дамогшыся самі немалое сацыяльнае ўлады, постмадэр ністы пераабсталявалі наш канцэптуальны рыштунак і далі новаму пакаленню зіхоткае лексічнае ўбранне для ягоных тэкстаў. Іхныя аналізы дыскурсу, мовы, рыторыкі, суб’ектыўнасці і інтэртэкстуальнасці завялі нас туды, дзе ўява і выказ спатыкаюцца з фізічнасцю свету. Нават выкарыстанне ўнутрана супярэчлівых аксімаронаў і нязвыклых неалагізмаў дапамагло ім у гэтай справе, бо ў ім былі закладзеныя кпіны з яснай і выразнай ідэі бесстароннага разважнага чалавека.

Кожны навуковы рух стварае свае бадзячыя паняцці. У сацыяльнай гісторыі і постмадэрнісцкіх культурных доследах гэтая роля выпала дзейнасці (agency). Як усе функцыяналь ныя доследы, яны з большым плёнам вывучалі рэплікацыю думкі і паводзінаў, чымся ўвядзенне інавацыяў. Яны дакладна прадэманстравалі тое, як дзейнічаюць культурныя сістэмы рэпрэзентацыі і камунікацыі, але не тое, чаму яны страчваюць прывабнасць або нават бяруць інакшы абарот. Задаўшыся пытаннем, чаму той ці іншы дыскурс больш не задавальняе патрэбаў жыцця, мы мусілі б заглыбіцца ва ўзаемадзеянне людзей з іхнымі тэкстамі і высветліць, што робіцца, калі тэкстам, якія складаюць рэальнасць, кідаюць выклік знадворныя рэальнасці, як, напрыклад, пры з’яднанні Старога і Новага Свету. Зрух гістарычнага фокусу з грамадства на культуру дакляруе даследаваць механізмы, праз якія здзяйсняецца сацыяльная ўлада (праўда, гэтага свайго абяцання ён пакуль што не споўніў). Як заўважыў шмат гадоў таму Карл Поланьі, той факт, што правячы клас жадае правіць, яшчэ недастатковае тлумачэнне ягонага поспеху: „Лёс класаў у нашмат большай меры вызначаецца патрэбамі грамадства, чым лёс грамадства — патрэбамі класаў”[13] . Тое самае можна сказаць і пра дыскурсы.

Да таго самааналізу, якім займаюцца апошнім часам гісторыкі, іх падштурхнулі некаторыя пераканальныя крытыкі нашых інтэлектуальных звычаяў. Асабліва вялікі розгалас набыў дослед абыходжання заходнікаў з людзьмі, якіх яны спатыкалі доўгім цягам даследавання зямнога шару і вайсковых заваёваў, праведзены Эдуардам Сэйдам ў ягонай кнізе „Orientalism”[14]. Праца Сэйда натхніла даследчыкаў на вывучэнне таго, як у заходняй літаратуры набыло значнасці паняцце „іншы”. Парта Чатэрджы і Эйшыс Нанды прааналіза валі заходнюю культуру з пункту гледжання ўспрымання „іншага”. Нанды лічыць трывожным амерыканскае ўяўленне пра сябе як пра „узор для астатняга свету, гавань, у якую прыбылі з іншых краін бедныя, слабыя і адрынутыя, свядома перарабілі тут сваё жыццё і стварылі культуру, якая цяпер мае транскультурнае значэнне”. Гэта, піша Нанды, „дзяржава… перасяленцаў, якія страцілі і/ці змянілі сваю культуру… і грамадскія каштоўнасці, магчымыя ў такім грамадстве людзей без каранёў, якое вызначае сёння сусветны культурны парадак”. Але, далёкі ад усхвалення гэтага ўцякацкага ладу жыцця, Нанды баіцца яго агрэсіўнае прысутнасці і характэрнае для яго панаднае сумесі секулярызму, бэканаўскага рацыяналізму і няспыннага бяздумнага развіцця. Такая культура, папярэджвае ён, з пэўнасцю вядзе да заняпаду супольнасці і „зводзіць асобу да цалкам аўтаномнае, нічым не стрыманае адзінкі”[15]. Пры маёй вялізнай сімпатыі да „цалкам аўтаномнае адзінкі” я мусіла перачытаць гэтую фразу колькі разоў, перш чым зразумела яе сэнс.

З асаблівай праніклівасцю ўсходнія крытыкі ацэньваюць ролю гісторыі ў фармаванні заходняе свядомасці. Гісторыя, да якой на Захадзе ставяцца як да ўніверсальнае формы доследу, для іх выступае як нармалізатар шпаркіх зменаў і як сродак евангелічнага нацыяналізму. Як патлумачыў Прасэнджыт Дуара, заходнікі натуралізавалі нацыянальную дзяржаву, зрабіўшы з яе начынне для досведаў мінулага. Людзі Захаду, адзначыў ён, вучаць гісторыю, каб зрабіцца чальцамі свайго грамадства: „Яна павінна выклікаць пачуццё гонару і/ці помсты за нацыю, а не тлумачыць граматыку яе катэгорыяў”. Навучанне гісторыі — гэта кшталтаванне тоеснасці[16]. Падобным жа чынам выказаўся і Ўільям МакНіл. Гісторыя, нагадаў ён, „прыйшла ў школьны клас, каб зрабіць нацыі з сялянаў, з рэгіяналізмаў (localities), з сырога людскога матар’ялу, які існаваў у краінах Еўропы, а таксама ў Штатах, не надта і Злучаных”[17]. Звязаная адпачатку з паняццем цывілізацыі, гісторыя, як танцор у танга, праслізнула на службу заходнім нацыям, калі тыя пачалі свой узыход да сусветнае ўлады.

Мысляры звонку Захаду дапамаглі нам зразумець, наколькі глыбока нашыя катэгорыі думкі ўкарэненыя ў наратыве пра людскі досвед, які доўжыцца ад Адама і за Адама Сміта. Нацыянальныя гісторыі, — часткова прапаганда і часткова свістанне па могілках, — надалей захоўваюць аднолькава пралептычны характар: яны не толькі тлумачаць змены, але і прапагандуюць іх. Ажыўляючы мінуўшчыну прадбачаннем будучых рэчаў, такіх, як індустрыялізацыя, нацыянальная дзяржава, дэмакратыя, — яны пазбаўляюць паходжанне гэтых падзеяў усялякае выпадковасці. Нашыя гісторыі служаць таксама за аўтарытэтныя дакумэнты для суду над людзьмі без гісторыі[18]. Трактуючы еўрапейскую гісторыю як універсальны працэс, яны зрабілі з павароту гісторыі „назад” нейкі жупел.

Тым часам як усходнікі накшталт Нанды імкнуцца падкрэсліць адметнасць Захаду, каб падмацаваць альтэрнатыў ныя дыскурсы, нам у іхнай пазіцыі відаць рэшткі адвольных прыпушчэнняў. Так, натуралізаваць эканамічныя падзеі значыць вывесці тэму са сферы палітыкі і перадаць яе ў распараджэнне навукі, гэтаксама як натуралізаваны „рацыянальны выбаршчык” належыць не да маральнага парадку, а да пэўнага тыпу аналізу ў грамадскіх навуках. Стаяць знадворку філіяцыі гісторыі і нацыянальнае дзяржавы ў 1998 г. — значыць не пагарджаць ёю, а хутчэй знайсці апірышча ў магутных прэсупазіцыях, што сфармавалі нашую свядомасць. Амерыканскае гістарычнае пісьменства адыграла немалую ролю ў тварэнні „амерыканскага народу”. Але як бы важным ні было яно некалі для нацыянальнага будаўніцтва як трымальнік калектыўнага досведу нашае „ўяўнае” супольнасці, цяпер гэты троп лішне перагружаны, каб трываць надалей[19] . Сучасная палітыка тоеснасці паўстала менавіта ў адказ на прэтэнзіі нацыі прадстаўляць гамагенізаваны народ. Выклік цяпер палягае ў тым, каб думаць пра сябе па-за рамкамі гэтых старых катэгорыяў, — не дзеля таго, каб паслабіць краіну, да якой мы захоўваем палітычную лаяльнасць, а каб вызваліцца з пэўных інтэлектуальных путаў.

Вяртаючыся да маёй зыходнай тэзы, што гісторыя мае сваю незаменную ролю ў сучасных дэбатах, я не прапаную, каб мы ўсе кінуліся тлуміць публіцы галаву канцэптуальнымі галаваломкамі постмадэрнізму. Лепш мы будзем рабіць тое, што гісторыкам выдатна ўдаецца — дзейнічаць як перакладчыкі. Сапраўды, можна нават сказаць, што мы ўвесь час былі міжкультурнымі перакладчыкамі, заглыбляючыся ў чужую краіну — мінуўшчыну, — каб падтрымаць сувязь з ёю. Мы маглі б даць рады пашыраным сёння збянтэжанасці і цынізму, тлумачачы нашай публіцы, як цікаўнасць, інтэрпрэтацыя і культура твораць узаемадзейную сетку любых ведаў.

За мяжой шырока распаўсюджаная ідэя, што мінуўшчына так ці сяк стымулюе дзейнасць сваіх рэканструктараў. Але мы ведаем, што мінуўшчына як шэраг падзеяў цалкам адышла; у сучаснасць пранікаюць толькі яе наступствы. Застаюцца некаторыя парэшткі, накшталт смецця ад пікніку, але гэтыя матар’яльныя рэшткі ніколі не гавораць за сябе самі. Яны застаюцца інэртнымі слядамі, пакуль нечае пытанне не аберне іх у сведчанні. Трэба гаварыць пра жыццёва важную повязь цікаўнасці і доследу ў навуцы, бо атакі на заходнія веды прывялі, між іншым, да папулярызацыі скептыцызму, адарванага ад сваіх крытычных каранёў. Нашае грамадства грунтуецца на ведах, але людзі лёгка гатовыя даць веры, што веды змяняюцца адвольным чынам, і нават што існуюць цэлыя закалаты навукоўцаў-аднадумцаў, якія ставяць сабе на мэце труціць калодзеж ведаў. Мы жывем у век, пазбаўлены аднадушнасці, але, як ні парадаксальна, у той жа час людзі па ўсім свеце горнуцца да адных і тых жа меркаванняў. Гісторыя можа даць рады абедзьвюм праблемам, не толькі захоўваючы разнастай насць людскога досведу, якая апынулася пад пагрозай, але і дэманструючы, як фармуюцца навуковыя погляды. Паўсюль, дзе мы сустракаемся з нашаю аўдыторыяй — у класе, на музейнай выставе, пры чытанні нашых кніг або на публічных форумах, — мы мусім тварыць альтэрнатыву цынізму, робячы даступным нашае рэканструяванне мінуўшчыны. А паколькі нашая праца будуецца гэтаксама, як і любыя іншыя веды, то разуменне таго, як прапаноўваюцца і правяраюцца гістарычныя праўды, можа прыдацца дзе заўгодна.

Мы мусім растлумачыць адносіны, якія існуюць паміж фактам і інтэрпрэтацыяй. Карл Бэкер казаў, што не гісторыкі былі вернымі фактам, а факты захоўвалі вернасць гісторыкам. Аднак шмат хто з нашых крытыкаў шчыра верыць, што мы можам развязаць гэтую праблему праз вернасць фактам — такім, напрыклад, як несумненны пераход Юліем Цэзарам Рубікону. Але голыя факты не задаволяць ні іх, ні нас. Тысячы людзей кожны дзень пераходзяць Рубікон; факту Цэзаравага пераходу мы трымаемся таму, што ён звязаны з інтэрпрэтацыяй Рымскае імперыі[20] .

Публіка прагне гістарычных ведаў і таму шторазу жахаецца, калі гісторыкі парушаюць ранейшыя аповеды пра пэўную падзею. У Каліфорніі нядаўна перапісалі падручнікі, у якіх распавядалася пра францішканскіх місіянераў і карэнныя народы, якія яны імкнуліся ахрысціць, увёўшы ў іх звесткі пра ўздзеянне хваробаў, якія манахі, самі таго не ведаючы, занеслі з сабою на поўнач. За гэтым пераглядам стаіць актыўны індзейскі рух і гады пільных доследаў і навуковых спрэчак пра дэмаграфічную дынаміку таго перыяду, калі адбывалася змяшанне еўрапейцаў, афрыканцаў і азіятаў з індзейцамі. Новы выклад — цікавы выпадак сілы як ведаў і ведаў як сілы — напэўна выкліча спрэчкі.

Мы прызнаем, што цікаўнасць стымулюе дослед, але ў пытанні пра тое, што стымулюе цікаўнасць, такое пэўнасці няма. Пра шмат якія рэчы, звязаныя з мінуўшчынай, мы нічога не ведаем і не будзем ведаць датуль, пакуль нехта не задасць пытанне, якое падвядзе нас да гэтага канкрэтнага лапіку матар’яльных парэшткаў. Мы мусім растлумачыць, што гістарычныя веды, як і любыя іншыя, пераглядаюцца тады, калі паўстаюць новыя пытанні, якія стымулююць новыя доследы. Тая самая публіка, якая не любіць і баіцца рэвізіяў гісторыі, рэдка бядуе па аналагічных падзеях у хіміі ці медыцыне, якія таксама спрычыняюцца новымі даследаваннямі. Перад публікай гэты пункт трэба ўсяляк падкрэсліваць.

Мы можам таксама выразней паказаць, як глыбока гісторыя ўгрунтаваная ў сучаснасць. Як ні парадаксальна на першы погляд, іскра доследу, якую прабівае ток цікаўнасці, атрымлівае сэнс толькі тады, калі чалавек адмаўляецца ад думкі, што гісторыкі дзейнічаюць як пыласосы: высмоктваюць з мінуўшчыны металалом, каб пазней сабраць да кучы. Гэтае ўражанне можна выправіць, звярнуўшыся да ўсім знаёмага досведу індывідуальнае памяці. Мы ведаем, што ў нашым жыцці адбыліся пэўныя рэчы; мы ведаем, што ў нас пра іх захавалася выбарачная памяць і, нарэшце, што розныя пытанні могуць прымусіць нас аднавіць забытае і, такім чынам, паглядзець на цэлае пад іншым вуглом. Зачыніўшы дзверы перад папулярным поглядам на гісторыю як на неінтэрпрэта ваны корпус фактаў, мы зможам адчыніць іх перад нязмерна цікавейшай праблемай: як пытанні вядуць праз прамежкавы фільтр — культуру — да ведаў.

Гісторыя магутная таму, што мы жывем сярод яе рэшткаў, парэшткаў, і напамінкаў. Больш за тое, вывучаючы грамадствы, непадобныя да нашага, мы спраціўляемся хронацэнтрызму, які слепіць зрок нашым сучаснікам. Вось чаму мы не можам ні адмовіцца ад інтэлектуальнае строгасці, ні знецаніць дакладнасць. У гісторыі нязводна прысутнічае элемент пазітывізму, бо яе суб’ект рэальны, нават калі рэальнасць яго мімалётная і грунтаваная на тэкстах. Гістарычнае пісьмо творыць аб’екты для нашых думак, прамаўляючы гучна тое, што было змоўкла, выцягваючы з аб’ектаў, збудаваных людзьмі, прыхаваную інфармацыю. Гэтая матар’яльнасць гістарычных сведчанняў стрымлівае нашую сваволю. Уявіце сабе, што нацысты выйгралі II сусветную вайну і загадалі забыць пра Галакаўст. Рана ці позна нехта напаў бы на след схаванага або спатыкнуўся б на супярэчнасцях у дакументах, пакінутых пераможцамі. На змену адным тэкстам тады прыйшлі б іншыя, але стымул да гэтае змены прыйшоў бы з самое мінуўшчыны; гэтаксама як навукоўцы, якія рэканструявалі шэраг паслякалумбавых дэмаграфічных няшчасцяў, як толькі іхная цікаўнасць звярнулася ў гэтым кірунку, атрымалі процьму адпаведных сведчанняў. Менавіта канкрэтнасць дае гісторыі моц прыцягваць увагу, напружваць уяўленне і змяняць думкі.

Аднак гісторыкі падыходзяць цяпер да мінуўшчыны інакш. Возьмем, напрыклад, Злучаныя Штаты. На працягу XIX ст. амерыканская гісторыя насіла збольшага кампенсатарны характар: яе выклад апраўдваў яскравую адметнасць гэтае краіны — яе адносны эгалітарызм у свеце, дзе прывілеі ўсё яшчэ асацыяваліся з перавагамі, яе дэмакратычную палітыку ў сусветным парадку, утвораным ваяўнічымі манархіямі, яе гетэрагеннасць у эпоху, калі ідэалам дзяржавы былі адна вера, адна мова, адзін гаспадар і адзін збор меркаваных продкаў. Амерыканская гісторыя абярнула нацыянальныя нястачы ў каштоўнасці.

Гэты выклад рэзка змяніўся ў XIX ст., калі гісторыкі, нанава даследуючы эру заснавання, узялі на сябе ролю сацыяльных крытыкаў. Чарлз Бэрд у сваёй кнізе «Эканамічная інтэрпрэтацыя Канстытуцыі Злучаных Штатаў» («An Economic Interpretation of the Constitution of the United States») сцягнуў айцоў-заснавальнікаў з п’едэсталаў, каб, выставіўшы напаказ іх людскія слабасці, апраўдаць імі гнуткасць інтэрпрэтавання канстытуцыі. За Бэрдавым прыкладам гісторыкі ва ўсе наступныя эпохі шукалі ў палітыцы „зацікаўленыя групы” („interest groups”). З цягам часу захопленасць прагрэсістаў (Progressives) класавай барацьбой спалучылася з пошукам занядбаных амерыканцаў, папулярным у 60-я г. Якая б цудоўная ні была гэтая праца, у выніку яна ўдоўжыла веку прагрэсісцкай парадыгме, адно што ранейшыя заклікі да «разграбання бруду» змяніліся баявым клічам «раса, клас і пол».

Рэфармісцкі імпульс прагрэсістаў пакінуў па сабе спадчыну, якая трывае дагэтуль: яшчэ і цяпер мала хто з гісторыкаў чуецца ўтульна, паказваючы капіталізм у прывабным святле або нават проста падыходзячы да яго як да надзвычай маштабнай і плённай праявы. Куды часцей капітал і капіталісты выступаюць як прывідныя прысутнасці або, яшчэ горш, як увасабленне людское сквапнасці. Хоць капіталізм — тая самая руховая сіла, што стаіць за заходняй мадэрнасцю, але навукоўцы часта разглядалі яго паходжанне як экзагеннае, а ягоныя эфекты — як сведчанне падупаласці чалавецтва. Ад вывучэння першапачатковага назапашвання і аж да доследаў рэкламнае стымуляцыі спажывецкіх густаў капіталізм разглядаўся як нешта накінутае звонку, адарванае ад сваіх культурных каранёў. Правёўшы ладную частку жыцця ў роздумах пра тое, як рынкавая эканоміка раскрывае закладзеныя ў людзях магчымасці, я пераканалася, што такі згодны паказ рынкавых дачыненняў не дазваляе нам зразумець сутнасці найвыдатнейшага ў гісторыі спосабу арганізацыі людскога таленту. Страта гэтая не маральная, а інтэлектуальная — паноўная ідэалогія не дазваляе здзейсніць і нават задумаць дзесяткі даследчыцкіх праектаў.

Складанасць рэакцыі гісторыкаў на капіталізм нельга аднесці выключна на рахунак састарэлае парадыгмы. Тут нешта большае. Як даўно заўважыў Р. Н. Кэр’ю Хант (R.N.Carew Hunt), «амаль дзве тысячы гадоў еўрапейская цывілізацыя грунтавалася на супярэчнасці — паміж філасофіяй і рэлігіяй, якія вучаць, што ўсе людзі браты, і эканамічнай сістэмай, якая арганізуе іх як гаспадароў і слугаў»[21] . У Злучаных Штатах гэтая супярэчнасць сталася яшчэ вастрэйшаю, бо тут надзвычай важнае значэнне надаецца палітычнай роўнасці. Пазіраючы з недаверам на еўрапейскую сістэму спадкавання статусу, амерыканцы пачатку XIX ст. часта пагаджаліся, што эканамічная свабода падмацоўвае палітычную і наадварот. Гэтыя квазі-утапічныя спадзяванні вялі да непазбежнага расчаравання. І расчароўваца было ў чым.

Сто пяцьдзесят гадоў таму гісторыкі ўсхвалялі гандлёвы спрыт гэтае нацыі як доказ дэмакратычнае энергіі; ад часоў прагрэсістаў яны ўсё больш засяроджваліся на групах, якім не ўдавалася скарыстаць з эканомікі, стымуляванае прыбыткам. Можа цяпер, пад канец XX ст., мы нарэшце патрапім даследаваць сацыяльную складанасць нашае прадпрымальні цкае сістэмы, пазбыўшыся хвалебных і кампенсатарных цяжараў нашых папярэднікаў.

Сіла гісторыі вызваляецца. Калі гэта патрабуе доказаў, дастаткова азірнуцца на чатыры апошнія дзесяцігоддзі. Спярша сацыяльныя гісторыкі вылучылі і даследавалі групы, раней ігнараваныя гістарычнай навукай. Потым вывучэнне ідэалогіяў і парадыгмаў з наступнай постмадэрнісцкай крытыкай і культурнымі даследаваннямі глыбока ўвайшлі ў працэс фармавання грамадствам арганізацыі чалавечай свядомасці праз мадэлі, дыскурсы і няяўныя (insinuating) моўныя коды. Сёння нам, навукоўцам, музейшчыкам, захавальнікам і даследчыкам мінулага, даводзіцца думаць праз акты прысваення і ўспаміну. Мы больш не можам рабіць выгляд, быццам не ведаем іх наступстваў. Мы цяпер усведамляем свае дапушчэнні, свае формы, свае галасы. Калі мы здолеем жыць з гэтай няпэўнасцю, шукаць сэнс, аспрэчваць значэнне, зноў і зноў прыводзіць сведчанні цуду імкнення чалавека спасцігаць і дзяліцца гэтымі актамі з грамадскасцю, можна быць упэўненым, што гісторыя — галоўны з заходніх дыскурсаў — не будзе мець канца.


З ангельскай пераклаў Мікола Раманоўскі


[1] Carl Becker, Dial 59 (September 2, 1915): 148.
[2] Alasdair MacIntyre, „Epistemological Crises, Dramatic Narratives, and the Philosophy of Science,” The Monist 60 (1977): rpt. in Gary Gutting, ed., Paradigms and Revolutions (Notre Dame, Ind., 1974).
[3] H. Stuart Hughes, „The Historian and the Social Scientist”, у Alexander V. Riasanovsky and Barnes Riznik, eds., Generalizations in Historical Writing (Philadelphia, 1963), 30, 37, 47-49, 51.
[4] James Henretta, „The Study of Social Mobility: Ideological Assumptions and Conceptual Bias,” Labor History 18 (1977): 165-78.
[5] Daniel T. Rodgers, „Republicanism: The Career of a Concept,” // Journal of American History, 92 (June 1992): 11-38.
[6] Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, 1967); Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (New York, 1966); Joyce Appleby, „Republicanism and Ideology,” American Quarterly (Fall 1985): 1-13.
[7] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962).
[8] Joan W. Scott, „The Evidence of Experience,” // Critical Inquiry 17 (1991): 773-97.
[9] Norman Birnbaum, „Conflicting Interpretations of the Rise of Capitalism: Marx and Weber,” // British Journal of Sociology 4 (1953): 134; Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York, 1967), як цытавана ў Rhys Isaac, „Order and Growth, Authority and Meaning in Colonial New England,” // AHR 76 (June 1971): 730.
[10] Michel Foucault, Madness and Civilization, Richard Howard, trans. (1965; New York, 1973); The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences (New York, 1970); The History of Sexuality, Vol. 1, Robert Hurley, trans. (New York, 1978).
[11] Jacques Derrida, Of Grammatology, Gayatri Spivak, trans. (Baltimore, Md., 1976).
[12] Pauline Rosenau ў сваёй кнізе Postmodernism and the Social Sciences (Princeton, N.J., 1992), 8, памятна падсумавала іхныя тэмы такім чынам: „што было ў занядбанні… забытае, ірацыянальнае, нязначнае, рэпрэсаванае, пагранічнае, класічнае, святое, традыцыйнае, эксцэнтрычнае, сублімаванае, падпарадкаванае, адкінутае, неістотнае, маргінальнае, пeрыфэрыйнае, выключанае, нязначнае, замоўчванае, выпадковае, раскіданае, няздатнае, адкладзенае, раскіданае на часткі — усё тое, чаго сучасны век ніколі не стараўся зразумець колькі-небудзь дэталёва і канкрэтна.”
[13] Karl Polanyi, The Great Transformation (New York, 1944), 152-53.
[14] Edward W. Said, Orientalism (New York, 1978).
[15] Ashis Nandy, „Themes of State, History, and Exile in South Asian Politics: Modernity and the Landscape of Clandestine and Incommunicable Selves,” Emergencies, nos. 7-8 (1995-96): 109-14.
[16] Prasenjit Duara, „Why Is History Anti-Theoretical?” Paper presented at the symposium „Theory and Practice in Modern Chinese Research History,” at the Center for Chinese Studies, UCLA, May 10, 1997, quoted with permission, to be published in Modern China (April 1998). See also Duara, „Transnationalism and the Predicament of Sovereignty: China, 1900-1945,” AHR 102 (October 1997): 1032.
[17] William H. McNeill, Symposium at the Library of Congress, March 12, 1996, as reported in Occasional Papers of the National Council for History Education, Inc. (September 1996): 1.
[18] Vinay Lal, „On the Perils of Historical Thinking: The Case, Puzzling as Usual, of India,” // Journal of Commonwealth and Post-colonial Studies 3 (Fall 1995): 79112.
[19] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London, 1983).
[20] Carl Lotus Becker, „What Are Historical Facts,” // Detachment and the Writing of History: Essays and Letters of Carl L. Becker, Phil L. Snyder, ed. (Westport, Conn., 1972).
[21] R. N. Carew Hunt, The Theory and Practice of Communism (New York, 1951), 3.

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Пераклады'