Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Сацыяльная гісторыя'

Артыкулы па тэме ‘Сацыяльная гісторыя’

Аркадзіуш Чволэк. Як палявалі на чараўніц у маёнтках Яна Станіслава Сапегі.

Чэрвеня 18, 2009 |


Працэсы над чараўніцамі на тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага мелі сваю шматвяковую традыцыю. Першая згадка пра іх паходзіць з 1552 г., калі справа пра чары разглядалася ковенскім войтаўска-лаўнічым судом, а адзін з апошніх працэсаў адбыўся напрыканцы XVIII ст., хоць і пазней яны спарадычна мелі месца. Большасць працэсаў над чараўніцамі датычыла жыхароў уласна Жамойці. Гэта вынікала з таго, што на тых тэрыторыях былі яшчэ моцна жывучымі паганскія культы. У іншых раёнах ВКЛ падобныя суды здараліся намнога радзей. Найбольш працэсаў над чараўніцамі ў ВКЛ адбылося ў сярэдзіне ХVII ст. Колькасць расправаў над асуджанымі за чары, калі параўноўваць з іншымі еўрапейскімі дзяржавамі, ставіць ВКЛ на значна выгаднейшую пазіцыю. На яго тэрыторыі большасць справаў пра чары судзілі суды гродскія і земскія, а эвентуальна — і патрыманіяльныя дворскія суды. Але здараліся і спарадычныя адступленні ад гэтага правіла. Адну з такіх справаў судзіў каптуровы суд пад час аднаго з бескаралеўяў. Але ў прынцыпе працэсамі над чараўніцамі ў ВКЛ займаліся пераважна свецкія суды, чаго не было ў Кароне Польскай, дзе ў гэтай справе паміж свецкімі і духоўнымі судамі адбывалася кампетэнцыйнае канкураванне. Агульныя прававыя нормы для працэсаў над чараўніцамі ў ВКЛ упершыню з’явіліся толькі ў II Статуце ВКЛ. Аднак не хапала ўказанняў, датычных дэталяў правядзення саміх працэсаў, а таксама спосабаў доказу віны асобаў, абвінавачаных у чараўніцтве. Апеляцыйным судом у працэсах над чараўніцамі ў ВКЛ быў створаны ў 1581 г. Галоўны Трыбунал[1].

Цяпер існуе ўжо багатая літаратура, прысвечаная праблематыцы чараў і працэсаў над чараўніцамі ў XVI – XVII ст. Але большасць аналізаваных выпадкаў датычыць Кароны, і ў значна меншай ступені — ВКЛ[2]. У апошні час гэтая праблема даследавалася і ў дачыненні да Прусіі[3].

Тэкст, які публікуецца ніжэй, цяпер знаходзіцца ў фондах Бібліятэкі Літоўскай Акадэміі Навук у Вільні (Lietuovos Mokslų Akademijos Biblioteka) i мае сігнатуру F.17-167, k. 4-7v. Гэта несумненна арыгінал XVII ст. Ён датычыць следства ў справе падазравання ў чараванні, якое праводзілі ў маёнтках маршалка ВКЛ Яна Станіслава Сапегі два яго ўраднікі: Андрэй Кноф (Аndrzej Knoff) і не названы па імені Злоцкі (Złocki), намеснік слонімскага падстарасты. Ян Станіслаў Сапега быў самым старэйшым сынам Льва Сапегі і яго першай жонкі Дароты Фірлееўны. У маладосці вучыўся ў Віленскай Акадэміі і ў Браневе, а потым працягваў штудыі ў Вюрцбургу, Франкфурце і Парыжы. У 1593 г. стаў старастам Маркава і Мядзела, a ў 1605 г. — судовым слонімскім старастам. У 1611 г. Жыгімонт ІІІ даверыў яму ўрад надворнага маршалка літоўскага. Апошнім этапам яго добра пачатай кар’еры стала намінацыя ў 1621 г. на вялікага маршалка літоўскага. Пад канец жыцця ў Яна Станіслава Сапегі з’явіліся сімптомы псіхічнай хваробы, што непасрэдна паўплывала на распачынанне ў яго маёнтках палявання на чараўніц[4].

Працэс „адчароўвання” маёнткаў маршалка літоўскага быў шырока арганізаванай акцыяй, бо ўжо ў 1630 г. знаходзім першыя згадкі пра катаванне жанчыны, падазраванай у чарах[5]. Працэс над ёю трываў практычна 2 гады і завяршыўся смяротным прысудам. Яе спалілі на вогнішчы[6]. У публікаваных ніжэй крыніцах таксама ёсць адгалоскі ранейшых паляванняў на чараўніц у маёнтках маршалка літоўскага.

Тры публікаваныя ніжэй тэксты сваім зместам узаемна дапаўняюцца. Першая крыніца датычыць дэталяў следства, якое правялі ва ўладаннях маршалка літоўскага Яна Станіслава Сапегі яго ўраднікі Андрэй Кноф і не названы па імені Злоцкі, намеснік слонімскага падстарасты. На мэце працэсу было спраўдзіць, ці „не займаўся” чарамі адзін з падданых маршалка літоўскага з прозвішчам Кудравец, разам са сваёй жонкаю, дачкою і чалядніцаю. Як у многіх справах такога тыпу, западазравалі іх суседзі, a менавіта не названы па імені Перавалоцкі, які ўжо шмат гадоў прыватна канфліктаваў з Кудраўцом. Калі б чараўніцтва было даведзена, суседская калатня магла мець далёкасяжныя наступствы для Кудраўца і яго найбліжэйшай сям’і. Ураднікі Яна Станіслава Сапегі выконвалі сваю працу надзвычай скрупулёзна і, што трэба падкрэсліць, выключна бесстаронне. Распыталі бліжэйшых і далейшых суседзяў сям’і Кудраўцоў. У выніку стварыўся праўдзівы вобраз сітуацыі. Mенавіта Перавалоцкі, які меў не найлепшае рэнамэ сярод суседзяў, кaб папомсціцца на Кудраўцу і яго сям’і, беспадстаўна абвінаваціў яго ў чараўніцтве. Апісанне следства не здымае адназначна віны з Кудраўца і яго сям’і, aле выразна паказвае, што іх абгаварыў Перавалоцкі.

Два наступныя публікаваныя дакументы датычаць дадатковых высвятленняў Лявона Грынцэвіча (Leon Hryncewicz) і яго жонкі, суседзяў Кудраўца, якія непасрэдна звязаныя з праведзеным следствам. Згаданы Лявон Грынцэвіч і яго жонка апісвалі адно са здарэнняў, звязаных з жонкай Кудраўца, якая запэўнівала хворую жонку Грынцэвіча ў хуткім выздараўленні, што фактычна і адбылося. Гэта магло быць праявай яе звышнатуральных здольнасцяў, а гэтым самым — яе сувязяў з нячыстай сілай. Паведамленне Лявона Грынцэвіча і яго жонкі не дае адназначнага вырашэння гэтага пытання.

Падзеі, адлюстраваныя ў дакументах, адбываліся ў Слонімскім старостве, якое Леў Сапега перадаў свайму найстарэйшаму сыну Яну Станіславу Сапегу ў 1605 г. Пазней перадаваў яму і іншыя пасяленні, набытыя ці атрыманыя ў спадчыну, якія былі ў юрысдыкцыі слонімскага старасты. Так, згаданую ў публікаванай крыніцы вёску Перавалокі Леў Сапега атрымаў у 1611 г. ад гарадзенскага падкаморыя Паўла Валовіча і яго жонкі Сафіі Хадкевіч. Блізна было венам другой жонкі канцлера ВКЛ Гальшкі Радзівілаўны, якая запісала яму яго ў тэстаменце. Нейкія правы на тую вёску захаваліся і за яе братам Kрыштапам Радзівілам, палявым гетманам ВКЛ, бо ў 1614 г. перапрадаў яе Льву Сапегу. У1631 г. вёска была аддадзена ў заставу. У сваю чаргу, уладанне Міжрэчча (Międzyrzecz) на Падляшшы Леў Сапега атрымаў пасля смерці сваёй першай жонкі Дароты з Фірлеяў. Адносна іншых пасяленняў, згаданых у прэзентаваным тэксце, не хапае дакладных звестак. Праўдападобна, яны трапілі да Льва Сапегі, а потым і да яго сына, разам са Слонімскім староствам[7].

Публікацыя падрыхтавана на падставе Instrukcji wydawniczej dla źródeł historycznych od połowy XVI do połowy XIX wieku, распрацаванай Гістарычнай Камісіяй Польскай Акадэміяй Умельства ў Кракаве. Адначасова мову крыніц я стараўся перадаць як мага бліжэй да арыгінала. У публікацыі выкарыстаны прынцыпы скрачэнняў, рэкамендаваныя ў Instrukcji wydawniczej dla źródeł historycznych od połowy XVI do połowy XIX wieku: WMWaść Mość i г.д.

Аркадзіуш Чволэк. Як палявалі на чараўніц у маёнтках Яна Станіслава Сапегі .


[1] Падрабязней гл.: Pilaszek M. Litewskie procesy czarownic wXVI-XVIII w. // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. XLVI.2002. S. 7—21; idem, Apelacje w polskich procesach czarownicXVII-XVIII w. // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. S. 114-134; Beresnevičius G., Čaplinskas T. Czarownica [w:] Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analizy i obrazy, opr. V. Ališauskas,M. Jovaiša, M. Paknys, R. Petrauskas, E. Raila, tł. P. Bukowiec,B. Kalęba, B. Piasecka. Kraków, 2006. S. 145-150; Ostling M.Konstytucja 1543 r. i początek procesów o czary w Polsce // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. XLIX. 2005. S. 99-102.
[2] З новай літаратуры гл.: Raganų teisman Lietuvoje. Ed. K. Jablonskis, R. Jasas.Vilnius 1987; Pilaszek M. Procesy czarownicw Polsce w XVI—XVIII w. Nowe aspekty. Uwagi na marginesiepracy B. Baranowskiego // Odrodzenie i Reformacja w Polsce.T. XLII. 1998. S. 81-102; Janiszewska-Mincer B. Bydgoski proces o czary w 1638 r. // Prace Komisji Historii. III, Seria C. Nr 4.S. 105-125; Urban W. Czary i mandragora w Tymbarku // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. XLIX. 2005. S. 181-182; Bogdan D. Procesy o czary na Warmii w XVI wieku // Komunikaty Mazursko-Warmińskie. 2006. Nr 1. S. 19-35; Wijaczka J. Proces o czary we wsi Młotkowo w 1692 r. Przyczynek do polowaniana czarownice w Rzeczpospolitej w XVII w. // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. XLVIII. 2004. S. 161-170; idem, Procesy oczary w Polsce w dobie Oświecenia. Zarys problematyki. Klio.2005. Nr 7. S. 17-61; Wiślicz T. Społeczeństwo Kleczewa i okolicw walce z czartem (1624—1700) // Kwartalnik Historyczny. 2004.CXII. nr 2. S. 37-60; Tazbir J. Procesy o czary // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. XXIII. 1973. S. 151-176; ks. Szczurkowski R. Zmagania duchowieństwa polskiego z czarami i wiarą w upiory w XVIII w. // Analecta Cracoviensia 2003. XXV. S. 415-436, iшмат іншых вартых прац.
[3] Wijaczka J. Procesy o czary w Prusach Książęcych (Brandeburskich) w XVI-XVIII wieku. Toruń, 2007.
[4] Lulewicz H. Jan Stanisław Sapieha h. Lis // Polski Słownik Biograficzny (далей – PSB). T. XXXIV. Wrocław – Warszawa – Kraków, 1992. S. 624-629.
[5] Аляксандр Цехановіч да Яна Станіслава Сапегі, маршалка літоўскага, 8 III 1630, са Слоніма, Lietuvos Mokslų Akademijos Biblioteka (далей — LMAB), f.139-4969, k. 63.
[6] Pilaszek M. Litewskie procesy czarownic w XVI— XVIII w. S. 25,34-38.
[7] Lulewicz H. Lew Sapieha h. Lis // PSB. T. XXXV, z. 144. , Warszawa — Kraków, 1994. S. 100; Sapiehowie. Materiały historyczno-genealogiczne i majątkowe. Petersburg, 1890. T. 1. S. 146; LMAB, f. 17—131, k. 71—71v., Aкт продажу Льву Сапегу мястэчка Езерніцы і фальварку Блізны, 16 IV 1614 r.
[8] ад лацінскага scrutinium, ii — у значэнні следства, следства судовае.
[9] Падобна, што прозвішча Злоцкага ўжо пасля напісання тэксту было ўстаўлена ў пустое месца, пакінутае для гэтага.
[10] Хмельніца — вёска ў Слонімскім павеце.
[11] Праўдападобна Эльжбета Сапежанка, жонка наваградскага кашталяна Самуэля Валовіча, гл.: Herbarz Polski Kaspra Niesieckiego. Wyd. J.N. Bobrowicz. Lipsk, 1842. T. IX. S. 419.
[12] Перавалока, Перавалочка — вёска ў Слонімскім павеце, пры дарозе са Слоніма да Ружан (гл.: SGKP, Warszawa, 1887. T. 8.S. 9).
[13] Востраў — вёска над ракой Лукавіцай у Слонімскім павеце, ніжэй Клімавічаў.
[14] Слонім, разлеглы на берагах Шчары, сядзіба стараства, з 1586 г.у юрысдыкцыі Льва Сапегі, a з 1605 г. — яго старэйшага сына Яна Станіслава Сапегі.
[15] рochwalić — прыгразіць, паабяцаць помсту.
[16] дрэвы, драўніну.
[17] пахвалка — пагроза.
[18] сысці.
[19] сварыліся.
[20] у вязніцы.
[21] Яна Станіслава Сапегі.
[22] пасварк — калатня, спрэчка.
[23] Смаўжы — вёска ў Слонімскім павеце.
[24] паветра — тут: заразы.
[25] прыёмныя бацька і маці — выбраныя (przybrani) бацькі.
[26] паўкварты — мера аб’ёму, роўная ½ літра.
[27] кварта — мера аб’ёму, роўная 1 літру
[28] валока — адзінка вымярэння плошчы зямлі ў ВКЛ, роўная прыкладна 21, 36 гa.
[29] Янам Станіславам Сапегам, маршалкам літоўскім.
[30] Міжрэчча (Międzyrzecz) — уладанне на Падляшшы. ЛеўСапега атрымаў яго пасля смерці сваёй першай жонкі Дароты з Фірлеяў, перадаўшай яму яго ў сваім тэстаменце.
[31] Леў Іванавіч Сапега, каралеўскі сакратар (1581), падканцлер(1585) і канцлер ВКЛ (1589), пазней віленскі ваявода (1623)і вялікі гетман ВКЛ (1625). Гл.: Urzędnicy centralni i dostojnicy Wielkiego Księstwa Litewskiego XIV—XVII wieku. Spisy.Opr. H. Lulewicz, A. Rachuba. Kórnik, 1994. S. 42, 134, 147.
[32] Блізна — пасяленне ў Слонімскім павеце.
[33] Kракоткі — вёска ў Слонімскім павеце.
[34] Пасынічы — вёска ў Слонімскім павеце.

Наверх

Михайлюк, Олександр В. Селянство України в перші десятиліття XX ст. (Марыя Бяспалая)

Снежня 4, 2007 |

МИХАЙЛЮК, ОЛЕКСАНДР В. Селянство України в перші десятиліття XX ст.: соціокультурні процеси. Дніпропетровськ: Інновація, 2007. — 456 с

Удалай назвай для рэцэнзіі на манаграфію Аляксандра Міхайлюка магло б стаць лацінскае выслоўе, прыведзенае самім аўтарам: іn historia non datur saltus (гісторыя не ведае скачкоў). Менавіта гэтаму лейтматыву падпарадкаваны ўсе структурныя элементы кнігі. На яго доказ працуе велізарная колькасць літаратуры самых разнастайных кірункаў (агульная лічба — 1288 пазіцый), у тым ліку справы чатырох архіваў Украіны. Абагульніць галоўную думку аўтара можна ў наступным выглядзе: рэальнае жыццё ўяўляе сабою непарыўнае адзінства. Нельга вырываць рэвалюцыйныя падзеі з кантэксту папярэдняга развіцця, бо іх удзельнікі фармаваліся ў межах пэўнай культуры з яе традыцыямі (38). На наш погляд, да сказанага варта было б дадаць, што гэтак жа немагчыма перапыніць сілавымі (так бы мовіць, рэвалюцыйнымі) сродкамі эканамічныя працэсы, якія гэтаксама зарадзіліся і развіваліся па сваіх законах, у адпаведнасці з пэўнай культурай і яе традыцыямі.

Не зусім выразна акрэслена стаўленне аўтара да канцэпцыі храналагічных вытокаў сацыякультурных працэсаў у вёсцы. Так, ён спасылаецца на цікавую думку В. Данілава пра„сялянскуюрэвалюцыю 1902-1922 г.”(38), на фоне якой разгортваліся ўсе іншыя сацыяльныя і палітычныя рэвалюцыі. Сваю ўласную пазіцыю па гэтым пытанні А. Міхайлюк, аднак, не прапісвае — хоць назва і храналагічныя рамкі працы сведчаць пра аўтарскую заангажаванасць у канцэпцыю. А. Міхайлюк тлумачыць свой выбар тым, што «пачатак ХХ ст. гэта перыяд паскоранай мадэрнізацыі краіны, час сутнасных зменаў у жыцці вёскі. Звычайны ўклад і традыцыйныя інстытуты сялянскага міра” трапілі пад моцны знешні ўплыў і перажывалі ўнутраную трансфармацыю» (37). У сувязі з тым, што „сялянства і сялянскасць”, атрыманыя савецкай уладай у спадчыну ад царскай Расіі, выконвалі аб’яднальную ролю ў гісторыі першых дзесяцігоддзяў ХХ ст., аўтар ставіць перад сабою мэту — „прааналізаваць шырэй цэлы шэраг палітычных і сацыяльных працэсаў, не падзяляючы іх на перад- і паслярэвалюцыйныя, на прычыны і наступствы… аб’яднаць дзве эпохі дзеля таго, каб выявіць агульнае і адметнае ў сялянскай культуры ў (вызначанай) часавай прасторы” (37).

За галоўны стрыжань сваёй метадалогіі аўтар абірае сацыякультурны падыход, уласнае разуменне сутнасці якога тлумачыць наступным чынам: «Гэты падыход уключае ў сябе асновы фармацыйнага і цывілізацыйнага падыходаў, ён набліжаецца „да татальнай гісторыі”, якая ахоплівае ўсе сферы жыцця чалавека і супольнасці усё звязана з усім» (30). Сацыякультурны падыход, на думку А. Міхайлюка, дазваляе адлюстраваць праблему суадносінаў культуры (разгляданай, перадусім, у якасці неад’емнага аспекта паводзінаў чалавека ў супольнасці) — і сацыяльнага ладу. Аўтар лічыць, што даследчая праблема сітуацыйных паводзінаў чалавека прадвызначае абавязковае вывучэнне сацыяльнай псіхалогіі, светапоглядных усталяванняў, інтэлектуальнага багажу — г. зн., таго ўспрымання свету, які сфармаваўся ў працэсе сацыяльнай практыкі асобы і, у сваю чаргу, выразна ўплывае на яе. Не бывае чалавека „наагул”, як і культуры „наагул”, сацыякультурны ж падыход дазваляе разглядаць культуру пэўнай супольнасці, у дадзеным выпадку — сялянства.

Абраны аўтарам ракурс даследавання, на наш погляд, дазваляе пагадзіцца з вызначэннем мэты даследавання: эвалюцыя сацыяльных паводзінаў сялянства, што прадугледжвае не толькі аналіз штодзённых паводзінаў, але і вызначальных для іх каштоўнасных арыентацый, установак свядомасці і мадэляў паводзінаў, стэрэатыпаў, уяўленняў. Па магчымасці аўтар імкнецца прааналізаваць змены ў сялянскай культуры, якая ў шырокім плане разумеецца як сродак жыццядзейнасці, у аксіялагічным — як сістэма нормаў і каштоўнасцяў, у семантычным — як сістэма знакаў і сімвалаў, што складаюць свайго роду праграму, патэрны жыццядзейнасці сялянства (с. 39).

Пастаўленыя задачы аўтар вырашае на матэрыяле, выкладзеным у пяці раздзелах: Сялянскае светаўспрыманне; Сялянская эканоміка; „Сялянскі мір” і сялянскі бунт; Аграрная рэвалюцыя; Палітычныя наступствы „сялянскай рэвалюцыі”. Назвы раздзелаў і параграфаў адлюстроўваюць імкненне прааналізаваць эвалюцыю сацыяльных паводзінаў сялянства пад час зменлівых працэсаў у сацыякультурным жыцці першых дзесяцігоддзяў XX ст.

Разважанні аўтара пачынаюцца са спробы вызначэння крытэрыяў паняцця „сялянства”. Што праўда, зразумець аўтарскую пазіцыю ў вызначэнні гэтага тэрміна досыць складана. У ходзе навуковай палемікі А. Міхайлюк спасылаецца на БСЭ: „Сялянстваразумеецца як сукупнасць дробных сельскагаспадарчых работнікаў, якія вядуць індывідуальную гаспадарку асабістымі сродкамі вытворчасці і сіламі сваёй сям’і”(41). Пры гэтым, аднак, ён спрабуе давесці, што „сялянства ў Расійскай імперыі досыць малады і ў значнай ступені штучна створаны стан”, аргументуючы сваё сцвярджэнне прыкладамі розных назваў шматлікіх катэгорый сялянства, якія сведчылі пра яго няроўнае сацыяльна-эканамічнае становішча і недастатковую сфармаванасць у выглядзе асобнай супольнасці.

Паводле А. Міхайлюка, канчаткова сялянства сфармавалася ў канцы ХІХ ст. Найбольш гэтаму паспрыяла рэформа 1861 г. і расійскае станавае заканадаўства, згодна з якім сялянства, па розных прыкметах, адрознівалася ад іншых станаў (43). Безумоўна, у сваіх высновах аўтар мае рацыю. Да яго разважанняў можна дадаць, што паміж сабой селянін Украіны і селянін Беларусі таксама адрозніваліся па шматлікіх характарыстыках, вызначаных, перш за ўсё, сфармаванымі на працягу стагоддзяў умовамі гаспадарання. У той жа час іх аб’ядноўвала галоўная прыкмета — праца на зямлі. Пытанне пра вызначэнне тэрміна „сялянства”, закранутае аўтарам, безумоўна, мае падставу для навуковай дыскусіі.

Манаграфія А. Міхайлюка ўтрымлівае шмат неардынарных назіранняў, параўнанняў, высноваў. На нашу думку, да безумоўных цікавостак можна аднесці палеміку па сялянскім малазямеллі і перанаселенасці вёскі ў паслярэформенны перыяд (78-99); супастаўленне процілеглых пунктаў гледжання па сталыпінскай аграрнай рэформе (але ў гэтым пытанні хацелася б бачыць больш выразную пазіцыю аўтара, гл. с. 109-113). Цікава напісаны раздзел 3 — „Сялянскі мір” і сялянскі бунт, асабліва параграф„Сялянскі мір” і ўлада, у якім разглядаецца стаўленне сялянства да асобы цара, да ўлады наагул і прыватна права. Галоўны матыў апошняй з’явы трэба шукаць у „неадпаведнасці большасці нормаў пісанага права паўсядзённым масавым ўяўленням пра справядлівасць, якія мелі месца ў звычаёвым праве” (174).

Адзін з самых цікавых — параграф, прысвечаны такой з’яве, як мяшочніцтва. Аўтар пачынае тэму з выслоўя А. Купрына „Помнік Мяшочніку, які ў грамадзянскую вайну ўратаваў шмат тысячаў жыццяў гарадскога і сялянскага насельніцтва. Помнік яму Г (278). Здаецца, у беларускай гістарычнай літаратуры няма прац, прысвечаных гэтай складанай праблеме.

Пад арыгінальным ракурсам выкладзены матэрыял пра сялянскі паўстанцкі рух — ён разглядаецца як з’ява, вызначаная рознымі складнікамі: захопам незасеяных земляў, арыштам памешчыкаў і іх адміністрацыі, ліквідацыяй натуральнай арэнднай платы, пагромамі сядзібаў, у якіх найбольш вызначаліся заможныя сяляне і г. д.

Аляксандр Міхайлюк разглядае неабходнасць самаўзбраення і самаабароны сялянства як адзіны сродак супраціву гвалту з боку акупантаў і памешчыкаў, паказвае аб’яднанне ўлетку 1918 г. лакальных ачагоў у паўстанцкі рух па ўсёй Украіне, перараджэнне яго ў бандытызм і г. д.

Пытанне аб адносінах паміж сялянствам і савецкай уладай аўтар таксама ўздымае. Ён звяртае ўвагу на два шляхі развязання гэтай праблемы, аддаючы перавагу таму, які вынікаў з рэалістычнага разумення асаблівасцяў краіны, характару рэвалюцыйных пераўтварэнняў і, адпаведна, з патрэбы заручыцца падтрымкаю сялянства і ўлічыць яго інтарэсы (388). Міхайлюк лічыць, што „патрыярхальнасць i калектывісцкая свядомасць сялянства, яго рэакцыя на спробы паскарэння мадэрнізацыі краіны, імкненне пазбегнуць уплыву чужой ім культуры і інш. вызначылі перамогу бальшавікоў” (392).

У цэлым праца А. Міхайлюка, які абраў сацыякультурны падыход, заслугоўвае высокай ацэнкі, і ці не найперш дзякуючы наватарскай канцэпцыі.

Мінск

Марыя Бяспалая

Міраслаў Грох. Нацыя як прадукт сацыяльнай камунікацыі?..

Снежня 23, 2006 |


* Národ jako product sociálni komunikace? Přispěvek ke komparaci českého a běloruského „modelu” // Cesty k národnimu obrozeni: běloruský a česky model / Sbornik přspěvků z konference konané 4. — 6.7.2006 v Praze. Praha: UK FHS, 2006. S. 11-27.

Пры параўнанні працэсаў фармавання нацый у Чэхіі і Беларусі[1] мы павінны пазбягаць павярхоўнай сінхроннай кампарацыі. Нам, вядома ж, не трэба прыкладаць шмат намаганняў, каб даказаць, што прыблізна ў 1900 г., гэга значыць у час пачатку фармавання беларускай „фазы В”, чэшскае нацыянальнае жыццё было значна больш развітым i чэшская нацыя ўяўляла сабой ужо цалкам сфармаваную супольнасць з уласнай акадэмічнай элітай, буржуазіяй i г. д., чаго не мелі беларусы. Гэты факт ніхто не можа паставіць пад сумненне, аднак для тлумачэння прычын i ўзаемасувязяў, a асабліва для тлумачэння беларускага руху, яго інфармацыўная каштоўнасць будзе даволі нізкай.

Калі гаварыць пра параўнанне, якое сапраўды можа да чаго-небудзь прывесці, нам неабходна выбраць іншыя часавыя рамкі i параўнаць абодва працэсы не па сінхроннайабсалютнай храналогіі, а па супадзенні аналагічных сітуацый. У нашым выпадку аналагічнай сітуацыяй з’яўляецца перыяд пачатку нацыянальнай агітацыі, г.зн. перыяд пераходу ад навуковага i рамантычнага інтарэсу, характэрнага для „фазы А”, да нацыянальна ангажаванай „фазы В”. Толькі на падставе гэтага выбару часавай восі мы можам паспрабаваць адказаць на пытанне, чаму, уласна, нейкая група людзей вырашыла пачаць патрыятычную агітацыю, г.зн. прапанаваць новую нацыянальную ідэнтычнасць членам „сваей” этнічнай групы. Выкарыстоўваючы тэрмін „адраджэнне”, нам неабходна мець на ўвазе, што робім мы гэта ў метафарычным сэнсе слова: уяўленне пра існаванне нейкай спрадвечнай нацыі, якая „спала” i якую трэба разбудзіць i адрадзіць, належыць да баласту, які пакінула нам успадчыну XIX ст. i з якім мы павінны развітацца. У часы да пачатку нацыянальнага руку не існавала ні чэшскай, ні беларускай сучасных нацый. Існавалі этнічныя групы (ча­сам выкарыстоўваецца тэрмін ethnos, часам ethnie), прадстаўнікі якіх мелі больш ці менш высокую ступень усведамлення свайго адрознення. Брытанскі сацыёлаг Энтані Сміт адпаведна з гэтай прыкметай адрознівае два супрацьлеглыя тыпы ethnie: першая — гэта этнічная група, якая мае знешнія своеасаблівасці i адрозніваецца ад іншых, але яе прадстаўнікі гэтае адрозненне не ўсведамляюць i часам нават не маюць агульнапрынятай замацаванай саманазвы (этноніма). А вось этнічную супольнасць складаюць людзі, якія маюць свае імя, раздзяляюць уяўленні пра супольнае паходжанне i пэўныя элементы калектыўнай памяці, а таксама ўсведамляюць сваю сувязь з пэўнай, няхай нават невыразна абмежаванай тэрыторыяй. Ужо тут можна правесці першае адрозненне: у той час як чэшская супольнасць на парозе нацыянальнага руку ўяўляла сабой этнічную су­польнасць, беларускае насельніцтва знаходзілася недзе на пераходзе ад этнічнай катэгорыі да этнічнай супольнасці. Гэтая розніца была істотнай для здольнасці дадзенага насельніцтва ўспрымаць знешнія імпульсы, пасярэднікам якіх з’яўлялася сацыяльная камунікацыя. Мы будзем аддаваць асноўную ўвагу менавіта гэтаму фактару не толькі таму, што праблема сацыяльнай камунікацыі ў наяўнай літаратуры асветлена недастаткова, але, перш за ўсё, таму, што менавіта ў гэтай сферы неабходна шукаць ключ да тлумачэння прычын „спазнення” беларускай нацыянальнай агітацыі.

Больш за паўстагоддзя таму амерыканскі палітолаг чэшска-габрэйскага паходжання Карл Дойч апублікаваў кнігу пад назвай „Nationalism and Social Communication”. У ей ён характарызуе сучасную нацыю як супольнасць людзей, якіх аб’ядноўвае „камплементарнасць сацыяльнай камунікацыі” i „камплементарнасць прынятых сацыяльных i гаспадарчых пераваг”, якая вынікае адсюль. Прыкметай такой камплементарнасці з’яўляецца, па яго меркаванні, здольнасць i магчымасць больш эфектыўнай камунікацыі з прадстаўнікамі адной вялікай групы (у дадзеным выпадку сваёй уласнай), чым з тымі, хто знаходзіцца за яе межамі. К.Дойч быў упэўнены, што інтэнсіўнасць i камплементарнасць камунікацыі можна вызначыць колькаснымі паказчыкамі пра яе складовыя элементы, да якіх даследчык адносіў, перш за ўсё, гарызантальную сацыяльную мабільнасць (міграцыя ў пошуках працы), вертикальную сацыяльную мабільнасць (сацыяльны рост), узровень адукацыі i ўдзел у грамадскім жыцці.

Канцэпцыя К.Дойча заставалася невядомай на працягу не аднаго дзесяцігоддзя, i толькі пачынаючы з 60-х гг. мінулага стагоддзя яна стала запатрабаванай. Я належаў да ліку першых гісторыкаў, якія пачалі выкарыстоўваць сацыяль­ную камунікацыю ў якасці асновы для тлумачэння сацыяльнага базіса i тэрытарыяльнага складу нацыянальных рухаў, тым не менш, з самага пачатку я ўсведамляў не менш за два слабыя месцы ў гэтай тэорыі.

Па-першае, дадзеную тэорыю можна выкарыстоўваць у адносінах да перыяду, які папярэднічаў з’яўленню сучасных масмедыяў — тэлебачання i радыё, паколькі з імі надышоў зусім іншы тып распаўсюджвання інфармацыі, які не толькі адрозніваецца непараўнальна больш высокай інтэнсіўнасцю, але i адначасова адкрывае шлях да магчымасці маніпуляцыі выбару i апрацоўкі гэтай інфармацыі.

Па-другое, поспех або няўдачу нацыянальнага руху нельга аднабакова растлумачыць толькі з пункту гледжання большай ці меншай сацыяльнай камунікацыі, паколькі важнымі i для нацыянальнай ідэнтычнасці вырашальнымі з’яўляюцца змест i моўная форма інфармацыі, пасярэднік якой — сацыяльная камунікацыя. Так, напрыклад, інфармацыя пра лепшую апрацоўку глебы, развядзенне пчол ці пра ушанаванне святых для нацыянальнага руху сама па сабе неістотная, але гэтая інфармацыя можа набыць нацыянальна-мабілізоўнае значэнне, напрыклад тады, калі паказвае якога-небудзь святога як нацыянальную фігуру ці звяртаецца да публікі на яе „ўласнай” мове.

Па-трэцяе, камунікацыя не з’яўляецца аддаленым паняццем, якое дзейнічае без уліку грамадскага раздзяленняпрацы, i значыць, яе ўздзеянне абумоўлена ў сацыяльным плане. Важна i тое, для каго інфармацыя прызначана. Пры­ток інфармацыі, якая датычыцца прамысловага збыту, істотны для прадпрымальнікаў, аднак ён не суправаджаецца аўтаматычна жывой камунікацыяй паміж рабочымі ці сялянамі. Гэтак жа важна, хто выступае носьбітам гэтай інфармацыі. Жывы абмен інфармацыяй паміж адміністрацыйнымі чыноўнікамі можа не паўплываць на камунікацыю сярод шырокіх слаёў насельніцтва.

У гэтым артыкуле не ставіцца за мэту глыбокае тлумачэнне працэсу фармавання нацыі ў беларускіх умовах, — пакінем вывучэнне гэтай праблемы больш кваліфікаваным спецыялістам. Наша задача ў тым, каб звярнуць увагу на некаторыя іншыя даследчыцкія магчымасці i пры гэтым задумацца, да якой ступені мы можам выкарыстоуваць ролю сацыяльнай камунікацыі пры тлумачэнні нацыянальнага руху i асабліва яго „беларускай мадэлі” ў кантэксце з іншымі еўрапейскімі нацыянальнымі рухамі — i, перш за ўсё, пры кантрастным параўнанні з чэшскім нацыянальным рухам, які стаіць, можна сказаць, на „супрацьлеглым по­люсе” тыпалогіі працэсаў фармавання нацый. Я спрабую праверыць i даказаць той пастулат, што асноўнае адрозненне паміж чэшскім і беларускім нацыянальнымі рухамі — па перыядызацыі, інтэнсіўнасці i характеры — заключалася ў прынцыповым адрозненні ў інтэнсіўнасці i камплементарнасці сацыяльнай камунікацыі. Гэта палажэнне вынікае з маіх больш ранніх прац i засноўваецца на тым факце, што чэшскі нацыянальны рух, які развіваўся ва умо­вах развітай сацыяльнай камунікацыі, з’яўляецца адным (але далека не адзіным) з прыкладаў даволі паспяховага i ранняга фармавання сучаснай нацыі, якая вырастав з непаноўнай этнічнай групы.

Амаль адначасова ў той жа перыяд, г.зн. на парозе XIX ст., пачалася нацыянальная агітацыя, г.зн. імкненне да мэтанакіраванага распаўсюджвання новай нацыянальнай ідэнтычнасці толькі ў венгерскім, нарвежскім i грэцкім выпадках. У параўнанні з гэтым беларускі нацыянальны рух, які праходзіў ва ўмовах вельмі нізкага ўзроўню сацыяль най камунікацыі, у еўрапейскім кантэксце адносіцца, ра­зам з македонскім, албанскім i галісійскім рухамі, да аднаго з самых запозненых. Ці можна тут гаварыць пра выпадковыя суадносіны?

Для большай нагляднасці далейшага тлумачэння будзе карысна пералічыць асноўныя складнікі сацыяльнай камунікацыі. Пры кампаратыўным аналізе нацыянальных рухаў ix можна выкарыстоўваць як розныя крытэры параўнання.

1.  Элементарнай формай камунікацыі былі простыяасабістыя адносіны ў рамках звычайнага раздзялення працы ў жытле. 3 гэтага аўтаматычна вынікае больш высокаяінтэнсіўнасць камунікацыі ў гарадах i ў месцах з большвысокай ступенню грамадскага падзелу працы.

2.  Камунікацыя, якая ажыццяўляецца i кантралюеццатрадыцыйнай царквой, што мела месца пры богаслужэнняхi ў жыцці парафіі.

3.  Адносіны з ведамствамі i ўстановамі, a менавіта зорганамі мясцовай адміністрацыі (памешчыка) або з орга­нам! дзяржаўнага кіравання.

4.  Вайсковая служба, якая з’яўляецца своеасаблівым,але, тым не менш, даволі эфектыўным складнікам адносінаў з дзяржавай з пазіцыі фармавання ідэнтычнасці.

5.  Распаўсюджванне пачатковай адукацыі i звязанай зёй пісьменнасці, г.зн. пашырэнне ўмення чытаць i пісаць.

6.  Міжасабовыя адносіны, якія адбываліся на мясцовымрынку i значэнне якіх, вядома, залежала ад частаты наведвання гэтых рынкаў.

7. Самастойная (асабліва гандлёвая) прадпрымальніцкая дзейнасць i звязаная з ёй мабільнасць, якія перасягаламежы сядзібы ці мясцовага рынку.

8.  Наяўнасць перыядычных выданняў i іншых друкаваных матэрыялаў на мове нацыянальнага руху.

9.  Вышэйшая адукацыя (гімназіі, універсітэты).

10. Рэгулярнае вандраванне ў пошуках працы (калі та­кая магчымасць падпрацоўкі існавала).

Калі мы выкарыстаем гэтыя дзесяць паказчыкаў у якасці крытэраў кампарацыі пры параўнанні ролі сацыяльнай камунікацыі ў чэшскім i беларускім нацыянальных рухах, то атрымаем даволі кантрастную карціну, якую будзе карысна выкарыстаць пры тыпалагізацыі абодвух рухаў у еўрапейскім кантэксце.

1.   Здавалася б, што па першым пункце паміж дзвюмасітуацыямі не будзе існаваць значнай розніцы. Але калі мыпрымем да ўвагі, што пад міжасабовымі адносінамі мы неможам разумець сустрэчы ў час рабочай дзейнасці, а ра­зумеем толькі сустрэчы ў грамадскіх месцах, то мы апынаемся перад адкрытым пытаннем частаты падобных сустрэч.Калі мы пакінем без увагі сустрэчы ў царкве, то ў такімвыпадку грамадскай прасторай старой вёскі былі, па-першае, корчмы, а па-другое, народныя святы, прымеркаваныя, як правіла, да царкоўных. Тут я магу толькі паставіцьзадачы для даследчыкаў ці пытанне для дыскусіі: якімі былісетка i функцыі вясковай карчмы (шынка) на тэрыторыіБеларусі? Якімі былі частата i характар народных святаў(такіх, якія ў чэхаў вядомыя як паломніцтва, масленіца,крыжовы ход)? Яшчэ болыы важную ролю выконвалі ха­рактар вясковай пабудовы, сетка пасяленняў, а таксама,верагодна, іншы тып сям’і. 3 самой сутнасці чэшскай парнай сям’і выткала павышаная частата рэгулярных кантактаў паміж сваякамі, асабліва ў выпадку сямейных святаў(хрэсьбіны, вяселле). У сувязі з міжасабовай камунікацыяйнеабходна таксама аддаваць увагу гушчыні пасяленняў iпрыродным умовам. Асабістыя адносіны ў густанаселенымраёне з важнымі дарогамі былі, вядома ж, болыы рэгулярнымі i частымі, чым у маланаселеных, да таго ж часам гор­ных ці балоцістых мясцінах.

Камунікацыя, апасродкаваная духоўнымі асобамі,была ў Чэхіі звычайнай з’явай, а рэгулярнае наведваннецаркоўных богаслужэнняў на пачатку развіцця нацыянальнага руху ўсё япгчэ нефармальна кантралявалася святаромi „грамадскай думкай” вясковых жыхароў. Царкоўная арганізацыя была краёвай чэшскай, у яе былі свае „нацыянальныя” святыя, святары ў сваей большасці належалі дачэшскага этнасу, мова богаслужэння хоць i была лацінскай,але пропаведзі чыталіся на чэшскай. У беларускай вёсцыцарква была праваслаўнай і, значыць, — расійскай. Таму ўзнікае пытанне, ці можна высветліць, якое было паходжанне ў служкаў праваслаўнай царквы i якую мову яны выкарыстоўвалі? Якое значэнне мела пропаведзь праваслаўнага папа ў параўнанні з казанню каталіцкага святара? Я мяркую, што i ў адносінах да Беларусі мае сілу тое агульнапрынятае меркаванне, што ўзровень адукацыі праваслаўнага духавенства быў значна ніжэйшы, чым каталіцкага кліра. Гэтаму адпавядае, відавочна, таксама ўзровень i якасць інфармацыі, якая перадавалася. Калі ўлічваць тое, што частка беларускага насельніцтва была каталіцкай i арыентавалася на польскую царкву, то легка ўзнікае пы­танне: якую ролю іграў гэты фактар у беларускім нацыянальным руху?

3.  Няма неабходнасці праводзіць квантыфікацыю дляпацверджання таго факта, што адміністрацыйная сістэма,а, значыць, i бюракратызацыя ў Габсбургскай імперыі ўжоў дарэвалюцыйны перыяд былі больш развітыя, чым у царскай Pacii, i таму простыя людзі там часцей кантактавалі задміністрацыйнымі органамі. Пры гэтым неабходна адзначыць важны сацыяльна фактар: у той час як чэшскі этнасуключаў у сябе сярэднія i ніжэйшыя слаі гарадскога насельніцтва, дзе камунікацыя з адміністрацыйнымі органамібыла больш частай, беларускі этнас складаўся амаль выключна з сялянскага насельніцтва.

4.  Ролю вайсковай службы можна параўнаць з працай,паколькі па характары армія імперыі Габсбургаў у канцыXIX ст. значна адрознівалася ад расійскай. Мы можам меркаваць, што ў аўстрыйскай арміі салдат атрымоўваў значнабольш інфармацыі пра сваю зямлю. Пэўнае значэнне меў,несумненна, таксама моўны бок камунікацыі ў самой арміі. У той час як у Габсбургскай манархіі, пачынаючы ўжоз перыяду кіравання Марыі-Тэрэзы, імкнуліся да таго, кабафіцэр мог дамовіцца з салдатам, які не разумеў нямецкаймовы, у расійскім войску, відавочна, лічылі, што беларускія i „маларускія” салдаты зразумеюць i па-руску.

Адрозненне ва ўзроўні пісьменнасці ў Pacii i заходняй частцы Габсбургскай імперыі агульнавядомае: у тойчас, калі ў Чэхіі непісьменныя былі хутчэй выключэннем, у беларускай вёсцы непісьменныя складалі пераважную большасць. Адсутнасць гарадскога асяродку тут таксама выконвала сваю ролю. 3 пэўнай доляй смеласці мы можам меркаваць, што ўзровень пісьменнасці на тэрыторыі Беларусі ў момант пачатку нацыянальнага руху адпавядаў прыкладна ўзроўню пісьменнасці ў Чэхіі перад пачаткам рэформаў Марыі-Тэрэзы, a ўзровень умення чытаць i пісаць у перыяд пачатку нацыянальнага руху ў Чэхіі быў значна вышэйшы, чым на тэрыторыі Беларусь У сувязі з развіццём пісьменнасці неабходна таксама ўлічваць, што для фармавання пэўнай этнічнай ідэнтычнасці розную ролю вы­конвала пісьменнасць, якую набывалі ў пачатковай школе з роднай мовай навучання — як у Чэхіі, i на базе чужой пісьменнасці — як у беларускім выпадку.

6. Рэгулярныя рынкавыя адносіны ў гарадскім асяродку был! само сабой зразумелымі. Гэты факт, у сувязі з раней названымі прычынамі, меў, несумненна, большае значэнне для Чэхіі. Чэшскія сяляне рэгулярна наведвалі мясцовыя, гарадскія рынкі ўжо пачынаючы з XVIII ст., калі не раней. Ix наведванне не абмяжоўвалася простым абменам таварамі, a ўключала таксама асабістыя зносіны з людзьмі, якія жылі ў аддаленых паселішчах, пры гэтым не толькі на рын­ку, але i ў карчме. У большасці гарадоў цэнтральнай Чэхіі сярод рамеснікаў i дробных гандляроў пераважала чэшская мова. Такім апасродкаваным спосабам сяляне даведваліся пра падзеі, што адбыліся ў аддаленых паселішчах. У сваіх вёсках яны маглі б атрымаць такую інфармацыю толькі дзякуючы святару.

Рэгулярнае наведванне рынкаў на тэрыторыі Беларусі, наколькі мне вядома, не было звычайнай з’явай (і нават такіх рынкаў увогуле не існавала). Абмен таварамі адбываўся пры ўдзеле перакупшчыкаў, якія займаліся ім непасрэдна ў вёсках. Улічваючы тое, што ў большасці выпадкаў размова ішла пра еўрапейскіх гандляроў, не здаецца праўдападобным, каб яны маглі стаць носьбітамі неафіцыйнага пераносу інфармацыі. Да таго ж большасць насельніцтва гарадоў ці, хутчэй, гарадкоў, не з’яўлялася прадстаўнікамі беларускага этнасу i нават не належала ў сваей болынасціда праваслаўнага веравызнання, што, аднак, не было адрознай рысай Беларусі: падобная сітуацыя назіралася ў Літве i ў галіцкай частцы Ўкраіны.

7. Гандлёвае прадпрымальніцтва, якое выходзіла замежы мясцовага рынку, не было, вядома, заняткам чэшскіхсялян (калі не прымаць у разлік „далёкія фуры”), аднак сярод гандляроў чэшскіх гарадоў i гарадкоў мы сустракаемсяз прадпрымальніцкай дзейнасцю ўжо ў канцы XVIII ст. —асабліва там, дзе атрымала развіццё мясцовая тэкстыльнаявытворчасць, арганізаваная, як правіла, па сістэме так званай рассеянай мануфактуры.

Гэтыя, у большасці сваёй небагатыя, чэшскія купцы былі здольны перадаць сваім заказчыкам з ліку сельскіх жыхароў, па меншай меры, некаторыя элементы ведаў пра навакольны свет, г.зн. пра „замежжа” i „чужаземцаў”.

8.  Умение чытаць для нацыянальнай актывізацыі небыло настолькі істотным да той пары, пакуль да патэнцыяльных чытачоў не патрапіла перыёдыка ці іншыя друкаваныя выданні на мове, якую яны разумелі, a інфармацыя,што змяшчалася ў ix, ці тэксты цікавілі чытача. У Чэхіі папулярызаваная i рэлігійная літаратура на чэшскай мовебесперапынна выдавалася ўжо з XVI ст., у XVIII ст. пачаладрукавацца асветніцкая літаратура. У канцы XVIII ст. ужовыходзілі газеты, а з 20-х гг. XIX ст. — культурныя, сямейныя i літаратурныя часопісы. Такая з’ява ў Беларусі аж дарэвалюцыі 1905 г. была немагчымай. Першым перыядычным выданнем, якое звярталася да шырокага кола беларускамоўных чытачоў, была „Наша Ніва”. Друкаванне i pacпаўсюджванне літаратуры на беларускай мове стала масавай з’явай толькі ў пачатку савецкага перыяду.

Доступ да вышэйшай адукацыі на землях Габсбургаўз часоў рэформаў Марыі-Тэрэзы не абмяжоўваўся ні паходжаннем, ні — да пэўнай ступені — заможнасцю. Усярэднія школы i універсітэт мог патрапіць кожны адораны малады чалавек, калі ён, вядома ж, валодаў нямецкаймовай i калі яго бацькі маглі забяспечыць яму фінансаванне навучання з уласных сродкаў ці гэта была царкоўная (апазней i дзяржаўная) стыпендыя. Незабяспечаныя студэнтымаглі таксама самастойна падпрацоўваць рэпетытарствам. Псіхалагічны бар’ер, які мог перашкаджаць бацькам без вышэйшай адукацыі паслаць сына на вучобу, быў ужо даўно пераадолены дзякуючы таму, што сяляне звычайна пасылалі аднаго з сыноў „вучыцца на святара”, г.зн. у духоўную семінарыю. Такім чынам, сыход сялянскіх дзяцей на вучобу не лічыўся нечым незвычайным.

Асмелюся сказаць, што для беларускага насельніцтва сітуацыя была проста супрацьлеглай. Вышэйшая адукацыя была недаступнай не толькі таму, што адсутнічалі сродкі, але, перш за ўсё, таму, што навучанне ў першай палове XIX ст. прызначалася для шляхецкіх дзяцей. Да таго ж было не проста вызваліцца ад прыгоннай залежнасці. I нават пасля адмены прыгоннага права доступ да вышэйшай адукацыі беларусы атрымлівалі толькі ў выключных выпадках. На ix долю выпадала настаўніцкая i духоўная адукацыя — i першае, i другое на даволі нізкім ўзроўні. Праўдападобна i тое, што пэўныя асобы, якія паходзілі з этнічна беларус­кага асяродку i патрапілі на вучобу ва універсітэты Масквы ці Пецярбурга, аўтаматычна прымалі (ужо па прычыне моўнай блізкасці) расійскую ідэнтычнасць.

Для дакладнасці варта дадаць, што адносная „дэмакратызацыя” адукацыі ў Габсбургскай манархіі не была ў Еўропе таго часу звычайнай з’явай. Вышэйшая адукацыя яшчэ на працягу XIX ст. была практична недаступнай для сыноў з ніжэйшых слаёў і ў развітых ліберальных землях, такіх, як Англія або Францыя. У Скандынавіі доля студэнтаў з сялянскіх рамесніцкіх сем’яў была значна ніжэйшая, чым у Цэнтральнай Еўропе, хоць тут меў месца перш за ўсё псіхалагічны бар’ер.

10. Падарожжы ў пошуках працы сталі актуальным сацыяльным феноменам толькі з пачаткам індустрыялізацыі, i ix значэнне для нацыянальнай самасвядомасці часам пераацэньваецца. Гэты феномен павінен стаць прадметам канкрэтнага гістарычнага даследавання ў чэшскім i беларускіх кантэкстах.

Да значэння ўсіх гэтых паказчыкаў неабходна дадаць яшчэ аспект сацыяльнага складу: у той час як беларускіэтнас жыў перш за ўсё ў вясковай мясцовасці, чэшскі этнас быў добра прадстаўлены сярод сярэдніх i ніжэйшых слаёў гарадскога насельніцтва ў кантынентальнай Чэхіі, г.зн. сярод тых гарадоў, непасрэдна блізка ад якіх знаходзіліся чэшскамоўныя вёскі. 3-за таго, што гарадскі асяродак у значна большай ступені быў забяспечаны камунікацыйнымі адносінамі, становіцца відавочна, што ўжо сам сацыяльны склад насельніцтва ўтвараў перадумовы для больш хуткага распаўсюду інфармацыі ў Чэхіі ўжо ў пачатку XIX ст., чым у Беларусі на сто гадоў пазней.

Значэнне ўсіх гэтых паказчыкаў узроўню камунікацыі неабходна змясціць у яшчэ адзін кантэкст. Як было сказа­на ва ўводзінах, камунікацыю нельга ўяўляць як абстрактнасць. Камунікацыя ажыццяўляла перанос інфармацыі, якая магла быць прынятай i стаць істотнай для нацыянальнай ідэнтыфікацыі толькі ў тым выпадку, калі, па-першае, гэтая інфармацыя тэматызавала нацыю i ўтрымлівала нацыянальныя аргументы, a па-другое, калі адресаты маглі яе ўспрымаць. У цэлым нацыянальна-свядомае ўздзеянне патрыятычнай інфармацыі залежала ад таго, наколькі адрасаты маглі змясціць гэтую інфармацыю ў кантэкст сваіх спазнанняў, сімвалаў i свайго светабачання, г.зн. яна магла ўздзейнічаць толькі тады, калі хоць бы часткова адлюстроўвала сумесны вопыт, веды i стэрэатыпы, якія ўзаемараздзяляліся. Такім чынам, мела значэнне тое, як была структуравана свядомасць адрасатаў i як яна была „падрыхтавана” да інфармацыі. У гэтых адносінах чэшская агітацыя зноў жа апынаецца ў безумоўна больш выгоднай зыходнай сітуацыі. Просты чэшскі жыхар, які жыў у горадзе або ў вёсцы, задоўга да пачатку нацыянальнага руху сутыкаўся з інфармацыяй пра тое, што ён падданы Чэшскага каралеўства, жыве ў Чэхіі ці Маравіі і што „яго” зямля мае ся­род іншых святых сваіх „заступнікаў” (св. Вацлава, св. Кірыла i Мяфодзія i інш.). Базавая адукацыя, якая паступова распаўсюджвалася дзякуючы рэформам Марыі-Тэрэзы, хоць i была арыентавана перш за ўсё на трывіум (чытанне, пісьмо, лічэнне), у той жа час змяшчала асноўную інфармацыю пра „радзіму”, у якой маглі таксама прысутнічаць i звесткі з „нацыянальнай” гісторыі. Калі ў такой сітуацыі чэшскія патрыёты прапаноўвалі новую нацыянальную ідэнтычнасць, ix нацыянальная агітацыя магла стаць узаемным абменам інфармацыяй пра сумесны вопыт, пра супольныя пачуцці i жыццёвыя пазіцыі. Ва ўмовах самадзяржаўнай Расіі ўсё гэта выглядала зусім інакш.

Усе гэтыя дадзеныя пацвярджаюць значэнне сацыяльнай камунікацыі як ускоснага фактара фармавання нацыі, г.зн. як элемента, які хоць i не павінен быў насіць характер на­цыянальнай агітацыі, але павышаў верагоднасць таго, што гэтая агітацыя будзе паспяховай. Такім чынам, мы не можам сказаць, што фармаванне сучаснай нацыі, a дакладней поспех нацыянальнага руху, з’яўляецца вынікам высокай інтэнсіўнасці сацыяльнай камунікацыі. Узаемасувязь паміж камунікацыяй i прыняццем нацыянальнай ідэнтычнасці не з’яўлялася лінейнымі суадносінамі прычыны i выніку. Гэты тэзіс мы можам праверыць тым, што звернем сваю ўвагу на тэрыторыю Еўропы i паспрабуем паглядзець на падабенства i адрозненні па некаторых з раней прыведзеных крытэраў

Калі мы выберам у якасці паказчыка актыўнасць гараджан, то ўбачым, што нацыянальныя рухі, якія ўваходзілі ў фазу нацыянальнай агітацыі раней, з’яўляліся ў сваёй большасці рухамі, удзел у якіх першапачаткова брала гарадское насельніцтва: чэхі, нарвежцы, грэкі, венгры. У адрозненне ад ix, большасць запозненых нацыянальных рухаў знаходзіла апору перш за ўсё ў сялянскай мясцовасці: літоўцы, эс­тонцы, латышы, украінцы і, вядома ж, беларусы. У абодвух выпадках можна прывесці i адваротныя прыклады (ці было гэта выключэннем?): ранейшы сербскі нацыянальна-вызваленчы рух быў пераважна сялянскім рухам, у той час як запознены каталонскі рух быў пераважна гарадскім. Рухі, якія стаялі на пераходнай мяжы падзелу вясковай мясцовасці i горада, уваходзілі ў „фазу В”, знаходзячыся паміж абедзвюма скрайнасцямі, г.зн. прыкладна ў 30-40-я гг.: гэта адносіцца да харватаў, славенцаў, фінаў, балгараў, фламандцаў.

Вынікі параўнання па паказчыку адукаванасці ці пісьменнасці таксама неадназначныя. Высокі ўзровень базавай адукацыі дэманстравалі ў ранніх нацыянальных рухах разам з чэхамі нарвежцы, але не палякі i венгры. Дастаткова высокі ўзровень пісьменнасці мелі фіны i славенцы, тым не менш, ix нацыянальны рух пачаўся i дасягнуў поспеху адначасова з нашмат менш пісьменнымі харватамі. Узровень пісьменнасці ранняга руху сербаў быў не нашмат вышэйшы, чым позняга руху ірландцаў, украінцаў ці беларусаў. У гэтым выпадку мы таксама павінны ўлічваць i сацыяльны склад этнасу. Там, дзе ў этнас уваходзілі сярэднія, высокія, а таксама гарадскія слаі, ix адукаванасць была відавочнай, але гэта яшчэ не азначала, што пісьменнасць у нейкай ступені закранула большасць сялянскага насельніцтва. Асабліва гэта датычылася Польшчы, Венгрыі, Каталоніі ды Ірландыі.

Памылкова было б замыкаць сувязь школьнай адукацыі i нацыянальнай свядомасці толькі на пытанні пісьменнасці. Прыняцце нацыянальнай ідэнтычнасці залежала не толькі ад тэхнічнага навыку ў выглядзе здольнасці чытаць. Прачытаны тэкст, які прапаноўваў такую ідэнтычнасць, гэтак жа, як i вуснае слова, трэба было зразумець. Для таго, каб нехта мог прыняць аднолькавую з вялікай сацыяльнай групай — нацыяй — ідэнтычнасць, неабходна было, каб гэты нехта мог уявіць, што ён належыць да супольнасці людзей, з пераважнай большасцю з якіх ён ніколі не сустрэнецца i не будзе ведаць ix асабіста. Болыы за дваццаць гадоў на­зад Бенедыкт Андэрсан ахарактарызаваў нацыю як „imagined community”, г.зн. як супольнасць, прадстаўнікі якой здольныя паказаць дадзеную канкрэтную супольнас­ць у выглядзе абстрактнага паняцця. Гэтая здольнасць, аднак, не даецца чалавеку ад прыроды. Чалавек павінен быць навучаны ей ва ўзросце, калі ён ужо здольны думаць абс­трактна i выкарыстоўваць абстрактныя паняцці, з якімі сутыкаецца. Такую здольнасць дае адукацыя: толькі людзі, якія наведвалі школу ва ўзросце, калі яны ўжо былі здоль­ны да абстрактнага мыслення (г.зн прыкладна пасля дасягнення імі 11-12 гадоў), маглі прыняць падобную з нацыяй ідэнтычнасць. Калі мы будзем выкарыстоўваць гэтае агульнае палажэнне ў дачыненні да нашага параўнання, то ўбачым, што роля школьнай адукацыі для поспеху нацыяналь най агітацыі япгаэ больш узрасце (аднак ні ў якім разе не ў абмежаваных рамках фармальнай пісьменнасці).

Здольнасць засваення абстрактнага паняцця „нацыя” i самаатаясамлівання з пазначанай такім чынам вялікай сацыяльнай групай была звязана з іншай непазбежнай перадумовай пачатку нацыянальнай агітацыі („фаза В”), якой з’яўлялася здольнасць прымаць ідэйныя імпульсы, што прыходзілі звонку. Іншымі словамі, толькі на пэўным узроўні адукаванасці, прынамсі, некаторыя прадстаўнікі этнічнай групы маглі прыняць удзел у культурным переносе, які даваў інфармацыю ім пра тое, што ёсць або чым павінна з’яўляцца нацыя. Тым не менш, з гэтага нельга зрабіць вывад, што ідэя нацыі, „нацыяналізм” былі асноўнымі прычынамі ўзнікнення сучаснай нацыі, як гэта ўяўляў сабе Ганс Кон. Напрыклад, у чэшскай самасвядомасці тэрмін „нацыя” існаваў яшчэ пачынаючы з перыяду позняга Сярэднявечча, a ўжо ў XVII ст. нам вядомы, па меншай меры, дзве чэшскія дэфініцыі, якія вызначаюць нацыю па агульным мінулым, агульным лёсе i агульнай мове. Такая паняццёва-слоўная традыцыя адсутнічала ў беларускім выпадку. Такім чы­нам, калі мы будзем лічыць культурны перанос важным момантам нацыянальнага руху, то гэта не павінна значыць, што прыняцце ідэі нацыі бясспрэчна адкрывала паспяховы шлях да масавай фазы нацыянальнага руху.

Відавочна, што для прыняцця нацыянальнай ідэнтычнасці традыцыйная камунікацыя, апасродкаваная рэлігійным жыццём, мела сярод іншых перадумоў большее значэнне, чым мы звычайна лічым. Моцныя рэлігійныя сувязі, несумненна, кампенсавалі нізкі ўзровень урбанізацыі i сла­бую пісьменнасць непаноўнага этнасу як у выпадку з сербамі, балгарамі i ірландцамі, г.зн. там, дзе ідэнтычнасць з уласнай канфесіяй адначасова адрознівала прадстаўнікоў дадзенай этнічнай групы ад паноўнай эліты — асманаў ці англічан. Значэнне канфесіі для распаўсюджвання адукацыі (што ўжо ў меншай ступені уплывала на непасрэдную нацыянальную мабілізацыю) мы можам канстатаваць таксама ў фінскім i нарвежскім выпадках. Тут таксама застаецца ў сіле прыведзенае раней намі сцверджанне пра тое, што не толькі пісьмовае, але i вуснае распаўсюджванне ідэі нацыі магло лічыцца паспяховым толькі ў тым выпадку, калі прадстаўнікі этнічнай групы маглі ўпэўніцца ў існаванні „іншых”, або тады, калі адукацыя хоць бы пэўнай часткі прадстаўнікоў дадзенай групы дазваляла ім успрымаць тое абстрактнае паняцце, якое было звязана з існаваннем нацыі.

Тым не менш, высокая ступень сацыяльнай камунікацыі не была толькі перадумовай нацыянальнай мабілізацыі — пры пэўных умовах яна магла выклікаць асіміляцыйны эфект. Асіміляцыю можна наглядна праілюстраваць на прыкладзе развіцця паўднёвага Уэльса (мы маглі б скарыстаць у якасці прыкладу таксама Шатландыю ці Лужыцы). Прамысловасць, якая развівалася ў гэтым рэгіёне з канца XVIII ст., патрабавала рабочай сілы i капіталу. У слаба населеным, усё яшчэ пераважна кельтамоўным Уэльсе не ха­пала рабочай сілы, i таму сюды прыязджалі рабочыя з Англіі (пераважна кваліфікаваныя) i рабочыя з Ірландыі (пе­раважна некваліфікаваныя). Кельцкія рабочыя з Уэльса траплялі ў асяроддзе, дзе толькі англійская мова давала ім магчымасць сацыяльнага росту, i паступова яны асіміляваліся. Тым не менш, яшчэ ў пачатку 40-х гг. XIX ст. парламенцкая камісія, якой было даручана высветліць прычыны галечы ў гэтым рэгіёне, канстатавала, што адна з галоўных яе прычын — недастатковае веданне англійскай мовы, i парэкамендавала поўную англіфікацыю школьнай адукацыі ва ўсім Уэльсе. Ці не было такое развіццё правобразам (аднак нашмат пазнейшым) асімілізацыйных вынікаў індустрыялізацыі на тэрыторыі Беларусі i асабліва ў Менску?

Гэты асіміляцыйны эфект сацыяльнай камунікацыі мы можам ужыць таксама i ў „адваротным кірунку”: нізкі ўзровень сацыяльнай камунікацыі быў нейкім фільтрам, які перашкаджаў асіміляцыі. Менавіта беларускі прыклад з’яўляецца ў дадзеным выпадку наглядным сведчаннем гэтага. Нізкі ўзровень сацыяльнай камунікацыі, відавочна, збярог беларускую вёску ад асіміляцыі (маецца на ўвазе паланізацыя ці русіфікацыя). Пры гэтым варта адзначыць, што гарадское асяроддзе, якое, як нам вядома з прыкладуіншых еўрапейскіх абласцей, было галоўным асіміляцыйным фактарам, у Беларусі (а таксама ў Літве i на тэрыторыі Заходняй Украіны) валодала мінімальным асіміляцыйным эфектам, паколькі ядро гарадскога насельніцтва складала еўрапейскае насельніцтва, якое не мела ні амбіцый, ні магчымасцяў некага асіміляваць.

У сувязі з гэтым узнікае пытанне: якую ролю ў нацыянальнай свядомасці выконвалі блізкасць ці аддаленасць моваў, на якіх размаўлялі суседнія этнічныя групы? Відавочна, што сваё моўнае адрозненне i сфармаванасць лягчэй усведамляюць тыя этнічныя групы, якія не могуць кантактаваць са сваімі суседзямі, паколькі ix мова ці дыялект цалкам адрозніваецца ад мовы суседзяў. У гэтым i палягае асноўнае адрозненне паміж сітуацыяй чэшскага этнасу, галоўным іншамоўным суседам i партнёрам якога быў нямецкі этнас (г.зн. носьбіты незразумелай мовы), i сітуацыяй беларускага этнасу, які суседнічаў пераважна з носьбітамі не зусім зразумелых, але ўсё ж даступных для разу­мення моваў — рускай i ўкраінскай, пры гэтым з пераходнымі дыялектнымі зонамі.

Гэта адрозненне мае вырашальнае значэнне для мадыфікавання мадэлі развіцця моўнай сітуацыі ад дыгласіі да білінгвізму, якую ў камбінацыі з суадносінамі паміж H(igh) i L(ow) language сканструяваў выдатны соцыялінгвіст Джо­шуа Фішман. Гэтая мадэль характарызуе сітуацыю ў поліэтнічнай дзяржаве дэмадэрнізацыйнага перыяду існавання наступным чынам. У поліэтнічнай дзяржаве жылі носьбіты розных моваў ці дыялектаў, з якіх толькі адна была літаратурнай больш ці менш кадыфікаванай мовай (Н-Іапguage), астатнія ж былі размоўнымі мясцовымі дыялектамі (L-language). Ва ўмовах існавання грамадства дэмадэрнізацыйнага перыяду, які характарызаваўся нізкім узроўнем камунікацыі, адначасовае выкарыстанне шматмоўя (diglossie) не выклікала ніякіх істотных праблем. Разам з нарастальным узроўнем сацыяльнай камунікацыі, часткай якой былі не толькі ўзаемаадносіны ў гарызантальнай плоскасці, але i адносіны з адміністрацыйнымі органамі i памешчыкамі, носьбіты L-language пачалі ўспрымаць сваё моўнае адрозненне як свайго роду гандыкап, недахоп. Гэтае адчуванне магло ўзмацняцца тым, што носьбіты L-language перасталі ўспрымаць сваю непаўнацэнную моўную сітуацыю як натуральнае наступства свайго бяспраўнага сацыяльнага становішча, a звязвалі яе з уласнай сацыяльнай дэградацыяй. Відавочна, што адрозненне сваёй моўнай сітуацыі, а значыць, i моўны гандыкап больш выразна ўспрымалі тыя, чыя L-language не была ні дыялектам, ні варыянтам дамінавальнай H-language. Тэарэтычна з’яўлялася магчымасць пераадолення гэтага гандыкапу шляхам засваення афіцыйнай H-language, калі замест дыгласіі ўзнік бы білінгвізм. Дру­гой магчымасцю, якая ажыццявілася, як нам вядома, на практыцы, была арыентацыя на стварэнне ўласнай літаратурнай мовы, H-language, i на ўраўнанне яе ў правах з дамінавальнай мовай у грамадстве. Такім чынам адкрываўся далейшы шлях, што быў ускосным прадуктам сацыяльнай камунікацыі, якая расла i пераходзіла ў пачатак нацыянальнага руху.

Калі гэтую мадзль прымяніць да нашых нацыянальных рухаў, то легка заўважым адно істотнае адрозненне. Чэшская этнічная група ці, хутчэй, маладыя адукаваныя людзі, якія яе прадстаўлялі, вельмі рана пачалі ўспрымаць стан дыгласіі i сваю моўную непаўнацэннасць як нейкую несправядлівасць i гандыкап, таму на пераломе XVIII-XIX ст. яны адназначна пачалі арыентавацца на чэшскую моўную эмансіпацыю, г.зн. на стварэнне літаратурнай чэшскай мовы — чэшскай H-language. Лагічным вынікам гэтага ста­ла барацьба за чэшскую моўную праграму. У параўнанні з гэтым у прадстаўнікоў беларускага этнасу доўгі час не ўзнікала праблемы з другарадным становішчам сваёй мовы, паколькі яны ўспрымалі яе ў якасці складовага элемента свайго прыгоннага ці залежнага становішча. Інтэнсіфікацыя адносінаў з расійскімі адміністрацыйнымі органамі ішла вельмі марудна i з-за моўнай блізкасці не стварала такіх вялікіх камунікацыйных бар’ераў, як у Габсбургскай манархіі. Сацыяльная i палітычная сітуацыя спрычынілася да таго, што беларуская інтэлігенцыя з’явіліся толькі на пе­раломе ХІХ-ХХ ст. Такім чынам, рэакцыяй на мадэрнізацыю ў беларусаў, у адрозненне ад чэшскай сітуацыі, быў хутчэй білінгвізм, чым эмансіпацыя ўласнай H-language.

***

Мэтай гэтага артыкула не была спроба агульнаеўрапейскага кампаратыўнага аналізу ролі сацыяльнай камунікацыі. Яе інтэнсіўнасць пры вызначаных умовах, бясспрэчна, была асноўнай умовай поспеху нацыянальнай агітацыі, а значыць, i поспеху фармавання сучаснай нацыі. Тым не менш, яе нельга лічыць адзінай перадумовай i ні ў якім разе прычынай працэсаў фармавання нацый. Нельга ж адназначна вызначыць i даказаць прамую залежнасць паміж інтэнсіфікацыяй сацыяльнай камунікацыі i хуткасцю пос­пеху нацыянальнай агітацыі. Інтэнсіўная камунікацыя пры пэўных умовах магла, наадварот, садзейнічаць асіміляцыі.

Калі мы хочам растлумачыць пачатак нацыянальнай агітацыі i шукаем матывы, якія прывялі піянераў нацыянальнага руху да нацыянальнага ангажавання, то мы не абыдземся тут адным фактарам камунікацыі. Грунтуючыся на параўнанні пачатку нацыянальнай агітацыі ў іншых еўрапейскіх рухах, мы мусім прыняць да ўвагі i некаторыя іншыя фактары, якія тут можам толькі сцісла ахарактарызаваць.

1.  Перш за ўсё, такім фактарам была ідэалагічная спадчына хрысціянства i Асветніцтва: ідэя „абранага народа”,гісторыя Вавілонскай вежы, барацьба іудзейскага народаз ворагамі.

2.  Наступным фактарам была асветніцкая ідэя рэгіянальнага патрыятызму, пад якім мелася на ўвазе адказнасцьадукаванага чалавека за жыццёвыя ўмовы народа, штожыве на зямлі яго радзімы, i абавязак прыкладаць намаганні для паляпшэння адукацыі i ўзроўню жыцця гэтаганарода, які вынікаў адсюль.

3. Яшчэ больш значнай спадчынай Асветніцтва было,па-першае, меркаванне пра тое, што ўсе людзі роўныя, і,па-другое, адмаўленне феадальных прывілеяў i пераваг,якое праявілася спачатку ў сферы прававых нормаў (узборніках законаў), a пазней i ў патрабаванні роўных магчымасцяў.

4.  Само Асветніцтва, аднак, было толькі складовай большшырокага мадэрнізацыйнага руху, у выніку якога падпаліпад сумненне старыя каштоўнасці i легітымнасць ix існавання, расхістаны i расфармаваны старыя патрыманіяльныя i патрыярхальныя адносіны, якія ясна вызначалі ідэнтычнасць i месца кожнага чалавека ў грамадстве. Сюды жадносіўся частковы, а часам i поўны распад старой сістэмыкаштоунасцяу, што ў выніку вяло да крызісу існавалай ідэнтычнасці.

5.  Гэтую дэстабілізацыю ўсведамлялі перш за ўсё людзіз акадэмічнай адукацыяй. У тым выпадку, калі сярод такіхлюдзей апыналіся прадстаўнікі плебейскіх слаёў этнічнайгрупы, г.зн. прадстаўнікі чэшскага ці беларускага этнасу,якія не асіміляваліся, то ўзнікалі ўмовы, якія садзейнічаліпошуку ix новай ідэнтычнасці ва ўяўленні пра тое, што ixэтнічная група ўтварае ці павінна ўтварыць нацыю. Апошняя, як яны даведваліся, з’яўляецца каштоўнасцю сама пасабе i, адначасова, з’яўляецца вечнай супольнасцю, у імяякой можна фармаваць новую ці рэфармаваць старую сістэму каштоунасцяу. Ад пазнання гэтага заставаўся толькікрок да пераканання, што неабходна ўпэўніць астатніхпрадстаўнікоў групы, якія належалі да нацыянальнай супольнасці, у тым, што дадзеная прыналежнасць прыдае імбольш высокае значэнне i разам з тым абавязвае актыўнапрацаваць на карысць астатніх.

Тым не менш, прынятае рашэнне пра агітацыю, як вядома, не было само па сабе гарантыяй поспеху нацыянальнага руху. Нацыянальная ідэнтычнасць павінна была пранікнуць у масы, i менавіта тут галоўную ролю выконвала сацыяльная камунікацыя, якой мы аддалі ў нашым даследаванні асноўную ўвагу. Пры гэтым неабходна ўлічыць, што для прыняцця сігналаў з патрыятычных цэнтраў даволі значнай была яшчэ адна не менш важная перадумова: існаванне значнага нацыянальнага канфлікту, супярэчнасці двух розных этнасаў, якія можна было „перакласці” на мову нацыянальнага інтарэсу. Менавіта такая нацыянальнавыяўленая супярэчнасць ці, дакладней кажучы, спалучэнне некалькіх істотных нацыянальных супярэчнасцяў у інтарэсах, з’яўлялася важным фактарам чэшскай нацыянальнай мабілізацыі, г.зн. поспеху чэшскай нацыянальнай агітацыі. Уяўляецца, што ў Беларусі i на парозе XX ст. інтэнсіўнасць істотных нацыянальных супярэчнасцяў у інтарэсах была значна слабейшая.

Аднак інтэнсіўнасць сацыяльнай камунікацыі, якая расла, разам з істотнымі супярэчнасцямі, усё ж был! недастатковымі для шляху да нацыянальнай супольнасці. Наступнай, магчыма, само сабой зразумелай, перадумовай была магчымасць сацыяльнага росту для прадстаўнікоў этнічнай групы. Такая магчымасць была, відаць, большай для чэхаў на парозе XIX ст., чым для беларусаў на парозе XX ст. Кож­ная канцэпцыя нацыі павінна быць выразна i зразумела вызначана. Гэта было лягчэй зрабіць там, дзе папярэдняя навуковая дзейнасць „фазы А” ясна кадыфікавала вызначаную моўную норму ў якасці „нацыянальнай”, падавала пэўную інфармацыю ў якасці асновы для канструявання нацыянальнага мінулага, абмяжоўвала пэўную тэрыторыю ў якасці „нацыянальнай тэрыторыі” ці стварала пэўны ка­нон літаратурнай традыцыі. Усяму гэтаму ў поўнай меры адпавядала чэшская „фаза А” не толькі дзякуючы высокаму ўзроўню развіцця дасведчаных вучоных, але i перш за ўсё таму, што мінулае i сучаснае жыццё чэшскага этнасу давала для гэтага дастатковую колькасць матэрыялаў (літаратурныя творы на чэшскай мове, рэшткі дзяржаўнасці, сталіца i т.д.). Я не магу ўзяць на сябе смеласць ахарактарызаваць з гэтай пазіцыі беларускую „фазу A” i яе ролю ў самавызначэнні нацыі.

Апошняй, але тым не менш вельмі значнай перадумо­вай поспеху ці няўдачы нацыянальнай агітацыі быў „знешні фактар” — палітычныя ўмовы імперыі, на тэрыторыі якой адбываўся рух, знешні ўплыў, інспірацыя i прыклады. Палітычны ўціск характарызуе пачатак „фазы В” абодвух на­цыянальных рухаў, аднак важнае адрозненне было ў тым, што Аўстрыйская імперыя не адмаўляла існавання чэшс­кага этнасу i цярпіма ставілася да моўнай i культурней дзейнасці чэшскага руху, хоць не падтрымлівала яго палітызацыю i інстытуцыялізацыю. У беларускім выпадку ўсё было інакш. Знешняя інспірацыя, „трансляцыя” ідэі ў абодвух выпадках выклікалі цяжкасці, тым не менш, гіпатэтычна можна дапусціць, што ў дадзеным выпадку сітуацыя ў Pacii пачатку XX ст. для культурней трансляцыі была больш спрыяльнай, чым у Аўстрыі пачатку XIX ст. Да гэтага кантэксту адносяцца, бясспрэчна, інспірацыя i маральная падтрымка, якія беларускія патрыёты маглі атрымліваць не толькі з чэшскага асяроддзя. Аднак гэта ўжо тэма для іншага даследавання.

Пераклад Алены Івановай і Вольгі Сідаравай


[1] Мэтай дадзенага артыкула не з’яўляецца ўстанаўленне новых фактаў, якія адносяцца да чэшскага ці беларускага нацыянальнага руху. Сэнс яго ў пастаноўцы пьгтанняў i пошуку адказаў, а таксама ў прымяненні кампаратыўнага падыходу. Таму я пакіну ўбаку бібліяграфічныя спасылкі i абмяжуюся толькі тым, што назаву аўтараў i працы, на якія я перш за ўсё абапіраўся.

Тзарэтычная канцэпцыя заснавана на падыходах, якія я выклаў ва ўжо апублікаваных працах (гл.: Hroch M. Das Europa der Nationen. Die moderne Nationsbildung im europaischen Vergleich. Göttingen, 2005; idem, Male narody Europy. Wrocław, Ossolineum, 2002). У ix прыводзяцца спасылкі на ранейшую навуковую літаратуру па праблематыцы фармавання нацыі і нацьшналізму, пра якую я буду гаварыць у арти­куле. Па праблематыцы беларускага нацыянальнага руху, знаўцам якога зусім сябе не лічу, я выкарыстоўваў наступныя працы: Bürgener M. Pripet-Polessie, Petermanns Mitteilungen. Ergänzungsheft 237. Gotha 1939; Beyrau D.r Lindner Г. (ed.). Handbuch der Geschichte Weissrusslands, Göttingen, 2001; Довнар-Запольский M.B. Народное хозяйство Белоруссии 1861—1914. Минск, 1926; Lindner Г. Historiker und Herrschaft. Nationsbildung und Geschichtspolitik in Weissrussland im 19. und 20. Jahrhundert. München, 1999; Radzik Г. Między zbiorowością etniczną a wspołnotą narodową. Białorusini na tle przemian narodowych w Europie Środkowo-Wschodniej XIX stulecia. Lublin, 2000; Smith A.D. National Identity. Penguin Books, 1991; Tomaszewski J. Z dziejów Polesia 1921-1939. Warszawa, 1963; Vakar N.P. Belorussia. The Making of a Nation. Cambridge, 1956; Wasilewski L. Die nationalen und kulturellen Verhältnisse im sogennanten Westrussland. Wien, 1915; Терешкович П. В. Этническая история Беларуси XIX—начала XX вв. в контексте цен­трально-восточной Европы. Минск, 2004.

Па праблематыцы чэшскага нацыянальнага руху я прыводжу перш за ўсё самыя новыя i замежныя працы: LeCaine Agnew H. Origins of the Czech National Renascence. Pittsburg, 1993; Hroch M. Na prahu národní existence. Touha a skutečnost. Praha, 1999; Kořalka J. Tschechen im Habsburgerreich und in Europa. Wien, 1991; Lněničková J. České žemě v dobé předbřeznové 1792-1848. Praha, 1999; Petráń J. (ed.). Počátky českého národního obrození 1770-1791. Praha, 1990; Štaif J. Obezřetná elita. Česká společnost mezi tradici a revolucí. Praha, 2005; Trapi M. České národní obrození na Morave v dobé předbřeznové a v revolučních letech 1848-1849. Brno, 1977; Urban O. Die tschechische Gesellschaft 1848-1914, Wien 1994; idem, Kapitalismus a česká společnost. Praha, 2003 (2.vyd.).

Наверх

Sarcevičiene, Jolita. Lietuvos didikёs proginёje literatűroje portretaj ir įvaizdžiai. (Наталля Сліж)

Снежня 10, 2006 |


SARCEVIČIENE, JOLITA. Lietuvos didikёs proginёje literatűroje portretaj ir įvaizdžiai. Vilnius: Versus aureus, 2005. — 646 p.

Кніга літоўскай даследчыцы Ёліты Сарцэвічэне „Літоўскія шляхцянкі ў панегірычнай літаратуры: партрэты i вобразы” прысвечана жаночым ідэалам панегірычнай літаратуры ў другой палове XVI – першай палове XVII ст. Ідэалы, стэрэатыпы, ідэнтычнасць асобных грамадстваў — актуальныя i папулярныя тэмы ў еўрапейскай гістарыяграфіі: сваіх даследаванняў у дадзеным рэчышчы чакае i багатая гістарычная спадчына Вялікага Княства Літоўскага.

На жаль, т.зв. традыцыйныя гісторыкі даволі скептычна ставяцца да названых кірункаў — пры тым, што разумение ідэалаў набліжае да асэнсавання эпохі, усведамленнл мэтаў i матывацый людскіх учынкаў. У патрыярхальным шляхецкім грамадстве традыцыйнымі стэрэатыпамі было абумоўлена штодзённае жыццё як мужчын, так i жанчын. Асоба мусіла выконваць абавязковыя элементы дадзенай праграмы, каб не быць выкрасленай са свайго грамадства.

Да панегірычных тэкстаў, як да літаратурнай і гістарычнай крыніцы, даследчыкі звяртаюцца даўно[1]. Жыццё i статус шляхцянкі ў ВКЛ ужо разглядаліся ў розных аспектах[2]. Рэцэнзаванае выданне складаецца з манаграфіі i публікацыі 6 казанняў на смерць, прысвечаных Барбары Радзівілаўне Кішчынай (два казанні), жонцы гетмана ВКЛ Яна Караля Хадкевіча Зоф’і Мялецкай, Альжбэце Нонгартавай, Альжбэце з Гаславіц Валовічавай, жонцы берасцейскага кашталяна Грыгорыя Войны Палоніі Валавічоўне[3]. Звычайна такія творы толькі цытуюць, a ў друк яны часцей за ўсё цалкам не трапляюць. Напрыклад, надрукаваны вершаваныя творы гэтага кірунку 3. Морштына, Д. Наба роўскага i інш.[4] Але публікаваць такія крыніцы неабходна, бо многія з ix захаваліся ў адзіным экзэмпляры i знаходзяцца ў бібліятэках Польшчы, Літвы, Беларусі, Расіі, Ук­райны i інш. Публікацыя адразу 6 казанняў на смерць — выключная з’ява. Яны надрукаваны на мове арыгіналу з перакладам на літоўскую мову. Якасць літоўскага перакладу без пэўнай філалагічнай падрыхтоўкі вызначыць даволі складана, таму яна тут абмяркоўвацца не будзе. Адзначым толькі, што літоўскі тэкст мае невялікія каментары. У ix даюцца біяграфічныя даведкі, тлумачэнні па тэксце. Арыгінальны тэкст змяшчае копію тытульнай старонкі, у некаторых выпадках — гравюры з выявамі гербоў. Невядома, якімі патрабаваннямі да друку карысталася аўтарка, бо ў тэксце яны нідзе не ўзгаданы. Да выданняў няма прадмовы, дзе агаворвалася б месца знаходжання крыніцы, стан яе захавання, памеры i іншыя характарыстыкі. Інфармацыя пра гераінь казанняў — мінімальная, хоць дакументы, якія захаваліся, i літаратура дазваляюць змясціць больш падрабязны біяграфічны нарыс. Таксама незразумела, чаму менавіта гэтыя крыніцы былі абраны да публікацыі, бо аўтарка разглядае другую палову XVI – першую палову XVII ст., a казанні — за 1614, 1619, 1624, 1636 г. Змешчаны казанні на смерць шляхцянак каталіцкага, пратэстанцкага, праваслаўнага веравызнання, на смерць уніятак казанняў няма. У манаграфіі даследуюцца i казанні на вяселле, але яны не былі адабраны для друку. Па сутнасці, гэта перадрук з арыгіналу з перакла­дам на літоўскую мову i невялікімі каментарамі без анали­зу i характарыстыкі крыніц. На сучасным этапе развіцця гістарычнай навукі такі падыход да публікацый у значнай меры змяншае ix навуковую каштоўнасць.

Ва ўводзінах прадстаўлена гістарыяграфія, агульная характарыстыка панегірычнай літаратуры, параўнанне ідэалаў ВКЛ з ідэаламі Заходняй Еўропы. Пстарыяграфічны нарыс па праблеме даследавання даволі невялікі (с. 17-19) i зводзіцца папросту да пераліку кніг (прысвечаных пераважна гісторыі жанчын) без ix аналізу. Адзначаны працы I. Валіканітэ, В. Андруліс, польскіх даследчыкаў А. Выробіша, М. Багуцкай, А. Білевіч. Прыводзіцца некалькі агульных прац еўрапейскіх навукоўцаў. У нарысе не згадваюцца манаграфіі па панегірычнай літаратуры[5], хоць у спісе літаратуры яны ёсць. Не названы беларускія, украінскія працы па гэтай тэме[6]. Дадзены гістарыяграфічны агляд не аналізуе тэндэнцый у развіцці даследаванняў па гісторыі жанчыны ў ВКЛ, а таксама стан вывучанасці дадзенай праблемы на падставе панегірычнай літаратуры.

Даследаванне Ё. Сарцэвічэне ахоплівае перыяд 1550-1655 г. (21). Аднак чаму абраны менавіта гэтыя даты з дакладнасцю да года — не зусім зразумела. Казанні на смерць i на вяселле набылі больш шырокае распаўсюджванне з канца XVI ст. Да гэтага часу яны не друкаваліся штогод. Калі абіраецца дата 1550 г., то яна павінна мець абгрунтаванне. Напрыклад, тлумачыць, які твор даў магчымасць казаць пра з’яўленне панегірычнай літаратуры, прысвечанай жанчынам, i заявіў пра пачатак сварэння ідэалаў. За такі твор можна ўважаць казанне Цыпрыяна Базыліка, прысвечанае Альжбэце Шыдлавецкай[7]. Менавіта гэты твор Марцэлі Косман лічыць пачаткам генэзісу казанняў на пахаванне ў ВКЛ[8] — гэга значыць з 1562 г. Таксама i апошняя дата — 1655 год — нічым не падмацавана, бо ў спісе літаратуры самы позні твор датуецца 1654 г. Названая дата павінна была стаць апошняй, бо гэта час пачатку вайны паміж Рэччу Паспалітай i Маскоўскім царствам, якая зруйнавала ўсталяваны лад жыцця людзей, што, вядома ж, не магло не адбіцца на літаратуры, якая амаль не друкавалася ў той час, а таксама на змесце тэкстаў, дзе пачала дамінаваць вайсковасць, пачалі адлюстроўвацца трагічныя падзеі, што змясціла акцэнты ў ідэалах.

Сгатыстычныя дадзеныя па казаннях, па якіх праводзілася даследаванне, не зусім адпавядаюць складзенаму спісу літаратуры. Аўтарка адзначае, што за той час выдадзена 399 панегірыкаў, якія былі напісаны 253 аўтарамі i падаюць інфармацыю пра 150 жанчын. Аднак на падставе якіх крыніц зроблена гэтая статыстыка — не адзначана. Падаюцца звесткі, што выкарыстана было 121 казанне на смерць i 60 казанняў на вяселле (25). Але ў спісе крыніц прыводзіцца 162 пазіцыі, з ix аўтарка спасылаецца толькі на 38,3%, а 19 пазіцый, на якія зроблены спасылкі, не ўключаны ў спіс. Сярод аўтараў панегірыкаў называюцца прадстаўнікі праваслаўя, каталіцтва, пратэстантызму, але абмінаюцца уніяты.

Асноўнае паняцце, якім аперуе аўтар манаграфіі, — гэта „сацыяльная роля” — структурны характар удзелу ў грамадскім жыцці. На падставе яго сцвярджаецца, што шляхцянкі выконвалі ў грамадстве сацыяльныя ролі жонкі, маці, гаспадыні, набожнай дачкі царквы, апякункі ўбогіх (83). Аднясенне ўсіх гэтых роляў да сацыяльных неправамерна, бо першыя тры выконваліся ў сям’і, яны былі сацыяльна значныя, але не сацыяльныя. Асноўнай сферай ix дзейнасці была сям’я, якая апасродкавана уплывала на грамадства. Увогуле вызначэнне роляў, што выконвала ў гра­мадстве жанчына, як сацыяльных не зусім удалае i не адлюстроўвае ix сутнасці. Прычым няма тэарэтычнага тлумачэння дадзенага падыходу, як i цэласнай яго канструкцыі. У апошнія дзесяцігодлзі ў большасці краін даследаванне па гісторыі жанчын вядзецца пераважна ў святле гендэрнайтэорыі. Яна дае магчымасць зразумець гендэрна-ролевыя фунцыі асобы ў сям’і i грамадстве, прасачыць, як уплывалі створаныя гендэрныя стэрэатыпы на паводзіны чалавека, на яго лад жыцця. Кожнае грамадства стварала свой канструкт мужчыны i жанчыны, які змяняўся ў залежнасці ад эпохі[9]. Шляхецкае грамадства ВКЛ не стала ў гэтым сэнсе выключэннем. На статус асобы моцна уплывала яе гендэрная прыналежнасць. Жанчыне надаваліся ролі жонкі, маці, гаспадыні, выхавацелькі, мецэнаткі[10].

Другая частка кнігі „Жанчына ў панегірычнай літаратуры” непасрэдна прысвечана разгляду ўяўленняў пра жанчыну ў панегірычнай літаратуры (53-83). Першы яе пара­граф „Ідэал цнатлівасці” паказвае жанчыну як ідэал мараль­ных якасцяў. Даследчыца адзначае, што ў літаратуры была створана ідэальная мадэль ўяўлення пра жанчыну, яе характар. На падставе розных панегірычных твораў робяцца высновы, што цнатлівасць жанчыны займала важнае месца ў агульнай характарыстыцы вобраза. Маральныя каштоўнасці лічыліся галоўнай аздобай жанчыны. ІПляхцянак параўноўвалі з гераінямі з Бібліі. Шмат увагі аддавалася рэлігійнасці жанчын.

Аднак у крыніцах паказаны толькі агульныя рысы, за якімі не відаць спецыфікі маральных якасцяў жанчын у залежнасці ад ix веравызнання. Таксама не праілюстравана тэндэнцыя развіцця гэтых ідэалаў ад сярэдзіны XVI ст. i да сярэдзіны XVII ст. На ix у той час паўплывалі культурныя i рэлігійныя плыні (рэнесанс, рэфармацыя, контррэфармацыя, барока), заканадаўства, эканамічны лад. Калі ў другой палове XVI ст. вобразы i ідэалы былі яшчэ ў працэсе фармавання, то ў першай палове XVII ст. яны ўжо не змяняліся.

У другім параграфе „Адносіны паміж мужчынам i жанчынай: партнёрства i падпарадкаванне” на падставе панегірычнай літаратуры разглядаюцца ўзаемадачыненні паміж мужам i жонкай (83-115). Спачатку разглядаецца сям’я, дзе мужчина i жанчына мелі непасрэдныя дачыненні паміж са­бой. Спрабуючы паказаць шляхецкую сям’ю ў ВКЛ, Ё. Сарцэвічэне звяртаецца да прац замежных даследчыкаў А. Выробіша, Е. Ўрубель, Л. Сгоўна (87-90). Паводле ix адзначаецца, што сям’я выконвала эканамічную, палітычную i рэпрадукцыйную функцыі, захоўвала традыцыі. На падста­ве манаграфіі Л. Сгоўна сцвярджаецца, што ў ВКЛ, як i ва ўсёй Еўропе, была патрыярхальная нуклеарная сям’я.

Па-першае, уключаць паняцце сям’і ў дадзены раздзел працы было немэтазгодным, бо гэта зусім іншы ас­пект даследавання. Прапанаваны матэрыял не паказвае разгорнута адносіны паміж мужчынам i жанчынай у сямейнай сферы. Па-другое, у тэарэтычным плане інстытут сям’і, яго функцыі i значэнне ў грамадстве пададзены недастаткова шырока. На сёння еўрапейская гістарыяграфія, апрача працы Л. Сгоўна, мае цэлы шэраг даследаванняў па гісторыі сям’і, якія грунтоўна аналізуюць яе функцыі, шлюбныя стратэгіі, сваяцтва, унутрысямейныя адносіны, тыпы сем’яў i іншае[11]. Па-трэцяе, атаесамленне сям’і Вялікага Княства Літоўскага з сям’ёй Польпгчы, a тым болынЕўропы, не мае пад сабой навуковых падставаў. У функцыянаванні інстытута сям’і можна знайсці пэўныя агульныя рысы, але пры гэтым у кожным грамадстве структура сям’і магла быць асаблівай, адрозніваліся таксама традыцыі, звычаі, заканадаўства, эканамічны лад, культурна-рэлігійная сітуацыя[12]. Таму разважанне пра шляхецкую сям’ю ў ВКЛ на падставе ўзораў замежнай сям’і не адпавядае навуковаму падыходу. Панегірычная літаратура звярталася да тэмы сям’і, але змешчанай у ёй інфармацыі недастаткова, каб уявіць механізм функцыянавання сям’і ў ВКЛ. Яна паказвае толькі некаторыя аспекты з жыцця сям’i.

Адносіны паміж мужам i жонкай паказаны праз казанні на вяселле i на смерць. Адзначаецца, што пры заключэнні шлюбу ўлічваліся маёмасныя, палітычныя, рэлігійныя і іншыя інтарэсы. Звяртаецца ўвага на тое, што шлюб быў абавязковы для кожнага хрысціяніна. Паняцце кахання ў шлюбе адрознівалася ад сённяшняга. У першую чаргу гэта партнёрскія адносіны, заснаваныя на ўзаемапавазе. Парт­нёрства мела наступны сэнс: муж лічыўся галоўным у доме i займаўся справамі сям’і ў знешняй сферы, a жонка падтрымлівала ўнутраны лад жыцця сям’і. Ідэальная жонка павінна кахаць мужа, падтрымліваць яго, разам рабіць фундацыі i іншыя справы. У пацверджанне гэтай думкі прыводзяцца цытаты з розных казанняў. Напрыклад, згадваецца выпадак фундацыйнай падтрымкі Гальшанскага касцёла наваградскім ваяводам Тамашом Сапегам (1598-1646) i яго жонкай Зузанай Храптавічоўнай (97)[13]. Але ў тым самым панегірыку аўтар напісаў, што муж i жонка паміж сабой не ладзілі, i „ледзве да злога не дайшло”. Гэта было звязана з тым, што муж меў вялікія пазыкі i прымушаў жонку падпісваць пазыковыя запісы[14]. Адсутнасць ідэнтыфікацыі панегірыкаў з біяграфічнымі звесткамі не дазваляе даць адпаведнай характарыстыкі адносінам паміж мужам i жонкай i дакладна зразумець сэнс казання. Большая частка тэксту ўтрымлівае цытаты з розных казанняў, дзе жанчына характарызуецца як добрая жонка, якая аздабляе дом мужа сваімі маральнымі якасцямі, гаспадарлівасцю, доглядам за дзецьмі: напрыклад, Тэкля Валавічоўна, Зоф’я Радзівілаўна, Альжбэта Тызенгаўзаўна i інш.

Трэці параграф „Мацярынства: выхаванне вашых дзяцей рознае” прысвечаны жанчыне-маці (115-147). Важнае значэнне для працягу шляхецкага роду мела нараджэнне i выхаванне дзяцей. Многія аўтары аддавалі ўвагу гэтай тэме. У якасці прыкладаў прыводзяцца вершы Д. Набароўскага, цытуюцца творы з кнігі Л. Сленковай[15], вытрымкі з казанняў А. Алізаровіча, Ю. Сурвілы i інш. Працяг роду, выхаванне годных нашчадкаў мелі важнае значэнне для шляхты, таму ў казаннях пра гэга вельмі шмат пісалася. Даследчыца слушна адзначае, што гісторыя дзяцінства ў ВКЛ — маладаследаваная тэма (123), звяртае ўвагу на тое, што выхаванне сыноў і дочак рознілася (140). Жанчына павінна была выхаваць у сваіх дзецях найлепшыя маральныя якасці, спрыяць ix добрай адукацыі, сацыялізаваць да жыцця ў грамадстве.

Пра ўяўленне жанчыны як гаспадыні распавядае чацвёрты параграф „Мудрая гаспадыня i маральны аўтарытэт у доме” (147-156). На падставе твораў Б. Прылуцкага, Ц. Базыліка i іншых робяцца высновы, што шляхцянка павінна была даглядаць гаспадарку, клапаціцца пра ўсіх сямейнікаў, добра ставіцца да слуг, быць прыкладам маральнасці.

У пятым параграфе „Жанчына i царква: формы выказвання адданасці” разглядаецца ўдзел жанчыны ў рэлігійным жыцці. Даследчыца сцвярджае, што рэлігія была сферай інтэлектуальнай свабоды жанчыны. Толькі тут яна магла праявіць сацыяльную актыўнасць. У залежнасці ад фінансавых магчымасцяў яна магла займацца фундацыямі i падтрымкай ралігійных устаноў. Сапраўды панегірыкі, як правіла, паказваюць толькі гэтую сферу актыўнасці i акцэнтуюць увагу на ралігійнасці. Але ў жыцці гэта была не адзіная сфера рэалізацыі жанчыны. Шляхцянка была фінансава незалежнай i сама кіравала гаспадаркай, што рабіла яе актыўнай удзельніцай эканамічнага жыцця. Яна заклю­чала дамовы, пазычала грошы, купляла маёмасць[16]. Дакументы паказваюць добрае веданне шляхцянкамі рынкавых адносінаў i ўменне весці гаспадарку, шырокія паўнамоцтвы пры кіраванні маёнткам. Эканамічная актыўнасць шляхцянак нічым не абмяжоўвалася. Яны выступалі ў эканамічных аперацыях нароўні з мужчынамі. Часам жанчыны вялі свае маёмасныя справы больш паспяхова, чым мужчыны[17].

Шляхцянкі былі не менш актыўныя i ў юрыдычнай сфе­ры. Жанчыны выдавалі прывілеі, падавалі скаргі, судзіліся, актыкавалі свае дакументы ў кнігах трыбунальскіх, гродскіх i земскіх судоў[18]. Яны звярталася ў суд не толькі ў выпадку крымінальных спраў, але i пры вырашэнні спрэчных маёмасных пытанняў. Шляхцянкі падавалі скаргі ці самастойна, ці з бацькам, мужам, сынам, ці наймалі ўпаўнаважанага. Паўнапраўнай юрыдычынай асобай жанчына станавілася пасля шлюбу.

Паводле аўтараў казанняў на смерць, жанчына выступа­ла ў ролі патронкі жабракоў, манахаў, святароў. Яна павінна была ўяўляць сабою ўзор духоўнасці. Актыўнасць у рэлігійнай сферы выяўлялася ў фундацыі касцёлаў, цэркваў, кляштараў, шпіталяў, друку кніжак.

Пры характарыстыцы дабрачыннасці жанчын асноўная ўвага аддаецца творчасці пратэстанцкіх i каталіцкіх аўтараў (165-173). Аналізуючы тэндэнцыі ў пратэстантызме, Ё. Сарцэвічэне цалкам прытрымліваецца падыходаў польскай даследчыцы М. Багуцкай. Пры аналізе абмінаюцца праваслаўе i уніяцтва. На падставе каталіцкіх i пратэстанцкіх панегірыкаў робяцца высновы, што быў створаны універсальны ідэал жанчыны, прыняты названымі рэлігійнымі кірункамі. Гэта даволі спрэчная тэза. Зразумела, што калі аўтары жылі i працавалі ў адзін перыяд, то i ix творы мелі агульныя рысы, бо вучыліся яны па тых самых падручніках. Аднак пратэстанты i каталікі праяўленне рэлігійнасці ў шляхецкім асяроддзі бачылі неаднолькава. Акрамя гэта-га яны выкарыстоўвалі панегірыкі як ідэалагічную зброю адзін супраць аднаго[19]. Рэлігійная актыўнасць шляхцянак пададзена шырэй: у праваслаўным, каталіцкім i пратэстанцкім асяродках, без уніяцкага. Прыводзяцца цытаты, у якіх ёсць інфармацыя пра фундацыі рэлігійных установаў, ялмужніны i інш.

Апошні параграф „У Тваіх руках, Божа…” распавядае пра жанчын напярэдадні смерці (188-206). Казанні на смерць прысвечаны менавіта гэтай падзеі ў жыцці чалавека, таму аўтары не маглі абысці сваёй увагай годную смерць, якая адпавядала б шляхецкаму стану. Сапраўды, гэта выдатная крыніца па гісторыі ўяўленняў пра смерць. У ей даецца апісанне падрыхтоўкі да смерці, правільнага да яе стаўлення. Ё. Сарцэвічэне слушна адзначае, што хрысціянская смерць патрабавала пакорлівага, спакойнага прыняцця смерці з падзякай Богу, што i рабілі шляхцянкі. Паводде казанняў, яны паміралі годна i спакойна, развітваючыся ca сваім асяродкам, аддаючы маральныя запаветы дзецям. Так паводзілі сябе перад смерцю Ядвіга Вайнянка, Зоф’я Зяновічаўна, Тэкля Валовічаўна, Альжбета Шыдлавецкая i інш.

У трэцяй, апошняй, частцы кнігі „Замест заканчэння” (207-214) сцвярджаецца, што на падставе панегірычнай літаратуры можна рэканстуяваць жаночыя ідэалы, якія існавалі ў грамадстве. Хутчэй можна сказаць пра ідэалы ў літаратуры, прычым не ва ўсёй, a толькі ў казаннях на смерць i на вяселле, бо яшчэ былі вершы, сатыра i іншыя творы, якія паказвалі розныя ўяўленні пра жанчын. Сумнеў выклікае сцверджанне, што гэтыя ідэалы мелі не практычнае значэнне, а маральна-этычнае, бо гэта не падмацавана даследаваннямі прыватна-прававых дакументаў, якія ўтрымліваюць звесткі па гэтай тэме[20], сістэмы выхавання ў ВКЛ, біяграфічных звестак шляхцянак[21]. На думку аўтаркі, ідэалы выконвалі дзве функцыі: канструяванне i прэзентацыя сацыяльных роляў жанчыны, азнаямленне ix з тым, што чакае ад ix грамадства, i навучанне ix адпаведна сябе паводзіць. Вылучэнне гэтых функцый супярэчыць папярэдняй выснове, што ідэалы не мелі практычнага значэння. У высновах робіцца абагульненне па ўсіх сацыяльных ролях, якія выконвала жанчына: маці, жонка i інш. Пасля яны яіігчэ называюцца як сацыяльна-гендэрныя ролі, што ўносіць блытаніну як у паняцці, так i ў ix разумение.

Паходжанне жаночых ідэалаў звязваецца з еўрапейскай традыцыяй у хрысціянскай культуры, якая засвоіла антычную спадчыну. Гэта даволі спрошчанае разумение працэсу фармавання жаночых ідэалаў. Канечне, нельга адкідваць уплыў Еўропы, біблейскія творы i антычных аўтараў, аднак усё гэта фармавалася на мясцовай глебе. Спалучэнне розных тэндэнцый прывяло да з’яўлення такой мадэлі шляхцянкі, якая дазваляла ёй займаць высокі статус у гра мадстве, чаго не мелі жанчыны падобнага стану ў іншых краінах, у тым ліку i еўрапейскіх.

Кніга перагружана вялікай колькасцю цытат з крыніц, прыводзяцца таксама вялікія цытаты з навуковай літаратуры, што часам займаюць палову старонкі. У некаторых выпадках тэкст скадаецца з набораў вытрымак з іншых манаграфій, звязаных паміж сабою некалькімі ска­зам! аўтаркі.

Падсумоўваючы агляд, трэба падкрэсліць, пгго дзякуючы i публікацыі 6 казанняў на смерць, i трапнай характарыстыцы пэўных тэндэнцый у панегірычнай літаратуры гэтая кніга вартасная, аднак яна пакідае ўражанне няскончанага даследавання, дзе толькі адзначаны нейкія кірункі, але не дадзена ім навуковае абгрунтаванне. Кніга мае шэраг недахопаў, утрымлівае некаторыя памылковыя высновы не толькі па дробных пытаннях, але i па асноўных. Яна носіць апісальніцкі, а не аналітычны характер. Вылучаныя сацыяльныя ролі шляхцянак не змаглі дакладна прадставіць ix сэнсавае значэнне, а таксама гендэрна-ролевыя функцыі жанчыны ў грамадстве. Не адрозніваецца пры аналізе казанняў статус жанчыны ў залежнасці ад узросту: дзяўчынка, дзяўчына, жанчына, жанчына ва ўзросце, а таксама яе стан: паненскі, замужні, удовы. Хоць у панегірыках стан жанчыны заўсёды падкрэсліваецца, бо грамадства патрабавала ад жанчыны паводзінаў у залежнасці ад ролі i ста­тусу. У кнізе адзначаюцца культурна-ралігійныя плыні ў ВКЛ (рэфармацыя, рэнесанс, барока i інш.), але якім чынам яны ўплывалі на жаночыя ідэалы i як гэта адлюстравалася ў тэкстах казанняў — не прасочваецца. Па болынай частцы аналізуецца пратэстанцкая i каталіцкая літаратура.

У цэлым, паўтаруся, праца ўспрымаецца неадназначна, бо шэраг высноваў не падмацаваны адпаведнымі крыніцамі i можа быць аднесены да дапушчэнняў, а не сцверджанняў.

Горадня

Наталля Сліж


[1] Kraushar A. Lament Hrehorego Ościka // Roczniki Towarystwa przyjaciół nauk Poznańskiego. T. XVIII. Z. I. Poznań, 1891. S. 389-395; Kosman M. Litewskie kazania pogrzebowe z pierwszej połowy XVII wieku // Odrodzienie i Reformacja w Polsce. T. XVII. 1972. S. 87-112; Mroszek K. Epitolanium staropolski. Między tradycja literacka, a obrzędem weselnym. Wrosław; Warszawa; Grańsk, Łódź, 1989; Ślękowa L. Muza domowa. Okolicznoścłowa poezja rodzinna czasów renesansu i baroku. Wrosław, 1991; Platt D. Kazania pogrzebowe z przełomu XVI i XVII wieku. Z dziejów prozy staropolskiej. Wrosław; Warszawa; Kraków, 1992.
[2] Wyrobisz A. Staropolskie wzorce rodziny i kobiety — żony i matki // Przegląd Historyczny. 1992. T. LXXXIII. № 3. S. 407-408; Bogucka M. Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim XVI-XVIII wieku na tle porównawczym. Warszawa, 1998; Aleksandrowicz-Szmułikowska M. Radziwiłłówny w świetle swoich testamentów. Warszawa, 1995; Dziechcińska H. Kobieta w życiu i literaturze XVI i XVII wieku. Warszawa, 2001; Слиж H. Шляхтянки в религиозном просвещении в XVI-XVII вв. // Женщина. Образование. Демократия. Материалы 2-ой международной междисциплинарной научно-практической конфе­ренции (3-4 декабря 1999 г.). Минск, 2000. С. 173-176; Яна ж. Статус жанчыны-шляхцянкі ў ВКЛ (XVI-XVIII стст.) // БГЧ. 1996. № 4. С. 57-66; Яна ж. Жанчына ў шляхецкай сям’і ў XVI-XVII стагоддзях // Жен­щины в истории: возможность быть увиденными: Сб. науч. ст. / Под ред. И. P Чикаловой. Минск, 2001. С. 270-277; Валиконите И. М. Со­циально-экономическое и правовое положение женщин в Великом Княжестве Литовском (конец XV — первая половина XVI в.) и его от­ражение в первом литовском Статуте. Вильнюс, 1978; Бібліятэка Вільнюскага Універсітэта. Аддзел рукапісаў. Ф. 76. Спр. 2276 i інш.
[3] Lawski A. Pociecha duchowna. Kraków, 1614; Piekarski A. Kazanie na porzebie WP IMP Barbary Kiszczyney Radziwiłowny. Wilna, 1614;Rochowicz S. Kazanie przy exequaich świetey pamięci JW P Zofiey z Mielca Chotkiewiczowey Hrabini z Szydłowa na Bychowie WoiewodzineyWilenskiey, Hetmanowey WXL czynoiney. Wilna, 1619; Dambrowski S.Desideria christianorum albo pragniena duchowne chreściańskich ludzi.Nad zmarłym ciałem zacnie urodzoney y szlachetney paney JMP ElżbietyNonhartowny Namszewiczowey. Wilna, 1624; Withuński A. Dla wieczneypamiкci chorągiew pobożney miłości, na zniesienie żałobney chorągwiez śmierci Jasney Wielmożney JMP Helżbiety z Gosławic Wołłowiczowey,starościney generalney Żmudzskiey, Ciwonowey Gondinskiey, Szawelskiey,Kobrinskiey i in starościney. Lublin, 1636; Zaleski S. Mądra niewiasta dombudująca na pogrzebie JW JMP Połoniey Wołłowiczowny HregoreweyWoyniney kasztelanowey Brzeskiey. Wilna, 1636.
[4] Morsztyn Z. Muza Domowa. Wzdanie krytyczne spuścizny poetyckiej / орг. J. Dũrr-Durski. Warszawa, 1954; Naborowski D. Poezje wybrane / opraж. Г. Karaseг. Warszawa, 1980.
[5] Mroszek К. Epitolanium staropolski. Między tradycją, literacką a obrzędemweselnym. Wrosław; Warszawa; Grańsk, Łódź, 1989; Platt D. Kazaniapogrzrbowe z przełomu XVI i XVII wieku. Z dziejów prozy staropolskiej.Wrosław; Warszawa; Kraków, 1992 i інш.
[6] Напрыклад, украінская даследчыца Н. Сгарчанка ўжо даўно займаецца праблемай статусу жанчыны ў грамадстве па гістарычных матэрыялах Валыні. Гл.: Сгарченко Н. Шлюбна статегія вдів i кілька проблемнавоколо неі (шляхецка Волїнь кінца XVI ст.) // Кїівска старовїна.2000. № 6. С 58-74; 2001. № 1. С. 42-62; 2001. № 4. С. 20-42.
[7] Bazilik C. Krótkie opisanie sprawy przy śmerci pogrzebie oświenconej księżny Helżbiety z Szydłowca Radziwiłłowej wojewodziny wileсskiej. Brześć, 1562.
[8] Kosman M. Litewskie kazania pogrzebowe z pierwszej połowy XVII wieku // Odrodzienie i Reformacja w Polsce. T. XVII. 1972. S. 92.
[9] Пушкарёва Н.Л. Тендерные исследования: рождения, становление,методы и перспективы в системе исторических наук // Женщина.Тендер. Культура. Москва, 1999. С. 15-33; Пушкарёва Н. Л. Имущест­венные права женщин в XVIII — начале XIX в. // Семья в ракурсесоциального знания: Сборник научных статей. Барнаул, 2001. С. 188—203 i інш.
[10] Сліж H. Гендэрная тэорыя ў гістарычным даследаванні // Вялікае княства Літоўскае: Метадалогія i метады даследавання / Пад рэд. С. Каўна. С.-Пецярбург, 2003. С 72-91.
[11] Fox B. J., Luxton M. Conceptualizing „Family” // Family Patterns, Gender Relation. Toronto, 1993. P. 21; Юссен Б. Родство искусственное или ес­тественное? Биологизм в культурно-исторических концепциях род­ства // Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы (до нача­ла Нового времени). Москва, 2000. С. 84-104; Муравьёва М. Г. Исто­рия брака и семьи: западный опыт и отечественная историография // Семья в ракурсе социального знания. Сборник научных статей. Бар­наул, 2001. С. 9-10; Зидер R Социальная история в Западной и Цен­тральной Европе (конец XVIII – XX вв.). Москва, 1997; Goody J. The Development of the Family and Marriage in Europe. Cambridge, 1983; Sabean D. W. Social Background to Vetterleswirtschaft: Kinship in Neckarhausen // Rudolf Vierhaus et al. Frühe Moderne? Göttingen, 1992. P. 113-132; Handbook of Family Measurement Techniques. Instruments and Index. Vol. 3. London; New Delhi, 1994 i інш.
[12] Сліж Н. Тэрміналогія па гісторыі шляхецкай сям’і Вялікага княства Літоўскага ў 16-17 ст. // Гістарычны альманах. 2003. Т. 9. С. 49-63; Яна ж. Шляхецкая сям’я ў Вялікім княстве Літоўскім у XVI-XVII стст.: уздзеянне саслоўнага падзелу грамадства на яе фарміраванне і развіццё. Аўтарэф. дыс. … канд. гіст. навук. Мінск, 2002.
[13] Laurinowicz M. Dom mądrości na pogrzebie JWP Tomasza Sapiehy woiewody Nowogródzkiego w Olszanach. Vilna, 1646.
[14] Archiwum Główny Aktów Dawnych. Archiwum Radziwiłłów X, sign. 223.К. 1-23, 33. sign.225. К. 1-3, 18-20, 64, 68.
[15] Ślękowa L. Muza domowa. Okolicznoścłowa poezja rodzinna czasówrenesansu i baroku. Wrosław, 1991.
[16] Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі ў Мінску. Ф. 1324, воп.1,спр. 12, арк. 52, 73-73 адв.; НГАБ у Гродна. Ф. 1663. Воп.1. Спр. 836,1229. Ф. 1664, воп.1, спр. 330, 341, 352, 375, 390 i інш.
[17] Акты издаваемые Виленскою археографическою комиссиею (далей —АВАК). Т. 36. Вильна, 1912. С. 15-16; Jankowski Cz. Powiat Oszmiański.Materiały do dziejów ziemi i ludzi. Cz. I. Peterburg, 1896. S. 157.
[18] ABAK. T. 3. Вильна, 1870. СИЗ, 130-131, 277-293; Т. 8. Вильна, 1875.С. 513-514; Описание рукописного отдела Виленской публичной биб­лиотеки. Вып.4. Вильна, 1903. С. 5-6; Археографический сборник до­кументов относящихся к истории Северо-Западной Руси. Т. 8. Виль­на, 1870. С. 297.
[19] Kosman M. Litewskie kazania pogrzebowe z pierwszej połowy XVII wieku. S. 93-105.
[20] Сліж Н. Крыніцы па гісторыі шляхецкай сям’і XV1-XVII стст. // Ге­рольд Utherland. 2001. № 2. С. 66-72.
[21] Аўтарка не спасылаецца на Польскі біяграфічны слоўнік (Polski Słownik Biograficzny), які мае біяграфічныя нарысы па знакамітых шляхецкіх родах ВКЛ.

Наверх

Соціум. Альманах соціальної історії. Вип. 1—3 (Васіль Варонін)

Снежня 10, 2004 |


Соціум. Альманах соціальної історії / Головний редактор В.СМО­ЛІЙ; відповідальний редактор В.ГОРОБЕЦЬ. Вип. 1—3. Київ: Інститут історії України НАН України, 2002—2003.

Сацыяльная гісторыя ці, дакладней, новая сацыяльная гісторыя з’яўляецца адным з магістральных кірункаў развіцця сучаснай гістарычнай навукі. Цікавасць, што выяўляюць да яе гісторыкі па ўсім свеце, прыносіць стварэнне адпаведных спецыялізаваных акадэмічных і універсітэцкіх асяродкаў, якія паступова афармляюцца арганізацыйна. Гэты пра­цэс — праўда, адносна нядаўна — закрануў і гістарыяграфію постсавецкіх краін. З 1998 г. у Маскве выходзіць „Социальная история. Ежегодник“. У 2002 г. адбыліся дзве важныя падзеі ў навуковым жыцці нашых паўднёвых суседзяў. Пачаў выходзіць альманах сацыяльнай гісторыі „Соцыум“, а ў Інстытуце гісторыі Украіны НАН Украіны быў створаны Цэнтр даследавання праблем сацыяльнай гісторыі, друкаваным органам якога і стала згаданае выданне.

З самага пачатку рэдакцыяй быў пракламаваны міжнародны і міждысцыплінарны характар выдання. Разам з ук­раін­скімі даследчыкамі свае працы змясцілі тут вучоныя з Расіі і Польшчы. Сярод артыкулаў знаходзім напісаныя мастацтвазнаўцамі і этнолагамі, а аўтары–гісторыкі актыўна выкарыстоўвалі ў сваіх працах не толькі традыцыйны гістарычны інструментарый і матэрыял.

У альманаху знайшла адлюстраванне вельмі разнастайная праблематыка, якая вынікае з шырока зразуметага паняцця „сацыяльная гісторыя“. Храналагічна змешчаныя ў выдан­ні матэрыялы ахопліваюць часы ад антычнасці да пачатку XIX ст., але пераважная іх большасць датычыцца ранняга новага часу. Геаграфічна прадстаўлены ў першую чаргу ўкраінскія землі.

Выпускі выдання складаюцца з рубрык: „Гісторыя ўяўленняў“, „Гісторыя сацыяльных супольнасцяў“, „Гісторыя прыватнага жыцця“, „Гістарычная канфлікталогія“, „Сацыяльная гісторыя рэлігій“, „Гісторыя жанчын“, „Тэорыя і гістарыяграфія сацыяльнай гісторыі“. Колькасць рубрык і іх насычанасць матэрыяламі ў выпусках варыюецца. Ва ўсіх трох нумарах змешчаны рэцэнзіі, агляды і інфармацыя.

У межах гэтага кароткага агляду вельмі цяжка ды і, ві­даць, няма патрэбы спыняцца на ўсіх 43 артыкулах першых выпускаў альманаха, кожны з якіх па–свойму цікавы. Звернемся толькі да некаторых, якія прыцягваюць найбольшую ўвагу ці то з тэматычнага і метадычнага пунктаў гледжання, ці то ў сувязі з нашай айчыннай гісторыяй.

Княскае паляванне здаўна разглядалася гісторыкамі ў першую чаргу як элітная забава, якая, апрача таго, прыносіла князям і іх атачэнню харчаванне і футры. У сваім артыкуле „Княскія ловы як сацыяльны феномен Кіеўскай Русі“ (вып. 1) У. Рычка паспрабаваў зірнуць на гэтую з’яву з іншага боку. Ён разгледзеў княскае паляванне як пэўную норму сацыяльных паводзінаў, як ваенна–сакральны рытуал, які знаходзіць паралелі і тыпалагічна адпавядае ідэалу заходнееўрапейскага рыцарства.

Вельмі цікавай падаецца спроба Т. Вілкул (артыкул „Дружына–веча: баланс абстракцый“, вып. 1) давесці тоеснасць старажытнарускага веча і княскай дружыны. Праўда, аўтар агаворвае залежнасць сваіх высноваў ад спецыфікі крыніц — старажытнарускіх летапісаў з іх зменлівай тэрміналогіяй і нават прызнае пэўную спекуляцыйнасць сваіх заключэнняў. Але слушна і тое, што, бадай, любая канцэпцыя ў гэтай сферы абапіраецца на тыя самыя летапісы з іх сапраўды вельмі разнастайнай і часам супярэчлівай сацыяльнай тэрміналогіяй. Так што поле для інтэрпрэтацый вельмі шырокае і адкрытае. У артыкуле, сярод іншага, выказана свежае назіранне ў сувязі з вядомым апавяданнем 1159 г. пра падзеі ў Полацкай зямлі, якое паходзіць з Кіеўскага летапісу. Гаворачы пра князя Рагвалода Барысавіча, крыніца паведамляе, што насустрач яму выехалі 300 „лодии дрьючанъ и полчанъ“. Т. Вілкул абгрунтавана бачыць тут памылку перапісчыка, пад пяром якога людзі ператварыліся ў ладдзі.

У артыкуле А. Русінай „Ад Кузьмішчы–кіяніна да кіяніна Скабейкі (мадэляванне смерці ў „Хроніцы Быхаўца“)“ (вып. 1) параўноўваюцца летапісныя аповесці пра забойства Жыгімонта Кейстутавіча і Андрэя Багалюбскага. Аўтар прыйшла да высновы, што асобныя элементы адпаведнага апавядання „Хронікі Быхаўца“ запазычаны з Іпацеўскага летапісу. Трэба зазначыць, што фрагмент з „Хронікі Быхаўца“ аб забойстве Жыгімонта Кейстутавіча — адна з самых папулярных сярод даследчыкаў Вялікага Княства Літоўскага галаваломак. Першым з крыніцазнаўчага пункту гледжання яго спецыяльна аналізаваў Б. Барвінскі[1]. У далейшым гэтыя спробы перыядычна аднаўляліся, прыкладам чаго могуць быць разгляданы артыкул, а таксама зусім нядаўняя праца польскага даследчыка Я. Нікадэма[2]. Увогуле ж погляд А. Русінай падаецца небясспрэчным — калі на такім матэрыяле ўвогуле можна зрабіць бясспрэчныя высновы.

У першым выпуску прыкметнае месца займаюць артыкулы гістарычна–юрыдычнай праблематыкі, выкананыя на валынскіх дадзеных другой паловы XVI ст.: Ул. Палішчук і Н. Старчанка разглядаюць інстытуты адпаведна віжоўства[3] і адвакатуры.

Аднымі з самых шырока прадстаўленых у альманаху сталі праблемы міжэтнічных і міжканфесійных стасункаў. Пад увагу даследчыкаў трапілі стараабрадцы і яўрэі. У артыкулах разгледжаны, у прыватнасці, антыяўрэйскія выступленні ў Львове ў XVII—XVIII ст. (М. Капраль, вып. 2) і розныя аспекты жыцця стараверскіх слабод на ўкраінскіх землях. Прынамсі ў двух артыкулах зроблены спробы перагледзець старыя погляды на праблемы міжканфесійных стасункаў, і перш за ўсё з удзелам праваслаўных і уніятаў. Апрача сваёй складанасці і далікатнасці, гэтыя пытанні, як вядома, былі занядбаны савецкай гістарыяграфіяй, а калі і закраналіся, дык вельмі павярхоўна і аднабакова. У выніку наша сённяшняе бачанне праблемы знаходзіцца ў вельмі моцнай залежнасці ад ра­сійскіх гістарыяграфічных міфаў XIX — пачатку XX ст. Артыкулы М. Даўбішчанкі „Рэаліі і міфы рэлігійнага супрацьстаяння на Валыні напрыканцы XVI — у першай палове XVII ст.“ (вып. 2) і М. Ярэменкі „Міжканфесійныя стасункі ва Ўкраіне і на Беларусі ў XVIII ст. (пастаноўка праблемы)“ (вып. 3) і прысвечаны ў першую чаргу разбурэнню гэтых застылых схем. Яны з усёй выразнасцю паказваюць, якой вострай з’яўляецца неабходнасць зноў разгледзець гэтыя праблемы — на падставе дэталёвага вывучэння крыніц. Пры больш уважлівым іх вывучэнні высвятляецца, што старыя міфы часта грунтуюцца на кепска зразуметых ці тэндэнцыйна патрактаваных фактах. Так, напрыклад, М. Ярэменка асабліва настойвае на маёмасных падставах многіх канфліктаў, у якія апынуліся ўцягнутымі праваслаўныя манастыры і асобныя вернікі. Ён звяртае ўвагу таксама на абыякавасць народных нізоў да рэлі­гійных праблем.

Вельмі цікавыя назіранні зрабіла расійская даследчыца Т. Апа­рына, паставіўшы пытанне наступным чынам: „Украінскія казакі ў Расіі: адзінаверцы ці іншаверцы? (Мікіта Маркушэўскі супраць Лявонція Плешчаева)“ (вып. 3). Яна прывяла прыклады перахрышчвання ў Маскве ў 10—20–я г. XVII ст. нават праваслаўных выхадцаў з Рэчы Паспалітай. Для нас ўяўляе цікавасць і яшчэ адна яе выснова: „беларусцамі“ ў Маскве ў гэты час называлі выхадцаў з беларускіх і ўкраінскіх зямель Рэчы Паспалітай, а паводле веравызнання — як праваслаўных, так і уніятаў.

Вялікім блокам артыкулаў, некаторыя з якіх былі ўжо згаданы вышэй, прадстаўлена гістарычная канфлікталогія. Барацьбе за вяртанне Астрога і іншых бацькоўскіх уладанняў, якую вёў славуты князь Васіль–Канстанцін Астрожскі, пры­свечаны артыкул І. Цясленкі (вып. 3). Прадметам вывучэння Н. Старчанкі стаў буйны канфлікт паміж войтам і мяшчанамі ў горадзе Ўладзіміры (Валынскім) у 1566 г. Яна прыйшла да той высновы, што зводзіць гэта сутыкненне толькі да процістаяння войта і мяшчанскай супольнасці — пэўнае спрашчэнне. На самай справе канфлікт меў нашмат больш бакоў і разгортваўся пад уплывам велізарнай колькасці фактараў. Прасачыўшы праблему на шырокім фоне, аўтар паказала многія з іх. Падрабязны разгляд канфлікту ўсё ж, як здаецца, сведчыць аб перманентным характары супярэчнасцяў паміж войтам і мяшчанамі. І гэта была ўласцівасць не толькі Ўладзіміра. У 1558 г. кароль польскі і вялікі князь літоўскі Жыгімонт II Аўгуст разглядаў вялікую скаргу полацкіх мяшчан на свайго войта (і адначасова полацкага ваяводу) Станіслава Давойну[4]. Паралелі і параўнанні могуць стаць тэмай асобнага даследавання. У якасці заўвагі да артыкула, нягледзячы на незнаёмства з адпаведнымі архіўнымі матэрыяламі, рызыкну ўсё ж выказаць сумненне ў дакладнасці некаторых цытат.

У артыкулах К. Дысы (вып. 2) і А. Борак (вып. 3) знайшла адлюстраванне вельмі модная цяпер у заходнееўрапейскай гістарыяграфіі тэматыка чараўніц. Аднак ці толькі ў модзе і заходніх уплывах справа? Магчыма, карані такой зацікаўленасці варта пашукаць і ў мясцовых традыцыях? Згадаем хаця б кіеўскае паходжанне М. Булгакава, аўтара „Майстра і Маргарыты“. А яшчэ ў сярэдзіне XIX ст. сяляне Барысаўскага павету Менскай губерні лічылі сталіцай чараўніц менавіта Кіеў, сярод вяскоўцаў хадзіў нават выраз „кіеўская ведзьма“[5]. Адным словам, ёсць над чым паразважаць. І, як высвятляецца, ёсць каму.

Выразны адбітак на змесце альманаха пакінула традыцыйная ўжо для ўкраінскай гістарыяграфіі казацкая праблематыка. Розным аспектам гісторыі казацтва прысвечана 9 артыкулаў.

Увогуле ж трэба канстатаваць, што як задума, так і выка­нан­не альманаха аказаліся ўдалымі. У рамках абвешчанай кан­цэпцыі выдання розныя аўтары ў рэчаіснасці выкарысталі ў сваіх працах самыя розныя падыходы і даследчыцкія метады — ад наватарскіх да больш традыцыйных. І, думаецца, гэта толькі ўзбагаціла змест альманаха. І яшчэ адна яго рыса — нязменна высокі навуковы ўзровень матэрыялаў.

Сярод іншага, хацелася б асабліва адзначыць імкненне ўкраінскіх даследчыкаў упісаць гісторыю сваёй краіны ў еўрапейскі і сусветны кантэкст. Яны шырока выкарыстоўваюць дасягненні заходняй гістарычнай навукі, чаго, на жаль, так бракуе нашым вучоным.

Альманах пазначаны даволі прыкметным беларускім акцэнтам — тэматычным, але пакуль што, як ні шкада, не аўтарскім.

„Соцыум“ — зусім маладое выданне, узрост якога вылічваецца гадамі. Але ўжо ў трэцім яго выпуску абвешчаны намер выпускаць новы перыёдык, які адгалінуецца ад „Соцыума“ і будзе прысвечаны адмыслова культурнай антрапалогіі. Можна толькі парадавацца такому дынамічнаму развіццю ўкраінскай гістарычнай навукі, новы крок якой, будзем спадзявацца, стане не менш упэўненым і ўдалым, чым папярэдні.

Мінск

Васіль Варонін


[1] Барвінський Б.О. Жигимонт Кейстутович великий князь литовско-руский (1432—1440): Історична монографія. Жовква, 1905. С. 137—146.
[2] Nikodem J. Przyczyny zamordowania Zygmunta Kiejstutowicza // Biało­ruskie Zeszyty Historyczne. 2002. Nr 17. S. 5—33.
[3] Гл. таксама: Поліщук В.В. Офіційні свідки в структурі луцького замкового уряду до реформ 1564—1566 років (службове підпорядкування і правові послуги). Автореферат дис. кандидата іст. наук. Київ, 2003.
[4] Гл.: Расійскі дзяржаўны архіў старажытных актаў. Ф. 389. Адз. зах. 249. Арк. 126—137адв.
[5] Tyszkiewicz E. Opisanie powiatu Borysowskiego. Wilno, 1847. S. 401.

Наверх

Носевич, Вячеслав. Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе (Сяргей Токць)

Снежня 5, 2004 |


НОСЕВИЧ, ВЯЧЕСЛАВ. Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе. Минск: „Технология“, 2004. 350 с.

Выхад манаграфіі Вячаслава Насевіча „Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе“, на нашу думку, можна прызнаць падзеяй у сучаснай беларускай гістарыя­графіі. Гэтая кніга вылучаецца і арыгінальнасцю даследчыц­кіх падыходаў, і велізарным аб’ёмам апрацаванага аўтарам матэрыялу. Аб’ектам даследавання ў працы В.Насевіча з’яўляецца традыцыйная беларуская вёска. Актуальнасць абранай праблемы не выклікае сумнення. Без разумення таго патрыярхальнага вясковага свету, які на беларускіх землях захоў­ваўся з–за шэрагу прычын асабліва працяглы час, немагчыма зразумець і сучасны, ужо даволі моцна урбанізаваны свет нашай краіны. Цяжка не пагадзіцца з меркаваннем аўтара, што якраз прадукты распаду традыцыйнага сялянскага грамадства паслужылі глебай, на якой узрасла і сённяшняя палітычная сітуацыя ў Беларусі.

В.Насевіч вызначыў у сваёй працы чатыры галоўныя да­следчыцкія мэты. Першая — рэканструкцыя традыцыйнага вясковага грамадства як цэласнай сістэмы, выяўленне яго агульных рысаў і тых асаблівасцяў, якія былі ўласцівыя менавіта беларускай вёсцы, а ў больш сціслым сэнсе — лакальнай грамадзе сялян–каталікоў Цэнтральнай Беларусі. Пад традыцыйным В.Насевіч разумее такое грамадства, у якім паводзіны яго прадстаўнікоў цалкам вызначаюцца ўзорамі, узятымі ад папярэдніх пакаленняў, жыццёвы шлях асобы жорстка абумоўлены ад самага нараджэння, а прастора свободы выбару вельмі вузкая. Прычым, як зазначае аўтар, істотная частка гэтых узораў існуе не ў форме нейкіх слоўных інструкцый, а ў выглядзе стэрэатыпаў паводзінаў, якія часцяком засвойваюцца індывідам падсвядома, шляхам аўтаматычнага спадкавання. В.Насевіч паспрабаваў вызначыць тыя формы паводзінаў, якія не былі адзіна магчымымі ў канкрэтнай прыродна–гістарычнай сітуацыі, а з’яўляліся культурна абумоўленымі. Гэта становіць другую мэту рэцэнзаванай працы. Аўтар імкнуўся таксама высветліць, якія з элементаў вясковай культуры былі найбольш адэкватнымі адказамі на выклік знешняга свету, а якія — толькі адным з раўнацэнных варыянтаў паводзінаў. Трэцяй мэтай працы аўтарам вызначана вывучэнне гістарычнай дынамікі даследаванай сістэмы ад ХIV ст. да трэцяй чвэрці ХХ ст. І апошняя мэта — выяўленне тых рысаў традыцыйнага вясковага грамадства, што ўзятыя ў спадчыну і адаптаваныя сучаснай урбанізаванай культурай Беларусі і ў вялікай ступені вызначаюць яе своеасаблівасць у сённяшнім усё больш глабалізаваным свеце.

Галоўным метадам даследавання В.Насевіч абраў сістэмны падыход. Традыцыйнае грамадства ён разглядае як цэласную сістэму, якую, у сваю чаргу, можна падзяліць на дзевяць падсістэм: біялагічнае і сацыяльнае аднаўленне, праца (вы­творчасць), валоданне сродкамі вытворчасці, размеркаванне, сацыяльная арганізацыя, вайсковая справа, побытавая культура, інфармацыя і камунікацыя, духоўнае жыццё. Аўтар вельмі шырока выкарыстоўвае колькасны метад, што лагічна вынікае са спецыфікі большасці выкарыстаных ім крыніц, насычаных колькаснымі дадзенымі. Але выкарыстанне квантытатыўнага метаду адносна макрааб’ектаў дае сярэднія лічбы, якія найчасцей не адлюстроўваюць інды­відуальных адхіленняў, а якраз гэтыя адхіленні, як слушна зазначыў В.Насевіч, і складаюць рэальнае жыццё. Азначаную дылему аўтар спрабуе зняць пры дапамозе мікрагістарычнага падыходу. Апош­ні прадугледжвае памяншэнне маштабу даследаванага аб’екта да памераў мікрарэгіёну і максімальна поўны аналіз матэрыялаў, якія адносна яго захаваліся. Менавіта мікра­гістарычны падыход, на нашу думку, надае асаблівую вартасць працы В.Насевіча ў кантэксце сучаснай беларускай гістарыяграфіі.

У якасці галоўнага аб’екта свайго даследавання В.Насевіч абраў Кораньшчыну — мікрарэгіён, які знаходзіцца ў цэнтральнай Беларусі на адлегласці прыкладна 50 км на поўнач ад Мінска. Галоўным фактарам фармавання азначанага мікрарэгіёну паслужыла тое, што ад першых узгадак у крыніцах Вялікага Княства Літоўскага гэты абшар уяўляў сабой адзіны ўладальніцкі комплекс — маёнтак Корань, які належаў капітулу віленскага катэдральнага касцёла Св.Станіслава. Праўда, па­сля далучэння да Расійскай імперыі частка маёнтка засталася ў валоданні плябаніі Кораньскага касцёла і пазней далучылася да катэгорыі дзяржаўнай ці казённай вёс­кі, а другая частка склала ўжо прыватнаўласніцкі маёнтак Красны Бор. Пасля рэформаў пачатку 1860–х г. гэтая тэрыторыя ўвайшла ў Гайна–Слабадскую воласць Барысаўскага ўезда. Акрамя таго, даследаваны В.Насевічам абшар належаў да Кораньскай рыма–каталіцкай парафіі, складаючы пры­кладна трэць яе тэрыторыі. Гэта дало аўтару падставы сцвярджаць, што азначаны мікрарэгіён, улічваючы яшчэ некалькі прыродна–геаграфічных фактараў, уяўляў сабой на працягу вялікага адрэзку часу пэўнае гістарычнае адзінства і адносна замкнёную сялянскую папуляцыю.

Уражвае аб’ём апрацаваных аўтарам архіўных крыніц, як і скрупулёзнасць іх апрацоўкі. Праўда, істотна розніцца ўзровень забяспечанасці крыніцамі асобных раздзелаў кнігі, якія датычаць непасрэдна гісторыі Корань­шчыны, што, натуральна, абумоўлена аб’ектыўнымі фактарамі. Таксама дастаткова грунтоўная гістарыяграфія даследавання, а асабліва ўражвае апрацаваная аўтарам англамоўная літаратура. Хаця некаторыя важныя працы выпалі з–пад увагі В.Насевіча. Так, шкада, што аўтар не выкарыстаў успамінаў Адама Багдановіча, у якіх вельмі дэтальна апісваецца штодзённае жыццё традыцыйнай вёскі ў сярэдзіне ХIХ ст. якраз у Цэнтральнай Беларусі[1].

Другі раздзел кнігі В.Насевіч назваў „Станаўленне“. Праўда, не зусім зразумела, што аўтар мае на ўвазе — станаўленне Кораньшчыны як асобнага мікрарэгіёну ці станаўленне ўласна традыцыйнага грамадства. У другім выпадку можна гаварыць пра атаясамленне гэтага грамадства з прыгонным ладам і паншчынай як найбольш жорсткай яго формай. Гэтая частка кнігі В.Насевіча ўяўляе сабой вельмі цікавую і чытэльную сінтэзу гісторыі беларускай вёскі ад ХIV ст. да канца ХVII ст. Звесткі пра ўласна Кораньшчыну тут даволі фрагментарныя, таму нельга весці гаворку пра дадзены раздзел кнігі як мікрагістарычнае даследаванне. Але ён мае ўсё ж даволі важнае значэнне, паколькі тут аўтар спрабуе акрэсліць характар працэсаў, што вызначылі спецыфіку развіцця беларускай вёскі ў пазнейшыя стагоддзі. Праўда, некаторыя тэзы В.Насевіча ўяўляюцца досыць спрэчнымі. Гэта, напрыклад, датычыць сцверджання, што ў рускай частцы ВКЛ большасць знаці паходзіла з этнічнай Літвы. Азначаны фактар „иноземного господства и связанной с ним правовой дискриминации местных жителей“, які сам В.Насевіч прызнае небясспрэчным, выкарыстоў­ваецца аўтарам для тлумачэння прычын і спецыфікі фармавання паншчыннай сістэмы ў шэрагу краін Усходняй Еўропы (88—89). Часам аўтар, на нашу думку, дапускае не зусім апраў­даную мадэрнізацыю светапогляду жыхароў традыцыйнай вёскі. Ці была ў сялян эпохі ВКЛ такая ўжо патрэба сама­ідэнтыфікацыі з надлакальнымі структурамі, якая спараджала пакутлівую праблему выбару паміж Захадам і Ўсходам: „При попытках самоотождествления на уровне, превышающем принадлежность к местной общине, индивид неизбежно стал­кивался с дилеммой: какому вектору внешних воздействий отдать предпочтение?“ (105). Ці ведалі ўвогуле тагачасныя вяскоўцы такія паняцці, як Усход і Захад? Ці маглі ўспрымаць дзяржаву, у якой жылі, як сваю ці чужую? Напэўна, што крыніцы не даюць на гэта дакладнага адказу, а гістарычная рэканструкцыя ў такой сітуацыі будуецца на значных дапушчэннях, якія ўжо выразна адлюстроўваюць асаблівасці светапо­гляду самога даследчыка.

Трэці раздзел кнігі „Традыцыйныя структуры“ ахоплівае храналагічны перыяд ХVIII — першай паловы XIX ст. Гэтая частка працы найбольш значная па аб’ёме і насычанасці ліч­бавым матэрыялам. Прычым галоўная ўвага аўтара звернута на аналіз сістэмы біялагічнага і сацыяльнага ўзнаўлення сялянскай папуляцыі Кораньшчыны, што, напэўна, у вялікай ступені абумоўлена менавіта характарам захаваных крыніц. В.Насевіч вельмі грунтоўна прааналізаваў такі аспект у жыцці мікрарэгіёну, як шлюбныя паводзіны прадстаўнікоў даследаванай папуляцыі. Так, аўтар падлічыў сярэдні ўзрост уступлення ў першы шлюб для 986 індывідаў мужчынскага і жаночага полу. У выніку гэтых падлікаў ён прыйшоў да высновы, што сярэдні ўзрост уступлення ў першы шлюб для жыхароў Кораньшчыны паступова падвышаўся на працягу ХVIII — першай паловы XIX ст. Так, у 1780—1793 г. гэты паказчык складаў 20,1 года для мужчын і 19,8 года для жанчын, а ў 1821—1831 г. — 23,6 і 23 адпаведна. Але ён усё роўна быў ніжэйшым, чым у Заходняй Еўропе, пра што сведчаць прыведзеныя В.Насевічам дадзеныя, якія датычаць ангельскіх і нямецкіх зямель (128). Гэтую тэндэнцыю да павышэння шлюб­нага ўзросту аўтар тлумачыць магчымым уплывам з бо­ку царквы ці ўладальніка (150).

Зніжэнне ўзросту ўступлення ў першы шлюб абумоўлівала, на думку В.Насевіча, таксама другую вельмі важную тэндэнцыю — зніжэнне нараджальнасці і смяротнасці. Паводле падлікаў аўтара, нараджальнасць у 1830—1840–я г. зменшылася на 10 праміляў (колькасць народжаных на тысячу жыхароў) у параўнанні з пачаткам ХIХ ст., а адпаведна перыяду 1770—1780–х г. зніжэнне склала каля 20 праміляў. Заўважна зменшылася за гэты час і смяротнасць. Можна было б весці гаворку пра пачатак дэмаграфічнага пераходу (пра гэтае паняцце мы пагаворым яшчэ ніжэй), але далей В.Насевіч фіксуе павышэнне паказчыка смяротнасці ў першай палове ХIХ ст. На яго думку, „рост популяции практически прекращается, с середины 1820–х г. ее численность испытывает лишь хаотические колебания“ (155). Аўтар тлумачыць гэта агульным крызісам паншчыннай сістэмы, пацвярджаючы тым самым адзін з галоўных тэзісаў беларускай савецкай гістарыя­графіі.

Вельмі грунтоўна таксама прааналізавана В.Насевічам у трэцяй частцы кнігі структура сялянскай дворагаспадаркі. Паводле яго падлікаў, у гэты перыяд назіралася выразная тэндэнцыя да павелічэння сярэдняга памеру дворагаспадаркі: ад 6—7 душ у ХVIII ст. да 8,2 душ у сярэдзіне ХIХ ст. Адначасова ўзрастала і доля шматсямейных гаспадарак (з 36 да 68%), а доля аднасямейных і рэдукаваных скарачалася з 57 да 17%. Для больш дэталёвага аналізу механізмаў гэтых зменаў аўтар будуе мадэлі–рэканструкцыі жыццёвага цыкла, якія адлюстроўваюць поўны набор штогадовых статыстычных параметраў 50 дворагаспадарак Кораньшчыны з 1762 да 1858 г. уключ­на, выкарыстаўшы пры гэтым падыход выдатнага ра­сій­скага вучонага А.Чаянава, заснаваны на ўліку суадносінаў едакоў/работнікаў у адной гаспадарцы. Даследавaнне В.На­севі­ча зафіксавала суіснаванне ў адной гаспадарцы ў сярэднім дзвюх шлюбных пар. Прычыну гэтага аўтар бачыць у тым, што гаспадарка, якая складалася ўсяго з адной шлюбнай пары, па меры нараджэння дзяцей непазбежна праходзіла праз неспрыяльны перыяд суадносінаў едакоў/работнікаў. В.Насевіч вылучае тры спецыфічныя мадэлі паводзінаў: маласямейная, шматсямейная (общежительская) і збалансаваная (тэрмін прапанаваны аўтарам манаграфіі). Для апошняй характэрная наяўнасць у дворагаспадарцы 1,4—1,6 нуклеарнай сям’і (складалася з шлюбнай пары і дзяцей) і сярэдні памер 6—7 душ, а доля аднасямейных двароў не перавышае 50% (169). На думку аўтара, яшчэ ў ХVI ст. на тэрыторыі ВКЛ пераважала аднасямейная мадэль, а ў ХVIII ст. усё больш масавай з’явай становіцца шматсямейная мадэль. Пасля ўсталявання расійскага валадарання з найбольш жорсткай формай прыгону шматсямейная мадэль яшчэ болей пашыраецца, азначаючы пераход да збалансаванай мадэлі. Тут назіралася істотнае адрозненне ад заходнееўрапейскай сітуацыі, дзе пераважала маласямейная мадэль. Беларускія сяляне адчайна трымаліся за ўласную гаспадарку, а страту свайго надзелу і наёмную працу ў іншага гаспадара ўспрымалі як жыццёвую трагедыю, у той час як сярод заходнееўрапейскага сялянства наёмная праца была куды больш пашырана. Таму ў Заходняй Еўропе не існавала праблемы драблення сялянскіх надзелаў паміж кроўнымі сваякамі, што замацоўвалася правам адзінанаследавання.

Важнейшым аспектам жыцця традыцыйнай вёскі былі павіннасці, якія сяляне выконвалі на карысць дзяржавы і землеўладальніка. В.Насевіч зазначае, што пасля далучэння да Расій­скай імперыі развіццё беларускай вёскі пайшло ў адваротным кірунку да таго, па якім адбывалася развіццё заходнееўрапейскай вёскі. Многія сяляне Кораньшчыны якраз тады ўпершыню паспыталі паншчыны. Хаця былыя капітульныя сяляне дзяліліся на цяглых і аброчных. Аўтар зазначае, што ў 1807 г. у валоданні Кораньскага касцёла „при том же объеме барщины появился еще и денежный оброк в размере 56 злотых 10 грошей“ (193). Тут з тэксту незразумела, ці аброк з’я­віў­ся ўзамен паншчыны, ці ў дадатак да яе. В.Насевіч таксама не прасочвае эвалюцыі гэтага аброку ў першай палове ХIХ ст. На жаль, дзяржаўным (ці казённым) сялянам, а ў гэты разрад былі пераведзены былыя падданыя Кораньскага касцёла, аўтар прысвяціў значна менш увагі, чым прыватнаўлас­ніцкім, хаця менавіта дзяржаўная вёска паслужыла ўладам у сярэдзіне ХIХ ст. у якасці своеасаблівага палігону для выпрабоўвання механізмаў і будучай рэформы прыватнаўласніцкай вёскі. Менавіта ў казённых маёнтках у гэты перыяд паншчына ў абавязковым парадку замянялася грашовым аброкам, уводзілася сялянскае самакіраванне, утвараліся вучылішчы Міністэрства дзяржаўных маёмасцяў, фельчарскія пункты і г.д. Паводле назіранняў сучаснікаў, сяляне ў дзяржаўных валоданнях жылі лепш, чым у прыватных. Праўда, да катэгорыі дзяржаўных сялян у даследаваным В.Насевічам мікрарэгіёне належалі толькі жыхары вёсак Корань і Нарбутова, далучаныя да Гайненскай сельскай грамады.

Чацвёрты раздзел кнігі В.Насевіча называецца „Традыцыя і мадэрнізацыя“. Аўтар сцісла не акрэслівае, што ён разумее пад тэрмінам мадэрнізацыя. У „Заключэнні“ В.Насевіч гаворыць пра мадэрнізацыю гаспадаркі і побыту, выкарыстанне новых ідэй і тэхналогій для чыста прагматычных мэтаў як адзін з імпульсаў, якія ўвесь час прыходзілі з Захаду і пад­штурхоўвалі працэс эвалюцыі беларускай вёскі. Другім такім імпульсам аўтар лічыць спірытуалізацыю (гэты тэрмін запазычаны ім у Ж.Дэлюмо) светапогляду, якая прадугледжвала наяўнасць трансцэндэнтнай крыніцы дабра (благодати) і адначасова кропкі адліку для ацэнкі ўсіх зямных спраў чалавека (345). Такім чынам, можна меркаваць, што ў В.Насевіча мадэрнізацыя ў большай ступені звязана з матэрыяльным бокам жыцця вёскі. Пачаткам карэннай мадэрнізацыі беларускага традыцыйнага грамадства аўтар лічыць адмену прыгоннага права. Несумненна, гэтая рэформа зрабіла велізарны ўплыў на развіццё вясковага грамадства, стаўшы каталізатарам цэлага шэрагу найістотнейшых зменаў. Аднак варта заўважыць, што само па сабе прыгоннае права не з’яўляецца абавязковым атры­бутам традыцыйнай вёскі. Зрэшты, сярод дзяржаўных сялян, як намі ўжо адзначана вышэй, падобная рэформа была праведзена яшчэ раней. У выніку аналізу шэрагу дакументаў В.Насевіч прыйшоў да высновы, што рэформы 1863—1865 г. вельмі істотна палепшылі становішча былых прыгонных сялян прыватнага маёнтка Красны Бор. Паводле яго падлікаў, ворыўная плошча ў большасці сялянскіх гаспадарак павялічылася прыкладна на 50% у параўнанні з сярэдзінай ХIХ ст. Дадатковы прыбытак з сярэдняй гаспадаркі ў грашовым вымярэнні мог складаць ад 20 да 40 руб., ці вырас прыкладна ў два разы ў параўнанні з дарэформавым часам (220). Апроч таго вызваліўся вольны час, які раней паглынала паншчына. За гэты час тэарэтычна можна было зарабіць каля 160 руб. У былых дзяржаўных сялян Кораня зямельныя надзелы ў 1860–я г. таксама выраслі на 61% (224). Падлікі аўтара выглядаюць досыць пераканальнымі, але тут вельмі цікава было б убачыць, наколькі змяніліся грашовыя выплаты з сярэдняй гаспадаркі мікрарэгіёну ў параўнанні з дарэформавым часам, паколькі сялянам цяпер абавязкова трэба было ўносіць выкупныя плацяжы, а раней нават і падушны падатак за сялян часцяком выплочваў памешчык. Гэта падштурхоўвала вяскоўцаў актыўней адкрывацца знешняму да іх грамады свету ў пошуках заробку. У любым выпадку, становішча сялян відавочна палепшылася, а як яны ўжо гэта маглі скарыстаць, залежала ў кожным канкрэтным выпадку ад абранай жыццёвай стра­тэгіі і цэлага шэрагу іншых фактараў.

Найважнейшай праявай поступу мадэрнізацыі можна лічыць вель­мі высокі паказчык дэмаграфічнага росту ў другой палове ХIХ ст. З 1858 г. да 1897 г. насельніцтва Кораньшчыны, паводле падлікаў В.Насевіча, павялічылася прыкладна ў два разы. Аў­тар назваў прысвечаны дадзенаму пытанню параграф кнігі „Па­­чатак дэмаграфічнага пераходу“. Дэмаграфічны пераход спа­дарожнічаў працэсу індустрыялізацыі традыцыйнага аг­рар­нага грамадства ў еўрапейскіх краінах і азначаў зніжэнне асноў­ных дэмаграфічных паказчыкаў — нараджальнасці і смя­ротнасці. Аднак адсутнасць такіх грунтоўных дэмаграфічных ма­тэрыялаў, якімі В.Насевіч дыспанаваў адносна другой па­ловы ХVIII — першай паловы ХIХ ст., прымушае яго аб­мя­жоў­вацца дадзенымі па цэлай Мінскай губерні. Зрэшты, гэ­тыя дадзеныя сведчаць, што рэальнае зніжэнне паказчыкаў на­раджальнасці і смяротнасці фіксуецца толькі на пачатку ХХ ст. В.Насевіч таксама адзначае заўважнае зніжэнне смяротнасці на рубяжы 1850—1860–х г., што тлумачыць непа­срэдна ўплы­вам адмены прыгоннага права і паншчыны. Высокі дэма­графічны рост у другой палове ХIХ ст. быў абумоўлены найперш адсутнасцю яўных дэмаграфічных правалаў, абумоўленых пандэміямі і характэрных для папярэдняга перыяду. Мож­на пагадзіцца з аўтарам, што важную ролю тут напэўна адыгра­ла арганізацыя сістэмы дзяржаўнай медычнай дапамогі сялянам. Праўда, што датычыць дзяржаўнай вёскі Беларусі, дык стварэнне такой сістэмы пачалося значна раней за 1868 г.

Дынамічны дэмаграфічны рост стаў вельмі сур’ёзным вы­клікам вясковаму грамадству. Адным з магчымых адказаў была міграцыя з вёскі ў горад. Паводле матэрыялаў В.Насевіча, гэты шлях жыхары Кораньшчыны выбіралі не вельмі ахвотна. Аўтар прыводзіць дадзеныя ўжо за 1917 г., паводле якіх у вёсках даследаванага мікрарэгіёну адсутнічалі (акрамя пры­званых у войска) усяго 9 мужчын (239). Аўтар таксама здабыў звесткі толькі пра двух мужчын з Кораньшчыны, якія адважыліся паехаць на заробкі ў Паўночную Амерыку. Зусім няма інфармацыі і пра перасяленні ў Сібір з вёсак даследаванага мікрарэгіёну.

В.Насевіч слушна называе вельмі важнымі чыннікамі мадэрнізацыі арганізацыю школьніцтва (першыя звесткі аўтара пра існаванне расійскай школы на Кораньшчыне датычаць 1867 г.) і вайсковую рэформу 1874 г. Дарэчы, школа і войска былі вельмі важнымі каналамі вертыкальнай сацыяльнай мабільнасці для выхадцаў з вёскі. Жыхары Кораньшчыны, калі меркаваць з працы В.Насевіча, з гэтых магчымасцяў скарысталі вельмі мала. Аўтар здабыў звесткі (прычым не дакументальныя) толькі пра Івана Акуліча, які быццам даслужыўся да чына штабс–капітана расійскай арміі. Між тым, падобны жыццёвы поспех у канцы ХIХ — на пачатку ХХ ст. у беларускай вёсцы быў не такой ужо і рэдкай з’явай. Дастаткова пра­гледзець фармулярныя спісы чыноўнікаў мясцовых губерн­скіх устаноў. Іншая справа, што гэты поспех быў амаль абавязкова звязаны з моўна–культурнай асіміляцыяй, пераходам на рускую мову і вельмі часта поўным разрывам з родным вясковым асяроддзем. Але магчымасці сацыяльнага поспеху, звязаныя так ці інакш з дзяржаўнай службай, выглядалі значна лепшымі для праваслаўнай вёскі, чым для каталіцкай, паколькі рыма–каталікі, нават сялянскага паходжання, увесь час заставаліся палітычна нядобранадзейным элементам у вачах расійскай адміністрацыі ў Беларусі. З нараджэнцаў Кораньшчыны, як вынікае з тэксту кнігі, першымі настаўнікамі сталі Язэп і Казімір Гладкія, прычым ужо ў той час, калі імперыя спыніла сваё існаванне.

Аўтар прыводзіць вельмі цікавыя архіўныя матэрыялы пра зацятыя сямейныя спрэчкі пад час раздзелаў спадчыннай зямлі. Праўда, дынаміку драбнення сялянскіх надзелаў у другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. яму прасачыць не ўдалося. Цалкам можна пагадзіцца з думкай В.Насевіча, што такі варыянт развязання зямельнай праблемы, як падзел нададзеных у 1860–я г. участкаў, у канчатковым выніку быў тупіковым. Аўтар прыйшоў да высновы, што ў 1917 г. з усіх вёсак Кораньшчыны толькі ў вёсцы Казыры яшчэ захоўваліся тэарэтычныя магчымасці весці паўнавартасную па еўрапейскіх мерках гаспадарку. Забяспечанасць сялян зямлёй у разліку на душу ў 1897 г. зменшылася ў параўнанні з 1865 г. амаль у два разы (245). Праблему вельмі ўскладняла яшчэ і зямельная цераспалосіца, якая блакавала любыя спробы прадпрымальных індывідаў культываваць новыя агракультуры. Дзяржаўныя ўлады на пачатку ХХ ст. бачылі выхад у хутарызацыі вёскі, у чым і палягаў сэнс вядомай сталыпінскай рэформы. Ці праводзіліся на Кораньшчыне нейкія мерапрыемствы ў кірунку яе рэалізацыі і як ставіліся да такой перспектывы мясцовыя сяляне, аўтар звестак, на жаль, не прыводзіць.

Развязанне зямельнай праблемы праз набыццё абшарніцкай зямлі выглядала цалкам нерэальна. В.Насевіч называе чатырох мясцовых гаспадароў, якія ўпершыню набылі памешчыцкія землі ў 1901 г. (248). І ў далейшым з іх узялі прыклад толькі некалькі жыхароў Кораньшчыны. Да новай ся­­лянскай эліты аўтар далучае тых гаспадароў, якія яшчэ ў другой палове ХIХ ст. датэрмінова выкупілі ў поўную ўласнасць свае зямельныя надзелы і пачалі весці гаспадарку фермерскага тыпу, г.зн. гаспадарку, арыентаваную на атрыманне грашовага прыбытку, а не на простае фізічнае выжыванне сялянскай сям’і. Усіх паспяховых сялян аб’ядноўваў той факт, што яны атрымалі ў часе рэформы 1860–х г. апроч сярэдняга надзелу яшчэ зямельныя ўчасткі ў падарунак ад мясцовага памешчыка. Гэта наводзіць на думку, што яны ці іх продкі ўжо нечым вылучаліся сярод аднавяскоўцаў і ў дарэформавы перыяд. Зрэшты, цалкам можна пагадзіцца з В.Насевічам, што вельмі цяжка было стаць паспяховым гаспадаром, абраўшы шлях „чыстага сумлення і пустой кішэні“. Сярод паспяховых лю­дзей, апісаных аўтарам, бачым некалькі асобаў, занятых у валасным самакіраванні. Матэрыялы, вядомыя нам па Гара­дзенскай губерні за гэты перыяд, таксама пераконваюць, што менавіта асобы, звязаныя з сялянскім самакіраваннем, найчасцей былі набыўцамі новай зямлі. Пра гэта піша і Мікалай Улашчык, характарызуючы жыхароў яго роднай Віцькаўшчыны. Вядома, можна дапусціць, што менавіта найбольш актыўных і разумных сяляне абіралі на адказныя пасады. Але бясспрэчным ёсць і тое, што гэтыя пасады ўяўлялі сабой таксама добрыя крыніцы ўзбагачэння. Пра гэта яскрава піша ў сваіх успамінах і Адам Багдановіч. Такім чынам, як гэта ні сумна прызнаць, але напэўна якраз карупцыя, калі выкарыстоўваць сучасную тэрміналогію, давала вясковым жыхарам у другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. найлепшыя шанцы на жыццёвы поспех.

Вынікі парэформавага развіцця мікрарэгіёну В.Насевіч ацэньвае на падставе аграрнага перапісу 1917 г. і падатковых спісаў 1921—1922 г. На яго думку, збалансаваная мадэль паводзінаў пачала выцясняцца маласямейнай дзесьці ў 1890–я г. Але для эканамічна паспяховых гаспадарак была ўла­сці­вая ў большай ступені менавіта вялікасямейная (общежительская) мадэль. Сярэдняя населенасць сялянскага двара на Корань­шчыне зменшылася ў 1897 г. да 7,4 асобы. У 1917 г. гэтая лічба складала ўжо 5,9. А асаблівая інтэнсіфікацыя азначанага працэсу адбылася ў 1917—1922 г., калі сяляне маглі свабодна карыстацца ляснымі багаццямі ва ўмовах безуладдзя і актыўна будавалі сабе новыя хаты.

У цэлым погляд В.Насевіча на развіццё беларускай вёскі ў другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. уяўляецца нам даволі пераканальным. І ўсё ж, калі строга прытрымлівацца крытэраў менавіта мікрагістарычнага падыходу, дык адносна Корань­шчыны тут назіраецца істотны прагал у падмацаванні аўтарскіх ідэй архіўнымі матэрыяламі. Гэта датычыць дэмаграфічных і эканамічных працэсаў, штодзённага побыту сялян. Таму, каб запоўніць гэты прагал, аўтар звяртаецца да агуль­набеларускіх і агульнагубернскіх матэрыялаў, да прац М.Улашчыка і Я.Кісьлякова. Але пры гэтым несумненна губляецца магчымасць больш дакладна акрэсліць спецыфіку мікрарэгіёну — а менавіта абранай аўтарам каталіцкай вясковай супольнасці.

Варта адзначыць, што найважнейшым чыннікам мадэрнізацыі з’яўлялася паступленне ў традыцыйную вёску новых прыладаў працы прамысловай вытворчасці і новых тэхналогій. Нягледзячы на кансерватызм вясковай грамады, яны паступова знаходзілі ўжытак і незваротна змянялі жыццё і штодзённы побыт сялян. Гэты працэс амаль няўлоўны для даследчыка. Цяжка знайсці звесткі пра першае з’яўленне ў вёсцы жалезнага плуга, жалезнай бараны, веялкі, сеялкі і іншых прыладаў працы, якія з’яўляюцца ўжо прадуктамі прамысловай вытворчасці. Падобныя звесткі мы сустракаем толькі ў працы М.Улашчыка, але яны грунтуюцца на ўласных успамінах аўтара і датычаць якраз нетыповай вёскі, што складалася з паспяховых гаспадароў, якія набылі ва ўласнасць вельмі вялікія па беларускіх мерках надзелы зямлі. У В.Насе­віча грунтоўных да­дзеных пра гаспадарчае жыццё менавіта сялян Кораньшчыны ў дадзены перыяд няма.

Аналіз духоўнага жыцця сялян Кораньшчыны В.Насевіч грунтуе на вельмі цікавых матэрыялах мясцовага нараджэнца Язэпа Гладкага (псеўд. Адам Варлыга), звяртаецца да этнаграфічных даследаванняў з гэтага перыяду, а ў першую чаргу да кнігі Адама Багдановіча „Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов“. Шкада, што аўтар не выкарыстаў працы выдатнага польскага даследчыка Міхала Федароўскага „Люд беларускі“[2], дзе шмат увагі аддаецца менавіта каталіцкай беларускай вёсцы, хаця і ў заходнебеларускім рэгіёне. В.Насевіч таксама актыўна спрабуе выкарыстаць падыходы псіхагісторыі, ідэі і тэрміналогію з галіны псіхааналізу, ад чаго тэкст кнігі момантамі пачынае нагадваць філасофска–рэлігійны трактат.

Як нам уяўляецца, В.Насевічу ўсё ж не ўдалося ў поўнай ступені выявіць рысы, характэрныя для культурнага жыцця менавіта каталіцкай сялянскай супольнасці Беларусі. Усяго некалькі эпізодаў у чацвёртай частцы кнігі звязаныя з дзейнасцю ксяндзоў Кораньскага касцёла. А менавіта ўплыў каталіцкага духавенства на сваіх парафіян–сялян быў для расій­скай адміністрацыі галоўнай праблемай ва ўсім Паўночна–Заходнім краі (тэрыторыя Беларусі і Літвы). Каталіцкае ся­лянства Беларусі відавочна адрознівалася ад праваслаўнага (гэта пацвярджаюць многія тагачасныя аўтары, у тым ліку і праваслаўнага вызнання) вельмі паважным стаўленнем да рэлігійнай абраднасці. І паганскія рытуалы і звычаі ў каталіцкім асяроддзі разбураліся хутчэй, чым у праваслаўным. Вядома, гэта вельмі цяжка пацвердзіць нейкімі дакладнымі дадзенымі на мікрарэгіянальным узроўні, але шматлікія этнаграфічныя матэрыялы і ўспаміны сучаснікаў пераконваюць у слушнасці такога меркавання. Сярод сялян–каталікоў быў, прынамсі да канца ХIХ ст., вышэйшы паказчык пісьменнасці, што таксама з’яўлялася вынікам найперш уплыву з боку парафіяльнага духавенства (прыведзеныя В.Насевічам звесткі адносна існавання парафіяльнай школкі ў мікрарэгіёне Кораньшчына датычаць ужо 1796 г.). Зрэшты, аўтар не прыводзіць звестак адносна ўзроўню пісьменнасці жыхароў даследаванага мікрарэгіёну. Магчыма, што тут якраз сітуацыя выглядала інакш. Прычым рост пісьменнасці ў каталіцкай вёсцы быў абумоўлены ў часе імперыі найперш не прагай сялян да сацыяльнага авансу, а імкненнем навучыцца чытаць кнігі для набажэнства на польскай мове. Дарэчы, польская мова, якая стагоддзямі гучала ў касцёлах Беларусі, станавіла неад’емную частку сакральнага свету беларускай каталіцкай вёскі. Таму сяляне–каталікі вельмі рашуча працівіліся спробам русіфікацыі касцёла, якія расійская ўлада спрабавала ажыццявіць пасля 1869 г. В.Насевіч, як нам уяўляецца, не зусім дастаткова ўвагі звярнуў на факт самастойнага адпраўлення жыхарамі Кораньшчыны рэлігійных абрадаў як формы пратэсту на ўвя­дзенне ў мясцовы касцёл расійскай мовы. Гэта вельмі яркі прыклад самаарганізацыі вясковай грамады, здольнасці да пратэсту супраць грубага ўмяшальніцтва ўладаў у сакральную сферу яе жыцця. А на выступленні супраць улады беларускае сялянства адважвалася даволі рэдка.

Каталіцкае духавенства выступіла ў другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. арганізатарам масавага тайнага школь­ніцтва на польскай мове. Магчыма зноў жа, што на Корань­шчыне такіх тайных школак не было, прынамсі аўтар звестак пра іх існаванне не прыводзіць. Але гэта хутчэй зусім не характэрная рыса для каталіцкай сялянскай супольнасці, па меншай меры для заходнебеларускай вёскі. Безумоўна, польская тайная школа ў канчатковым выніку з’яўлялася прыладай моўна–культурнай паланізацыі беларускага сялянства. Але паказальным ёсць той факт, што пачатак беларускай агітацыі ў даследаваным В.Насевічам мікрарэгіёне звязаны якраз з дзейнасцю каталіцкага святара Вацлава Пацэвіча, хоць і жмудзіна паводле нацыянальнасці. Дзякуючы гэтаму святару мясцовыя жыхары ўпершыню пачулі, што яны — беларусы. Такім чынам, менавіта касцёл у беларускай вёсцы, як нам уяўляецца, усё ж быў найважнейшым чыннікам працэсу спірытуалізацыі, уплываючы на традыцыйнае грамадства ў кірунку яго паступовай рацыяналізацыі і расчароўвання сялянскага свету і вызвалення яго ад мноства духаў і розных містычных істотаў. Гэта было адказам касцёла на той выклік мадэрнізацыі, што прыводзіў да разбурэння адвечных маральных нормаў, паніжэння ролі традыцыйных аўтарытэтаў. В.Насевіч прыводзіць прыклады такога раскладу традыцыйнай сістэмы каштоўнасцяў, што праяўлялася ў росце цяжкіх злачынстваў, агульнай агрэ­сіў­насці вясковага грамадства. Аўтар неаднаразова адзначае ў манаграфіі як важную асаблівасць беларускай вёскі той факт, што яна не прайшла праз этап рэфармацыі і контррэфармацыі, як заходнееўрапейскае сялянства: „Традиционное общество белорусской деревни, как и общества Востока, не испытало той кардинальной трансформации, через которую прошла Западная Европа. В этом плане они оказались по разные линии водораздела, и к концу ХIХ в. различия стали уже огромными“ (277). Гэтае сцверджанне падаецца нам занадта катэгарычным, тым больш што і ў Заходняй Еўропе акрэслены працэс працякаў вельмі па–рознаму. Разам з тым В.Насевіч сцвярджае, што сістэма светапогляду беларускіх сялян мела адчувальнае адрозненне ад сістэмы светапогляду расій­скага, ці вялікарускага селяніна — „отсутствие отношения к труду как к неприятной необходимости, реализуемой лишь под внешним принуждением“ (277). Нельга не пагадзіцца з меркаваннем аўтара, што іншым істотным адрозненнем беларускага сялянства ад расійскага быў значна больш высокі ўзровень індывідуалізму, найбольш яскравым доказам чаго выступала якраз падворнае землекарыстанне беларусаў у адрозненне ад расійскай зямельнай абшчыны.

Уплыў праваслаўнай царквы на традыцыйнае вясковае грамадства ў другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. быў у цэлым слабейшы, чым уплыў каталіцкага касцёла. І якраз у гэтым многія даследчыкі бачаць прычыну папулярнасці сярод беларускага праваслаўнага сялянства сацыялістычных ідэй і даволі масавай падтрымкі ім камуністычнага руху ў міжваенны перыяд у Заходняй Беларусі. Зрэшты, В.Насевіч не прыводзіць прыкладаў вельмі ўжо актыўных прыхільнікаў бальшавіцкіх ідэй на Кораньшчыне. Гэта сведчыць, што мясцовае сялянства мела ўсё ж даволі моцную прышчэпку ад такіх ідэй. На жаль, В.Насевіч амаль цалкам абышоў пытанне міжканфесійных адносінаў паміж сялянамі рыма–каталікамі і права­слаўнымі (раней уніятамі). Праўда, аўтар ва ўводнай частцы гаворыць пра існаванне ў мясцовым вясковым асяроддзі канфесійнага бар’еру — „подданные имения Логойск были православными, а подданные имения Корень — католиками, что сдерживало браки между ними гораздо сильнее, чем природные преграды“ (21). Але ў далейшым гэтая тэма ў кнізе не атры­мала развіцця.

У пятым раздзеле кнігі В.Насевіч разглядае разбурэнне традыцыйнай вёскі. Як зазначае аўтар, у выніку перамог самы радыкальны варыянт развязання зямельнай праблемы: за­браць зямлю ў багацейшых і падзяліць паміж беднымі. Хаця, на думку В.Насевіча, гэтая ідэя не была спараджэннем традыцыйнага светапогляду, а прыйшла ў вёску ўжо ў форме рэвалюцыйнай агітацыі кніжных разумнікаў. У выніку рэалізацыя гэтага варыянта, як выдатна паказаў аўтар, прывяла да разбурэння найбольш паспяховых гаспадарак і асабістай трагедыі самых актыўных і прадпрымальных сялян, якія ўспрымаліся новай савецкай уладай як ворагі. Далейшым крокам стала калектывізацыя і непазбежны тэрор у дачыненні да непакорлівай часткі вяскоўцаў. Як снегавы камяк нарастала плынь даносаў і скаргаў на сваіх суседзяў, што сведчыла пра прагрэсуючы распад традыцыйнай маралі, якая заклікала шанаваць маёмасць, працу і жыццё аднавяскоўцаў. Паводле падлікаў аўтара, ад пачатку калектывізацыі да 1938 г. непасрэднымі ахвярамі сталінскіх рэпрэсій сталі 7% жыхароў Кораньшчыны, а агульная колькасць пацярпелых разам з сямейнікамі дасягала 18—19%, ці амаль пятай часткі папуляцыі (329). Другая су­светная вайна прынесла новыя страшэнныя ахвяры: колькасць загінулых склала 17,7% папуляцыі, вывезеных на рабскую працу ў Нямеччыну — 5,7% (338). Перажытае нанесла настолькі моцны ўдар па псіхіцы сялян, што ўсё астатняе жыццё большасць з іх вымярала і ацэньвала рэчаіснасць паводле крытэру „каб толькі не было вайны“.

У пасляваенныя гады пачаўся імклівы распад структур традыцыйнага грамадства на Кораньшчыне і татальны сыход моладзі ў горад — найперш у блізкі Мінск. Аўтар пры­знае, што акрэсліў гэты працэс толькі беглымі штрыхамі (339). Жыццёвыя прыярытэты рэзка змяніліся. Цяпер ужо той, хто застаўся ў роднай вёсцы на гаспадарцы, успрымаўся як завершаны няўдачнік. Крытэрам жыццёвага поспеху стала замацаванне ў горадзе, атрыманне кватэры „со всеми удобствами“. Гэтаму спадарожнічаў і масавы пераход былых вяскоўцаў на рускую мову. Мова ж бацькоў і дзядоў трывала асацыявалася ў новых гараджан з сялянскай мовай, успрымалася як сімвал жыццёвай няўдачы. Разам з тым, як адзначае аўтар, вяскоўцы перанеслі ў горад важныя элементы традыцыйных структур. Зрэшты, вучыцца праўдзіваму гарадскому жыццю ім проста не было ў каго. Да такіх рудыментаў вясковага грамадства В.Насевіч адносіць сумеснае пражыванне дарослых жанатых дзяцей разам з бацькамі ў адной гарадской кватэры, што ў далейшым становіцца прычынай вострага кватэрнага пытання. Тут аўтар бачыць пэўную аналогію з драбленнем зямельных надзелаў у другой палове ХIХ — пачатку ХХ ст. Рысамі традыцыйнай ментальнасці, якія перажылі савецкую мадэрнізацыю, В.Насевіч лічыць і патрыярхальную няроўнасць паміж поламі, і інстынктыўнае неўспрыняцце сацыяльнай няроўнасці.

Абвостранае суперажыванне В.Насевіча лёсам герояў свайго даследавання выразна адчуваецца ва ўсёй працы. Гэта цалкам зразумела, зважаючы на тое, што даследаваны мікрарэгіён — малая радзіма аўтара манаграфіі. Бачыцца пэўная роспач у фразе: „Деревня так никогда и не сумела приспособиться к миру, в котором все, даже и земля и человеческий труд, свободно продается и покупается… Разрыв в уровне ма­те­риального благополучия с западноевропейскими страна­­ми — это расплата, которую мы продолжаем вносить до сих пор“ (346). Часткова віну за гэта аўтар ускладвае на саміх сялян: „Трудно представить себе тот уровень пассивности, который обеспечил растянувшееся на десятилетия сползание в безземелье без каких–либо попыток изменить свою судьбу. Трагедия этих людей заключалась в том, что избранный ими путь был освящен традицией: они всего лишь жили так, как предписывала им унаследованная от предков модель поведения“ (247). Але трэба прызнаць, што беларускія вяскоўцы сапраўды сутыкнуліся з вельмі складаным выклікам часу. Зрэшты, падобныя праблемы паўставалі, напрыклад, і перад польскімі сялянамі[3]. Але ў польскіх вяскоўцаў былі значна лепшыя магчымасці для іх развязання. У той жа час, як слушна адзначае В.Насевіч, якраз самыя актыўныя і прадпрымальныя прадстаўнікі традыцыйнай вёскі, бунтары і наватары, найчасцей станавіліся ва ўмовах Беларусі ахвярамі лёсу, што найбольш характэрным было для часоў савецкай мадэрнізацыі. А пры­стасоўванне да сітуацыі і пасіўная пакорлівасць уладзе ці страснае імкненне ёй дагадзіць часта рабілася найбольш зручнай і рацыянальнай стратэгіяй выжывання. Са­праўды, узняты ў манаграфіі В.Насевіча пласт праблем значна выходзіць за рамкі звычайнага мікрагістарычнага даследавання і прымушае чытача задумацца над галоўнымі, стрыжнёвымі пытаннямі нашай гісторыі. І ў гэтым заключаецца таксама вартасць рэцэнзаванай кнігі, якая, паўторымся, несумненна з’яўляецца падзеяй у сучаснай беларускай гістарыяграфіі.

Горадня

Сяргей Токць


[1] Богданович A. Мои воспоминания // Нёман. 1994. № 6—8.
[2] Fedorowski M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T.1—3. 1897—1903.
[3] Гл.: W.Mędzrecki. Młodzież wiejska na ziemiach Polski centralnej 1864—1939. Procesy socjalizacji. Warszawa, 2002.

Наверх

Генадзь Сагановіч. Прывід нацыі ў імгле стэрэатыпаў

Снежня 10, 2003 |


*Марзалюк, Ігар А. Людзі даўняй Беларусі: этнаканфесійныя і сацыякультурныя стэрэатыпы (Х—ХVII ст.). Магілёў: МДУ імя А.Куляшова, 2003. 324 с. (Заўважым, што ў часопісе „Спадчына“ (№4, 2002) ўжо была надрукавана ананімная рэцэнзія на гэтую кнігу).

Калі, чытаючы, пераконваемся, што аўтар не ўжывае словы з належнай яснасцю і празрыстасцю, то можам адкласці такую кніжку ўбок і, не крыўдзячы яго, паўтарыць: Si non vis intelligi, debes negligi.

Джон Лок

Ужо сама назва кнігі магілёўскага гісторыка Ігара Марзалюка можа збянтэжыць чытача, прызвычаенага да стрыманасці і дакладнасці навуковай літаратуры: аўтар дэкларуе да­следаванне „людзей даўняй Беларусі“ з Х да ХVII ст., удакладняючы пры гэтым, што прадметам аналізу будуць іх „этнаканфесійныя і сацыякультурныя стэрэатыпы“! Яшчэ бадай ніхто не браўся адзін даследаваць усё насельніцтва (у тытуле менавіта „людзі“ — у шырокім разуменні) цэлай Беларусі ў такія розныя перыяды гісторыі, ахапляючы нават тыя далёкія часы, якія практычна не пакінулі гісторыкам аўтэнтычных пісьмовых сведчанняў! І пры такім храналагічна–геаграфічным абсягу даследавання аўтар дэкларуе вывучэнне стэрэатыпаў! Але на падставе якіх крыніц ён сабраўся рэканструяваць стэрэатыпы людзей тых „цёмных“ стагоддзяў? Ці можа ў кнізе ўводзіцца нейкае новае разуменне стэрэатыпу?

Ва ўводзінах удалося такі адшукаць дэфініцыю стэрэатыпу, узятую аўтарам з даўняга сціслага агляду прац заходніх сацыёлагаў. Праўда, пад яго ўвагу трапіў чамусь толькі амерыканскі вучоны Ў.Ліпман, які прывёў чыста амерыканскі варыянт азначэння, дастасаваны да вывучэння public opinion. Невыпадкова і дэфініцыю, прыведзеную І.Марзалюком, не выпадае лічыць удалай: „стэрэатыпы — гэта ўпарадкаваныя, дэтэрмініраваныя культурай малюнкі свету ў галаве чалавека, якія ашчаджаюць яго высілкі пры ўспрыняцці склададзеных[1] сацыяльных аб’ектаў і абараняюць яго каштоўнасныя пазіцыі і правы“ (с.6). Для даследаванняў традыцыйнага грамадства яна не надаецца. Не кажучы пра тое, што аўтар працы пра стэрэатыпы мог бы зазірнуць і ў больш аўтарытэтныя спецыяльныя выданні, ён не звярнуў увагі на сутнасныя характарыстыкі гэтага феномена, дадзеныя нават на той самай старонцы цытаванай брашуры. А з іх вынікае, што пад стэрэатыпам у навуцы разумеюць трывалыя (тут і далей вылучэнні мае. — Г.С.) схематычныя ўяўленні пра гістарычна–культурныя рэаліі (з’явы ці працэсы), што гэта феномен найперш калектыўнай свядомасці, і яго асноўнымі характарыстыкамі з’яўляюцца ўстойлівасць, рыгіднасць і кансерватызм[2]. Адпаведна, этніч­ным стэрэатыпам звычайна лічыцца ўстойлівы, стандартызаваны вобраз этнічных супольнасцяў з ацэначнымі канатацыямі[3]. Словам, да стэрэатыпнага мыслення можна адносіць толькі такія псіхалінгвістычныя канструкцыі, якія выступаюць у калектыўнай свядомасці і, галоўнае, паўтараюцца. Таму пытанне пра крыніцы зусім невыпадковае: на падставе якіх дадзеных можна гаварыць пра ўстойлівыя і стандартызаваныя калектыўныя ўяўленні жыхароў сярэднявечнай Беларусі?

На жаль, праблему базы крыніцаў І.Марзалюк нават не крануў. Магчыма, на фоне грандыёзных маштабаў задуманай працы такая „дробязь“ яго ўжо не хвалявала. Затое ж свае ў прадмове аўтар нават пашырыў, заявіўшы, што даследаванне стэрэатыпаў можа даць яму падставы знайсці адэкватны „адказ на пытанне аб цывілізацыйнай спецыфіцы беларускай гісторыі“, а таксама „стварыць больш адэкватную перыядызацыю беларускай гісторыі…“ (7—8). Фундаментальная задача! І Марзалюк збіраецца вырашыць яе мімаходзь, працуючы над стэрэатыпамі? Але ж стэрэатыпныя ўяўленні належаць да міфічнага дыскурсу. Яны не ўтрымліваюць ніякіх ведаў пра рэальныя адносіны і рэальны характар суб’екта ці аб’екта стэрэатыпізацыі. Так, стэрэатыпы даюць каштоўную інфармацыю пра свядомасць першага, яго суб’ектыўны свет, і гэта бадай адзінае, што можна адкрываць на іх падставе, але — пры выкарыстанні адпаведнай навуковай методыкі.

Першая, найбольшая „глава“ (так у аўтара) прысвечана этнічна–канфесійным стэрэатыпам („Этнічнасць і канфесійнасць. Свае і чужыя“, с.11—149). Узяўшы эпіграфам да яе словы расійскага этнолага А.Гердта пра тое, што мала ў якіх публікацыях, прысвечаных этнагенэзу і этнічнай гісторыі, прыводзяцца азначэнні апошніх, І.Марзалюк хацеў, відаць, пад­крэсліць, што ён пакажа лепшы прыклад — адразу акрэсліць прадмет сваіх штудыяў, аднак лепш у яго не атрымалася. Паабяцаўшы вызначыць „базавыя паняцці“ сваёй працы, да якіх залічаныя толькі „этнас“ і „нацыя“ (12), аўтар праігнараваў асноўную этналагічную літаратуру, у якой тыпалагізуюцца адпаведныя дэфініцыі[4]. Без усялякай cувязі ён зацытаваў колькі спецыяльных выданняў, але зрабіў гэта, відаць, толькі для таго, каб паказаць, што ведае пра мноства падыходаў, асабліва не ўдаючыся ў канцэпцыі цытаваных аўтараў. Таму змяшалася ўсё разам: спачатку прыведзена палажэнне Ю. Брамлея пра этнічную свядомасць як падставу выдзялення этнасу, потым — вылучэнне Ф.Уайтам двух канцэптаў нацыянальнасці (невядома для чаго, бо Марзалюк ніяк не вызначыў свайго стаўлення да ніводнай з іх), далей — меркаванне А.Мыльнікава пра феномен этнічнасці, і ўрэшце зацытаваны выказванні Ю.Лесмана пра ўмовы нараджэння этнасу (14).

Не спрабуючы прывесці да нейкага аднаго выказніка даволі розныя пазіцыі пералічаных аўтараў, І.Марзалюк не прапанаваў і свайго азначэння ні этнасу, ні нацыі, адно даў зразумець, што падзяляе пазіцыі Ю.Брамлея і Ю.Лесмана наконт этнічнай самасвядомасці як галоўнай прыкметы наяўнасці этнасу (12, 14). Нечакана наш аўтар папракнуў Б.Андэрса „ды іншых гісторыкаў постмадэрністаў“ (хоць працы іх не раскрываў!) за тое, што тыя не прызнавалі наяўнасці моцнай этнічнай самасвядомасці ў Сярэднявеччы, і катэгарычна не згадзіў­ся з імі, спаслаўшыся на „гісторыкаў–медыявістаў“, якія, маўляў, „рашуча запратэставалі супраць такіх сцверджанняў“ (16). Праўда, аўтарам такога „пратэсту“ назваў толькі аднаго гісторыка — Б.Зентару[5], які быццам „не бачыў якаснай розніцы паміж палітычным народам сярэднявечча і народам (нацыяй) Новага Часу“ (16). Тут столькі наблытана, што трэба разабрацца. Спачатку з „постмадэрністамі“. Наш магілёўскі калега, відаць, меў на ўвазе вядомых аўтараў мадэрнісцкіх тэорый нацыі Б.Андэрсана, Э.Гобсбаўма ды Э.Гелнэра. У такім разе іх крытыкам трэба было называць не Б.Зентару, які памёр да з’яўлення падставовых постмадэрнісцкіх трактатаў, а тэарэтыкаў тыпу Дж. Армстронга ці С.Гросбі. Што да пазіцый Б.Зентары, то я б не прыпісваў яму падобных атаесамленняў. На старонцы, якая прыведзена ў спасылцы, польскі гісторык піша толькі, што ў асобнай працы стараўся паказаць, быццам „розніца паміж сфармаванымі навачаснымі нацыямі і ранейшымі этапамі нацыянальнай повязі хутчэй колькасная, чым якасная, і яна не дае падстаў адмаўляць існаванне нацыі да ХVIII ст.“[6]. Па–першае, гэта пісалася пра заходнюю (паслякаралінгаўскую) Еўропу, а не ўсходнюю. Па–другое, немалаважны кантэкст з’яўлення такой пазіцыі: Б.Зентара выказаў гэта на пачатку 80–х, палемізуючы з Е.Сючам і выступаючы су­праць выкарыстання марксісцкага тэрміна „народнасць“. Па–трэцяе, да атаесамлення „палітычнага народа“ і навачаснай нацыі Б.Зентара ніколі не заходзіў, а толькі схіляўся бачыць у другой пэўны кантынуітэт першага. Ён сам пісаў, што ўсведамляў выразную „розніцу паміж нацыяй навачаснай і папярэднімі формамі нацыянальнага згуртавання — найперш у плане значнасці гэтай повязі сярод іншых тыпаў сацыяльнай сувязі (рэлігійнай, дзяржаўнай, станавай, рэгіянальнай etc.), а таксама ў плане сацыяльнага ахопу свядомасці (што не ахоплівала, як правіла, сялянскай масы)“[7]. Нацыя — гэта ўсё ж з’ява навачасная. У адрозненне ад „палітычнага народа“, яна кансалідуе грамадства па вертыкалі, яе свядомасць ахапляе ўсе сацыяльныя слаі, і адным з найважнейшых фактараў яе ўтварэння выступае ідэалогія. Прасцей кажучы, нацыя пачынаецца з выхаду за кроўныя і этнічныя сувязі, з распаду структур і сувязяў даіндустрыяльнага грамадства[8]. Невыпадкова сучасная навука паказвае, што канцэпцыі, якія звязваюць нацыю з паняццем этнасу, мала адпавядаюць рэчаіснасці. Каб даказаць генетычную пераемнасць сучасных нацыяў ды сярэднявечных этнічных утварэнняў, трэба выявіць існаванне повязі паміж дасучаснымі этнічнымі і сучаснымі нацыянальнымі ідэнтычнасцямі, што крайне праблематычна.

Затое ў Марзалюка ўсё проста. Для яго наяўнасць этнічнай самасвядомасці і на ўзроўні „сялянскай сярэднявечнай культуры“, і нават „на ўзроўні плямёнаў“ — факт, які „немагчыма адмаўляць“ (17). Праўда, што трэба разумець пад такой свядомасцю, ён не раскрывае. Не разабраўшыся дастаткова з этнасам, нават не аддзяляючы стадыі этнічнай гісторыі ад этнагенэзу, не раскрыўшы паняцця нацыі, Марзалюк падае, мякка кажучы, дзіўнае азначэнне нацыянальнай свядомасці: гэта, на яго думку, „супольная ментальнасць, якая дае насельнікам акрэсленага абшару пачуццё агульнай самаідэнтычнасці“, яна „набліжана да этнічнай“, толькі „вастрэйшая і каларытнейшая“, і мае „палітычныя аспірацыі“ (17). Тут зноў цэлы букет нонсэнсаў, які трэба разабраць.

Вядома, што ў разуменні этнасу сучасная ўсходнееўрапейская гуманістыка зблізілася з заходняй і этнічная самасвядомасць ёю прымаецца за найважнейшы этнічны маркер[9]. Аднак акурат выяўленне самасвядомасці і стварае галоўную праблему вывучэння этнасу: у даўняй гісторыі амаль немагчыма адшукаць верагодныя дадзеныя пра выразную калектыўную свядомасць — гэтага не дазваляе рабіць стан крыніц. (Невыпадкова нават у савецкай навуцы дапускалася, што этніч­ная свядомасць можа і адсутнічаць, г.зн. можа фіксавацца стан „безэтнічнасці“[10].) Не дапамагае і археалогія, бо ар­хеа­лагічныя культуры небяспечна атаесамляць з этнасамі. Па вялікім рахунку, археолагі не валодаюць ніякімі дадзенымі пра самасвядомасць групаў, што іх пакінулі. Зрэшты, калі па пісьмовых крыніцах і ўдаецца выявіць элементы свядомасці, то наступнай праблемай можа стаць вызначэнне яе зместу: саманазва можа супадаць з тапонімам, патэстонімам і г.д., што адзначаў і Ю. Брамлей[11], таму этнічную самасвядомасць складана аддзяліць ад зямляцкай, канфесійнай ці дзяржаўнай. З падобных прычынаў на Захадзе этнічныя даследаванні вядуцца ў межах адносна недалёкага мінулага. Зусім інакш па­ставіўся да гэтай праблемы І.Марзалюк. Хоць ён і назваў сябе „пры­хільнікам гісторыка–антрапалагічнага падыходу“ (5), на справе пайшоў традыцыйным для савецкай этнаграфіі і ар­хеа­логіі шляхам ды апрыёрна надзяліў этнічнай свядомасцю людскія супольнасці самых далёкіх часоў — ад старажытных плямёнаў да сярэднявечных сялянскіх абшчын. А калі нават сяляне яе мелі, то што ўжо казаць пра мяшчан: са слоў аўтара, „духавенства, шляхта і мяшчане“ ў Сярэднявеччы валодалі ўжо „ідэалагічна афарбаванай, выразнай этнічнай самасвядома­сцю“ (17). Словам, ледзь не нацыянальнай! Гэта пры тым, што, як вядома, у Заходняй Еўропе нават у ХIХ ст. далёка не ўсе сяляне ведалі нешта пра сваю нацыянальную прыналежнасць.

Чаму Марзалюк упэўнены ў наяўнасці этнічнай самасвядомасці ў сярэднявечных сялян у Беларусі? Цвердзячы пра гэта, ён спасылаецца на тое, што яны ведалі падзел на „сваіх“ і „чужых“ (17). Ды нават калі б гэта было паказана, то аднаго такога падзелу мала, бо далёка не кожная падобная апазіцыя мае адносіны да падзелаў этнічных: гэта можа быць супрацьпастаўленне рэлігійнага або патэстарна–палітычнага ці зямляцкага характару. А перадумовай этнічнай свядомасці ці самасвядомасці (што таксама трэба раздзяляць) павінна быць сама этнічнасць як сукупнасць пэўных культурных рысаў, характэрных для кожнай этнічнай групы. Усё гэта, здаецца, зусім не займала ўвагі нашага калегі.

Вярнуся яшчэ да аўтарскага азначэння нацыянальнай свядомасці. Калі магілёўскі „аналіст“ ставіць знак роўнасці паміж свядомасцю і ментальнасцю (17), то ён або не чытаў Ж.Ле Гофа і А.Гурэвіча, на якіх спасылаецца, або не зразумеў чытанага. Бо пад тэрмінам „менталітэт“ французскія гісторыкі разумелі, гаворачы агульна, тое, што можа апісвацца як калектыўная псіхалогія[12]. Паводле ўдалага ўдакладнення А.Гурэвіча, змест гэтага паняцця дакладна перадаюць такія азначэнні, як „бачанне свету“ або „спосаб думання“. Прынамсі паміж ідэа­логіяй, якая заўжды займае важнае месца ў нацыянальнай свядомасці, і ментальнасцю няма нічога супольнага.

Напрыканцы „папярэдніх заўваг“ І.Марзалюк паставіў перад сабой адказныя пытанні, у т.л. паабяцаў вызначыць храналагічны пачатак існавання старабеларускай этнічнай супольнасці і час пераходу ад этнасу да нацыі, а таксама „стварыць больш–менш прымальную перыядызацыю этнічнай гісторыі Беларусі“ (18). Што і казаць, задачы глабальныя! Праўда, мы не ў пачатку ХХ ст., і беларуская этналогія ўжо мае такія–сякія адказы на гэтыя пытанні. Вядома, іх можна не прымаць, шукаць новыя, але ў такім разе трэба крытыкаваць палажэнні папярэднікаў, паказаць слабасць іх пазіцый, а не рабіць выгляд, што пытанні ставяцца ўпершыню.

Асноўны тэкст кнігі пачынаецца параграфам „Праблемы этнічнай і канфесійнай тоеснасці ўсходнеславянскага насельніцтва Беларусі ў Х—ХIII ст.“ (18—33). Праблематычнасць яе вызначэння аўтар звязаў толькі з наяўнасцю або адсутнасцю крыніц — іх крытычны аналіз і выяўленне неяўнага зместу тэкстаў ніяк не турбавалі аўтара. І паколькі крыніцы, „створаныя на тэрыторыі нашай краіны“, з’яўляюцца ў ХII ст., а ХIII ст. наогул „значна лепш забяспечана пісьмовымі помнікамі“ (18), то ў вырашэнні пытанняў этнічнай і канфесійнай тоеснасці гэтага перыяду аўтар не пабачыў ніякіх клопатаў. Але, нават калі пагадзіцца з такім падыходам, застаецца незразумелым, для чаго ў назве кнігі і адпаведных раздзелаў за ніж­нюю храналагічную мяжу ўзята Х ст.

Што да крыніц, то яны ў гэтым параграфе аўтару амаль і не спатрэбіліся. Ён пачаў з „важнейшай праблемы“ — „пытання аб існаванні старажытнарускай народнасці“ і значэнняў тэрміна „Русь“, якую вырашаў, вядома ж, на аснове апублікаваных даследаванняў, падбіраючы патрэбныя выданні і зрэдку цытуючы „Аповесць мінулых гадоў“. Зрабіць гэта цяпер кожнаму проста, балазе ў сучаснай літаратуры ўсё больш аб­грунтоўваецца меркаванне, што насельніцтва Кіеўскай Русі не ўтварала аднаго этнічнага „цэлага“. Але Марзалюк вызначыўся тут і сваімі поглядамі. Прыкладам, ён надзяліў летапісца „цудоўным усведамленнем этнічных адметнасцяў“ пералічаных усходнеславянскіх плямёнаў (21) (хіба што пячэрскі манах змог на мяжы ХI—ХII ст. абысці іх землі?) і зрабіў з яго „патрыёта“ Кіеўскай зямлі, які супрацьпастаўляў уласна „Русь“ іншым плямёнам (20) Гэта пры тым, што М.Талстой, на якога наш аўтар спаслаўся, ацаніў этнічны ўзровень свядомасці летапісца як самы нізкі з усіх іншых! Сапраўды, у лета­пісе ёсць падобнае супрацьпастаўленне, але этнічныя адметнасці тут ні пры чым. У аснове яго падзелу не толькі і не столькі „язык“ (пра што ў кнізе гаворыцца), колькі рэлігія. Драўляне, радзімічы, крывічы горшыя таму, што яшчэ не жывуць па–хрысціянску, як „русь“ кіеўская. Карэктны аналіз летапісных тэкстаў паказвае, што і прыклады ідэнтыфікацыі тыпу „Русь“, „Руская зямля“ маюць звычайна калі не рэлігійную, то геаграфічную складовую, а азначэнні тыпу этнонімаў (кіяўляне, палачане, крывічы) на справе з’яўляюцца катайконімамі або топаэтнонімамі[13]. Таму пры ўсім жаданні няма падстаў прыпісваць летапісцам нацыянальную свядомасць. Больш за тое, трэба яшчэ разабрацца, што летапісец разумеў пад „плямёнамі“. Нядаўна ўкраінскі гісторык А.Талочка звярнуў увагу на несупадзенне Нестаравага апісання племяннога складу ўсходніх славян з той карцінай, якую атрымліваюць археолагі, ды выказаў меркаванне, што летапісец хутчэй за ўсё ўяўляў сабе карту Русі ў выглядзе сеткі гарадоў, так што, магчыма, гэтую самую „гарадскую сетку“ і называюць цяпер „старажытнарускай народнасцю“[14].

Не бяруся тлумачыць, навошта І.Марзалюку спатрэбілася час ад часу заядла абвяргаць тэзісы, якія ў навуцы нікім не адстойваюцца, або наадварот — даказваць банальнасці. То ён крытыкуе „сцверджанні аб адсутнасці ўплыву на кшталтаванне беларускай культурнай традыцыі спадчыны Кіеўскага перыяду“ (24), то даводзіць, што полацкая дынастыя належала да Рурыкавічаў (24), што „тэрміны рускі і хрысціянін з цягам часу сталі [...] словамі–сінонімамі“, то імкнецца давесці такое ж агульнавядомае — што хрысціянства было хутка прынята гарадамі Беларусі (25). Уласна ж аўтарскія сцвярджэнні адразу выклікаюць пытанні. Прыкладам, ці можна гаварыць пра „засваенне новай сістэмы этнаканфесійнай самаідэнтычнасці насельніцтвам гарадоў“ на падставе толькі жыція Ефрасінні Полацкай і аднаго твора Кірылы Тураўскага (25—26)? Або як можна сцвярджаць пра „замацаванне ў якасці саманазвы насельніцтва Беларусі“ тэрміна Русь як „этнаканфесіоніма“ ў ХII—ХIII ст., спасылаючыся ўсяго на тры крыніцы, датычныя Полацка — два дыпламатычныя тэксты і хроніку Генрыха Латыша (31)? Што да тэрміна „русіны“, то яго выразнага этнічнага зместу ў названых тэкстах нельга выявіць, хоць І. Марзалюк і пераконвае, што ён выкарыстаны там „безумоўна ў якасці этноніма“.

Кранаючы непасрэдна Беларусь, аўтар абапіраецца ў асноў­ным на вядомую манаграфію М.Піліпенкі „Возникновение Белоруссии“ ды працы археолагаў. Зафіксаванай археолагамі змены абраду пахавання яму дастаткова, каб сцвяр­джаць пра „змены ў ментальнасці насельніцтва“ (усяго! — Г.С.) Беларусі ХII—ХIII ст. (29), а дадаўшы да іх знікненне са старонак летапісаў племянных азначэнняў „крывічы“, „дрыгавічы“, „радзі­мі­чы“, ён лічыць магчымым з сярэдзіны ХII ст. пачынаць „новы этап этнічнай гісторыі Беларусі ў маштабах усёй краіны“ (30), які вядзе да „моўнай інтэграцыі“ на тэрыторыі ўсёй Русі і да таго, што ўжо ў пачатку ХIII ст. пад тэр­мінам „русіны“ як этнонімам разумеліся ўсе — і насельніц­тва Беларусі (Полаччыны), і суздальцы, і ноўгарадцы, і пскавічы (31). Іншымі словамі, у І.Марзалюка выходзіць, што старажытнаруская народнасць усё ж была! Шкада, што гэтай далёка не новай вы­снове не папярэднічала ясная і пераканаўчая аргументацыя, забяспечаная рэпрэзентацыйнай выбаркай фактаў. У выкла­дзе аўтара ўсё, наадварот, неадна­значнае, недагаворанае і блытанае. Па–першае, калі гэта „новы“ этап, то калі быў „стары“, першы? Стадыя ж этнагенэзу і этнічная гісторыя не супадаюць: этнічная гісторыя — гэта развіццё і змена характарыстык ужо сфармаванага этнасу[15]. Па–другое, у маштабах якой „усёй“ краіны? Калі ў цяперашніх межах Беларусі, то трэба гаварыць не толькі пра крывічоў, дрыгавічоў і радзімічаў. Па волі Марзалюка, з яе этнічнай карты зусім зніклі не толькі валыняне ды  іншыя славянскія плямёны, якія ўдзельнічалі ў каланізацыі краю, але нават аўтахтоннае балцкае насельніцтва! Пра балтаў, без якіх немагчыма ўявіць этнагенэз беларусаў, тут нават не згадана, толькі ў канцы аўтар нечакана напісаў пра ролю нейкага „субстратнага ўплыву“ (31), але якога субстрату і ў чым сутнасць гэтай ролі — засталося таямніцай. Спробы гадаць пра ментальнасць на падставе археалагічных матэрыялаў заслугоўваюць асобнай размовы, аднак магілёўскі гісторык ужо паказаў, што мае нейкае сваё разуменне „ментальнасці“[16], хоць нідзе не прыводзіць яе азначэння. А калі не ведаем, пра што вядзецца, то спрэчка губляе сэнс.

У заключных высновах да параграфа сцвярджаецца, што супольнасць, якая існавала „ў той час“ (калі? у Х—ХIII ст.?) на землях Беларусі, лепш называць „этнаканфесійным народам“ (чаму не этнасацыяльным ці этнапалітычным?) — маўляў, гэта тое ж, што этнолагі называюць „этнаканфесійнай агульнасцю[17]“ (33). Але і з гэтым тэрмінам, запазычаным з савецкай этнаграфіі, далёка не ўсё проста, асабліва ў інтэрпрэтацыях Марзалюка. Этнографы, якія яго ўводзілі і выкарыстоўвалі, пад этнаканфесіонімам разумелі адну з пераходных і няўстойлівых формаў этнасу, прычым разглядаўся ён звычайна ў кантэксце эвалюцыі субэтнасаў[18]. Этнаканфесійную супольнасць выдзяляе сярод роднасных этнічных групаў яе рэлігійная прыналежнасць (а не наадварот), і яе ад пачатку характарызуе, як правіла, гетэрагеннасць і поліэтнічнасць. Такія формы этнічных групаў маглі або развіцца ў народнасць, або застацца часткай базавага этнасу[19]. Прыкладамі этнаканфесійнай групы можна лічыць немцаў каталікоў і пратэстантаў, русінаў праваслаўных і уніятаў, абхазцаў хрысціянскага і мусульманскага веравызнання і г.д. Дык ці ёсць падставы называць так канфесійна гамагенную супольнасць сярэднявечнай Русі? Гэтага дастаткова, каб пераканацца, што і тэрмін „этна­кан­фесій­ная агульнасць“ у кнізе выкарыстоўваецца неадпаведна. З іншага боку, нават калі б такое азначэнне адпавядала рэаліям, то незразумела, чым жа яно лепшае за, напрыклад, тую ж „народнасць“, калі не прадугледжвае дыферэнцыяцыі (сама) свядомасці этнічнай і рэлігійнай (прынамсі ў інтэрпрэтацыі Марзалюка — с.33)? У спецыяльных даследаваннях даўно адзначалася недапушчальнасць змешвання этнічных і рэлігійных супольнасцяў. Большасць прыкмет і ўласцівасцяў этнасу адсутнічае ў канфесійнага згуртавання, і наадварот, апошняе валодае шэрагам спецыфічных уласцівасцяў, не характэрных для этнасу, таму спробы збліжаць, „а тым больш падмяняць гэтыя два віды сацыяльных супольнасцяў цалкам беспадстаўныя“[20]. Акурат падобную падмену практыкуе Марзалюк, і яго спробы дадаць нешта новае да праблемы этнічнай самаідэнтыфікацыі насельніцтва Беларусі часоў Кіеўскай Русі цяжка прызнаць удалымі.

Спрошчаны падыход да складаных праблемаў і мноства элементарных памылак характэрны і для наступных параграфаў кнігі. Прыкладам, у развагах пра Русь як „хрышчаны свет“ сцвярджаецца, што ў ХIV—ХV ст. „быць русінам азначала [...] быць праваслаўным вернікам Кіеўскай мітраполіі“ (33). Але ж яшчэ пры Гедыміне для праваслаўных была створана і Літоў­ская мітраполія, адноўленая пры Альгердзе, а мітраполія „ўсёй Русі“ не раз расколвалася і ў сярэдзіне ХV ст. канчаткова раздзялілася на Кіеўскую і Маскоўскую. Шматразовыя сцвяр­джэнні пра тое, што „руская“ і „славянская“ мовы ў ХV—ХVII ст. атаясамляліся (34, 36, 285), могуць сведчыць пра няведанне моўнай сітуацыі ў ВКЛ, бо гэта дзве зусім розныя традыцыі пісьменства, і функцыі яны мелі розныя. „Славянская“, ці „словеньская“ — гэта царкоўнаславянская мова, наднацыянальная, своеасаблівая lingua sacra, тады як „руская“ — гэта т.зв. „проста мова“, ці старабеларуская, функцыі якой былі непараўнальна шырэйшыя. Невыпадкова і прыклады, прыведзеныя Марзалюком на карысць атаясамлення мовы „рускай“ і „славянскай“, зусім не пацвярджаюць гэтага.

Параграф „Місіянерская дзейнасць праваслаўнай царквы на землях Заходняй Беларусі і Літвы і яе наступствы“ (38—47) як назвай, так і зместам не мае дачынення да праблемы стэ­рэа­тыпаў (зрэшты, і ў папярэднім не было ніякага „малюнка свету“). Не патлумачыўшы сэнс пераходу ад тэмы Русі як „хрышчанага свету“ да місіі праваслаўнай царквы, аўтар адразу абвясціў, што місіянерства праваслаўнай царквы і прывяло да „акрэслення этнаграфічных межаў Беларусі з Літвой“, паказаных на вядомай карце Я.Карскага (38). Даволі смелае сцвярджэнне (бо славянізацыя літоўскіх сялян не спынялася і ў ХIХ ст.), якое патрабуе аргументацыі. На жаль, акурат яе і бракуе. Большая частка параграфа — пераказ фактаў (пераважна добра вядомых у гістарыяграфіі) прысутнасці русінаў у Вільні, Коўне, Троках, а таксама ў іх раёнах у ХIV—ХVII ст., і толькі на апошніх старонках гаворыцца аб праваслаўных храмах і манастырах у этнічна літоўскіх землях (43—46). Пра павярхоўны падыход да праблемы актыўнасці праваслаўнай царквы ў ВКЛ можа сведчыць ужо тое, як І.Марзалюк вызначыў прапорцыі праваслаўных і каталікоў у Вільні на пачатку ХVI ст.: русіны складалі 2/3 жыхароў сталіцы, — вырашыў ён, таму што ў Вільні тады было 14 праваслаўных храмаў і толькі 8 каталіцкіх (43). Усё настолькі проста, што даследчык стэрэа­тыпаў нават не абцяжарваў сябе знаёмствам са спецыяльнай літаратурай! Праўда, можна было і без прац па гісторыі Вільні падумаць, што як храмы, так і прыходы і ў тыя часы не былі роўныя. Прыкладам, калі пасля ўвядзення царкоўнай уніі ў праваслаўных мяшчан Вільні застаўся толькі храм Святога Духа, гэта зусім не азначала такога ж скарачэння колькасці хрысціян усходняга абраду ў сталіцы ВКЛ.

Пасля ўтварэння ВКЛ працягвалася ўсходнеславянская каланізацыя этнічна літоўскіх абшараў ды місіянерская дзейнасць праваслаўнай царквы — сцвярджае Марзалюк у высновах (46), але чаму гэта спатрэбілася даказваць? Што яе мусіла спыняць? — можа запытаць кожны, хто з агульнага курсу айчыннай гісторыі ведае стаўленне літоўскіх князёў да права­слаўя. Тэзіс пра хрышчэнне балтаў у „рускую“ веру як спосаб „ментальнай і моўнай рутэнізацыі“ не толькі ўтрымлівае тую ж сэнсавую недарэчнасць, пра якую я гаварыў вышэй (ментальнасць — гэта сфера неўсвядомленага), але і спекулятыўны, бо ніякай моўнай рутэнізацыі не паказана на канкрэтных фактах. Гэтаксама, як і сцвярджэнне пра тое, што менавіта наяўнасць праваслаўных балтаў паспрыяла „ўзнікненню беларускамоўных паселішчаў“ каля Вільні і Трокаў (46). Як і ў многіх іншых выпадках, тут усё павісае ў паветры, усё застаецца невядомым: пра якія „беларускамоўныя паселішчы“ вя­дзецца (і з якога часу)? які маштаб хрысціянізацыі балтаў? якімі былі іх узаемаадносіны з літоўцамі–каталікамі? і г.д. Між тым, да працэсу пранікнення старабеларускай мовы ў літоўскую зону не маглі не мець непасрэднага дачынення русіны–каталікі, якіх аўтар паслядоўна ігнаруе.

Не вызначаецца ні лагічнасцю, ні дакладнасцю і параграф, прысвечаны аналізу тэрмінаў „Русь“ і „рускія“ ў наратыўных і актавых крыніцах ХIV—ХV ст. (47—55). Зыходная ўстаноўка пра тоеснасць этнічнасці і канфесійнасці (47), не дапушчальная для падобных даследаванняў, дазваляе І.Марзалюку прымяняць, так бы мовіць, падвойны стандарт, змешваючы этнонімы і канфесіонімы. Ён прыводзіць набор самых розных, на яго думку — „красамоўных“ і „цікавых“ цытатаў і прыкладаў, за якімі, аднак, немагчыма ўбачыць ні яснай сувязі, ні аргументаванасці аўтарскіх сцвярджэнняў. Што й казаць, аргументацыя тут арыгінальная: цытавання дзвюх гаспадарскіх грамат аўтару дастаткова, каб гаварыць пра „ментальныя стэрэатыпы“ (48), а спасылкі на адзін летапіс — каб выявіць тэндэнцыю (51). Логіка таксама дзіўная: спачатку са спасылкай на Б.Флору гаворыцца, што ў ХIII—ХV ст. у ВКЛ і Маскоўскай Русі замацавалася тэндэнцыя атаясамляць „усю Рускую зямлю“ толькі са сваёй дзяржавай (48), потым прыводзяцца цытаты з крыніц таго ж перыяду, якія абвяргаюць гэта (бо сведчаць, што „рускія“ землі бачыліся і па–за ВКЛ) (50—51), затым цытатай з „Пахвалы Вітаўта“ аўтар хоча давесці, што „замацаванне“ той самай тэндэнцыі „ўжо пачынае выразна прасочвацца“, і следам жа абвяшчае, што на другую палову ХV ст. яна ўжо „канчаткова замацавалася“, у доказ чаго прыводзіць таксама адзіны прыклад (52).

Перш чым паказаць памылковасць катэгарызацыі гэтага сцвярджэння, яшчэ раз звярну ўвагу на тэрміналагічна–паняційную нявытрыманасць тэксту: відаць, аднаму Марзалюку вядома, на якой падставе ён у большасці прыкладаў назву „Русь“ і вытворныя ад яе адносіць да катэгорыі этнонімаў, — нават там, дзе гэта відавочны канфесіонім, як у прыпісаных Гедыміну словах наконт хрышчэння, або ў азначэнні „попы Руские“ (48, 54). Адна з прычын такой „мяшанкі“ ў тым, што застаўся нявызначаным феномен этнічнасці, і аўтар выдае за яе ўсё, што жадае. Таму для яго звычайнае супастаўленне „масквічоў“ з татарамі ў летапісе „дазваляе гаварыць аб этнічным напаўненні“ тэрміна „маск­вічы“, а Гедымінавічы, па­хрышчаныя ў праваслаўе, на яго думку, ужо „прызнаюць сваю рускую этнічнасць“(52).

Два ключавыя тэзісы, сфармуляваныя тут з уласцівай аўтару безальтэрнатыўнасцю, не вытрымліваюць крытыкі: сцвярджэнне, што ў ВКЛ да пачатку ХVI ст. (чаму „да пачатку“? у пачатку стагодзя ў ВКЛ нічога асаблівага не адбывалася) „не знойдзем“ неправаслаўных русінаў (47), і што з другой паловы ХV ст. насельніцтва Маскоўскай дзяржавы „пачынае паслядоўна называцца масквічамі“ (52). Адносна першага нагадаю, што другі віленскі прывілей Ягайлы (1387) заахвочваў прымаць хрысціянства заходняга абраду не толькі Літву, але і Русь, забараняючы толькі шлюбы паміж вернікамі рымскай і грэцкай рэлігіі. Пераходзіць у каталіцтва ў 1392 г. заклікаў русінаў Вітаўт. Практыка прыняцця русінамі лацінскага абраду засведчана крыніцамі канца ХIV—ХV ст. (дакументамі ордэнскага паходжання, Длугашам[21] і інш.), іх існаванне па­цвердзіла і спроба Ягайлы з Вітаўтам прыраўняць праваслаўны хрост да каталіцкага[22], ды і сам пераклад лацінскай літургічнай літаратуры для мясцовых каталікоў (прыкладам, у сярэдзіне ХV ст. на старабеларускую была перакладзена каталіц­кая імша[23]). Зразумела, пра іх колькасць мы не ў стане сказаць нічога пэўнага, але не думаю, каб факт іх наяўнасці можна было ігнараваць. Як сведчаць крыніцы, на адной Полаччыне былі навернуты „многія тысячы схізматыкаў“[24]. Невыпадкова і Пасэвін у сваёй „Масковіі“ адзначыў, што ў Вільні і Полацку ёсць дастаткова русінаў–каталікоў, здольных перакладаць каталіцкія літургічныя тэксты. Цяпер пра тэрмін „маск­вічы“ як саманазву жыхароў Маскоўскай дзяржавы. Спаслаўшыся на артыкул Г.Харашкевіч, І.Марзалюк піша, што ва ўяўленнях беларуска–ўкраінскага насельніцтва „вся Русь“ уваходзіла толькі ў іх дзяржаву (53), але ў згаданай працы Г.Харашкевіч даводзіцца практычна адваротнае — што з канца ХV ст. тэрмін „Русь“ стаў саманазвай і Маскоўскай дзяржавы, ды што непрызнанне літоўскім князем тытула „великий князь всея Руси“ спрычынілася да пачатку вайны ў 1500 г.[25] Сапраўды, калі не падбіраць крыніцы толькі пад сваю канструкцыю, то няцяжка заўважыць, што тэрмін „Русь“ у тыя часы ўжываўся як саманазва і ў Маскоўскай дзяржаве, і на праваслаўных землях Рэчы Паспалітай. Але, хоць эліта Ўкраіны і Беларусі імкнулася манапалізаваць права на яго выкарыстанне, яна добра ўсведамляла рэлігійна–культурную роднасць з вялікарусамі. Здаецца, і ў самога Марзалюка няма веры ў прапанаваную ім канцэпцыю, бо далей ён цытуе твор праваслаўнага палеміста (1603), у якім пад Руссю разумеецца і „Маскоўская зямля“ (79).

Не даследуючы пытання пра афіцыйную мову ВКЛ, Марзалюк палічыў магчымым змясціць адказ на яго ў заключэнні да параграфа. Паколькі праблема азначэння гэтай мовы даволі складаная, і ў апошняе дзесяцігоддзе яна ўсё жывей дыскутуецца, то чакалася, што ён улічыць гэта і добра аргументуе сваю пазіцыю. Аднак каб заявіць, што мова ВКЛ была адна­значна старабеларуская і што пытанне гэтае „даўно можна лічыць вырашаным“ (55), аўтару хапіла спасылкі на Я.Карскага і Х.Станга — погляды сучаснай лінгвістыкі яго нават не зацікавілі.

Урэшце, яшчэ адзін сюрпрыз: паставіўшы на першае месца тэзіс пра назву „Русь“ як агульны эндаэтнонім для „старабеларускага этнасу“ ў ХIV—ХV ст., Марзалюк ніжэй вырашыў падкрэсліць, што этнічная і гістарычная свядомасць Русі „беларускай“ і „ўкраінскай“ была тады адной (55). Важнае пры­знанне. Але калі свядомасць адна (а яна прызнаецца галоўнай прыкметай этнасу), саманазва адна, то на якой падставе наш аўтар выдзяляў асобна „(стара)беларускі народ“? Ці можна было атаясамляць „рускасць“ з беларускай этнічнасцю? А пытанне пра мову лічыць „даўно вырашаным“? Здаецца, уся канструкцыя Марзалюка развальваецца. Гэта, аднак, не засмучае аўтара, і ён пераходзіць да выкладання наступнага этапу развіцця „Русі“ — фазы „кшталтавання нацыі“ ў Беларусі ХVI—ХVII ст. („Набліжэнне да нацыі“, с. 56—101).

Параграф пачынаецца палемікай вакол зместу тэрміна „Літва“. Каб эфектней аспрэчваць, аўтар ва ўласцівай яму манеры катэгарызуе погляды апанентаў: яны 1) „праводзяць думку аб страце тэрміна Літва ў другой палове ХVI ст. свайго этнічна балцкага напаўнення“, 2) сцвярджаюць пра „скарыстанне тэрміна ліцвін у якасці субэтноніма насельніцтвам Заходняй Беларусі“ ды пра існаванне „ліцвінскага субэтнасу“, чым „ставяць пад пытанне сам факт існавання саманазвы на ўзроўні старабеларускага этнасу“ (56). Але ці гэта карэктная перадача пазіцый апанентаў? За падставу першай узяты сказ з маёй кнігі пра тое, што тэрмін „Літва“ ў крыніцах „з другой паловы ХVI ст. найчасцей ужо не меў ніякага этнічнага зместу“[26]. Паколькі гэта сінтэза гісторыі Беларусі, то ў ёй гаварылася, зразумела, пра крыніцы, датычныя беларускай часткі ВКЛ, а не этнічна літоўскай. З цытаванага сказа не вынікае сцвярджэнне пра страту ранейшага этнічнага зместу гэтым тэрмінам як такім. Мелася на ўвазе пашырэнне практыкі яго выкарыстання ў якасці палітоніма або топаэтноніма (у выніку этнанімізацыі тапоніма) на этнічна нелітоўскіх землях, што добра прасочваецца на крыніцах паслялюблінскага перыяду. Сцвярджэнне аб выкарыстанні тэрміна „ліцвіны“ жыхарамі Заходняй Беларусі, як і аб практыцы ўжывання назвы „Літва“ для гэтых абшараў, абгрунтаванае В.Насевічам і М.Спірыдонавым[27], таксама лагічна не адмаўляе ні этнічнага зместу самога тэрміна „Літва“ як такога, ні існавання саманазвы для тагачасных продкаў беларусаў. Вось толькі „адзінай“ саманазвы, на якой настойвае Марзалюк, відаць, сапраўды не існавала. Калектыўная ідэнтычнасць тады і не магла быць адзінай, бо людскія супольнасці звычайна валодаюць рознаўзроўневай сістэмай самаатаясамлення. У адным этнасе магло існаваць некалькі формаў самаідэнтыфікацыі, кожнай з якіх адпавядаў асобны кампанент адной і той жа этнічнай свядомасці. І цяпер індус з Фіджыйскіх выспаў, у залежнасці ад сітуацыі, можа называць сябе фіджыйцам, індусам і тамілам[28]. У нашай гісторыі хрэстаматыйнай ілюстрацыяй гэтай з’явы стаў Скарына, які дома называў сябе „русінам“, а ў Кракаве запісаўся „ліц­вінам“. У ВКЛ, думаю, можна было адначасова быць і „ліц­вінам“, і „русінам“ — гэта не выклікала канфліктнасці ў тагачаснай свядомасці, і толькі ў індустрыяльным грамадстве адначасовая прыналежнасць да некалькіх нацый стала немагчымай[29].

Спробы даказаць, што „паўсюль, ад Вільні, Трок, Беластока і да Смаленска старабеларускае насельніцтва было пераканана ў сваёй рускай этнічнасці“ (57) і называла сябе „русінамі“, а тэрмін „ліцвіны“ азначаў толькі літоўцаў, не маюць пад сабой галоўнага — пераканаўчых аргументаў. Прыведзеныя аўтарам некалькі прыкладаў адрознення „рускай“ мовы ад „літоўскай“, як і „литовское стороны“ ад „руское“ (калі яны ўрэшце трапныя), тычацца заходніх раёнаў — Коўны, Вільні, Трокаў, Горадні, г.зн. зоны сутыкнення ўласна Літвы і Русі (57—59). Навуцы гэты факт добра вядомы: у зоне сутыкнення розных этнасаў этнічная свядомасць узрастала, праяўлялася вастрэй, і чым далей ад месцаў падобнага супрацьстаяння, тым слабейшай яна была[30]. Ігнараванне падобнай залежнасці асуджае на памылкі, а Марзалюк акурат і трактуе ўсю тэрыторыю Беларусі агульна. У гэтай сувязі няшмат вартыя яго сцвяр­джэнні тыпу „тэрмін ліцвін у дачыненні да носьбітаў старабеларускай этнічнасці заўсёды скарыстоўваўся толькі ў якасці палітоніма“ (61). Магчыма, і вядомы выраз „наш ліц­він“ з запісак Еўлашоўскага не варта так адназначна запісваць у палітонімы, бо ён прынамсі тыпалагічна такі ж, як „наша Русь“ (а падобныя азначэнні ў кнізе заўжды фігуруюць як эндаэтнонімы).

Аўтар лічыць „носьбітамі старабеларускай этнічнасці“ толькі тых, каму сам жа прыпісвае „рускасць“, тоесную (у яго разуменні) праваслаўю. Але тут зноў паняцці з невядомым зместам. Пачну з таго, што „этнічнасць“ — тэрмін навуковы, і фіксуецца яна звычайна староннімі назіральнікамі, а не ўсведамляецца „носьбітамі“. Марзалюк жа лічыць, што ўжо лета­пісцы разумелі „змену веры“ як „змену этнічнасці“ (62), і калі Ягайла „быў перакананы ў сваёй этнічнай літоўскасці“ (63), то шляхціч Еўлашоўскі „ўсведамляў сваю рускую этнічнасць“ (61). Але чым была для лю­дзей таго часу „рускасць“? У лета­пісах гэта катэгорыя хутчэй канфесійная, і прыклад з князем Гінгвілам толькі пацвяр­джае гэта: „окристился в руску веру“, і „будучи […] русином, был велми набожен“[31]. Хрышчэнне лічылася пераходам у „рускасць“ як рэлігію. Ператварэнне ж этнічнага ліцвіна ў такога ж русіна праз адзін акт хрышчэння — нонсэнс. Пытанне этнічнага і моўнага непадабенства (у адрозненне ад рэлігіі) у тую эпоху нікога не хвалявала, так што аўтар займаецца недаравальнай мадэрнізацыяй, прыпіс­ваю­чы тагачасным людзям цяперашняе разуменне падобных праблем ды ўкладваючы ў іх вусны паняцці тыпу „этнічнасць“, „нацыя“ ў сучасным іх значэнні[32].

Пасля такога тлумачэння зместу тэрмінаў „ліцвіны“ і „ру­сіны“ Марзалюк пераходзіць да вызначэння „параметраў самаідэнтыфікацыі рускай эліты і паспольства“ (68—100). Змены ў этнаканфесійнай самаідэнтыфікацыі эліты ў Беларусі адбываліся „ў ХVI — пачатку ХVII ст.“, — піша аўтар, калі з’явілася „канцэпцыя аб існаванні некалькіх рускіх народаў“ (68), і калі галоўным фактарам самаідэнтыфікацыі становіцца не рэлігія, а мова і этнічнае паходжанне. Прычыны такіх зменаў ён бачыць у „поспехах каталіцызму і рэфармацыі“, у „азнаямленні беларускай інтэлектуальнай эліты са здабыткамі рэнесанснай антрапацэнтрычнай культуры“, якой была характэрна „цікавасць да этнічнасці“ (69) і г.д. Усё збольшага, фармальна быццам і так, ды надта ж шматзначна, недакладна, а галоўнае — галаслоўна.

„Тое, што Францыск Скарына быў рыма–каталіком, сёння ўспрымаецца як бясспрэчны факт усімі сур’ёзнымі даследчыкамі“ (69). У такім разе я гатовы аднесці сябе да „несур’ёзных“, бо факт лацінскага хросту Францішка Скарыны нічым не засведчаны, ім самім канфесійная прыналежнасць таксама не выяўлена, у гэтай сітуацыі даследчыкі могуць толькі выказваць больш ці менш аргументаваныя здагадкі, але не катэгарызаваць гатовы адказ. Паводле Марзалюка, Скарына „ў сваіх уяўленнях аб этнічнасці“ быў першым, хто дэклараваў „не этнічную мадэль самаідэнтыфікацыі“, а „менавіта нацыянальную канцэпцыю быцця народа“, бо найважнейшымі „этнічнымі маркерамі“ для яго былі „моўнае, культурна–гістарычнае адзінства, паходжанне, агульная тэрыторыя“ (70—71). Па–першае, дзе ж тут „нацыянальная канцэпцыя“? Акурат не ў нацыянальнай супольнасці, а ў прымітыўных грамадствах сувязь па крыві была мацнейшай за іншыя. Па–другое, ці да­статкова Скарынавых слоў пра „руский язык“ ды „братью мою русь“, каб рабіць з яго стваральніка нейкай канцэпцыі? Тэрмін „язык“ у яго часта выкарыстоўваецца ў царкоўнаславянскай двузначнасці, а „руские словы“ значаць кірылічны алфавіт[33]. Наогул, як паказаў А.Наумаў, рызыкоўна рабіць са Скарыны носьбіта новых рэнесансавых ідэалаў: гэты вялікі русін бараніў найперш універсалізм Бібліі[34]. Што да ўспрымання мовы як этнічнага маркера, то падобную яе ролю цяжка пацвердзіць на даступных крыніцах. У XVI—XVII cт. панавала хутчэй абыякавасць да мовы, і шляхту мала цікавіла, на якой мове гавораць яе сяляне. Найважнейшай была камунікацыйная функцыя мовы. Невыпадкова большасць праваслаўных палемістаў пісала свае творы па–польску. Хоць, ясная рэч, па меры паланізацыі знаходзіліся постаці, якія востра ставілі праблему захавання „прирожоного языка“. Таму, як таго і можна было чакаць, пасля Скарыны наш аўтар перайшоў да Васіля Цяпінскага, потым прывёў у прыклад прадмову да нясвіжскага „Катэхізіса“ (1562), а за ёю — выказванне Льва Сапегі пра „власну“ мову з прадмовы да III Статута. Усё гэта хрэстаматыйныя прыклады, якія не дадаюць да разумення праблемы нічога новага,  пагатоў не маюць дачынення да стэрэатыпаў. Хоць, зрэшты, цытаваныя словы Сапегі акурат пярэчаць погляду Марзалюка на мову як на першую прыкмету этнасу („мы“ ў Сапегі — гэта не толькі і не столькі праваслаўныя русіны).

У канцы ХVI ст., цвердзіць аўтар, умацавалася „канцэпцыя рускай нацыі, рускага народа як аднароднага цэлага, якое складаецца са шляхты, духавенства і паспольства“ (77). Само па сабе сінанімічнае выкарыстанне тэрмінаў „нацыя“ і „народ“ памылковае. У той час слова „народ“ не азначала этнічнай супольнасці ў сучасным сэнсе, а разумелася як стан, карпарацыя, аб’яднаная правамі і абавязкамі, словам, — „народ шляхецкі“. Мяшчанства з яго выключалася, не гаворачы пра сялян. Падобна і ў Польшчы пісьменнікі плебейскага лагера „польскім народам“ лічылі адно рыцарскі стан[35]. Так што, прыпісваючы азначэнне „руская нацыянальнасць“ актам ХVI—ХVII ст. (87) і выкарыстоўваючы слова „нацыя“ для таго перыяду, аўтар толькі заблытвае сэнс тых працэсаў[36]. „Нацыю“ ад „народа“ належыць адрозніваць і ў цяперашнім словаўжыванні (прыкладам, паводле І.Лысяка–Рудніцкага, які прапанаваў першую лічыць супольнасцю палітычнай, другі — этнічнай). Але звернемся да яго аргументацыі. Цытата з ліста віленскага магістрата (1595), прыведзеная ў доказ канцэпцыі „рускай нацыі як аднароднага цэлага“, зусім не пацвярджае гэтага: словы „весь зацный народ християнский“ не сведчаць, што пад народам разумеліся ўсе сацыяльныя слаі грамадства. „Зацны“ азначала перадусім „высакародны“. І амаль усе пры­клады, прыведзеныя ў доказ таго, што праваслаўная вера атая­самлялася з рускай (беларускай) этнічнасцю, нічога падобнага не пацвярджаюць: у іх гаворыцца пра „русь“ як канфесіонім, „русь“ як апазіцыю „рымскай“ ці „ляшскай“ веры. Калі Іпаці Пацей называе „рускім“ набажэнства, то чаму яго „народ Руски“ не можа мець такога ж канфесійнага зместу? Калі ў фундацыйным дакуменце Стэткевічаў гаворыцца пра „людзей народу нашага рускага, а не іншай веры і набажэнства“, то ясна, што пад рускасцю ў іх разумеецца вера, хоць Марзалюк і тут знаходзіць „думку аб праваслаўнасці як важнейшым элеменце рускай самаідэнтычнасці“ (82). У цытаце з падобнага запісу Скумін–Тышкевіча згадваюцца „князи и паны народу старовечного руского Короны Польской и Великого Князства Литовского“, а Марзалюк і ў такіх словах бачыць праяву „нацыянальнай кансалідацыі беларусаў, усведамленне таго факта, што і шляхта, і духавенства, і паспольства складаюць адзінае этнакультурнае цэлае“ (83). Фантазія ў аўтара, як відаць, жывая, толькі б яна логіку не падмяняла. А з лагічнасцю сапраўды няпроста: увесь час гаворачы пра „рускую“ мову як старабеларускую і, адпаведна, „рускі народ“ як старабеларускі, Марзалюк раптам зноў (як на с.55) прызнае, што толькі Люблінская унія стварыла перад­умовы „дыферэнцыяцыі на Русь украінскую і беларускую“, але працэсы гэтыя былі працяглыя, таму, маўляў, русіны Сматрыцкі і Пацей „трактавалі насельніцтва Ўкраіны і Беларусі як адно цэлае“ (89). Слушна, толькі навошта было столькі пісаць пра асобную  „старабеларускую этнічнасць“? І як пасля гэтага ўспрымаць заключэнне да параграфа: „Такім чынам, ХVI — першая палова ХVII ст. стала перыядам, калі беларускі этнас максімальна наблізіўся да вяршыні свайго этнаўтварэння, — пачаўся працэс кшталтавання нацыі“ (101). Тое, што нацыя ў ХVI ст. — гэта нонсэнс, я ўжо адзначаў. Пасаж уражвае яшчэ і „тонкай“ храналагічнай вызначанасцю: „набліжэнне“ доўжылася паўтара стагоддзя! З іншага боку, прызнаўшы, што русіны Беларусі і Ўкраіны ўтваралі „адно цэлае“, Марзалюк не меў права ігнараваць спецыяльныя працы па нацыянальнай свядомасці ўкраінскага казац­тва і шляхты (найперш — публікацыі Ф.Сысына і Т.Хінчэў­скай–Генэль).

Незразумела, для чаго ў кнізе пра стэрэатыпы спатрэбіўся разгорнуты экскурс у гісторыю назвы „Белая Русь“. Прычым высновы аўтар выклаў у першых жа сказах: „аналіз пісьмовых крыніц дазваляе з упэўненасцю сцвярджаць, што ў пісьмовых крыніцах [...], створаных у мясцовай, беларускай і ўкраінскай традыцыі, пачынаючы з 1619 г., пад „Белаю Руссю“ заўсёды разумеецца толькі рэгіён Беларускага Падзвіння і Падня­проўя“ (90). Тут зноў нямала спрашчэнняў. Вядома, што „беларусцамі“ часта называлі ўкраінскіх казакоў не толькі ў Маскве[37]. І мова дакументаў Хмяльніцкага ды яго старшыны часта называлася „беларускай“, і рэлігія казакоў магла вызначацца як „беларуская“ (прычым, жыхаром Полацка[38]). Заява пра тое, што ў помніках палемічнай літаратуры „Белая Русь“ разумелася як „тэрытарыяльны рэгіён, тоесны гістарычнай Літве“ (91), проста недарэчная. Добра вядомыя прыклады фіксацыі „беларусцаў“ у дакументах Разраднага прыказа мы наўрад ці можам упэўнена лічыць самаідэнтыфікацыяй беларусаў, як гэта робіць аўтар (93, 97). Цалкам магчыма, што гэта тэрмін маскоўскіх прыказных пісараў (невыпадкова ў крыніцах, створаных у ВКЛ, ён не фіксуецца). А ў спрэчцы з „меркаваннем аб выразным этнічным напаўненні“ тэрміна „Белая Русь“ (98) аўтар, падобна, зноў абвяргае ім жа створаны тэзіс, бо, здаецца, у гістарыяграфіі ніхто яго і не „напаўняе“.

Многія складаныя праблемы, надзвычай важныя для разумення тых пераменаў у настроях і пазіцыях русінаў канца ХVI — першай паловы ХVII ст., пра якія ўзяўся пісаць Марзалюк, ён кранае толькі мімаходзь, або проста дэкларуе свае погляды, не рупячыся нават пра іх элементарнае абгрунтаванне. Прыкладам, ён перакананы, што царкоўная унія паскорыла пераход „русінскай шляхты на лацінскі абрад“ (104), але не падае ніводнага аргумента, ніводнага даследавання, якое б пацвярджала гэта! Цалкам магчыма, што і паскарала, толькі ў гістарычнай навуцы прынята не проста выказваць палажэнні, а яшчэ і даказваць іх, асабліва калі яны пярэчаць выказаным раней. А раней гісторыкамі даводзілася, у прыватнасці, што ў адносінах да сялян і мяшчан унія мела акурат адваротны ўплыў: яна стрымлівала іх лацінізацыю[39], затое спрыяла „рутэнізацыі“ польскіх сялян, адсоўваючы на захад мяжу поль­скага этнаграфічнага абшару[40].

Не пашанцавала ў кнізе Марзалюка Мялецію Сматрыцкаму. Хто–хто, а Сматрыцкі не заставаўся без належнай увагі славістаў, і ў мінулыя дзесяцігоддзі яму быў прысвечаны шэраг спецыяльных даследаванняў, выйшла і ягоная спадчына[41]. Марзалюк жа робіць выгляд, што ідзе па цаліку, ды не згадвае ніводнай працы пра Сматрыцкага (80, 83, 84). Выглядае, быццам да нашага магілёўскага адкрывальніка ніхто нічога і не пісаў! Неакуратны ён і ў інтэрпрэтацыі тэкстаў гэтага інтэлектуала. „Для Сматрыцкага ёсць фактам, што спрадвечнай, роднай рэлігіяй русінаў з’яўляецца праваслаўе“, — піша наш аўтар, і нідзе не падае, што стаўленне М.Сматрыцкага да праваслаўя не было нязменным (а той, як вядома, у 1628 г. ад­крыта прыняў унію). Цытуе з „Верыфікацыі нявіннасці“: „Мы Русь Усходняга паслушэнства і вызнання з’яўляемся людзьмі веры Рэлігіі Грэцкай Каталіцкай…“, і дадае, што паводле Сматрыцкага „свая рэлігія для русіна — праваслаўе“ (83). Але ж у таго ясна гаворыцца і пра веру грэцка–каталіцкую, а не толькі праваслаўную! Далей, цвердзячы, што каталікоў–русінаў не было, Марзалюк імкнецца дэзавуяваць факт частай згадкі „Русі закону рымскага“ Сматрыцкім і кажа, што для палеміста яна — „з’ява пазнейшая“ (84). Вось жа, звяртаючыся да уніятаў, Сматрыцкі піша: „Калі вы не ёсць ні Руссю рымскага, ні грэцкага закону, то да права, дадзенага ні той, ні гэтай Русі не належыце“[42]. Так што для яго Русь „рымскага закону“ намнога ранейшая за Русь грэка–каталіцкую.

Падобна, як са Сматрыцкім, абышоўся аўтар і з Сімяонам Полацкім. Творчасці гэтай славутай постаці прысвечана мноства даследаванняў як у савецкім ды постсавецкім літаратуразнаўстве, так і ў заходнім. Марзалюк жа, узяўшыся пісаць пра гэтага творцу, зноў даўмеўся нават не згадаць ніводнай іх пазіцыі. Ці не для таго, каб у вачах недасведчаных выглядаць першаадкрывальнікам і аўтарам новага слова пра творчасць Полацкага (гэта ім нават падкрэсліваецца: маўляў, прыпіскі „дазваляюць, як нам здаецца, даволі дакладна выказацца…“, і інш.).

У цэлым і ў гэтым параграфе замест стэрэатыпаў і пытанняў ідэнтычнасці атрымаўся блытаны агляд моўнай сітуацыі ў ВКЛ, крыху гісторыі міжканфесійных дачыненняў ды замацавання назвы „Белая Русь“ на ўсходзе сучаснай Беларусі. Спрабаваў аўтар разважаць і пра „нацыю“, аднак некампетэнтна і галаслоўна. Да абяцанай „самаідэнтыфікацыі паспольства“ справа наогул не даходзіла. Каб гаварыць пра „масавы ўзровень свядомасці“, недастаткова спаслацца ў сваіх фантазіях на два дакументы (87). Масавая свядомасць адкрываецца на глыбіні латэнтных уяўленняў, імплікаваных у фальклоры, рытуалах, звычаях і г.д., а таксама ў помніках пісьменнасці, прызначаных для самых шырокіх колаў насельніцтва.

Параграф „Хрысціяне і нехрысці“ (107—133), лагічна не звязаны з папярэднім тэкстам, безумоўна больш прыдатны для выяўлення і аналізу стэрэатыпных уяўленняў. Аднак і ён напісаны пераважна на падставе апублікаванай літаратуры, а не па крыніцах, хоць аўтар і завярае, што на пытанне „з якога часу прадстаўнік іншай хрысціянскай канфесіі пачынае трактавацца як нехрысць“ адказ „шукаў у крыніцах“ (107). Разгляд праблемы занадта агульны, а па сутнасці зведзены да апісання вядомых сюжэтаў рэлігійнай гісторыі. Аўтар падрабязна спыняецца на канцэпцыях царкоўнай уніі і перыпетыях яе ўвядзення,  а потым на канфліктах паміж праваслаўнымі ды уніятамі і каталікамі ў ВКЛ (113—133). Праўда, гаворачы пра талеранцыю ў ХVI ст. і нарастанне нецярпімасці ў ХVII ст., Марзалюк зноў абыходзіцца без падставовых даследаванняў пра талеранцыю, у прыватнасці, без класічных прац Я.Тазбіра і М.Космана (вось і атрымліваецца, што рэлігійныя канфлікты ў Вільні, у пераказ якіх аўтар уключае даўжэзныя цытаты, забываючы пра іх крытычны аналіз (124—127), на справе даўно даследаваны спецыялістамі). Бясконцае пераказванне пале­мічных твораў праваслаўнай літаратуры з цытаваннем вялізных фрагментаў (па паўстаронкі!) выклікае разгубленасць чытача, бо незразумела, што яны павінны даказваць. Аўтар кнігі схаваўся за словамі летапісцаў і праваслаўных палемістаў, хоць менавіта з крытычнага разбору іх тэкстаў і пачынаецца даследаванне. Урэшце, сам падбор крыніцаў не адпавядае той задачы, якую ён паставіў перад сабой: праблемы эт­ніч­най ідэнтычнасці вырашаюцца звычайна на аснове аналізу міфаў, сімвалаў і мадэляў камунікацыі, а пра іх і не вялося. Нават творы палемічнай літаратуры не выпадае лічыць рэпрэзентацыйнай і адэкватнай крыніцай даследавання свядомасці, не кажучы пра сюжэты палітычнай гісторыі, да якіх пастаянна звяртаецца Марзалюк.

Спынюся на некаторых прыкладах. Так, спаслаўшыся на вядомае ў гістарыяграфіі меркаванне пра тое, што першапачаткова і пасля падзелу адзінай царквы адносіны паміж праваслаўнымі і каталікамі не былі варожымі, ён сцвярджае: усё змянілася ў ХIII ст. у сувязі з нямецкай экспансіяй у Прыбалтыцы, і вехай гэтых зменаў стала „вострае супрацьстаянне Рыгі і Полацка ў пачатку ХIII ст.“ (109). Калі б аўтар бліжэй пазнаёміўся з хронікай Генрыха, да якой апелюе, то заўважыў бы, што стаўленне храніста да русінаў было яшчэ дастаткова амбівалентным, і палачане неаднакроць трактаваліся ім як хрысціяне[43]. Гэтаксама не пераконвае і спасылка на ордэнскія хронікі, у якіх „праваслаўныя русіны — не хрысціяне“: з іншых крыніц вядома, што ў тыя часы Нямецкі ордэн мяняў стаўленне да праваслаўных Вялікага Княства, неаднаразова выступаючы пратэктарам русінаў і адстойваючы іх інтарэсы. Што да ўспрымання „ляхаў“, то тут выразна негатыўных стэ­рэа­тыпаў мы не знойдзем да часоў Длугаша. А ў ВКЛ трактаванне праваслаўных як патэнцыйна нелаяльных у сапраўднасці пачалося не ў 1660–х г. (129), а яшчэ ў трактатах П.Скаргі.

Як нешта асаблівае для ўяўленняў праваслаўных Кіеўскай мітраполіі аўтар падае ўспрыманне імі грыгарыянскага календара і ўвядзенне царкоўнай уніі 1596 г. як знак прышэсця антыхрыста і набліжэння канца свету (114, 116). Справядліва было б сказаць, што ў ХVI ст. па ўсёй Еўропе разышлася пратэстанцкая літаратура, у якой рымскі папа звязваўся з вобразам антыхрыста і сатаны. Сапраўды, былі такія творы і ў ВКЛ, напісаныя царкоўнымі ерархамі і пісьменнікамі. Праўда, С.Зізаній з І.Вышэнскім выступалі з ідэямі д’ябальскага Захаду значна раней за З.Капысценскага. Але хадзіла і літаратура процілеглага зместу: прыкладам, у адказ на кнігу Зізанія епіскап Іпаці Пацей выдаў „Унію…“ (1595), у якой аргументавана апраўдваў папу і адводзіў ад яго вобраз антыхрыста. Што да атаясамлення лічбы 666 з антыхрыстам і сувязі такога знака з рымскім папам, то гэта была традыцыя, якая сягала ў прадаўнія часы.

Пачынаючы тэму „Вобраз жыда ў беларускай традыцыі“ (133—149), магілёўскі калега ў прывычнай манеры адразу ставіць воз перад канём — сходу заяўляе, што „традыцыйная талеранцыя беларусаў і ледзь не поўная адсутнасць праяў антысемітызму“ — гэта няпраўда, створаная „на даволі адвольнай выбарцы крыніц“ (133). Аўтар такога папроку ў адрас беларускіх гісторыкаў мусіць на падставе рэпрэзентацыйнага корпусу крыніц паказаць адваротнае. Наколькі ж паслядоўным аказаўся Марзалюк на гэты раз?

Як доказ пашыранасці ўяўленняў пра яўрэяў як пра „д’ябальскую сілу і ерась“ у Беларусі прыводзяцца спасылкі на: 1) твор Кірылы Тураўскага, 2) словы Скарыны, які пісаў пра „неверных жидов“, 3) факт пераследу яўрэяў у ВКЛ прадстаў­ні­камі ўлады ў 1539 г., 4) антыяўрэйскі трактат, створаны праваслаўнымі ў 1580 г. у Супрасльскім манастыры, 5) словы з палемічнай кнігі Іпація Пацея, які назваў „соборищем дъявольским“ канфесійных апанентаў — турак, татараў і яўрэяў, 6) сатырычны „Дышкурс жидовина з скоморохом“ ды 7) пры­клад негатыўнага вобраза яўрэя ў фальклоры (135—137). Нічога сабе „рэпрэзентацыйнасць“! Калі б яшчэ хоць які факт, то хапіла б акурат па адным на стагоддзе. Аднак усё пералічанае зусім не пацвярджае зыходнай тэзы Марзалюка пра пашыранасць антысемітызму сярод беларусаў у тыя часы. Зрэшты, да ўяўленняў самога „насельніцтва“ Беларусі, да якога любіць апеляваць аўтар, мае адносіны толькі апошні прыклад, але гэта асобны факт, вырваны з фальклорнай спадчыны, які нават у якасці ілюстрацыі выкарыстоўваць праблематычна. Астатняе ж тычыцца пераважна хрысціянска–царкоўнай візіі яўрэйства. І калі ўжо ствараць з яго вобраз „д’ябальскай сілы“ на падставе выказвання Пацея, то трэба заставацца па­слядоўным ды запісваць туды яшчэ татараў з туркамі! Як бачым, пры такім падыходзе можна „падвярстаць“ аргументы (па адным факціку ў патрэбнай інтэрпрэтацыі!) і пад самую неверагодную ідэю.

Таму і сцвярджэнне пра пашыранасць стэрэатыпу яўрэяў як забойцаў хрысціян падаецца падазроным. Вера ў рытуальныя забойствы сапраўды мела месца, але ці была яна „агульнараспаўсюджанай“, як хоча Марзалюк? Чатырох–пяці пры­кладаў абвінавачвання яўрэяў у рытуальным забойстве (139—140) яўна недастаткова, каб гэта пацвердзіць. З іншага боку, не лішнім было б дадаць, што тыя суды над яўрэямі — на рахунку Контррэфармацыі. Гаворачы, што ў вачах людзей Беларусі „галоўным сэнсам жыцця“ яўрэяў быў „здзек з хрысціянства“, а  дзейнасць яўрэяў скіроўвалася „на разбурэнне хрысціянскага дабрабыту“ (141), Марзалюк хоча, каб яму верылі на слова, бо не дае канкрэтных прыкладаў менавіта такога бачання іудзеяў. Яго факты судовых цяжбаў гараджан з яўрэямі ў Горадні, Наваградку, Вільні, Полацку, Магілёве і Пінску (142—144)[44] сведчаць толькі пра эканамічнае суперніцтва мяшчан з іудзеямі, пра спробы магістратаў стрымаць рост яўрэйскай абшчыны. Не мяняюць сітуацыі і згаданыя антыяўрэйскія выступы ў Вільні ды Берасці ў канцы ХVI — першай палове ХVII ст., паколькі чыніліся яны каталікамі ды езуітамі (а тыя, згодна з канцэпцыяй кнігі, нават не лічацца „людзь­­мі даўняй Беларусі“).

Робячы высновы, Марзалюк, быццам натхнёны антыяўрэйскімі пасажамі свайго земляка храніста Трафіма Сурты, настойвае на наяўнасці „антысеміцкіх стэрэатыпаў“ менавіта „ў масавай свядомасці насельніцтва Беларусі“ (146) і цвер­дзіць, што толькі мэтанакіраваная палітыка дзяржавы не давала „гвалтоўным акцыям“ у Беларусі набыць „сістэмны масавы характар“, што толькі дзяржава выхавала ў беларусаў „традыцыі цярпімасці да іудзеяў“ (149). Карціна проста фантасмагарычная! Супакойвае толькі тое, што пад ёй — ніякага грунту. Так агулам, без элементарнай дыферэнцыяцыі, усяму насельніцтву Беларусі аўтар прыпісаў „ідэнтычны набор негатыўных стэрэатыпных вобразаў жыда, які бытаваў ва ўсім хрысціянскім свеце“, і пры гэтым заклікаў улічваць „спецыфіку беларускага антысемітызму“ (149). У чым тая спецыфіка, калі стэрэатыпы „ідэнтычныя“? І што азначае тут „увесь хрысціянскі свет“? Узяўшыся асвятляць ўзаемадачыненні яўрэяў і хрысціян, магілёўскі гісторык праігнараваў найбагацейшую літаратуру па іудаістыцы[45], якая і ўпісала б Беларусь у еўрапейскі кантэкст.

Прачытаўшы напісанае Марзалюком пра „жыдоў“, можна хіба што за жарт прыняць ягоны папрок апанентам у „даволі адвольнай выбарцы крыніц“. Адвольней за яго бадай ніхто не адбіраў! Пра якую рэпрэзентатыўнасць крыніц, пра якую аб’ектыўнасць можна гаварыць, калі аўтар проста „выцягвае“ асобныя факты і прыводзіць толькі тыя прыклады, якія ілюструюць канструкцыю, выкладзеную ім папярэдне. Цяжка даць веры, што Марзалюк не ведае пра шматлікія прыклады нармальнага супольнага жыцця яўрэяў і хрысціян, пра су­пра­цоўніц­тва паміж імі, пра многія выпадкі чыннага ўдзелу яўрэяў у абароне беларускіх гарадоў[46] і шмат падобнага. Калі б у Беларусі панавала тая „нянавісць хрысціян да яўрэяў“, якую ёй прыпісвае Марзалюк, то яны не канцэнтраваліся б тут у такой колькасці, і гэтыя землі не атрымалі б вядомасці як „рай для жыдоў“. Зразумела, без канфліктаў паміж хрысціянамі і яўрэямі не абыходзілася, як і па ўсёй Рэчы Паспалітай, але важна ведаць іх маштабы і прыроду. Думаю, сітуацыю ў Беларусі можна параўноўваць з Чырвонай Руссю, дзе, як паказаў С.Гансяроўскі, эканамічнае суперніцтва хрысціян з яўрэямі абвастралася ў каралеўскіх гарадах, у прыватных жа на стаўленне магістрату да яўрэяў уплывала праяўрэйская пазіцыя магната–ўладальніка, зацікаўленага ў даходзе і крэдытах, таму да брутальных антыяўрэйскіх выступаў там не даходзіла[47]. У Беларусі ж прыватных гарадоў была амаль палова.

Другі раздзел „Гістарычная свядомасць і дзяржаўны патрыятызм. Свая і чужая дзяржава“ (151—199) таксама пачынаецца палемічнай завязкай: „пэўных“ гісторыкаў, якія пішуць пра „поўную незалежнасць Полацкага княства“, Марзалюк вінаваціць у стварэнні гістарычных міфаў, сам жа, трымаючыся процілеглага погляду, праз вызначэнне „ментальных установак сучаснікаў, іх асабістыя ўяўленні і ўчынкі“ абяцае даць адказ на пытанне, ці лічылі полацкія князі „Кіеў чужым для сябе, а сваё княства цалкам самастойным?“ (151—152). Але ў беларускай гістарыяграфіі, прынамсі навуковай, мне не даводзілася сустракаць падобнай пастаноўкі пытання — ніхто не пісаў, што Полацк быў „цалкам самастойным“, а полацкая дынастыя Рурыкавічаў успрымала Кіеў як „чужы“! Магчыма, гэта зноў самаствораны міф, зручны для эфектнага абвяржэння. І Марзалюк толькі скаланае паветра, калі паўтарае раз за разам: кіеўскія князі не лічылі, „што полацкая дынастыя абсалютна незалежная ад Кіева“ (154, 160), полацкія князі „не лічылі ўсіх астатніх Рурыкавічаў абсалютна чужымі для сябе“ (158).

Што да выяўлення абяцаных „ментальных установак“, то іх зноў няма:  аўтар заняўся пераказам фактаў пераважна палітычнай гісторыі, датычных узаемаадносін полацкіх і кіеўскіх князёў (158—163), а таксама шляхоў утварэння ВКЛ (169—170). Але калі тэзіс пра „абсалютную“ незалежнасць Полацка ніхто і так не мог успрымаць сур’ёзна, то з доказам яго „відавочнай палітычнай залежнасці“ (для чаго патрабаваліся новыя аргументы) не вельмі гладка. Часам яна бачыцца аўтару то ў факце знаходжання ў Полацкай Сафіі літургічнага „ерусаліма“, які, што праўда, як ён сам прызнае, мусіў быць „знакам [...] дзяржаўнай самастойнасці“ (158), то ва ўдзеле палачан у супольным ваенным паходзе з іншымі князямі Кіеўскай Русі (160). Нават у паведамленні Генрыха аб тым, што ў 1216 г. полацкі князь Уладзімір „склікаў вялікае войска з русінаў і літоўцаў“, Марзалюк убачыў сваё — факт „захавання васальнай залежнасці Літвы ад Полацка“ (169) (?!).

Крыніцазнаўчы ўзровень працы можа характарызаваць фрагмент з „Летапісцам рускіх цароў“. Папракнуўшы „сучасных беларускіх гісторыкаў“ за тое, што тымі „амаль не звяртаецца ўвага“ на гэты летапіс, Марзалюк абвясціў яго помнікам „беларускай праваслаўнай гістарыяграфіі“ і „важнейшай крыніцай для асэнсавання гістарычнай самаідэнтыфікацыі насельніцтва беларускіх зямель у ХIV ст.“ (172) (Праўда, раней ён адносіў гэты летапіс да 1430–х г., а потым датаваў апошняй чвэрцю ХIV — пачаткам ХV ст. — гл. с. 110, 172.) Што ж за знаходка ў Марзалюка, на якую не звярнулі ўвагі айчынныя даследчыкі летапісаў? Пасля многіх даследаванняў „Летапісец рускіх цароў“ прынята лічыць кароткім летапісам ХV ст., які быў напісаны на аснове „Временника великих царств“ — хранаграфічнай кампіляцыі ХIV ст., Кіеўскага летапісу ды лета­піс­ца Пераяслаўскага, што ўзыходзіць да Ўладзімірскага зводу ХIII ст.[48] Дык што ж звязвае яго з Беларуссю? „Беларускі кніжнік“ перарабіў у ім пасланне Феадосія Пячэрскага „О вере латинской“ — цвердзіць Марзалюк (110) і са спасылкай на Я.Шчапава далей удакладняе, што найбольш старажытная частка помніка „створана ў ВКЛ“ праваслаўным аўтарам (172). Сапраўды, Шчапаў калісь выказваў такое меркаванне, але, па–
першае, ён пісаў пра ВКЛ, а не пра Беларусь, а па–другое, гэта было сказана ў даследаванні княскіх статутаў, спецыяльна ж „Летапісцам рускіх цароў“ ён не займаўся.  Калі б Марзалюк больш уважліва спісваў са Шчапава, то заўважыў бы, што крыху далей той цытуе А.Арлова, які пасля спецыяльнага аналізу абедзвюх частак летапісу вызначыў месцам стварэння першай Галіцка–Валынскую Русь[49]. Зразумела, існуюць і іншыя меркаванні наконт паходжання помніка. Прыкладам, акадэмік Дз.Ліхачоў не без сур’ёзных аргументаў даказваў, што „Летапісец рускіх цароў“ быў перапрацаваны паўднёва–рускім летапісцам, але не на галіцка–валынскіх землях, а ў Пераяславе Суздальскім[50]. Марзалюк піша, што Ў.Пашута звязваў паходжанне „Летапісца…“ з Наваградкам (172), аднак і гэта непаразуменне, народжанае няўважлівым і некрытычным спісваннем са Шчапава. Бо Пашута на названых старонках зусім не кажа пра тое, што яму прыпісвае Марзалюк, а толькі вяртаецца да гіпотэзы пра магчымае напісанне ў Наваградку т.зв. „Літоўскага летапісу“[51]. Кур’ёз атрымаўся і з датаваннем „Летапісца…“. Калі ўжо трымацца версіі паўднёва-заходняга паходжання помніка, то трэба і перыяд прымаць той, які прапанавалі яго даследчыкі — ХIII ст. Бо ў Шчапава канец ХIV — пачатак ХV ст. — гэта час не стварэння „Летапісца…“, а з’яўлення ў ім Архіўнага ізводу статута князя Ўладзі­міра (у пазнейшай публікацыі княскіх статутаў гэты самы ізвод датаваны дакладней і аднесены да 1460—70–х г.[52]).

Дык на якіх падставах Марзалюк аднёс „Летапісец рускіх цароў“ да „беларускай праваслаўнай гістарыяграфіі“ (і што гэта, урэшце, такое на ХIV—ХV ст.?), у чым убачыў руку „беларускага кніжніка“? Пытанне рытарычнае.

Змаўчаўшы, што акурат разгледжаная ім „Бяседа“ мітрапаліта Спірыдона Савы не ўтрымлівае аніякіх антылацінскіх інвектыў, хоць і тэма, і месца стварэння гэтага павучання давалі падставы для падобных выпадаў, Марзалюк узяўся на прыкладзе антылацінскага фрагменту з малапрыкметнага і чужога летапісу даказваць актуальнасць антылацінскіх твораў для Беларусі. Ён палічыў, што для вызначэння самаідэнтыфікацыі жыхароў сярэднявечнай Беларусі больш пасуе „Слова“ Феадосія, ігумена Кіева–Пячэрскага манастыра ХI ст. Хоць гісторыкам вядома, што яго погляды характарызавала крайняя нецярпімасць да каталікоў, таму яны не выклікалі на Русі ніякага ўплыву: „князі па-ранейшаму бралі шлюб з іншаверцамі, падтрымлівалі з імі саюзы, а цёмная народная маса [...] ніколі не даходзіла да такой адчужанасці, каб цурацца ўсялякай жыццёвай сувязі з асобамі іншага веравызнання“[53].

„Адлюстраванне гістарычнай свядомасці русінаў“ у ХVI—ХVII ст. (150—199) напісана таксама пераважна на падставе апублікаваных даследаванняў. Спробаў выявіць саму свядомасць у аўтара няшмат, у асноўным жа ён пераказвае версіі ўтварэння ВКЛ ды сюжэты палітычнай гісторыі, ілюструючы асобнымі прыкладамі стаўленне жыхароў ВКЛ да сваёй улады і да Маскоўскай дзяржавы ў часе войнаў. У польскай гістарыя­графіі было даўно паказана, што для разумення як нацыянальнай, так і гістарычнай свядомасці перадусім важна вы­значыць змест такіх паняццяў, як „народ“, „айчына“, „дзяржава“[54], але Марзалюк да іх нават не набліжаўся. Ён перадаў сэнс легенды пра рымскае паходжанне літоўцаў, ідэі Міхалона Ліцвіна і Аўгустына Ратундуса, погляды Мацея Стрыйкоўскага, — тое, што не мае непасрэднага дачынення да свядомасці русінаў, затое не выкарыстаў падставовыя для параграфа помнікі — запіскі Фёдара Еўлашоўскага і асабліва дзённік Апанаса Філіповіча (нават не згаданы ў кнізе!), які добра перадае культурны клімат эпохі. „Хроніка Быхаўца“, якую аўтар багата цытуе паводле зусім не акадэмічнага выдання, адлюстроўвае свядомасць не аднаго аўтара, а ў цэлым — хутчэй ліцвіна, патрыёта дзяржавы (незалежна ад веравызнання), а не праваслаўнага русіна (русін мог пісаць толькі яе заключную частку). Каштоўную інфармацыю пра гістарычныя ўяўленні „паспольства“ маглі б даць тастаменты мяшчан, але з іх чамусьці выбрана толькі самае павярхоўнае — выказванні пра ваенныя нягоды ды звязаныя з імі матэрыяльныя страты (196—197), а не дадзеныя пра ўнутраны свет і матывы дзеянняў. Выходзіць, рэальна да гістарычнай свядомасці русінаў аўтар дабраўся толькі на прыкладзе твораў І.Яўлевіча ды Т.Сурты (192—193). Наўрад ці дастаткова для абагульненняў.

Як квінтэсэнцыя гістарычнай свядомасці падаецца, што шляхта і мяшчане Беларусі выяўлялі дзяржаўны патрыятызм і што яе праваслаўныя жыхары ўспрымалі ВКЛ як „сваю“ дзяржаву (188, 198, 287). Але гэта было паказана задоўга да Марзалюка, і нясціпла запісваць чужыя вынікі ў лік сваіх адкрыццяў. Палітычная арыентацыя русінаў ВКЛ была прадметам грунтоўных даследаванняў Г.Ябланоўскага[55], О.Бакуса[56] і М.Крома[57], з якіх Марзалюк спасылаецца на манаграфію толькі першага (ды і то з „другіх рук“), а праца Крома проста ўключана ў агульны спіс літаратуры. Між іншага, апошні крытыкаваў Ябланоўскага і Бакуса за недыфeрэнцыяваны падыход да праваслаўнага насельніцтва ВКЛ (бо нават прадстаўнікі княскіх вярхоў мелі розны сацыяльна–палітычны статус, які мог уплываць на іх пазіцыю). У святле яго крытыкі падыходы Марзалюка было б цяжка назваць навуковымі.

Заключная „глава“ кнігі („Малюнак свету ў масавай свядомасці“, 200—282) уяўляе з сябе „мяшанку“ адвольна выбраных тэмаў і ўспрымаецца як прыдатак да дзвюх першых. У ёй асобныя параграфы аўтар прысвяціў чарадзейству (200—216), канцэпцыі ўлады вялікага князя, пытанням рыцарскага ды магдэбургскага права і нават станаваму падзелу грамадства (216—235), стаўленню да жабрацтва і купецтва (216—246), месцу крэдыту і ліхвярства ў гарадскім жыцці (247—255), а таксама пытанням шлюбу, сямейных адносін і сэксу (256—282).

Паколькі храналогія тут вызначана толькі ў параграфе пра ліхвярства і крэдыт (ХVI—ХVII ст.), трэба разумець, што іншыя пытанні разглядаюцца ў тых храналагічных рамках, якія вызначаны для ўсёй кнігі, г.зн. Х—ХVII ст. Так яно і вы­глядае — аўтар вольна пераходзіць ад эпохі да эпохі, шукаючы прыкладаў, сягае нават у ХVIII ст. і вышэй. Зразумела, што пры такім падыходзе наўрад ці можна хоць бы адэкватна апісаць з’явы, якія аўтар узяўся даследаваць, а не тое што прасачыць іх змены. Таму атрымалася хутчэй не даследаванне, а вольныя „эцюды на тэму“, не абцяжараныя патрэбай абгрунтавання. Да ўсяго, узяўшыся вызначаць стэрэатыпы, аўтар зноў выкарыстоўвае неадпаведныя крыніцы — пераважна нарматыўныя выданні (Статуты, „Кормчыя“, казані, і да т.п.), якія не адлюстроўваюць г.зв. „масавых уяўленняў“. Вось некалькі ўзораў яго рэканструкцыі „малюнка свету“.

Называючы ўсё ХVI ст. часам „апагею маральнага заняпаду“ праваслаўнай царквы ў Беларусі і Ўкраіне, калі „палавая разбэшчанасць, п’янства“ былі „нормай паводзін“ духавенства (239), аўтар прыводзіць у прыклад толькі скаргу шляхты на полацкага архіепіскапа, датычную пераважна маёмасных махінацый, ды факт заняпаду магілёўскага манастыра. Выявіўшы практыку крэдытавання, пазык і ліхвярства ў некалькіх гарадах Беларусі, ён піша пра складванне „новай працоўнай этыкі“ ў „беларускіх гарадах ужо ХVI — пачатку ХVII ст.“ (241) і нават „рынкавую псіхалогію, псіхалогію людзей Новага часу“, характэрную „для беларускага месціча ды шляхціча ХVI—ХVII ст.“ (255)! Незвычайная здольнасць рэканструкцыі! У „рабрыстай пацерцы“, знойдзенай у мужчынскім пахаванні, І.Марзалюк убачыў сведчанне „моцнага любоўнага пачуцця аднаго суджанага да другога“ (262), а ў пахаваннях маці з дзіцём — „бацькоўскую любоў да дзяцей ужо ў раннім сярэднявеччы“ (270). Вось аўтар сцвярджае, што ў ХVI ст. „на поў­ны голас аб сабе ў гарадах заявіла прастытуцыя“ (277, 288). Але без сур’ёзнага фактаграфічнага абгрунтавання, без кантэксту, без параўнання з ранейшым і пазнейшым часам такія „адкрыцці“ мала чаго вартыя. У Еўропе на прыватнай аснове прастытуцыя развівалася з найдаўнейшых часоў, хоць, вядома, асабліва спрыяльныя ўмовы ёй стварала урбанізацыя. Царква не валодала такімі магчымасцямі, каб забараніць яе, а можа не моцна і хацела[58]. Як было ў Беларусі насамрэч? Марзалюк не паказаў гэтага, бо зрабіў сваю выснову на падставе ўсяго некалькіх актавых дакументаў і Статута ВКЛ! І не задумаўся, якія крыніцы маглі фіксаваць развіццё прастытуцыі раней? Падобным чынам, толькі на падставе нормы Статута характарызуецца становішча банкерта ў Беларусі як непаўнавартай істоты (277). Ці не занадта спрошчана і катэгарычна? У арыстакратычных сем’ях Еўропы пазашлюбныя дзеці лічы­ліся нармальнай з’явай, іх выхоўвалі як сваіх законных. Ня­ўжо ў ВКЛ было зусім інакш? Вядома ж, што Яну, пазашлюбнаму сыну Жыгімонта I, нішто не пера­шкодзіла стаць віленскім біскупам. Яшчэ адзін прыклад таго, наколькі далёкія „стэрэатыпы“ Марзалюка ад гістарычнай рэальнасці. „Прэлюбадзеяў“, — піша ён, „чакала смерць“, і спасылаецца на Статут ВКЛ. Але Статут — гэта не гісторыя. З гісторыі ж вядома, што, як паказаў Я. Серадыка, вы­крыты раман Станіслава Тымінскага ды Соф’і Радзі­вілаўны — жонкі Крыштафа Дарагастайскага, — не перашкодзіў яму служыць у гусарскай харугве С. Жулкоўскага, а ёй — за­стацца жонкай вялікага маршалка. Між тым Марзалюк як шырока­профільны спецыяліст піша нават пра сіфіліс — а гэта ўжо гісторыя медыцыны! Знайшоўшы па адным прыкладзе на стагоддзе, ён паведамляе пра вя­лікія маштабы палавых за­хворванняў у ВКЛ у ХVI і ХVII ст. (279). Вельмі пераканаўча!

***

Зразумела, я спыніўся далёка не на ўсіх хібах кнігі І.Марзалюка (на яе поўны разбор спатрэбіўся б яшчэ не адзін аркуш тэксту!), аднак і пададзенага, думаю, больш чым дастаткова для заключэння. Яе асноўныя недахопы можна сцісла вызначыць як: 1) неадпаведнасць назвы і зместу, 2) паняційна–тэрмі­налагічная нявытрыманасць, 3) няўдалая канструкцыя, 4) неадпаведная і памылковая інтэрпрэтацыя выкарыстаных матэрыялаў, 5) нявыкарыстанасць матэрыялаў, непа­срэдна звязаных з тэмай працы, 6) прымяненне не прынятых у навуцы метадаў, 7) парушэнне прафесійнай этыкі гісторыка.

Сапраўды, больш за ўсё працу характарызуе суцэльная неадпаведнасць: назвы і зместу, пастаўленых задачаў і вынікаў, дэкларацый і рэальных падыходаў, etc. Дэклараваўшы стаўленне да гісторыі як да „надзвычай дакладнай навукі“ (6), аўтар не вызначыўся нават з тэрміналогіяй і падаў узорныя прыклады бяздоказнасці, галаслоўнасці, пісання пра ўсё і ні пра што. У кнізе, прысвечанай стэрэатыпам, Марзалюк разгледзеў самыя розныя аспекты палітычнага і грамадска–культурнага жыцця Беларусі, і менш за ўсё — стэрэатыпы. А тыя рэдкія трапныя назіранні, што ў кнізе можна знайсці, небагата даюць, паколькі ў даследаванні калектыўных уяўленняў важна супастаўленне аўта– і гетэрастэрэатыпаў (бо, у прыватнасці, вобраз уласнай групы з’яўляецца адваротным адбіткам уяўлення пра іншыя, чужыя этнасы[59]), а гэтага ж наогул не рабілася, як і не звярталася ўвага на ірацыянальнасць зместу стэрэатыпаў. Без ведання спецыяльнай літаратуры і знаёмства з асноўнымі тэарэтычнымі мадэлямі этна– і нацыягенэзу І.Марзалюк, здаецца, апынуўся ў палоне сабранага эмпірычнага матэрыялу. Прапанаваная ім блытаная версія самаідэнтыфікацыі насельніцтва даўняй Беларусі, паводле якой нось­бі­ты „старабеларускай этнічнасці“ ідэнтыфікуюцца з „рускасцю“ як праваслаўным веравызнаннем (своеасаблівы кан­фесій­ны варыянт прымардыялізму!), глыбока супярэчлівая і ў тэарэтычным, і ў фактаграфічным плане. На жаль, выяўленыя выпадкі маніпуляцыі фактамі даюць падставы сумнявацца ў дабраякаснасці працы наогул. Што да мовы, то цяжка прыгадаць іншую кнігу, якая б уразіла такой неахайнасцю, такім нешляхетным абыходжаннем з беларускім словам.

Калісь за падобныя хібы (павярхоўнасць, бяздоказнасць, галаслоўныя абагульненні і дэкларацыі, не пацверджаныя адпаведным аналізам крыніц) справядліва крытыкавалася першая кніга І.Марзалюка[60]. Як бачым, аўтар не змяніў звычак. Шкада, што ён не захацеў павучыцца з крытыкі.

Калі прыпомніць, што прыпісванне сучасных уласцівасцяў сацыяльным феноменам далёкай гісторыі і перанясенне ў мінулае сучаснага зместу свядомасці ў гістарыяграфіі прынята называць міфатворчасцю, то давядзецца volens–nolens прызнаць: кніга І.Марзалюка належыць не столькі да навукі, колькі да гістарычнай міфатворчасці. І калі за такую працу ў нас могуць прысуджаць ступень доктара гістарычных навук, то застаецца толькі развесці рукамі і паўтарыць Цыцэронавы словы: Charta non erubescit.


[1] Так у кнізе. Тут і далей цытую тэкст І.Марзалюка ў арыгінале.
[2] Гл.: Стереотипы в общественном сознании: социально-философские аспекты. Сост. Васильева Т.Н. Москва, 1988. С.14; Schaff A. Stereotypy a działanie ludzkie. Warszawa, 1981; Schmidt J. Funkcje i właściwości stereotypów etnicznych. Refleksje teoretyczne // AUW. Historia 79 (1991).
[3] Гл.: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. Poznań, 1987; Исаев М. Словарь этнолингвистических понятий и терминов. Москва, 2002. С.175.
[4] Згадваючы айчынную гістарыяграфію, І.Марзалюк спаслаўся адно на агляд літаратуры, зроблены В.Бандарчыкам у „Этнаграфіі беларусаў“ 1985 г., хоць найбольш вартыя публікацыі беларускіх даследчыкаў пачалі з’яўляцца пасля „перабудовы“.
[5] Гэта прывычны ход магілёўскага аўтара: спасылаецца на „большасць сучасных еўрапейскіх даследчыкаў“ — і не прыводзіць ніводнага прозвішча, кажа пра „пераважную большасць даследчыкаў“ — і не падае ніводнай працы, апелюе да нейкай супольнасці аўтарытэтных (бо „еўрапейскіх“!) гісторыкаў, але паслядоўна трымае іх прозвішчы ў таямніцы, што, мякка кажучы, не надта адпавядае навуковай этыцы.
[6] Zientara B. Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszаrze Europy pokarolińskiej. Warszawa, 1985. S.18.
[7] Zientara B. Korzenie nowoczesnego narodu // KH. R.90 (1983). №1. S.189.
[8] Гл., напр.: Shils E. Naród, narodowość i nacjonalizm a społeczeństwo obywatelskie // SN. T.5 (1996). S.12 – 15; Радзік Р. Ад этнічнага згуртавання да нацыянальнай супольнасці // БГА. Т.5 (1998). Сш.2. С.316—320.
[9] Gorun D. Stereotypy świadomości etnicznej. Powstanie і rozwój // SN. 2003. Z.23. S.174.
[10] Крюков М. Этничность, безэтничность, этническая непрерывность // Расы и народы. Ежегодник. Вып.19. Москва, 1989. С.10.
[11] Бромлей Ю. Ещё раз о многообразии этничности // Расы и народы. Вып.19. С.27.
[12] Пра разуменне паняцця самымі французскімі „аналістамі“ гл.: Revel J. Mentalités // Dictionnaire des sciences historiques. Ed. A. Burguiere. Paris, 1986. P. 450—456.
[13] Данилевский И. Древнерусская государственность и „народ Русь“: возможности и пути корректного описания // Ab Imperio. 2001. №3. С.162—163.
[14] Толочко А. Воображенная народность // Ruthenica. T.1. Київ, 2002. С.114—115.
[15] Волкова Н. Этническая история: содержание понятия // СЭ. 1985. №5. С.20; Исаев М. Словарь этнолингвистических понятий и терминов. С.173.
[16] Напрыклад, на с.30 аўтар піша, што „русіфікацыя“ этнаканфесійнай ментальнасці „паскорыла працэсы моўнай інтэграцыі“, г.зн., у яго разуменні, ментальнасць змяняецца хутчэй, чым мова! Але ментальнасці змяняюцца толькі павольна і непрыкметна, і іх змены могуць даследавацца толькі ў вялікіх часавых маштабах.
[17] „Агульнасцямі“ І.Марзалюк называе супольнасці.
[18] Шерстова Л. Этноконфессиональная общность. К проблеме эволюции субэтносов // Расы и народы. Вып.21. Москва, 1991. С.29—45.
[19] Тамсама. С.34, 42—43.
[20] Пучков П. О соотношении конфессиональной и этнической общностей // СЭ. 1973. №6. С.56.
[21] Dlugosz J. Roczniki czyli kroniki sławnego Królewstwa Polskiego. Ks. 10—11. Warszawa, 1982. S.42—46.
[22] Kłoczowski J. Jagiełło i Witold wobec prawosławnych: próba ich dowartościowania w 1417 r. // Baltikum. Toruń, 1992. S.175—179.
[23] Надсан А. Заходняя літаратура на Беларусі ў ХV—ХVII ст. // БШ. 1968. №1. С.3.
[24] Тураева–Церетели Е. Черты из церковной жизни Западной Руси ХVI в. по запискам минорита о. Иоанна Комаровского. С.–Петербург, 1905. С. 264.
[25] Хорошкевич А.Л. Россия и Московия // АBS. T.10 (1976). S.48, 53.
[26] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца ХVIII ст. Мінск, 2001. С.179.
[27] Насевіч В., Спірыдонаў М. „Русь“ у складзе Вялікага Княства Літоў­скага ХVI ст. // З глыбі вякоў. Наш край. Мінск, 1996. С.14.
[28] Schmidt J. Op. cit. S.8.
[29] Пра гэтую розніцу гл.: Szücs J. „Nationalität“ und „National­bewusst­sein“ im Mittelalter // Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae. T.18 (1972). Nr.3—4.
[30] Гл., напр.: Zientara B. Konflikty narodowościowe na pograniczu nie­miecko–słowiańskim w XIII—XIV w. i ich zasięg społeczny // PH. T.59 (1968). S.207—208.
[31] ПСРЛ. Т.35. Москва, 1975. С.130.
[32] Паводле Марзалюка, у літоўскай пісьменнасці ХVI—ХVII ст. ужо былі паняцці „нацыя“, „радзіма“, „палітычнае“ ды „этнакультурнае“, і „літоўскі народ“ ужо ўкладваў „сэнс […] у выраз наша нацыя“ (65)!
[33] Naumow A. Domus Divisa. Kraków, 2002. S.187.
[34] Ibidem. S.191—199.
[35] Augustyniak U. Koncepcje narodu i społeczeństwa w literaturze plebej­skiej od końca XVI do końca XVII w. Warszawa, 1989. S.159.
[36] Невыпадкова Марзалюк і сам часта блытаецца ды азначэнне „нацыянальны“ часам выкарыстоўвае як эквівалент „этнічнага“: разглядаючы прыклад Скарыны і Цяпінскага, кажа пра „этнічныя маркеры“ (70—71), а потым у яго „частка праваслаўнай эліты“, „як і Скарына“, лічыць кроў найважнейшым крытэрыем ужо „нацыянальнай прыналежнасці“ (78); „нацыянальная“ прыналежнасць фігуруе і ў развагах пра М.Сматрыцкага (80).
[37] Гл., напр.: АЮЗР. Т.3. С.–Петербург, С.250 і інш.; Воссоединение Украины с Россией. Т.2. Москва, 1954. С.159—160.
[38] Флоря Б. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в „массовом сознании“ простого населения Украины и Белоруссии в первой половине ХVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно–политическая борьба на Украине и Белоруссии в конце ХVI — первой половине ХVII в. Ч.2. Москва, 1999. С.165.
[39] Туронак Ю. Фармаванне сеткі рыма–каталіцкіх парафіяў у Беларусі (1387—1781) // БГА. Т.2 (1995). Сш.2. С.180.
[40] Halecki O. Das Nationalitätenproblem im Alten Polen. Krakau, 1916. S.67; Brückner A. Kultura. Piśmiennictwo. Folklor. Warszawa, 1974. S.200.
[41] Яременко П. Мелетій Смотрицький. Київ, 1986; Короткий В. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987; Frick D. Meletij Smotryc’kyj. Cambridge, Mass., 1995; Collected Works of Meletij Smot­ryc’kyj. Vol.1—2. Cambridge, Mass., 1987.
[42] Elenchus pism wszczypliwych // Collected Works of Meletij Smot­ryc’kyj. Vol.1. Cambridge, Mass., 1987. P.474.
[43] Гл.: Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. Москва—Ленинград, 1938. С.102, 114, 115. Спецыяльна па гэтым пытанні: Сагановіч Г. Русіны ў вачах заходніх хрысціян ХIII—ХIV ст. // Гісторыя  і археалогія Полацка і Полацкай зямлі. Полацк, 2003. С.230.
[44] Прыведзеныя вытрымкі з ідэалагічных трактатаў для даследавання стэрэатыпаў непрыдатныя.
[45] З айчыннай літаратуры ён выкарыстаў толькі састарэлыя выданні С.Бершадскага ды М.Любаўскага, датычныя адно ВКЛ, а з замежных прац — толькі кнігу Ю.Трахтэнберга.
[46] У прыватнасці, магілёўскія яўрэі, у Марзалюка „амаль цалкам зніш­чаныя казакамі“, у 1661 г. актыўна ўдзельнічалі ў антымаскоўскім паўстанні, за што ў 1678 г. атрымалі пацвярджэнне ранейшых прывілеяў (гл.: Volumina legum. T.5. S.314).
[47] Gąsiorowski S. Chrześcijanie i Żydzi w Żołkwi w XVII i XVIII w. Kraków, 2001. S.226—227.
[48] Шахматов А. Разыскания о русских летописях. С.–Петербург, 2003. С. 621—629; Творогов А. Летописец Переяславля Суздальского // Словарь книжников и книжности Древнерусской литературы. Вып.1. Москва, 1987. С.234—235.
[49] Щапов Я. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси ХI—ХIV вв. Москва, 1972. С.111; Орлов А. О Галицко-Волынском летописании // ТОДРЛ. Т.5 (1947). С.31—33.
[50] Лихачев Д. Галицкая литературная традиция в жизни А.Невского // ТОДРЛ. Т.5 (1947). С.55.
[51] Пашуто В. Образование Литовского государства. Москва, 1959. С.38—42.
[52] Древнерусские княжеские уставы. Подг. Я.Щапов. Москва, 1976. С.20—21.
[53] Попов А. Историко-литературный обзор полемических сочинений против латинян (ХI—ХV вв.). Москва, 1875. С.78.
[54] Гл.: Augustyniak U. Op. cit. S. 133—154.
[55] Jablonowski H. Westrussland zwischen Wilna und Moskau. Die politische Stellung und die politische Tendenzen der russischen Bevölkerung des Grossfürstentums Litauen im XV Jh. Leiden, 1953
[56] Backus O.P. Motives for West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow 1377—1514. Kansas, 1957.
[57] Кромм М.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско–литовских отношений конца ХV— первой трети ХVI в. Москва, 1995.
[58] „Ліквідуйце прастытуцыю — і свет запоўніць садомія“, — напісаў сам Тамаш Аквінскі (Цыт. па: Тэннэхилл Р. Секс в истории. Москва, 1995. С.259).
[59] Schmidt J. Op. cit. S.7.
[60] Ганецкая І. Рэц. на: Марзалюк І. Магілёў у ХII—ХVIII ст. Мінск, 1998 // БГА. Т.5 (1998). Сш.1(8). С.258—265.

Наверх

Штэфан Родэвальд. Кантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў

Снежня 27, 2001 |


Уводзіны

У 1579 г. кароль польскі і вялікі князь літоўскі Стэфан Баторы адваяваў горад Полацк, які за шаснаццаць гадоў да таго трапіў пад уладу маскоўскага цара. Ужо праз дзень Баторы абвясціў рашэнне заснаваць і тут езуіцкі калегіум, хоць Полацк ад пачатку XI ст. быў рэзідэнцыяй праваслаўнага епіскапа. Падзея была знамянальнай, калі ўлічваць, што горад знаходзіўся ў пераходнай паласе паміж Цэнтральна-Ўсходняй Еўропай з вельмі моцным „лацінскім” уплывам і праваслаўнай Усходняй Еўропай. Полацк узнік ў межах Кіеўскай Русі, а ўжо з 1307 г. стала належаў да Вялікага Княства Літоўскага, якое ў 1385 г. заключыла унію з Каронай Польскай. Пачынаючы з XV ст. новыя, запазычаныя ў Цэнтральнай Еўропы формы сацыяльнай арганізацыі вызначалі мадэль паводзін праваслаўнага гарадскога насельніцтва. Пасля ліквідацыі рэштак мясцовага княства месца арыентаванай на полацкага князя і набліжанай да яго арыстакратыі паступова пачаў займаць карпаратыўна арганізаваны стан рэгіянальнага паходжання, які атрымаў ад вялікага князя шмат прывілеяў. Часткі паселішча рамеснікаў і майстроў ля падножжа былога княскага замка ператвараліся ў прававы горад[1].

Пасля вызвалення горада напрыканцы XVI ст. пачалася чарговая фаза набліжэння да Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы: горад непасрэдна сутыкнуўся з праявамі контррэфармацыі на яе ўсходніх рубяжах[2]. Наколькі змяніліся ў выніку чарговага інтэнсіўнага сутыкнення рэлігійныя і культурныя абсягі дзеянняў праваслаўнага гарадскога насельніцтва? Ці сталі праваслаўныя ў гэтай інтэракцыі з прадстаўнікамі каталіцызму знітаванай сацыяльнай або канфесійнай групай з уласнай праграмай дзеянняў?[3] Адказваючы на гэтае пытанне, я разглядаю межы і формы супольных дзеянняў у пэўных кантэкстах як фактары ўзнікнення і дэфініцыі сацыяльных стасункаў і сацыяльных груп на першым плане[4].

Сутыкненне праваслаўных з каталіцкай контррэфар мацыяй у гарадах Рэчы Паспалітай з высокім працэнтам усходнеславянскага насельніцтва даследуе Крыстaф фон Верт. Але да гэтага часу названыя працэсы амаль не разглядаліся ва ўнутраным кантэксце асобных гарадоў — за выключэннем такіх буйных цэнтраў, як Львоў і Вільня[5]. У сваім артыкуле я ў першую чаргу даю агульны агляд тых абсягаў дзеянняў, якія маюць экспліцытнае дачыненне да рэлігіі, і толькі між іншым звяртаюся да сферы муніцыпальнай палітыкі. Пераважна мірнае сумеснае жыццё ў горадзе — скажам, суседскія стасункі і эканамічныя аспекты побыту — я таксама выношу за дужкі, як і суадносіны хрысціян ды іудзеяў у Полацку[6].

Перш чым спыніцца на пачатку станаўлення арганізаванага аб’яднання праваслаўных у Полацку, неабходна разгледзець усталяванне рымска-каталіцкага касцёла і звязаных з ім устаноў у гэтым горадзе пасля 1579 г.

Ад езуіцтва да уніі

Кароль Стэфан стрымаў слова: у 1582 г. ён арганізаваў у Полацку адзін з самых усходніх на той час езуіцкіх калегіумаў. Ён не даваў падставы сумнявацца ў тым, што місія калегіума скіравана супраць усходнеславянскай „ерасі[7]. А потым, у другой палове XVII ст., там былі заснаваныя і тры рымска-каталіцкія ордэны — францысканскі, дамініканскі і цыстэрцыянскі.

Сумесны выступ каталікоў пад кіраўніцтвам езуітаў — напрыклад, у працэсіі на свяце Цела Хрыстовага — шмат у чым змяніў тагачасныя формы культавай публічнасці. Так, свята Цела Хрыстовага праваслаўныя не святкавалі. Упарадкаваныя шэсці гарадскога насельніцтва з харугвамі, паходнямі, з музычным суправаджэннем — барабанамі і іншымі інструментамі — пад час рэлігійных і дзяржаўных святаў у Маскоўскай дзяржаве не былі агульнапрынятай з’явай яшчэ да сярэдзіны XVII ст.[8].

У 1596 г. восем праваслаўных епіскапаў Рэчы Паспалітай, а з імі і архіепіскап Полацкі, абвясцілі ў Берасці пра пераход у падпарадкаванне папу. Гэтым яны аддавалі даніну прынцыпу cuius regio, eius religio, які прапагандаваўся часам нават і слабымі польскімі каралямі, аднак не адмаўляліся ад грэцкага рытуалу набажэнства. Саступкі прыхільнікаў Берасцейскай уніі ў догматах таксама былі нязначныя[9]. У далейшым яны называлі сябе вернікамі „веры грэцкай” , абзываючы тых праваслаўных, што не далучыліся да уніі, схізматыкамі. І тым не менш насельніцтва, якое належала да ўсходнеславянскай царквы, пераняло шматлікія каталіцкія мадэлі рэлігійных і культурных дзеянняў. Так, напрыклад, уніяты пачалі прымаць удзел у працэсіях свята Цела Хрыстовага. Яскравым прыкладам гэтай інтэграцыі з’яўляецца і уніяцкі ордэн базыльянаў, які быў створаны пад час рэформы цалкам па ўзоры езуіцкага ордэна, але надалей спасылаўся і на настаўленні св. Васіля. Ужо да сярэдзіны XVII ст. гэты ордэн, што вызначаўся надзвычай строгай арганізацыяй, меў у Полацку ў сваім распараджэнні тры кляштары.

Езуіты таксама распаўсюджвалі невядомую раней у Полацку сацыяльную форму свецкага брацтва: як і ў іншых еўрапейскіх гарадах, дзе яны адкрывалі калегіумы, яны заснавалі і ў Полацку некалькі кангрэгацый Дзевы Марыі, з якіх прынамсі адна складалася з прадстаўнікоў свецкага насельніцтва[10]. Цалкам па іх узоры заснаваў Марыінскае брацтва і уніяцкі архіепіскап у другой палове XVII ст..

Застаецца дадаць, што ў каталіцка-праваслаўную гарадскую раду, якая была створана яшчэ ў 1498 г. на парытэтнай — па венскім узоры — аснове, не пазней чым з васьмідзесятых гадоў XVII ст. прымаліся ўжо толькі уніяцкія паны-радцы, а праваслаўныя больш не дапускаліся.

Уніяцкая царква, а таксама праваслаўная царква Рэчы Паспалітай, якая засталася па-за уніяй і атрымала назву disunit, без сумневу знаходзіліся ў агульным кантэксце з тымі працэсамі канфесіяналізацыі, што разгортваліся ва ўмовах канкурэнцыі ў Цэнтральнай Еўропе. Аднак далейшыя праекты уніі з боку святароў высокага рангу (напрыклад, ідэя стварэння Кіеўскага патрыярхату для ўсходнеславянскага насельніцтва Рэчы Паспалітай, які аб’ядноўваў бы праваслаўных і уніятаў) паказваюць, што на ўзроўні ерархіі ў першай палове XVII ст. яшчэ не ўзніклі выразна аддзеленыя адна ад адной канфесіі[11]. Шляхецкай дзяржаве не хапала моцнай цэнтралізаванай улады, што вельмі ўскладняла стварэнне ўладарна-палітычных інструментаў канфесіяналізацыі[12]. Тым больш неабходна адыходзіць ад занадта жорсткіх макрагістарычных канцэпцый і ставіць у цэнтр увагі лакальны кантэкст[13]. Дык у якіх сітуацыях, у якіх абсягах дзейнасці ў грамадзе ўсходнеславянскіх вернікаў Полацка вызначаліся «межы» паміж праваслаўнымі і уніятамі?

Уніяцтва або праваслаўе?
Адсутнасць акрэсленых контураў (1579—1621)

Толькі паступова ў Полацку сярод прыхільнікаў «грэцкай рэлігіі» выкрышталізоўваюцца два лагеры — праваслаўны, г. зн. той, які не ўвайшоў у унію, і уніяцкі, які вызначаўся сувязямі з каталікамі. Ужо нават спрэчкі пра пераход на новы каляндар ці адмову ад яго прыводзілі да канфліктаў у горадзе, але потым, у першыя дваццаць гадоў XVII cт., полацкія уніяцкія архіепіскапы адмовіліся ад пераходу на грыгарыянскі каляндар. Так, архіепіскап Герман быў, як адзначаў адзін з яго праціўнікаў, «у уніі толькі для выгляду»[14]. І толькі Язафат Кунцэвіч (1580 — 1623) зноў пачаў выступаць за новае летазлічэнне і рэфармаваць сваю епархію, у чым дасягнуў пэўнага поспеху сярод вернікаў[15]. Але ў 1620 г. ерусалімскі патрыярх пад час свайго знаходжання ў Кіеве аднавіў праваслаўную (дызуніяцкую) епіскапальную ерархію. На праваслаўнага архіепіскапа Полацкага ён пасвяціў Мялеція Сматрыцкага. Згодна з яго паведамленнем, гараджане пасля гэтага прасілі Язафата таксама атрымаць блаславенне патрыярха — «калі ён сапраўды з’яўляецца праваслаўным епіскапам, якім сябе паказвае”[16]. І толькі «праз нейкі час»[17], пасля таго як ён адмовіўся гэта зрабіць, Язафат інсцэніраваў сітуацыю, якая вымагала калектыўнага рашэння з боку гарадскога насельніцтва: разам з адміністрацыяй краю ён з’явіўся перад Полацкай ратушай і загадаў склікаць гарадскую грамаду[18]. Гэтым архіепіскап паставіў сябе ў муніцыпальна-палітычныя рамкі дзеяння і паспрабаваў да таго ж легітымаваць гэта каралеўскімі прывілеямі. Пасля асабістага прызнання вернасці уніі Язафат, як сведчаць матэрыялы, запытаўся ў жыхароў горада, ці з’яўляюцца яны самі уніятамі, або, можа, хочуць стаць імі? Аднак грамада, нечакана для яго, не прыняла гэтую прапанову. Ёсць нават сведчанні, што людзі патрабавалі забіць яго. Відавочна, дзеля таго, каб ачысціць культавую і сацыяльную прастору горада ад яго, «ашуканца, пераследніка веры і злодзея чалавечых душ»[19], народ — як мужчыны, так і жанчыны, узброіўшыся каменнем, кінуўся ў ратушу. Адміністрацыя і архіепіскап ледзь уратаваліся.

Прымяненне сілы ў гэтым кантэксце трэба разумець не толькі як дэманстрацыю: у 1623 г. Язафат памёр смерцю пакутніка[20] ў абставінах, вельмі падобных на падзеі, што адбыліся перад Полацкай ратушай у 1621 ці 1622 г. Але тады Язафату пасля «атакі» ў Полацку яшчэ ўдалося перацягнуць на бок уніі некалькі грамадзян, у прыватнасці пана-радцу Церлікоўскага, які кіраваў дзеяннямі праваслаўных у тым мяцяжы[21].

У перыяд з 1618 па 1621 г. сімпатыі вялікай часткі жыхароў Полацка неаднаразова мяняліся — за і супраць уніі. І толькі калі Язафат, вымушаны на гэта ўзнаўленнем праваслаўнай ерархіі, перайшоў ад стратэгіі інтэграцыі да стратэгіі палярызацыі, рэлігійныя абшчыны ў канкрэтных падзеях і канфліктах пачалі ўзаемна адмяжоўвацца. Што тычыцца міран, то напачатку шматлікія паны-радцы стала прызнавалі якую-небудзь адну рэлігійную плынь.

Кампенсацыйныя арганізаваныя аб’яднанні праваслаўных (1621—1624)

У сутыкненні з уніяй праваслаўныя актывізаваліся як група. Адмежаванне праваслаўных ад уніятаў залежала ў высокай ступені ад той логікі, якой вызначаліся формы сумесных дзеянняў грамады. Арганізуючы свае сітуатыўныя дзеянні, праваслаўныя палачане пачалі аб’ядноўвацца ў больш трывалыя згуртаванні. У выніку намаганняў Язафата перавесці ўласнасць архіепіскапства пад уласную юрысдыкцыю ў Полацку да пачатку 1621 г. не засталося ніводнай неуніяцкай царквы. Акрамя таго, не было і праваслаўных святароў, іх месца займалі прадстаўнікі свецкай эліты. Так, у пачатку красавіка 1621 г. пан-радца Пётр Васілевіч са сваім сынам Васілём і «шматлікімі памочнікамі» «самаўпраўна», «з прымяненнем сілы»[22] і без святароў пахаваў унука. Такім чынам ён хацеў перашкодзіць «няправільнаму пахаванню», якое збіраліся правесці уніяцкія святары і якое ўжо з гэтай прычыны было «няправільным», таму яго вырашылі замяніць (напачатку тайна) «правільным» пахаваннем. Калі такія акцыі сталі паўтарацца, замест той групы, якая выступіла толькі адзін раз (Пётр Васілевіч, ягоны сын і іхнія памочнікі), паступова пачалі складвацца сталыя функцыянальныя стасункі, якія дзейнічалі толькі ў гэтым кантэксце. І ў хуткім часе Пятра Васілевіча ўжо абвінавачвалі ў тым, што ён з’яўляецца верхаводам шэрагу полацкіх міранаў, якія ахвяруюць праваслаўны сакрамэнт[23]. Пад уціскам з боку Язафата ў Полацку не толькі стала немагчыма правіць неуніяцкія пахаванні. У хуткім часе і набажэнствы, якія былі раней рэччу звычайнай, апынуліся па-за законам і правіліся таемна[24].

У тайных набажэнствах, што праводзіліся ў гэтых цяжкіх умовах, і ў барацьбе за свабоднае вызнанне сваёй рэлігіі, сярод пераследаваных праваслаўных умацоўвалася надстанавае яднанне: мяшчане і шляхта Полацка разам пачалі гаварыць пра «нашу старую» рэлігію. У інтарэсах гэтай рэлігіі ў 1621 г. адзін шляхціч аддаў «на пэўны час» пад набажэнствы свой дом, які знаходзіўся пад юрыдычным імунітэтам, г. зн. не падлягаў суду рады[25]. Гаворачы пра «сваю» старую рэлігію, палачане на лакальным узроўні пераймалі ўсведамленне вернікамі ўсходнеславянскай канфесіі ў Вялікім Княстве сваёй традыцыі і тым самым працэсу, які пачаўся яшчэ ў XVI ст. Але і тут трэба падкрэсліць, што ў першай палове XVII ст. яшчэ і ўніяты не выключалі сябе з новай ідэнтычнасці — «народу Русі» (у лацінізава най форме Rutheni)[26].

Праваслаўныя палачане станавіліся ў гэты час нават часткай надрэгіянальнага аб’яднання: у 1621 ці 1622 г. палачане, паводле актаў судовых працэсаў і паказанняў сведак нават у пісьмовай форме, «conjuratio», засведчылі, што бяруць на сябе абавязак паслухмянства Мялецію Сматрыцкаму і абавязак забіць Язафата Кунцэвіча. У 1624 г. пан-радца Пётр Васілевіч, які абвінавачваўся ў сувязі са смерцю Язафата, паводле перакладзеных на лацінскую мову актаў працэсу, афіцыйна засведчыў для занясення ў пратакол наступнае: «cives Polocenses cum Confratribus Vilnensibus, aliisque conspirationem et conspirationem gecisse, multoties pecuniam contribuisse tumultus gratia, quas conscriptiones et regesta ille (Пётр Васілевіч — Ш. Р.) apud se asservabat.»[27]. Згодна з цытатай, праваслаўныя палачане ўваходзілі ў надрэгіянальнае аб’яднанне. Гэтыя полацкія змоўшчыкі былі, як паведамлялася, і арганізатарамі нападу перад ратушай, якім кіравалі не толькі пан-радца Пётр Васілевіч і ягоны сын, мешчанін Васіль Пятровіч, але і сябра магістрату Іван Церлікоўскі[28]. Зразумела, у той час у рэлігійных канфліктах прынамсі для каталікоў было звычайнай рэччу абвінавачваць сваіх праціўнікаў у змове. Тым не менш, галоўнае ў гэтым сведчанні аднаго з кіраўнікоў можа быць і праўдай. У такім разе былі б падставы гаварыць пра першае аб’яднанне ў полацкай гісторыі, выкліканае перадусім рэлігійнымі прычынамі.

Пакуль што абагулім сказанае вышэй: толькі тады, калі традыцыйнае набажэнства стала крыміналам, палачане розных станаў па ўласнай ініцыятыве актывізавалі свае дзеянні дзеля рэлігійнай традыцыі, усвядомленай цяпер як уласная «старая грэцкая рэлігія». Энергічная дзейнасць Язафата была штуршком для гэтай новай самасвядомосці як мабілізацыі сілаў для дзеянняў у адказ. У беспарадках на плошчы, у (напачатку тайным) асобным пахаванні, у актыўным наведванні тайных набажэнстваў, а магчыма і ў змове разбуджаныя да дзейнасці людзі паступова рабіліся групай з агульнай рэлігійнай самасвядомасцю.

Заснаванне праваслаўных брацтваў (1633—1651)

Структуры, якія напачатку былі часовымі, набывалі праз некалькі гадоў больш акрэсленыя контуры. Так, у 1633 г. аб’яднанне праваслаўных Полацка было пастаўлена на новую аснову: у гэтым годзе Ян Стаброўскі ахвяраваў дзялянку зямлі ў горадзе, якая знаходзілася пад шляхецкай юрысдыкцыяй, для пабудовы на ёй манастыра і «царквы эпіфанскага брацтва». На будаўніцтва даў дазвол кароль, а фінансавала яго найперш шляхетнае насельніц тва Полацкага ваяводства. Можна меркаваць, што, як і ў праваслаўных брацтвах Львова, Вільні і многіх іншых гарадоў, некаторыя з гэтых шляхцічаў (разам са святарамі і мяшчанамі) ужо належалі да брацтва, і цяпер яны будавалі царкву для сябе[29]. Гэтыя праваслаўныя брацтвы, як і каталіцкія (посттрыенцкія), надавалі сабе таксама карпаратыўны парадак і ўтваралі, такім чынам, сацыяльнае аб’яднанне з ясна акрэсленымі контурамі. Разам яны правілі набажэнствы і паміналі памерлых. Харытатыўныя і педагагічныя заняткі таксама належалі да абсягу іх дзейнасці[30]. Так, па дазволу, дадзеным у каралеўскім прывілеі ад 1633 г., Эпіфанскае брацтва не пазней чым з 50-х г. утрымлівала ў горадзе школу. У агульным кантэксце адпаведнага руху ў Вялікім Княстве Літоўскім полацкае брацтва ўзнікла позна[31].

У 1651 г. па ініцыятыве Мялеція Гедройца, старасты брацкага манастыра, які паходзіў з магнацкага роду, было заснавана яшчэ адно брацтва — брацтва праваслаўнай моладзі (абодвух полаў)[32]. Ад тых, хто ўступаў у яго, патрабавалася прысягнуць на прызнанні бязгрэшнага зачацця, што раней у праваслаўі не прызнавалася. Гэтае ж тычылася і той яе часткі, у якой кожны, хто прысягаў, абвяшчаў сябе слугою Дзевы Марыі[33]. Але ж абодва гэтыя прызнанні патрабаваліся і ад тых, хто ўступаў у езуіцкія Марыінскія кангрэгацыі[34]. Пасля гэтага прыкладу становіцца ясна, як мала падстаў гаварыць пра акрэсленае размежаванне паміж канфесіямі ў горадзе і як шмат тэмаў было агульных для абедзвюх групаў хрысціянскіх вернікаў[35]. Як паказвае Крыстaф фон Верт, нельга не заўважыць, што ўзнікненне руху праваслаўных брацтваў было магчыма толькі ў сувязі з узорнымі для іх і таксама прадстаўленымі ў Полацку рымска-каталіцкімі мадэлямі дзеяння[36].

Такім чынам, кульмінацыяй таго, што пачало складвацца напачатку 1620-х г., стала перайманне арганізацый ных узораў у праціўніка: у новых сумесных дзеяннях праваслаўныя міране добраахвотна аб’ядноўваліся ў карпаратыўныя супольнасці з дакладна акрэсленымі контурамі. Пачынаючы з 1620 г. міране — найперш прадстаўнікі свецкай мяшчанскай і шляхецкай эліты гарадскога насельніцт ва — з лагеру як уніятаў, так і дызунітаў — станавіліся іх актыўнымі прыхільнікамі. Вернікі ўсходняй веры, якія спасылаліся на яе грэцкую ці старажытнарускую спадчыну, уваходзілі ў кантэкст лацінаеўрапейскага рэлігійнага руху міран, што пачаўся ў эпоху позняга Сярэднявечча.

Пераймаючы формы супольнасці каталіцкай і уніяцкай царквы, праваслаўныя намагаліся ўмацаваць свае пазіцыі ў гарадскім грамадстве, якія на той час пагрозліва аслаблі. Відавочна, яны спрабавалі замацаваць прыналежнасць да старой рэлігіі паноў-радцаў, мяшчан, але найперш шляхты і моладзі, прапануючы ім абсягі культурніцкай і рэлігійнай дзейнасці, якія адпавядалі падобным магчымасцям у канкурэнтаў праваслаўя. З заснаваннем брацтваў гэтае імкненне ажыццявілася. Іх шырокамаштабная дзейнасць і асабліва трывалая карпаратыўная форма аб’ядноўвалі закліканых пад харугвы старой рэлігіі прадстаўнікоў розных станаў у адзіным сацыяльным згуртаванні.

Пасля прадстаўлення новых формаў арганізацыі праваслаўных застаецца толькі акрэсліць, у якіх акцыяналь ных рамках ажыццяўлялася рэлігійнае ўзаемадзеянне праваслаўных з іншымі групамі хрысціянскіх вернікаў пасля заснавання брацтваў.

Мабілізаваныя для праваслаўнай
контрсупольнасці (1633—1700)

У 1633, 1638 і 1643 г. разгараліся новыя канфлікты, у якіх для праваслаўных (як і ў 1621 ці 1622 г. перад Полацкай ратушай, і ў 1623 г. у Віцебску) першачарговай мэтай было такое знішчэнне прадстаўнікоў праціўніка па канфесіі, якое б не пакідала магчымасці іх замены. Пачынаючы з 1630-х г. можна гаварыць ужо і пра наданне канфліктам прававых рамак. Пад час каранавання Ўладзіслава IV у 1632 г. была дасягнута дамоўленасць пра надрэгіянальны падзел царкоўнай юрысдыкцыі. Пры гэтым кароль афіцыйна прызнаў усталяваную ў 1620 г. праваслаўную ерархію. У Полацку ж, у адпаведнасці з прынятымі соймам 1635 г. «Пунктамі заспакаення », дазваляліся толькі уніяцкія храмы[37]. Але ўяўленню пра канфесійна адзіную прастору перашкаджаў манастыр праваслаўнага брацтва, дазвол на існаванне якога даў кароль яшчэ ў 1633 г. У гэтых рамачных умовах цяжка было спадзявацца на далейшы кампраміс.

У 1636 г. полацкі уніяцкі епіскап абвінаваціў праваслаўнага епіскапа мсціслаўскага, які лічыў і Полацк у сваім падпарадкаванні, што той нібыта ўвайшоў у горад «з шумам, з вялікім натоўпам, сілай, адкрыта і трыумфальна, нібы сам архіепіскап полацкі»[38]. У адрозненне ад таго, што адбылося перад ратушай у 1621 г., гэтая акцыя, відавочна, не павінна была перашкодзіць прысутнасці другога боку. Не была яна і акцыяй накшталт пахавання ў 1621 г., скіраванага на замену (спачатку тайную) „няправільнага” парадку ўласным, — толькі з мэтай гарантавання карэктнасці працэдуры. Цяпер праваслаўныя вернікі з такімі ж высілкамі, як і уніяты, арганізавалі працэсію, якая ўспрымалася як уласная. Астатнія павінны былі ўспрымаць яе як сваю — што ўрэшце, як бачна з цытаты, і ўдалося. У канкурэнцыі за прысутнасць у культавай прасторы прадстаўленне сябе адным бокам уплывала на тое, як паказваў сябе другі бок. Працэсіі езуітаў праваслаўныя маглі назіраць ужо даўно, а ў асобных выпадках нават самі ўдзельнічалі ў іх[39].

Пад кіраўніцтвам брацтва праваслаўныя выступалі больш арганізавана і больш упэўнена не толькі ў культавай прасторы. І ў юрыдычным аспекце яны супольна прадстаўлялі свае рэлігійныя інтарэсы і дасягнулі ў гэтым пэўных поспехаў. У 1681 г. ім было дазволена бесперашкодна праводзіць свае «публічныя працэсіі»[40]. Аднак і ў апошняй чвэрці XVII ст. прысутнасць праваслаўя ў Полацку не была чымсьці відавочным: ужо ў 1682 г. зноў адбыліся жорсткія сутычкі.

Пад час самых буйных са згаданых канфліктаў праваслаўным удалося мабілізаваць шмат гараджан. У лютым на іх баку стаялі не толькі «ўсе мяшчане горада Яго каралеўскай вялікасці» , але і многія дызуніты «з розным імунітэтам» , якія не былі цалкам падпарадкаваня радзе[41]. Але самымі актыўнымі сярод міран былі братчыкі Эпіфанскага брацтва, пераважная большасць якіх належала да гарадской знаці. Каб убачыць межы гэтай мабілізацыі пад харугвы «ўласнай» рэлігіі, неабходна нарэшце даследаваць дзейнасць праваслаўных у сферы муніцыпальнай палітыкі.

Межы канфрантацыі: братчыкі
ў муніцыпальнай палітыцы (1681—1700)

Поруч з гарадской радай ужо з сярэдзіны XVII ст. у Полацку існавалі створаныя на ўзор цэнтральнаеўрапейскіх гарадоў грамадзянскія органы, якія ў першую чаргу кантралявалі фінансавую дзейнасць рады. Каля 1681 г. паўстала абшчынная камісія — „кгмін”, прэрагатывы якой у дачыненні да рады афармляліся пісьмова. Восем з дзевяці вядомых за 1680-я г. прозвішчаў „паноў гміновых” ідэнтычныя прозвішчам братчыкаў Эпіфанскага брацтва. Пяць чалавек у 1682 г. былі адначасова ў Эпіфанскім брацтве і ў гэтай камісіі, трое з іх — купцы. Гмін гэтага перыяду можна з поўнай падставай назваць радай праваслаўных вернікаў. Аднак каралеўскі прывілей 1668 г. забараняў дызунітам займаць муніцыпальныя пасады, у тым ліку і пасаду члена гміну. 21 сакавіка 1681 г. гэта было яшчэ раз пацверджана ў актавай кнізе гарадской рады[42]. Тым не менш, менавіта рада павінна была вызначаць склад камісіі па прапанове мяшчан[43]. Да гэтай уяўнай супярэчнасці дадаецца яшчэ адна: выконваючы функцыю суда, рада дэманстрава ла пазіцыю сацыяльнай дысцыпліны, арыентаваную на Рым. Аднак паны гміновыя пратэставалі толькі па пытаннях гарадскіх фінансаў і (уласнай) карупцыі. Гэтыя тэматычныя рамкі ў 80-я г. не парушаліся, нягледзячы на тагачасныя канфлікты, звязаныя з адбудовай праваслаўнай царквы. Той несумненны факт, што некаторыя з паноў гміновых належалі да брацтва, тут не абмяркоўваўся. За невялікім выняткам, у кантэксце муніцыпальнай палітыкі і уніяты, і дызуніты на паверхневым узроўні пісьмовай камунікацыі называліся без разбору вернікамі «грэцкай рэлігіі». Замаскаваная гэткім чынам гульня супярэчыць таму, што было паказана раней. У апісанай вышэй сферы мэтай супольнасці было якраз грамадскае дзеянне. Калі гвалтоўныя меры ў абсягу рэлігійных дзеянняў зноў і зноў выконвалі пэўную ролю, то ў дзеяннях у сферы муніцыпальнай палітыкі, скаванай пісьмовымі правіламі і абмежаванай дакладна вызначанымі тэмамі, яны — за выняткам абразы гонару — значэння не мелі. Адпаведныя кантэксты, відавочна, сапраўды размяжоўваліся: у лютым 1682 г., калі Эпіфанскае брацтва было абскарджана уніяцкімі святарамі перад радай, у скарзе ўсе братчыкі называліся толькі братамі і мяшчанамі. Але ж трое з іх раней уваходзілі ў раду; і іх, а таксама паноў гміновых, належала тытулаваць, як і ўсю знаць горада, «ганаровымі» панамі.

Высновы

Некаторыя з галоўных дзеячоў з асяроддзя праваслаўных вернікаў былі аднымі і тымі ж асобамі як у экспліцытна рэлігійнай сферы, так і ў муніцыпальнай палітыцы. Тым не менш у Полацку ў XVII ст. гэтыя кантэксты дзеянняў развіваліся як у значнай ступені адмежаваныя адна ад адной сферы, — больш акрэслена, чым, напрыклад, у Львове і іншых шматканфесійных гарадах Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы[44]. Ніякай экспліцытнай праграмы дзеянняў праваслаўных вернікаў для абедзвюх сфер, якая б грунтавалася на сацыяльных стасунках вакол брацтва, не бачна — за выключэннем, натуральна, звычайных нефармальных дзеянняў. Вырашальнае значэнне ў гэтым мелі «прывязка» дзеячоў да істотна размежаваных рамак дзейнасці, вельмі розная ў залежнасці ад канкрэтнай сітуацыі, ад сеткі сацыяльных стасункаў і традыцыі камунікацыі: якім бы важным ні было значэнне «рытуальнай роднасці»[45] ў брацтве для канфесійнай ідэнтычнасці праваслаўных вернікаў горада, самыя значныя братчыкі былі адначасова носьбітамі сацыяльнай ідэнтычнасці і практыкамі «купецкай знаці». Падзел асобных сямей рады па канфесійнай прыкмеце не заўсёды абарочваўся і падзелам сацыяльным. На справе гмін быў хутчэй прыёмным рэзервуарам для не вельмі прыдатных з рэлігійных прычын, але ўсё яшчэ неабходных прадстаўнікоў родаў, што традыцыйна належалі да гарадской рады, чым органам тых, чыё ўзыходжанне наверх толькі пачыналася. Толькі ў непасрэдным дачыненні да рэлігійнага абсягу дзейнасці праваслаўныя Полацка ў XVII ст. складалі групу, якая экспліцытна выступала як супольнасць праваслаўных і непасрэдна абараняла іхнія інтарэсы, і толькі ў гэтым кантэксце яны ў пэўных сітуацыях маглі заклікаць пад свае харугвы значныя часткі гарадскога насельніцтва (не падпарадкаванага ўладзе рады). Урэшце надзвычайная слабасць гарадской абшчыны ў сярэдзіне XVII ст., абумоўленая войнамі, стварыла неабходнасць надканфесійнага яднання невялікіх абшчын прынамсі ў найбольш важных пытаннях муніцыпальнай палітыкі — праваслаўныя роды, што традыцыйна належалі да рады, павінны былі заставацца ў ёй і надалей. У рамках працэсу канфесіяналізацыі, які затармазіўся менавіта ва ўскраінных рэгіёнах Вялікага Княства, быў магчымы так неабходны прагматычны характар дзеянняў. У цэлым гэта характэрна для гарадоў пераходнай паласы паміж праваслаўнай і рыма-каталіцкай Еўропай.

Пераклад Галіны Скакун Штэфан Родэвальд. Kантэксты дзеянняў як межы сацыяльных групаў


[1] Rohdewald S. Der Wandel eines städtischen Regionalzentrums von der Teilfürstenzeit bis zur Adelsrepublik (1563), Das Beispiel Polozk // Beyrau D., Lindner R.(Hg.) Handbuch der Geschichte Weißrusslands. Göttingen 2001, 291—307.
[2] Oswalt J. Die Regionen Weißrusslands im Zeitalter der Konfessionalisierung // Handbuch der Geschichte Weißrusslands, 344—358.
[3] Параўн.: Oexle O. G. Soziale Gruppen in der Ständegesellschaft: Lebensformen des Mittelalters und ihre historischen Wirkungen // Otto Gerhard Oexle und Andrea von Hülsen—Esch (Hg.) Die Repräsentation der Gruppen. Texte — Bilder — Objekte. Göttingen 1998, 9—44, тут 17f, 26f.
[4] Да пытання калектыўнай інтэракцыі, у асаблівасці адносна канцэпцыі грамадскасці : Schmitt A. Inszenierte Geselligkeit. Methodologische Überlegungen zum Verhältnis von <Öffentlichkeit> und Kommunikationsstrukturen im höfischen Fest der Frühen Neuzeit // Adam W. (Hg.) Geselligkeit und Gesellschaft im Barockzeitalter. Wiesbaden 1997, 713—734, тут 715—724.
[5] Werdt Ch. Orthodoxe Bruderschaften in Polen-Litauen (bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts). Gesellschaftlicher Aufbruch und kirchliche Emanzipation des ruthenischen Stadtbürgertums der frühen Neuzeit. Liz., Univ. Zürich 1994. Там прыводзяцца і шматлікія спасылкі на літаратуру. У хуткім часе праца будзе прадстаўлена як дысертацыя.
[6] Параўн. Bardach J. Les relations entre catholiques et les orthodoxes dans le Grand-Duchè de Lituanie (Fin du XIVè — XVIIè siècles) // Le origini e lo sviluppo della Christianità Slavo—Bizantina, a cura di S.W.Swierkosz-Lenart. Roma 1992, 377—392.
[7] Адначасова ён аддаваў усім ім у валоданне шматлікія, да таго праваслаўныя, манастыры — не распаўсюджвалася гэта толькі на ўласнасць архіепіскапа. Гл.: Витебская старина. Сапунов А. П. (выд.) (далей: ВС). Т. 5. Витебск 1888, 535—540.
[8] Котлярчук А. Праздничная культура в городах России и Белоруссии XVII века. Официальные церемонии и крестьянская обрядность. С.-Петербург 2001, 87 і далей, 109, 118 і інш.
[9] Да пытання уніі, у прыватнасці: Lużny R., Ziejka F., Kępiński A. (Hg.) Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Praca zbiorowa. Kraków 1994. З падрабязным спісам літаратуры канфесійнага кшталту, у тым ліку і даўнейшай, па гэтай тэме: Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok 1997.
[10] Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. Oprac. Ludwik Grzebień SJ przy współpracy zespołu jezuitów. Kraków 1996, 524—528, тут 525. Załuski S. Jezuici w Polsce. T. IV. Cz. I. Kolegia i domy założony za Królów Zygmunta Augusta i Stefana Batorego 1564—1588. Kraków 1905, 195.
[11] Параўн., напр.: Brüning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer // Torke H.-J. (Hg.) 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596—1996). Berlin 1998, 18—29.
[12] Friedrich F. Konfessionalisierung und politsche Ideen in Polen-Litauen (1570—1650) // Bahlcke J., Strohmeyer A. (Hg.) Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, 249—265, тут 265.
[13] Крытычнае стаўленне да канцэпцыі канфесіяналізацыі: Greyerz K. Religion und Kultur. Europa 1500—1800. Göttingen 2000, 71—82, 102—110.
[14] Смотрицкий М. Оборона верификацией. Вильна 1621 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij, with an Intruduction by David A. Frick. Cambridge, Massachusetts, 1987, 399—462, тут 456.
[15] Параўн.: Hieromartyr J. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis, collegit Athanasius G. Welyky. V. 1—3 / 1637—1867 (далей — DR), Romae 1952—1967. T. 2, 219, 277, 302.
[16] Смотрицкий М. Оборона…, 116; DR, T. 2, 308.
[17] Smotrickij М. Elenchus pism vszczypliwych. Wilna 1622, 10 / Рэпрынт у: Collected Works of Meletij Smotrickij (гл. заўв. 17), 461—512, тут 472.
[18] DR. T. 1. 125. У DR (T. 1, 125. T. 2, 248, і г. д. ) і ў твoрах больш позняга часу падзея перад ратушай заўсёды датуецца красавіком 1622 г., г. зн. датай публікацыі Elenchus, у якім яна таксама згадваецца, але ў друку называецца дата 4. 02. 1622.
[19] Параўн. Davis N. Z. The Rites of Violence: Reigious Riot in Sixteenth-Century France // Past & Present. T. 59 (1973), 51—9.
[20] DR. T. 1, 278.
[21] DR. T. 1, 126, 136; T. 2, 211, 226, 260.
[22] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. T. 1. Вильна 1867 (далей — АСДИ), № 88, 263 і наступн.
[23] DR. Т. 1, 127, 148.
[24] ВС. Т. 5, № 72, 121.
[25] ВС. Т. 5, № 73, 121—122.
[26] Czech M. Świadomość historyczna Ukraińców pierwszej połowy XVII w. w świele ówczesnej literatury polemicznej // Slavia Orientalis. R. 38. Z. 3—4 (1989), 563 — 584, тут 572, 574; Дмитриев В. Уния и порожденные ею конфликты в осмыслении лидеров униатского лагеря // Флоря Б.Н. (отв. ред.) Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Часть 2. Брестская уния 1596 г.: Исторические последствия события. Москва 1999, 87—121, тут 93.
[27] DR. Т. 1, 278.
[28] DR. Т. 1, 125 і наступн., 136 і наступн.; Т. 2, 248 і наступн.
[29] ВС. Т. 5, № 90 (1633), 138—141, № 105 (1642), 196, № 134 VI (1683), 257.
[30] Параўн.: Remling L. Bruderschaften in Franken. Kirchen- und sozialgeschichtliche Untersuchungen zum spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bruderschaftswesen. Würzburg 1986, 20, 30—35; Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5).
[31] Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 45.
[32] Научная библиотека МГУ, Отдел рукописей и редких книг. Рукопись 224, Шыфр 5TU61, 2р, 2в (Выказваю ўдзячнасць Сцяпану Лукашэвічу, які зрабіў для мяне фотакопію рукапісу); НГАРБ, ф. 1823, воп. 1, спр. 2 (1704), арк. 98.
[33] Параўн. тэксты да культу Дзевы Марыі у: Łaszkiewicz H. (Ed.), Churches and confessions in East Central Europe in Early Modern Times. Lublin 1999.
[34] Hardtwig W. Genossenschaft, Sekte, Verein in Deutschland. Bd. 1. Vom Spätmittelalter bis zur Französischen Revolution. München 1997, 91 і наступн.
[35] Параўн.: Volkland F. Konfessionelle Grenzen zwischen Auflösung und Verhärtung. Bikonfessionelle Gemeinden Vogtei Thurgau (CH) des 17. Jahrhunderts // Historische Anthropologie. Kultur — Gesellschaft — Alltag. 2 (1997), 370—387, тут 379. Прыязная рэкамендацыя Петэра Нідэргойзэра.
[36] Werdt Сh. Bruderschaften (як заўв. 5), 49. Параўн.: Isaievich J. Between Eastern Tradition and Influences from the West. Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // Ricerche Słavistichne. V. 37 (1990), 269—294.
[37] Dzięgielewski J. O tolerancji dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV. Warszawa 1986, 89.
[38] ВС. T. 1, № 62, 120—122.
[39] DR. T. 1. 58—61, 115—118.
[40] Акты, издаваемые Виленской Археографической комиссией. Т. 11. Вильна 1880, № 83, 231 і наступн.
[41] Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской (далей ИЮМ). Т. 6. Витебск 1875, № 8, 267.
[42] ИЮМ. Т. 6, № 6, 257—260.
[43] НГАРБ, ф. 1823, воп. 2, спр. 4 (1682), арк. 40в, 100, 187, спр. 5 (1685). арк. 248 і інш.
[44] Параўн.: Werdt Ch. Bruderschaften (як заўв. 5), 83; Müller M.G. Zweite Reformation und städtische Autonomie im königlichen Preussen. Danzig, Elbing und Thorn in der Epoche der Konfessionalisierung (1557—1660). Berlin 1997, 195 і наступн., 213.
[45] Параўн.: Terpstra N. (Ed.) The Politics of Ritual Kinship. Confraternities and Social Order in Early Modern Italy. Cambridge 2000.

Наверх

Вячаслаў Насевіч. Структуры сям’і і дворагаспадаркі ў гісторыі Еўропы

Снежня 21, 2000 |


У сярэдзіне 1960-х г. брытанскі даследчык Джон Хайнал (John Hajnal) прадэманстраваў перспектыўнасць параўналь нага вывучэння структуры сям’і ў розных рэгіёнах свету. На фоне спрэчак пра тое, якія фактары забяспечылі канкурэнтаздольнасць Захаду ў параўнанні з іншымі, значна больш старажытнымі цывілізацыямі, яму ўдалося вызначыць фактар, які паддаваўся колькаснаму вымярэнню: спецыфічны спосаб шлюбных паводзінаў, за якім, як высветлілася, стаяла больш глыбокая розніца ў культурных і паводзінных стэрэатыпах.

Параўнаўшы дэмаграфічную статыстыку розных еўрапейскіх краін за перыяд з другой паловы XVIII да пачатку ХХ ст., Дж.Хайнал паказаў[1], што гэтыя краіны распадаюцца на дзве вялікія групы, лінію падзелу паміж якімі ён правёў у кірунку ад Санкт-Пецярбурга да Трыеста. На ўсход ад гэтай лініі панавала арыентацыя на раннюю і універсальную шлюбнасць . Ужо ва ўзросце 25 гадоў ад 85 да 95% жанчын і каля 70—80% мужчын былі ў шлюбе. На працягу жыцця па-за шлюбам заставаліся ў асноўным толькі тыя, хто меў для гэтага нейкія біялагічныя перашкоды (ад аднаго да некалькіх працэнтаў). У заходняй частцы Еўропы ўзрост першага шлюбу быў значна вышэйшы: да 25 гадоў каля паловы мужчын і каля 30—40% жанчын яшчэ не бралі шлюб. Не было там і ўстаноўкі на суцэльную шлюбнасць: да канца рэпрадукцыйнага перыяду заставаліся адзінокімі ад 10 да 20% мужчын і жанчын. Некалькімі прыкладамі Дж.Хайнал прадэманстраваў, што ўсходнееўрапейская мадэль была ўласцівая таксама і іншым регіёнам свету. У той жа час заходняя мадель была унікальнай з’явай, і за межамі Еўропы яна назіралася толькі ў тых краінах, што былі населены выхадцамі адтуль і ўваходзілі ў склад заходняй цывілізацыі: ЗША, Канадзе, Аўстраліі. Такім чынам, шлюбныя паводзіны заходнееўрапейцаў («еўрапейская шлюбная мадэль», як прапанаваў называць яе сам Дж.Хайнал) адрознівалі іх ад усяго астатняга свету.

Гэтая праца была ў 1979 г. апублікавана на расійскай мове (пры гэтым прозвішча аўтара прыводзілася ў недакладнай транслітaрацыі — «Хаджнал»)[2], але на тэрыторыі СССР яна не выклікала вялікага водгуку. Затое на Захадзе цікавасць да параўнальнага вывучэння шлюбных паводзінаў і сямейнай структуры няўхільна нарастала. Лідэрам гэтага кірунку стала ў 1970-я г. кембрыджская група па гісторыі народанасельніц тва і сацыяльнай структуры (Cambridge Group for the History of Population and Social Structure), узначаленая Пітэрам Лэслетам (Peter Laslett). Падыход гэтай групы, як і самога Дж.Хайнала, можна ўмоўна вызначыць як «метад дыягнастычных параметраў» — выяўленне значымых статыстычных адрозненняў, спалучэнне якіх гаворыць часам больш, чым шматслоўныя апісанні. Пры гэтым асаблівую ролю набывае аднолькавасць методык падліку.

Вялізнае значэнне ў станаўленні гэтага падыходу мела канферэнцыя «Дворагаспадарка і сям’я ў мінулым», праведзеная ў Кембрыджы ў 1969 г. (яе матэрыялы былі апублікаваныя ў 1972 г. асобнай кнігай)[3]. На гэтай канферэнцыі П.Лэслет прапанаваў сістэму класіфікацыі сямейных формаў[4], неўзабаве дапрацаваную ім сумесна з антраполагам Юджынам Хэмелам (Eugene Hammel)[5]. У ёй вызначаліся пяць асноўных тыпаў дворагаспадаркі ў залежнасці ад роднасных сувязяў паміж яе членамі. Першы тып утварала гаспадарка адзінокага чалавека (single). Другі тып — гаспадарка, члены якой маглі быць родзічамі, але не ўтваралі шлюбных пар (no family). Трэці тып — гаспадарка на падставе адной шлюбнай пары з дзецьмі (simple family). Чацвёрты тып — пашыраная (extended) гаспадарка, у складзе якой апрача шлюбнай пары былі і іншыя родзічы (халастыя або ўдовыя). Пяты тып — шматсямейная (multiple family) гаспадарка, у якой было некалькі шлюбных пар. У сваю чаргу гэты тып падзяляўся на некалькі падтыпаў. Такая гаспадарка магла ўключаць сем’і бацькоў і аднаго з дзяцей (stem family — каранёвая сям’я), сем’і двух і больш жанатых братоў (гэты падтып традыцыйна вызначаецца французскім тэрмінам frérèche — братчына ), або ўяўляць сабой вялікую патрыярхальную сям’ю — бацькоў і некалькіх жанатых сыноў (joint family — сумесная сям’я).

Методыка апісання дворагаспадарак П.Лэслета была апублікавана на рускай мове адначасова з артыкулам Дж.Хайнала,[6] але ў той час не знайшла паслядоўнікаў на тэрыторыі СССР. Між тым заходнія даследчыкі шырока выкарыстоўвалі яе для параўнальнага аналізу структуры дворагаспадарак у розных регіёнах. Першыя вынікі такога вывучэння былі паказаны ў калектыўнай працы «Сямейныя формы ў гістарычнай Еўропе», выдадзенай у 1983 г.[7] У ёй Дж.Хайнал паказаў[8], што з выяўленым ім тыпам шлюбнасці быў шчыльна спалучаны (і фактычна вызначаў яго) спецыфічны для Захаду спосаб арганізацыі дворагаспадаркі , якая базавалася на простай (нуклеарнай) сям’і, што складалася з бацькоў і дзяцей. Састарэўшы, галава такой сям’і перадаваў гаспадарку аднаму з сыноў (той толькі пасля гэтага заводзіў уласную сям’ю). Іншыя сыны (нават у заможных сем’ях) звычайна не атрымлівалі долі нерухомай маёмасці, а пэўны час працавалі па найму. Заробленыя такім чынам сродкі дазвалялі ім уладкоўвацца ў жыцці самастойна — вучыцца нейкай прафесіі або засноўваць уласную гаспадарку. І ў першым, і ў другім выпадку жаніцьба адбывалася параўнальна позна. На ўсходзе Еўропы і ў іншых рэгіёнах свету значна часцей сустракаліся гаспадаркі, заснаваныя на сумеснай працы некалькіх шлюбных пар (бацькоў і жанатых сыноў або некалькіх жанатых братоў). У такой шматсямейнай гаспадарцы не было перашкод для ранніх шлюбаў, а новыя гаспадаркі звычайна ўтвараліся шляхам падзелу, пры жыцці бацькі ці пасля яго смерці. У некаторых рэгіёнах меў месца падзел у трэцім пакаленні (паміж дзецьмі братоў, што вялі сумесную гаспадарку) ці нават яшчэ пазней, што прыводзіла да высокай прапорцыі вельмі буйных па заходніх мерках гаспадарак, якія складаліся з дзесяткаў членаў.

У тым жа выданні П.Лэслет акрэсліў у межах Еўропы чатыры асноўныя зоны, у якіх спосабы фармавання дворагаспадаркі істотна адрозніваліся: захад і паўночны захад Еўропы (арэал панавання выяўленай Дж.Хайналам «еўрапейскай шлюбнай мадэлі»), цэнтр Еўропы, Міжземнамор’е і, нарэшце, Усходняя Еўропа, уключаючы Балканы і еўрапейскую частку былой Расійскай імперыі[9]. У кантэксце супастаўлення «еўрапейскай» і «ўсходняй» мадэляў асаблівую цікавасць уяўляюць у зводцы П.Лэслета тыя параметры, паводле якіх найбольш яскрава адрозніваюцца паміж сабой першая і чацвёртая з гэтых зонаў. На ўсходзе Еўропы назіраліся, на яго думку, больш высокая прапорцыя родзічаў, якія жылі сумесна, адсутнасць адіночак , нізкая прапорцыя простых і пашыраных сем’яў, вельмі высокая прапорцыя шматпакаленных (тры і больш пакаленняў) і шматсямейных гаспадарак (усіх падтыпаў, за выключэннем stem family), паўсюднае выкарыстанне родзічаў у якасці працаўнікоў , рэдкае выкарыстанне наёмных работнікаў і інш. (усяго П.Лэслет прапанаваў 22 дыягнастыч ныя параметры, мы ніжэй будзем выкарыстоўваць для параўнання ў асноўным прапорцыю двароў трэцяга і пятага тыпаў, г. зн. — з адной і некалькімі шлюбнымі парамі).

Самі брытанскія даследчыкі не імкнуліся рабіць са сваіх вынікаў вельмі далёкія высновы. Яны толькі паказвалі наяўнасць аб’ектыўных адрозненняў у спосабах арганізацыі сям’і і дворагаспадаркі. Тым не менш дастаткова відавочныя псіхалагічныя адрозненні, што вынікаюць з гэтых мадэляў. На Захадзе сыны, пазбаўленыя нерухомай маёмасці, вымушаны былі больш разлічваць на свае сілы, што садзейнічала развіццю індывідуалізму і прадпрымальнасці. На Ўсходзе патрабаваліся іншыя псіхалагічныя рысы — здольнасць жыць у згодзе са шматлікімі родзічамі і падпарадкоўвацца аўтарытэту старэйшага, а потым уменне навязваць сваю волю малодшым дзеля падтрымання парадку ў сям’і і гаспадарцы. З гэтым жа была звязана і звычка разлічваць на своеасаблівы гарантаваны мінімум, які належыць кожнаму ўжо паводле права нараджэння.

У асноўным дзякуючы гэтаму сацыяльна-культуралагіч наму падтэксту працы Дж.Хайнала і П.Лэслета выклікалі вялікі грамадскі рэзананс і шырокае абмеркаванне на Захадзе. Варта адзначыць, што абодва яны фармулявалі свае высновы ва ўмовах, калі структуры сям’і і дворагаспадаркі на ўсходзе Еўропы заставаліся амаль нявывучанымі. У распараджэнні даследчыкаў былі толькі агрэгаваныя дадзеныя на ўзроўні вялікіх рэгіёнаў. Адзінае даследаванне на мікраўзроўні было выканана Пітэрам Запам (Peter Czap), які паводле матэрыялаў інвентароў і рэвізскіх сказак, што захаваліся ў фондзе князёў Гагарыных, даследаваў іх маёнтак Мішына Разанскай губерні[10], вызначыў асноўныя параметры сямейнай структуры ў перыяд 1782—1858 г., у тым ліку вельмі высокі па заходніх мерках працэнт шматсямейных гаспадарак (ад 75 да 82% у розныя гады) і нізкі працэнт простых сем’яў (ад 6,7 да 12,2%). Ён таксама прывёў дадзеныя рэвізскіх сказак 1816—1858 г. па маёнтку Сухаварава Цвярской губерні, дзе доля шматсямейных двароў складала ад 66 да 79,8%, а доля простых сем’яў — ад 7,1 да 13,7%[11]. Для параўнання, пры чыста «заходняй» мадэлі паводзінаў прыкладна 70—85% дворагаспадарак складаліся з простых сем’яў, а шматсямейныя двары сустракаліся ў 0—5% выпадкаў (звычайна гэта была каранёвая сям’я, у якой сям’я бацькоў, якія адышлі ад актыўнай працы, жыла пад адным дахам з сям’ёй сына-пераемніка)[12].

Адзначым, што тады ж Родні Богач (Rodney Bohac) абараніў дысертацыю ва універсітэце штата Мічыган па матэрыялах мікрадаследавання маёнтка Мануілаўскае Цвярской губерні (належала тым самым Гагарыным), але яе вынікі засталіся неапублікаванымі і практычна не ўвайшлі ў навуковы ўжытак[13]. Затое два артыкулы, у якіх П.Зап апублікаваў свае вынікі, на працягу 1980-х — пачатку 90-х г. нязменна прыгадваліся ва ўсіх працах, прысвечаных гістарычнай дэмаграфіі Ўсходняй Еўропы, і нярэдка служылі адзінай падставай для высноваў, якія пашыраліся на ўвесь рэгіён.

Крыху іншы падыход да супастаўлення сямейнай структуры на захадзе і ўсходзе Еўропы паслядоўна разгортвала аўстрыйская школа гістарычнай дэмаграфіі, у якой адну з вядучых пазіцый займае Міхаэль Мітэраўер (Michael Mitterauer). У адрозненне ад падыходу кембрыджскай групы, прадстаўні коў гэтай школы заўсёды хвалявала пытанне не толькі пра тое, што і як адбывалася з сямейнай структурай у розных регіёнах, але і чаму гэта адбывалася. Таму яны імкнуліся разглядаць структуру двара ў дынаміцы: як кароткачасовай (паслядоўнасць стадый жыццёвага цыклу адной сям’і на працягу некалькіх пакаленняў), так і доўгачасовай (дынаміка формаў сямейнай структуры на працягу стагоддзяў, са спробай прасачыць гістарычныя карані таго ці іншага варыянта).

Зрабіць параўнальны аналіз структуры сям’і ў Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропе паспрабаваў М. Мітэраўер сумесна з расійскім даследчыкам Аляксандрам Каганам у 1982 г.[14], адначасова з першай публікацыяй П. Запа. На матэрыялах Яраслаўскай губерні было прадэманстравана, што нават сем’і заводскіх сялян, фактычна занятых у прамысловасці, шмат у чым паўтаралі традыцыйную структуру шматсямейнай ці пашыранай дворагаспадаркі. Тым не менш даследчыкі асцярожна адзначылі, што «расійская тэрыторыя не можа разглядац ца як аднародная, а хутчэй як вельмі дыферэнцаваная»[15]. На наступны год у вышэйзгаданым зборніку «Сямейныя формы ў гістарычнай Еўропе» быў надрукаваны артыкул Р. Зідэра і М. Мітэраўера, прысвечаны рэканструкцыі жыццёвага цыклу сям’і як дынамічнага працэсу, у якім адзначаныя П. Лэслетам формы могуць паслядоўна змяняць адна адну[16]. Зрэшты, у той працы разглядаліся толькі аўстрыйскія матэрыялы, супастаўленняў з усходам Еўропы аўтары на гэты раз не праводзілі. Для такога супастаўлення на ўзроўні рэканструяваных жыццёвых цыклаў сем’яў пакуль не было фактычнага матэрыялу.

Адзначым, што ва ўводзінах да кнігі «Сямейныя формы ў гістарычнай Еўропе» адзін з прадстаўнікоў кембрыджскай групы — Рычард Ўол (Richard Wall) усё ж закрануў пытанне аб прычынах фармавання дзвюх розных мадэляў[17]. Гэтыя прычыны ён схільны быў шукаць у сацыяльна-эканамічных умовах. У адрозненне ад Захаду, пры прыгонным праве расійскі памешчык мог эфектыўна ўплываць на паводзіны сялян. Але Р. Ўол адзначыў, што роля гэтага фактара невідавочная: складаная дворагаспадарчая структура магла быць як вынікам прымусу з боку памешчыка, так і рэакцыяй сялян на яго ўмяшанне, альбо яно адпавядала «старому звычаю сумеснага пражывання» і жаданням абодвух бакоў[18]. ён таксама падкрэсліў, што на Захадзе нанова створаная сям’я была значна больш арыентавана на эканамічную незалежнасць, а на Ўсходзе разлічвала на дапамогу бацькоў і іншых родзічаў. Тое самае назіралася і ў канцы жыццёвага цыклу. Састарэлыя бацькі на Захадзе перадавалі гаспадарку сыну, а сабе пакідалі невялікі зямельны ўчастак (умовы такога «адыходу ад працы» былі, як правіла, падрабязна рэгламентаваныя), у той час як на ўсходзе бацька заставаўся на чале гаспадаркі, пакуль дазвалялі сілы, а нямоглы станавіўся ўтрыманцам сваіх дзяцей.

Пэўную ўвагу пытанням структуры сялянской сям’і і двара Ўсходняй Еўропы прысвяціў таксама амерыканскі даследчык Сцівен Хок (Steven Hoch). Ён прааналізаваў матэрыялы з фонду князёў Гагарыных, якія тычыліся сяла Пятроўска е Тамбоўскай губерні. Хоць асноўнай тэмай даследавання С.Хока быў сацыяльны кантроль з боку памешчыка ва ўмовах прыгоннага права, адзін з пяці раздзелаў сваёй кнігі ён прысвяціў дэмаграфічным аспектам жыцця сяла, у тым ліку прывёў звесткі пра сярэдні ўзрост першага шлюбу і пра структуру сялянскага двара ў перыяд з 1813 да 1856 г.[19] Атрыманыя вынікі былі дастаткова блізкія да вынікаў П.Запа па маёнтку Гагарыных у суседняй Разанскай губерні (доля шматсямейных гаспадарак за час назіранняў змянялася ад 78 да 45%, доля простых сем’яў — ад 8 да 20%).

Яшчэ адзін амерыканскі гісторык, Дэніел Кайзер (Daniel Kaiser), прааналізаваў структуру гарадской сям’і Расіі і некаторыя аспекты шлюбных паводзінаў па матэрыялах перапісаў дзесяці гарадоў (Бароўска, Белева, Вяткі, Зарайска, Малаяраслаўца, Разані, Тарапца, Тулы, Угліча, Усцюжнага) за перыяд з 1710 да 1720 г.[20] гэтыя дадзеныя ў целым адпавядалі агульным высновам Дж.Хайнала і П.Лэслета, хоць выявілі і некаторыя адрозненні. У прыватнасці, Д.Кайзер адзначыў у гарадах даволі высокую прапорцыю аднасямейных двароў (гл. ніжэй).

Варта прыгадаць таксама манаграфію амерыканскай даследчыцы Крысціны Варабек (Christine Worobec) «Сялянская Расія. Сям’я і абшчына ў паслярэформавы перыяд», у якой пытанні сямейнай структуры расійскага сялянства аналізуюцца поруч з шырокім колам іншых сацыяльна-гістарычных праблем, у тым ліку разгледжаны правілы пераемнасці надзелу і статус членаў сям’і ў залежнасці ад полу і ўзросту[21]. Пры гэтым даследчыца карысталася ў асноўным якаснымі, а не колькаснымі характарыстыкамі.

Нягледзячы на згаданыя даследаванні, на пачатку 1990-х г. у спецыялістаў не было выразнага ўяўлення пра размяшчэнне, амплітуду і дынаміку тых лакальных асаблівасцяў на тэрыторыі Ўсходняй Еўропы, наяўнасць якіх М.Мітэраўер і А.Каган адзначалі ўжо ў 1982 г. Унёсак усходнееўрапейскіх гісторыкаў заставаўся сціплым. Урыўкавыя звесткі пра структуру дворагаспадаркі ў розныя часы і па розных рэгіёнах Расіі публікаваліся неаднаразова, але большасць з іх была падлічана і згрупавана такім чынам, што не дазваляла правесці суцэльнае супастаўленне ні з дадзенымі заходнееўрапейскіх даследчыкаў, ні паміж сабой[22]. Дзеля гэтага дастасоўваліся хіба што асобныя лічбы. Непараўналь ная з методыкай кембрыджскай групы была і сістэма класіфікацыі сямейных формаў, прапанаваная В.Аляксандравым[23]. Шэраг публікацый тычыўся сямейнай структуры на тэрыторыі Латвіі[24] і Эстоніі[25], прычым эстонскія даследчыкі прытрымліваліся схемы П.Лэслета. Аднак іх матэрыялы вызначаліся своеасаблівасцю параўнальна з Еўрапейскай Расіяй (доля простых сем’яў была вышэй за 50%, а доля шматсямейных двароў складала каля 33%), таму яны тычыліся хутчэй не «ўсходняй» мадэлі, а прамежкавай зоны ля самай «лініі Хайнала».

У 1993 г. была апублікавана практычна адзіная зводка дадзеных пра структуру сялянскага двара на тэрыторыі Беларусі. У ёй улічваліся звесткі шматлікіх інвентароў канца XVI — першай паловы XVII ст., якія ахоплівалі 5663 двары ў 267 населеных пунктах. На жаль, і ў гэтым выпадку методыка падліку моцна адрознівалася ад агульнапрынятай у заходняй гістарыяграфіі. Адзіныя лічбы, прыдатныя для непасрэднага супастаўлення, тычацца долі гаспадарак, якія складаліся з адной, дзвюх, трох і больш сем’яў[26], прычым доля шматсямейных двaроў атрымалася вельмі нізкай нават параўнальна з Эстоніяй (гл. ніжэй). Так ці інакш, гэтыя дадзеныя засталіся практычна незаўважанымі навуковай супольнасцю.

Значна больш паспяхова прасоўвалася вывучэнне структуры сям’і і дворагаспадаркі ў іншым еўрапейскім регіёне на ўсход ад «лініі Хайнала» — на Балканах. Балгарская даследчыца Марыя Тодарава (цяпер яна працуе ва універсітэце штата Флорыда, ЗША) абагульніла сабраны багаты матэрыял у манаграфіі «Балканская сямейная структура і еўрапейская мадэль»[27]. Яна прадэманстравала шырокі размах варыяцый унутры балканскага рэгіёна — паміж гарадскімі і сельскімі жыхарамі, а таксама паміж прадстаўнікамі розных канфесій. Часам размах гэтых ваганняў быў такі шырокі, што не дазваляў адназначна аднесці той ці іншы тып сям’і да «ўсходняй» ці «заходняй» мадэлі. М. Тодарава таксама падкрэсліла, што характэрная для некаторых мясцовасцяў вельмі шматлюдная і, як правіла, шматпакаленная патрыярхальная дворагаспадарка (так званая задруга, што ўключала да 5—6 і больш сямейных пар) звязана з пэўным гаспадарча-культурным тыпам — качавой жывёлагадоўляй на горных пашах. На яе думку, гэты тып сямейнай арганізацыі — не рэлікт агульнаславянскай культурнай традыцыі, як лічылі яе папярэднікі[28], а параўнальна новае ўтварэнне, якое ўзнікла не раней за XVII ст. у працэсе адаптацыі да спецыфічнага спалучэння экалагічных і эканамічных умоваў.

Аначасова з М. Тодаравой гісторыю сямейнай структуры на Балканах вывучаў аўстрыйскі даследчык Карл Казер (Karl Kaser)[29], які прывёў шэраг дадатковых аргументаў на карысць старажытнасці патрыярхальнай задругі і яе абумоўленасці культурнымі традыцыямі: хоць дворагаспадарка перыядычна разрасталася і зноў драбнілася на малыя сем’і, менавіта шматсямейная гаспадарка ўспрымалася як ідэальная. Крыху канкрэтызавалі гэтую выснову вынікі харвацкай даследчыцы Ясны Чапа (Jasna Čapo), якая на матэрыялах аднаго маёнтка ў паўночнай Харватыі прадэманстравала суіснаванне дзвюх формаў дворагаспадаркі (арыентаваных у ідэале на шматсямейнасць і нуклеарную сям’ю) адпаведна сярод сялян і мяшчан гэтага маёнтка. Падобная ж дваістасць была адзначана ёю пры параўнанні двароў мацерыковай і прыбярэжнай (больш моцна ўцягнутай у рынкавыя адносіны) частак Харватыі[30]. Наяўнасць супярэчных меркаванняў у дачыненні да добра вывучанай задругі паказала, што значна горш даследаваная еўрапейская частка Расійскай імперыі можа хаваць яшчэ больш складаныя праблемы.

Сведчаннем трывалай цікавасці да структуры сям’і на захадзе і ўсходзе Еўропы стала правядзенне ў красавіку 1994 г. у Будапешце канферэнцыі пад назвай «Дзе канчаецца Еўропа?» («Where does the Europe end?»). Ініцыятарам выступіў член кембрыджскай групы Кевін Шурэр (Kevin Schьrer). ён пастараўся сабрать разам даследчыкаў, якія займаюцца гістарычнай дэмаграфіяй на ўсходзе ад «лініі Хайнала»: прадстаўнікоў Венгрыі, Славеніі, Харватыі, Балгарыі, Эстоніі, Расіі, Беларусі і Азербайджана. Апрача іх і самога К.Шурэра, удзельнікамі канферэнцыі былі Пітэр Лэслет (ён выконваў хутчэй ролю ганаровага госця) і тры прадстаўнікі аўстрыйскай школы: Міхаэль Мітэраўер, Карл Казер і Маркус Чэрман (Markus Cerman), які спецыялізуецца на вывучэнні сацыяльных структур XVI—XVIII ст. на тэрыторыі Чэхіі. Канферэнцыя яшчэ раз прадэманстравала адставанне Ўсходняй Еўропы ў вывучэнні сямейнай структуры: прадстаўнікі гэтага регіёна, у адрозненне ад венгерскіх і балканскіх калег, практычна не мелі ў сваім распараджэнні вынікаў мікрадаследаванняў, апрацаваных паводле методыкі, супастаўляльнай з заходнееўрапейскімі стандартамі. У такой сітуацыі пытанне, вынесенае ў назву канферэнцыі, засталося без адказу. Удзельнікі пагадзіліся з тым, што азначаныя Дж.Хайналам адрозненні паміж «заходняй» і «ўсходняй» мадэлямі мелі месца, але не былі гатовыя акрэсліць больш дакладную мяжу паміж імі ці пераходную зону. Засталіся нерастлумачанымі і механізмы падтрымання і наступнай трансфармацыі гэтых адрозненняў.

В гэтым плане найбольшы інтарэс уяўляў даклад Міхаэля Мітэраўера «Сярэднявечныя карані развіцця еўрапейскай сям’і», пазней апублікаваны асобным артыкулам[31]. У ім ён паспрабаваў прасачыць гісторыю зараджэння «еўрапейскай шлюбнай мадэлі» прыкладна ў міжрэччы Луары і Рэйна і яе наступнага пашырэння на працягу позняга Сярэднявечча і Новага часу. На яго думку, гэты працэс быў шчыльна звязаны з германскай каланізацыяй, і такім чынам «еўрапейская мадэль» набывала не толькі культурны, але і этнічны кантэкст. Адзначыў ён і той факт, што і каланізацыя, і еўрапейскі тып шлюбнасці не перасеклі мяжу паміж сферамі ўплыву каталіцкай і праваслаўнай царквы. М.Мітэраўер паказаў таксама на шчыльную сувязь «еўрапейскай мадэлі» с базавым для імперыі Каралінгаў і яе гістарычных пераемнікаў тыпам землекарыстання — сістэмай непадзельных надзелаў (познелацінскія mansus ці laneus, у германамоўных краінах — Hufe), кожны з якіх, як правіла, знаходзіўся ў трыманні простай сям’і і перадаваўся цалкам аднаму з сыноў. Важным спадарожным фактарам стала з’яўленне значнай праслойкі насельніцтва, якая праводзіла частку жыцця ў якасці наёмных работнікаў (life-cycle servants). Як раней адзначаў Дж.Хайнал, менавіта пазбаўленыя надзелу сыны станавіліся наёмнымі работнікамі ў гаспадарках трымальнікаў гуфаў, папаўняючы такім чынам недахоп працоўнай сілы ў іх.

Канферэнцыя ў Будапешце, несумненна, спрыяла актывізацыі гістарычна-дэмаграфічных даследаванняў на тэрыторыі былога СССР. Яшчэ большую ролю адыграла тое, што з сярэдзіны 1990-х г. заходнееўрапейскія даследчыкі сталі прыцягваць сваіх расійскіх калег да сумесных праектаў па вывучэнні гістарычнай дэмаграфіі. Адзін такі праект быў рэалізаваны даследчыкамі з Нідэрландаў і Тамбоўскага універсітэта ў Расіі[32]. У яго рамках супастаўляліся дэмаграфічныя выбаркі на мікраўзроўні (галоўным чынам на падставе звестак прыходскіх метрычных кніг). Кароткія вынікі праекта былі апублікаваныя ў Гронінгене ў 1998 г. у зборніку «Калі гэтыя двое сыходзяцца» («Where the twain meet»)[33].

Адначасова падобны праект быў ініцыяваны Сцівенам Хокам (універсітэт штата Аёва, ЗША) сумесна з Тамбоўскім і Санкт-Пецярбургскім універсітэтамі[34]. У рамках гэтага праекта было праведзена вывучэнне дынамікі нараджальнасці, шлюбнасці і смяротнасці праз аналіз метрычных кніг некалькіх прыходаў Тамбоўскай губерні. Паралельна даследчыкі Санкт-Пецярбургскага універсітэта праводзілі аналіз метрычных кніг Аланецкай губерні. Пытанні структуры сям’і і дворагаспадаркі ў гэтых даследаваннях не закраналіся. Вынікі праекта знайшлі адлюстраванне ў асобных публікацыях яго ўдзельнікаў. С.Хок апублікаваў аналіз метрычных кніг прыхода Баршчоўка Тамбоўскай губерні за 1830—1912 г.[35], а супрацоўнікі Тамбоўска га універсітэта — прыхода Малыя Пупкі той самай губерні за 1811—1916 г.[36] Пецярбургскія даследчыкі надрукавалі вельмі сціслыя вынікі сваіх прац, звязаных з дынамікай нараджаль насці і смяротнасці[37]. Апрача таго, В.Дзячкоў апублікаваў вынікі аналізу справаздач Тамбоўскай губернскай земскай бальніцы за 1895—1916 г.[38]

Трэці сумесны праект арганізавалі супрацоўнік Нацыянальнага інстытута дэмаграфічных даследаванняў (Institut national d’йtudes dйmografic) у Парыжы Ален Блюм (Alain Blum) і супрацоўнікі эканамічнага факультэта Маскоўскага дзяржаўнага універсітэта Аляксандр Аўдзееў і Ірына Троіцкая.У гэтым выпадку здзейснена комплекснае мікрадаследаванне маёнтка Выхіна ў Маскоўскай губерні, які належаў графам Шарамецевым, шляхам супастаўлення дадзеных рэвізскіх сказак за 1811—1858 г. і метрычных кніг за 1815—1861 г.[39] Атрыманы дадзеныя пра шлюбныя паводзіны, а таксама пра склад дворагаспадаркі, прычым яны паказаны ў традыцыйнай для заходніх даследаванняў форме і цалкам параўнальныя з вынікамі П.Запа, Д.Кайзера і С.Хока. У прыватнасці, доля шматсямейных гаспадарак складала ў розныя гады ад 64,5 да 86,5%, доля простых сем’яў — ад 7 да 20,3%.

Гэтае французска-расійскае даследаванне па задумцы і выкананні вельмі блізкае да даследавання, якое ажыццяўляе аўтар гэтых радкоў па матэрыялах маёнтка Корань (Красны Бор) Мінскай губерні, што ў XVIII ст. належаў каталіцкай царкве, а ў XIX ст. — розным прыватным уласнікам. Намі супастаўлены дадзеныя інвентароў за 1740—1841 г., рэвізскіх сказак за 1795—1858 г. і метрычных кніг за 1762—1850 г., а таксама розныя іншыя дакументы, што тычацца гісторыі маёнтка[40]. Першая публікацыя вынікаў даследавання змяшчае толькі агульныя дэмаграфічныя характарыстыкі папуляцыі (дадзеныя пра баланс нараджальнасці і смяротнасці)[41]. Звесткі пра структуру сям’і і дворагаспадаркі пакуль застаюцца неапублікаванымі, а часткова і неапрацаванымі.

Адначасова з азначанымі даследаваннямі працягваўся аналіз агрэгаваных дадзеных на макраўзроўні. У 1999 г. расійскі гісторык Барыс Міронаў апублікаваў двухтомавую манаграфію, у якой прывёў сумарныя лічбы пра структуру сям’і ў сярэдзіне ХIХ ст. у чатырох губернях (Яраслаўскай, Ніжагародскай, Пермскай і Кіеўскай), а таксама дадзеныя перапісу насельніцтва 1897 г., якія можна было часткова параўнаць з гэтымі лічбамі[42].

На Захадзе Карл Казер у дзвюх кнігах на нямецкай мове даследаваў шырокую панараму сацыяльна-дэмаграфічных мадэляў у маштабах Еўропы[43]. У адрозненне ад П.Лэслета, ён засяродзіўся на двух крытэрах: структуры сям’і і праве пераемнасці нерухомай маёмасці. На гэтай падставе ён вызначыў тры асноўныя регіёны: Міжземнамор’е, дзе пераважала арыентацыя на нуклеарную сям’ю, але с роўным правам спадчыны для ўсіх сыноў і дачок (гэтая рыса запазычана з рымскага права); Заходнюю Еўропу, дзе тая ж арыентацыя на нуклеарную сям’ю спалучалася з адзінаспадчыннасцю (непадзельнас цю надзела); Усходнюю Еўропу, дзе базавая патрыярхальная мадэль спалучала шматсямейнасць і роўную спадчыну па мужчынскай лініі. З улікам спецыфікі Міжземнамор’я такі падзел у цэлым адпавядае першапачатковым высновам Дж. Хайнала.

Варта прыгадаць, што ў той жа час амерыканскія даследчыкі Андрэйс Плаканс (Andrejs Plakans) і Чарльз Ветэрэл (Charles Wetherell) плённа вывучалі параметры сялянскай сям’і Балтыі ў кантэксце сацыяльных і роднасных сувязяў, у тым ліку з выкарыстаннем дадзеных на ўзроўні асобных маёнткаў і прыходаў[44]. Праўда, пытанні структуры дворагаспадаркі заставаліся на перыферыі іх увагі.

Адной з нямногіх прац, выкананых выключна на мікраўзроўні, стала магістарская дысертацыя, абароненая ў 1995 г. Хердзіс Коле (Herdis Kolle) у Бергенскім універсітэце (Нарвегія). Яна змяшчае вынікі аналізу дэмаграфічных параметраў, сямейнай структуры і сацыяльна-эканамічных умоваў у дзвюх вёсках Маскоўскай губерні (Дракіна і Спас-Каркодзіна) у паслярэформавы перыяд[45]. Матэрыялам для даследавання сталі падворныя спісы 1869/71 і 1886 г. — крыніца, якая раней не выкарыстоўвалася ні заходнімі, ні расійскімі гісторыкамі. У рабоце зафіксавана значная розніца ў прапорцыі шматсямей ных гаспадарак: у былых дзяржаўных сялян з Дракіна іх доля трывала складала каля 42%, у той час як у былых памешчыцкіх сялян са Спас-Каркодзіна змянялася ад 53,2% у 1869 г. да 62,5% у 1886 г. Доля простых сем’яў у Дракіне змянялася ад 32,5 да 29,9%, у Спас-Каркодзіне — ад 35,1 да 15,6%.

У апошнія гады асноўны акцэнт у міжнародных гісторыка-дэмаграфічных даследаваннях некалькі змяшчаецца з дыхатаміі паміж усходам і захадам Еўропы, адзначанай Дж.Хайналам, на глабальную дыхатамію паміж Усходам і Захадам. Адметны ў гэтым сэнсе масштабны праект «Еўразія» (the Eurasia Project on Population and Family History, EAP), у рамках якога больш за дваццаць спецыялістаў з розных краін з 1994 г. вывучаюць матэрыялы перапісаў насельніцтва ў пяці выбарках, з якіх тры знаходзяцца ў розных рэгіёнах Заходняй Еўропы (паўднёвая Швецыя, Бельгія і цэнтральная Італія), а дзве — ва Ўсходняй Азіі (Кітай і Японія). У суме гэтыя выбаркі ахопліваюць каля 300 тысяч двароў і 1,5 мільёна індывідаў за перыяд з канца XVIII да пачатаку ХХ ст.[46] Папярэднія вынікі праекта былі паказаны трыма яго ўдзельнікамі (Джэймсам Лі і Ванг Фенгам з Каліфорніі, Еміка Ачыаі з Японіі) на міжнароднай канферэнцыі «Дворагаспадарка і сям’я ў мінулым» («Household and Family in Past Time»), якая адбылася ў Пальма-дэ-Маёрка (Балеарскія астравы, Іспанія) у верасні 1999 г., праз трыццаць гадоў пасля канферэнцыі ў Кембрыджы з амаль такой самай назвай. У дакладзе Дж.Лі і яго суаўтараў[47] змяшчаецца супастаўленне структуры сям’і і дворагаспадаркі ў кожнай з вывучаных выбарак паводле дыягнастычных параметраў, прапанаваных П.Лэслетам у 1983 г.

Сёння універсітэт штата Мінесота ажыццяўляе яшчэ больш маштабны праект — стварэнне базы дадзеных па 100 перапісах насельніцтва ў 20 краінах свету. Хоць гэты праект не мае прамога дачынення да параўнання структуры сем’яў, усё ж варта заўважыць, што тэрыторыі Ўсходняй Еўропы ў спісе няма[48]. Не менш паказальна, што ў канферэнцыі ў Пальме (адным з яе арганізатараў выступіў той самы Кевін Шурэр, які ў 1994 г. арганізаваў сустрэчу ў Будапешце) удзельнічалі спецыялісты з краін Заходняй Еўропы, ЗША, Кітая і Японіі, але прадстаўнікоў Усходняй Еўропы не было.

Тым не менш два даклады былі прысвечаны супастаўленню структуры сям’і на захадзе і ўсходзе Еўропы, прычым з прыкметным змяшчэннем акцэнтаў ад дэмаграфіі ў бок сацыяльнай гісторыі. Даклад Кірсі Сірэн (Kirsi Sirén) «Канцэпцыя ўсходняй сям’і»[49] падаваў у сціслым выглядзе высновы, раней выкладзеныя ў манаграфіі на фінскай мове[50]. Аналіз праводзіцца на макраўзроўні і грунтуецца на матэрыялах усходняй Фінляндыі, дзе таксама дамінаваў шматсямейны тып гаспадаркі. Прычыны яго трывалага існавання аўтар бачыць як у матэрыяльнай, так і ў духоўнай сферы. Асаблівую ролю адыгрываў комплекс патрыярхальных каштоўнасцяў, у тым ліку падпарадкаванае становішча жанчыны і імкненне забяспечыць непарыўнасць пераемнасці па мужчынскай лініі. Гэтыя высновы дастаткова блізкія да высноваў К.Казера наконт балканскай сям’і.

Міхаэль Мітэраўер застаецца верны сабе ў настойлівых пошуках фактараў, якія прывялі да фармавання дзвюх розных дэмаграфічных мадэляў. Назва і змест яго даклада ў Пальме шчыльна перагукаюцца з яго дакладам у Будапешце: «Еўрапейскія сістэмы роднасці і структуры дворагаспадаркі — сярэднявечныя карані»[51]. Абапіраючыся на дадзеныя па тэрміналогіі роднасці і на высновы К.Казера пра спосабы перадачы ў спадчыну нерухомасці, ён трактуе заходнееўрапейскую мадэль як вынік пераадолення патрыярхальных і патрыліней ных традыцый, якія засталіся амаль некранутымі на Балканах і ў Еўрапейскай Расіі да сярэдзіны XIX ст. На Захадзе іх страта пачалася ўжо ў Сярэднявеччы — пад уздзеяннем рымскага права, феадальнага прынцыпу спадчыннасці непадзельнага надзелу (ням. Hufenverfassung), а таксама ўласцівай хрысціянству (асабліва яго заходняй галіне) перавагі духоўных сувязяў перад сувязямі роднасці і крыві. У выніку сфармавалася значна больш гнуткая сістэма, якая давала індывіду свабоду выбару: браць шлюб ці не; жыць у сям’і бацькоў шлюбнага партнёра, у сям’і ўласных бацькоў ці засноўваць новую гаспадарку; ці аднаўляць шлюб у выпадку аўдавення; ці адаптаваць зяця ў выпадку адсутнасці сыноў або дазволіць лініі пераемнасці абарвацца; заставацца на чале гаспадаркі да старасці ці не. Асаблівае значэнне мела магчымасць выбару ў спосабах арганізацыі працы: падзяляць ролі па полавай прыкмеце, працаваць разам, абапірацца на працу родзічаў або нанятых работнікаў і г. д. На думку аўтара, менавіта такая гнуткасць «стала вызначальнай для асаблівага развіцця еўрапейскіх грамадстваў».

Гэтыя высновы М.Мітэраўера ў цэлым выглядаюць даволі пераканаўча. Тым не менш яны ігнаруюць азначаную раней ім самім неаднароднасць вялізнага ўсходнееўрапейска га регіёна, а таксама недаказанасць спрадвечнай старажытнасці «ўсходняй мадэлі». Падобна высновам наконт задругі, гэтая старажытнасць можа быць калі не абвергнута, то, прынамсі, пастаўлена пад сумненне. Больш раннія матэрыялы, нягледзячы на адзначаную іх урыўкавасць, фіксуюць карціну, куды бліжэйшую да «заходняй» мадэлі, чым мікрададзеныя XIX ст. па маёнтках Гагарыных і Шарамецевых. У выбарцы Д.Кайзера ў целым па дзесяці гарадах Расіі за 1710—1720 г. доля простых сем’яў складала 54%, а доля шматсямейных двароў — 32%[52]. У манастырскіх сялян Валагодскай губерні ў 1678 г. долі простых і шматсямейных двароў складалі адпаведна 58,5 і 33,9%, але да 1717 г. змяніліся на амаль супрацьлег лыя — 39,3 і 53,7%[53]. На паўночным захадзе Расіі ў 1620-я г. гэтая прапорцыя складала адпаведна 59,6 і 38,7 %, у 1646 г. — 69 і 22,5%, а ў 1678 г. — 49,4 і 43%[54]. У беларускіх інвентарах канца XVI—XVII ст. працэнт шматсямейных гаспадарак яшчэ больш нізкі — толькі 14,4%[55]. Гэтыя лічбы адлюстроўваюць мадэль паводзінаў, прамежкавую паміж Заходняй Еўропай і расійскімі маёнткамі ХIХ ст., даследаванымі на мікраўзроўні. Часам яны змыкаюцца з лічбамі не толькі па Эстоніі, але і па некаторых выбарках на захад ад «лініі Хайнала», у прыватнасці — у Тырольскіх Альпах[57], на поўдні Францыі[58], у многіх правінцыях Іспаніі[59].

Такім чынам, наяўныя звесткі па Ўсходняй Еўропе фіксуюць на працягу XVII — першай паловы XIX ст. узрастанне працэнту шматсямейных двароў, а не яго памяншэнне, як можна было б чакаць у святле гіпотэзы пра паступовае згасанне патрыярхальных традыцый. Гэтая тэндэнцыя пацвярджаецца вынікамі, якія атрымаў аўтар гэтых радкоў: у вывучанай намі беларускай мікрапапуляцыі ў 1740 г. долі простых і шматсямейных двароў складалі адпаведна 56,5 і 34,8%59, а ў 1841 г. — 21,3 і 51,7%[60].

У гэтым сэнсе цікавасць уяўляюць агрэгаваныя дадзеныя Б.Міронава, паводле якіх у сярэдзіне XIX ст. доля шматсямей ных двароў у асобных губернях Еўрапейскай Расіі складала ад 43,4 да 47,9%, доля простых сем’яў — ад 19,2 да 21,4%. Матэрыялы перапісу насельніцтва 1897 г. не дазваляюць аддзяліць адзіночак ад малых сем’яў, а пашыраныя двары — ад шматсямейных. Тым не менш можна сцвярджаць, што ў гэты час агульная доля пашыраных і шматсямейных двароў па тых самых губернях знізілася прыблізна да 39,8—31,6%, доля адзіночак і малых сем’яў — узрасла да 54,5—60,3%[61]. Відавочна, гэтыя лічбы адлюстроўваюць не столькі дэградацыю «ўсходняй» мадэлі ў паслярэформавых умовах (як сам Б.Міронаў схільны іх інтэрпрэтаваць), колькі зварот да структур, уласцівых папярэднім стагоддзям.

Здаецца, для тлумачэння дынамікі «ўсходняй» мадэлі неабходна значна шырэй прыцягваць іншыя магчымыя фактары, у тым ліку ролю прыгоннага права, на якую звяртаў увагу Р.Ўол у 1983 г. Наўрад ці выпадкова, што доля шматсямейных двароў у Расіі і Беларусі рэзка ўзрастае па меры паглыблення крызісу прыгоннага права і зноў паніжаецца пасля яго скасавання. Але «базавы ўзровень», характэрны для XVII, XVIII і канца XIX ст., усё ж істотна адрозніваецца ад класічнай «заходняй мадэлі». Да таго ж па іншых параметрах (узрост першага шлюбу і да т. п.) адрозненні яшчэ больш значныя і трывалыя. Таму ў пошуках тлумачэння нельга выключаць ролю паводзінных стэрэатыпаў, якія толькі па-рознаму выяўляліся ў розных сітуацыях, але пры вонкавай пластычнасці былі вельмі ўстойлівыя і жорсткія ў сваёй аснове.

Відавочна, сам М.Мітэраўер адчуваў недастатковасць сваёй аргументацыі. Менавіта таму ён ініцыяваў правядзенне ў Вене ў лістападзе 2000 г. міжнароднага семінара па праблемах сямейнай структуры, з удзелам асноўных спецыялістаў, якія працуюць па абодва бакі ад «лініі Хайнала». Непасрэдным арганізатарам гэтага семінара выступіў Інстытут усходнееўрапейскай гісторыі Венскага універсітэта (Institut für Osteuropäishe Geschichte der Univerität Wien), на чале з прафесарам Андрэасам Капелерам (Andreas Kappeler). Да ўдзелу былі запрошаны, апрача М.Мітэраўера і яго калег з Венскага універсітэта, амаль ўсе вядучыя даследчыкі структуры ўсходнееўрапейскай сям’і: Карл Казер з універсітэта Граца (Аўстрыя), Сцівен Хок і Андрэйс Плаканс з універсітэта штата Аёва (ЗША), Дэніел Кайзер з Грынел коледжа ў штаце Аёва, Крысціна Варабек з універсітэта штата Ілінойс (нядаўна яна таксама стала супрацоўніцай універсітэта Аёвы), вядомы нямецкі даследчык Ральф Мелвіл (Ralph Melville, Інстытут еўрапейскай гісторыі ў Майнцы), Эліна Варыс (Elina Waris) з універсітэта Хельсінкі (Фінляндыя), Нада Башкоўска (Nada Boškovska) з Цурыха (Швейцарыя). Усход прадстаўлялі Барыс Міронаў з Інстытута расійскай гісторыі РАН (Санкт-Пецярбург), Ірына Троіцкая з МДУ, Юрый Мізіс з Тамбоўскага універсітэта і аўтар гэтых радкоў. Апрача таго, Юзеф Эмер (Josef Ehmer) з універсітэта Зальцбурга (Германія) і ўкраінскі даследчык Мікола Крыкун падалі свае матэрыялы, але непасрэдна ў семінары не ўдзельнічалі.

Гэтым разам арганізатары вырашылі цалкам выключыць з поля зроку балканскую сям’ю, засяродзіўшыся на супастаўленіі Захаду і тэрыторыі Еўрапейскай Расіі. Афіцыйна семінар называўся «Сямейныя формы ў расійскай і ўкраінскай гісторыі ў параўнальнай перспектыве» («Family Forms in Russian and Ukrainian History in Comparative Perspective»). Заўважым, што з назвы выпала Беларусь. Гэта тлумачыцца не толькі параўнальна познім прыцягненнем да ўдзелу беларускага прадстаўніка (як ветліва патлумачылі арганізатары), але, на жаль, і не вельмі прыкметным пакуль унёскам беларускіх даследчыкаў у гістарыяграфію пытання. З гэтай прычыны тэрыторыя Беларусі застаецца ўсё яшчэ «белай плямай» для нашых заходніх калег. Фактычна, аднак, семінар быў прысвечаны сямейным формам у расійскай і беларускай гісторыі, бо заяўлены прадстаўнік Украіны на ім адсутнічаў, а прадстаўнік Беларусі пастараўся быць максімальна актыўным.

Трэба адзначыць, што падрыхтаваны Міколам Крыкуном матэрыял аказаўся вельмі цікавым. Даследчык апрацаваў малавядомую крыніцу — перапіс насельніцтва ў 28 уніяцкіх прыходах Жытомірскага павета Кіеўскага ваяводства за 1791 г.[62] Матэрыялы перапісу ахопліваюць 2903 двары ў 6 мястэчках і 72 сельскіх паселішчах павета. Дэталёва прааналізаваўшы іх сямейную структуру па методыцы, адпаведнай методыцы кембрыджскай групы, М.Крыкун паказаў, у прыватнасці, што 55,5% з іх складаліся з простай сям’і, а 35,3% былі шматсямейнымі. Гэтыя лічбы сведчаць, што і на Ўкраіне ў XVIII ст. доля шматсямейных гаспадарак была ніжэйшай, чым у расійскіх маёнтках XIX ст.

Ю.Мізіс таксама ўпершыню падаў некаторыя вынікі мікрадаследавання чатырох сёл Тамбоўскай губерні за перыяд з 1816 да 1858 г., з далучэннем на гэты раз дадзеных не толькі метрычных кніг, але і рэвізскіх сказак. Доля шматсямейных двароў складала ад 53,3 да 73,6%, доля простых сем’яў — ад 28,8 да 13,2%, г. зн. у гэтым выпадку структура сям’і адпавядала класічнай «усходняй» мадэлі, раней акрэсленай у публікацыях П.Запа і С.Хока.

У матэрыяле, падрыхтаваным Крысцінай Варабек, асаблівую цікавасць выклікала адзначаная ёю розніца ў сістэмах спадчыннасці паміж Расіяй і Ўкраінай у паслярэформавы перыяд. Расійскія сяляне пераважна дзялілі гаспадарку пасля смерці бацькі (post-mortem fission), а ўкраінскія — пры яго жыцці (pre-mortem fission), прычым адзін сын (звычайна малодшы) атрымліваў большы ўчастак і павінен быў утрымліваць бацьку на старасці. Паводле нашых несістэматызаваных назіранняў, беларуская мадэль паводзінаў у гэтым сэнсе адпавядала ўкраінскай.

Важным вынікам семінара стала практычна адзінадуш ная згода яго ўдзельнікаў у тым, што пры супастаўленні еўрапейскіх дэмаграфічных мадэляў трэба казаць не пра вузкую дэмаркацыйную лінію, а пра дастаткова шырокую пераходную зону, якая ахоплівала, як мінімум, Фінляндыю, Балтыю, Беларусь і правабярэжную Ўкраіну. Думаецца, толькі адсутнасць на семінары польскіх, славацкіх і румынскіх спецыялістаў не дазволіла ўключыць і гэтыя краіны ў пераходную зону. Здаецца, такая ж пераходная зона апяразвала Заходнюю Еўропу і з поўдня, у Міжземнамор’і. Больш дэталёвая картаграфія дэмаграфічных варыяцый у іх гістарычнай дынаміцы патрабуе, зразумела, далейшых даследаванняў паводле параўнальных методык.

Асноўную ўвагу ўдзельнікі семінара аддалі абмеркаванню ідэй, выказаных М.Мітэраўерам наконт фактараў фармавання дзвюх розных дэмаграфічных мадэляў. У матэрыялах, папярэдне разасланых удзельнікам па электроннай пошце, ён паўтарыў і крыху пашырыў кола ключавых фактараў, акрэсленае ім на канферэнцыі ў Пальме. Як адну з магчымых ён гатовы разглядаць гіпотэзу, што абедзве мадэлі ў мінулым мелі агульны базіс, а потым разышліся ў розныя бакі пад уздзеяннем эканамічных і, магчыма, іншых фактараў. Але яго па-ранейшаму значна больш прыцягвае ідэя паэтапнага зжывання старажытнай патрыярхальнай традыцыі, у якім Захад на некалькі стагоддзяў апярэджваў Усход. У якасці аргументаў ён прыводзіць розніцу ў тэрміналогіі роднасці (на ўсходзе значна пазней захоўваецца адрозненне сваякоў у залежнасці ад полу суб’екта: цесць — свёкар, шурын — дзевер, нявестка — залоўка і да т. п.), у сістэмах спадчыны на нерухомасць (тут ён трымаецца схемы К.Казера), а таксама ў розных формах арганізацыі сумеснай працы. У гэтым аспекце ён дапускае вызначальную ролю гаспадарча-эканамічных фактараў: падсечнае земляробства патрабуе сумеснай працы некалькіх мужчын і, адпаведна, вялікай непадзеленай сям’і, у той час як трохпольнае земляробства з выкарыстаннем колавага плуга (звычайнага на Захадзе ўжо з позняга Сярэднявечча) можа грунтавацца на сумеснай працы мужа і жонкі, г. зн. — на нуклеарнай сям’і.

У працэсе абмеркавання «патрыярхальнай» гіпотэзы высветлілася дастаткова стрыманае стаўленне да яе ўдзельнікаў семінара. Ніхто не абвяргаў наяўнасць такога фактару, але не ў якасці вырашальнага. Многімі адзначалася роля эканамічных умоваў. Аўтар гэтых радкоў звярнуў увагу на ідэю расійскага эканаміста Аляксандра Чаянава, які ў 1920-я г. разглядаў прапорцыю едакоў і работнікаў у сям’і як адзін з найважнейшых фактараў яе эканамічнага стану. Гэтая прапорцыя змяняецца ў ходзе жыццёвага цыклу сям’і, па меры нараджэння дзяцей і дасягнення імі працаздольнага ўзросту[63]. На прыкладзе рэканструяваных жыццёвых цыклаў канкрэтных дворагаспадарак аўтар гэтых радкоў пераканаўся, што нуклеарная сям’я непазбежна праходзіць перыяд, калі суадносіны едакоў і работнікаў асабліва неспрыяльныя. Наяўнасць у складзе гаспадаркі некалькіх рознаўзроставых шлюбных пар дазваляе згладжваць гэтую сітуацыю, і такім чынам шматсямейны двор аказваецца эканамічна мэтазгодным .

Карыстаючыся прынцыпам, які ўжыў К.Казер у дачыненні да задругі, можна сказаць, што і «заходняя», і «ўсходняя» мадэлі паводзінаў арыентаваліся на нуклеарную сям’ю як на ідэальны стан рэчаў, але на ўсходзе ў жыццёвым цыкле канкрэтнай сям’і дасягненне гэтага ідэалу звычайна адкладвалася па эканамічных меркаваннях. У залежнасці ад сітуацыі працягласць гэтай адтэрміноўкі магла моцна вагацца. Напэўна, гэтым тлумачацца вялікія варыяцыі ў прапорцыі аднасямейных і шматсямейных двароў, а таксама сярэдняга памеру дворагаспадарак (mean household size). Калі ў Англіі, напрыклад, гэты паказчык з канца XVI да пачатку ХХ ст. вагаўся ў вузкіх межах (ад 4 да 6 чалавек на двор, у сярэднім — 4,75)[64], то ў Расіі і Беларусі размах ваганняў быў вялізны. У маёнтку Выхіна Маскоўскай губерні сярэдні памер дворагаспадаркі мяняўся з 9 чал. у 1816 г. да 12 у 1834 г. і да 7 у 1850 г.[65], у маёнтках Корань і Красны Бор Мінскай губерні ён складаў 6,3 чал. у 1740 г., 6,9 — у 1795 г., 7,4 — у 1834 г., 8,8 — у 1841 г., 7,4 — у 1897 г. (у тым ліку ў старых вёсках на надзельных землях — 6,4 чал., а ў хутарах на купчых землях — амаль 13), у 1917 г. — 6,2 на надзельных землях і 7,3 — на купчых[66].

Ужываючы псіхалагічны крытэр, можна сказать, што на Захадзе дыяпазон прымальнасці для сумеснага пражывання некалькіх шлюбных пар быў значна вузейшы, а ўстаноўка на эканамічную самастойнасць шлюбной пары — куды мацнейшая. Пры гэтым жыццяздольнасць маласямейнай дворагаспадаркі дасягалася за кошт альтэрнатыўнага рашэння: прыцягнення наёмных работнікаў. Адпаведна, адной з ключавых умоваў захавання «ўсходняй мадэлі» трэба прызнаць адсутнасць рынка найманай працоўнай сілы. Цалкам верагодна, што нежаданне расійскіх сялян аддаваць падрослых дзяцей у батракі таксама ў значнай ступені вызначалася культурнымі і паводзіннымі стэрэатыпамі, але ці варта адносіць іх за кошт патрыярхальнай традыцыі? Гэтае пытанне патрабуе далейшага вывучэння. Магчыма, вырашальны ўнёсак здольны зрабіць псіхагістарычны падыход да праблемы[67], але гэта — тэма асобнай размовы.

Такім чынам, шматгадовыя параўнальныя даследаванні сямейнай структуры выходзяць на праблему суадносінаў эканамічных і культурных фактараў, што вызначаюць эфектыўнасць грамадскага ладу. Урэшце ўсё зводзіцца да пытання: што дазволіла Заходняй Еўропе дасягнуць такога высокага ўзроўню жыцця і што перашкодзіла (а часам перашкаджае і сёння) Усходняй Еўропе браць з яе прыклад? Ёсць адчуванне, што гістарычная дэмаграфія здольная ўнесці істотны ўклад у высвятленне гэтага пытання.


[1] Hajnal, J. European marriage patterns in perspective. In: D.V. Glass and D.E.C. Everslay (eds). Population in History. Chicago, 1965. P. 101—143.
[2] Хаджнал Дж. Европейский тип брачности в перспективе // Брачность, рождаемость, семья за три века. Сб. статей / Под ред. А.Г. Вишневского и И.С. Кона. Москва, 1979. С. 14—70.
[3] P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time: Comparative Studies in the Size and Structure of the Domestic Group over the Last Three Centuries in England, France, Serbia, Japan, and Colonial North America, with Further Materials from Western Europe. Cambridge, 1972.
[4] Laslett, P. Introduction: The history of the family. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time… Cambridge, 1972. P. 1—89.
[5] Hammel, E.A., and Laslett, P. Comparing household structures over time and between cultures. In: Comparative Studies in Society and History, 16 (1974). P. 73—109.
[6] Ласлетт П. Семья и домохозяйство: исторический подход // Брачность, рождаемость, семья за три века. Москва, 1979. С. 132—157. Пераклад зроблены з французскамоўнай публікацыі: Laslett, P. La famille et le ménage: approches historiques. Annales: Économies. Sociétes. Civilisations. No. 4—5 (July — October 1972).
[7] R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983.
[8] Hajnal, J. Two kinds of pre-industrial household formation systems. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983 P. 65—104.
[9] Laslett, P. Family and household as work group and kin group: areas of traditional Europe compared. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 513—563. Асабліва гл. табл. 17.5 на с. 526—527.
[10] Czap, P. The perennial multiple family household, Mishino, Russia, 1782—1858. In: Journal of Family History, 7 (1982). P. 5—26; Czap, P. «A large family: the peasants’ greatest wealth»: serf households in Mishino, Russia, 1815—1858. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P. Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 105—151.
[11] Czap, P. «A large family: the peasants’ greatest wealth»: serf households in Mishino, Russia, 1815—1858. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P. Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 128—129, 147.
[12] Зводкі дадзеных пра структуру двара ў розных выбарках па Заходняй Еўропе гл., напр.: Laslett, P. Introduction: The history of the family. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time … Cambridge, 1972. P. 85; Blayo, Y. Size and structure of households in a northern French village between 1836 and 1861. Ibid. P. 258; Flandrin, J.-L. Families in Former Times. Cambridge, 1976. P. 68, 71, 90; Wall, R. Real property, marriage and children: the evidence from pre-industrial communities. In: R.M. Smith (ed.). Land, Kinship and Life-cycle. Cambridge, 1984. P. 460; Reay, B. Microhistories: Demography, Society and Culture in Rural England, 1800—1930. Cambridge, 1996. P. 159; Wall, R. Zum Wandel der Familienstrukturen im Europa der Neuzeit. In: Historische Familienforschhung. Ergebnisse und Kontroversen. Michael Mitterauer zum 60. Geburtstag. Heransgegen von J. Ehmer, T.K. Hareven und R. Wall. Frankfurt / New York, 1997. P. 276—277, 280.
[13] Bohac, R. D.: «Family, Property, and Socioeconomic Mobility: Russian Peasants on Manuilovskoe Estate, 1810—1861» (Ph.D. diss., University of Michigan, 1982).
[14] Mitterauer, M. and Kagan, A. Russian and central European family structures: a comparative view. In: Journal of Family History, 7 (1982). P. 103—131.
[15] Ibid. P. 103.
[16] Sieder, R. and Mitterauer, M. The reconstruction of the family life course: theoretical problems and empirical results. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 309—345
[17] Wall, R. Introduction. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J. Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 1—63.
[18] Ibid. P. 2.
[19] Hoch, S. Serfdom and social control in Russia: Petrovskoe, a village in Tambov. Chicago, 1986. Расійскі пераклад: Хок С.Л. Крепостное право и социальный контроль в России: Петровское, село Тамбовской губернии. Москва, 1993.
[20] Kaiser, D. H. Urban household composition in early modern Russia. In: Journal of Interdisciplinary History, 23 (1992). P. 39—71; Kaiser D. H. The seasonality of family life in Early Modern Russia. In: Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 46 (1992). P. 21—50. Кайзер Д. Н. Возраст при браке и разница в возрасте супругов в городах России в начале XVIII в. // Сословия и государственная власть в России. XV — середина XIX вв. В 2-х ч. Ч. 2. Москва, 1994. С. 225—237.
[21] Worobec, C. D. Peasant Russia: Family and Community in the Post-Emansipation Period. Princeton, 1991.
[22] Гл. напр.: Бакланова Е. Н. Крестьянский двор и община на русском Севере: конец XVII— начало XVIII в. Москва, 1976; Горская Н. А. Монастырские крестьяне Центральной России в XVII в. Москва, 1977. С. 226—228; Биленко М.В. О мордовской семье XVII века // Советская этнография. 1979. № 1. С. 92—104; Миненко Н. А. Русская крестьянская семья в Западной Сибири (XVIII — первая половина ХIХ в.). Новосибирск, 1979; Власова И. В. Структура и численность семей русских крестьян Сибири в XVII— первой половине ХIХ в. // Советская этнография. 1980. № 3. С. 37—50; Швейковская Е. Н. Крестьянская семья и община как категории социальной структуры феодальной России (конец XV—XVII вв.) // Социально-демографические процессы в российской деревне (XVI— начало ХХ в). Материалы ХХ сессии Всесоюзного симпозиума по изучению проблем аграрной истории. Вып. 1. Таллин, 1986. С. 5—14; Гришкина М. В. Типология удмуртской крестьянской семьи конца XVII— первой половины ХIХ в. // Тамсама. С. 146—153; Кох О. В. Крестьянская семья // Аграрная история Северо-Запада России XVII века (население, землевладение, землепользование) / Под. ред. А. Л. Шапиро. Ленинград, 1989. С. 56—58; Дашкевич Л. А. Семья государственных крестьян на Урале (по материалам подворных описей Поташинской волости 1805 г.) // Государственные крестьяне Урала в эпоху феодализма. Екатеринбург, 1992. С. 109—121; Голикова С.В., Нечаева М. Ю. Домохозяйства населения Златоустовского округа на рубеже XVII—XIX вв. (по материалам подворных описей) // Металлургические заводы и крестьянство: проблемы социальной организации промышленности России и Швеции в раннеиндуст риальный период. Екатеринбург, 1992. С. 150—156.
[23] Александров В. А. Типология русской крестьянской семьи в эпоху феодализма // История СССР. 1981. № 3. С. 78—96; Александров В. А. Обычное право крепостной деревни России. XVIII— начало ХIХ в. Москва, 1984. С. 58—61.
[24] Ефремова Л. С. Латышская крестьянская семья в Латгале, 1860—1939. Рига, 1982; Стродс Х. Социальная структура латышского крестьянства в Курляндии (1734—1813 гг.) // История СССР. 1984. С. 2. С. 142—150.
[25] Кахк Ю., Уйбу Х. О социальной структуре и мобильности эстонского крестьянства в первой половине ХIХ века. Таллин, 1980 (асабліва гл.: С. 50—55); Палли Х.Э. Естественное движение сельского населения Эстонии (1650—1799). В 3-х ч. Таллин, 1980 (асабліва гл.: Ч. 1. С. 114); Palli, H. Estonian households in the seventeenth and eighteenth centuries. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 213—215; Палли Х. Население крестьянского домохозяйства (дворохозяйства) в Эстонии в XVII—XVIII веках // Социально-демографические процессы в российской деревне (XVI— начало ХХ в). Материалы ХХ сессии Всесоюзного симпозиума по изучению проблем аграрной истории. Вып. 1. Таллин, 1986. С. 48—56.
[26] Капыскі З., Капыскі Б. Беларуская вёска і яе насельніцтва ў канцы XVI — першай палове XVII ст. Вопыт дэмаграфічнай характарыстыкі // Беларускі гістарычны часопіс. 1993. № 2. С. 42—45. Пазней гэтыя дадзеныя былі прыведзены зноў, прычым ужо з выкарыстаннем тэрміналогіі П.Лэслета, у выданні: Гісторыя сялянства Беларусі са старажытных часоў да 1996 г.: У 3-х т. Т. 1. Мінск, 1997. С. 103.
[27] Todorova, M. Balkan Family Structure and the European Pattern: Demographic Developments in Ottoman Bulgaria. Washington, 1993.
[28] Гл., напр.: Hammel, E. A. The `Balkan’ peasant: a view from Serbia. In: Ph. K. Bock (ed.). Peasants in the Modern World. New Mexico, 1969. P. 81—82; Hammel, E. A. The zadruga as process. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time … Cambridge, 1972. P. 335—373; Hammel, E. A. Some medieval evidences on the Serbian zadruga: a preliminary analysis of the chrysobulls of Deиani. In: R. F. Byrnes (ed.). Communal Families in the Balkans: the Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honor. South Bend and London, 1976; Hammel, E. A. Household structure in 14th century Macedonia. In: Journal of Family History, 5 (1980). P. 242—273.
[29] Kaser, K. The origins of Balkan patriarchy. In: Modern Greek Studies Yearbook, 8 (1992). P. 1—39: Kaser, K. The Balkan joint family household: seeking its origins. In: Continuity and Change, 9 (1994). P. 45—68.
[30] Čapo Žmegač, J. New evidence and old theories: multiple family households in northern Croatia. In: Continuity and Change, 11 (1996). P. 375—398.
[31] Mitterauer, M. Medieval roots of European family development. In: J. Michálek (ed.). Stredoeurópske kontexty ĺudovej kultúry na Slovensku. Bratislava, 1995. P. 92—105. Ідэі гэтага даклада былі таксама адлюстраваны ў публікацыі: Mitterauer, M. Family context: The Balkans in European comparison. In: Journal of Family History, 21 (1996). P. 387—406.
[32] Kanishchev, V., Protasov, S. A project of integral history on local level. Preliminary results of data collection and computer analysis. In: Data Modelling, Modelling History. Abstracts of XI International Conference of the Association for History and Computing. Moskow, 1996. Р. 91—92
[33] Kooij, P. (ed.). Where the twain meet. Dutch and Russian regional development in a comparative perspective. 1800—1917. Groningen, 1998. Назва з’яўляецца парафразам знакамітага верша Рэд’ярда Кіплінга «Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet», у даслоўным перакладзе: «О, Усход ёсць Усход, а Захад ёсць Захад, і гэтыя двое ніколі не сыдуцца» (Kipling, R. The Ballad of East and West).
[34] Hoch, S.L, Kashchenko, S., Mizis Yu. Project in Russian population history, 1700—1917: Preliminery results. In: Data Modelling, Modelling History. Abstracts of XI International Conference of the Association for History and Computing. Moskow, 1996. Р. 89—91. Гл. таксама вельмі кароткую інфармацыю пра праект у прадмове С.Хока да выдання: Анри Л., Блюм А. Методика анализа в исторической демографии. Москва, 1997. С. 8—9.
[35] Hock, S. L. Famine, disease, and mortality patterns in the parish of Borshevka, Russia, 1830—1912. In: Population Studies, 52 (1998). P. 357—368. Рускі варыянт гэтага ж артыкула: Хок С. Л. Голод, болезни и структуры смертности в приходе Борщевка, Россия, 1830—1912 // Социально-демогра фическая история России XIX — XX вв. Современные методы исследования. Материалы научной конференции (апрель 1998 г.). Тамбов, 1999. С. 3—29. Гл. таксама палеміку С. Кашчанкі з некаторымі высновамі гэтага артыкула: Кащенко С.Г. К вопросу о смертности в Тамбовской губернии в XIX — начале ХХ в. (Некоторые соображения по поводу доклада профессора Стивена Л. Хока) // Тамсама. С. 30—40.
[36] Канищев В.В., Кончаков Р.Б., Мизис Ю.А. Соотношение когортного и сплошного анализа демографического поведения российского крестьянства XIX — начала ХХ в. (по материалам прихода с. Малые Пупки Тамбовской губернии) // Социально-демографическая история России XIX—XX вв. Современные методы исследования. Материалы научной конференции (апрель 1998 г.). Тамбов, 1999. С. 60—71.
[37] Кащенко С.Г. Некоторые новые тенденции в исследованиях по исторической демографии России // Новые информационные ресурсы и технологии в исторических исследованиях и образовании. Сб. тезисов докладов и сообщений Всероссийской конференции. Москва, 2000. С. 153—154; Менухова П.А. Опыт применения когортного анализа при изучении демографических процессов в Олонецкой губернии (1810—1918 г.) // Тамсама. С. 162—163; Смирнова С.С. К вопросу о влиянии эпидемий на смертность в карельской деревне во второй половине XIX в. // Тамсама. С. 169—170; Маркова М.А. Некоторые наблюдения за полнотой фиксации младенческой смертности в метрических книгах Олонецкой губернии // Компьютер и историческая демография. Сб. научн. трудов. Барнаул, 2000. С. 165—172.
[38] Дьячков В.Л. Труд, хлеб, любовь и космос, или о факторах формирования крестьянской семьи во второй половине XIX— начале ХХ в. // Социально-демографическая история России XIX—XX в. Современные методы исследования. Материалы научной конференции (апрель 1998 г.). Тамбов, 1999. С. 72—82.
[39] Avdeev, A., Blum, A, Troitskaia, I. La nuptialite en Russie avant le reforme de 1861 (une etude sur 3 villages de la region de Moscou). The paper presented for the European Population Conference. The Hague, 30 August — 3 September 1999; Blum, A., Troitskaya I., and Avdeev, A. Family, marriage and social control in Russia — Three villages in Moscow region. In: M. Neven and Catherine Carpon (eds.). Family Structures, Demography and Population. A Comparison of Societies in Asia and Europe. Liйge, 2000. P. 88—92.
[40] Вельмі кароткае англамоўнае рэзюме работы апублікавана: Nosevich, V. A Belarusian rural micropopulation: Demographic and social processes. In: Research Support Scheme Network Chronikle, 8 (2000). P. 19—20.
[41] Носевич В.Л. Демографические показатели белорусского крестьянства во второй половине XVIII— первой половине XIX в. // Компьютер и историческая демография. Сб. научн. трудов. Барнаул, 2000. С. 173—198. Гл. таксама: Носевич В.Л. Белорусская микропопуляция в XVIII—XIX в. // Новые информационные ресурсы и технологии в исторических исследованиях и образовании. Сб. тезисов докладов и сообщений Всероссий ской конференции. Москва, 2000. С. 155—156.
[42] Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII— начало ХХ в.): Генезис личности, демократической семьи и правового государства. В 2-х т. С.-Петербург, 1999 (асабліва гл.: Т. 1. С. 225, 226). Англамоўны варыянт гэтай кнігі выдадзены ў ЗША: Mironov, B. with Eklof, B. The social History of Imperial Russia, 1700—1917. In 2 vol. Boulder, 2000.
[43] Kaser, K. Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Vienna, 1995; Kaser, K. Macht und Erbe. Männerherrschaft, Besitz und Familie im цstlichen Europa (1500—1900). Wien—Köln—Weimar, 2000.
[44] Plakans, A. Interaction between the household and the kin group in the Eastern European past: posing the problem. In: Journal of Family History, 12 (1987). P. 163—175; Wetherell, C., Plakans, A., and Wellman, B. Social networks, kinship, and community in Eastern Europe. In: Journal of Interdisciplinary History, 24 (1994). P. 639—63; Wetherell, C., and Plakans, A. Borders, ethnicity, and demographic patterns in the Russian Baltic provinces in the late nineteenth century. In: Continuity and Change, 14 (1999). P. 33—56.
[45] Kolle, H. The Russian Post-Emancipation Household. Two Villages in the Moscow Area. Master thesis in history, University of Bergen. Bergen 1995. Дысертацыя даступная на сайце Бергенскага універсітэта: www.uib.no/hi/herdis/.
[46] Апісанні праекта «Еўразія» можна знайсці ў Інтэрнет на сайтах яго ўдзельнікаў: eap.nichibun.ac.jp/index.html, www.indiana.edu/~pirt/eap-index.html, www.ec.lu.se/~ethbe/eapp/, www.sscnet.ucla.edu/soc/faculty/campbell/.
[47] Lee, J., Wang Feng, and Ochiai, E. Domestic group organization and demographic behavior in Eurasia, 1750—1900: A reassessment of metageography. Гэты даклад размешчаны ў Інтэрнет на сайце, прысвечаным матэрыялам канферэнцыі: www.essex.ac.uk/history/palma/Papers/Paper-Lee.doc
[48] Гэты праект носіць назву «Інтэграваная серыя мікрададзеных для грамадскага выкарыстання» («Integrated Public Use Microdata Series», IPUMS). Инфармацыя пра яго размешчана на сайце www.ipums.umn.edu. Апрача ўжо ўведзеных 13 перапісаў ЗША за перыяд з 1850 да 1990 г., у базу дадзеных на першай фазе праекта ўводзяцца выбаркі (не менш 100 тыс. выпадкаў у кожнай) з перапісаў Аўстраліі, Бразіліі, Вялікай Брытаніі, Італіі, Кітая, Мексікі, Нарвегіі, Філіпін, Францыі. На другой стадыі мяркуецца ўвесці дадзеныя па Венгрыі, Гане, Інданэзіі, Чылі, на трэцяй — па Аргенціне, Егіпце, Замбіі, Зімбабве, Індыі, Іспаніі, Кеніі, Коста-Рыка, ПАР, Турцыі, Эквадоры (гэты спіс пакуль не канчатковы).
[49] Sirén K. The consept of the eastern family. Тэкст даклада даступны ў Інтэрнет: www.essex.ac.uk/history/palma/Papers/Paper-Siren.doc
[50] Sirén K. Suuresta suvusta pieneen. Itäsuomalainen perhe 1700-luvulla. Helsinki, 1999.
[51] Mitterauer, M. European kinship systems and household structures — medieval roots. Тэкст даклада даступны ў Інтэрнет: www.essex.ac.uk/history/palma/Papers/Paper-Mitterauer.doc
[52] Kaiser, D. H. Urban household composition in early modern Russia. In: Journal of Interdisciplinary History, 23 (1992). P. 65.
[53] Бакланова Е. Н. Крестьянский двор и община на русском Севере: конец XVII — начало XVIII в. Москва, 1976. С. 37—38. Дадзеныя ахопліваюць 1000 двароў у 1678 г. і 428 двароў — в 1717 г.
[54] Кох О. В. Крестьянская семья // Аграрная история Северо-Запада России XVII века (население, землевладение, землепользование) / Под ред. А. Л. Шапиро. Ленинград, 1989. С. 56—58. Дадзеныя ахопліваюць 4242 двары ў 1620-я г., 7401 двор у 1646 г. і 10436 двароў у 1678 г.
[55] Капыскі З., Капыскі Б. Беларуская вёска і яе насельніцтва ў канцы XVI — першай палове XVII ст. Вопыт дэмаграфічнай характарыстыкі // Беларускі гістарычны часопіс. 1993. № 2. С. 43.
[56] У выбарцы за 1781 г. з 522 двароў шматсямейныя складалі 17,8%. Гл.: Schmidtbauer, P. The changing household: Austrian household structure from the seventeenth to the early twentieth century. In: R. Wall (ed.), in collaboration with J Robin and P.Laslett. Family Forms in Historic Europe. Cambridge, 1983. P. 364.
[57] У выбарках на поўдні Францыі з 1644 да 1793 г. доля простых сем’яў вагалася ад 47,4 да 56%, доля шматсямейных двароў — ад 9,4 да 22,5%. На востраве Корсіка ў 1769—71 г. доля простых сем’яў складала ад 67,4 да 74,7%, доля шматсямейных двароў — ад 13,5 да 18,5%. Гл.: Flandrin, J.-L. Families in Former Times. Cambridge, 1976. P. 72—73.
[58] У Навары ў 1786 г. суадносіны простых і шматсямейных двароў складалі 62,9 і 22,1%, у выбарцы 1765 г. з Краіны Баскаў — 63,4 і 27,7%, а ў іншай выбарцы за 1857 г. — нават 54,5 і 32,6%, у выбарках з Каталоніі з 1720 па 1857 г. прапорцыя простых двароў вагалася ад 43,1 да 58,7%, шматсямей ных — ад 13,3 да 24,1%. Гл.: Reher, D. S. Perspectives on the Family in Spain Past and Present. Oxford, 1997. P. 25, 26.
[59] Падлічана для 69 двароў па дадзеных інвентара Кораньскага прыхода за 1740 г., які захоўваецца ў Дзяржаўным гістарычным архіве Літвы: Ф. 694. Воп. 1. Адз. зах. 4481.
[60] Падлічана для 167 сялянских двароў і 7 сем’яў дваровых людзей па дадзеных рэвізскіх сказак маёнткаў Корань і Красны Бор за 1834 г.: Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Ф. 333. Воп. 9. Адз. зах. 544. Арк. 782—832. Адз. зах. 1163. Арк. 272—7.
[61] Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII—начало ХХ в.)… Т. 1. С. 225, 226.
[62] Цэнтральны дзяржаўны гістарычны архіў Украіны ў Кіеве. Ф. 8. Воп. 1. Адз. зах. 15. Арк. 147—904адв.
[63] Чаянов А. В. Бюджет крестьянского хозяйства // Очерки по экономике трудового сельского хозяйства. Москва, 1924. С. 76—93. Нядаўняе перавыданне гэтай працы гл.: Чаянов А.В. Крестьянское хозяйство. Избранные труды. Москва, 1989. С. 90—109.
[64] Laslett, P. Mean household size in England since the sixteen century. In: P.Laselett and R.Wall (eds.). Household and Family in Past Time… Cambridge, 1972. P. 91—102.
[65] Blum, A., Troitskaya I., and Avdeev, A. Family, marriage and social control in Russia — Three villages in Moscow region. In: M. Neven and Catherine Carpon (eds.). Family Structures, Demography and Population. A Comparison of Societies in Asia and Europe. Liége, 2000. P. 88—92.
[66] Падлічана аўтарам па дадзеных інвентара Кораньскага прыхода за 1740 г. (Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы. Ф. 694. воп. 1. Адз. зах. 4481, у выбарцы 69 двароў); сумарных вынікаў рэвізскіх сказак маёнткаў Корань і Красны Бор за 1795 г. (Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. Ф. 1350. Воп. 312. Адз. зах. 89. Арк. Л. 582—582 адв., у выбарцы 146 двароў); аўтарскіх падлікаў паводле рэвізскіх сказак за 1834 г. (Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Ф. 333. Воп. 9. Адз. зах. 544. Арк. 782—832. Адз. зах. 1163. Арк. 272—7, у выбарцы 152 двары); інвентара маёнтка Красны Бор за 1841 г. (Тамсама. Ф. 142. Воп. 1. Адз. зах. 305, у выбарцы 151 двор); сумарных вынікаў перапісу насельніцтва 1897 г. па паселішчах (Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. Ф. 1290. Воп. 11. Адз. зах. 1299. Арк. 605—35, 761, 762, у выбарцы 395 двароў) і сельскагаспадарчага перапісу 1917 г. (Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Ф. 325. Воп. 2. Адз. зах. 604. Арк. 3—5, 8, 11, 23, 25, 30, 31, 35, 40, 80-3, 92, 95, 98, 99, 101, 102, у выбарцы 512 двароў).
[67] У якасці перспектыўных прымяненняў такага падыходу можна прыгадаць некаторыя работы Лойда дэ Моза: DeMause, L. Foundations of Psychohistory. New York, 1982. P. 1—83, 117—123 et al.; DeMause, L. The gentle revolution: childhood origins of Soviet and East democratic movements. In: Journal of Psycohistory, 17 (1990). На рускай мове гл.: Демоз Л. Психоистория. Ростов-на-Дону, 2000. С. 14—110, 153—163, 437—449 і інш.

Наверх

Radzik, Ryszard. Między zbiorowością etniczną a wspolnotą narodową (Лія Салавей)

Снежня 6, 2000 |


Radzik, Ryszard. Między zbiorowością etniczną a wspolnotą narodową. Białorusini na tle przemian narodowych w Europie Środkowo–Wschodniej XIX stulecia. Lublin, 2000. 301 s.

Гэтае грунтоўнае даследаванне ў жанры гістарычнай сацыялогіі, прысвечанае вывучэнню шматлікіх важных аспектаў, што характарызуюць стан свядомасці беларускага грамадства ХIХ ст., яго асобных груп і адзінак, належыць доктару сацыялогіі з Люблінскага універсітэта імя Марыі Кюры–Складоўскай. Выбар аўтарам праблематыкі для сваёй працы быў абумоўлены, найперш, той акалічнасцю, што беларусы дагэтуль не маюць абагульняльнага даследавання, якое б у адным томе прасачыла пачаткі фармавання беларускай нацыянальнай ідэі на працягу ўсяго ХIХ ст. Як слушна заўважае аўтар ва «Ўступе», яшчэ недастаткова навуковых прац пра ўсведамленне тагачаснымі беларусамі сваёй этнічнай і нацыянальнай прыналежнасці. Публікацыі, прысвечаныя нацыянальна–вызваленчаму руху і фармаванню беларускай нацыянальнай ідэалогіі, з’яўляюцца рэдкасцю не толькі ў Польшчы, але і ў Беларусі. Недастаткова, лічыць аўтар, комплексных даследаванняў, якія праводзілі б аналіз прычын запозненасці фармавання беларускай нацыі ў сучасным разуменні гэтага тэрміна, хоць, на наш погляд, асноўныя прычыны такога стану добра вядомыя, не ўсведамляюцца хіба маштабы пэўных з’яў, механізмы, паслядоўнасць і спалучанасць розных фактаў.

У аўтара гэтых радкоў, як, напэўна, і ў іншых прадстаўнікоў беларускай навуковай грамадскасці другой паловы ХХ ст., было адчуванне, што на многія пастаўленыя ў гэтай працы пытанні ўжо знойдзены адказы беларускімі даследчыкамі мінулага стагоддзя, што ўжо дастаткова выяўлена дакументаў, прааналізаваны погляды галоўных дзеячаў нацыянальна–вызваленчага, адраджэнскага руху на Беларусі, да таго ж сказана значна больш, чым дазвалялі рамкі афіцыйнай савецкай навукі. Даследаванне доктара Рышарда Радзіка паказвае, што патрэбна было прыкласці яшчэ шмат намаганняў, каб агульны малюнак фармавання беларускай нацыі ў ХIХ ст. стаў больш поўным і грунтоўным.

Рышард Радзік адзначае, што па ХIХ ст. шмат зроблена найперш літаратуразнаўцамі, этнографамі і значна меней гісторыкамі (хоць этнаграфія таксама адносіцца да гістарычных навук), што і сярод польскіх гістарычных публікацый адсутнічаюць манаграфічныя працы, прысвечаныя цалкам працэсу фармавання беларускай нацыі ў ХIХ ст. Гэты аспект закранаецца толькі ў артыкулах ці часткова прысутнічае ў большых працах. Як і беларускія, польскія даследчыкі больш увагі аддалі разгляду працэсу станаўлення беларускай літаратуры, вывучэнню фальклору, этнаграфіі, а потым ужо гісторыі. Сярод гэтых даследчыкаў шмат заслужаных імёнаў, такіх як Ю.Туронак, А.Латышонак, Ф. Сяліцкі, М.Чурак і шэраг іншых.

Аўтар слушна заўважае, што ва ўмовах СССР глыбокае і ўсебаковае вывучэнне адметнасці беларусаў як нацыі было немагчымым па палітычных і ідэалагічных прычынах. Аб’ектыўныя даследаванні тармазіліся партыйнымі ўладамі, што ажыццяўлялі маскоўскую палітыку, якая з царскіх часоў працягвала ігнараванне нацыянальнай адметнасці беларусаў. Зрухі ж у палітыцы 80–х г. дазволілі змяніць сітуацыю ў лепшы бок. «З’явіліся тэксты, якія апісвалі ўзнікненне беларускага народа не толькі ў апазіцыі да польскасці, але — што раней было немажліва — таксама ж да расійскасці, у канфлікце з ёй» (с. 9). Належна ацэньваючы агулам дасягненні беларускіх гісторыкаў новай генерацыі, доктар Радзік не лічыць, аднак, што ў апошнія дзесяцігоддзі ў беларускай гістарычнай навуцы адбыўся радыкальны колькасны і якасны пералом, паколькі над беларускімі гісторыкамі вісіць цяжар замацаваных у мінулым навыкаў, і, што істотна, вызваленню ад путаў мінулага перашкаджае сённяшняя палітычная сітуацыя ў краіне. Адсюль і зацікаўленасць гісторыяй у нас значна слабейшая, чым у суседняй Польшчы, і колькасць гісторыкаў у нас прыкметна меншая.

Разгляду працэсаў станаўлення беларускай нацыі ў ХIIХ ст. папярэднічаюць два першыя раздзелы даследавання (1. «Ад этнічнай супольнасці да супольнасці нацыянальнай»; 2. «Фармаванне нацый у Цэнтральна–Ўсходняй Еўропе»), у якіх высвятляецца сэнсавая напоўненасць такіх асноўных катэгорый, як этнічная супольнасць, нацыянальная супольнасць, без якіх немагчымы навуковы аналіз народатворчых працэсаў у грамадстве. Хоць непасрэдным аб’ектам даследавання з’яўляецца грамадства Беларусі, аднак гэтыя катэгорыі апісваюцца так, каб іх можна было параўноўваць, суадносіць з адпаведнымі з’явамі ў тых народаў Цэнтральна–Ўсходняй Еўропы, што знаходзіліся ў сітуацыі, падобнай да сітуацыі беларусаў. Такім чынам, у гэтых раздзелах ствараецца гістарычна–тэарэтычны грунт для наступных раздзелаў, у якіх праводзіцца аналіз сацыяльных рэаліяў Беларусі таго часу. Як узор сучаснай нацыі падаецца нацыя французаў, што злучыла палітычна розныя этнічныя супольнасці (брэтонцаў, эльзасцаў, правансальцаў і інш.), якія аб’ядналіся ў змаганні за новыя формы дзяржаўнай арганізацыі. У грамадскі рух былі ўцягнуты шырокія народныя масы («плебейскія слаі»), якія ў выніку сталі не «падданымі», а «грамадзянамі» дзяржавы. Змястоўнымі з’яўляюцца таксама падраздзелы другога раздзела: «Нацыянальная ідэя ў Цэнтральна–Ўсходняй Еўропе ў эпоху Асветніцтва», «Дзяржава як чыннік нацыянальнай кансалідацыі», «Паміж рэвалюцыйнымі лозунгамі і феадальна–кансерватыўнымі рэаліямі», «Спозненае ўключэнне сялянства ў нацыянальны працэс». Запознены ўдзел сялянства ў фармаванні нацый раўназначны спозненасці ўдзелу этнічных чыннікаў у гэтым працэсе. Доктар Радзік адзначае, што «на працягу значнай часткі ХIХ ст. інтэлігенцыя, якая выкрышталізавалася з плебейскіх слаёў, у большасці паддалася германізацыі, мадзьярызацыі, паланізацыі альбо русіфікацыі» (76). Былі ўсё ж невялікія групы, іншы раз проста адзінкі, якія выходзілі з плебейскіх асяродкаў і якія абапіраліся ў фармуляваных імі нацыянальных пастулатах, у асноўным, на асаблівасці этнакультуры. Абмежаванасць колькасці іх паслядоўнікаў адбівалася на распаўсюджанні першых друкаваных твораў на родных мовах у славакаў, славенцаў, галіцыйскіх русінаў і інш. Гэты паказчык мае універсальнае значэнне, ён характэрны нават для сучаснай Беларусі.

Трэці раздзел «Эвалюцыя самасвядомасці польскай грамадскасці на Беларусі (пад расійскім уціскам)» прысвечаны разгляду складанай этнічна–палітычнай сітуацыі на беларускіх абшарах пасля трэцяга падзелу Рэчы Паспалітай. Аўтар прыводзіць наступныя дадзеныя з беларускіх даследаванняў: пад канец ХVII ст. 70% насельніцтва Беларусі складалі уніяты, 6% — праваслаўныя, 15% — каталікі, сярод якіх былі і сяляне, і шляхта, і магнаты–землеўласнікі. Пад канец ХIХ ст. суадносіны крыху змяніліся. Тым не менш, польскія даследчыкі лічылі, што сярод насельніцтва Беларусі польская меншасць складала 10%. Аўтар добра разумее вытокі гэтай польскай групоўкі. Людзі, якія размаўлялі па–польску (прытым не заўсёды, не ва ўсіх выпадках) і былі арыентаваны на былую Рэч Паспалітую, на Захад, на непрыняцце Расіі, былі людзьмі мясцовымі. Гэта былі, на наш погляд, пратэстуючыя палякі, як і высяленцы з Беларусі пасляваенных гадоў, што ратаваліся ад прымусовай калектывізацыі ці ў нашы дні ад адсутнасці ці пачварнай мутантнасці дзяржаўнай палітыкі, калі мэтай ставіцца знішчэнне ўсіх яшчэ не замацаваных праяў незалежнасці на карысць суседняй імперыі. Р. Радзік прыводзіць вельмі вымоўнае назіранне Паўла Баброўскага, які ў 1864 г. пісаў: «…Сучасная шляхта Гарадзенскай губерні не можа быць у сэнсе паходжання (…) залічана да польскага племені; але яна адносіцца да рымска–каталіцкай веры, размаўляе па–польску, дыхае Польшчай і ненавідзіць Расію. Усе дваране лічаць сябе палякамі, так што і мы не можам называць іх беларусамі». Складаная сітуацыя на Беларусі аналізуецца ў падраздзелах «Эвалюцыя разумення катэгорыі „народ“ у рускіх», «Спробы русіфікацыі польскай грамадскасці», «Ад gente lithuanus natione Polonus да нацыянальнага паляка (каталіка)», «Ад айчыны прыватнай да ідэалагічнай», «Ад шляхты да інтэлігенцыі». Даецца складаны малюнак настрояў і адчуванняў прадстаўнікоў беларускага грамадства, што выяўляліся ў розных дзеяннях супраць расійскай агрэсіі аж да ўзброенага змагання. Выдатныя людзі нашага краю, людзі прапольскай арыентацыі, добра ўсведамлялі сваю няпростую сітуацыю, што была вынікам усяго ходу гістарычных падзей, і, змагаючыся за Польшчу, называлі сябе ліцвінамі, мелі вялікія пачуцці замілаванасці да сваёй радзімы — Літвы–Беларусі. «Я нарадзіўся ліцвінам», — пісаў у 1815 г. Тадэвуш Касцюшка. «Так званымі ліцвінамі, — адзначае Р.Радзік, — лічылі сябе Міцкевіч, Крашэўскі, Ліманоўскі, а таксама Пілсудскі» (110). Характэрна, што ва ўмовах расійскага ўціску, настойлівых намаганняў русіфікацыі на працягу ХIХ ст. эліты беларускіх зямель gente lithuanus natione Polonus сваёй культурай і зместам нацыянальнай свядомасці збліжаліся, а не аддаляліся ад эліт Кангрэсоўкі. Разглядаючы свядомасць верхніх спольшчаных слаёў тагачаснага грамадства Беларусі, аўтар паказвае недастатковае ўсведамленне імі вартасці культурнага патэнцыялу беларускага этнасу, патэнцыялу носьбітаў беларускасці — шырокіх народных мас. Празорлівасць выяўлялі адзінкавыя творчыя асобы, як, напрыклад, Марыя Канапніцкая, якая ў 1888 г. у лісце да Т.Ленартовіча пісала пасля наведвання Горадні: «Тое, што народзіцца там калісьці сярод люду, не будзе гэта Польшча і Літва, але Беларусь. Рысы, што сфармавала гісторыя, часам і няволяй будуць разбураны: рысы этнаграфічныя застануцца» (122—123). Можна дадаць, што, напэўна, так ці падобна думалі шматлікія энтузіясты народазнаўства, збіральнікі беларускага фальклору, этнаграфічных звестак, даследчыкі мовы і інш. Іх самаадданая праца выразна была накіравана на стварэнне грунту для будучага ўваскрэсення народа ўжо пад сваім уласным імем — беларусы.

У раздзеле IV «Народ» (lud, што трэба разумець як «працоўны люд», «народныя масы») разглядаюцца многія аспекты існавання беларускага народа, у тым ліку: «Эвалюцыя структуры беларускага грамадства», «Паміж польскім і расійскім», «Беларуская этнічнасць». У апошнім падраздзеле прасочваецца самавызначэнне беларусаў, гістарычная свядомасць, мова, этнічная свядомасць, асобна асвятляецца сітуацыя па веравызнаннях. Акрамя прац еўрапейскіх і польскіх вучоных, аўтар тут шырока выкарыстоўвае даследаванні беларускіх навукоўцаў як ХIХ, так і ХХ ст.

Гаворачы пра свядомасць селяніна–беларуса, аўтар адзначае, што яго ўяўленне пра навакольны свет мела «моцна выяўлены агістарычны характар», што адбівалася на асаблівасці беларускага фальклору, у якім, у параўнанні, напрыклад, з украінскім, мала песень і паданняў, дзе б культываваліся «традыцыі ўласнай палітычнай адметнасці ў грамадскім і мілітарным вымярэнні» (176). Са сказаным не цалкам можна пагадзіцца. Справа ў тым, што частка беларускіх фальклорных твораў гістарычнай тэматыкі супадае з украінскай: напрыклад, тэма барацьбы з татарскімі (турэцкімі) наездамі, якая яскрава адлюстравана ў нашых баладах і іншых творах. Скразным матывам праз многія творы прайшоў успамін пра даўнія войны з Кіеўскай Руссю (матыў паездкі «на Русь на вайну»), ёсць згадкі пра «турэцкую зямлю», «шведскую», «валошскую», пра шведскія капцы, паданні пра французаў і інш. Але нельга фальклорны гістарызм зводзіць да апісання канкрэтных падзей, асобаў, мілітарных чыноў і да т.п. Зусім не мілітарны жанр фальклору можа мець куды большае гістарычнае значэнне, калі ён набывае рысы этнавызначальнага фактару, чым рэдка прадстаўлены чыста гістарычны твор. У беларусаў асаблівым такім жанрам сталі невядомыя іншым славянскім народам валачобныя песні, як і валачобны абрад. Усюды, дзе жылі беларусы, як бы яны сябе ні называлі, на ўсёй этнічнай тэрыторыі ад Смаленска да Беластока, ад Трокаў да паўночнай Чарнігаўшчыны на першы дзень Вялікадня гучалі валачобныя песні, якія давалі малюнкі ідэальна наладжанага, заможнага мірнага жыцця, дзе на першым месцы — адвечныя каштоўнасці, адвечныя радасці, адвечная цыклічнасць зменаў. Валачобны абрад ладзіўся ў гонар пачатку старажытнага новага году на веснавое раўнадзенства. Калі ў нашым фальклоры недастаткова адбіткаў пэўных падзей недалёкага мінулага, то гэта па той прычыне, што беларусы спавядалі арыйскую філасофію цыклічнасці, і адмаўляліся ад лінейнага ўяўлення пра час, на якім будуецца сучасная гісторыя. На нашу думку, багатая і разнастайная фальклорная творчасць беларусаў можа быць і надзейным паказчыкам нашай этнічнай інтэграванасці, і ўсвядомленай носьбітамі, хоць можа нідзе не сфармуляванай, не выказанай словамі прыкметай нашай адметнасці, і сродкам падтрымання моўнай агульнасці, і шмат чым іншым.

Раздзел «Пратаганісты беларускасці ХIХ ст.» уключае аналіз поглядаў дзеячаў, якія паходзілі з незаможнай беларускай шляхты каталіцкага веравызнання, такіх як Ян Чачот, Аляксандр Рыпінскі, Ян Баршчэўскі, Вінцэнт Дунін–Марцінкевіч, Рамуальд Падбярэскі і інш., творчасць якіх даволі добра вывучана беларускімі даследчыкамі. Асобна вылучаны падраздзел «Ад Каліноўскага да Багушэвіча», дзе аўтар даводзіць сваю нязгоду з высновамі беларускіх навукоўцаў, якім «Чачот уяўляецца найчасцей як паэт беларускі і польскі, Дунін–Марцінкевіч як творца беларускі, беларуска–польскі ці які піша па–беларуску і па–польску, затое дзвюм апошнім постацям (Каліноўскаму і Багушэвічу — Л.С.) прыпісваецца наогул беларускасць у яе сучасным (ці блізкім да яго) нацыянальным значэнні. Лічу, што такое разуменне па меншай меры некаторых з гэтых постацяў і іх творчасці з’яўляецца сведчаннем спрошчання тагачасных рэаліяў. Гэта асабліва датычыцца Каліноўскага, але таксама Багушэвіча, у значна меншай ступені Дуніна–Марцінкевіча» (206). Доктар Радзік уважліва аналізуе пісьмовую спадчыну нашых нацыянальных герояў і прыходзіць да высноў, якія, на нашу думку, зніжаюць, зазямляюць гэтыя вобразы. Магчыма, тут дзейнічае інерцыя суровага падыходу польскага боку да як–ніяк беларускага сепаратыста Каліноўскага, магчыма, маштаб гэтай постаці з польскага боку бачыцца іншым, чым з беларускага, пры ўсёй аб’ектыўнасці падыходу даследчыка. Ён піша: «Бясспрэчна, Каліноўскі быў тыповым прадстаўніком культурнага пагранічча. Злучаў у сабе — па неабходнасці трактаваны выбарачна — свет каштоўнасцяў, што выводзіцца з шляхецка–інтэлігенцкай польскасці і з блізкай яму народна–сялянскай беларускасці. Беручы пад увагу тагачасныя рэаліі, ён не быў, аднак, чалавекам нацыянальнага пагранічча. На нацыянальную свядомасць беларускага народа яго пісанні не паўплывалі, хіба што толькі на класавую свядомасць» (235—236). Думаем, што маштаб постаці Каліноўскага тут звужаны. Па сваёй адукацыі і жыццёвым вопыце, калі ўлічыць яго вучобу ў Пецярбургу, ён мог быць незалежны ад шляхецкай польскасці, што выразна і выявілася ў яго ўчынках і пісаннях. Калі б ажыццявілася тое, чаго жадаў Каліноўскі: беларуская зямля — беларусам–сялянам ва ўласнасць, рэлігія бацькоў унія — вернікам, беларуская мова зноў пісьмовая, дзяржаўная незалежнасць і ад Расіі і ад Польшчы, — што больш патрэбна для развіцця беларускай нацыі? Хай сабе ў гісторыі вырашае ўсё грубая сіла, хай сабе думкі Каліноўскага сталі зразумелыя і прынятыя праз дзесяткі гадоў пасля яго пакутніцкай смерці, для Беларусі ён застанецца героем, надзеленым міфічнымі рысамі, нібы ён паўтарыў шлях Хрыста: адданы свайму народу, здраджаны блізкім чалавекам, укрыжаваны (павешаны) ворагам–захопнікам пры абыякавасці ці варожасці тых, каго ён хацеў уратаваць, услаўлены пасля смерці. Ні адна гісторыя не абыходзіцца без міфаў. Тым больш патрэбны стваральныя міфы для народаў, нацыянальнае існаванне якіх усё яшчэ патрабуе абароны, змагання, ахвярнасці. Урэшце, беларускасць Каліноўскага даказана яго лістом з–пад шыбеніцы, яго апошнім словам, сказаным па–беларуску.

Падраздзел «Беларуская нацыянальная ідэя ў выданнях народнікаў, згрупаваных вакол пецярбургскай газеты „Гоман“» дае шмат звестак пра ідэйныя пошукі беларускай інтэлігенцыі ў другой палове ХIХ ст.

Высвятляючы прычыны слабасці (спозненасці) беларускага працэсу нацыянальнай крышталізацыі, Р.Радзік вылучае тры найважнейшыя: 1) змест беларускай народнай культуры, 2) структура грамадства, 3) палітыка тагачасных дзяржаўных уладаў у адносінах беларускага грамадства. Гэта здаецца нам не зусім слушным, паколькі багатая, па словах аўтара, фалькларыстычная культура беларусаў была, наадварот, грунтам беларускасці. Замыкаючыся ў фальклорнай прадзедаўскай культуры, народ ратаваўся спачатку ад паланізацыі, якой паддаліся сацыяльныя вярхі, потым ад паланізацыі і русіфікацыі, што дзейнічалі хоць і не разам, але адначасова і, па–сутнасці, аднолькава. Расшыфроўваючы змест ці характэрныя асаблівасці беларускай народнай культуры, аўтар адзначае «вельмі нізкі ўзровень гістарычнай свядомасці, трактаванне ўласнай мовы як «простай», непрыгоднай для друку і карыстання ёй сярод адукаваных культурных людзей, горшай за «панскую» пальшчызну і суадносную з уладай рускую мову» (257). На наш погляд, гэта даволі павярхоўнае сцвярджэнне. Ніхто ў ХIХ ст. спецыяльна не вывучаў механізмаў народнай аховы сваёй мовы. А яе бераглі, вучылі моладзь гаварыць правільна, не дапускалася «перакручвання» слоў, ужывання іншамоўных. Былы салдацік, што прызвычаіўся гаварыць «здзесь» замест «тут», атрымаў кплівую мянушку Здзясёк і памёр з ёй, усе яго так называлі, смеючыся; сястра папа, што «ўкідвала» ў размове рускія словы, атрымала мянушку Руская, так яе «за вочы» ўсе і называлі, кпілі з яе і да т.п. Уменне талкова, прыгожа гаварыць вельмі цанілася ў беларусаў, што знайшло адлюстраванне ў выслоўях, прымаўках і інш. А якая крыштальная высакародная мова нашых традыцыйных песень ды і ўсяго фальклору! Гэта сапраўдная літаратурная мова, але яна не была паказана яе носьбітам у пісьмовым выглядзе, таму і цяжка было яе параўнаць з польскай літаратурнай, «панскай» ці з рускім канцылярытам, з якім хіба беларусы найчасцей і сутыкаліся. Іншая справа, што беларуская мова не стварала такога значнага бар’еру пры сутыкненні яе носьбітаў з польскай і рускай мовамі, як літоўская са славянскімі, як славацкая з венгерскай, як славенская з нямецкай. Зусім слушна заўважае аўтар ролю рэлігіі ў нацыянальным працэсе: «Разам з ліквідацыяй уніі ў 1839 г. беларусы былі пазбаўлены таго грамадскага асяроддзя, якое стварала найбольшыя шансы для з’яўлення беларускага нацыянальнага руху» (261).

Доктар Рышард Радзік у сваёй змястоўнай, багатай на факты і высновы манаграфіі даў складаны панарамны малюнак жыцця беларусаў ХIХ ст., што «як гарох пры дарозе» трывалі паміж молатам расійскага імперыялізму і кавадлам польскай культурнай экспансіі. Беларусы на сваёй зямлі, што па волі божай стала гасцінцам Усход — Захад, не абароненай ні высокімі гарамі, ні вялікімі морамі, не аддзеленай ад суседзяў моўным бар’ерам, жылі без права называцца сваім імем і маліцца на роднай мове, раздзеленыя канфесійна, аднак зберагаючы ўласную культуру, асновы якой вынесены з індаеўрапейскай, агульнаславянскай духоўнай скарбніцы, на грунце якой яны павінны былі стварыць сучасную нацыю.

Вельмі пажадана, каб гэта каштоўная кніга была выдадзена па–беларуску і стала даступнай кожнаму, хто цікавіцца нашым мінулым, прычынамі нашых сённяшніх цяжкасцяў і стратаў, хто верыць у нашу будучыню.

Менск

Лія Салавей

Наверх

Вячаслаў Насевіч. Карэньшчына: тры стагоддзі з жыцця аднаго маёнтка*

Чэрвеня 28, 2000 |


* Артыкул падрыхтаваны ў рамках даследавання, падтрыманага грантам Research Support Scheme 1003/1997.

Даследчыкі гісторыі Беларусі неаднаразова аналізавалі звесткі пра сялянскае землекарыстанне і эвалюцыю феадальнай рэнты на Беларусі. Агульны характар працэсаў на макраўзроўні вызначаны больш-менш акрэслена. Але ні разу не рабіліся спробы прасачыць дынаміку гэтых паказчыкаў у той самай мясцовасці, у дачыненні да таго самага насельніцтва. Між тым такі падыход дазваляе зірнуць на гістарычны працэс так, як ён успрымаўся самімі ўдзельнікамі. Зразумела, што сяляне не мелі магчымасці апераваць вынікамі статыстыч ных падлікаў ці абагульніць лічбы па ўсёй краіне. Для іх было толькі два пункты адліку — параўнанне з бліжэйшымі суседзямі і ўспаміны пра ўласнае мінулае. На падставе гэтых параўнанняў фармавалася агульнае ўяўленне пра сваё жыццё — цяжкае яно ці лёгкае, пагаршаецца ці паляпшаецца. Таму даследаванне на мікраўзроўні здольнае ўнесці нешта істотна новае ў нашыя ўяўленні пра мінулае.

Мы паспрабуем прадэманстраваць гэта на адным канкрэтным прыкладзе. Увазе чытача прапануюцца вынікі, атрыманыя пры комплексным даследаванні мікрарэгіёна ў цэнтральнай Беларусі (прыкладна за 50 км на поўнач ад Мінска), на тэрыторыі сучаснага Лагойскага раёна. Гэты абшар мае плошчу амаль дакладна ў 100 кв. км. З моманту першага ўпамінання ў крыніцах Вялікага Княства Літоўскага ў 1395 г.[1] ён уяўляў сабой адзін уласніцкі комплекс — маёнтак Корань, пажалаваны Вітаўтам заснаванаму незадоўга да таго капітулу віленскага кафедральнага касцёла Св. Станіслава.

Першыя звесткі пра памеры маёнтка змяшчае рэестр раскладкі пазачарговага падатка (серабшчызны ) з духоўных уладанняў Віленскага біскупства за 1553 г.[2] Тады маёнтак Корань уяўляў сабой два престимония каноничьих , з якіх адным карыстаўся канонік Хоцька, другім — жамойцкі біскуп, што таксама ўваходзіў у склад віленскага капітула. У першай з гэтых частак значылася 58 сох і 2 агароды, у другой — 50,5 сох, 3 зямлі і 2 агароды. На жаль, у якасці адзінак абкладання ў гэтым дакуменце выступаюць не традыцыйныя для XVI ст. дымы або службы, а параўнальна рэдкія ў іншых крыніцах сохі, што ўскладняе інтэрпрэтацыю і супастаўленне з іншымі дадзенымі. Верагодна, саха адпавядала тыповаму зямельнаму надзелу, які апрацоўваўся адной запрэжкай валоў. Дробная колькасць сох у рэестры сведчыць, што такі надзел маглі сумесна выкарыстоўваць некалькі гаспадарак. У цэлым на тэрыторыі маёнтка было не менш за 112 сялянскіх гаспадарак.

3 кастрычніка 1572 г. капітулам было прынята рашэнне правесці ў маёнтку Корань валочную памеру[3]. Размерылі яго землі на валокі не пазней за канец 1575 г. канонікі Лаўрын Вольскі і Томаш Макавецкі. Яны падалі капітулу праект валочнай уставы, які і быў ухвалены 13 лютага 1576 г. Копія ліста, накіраванага з гэтай нагоды цівунам і людзям маёнтка Кораньскага , захавалася ў актавай кнізе капітула. У ім жыхарам маёнтка паведамляецца, што капітул разгледзеў прапанава ныя нормы павіннасцяў, каб матэрыяльнае становішча падданых у выніку рэформы не пагоршылася (jakoby wam za takową ustawą wielka obciążliwość nie była). Праект быў прызнаны дастаткова справядлівым і зацверджаны капітулам. Польская копія з яго лацінскага арыгінала была ўпісана ў актавую кнігу непасрэдна пасля ліста капітула[4].

Адпаведна ўставе скасоўваліся ранейшыя павіннаці — натуральная мядовая даніна і грашовае налуконне , якія збіраліся з кожнага двара. Наўзамен уводзіліся дзве катэгорыі валок — цяглыя і асадныя. З цяглай валокі добрага грунту падданыя абавязаны былі плаціць чынш у памеры 35 грошаў[5] і пастаўляць натуральную павіннасць (дзякло) — 1 бочку[6] азімага жыта і 2 бочкі аўса. З такой самай валокі сярэдняга грунту належала 30 грошаў, па 1 бочцы жыта і аўса. Адпрацовачная павіннасць (паншчына) незалежна ад якасці зямлі складала па 2 дні з валокі ў тыдзень, плюс 6 дзён талакі на сваім хлебе ў год, абавязак адвозіць у Вільна падводы з дзяклом і іншыя грузы пры неабходнасці, касіць дворскія сенажаці, вартаваць у гасподскім двары, а калі прыедуць уладальнікі маёнтка — пастаўляць ім на мяса цялушку (ялавіцу) . Апрача таго карыстальнікі валокі мусілі даваць штогод 2 курыцы і 10 яек. З асаднай валокі адпрацовачных павіннасцяў не было. На добрым грунце карыстальнікі такой валокі плацілі чынш в суме 70 грошаў, па 1 бочцы жыта і аўса. Пры сярэдняй якасці зямлі памер чыншу памяншаўся да 60 грошаў (пры тым самым памеры дзякла), а з подлага грунту ішоў толькі чынш у 60 грошаў, без дзякла.

Е. Ахманьскі, аналізуючы гэтыя звесткі, перавёў натуральныя павіннасці ў грашовы эквівалент (з разліку 10 грошаў за бочку жыта, 5 грошаў за бочку аўса плюс 5 грошаў за адвоз) і параўнаў іх з аналагічнымі дадзенымі пра дзяржаўныя маёнткі адпаведна ўставе на валокі 1557 г. Ён прыйшоў да высновы, што сума павіннасцяў з асаднай валокі добрага грунту складала ў капітульных уладаннях 90 грошаў, а ў дзяржаўных — 106 грошаў, з сярэдняга грунту — адпаведна 80 і 97, з подлага — 60 і 83. Памер паншчыны быў аднолькавы, за тым выключэннем, што ў дзяржаўных маёнтках 2 тыдні былі вольныя ад працы. Талокі складалі ў капітульных уладаннях 6 дзён, 4 — у дзяржаўных.

У цэлым з гэтымі разлікамі можна пагадзіцца, але дадзеныя 1550-х г. пра кошт прадуктаў патрабуюць карэктавання, бо да 1576 г. змяніліся і цэны, і сярэбранае напаўненне гроша. Згодна з Статутам ВКЛ 1566 г., капа азімага жыта (60 снапоў) каштавала 12 грошаў. Намалот з такой капы складаў, мяркуючы па дадзеных больш позняга Статута 1588 г., блізу 0,83 бочкі, г. зн. цана бочкі павінна была складаць 14 грошаў і 4 пенязі. Капа аўса каштавала 6 грошаў, пры сярэднім намалоце 0,5 бочкі з капы, характэрным для ўсіх яравых культур. Бочка аўса мусіла каштаваць у такім выпадку 12 грошаў. Курыца ў Статуце 1566 г. ацэньвалася ў 1,5 гроша. Кошт яек у гэты час невядомы, але ў больш познія гады цана за дзесятак адпавядала, як правіла, 0,5 — 0,75 цаны курыцы. Такім чынам, яе можна ацаніць у межах ад 8 пенязяў да 1 гроша. З такімі папраўкамі выплаты падданых капітула з асаднай валокі добрага грунту павінны былі складаць у сярэдзіне 1570-х г. больш за 100 грошаў, з сярэдняга — звыш 90, а з цяглай валокі — блізу 80 і 60 грошаў адпаведна, плюс паншчына.

Агаворваліся ва ўставе таксама павіннасці на карысць новага касцёла ў Корані. Яго святар (каплан) павінен быў штогод на Каляды аб’язджаць воласць — калядаваць. Пры гэтым з кожнай валокі яму належала па 1 грошы і па 1 кракаўскім карцы жыта, што складала блізу 102 літраў ці 4 пудоў (65,6 кг). Гэтыя павіннасці былі пацверджаны 21 кастрычніка 1582 г. у якасці дзесяціны з даходаў маёнтка. Дадаткова агаворваўся абавязак сялян вазіць з лесу бярвенне на рамонт касцёла і яго звонніцы[7].

Час паказаў неэфектыўнасць захадаў дзеля забеспячэння прыходскага святара. 10 кастрычніка 1591 г. тры канонікі віленскага капітула — Марцэл Сухадольскі, Мікалай Карызна і Барталамей Нядзвецкі (у сумесным распараджэнні якіх знаходзіўся маёнтак Корань), прынялі адмысловую ўставу наконт Кораньскага прыхода. У гэтым дакуменце адзначаецца, што першапачатковая датацыя была недастатковай для дзейнасці каплана, таму ён кінуў прыход, а сяляне, якія раней перайшлі з праваслаўя ў каталіцтва, вярталіся ў праваслаўныя цэрквы і там выконвалі абрады (poddani tez, ktory incz byli nico od Rusi do Kosciola Catolickiego przystali, zasie nazad sie wracaią y dzieci chrzcza hodzać do Ruskich Cerkiew). У сувязі з гэтым на забеспячэнне касцёла прызначаўся дадатковы даход з аренды карчмы ў сяле Корань. Апрача таго ад кожнай сялянскай валокі каплану надавалася штогод па возу дроў. На гэты раз была вызначана і новая працэдура збору падаткаў — іх павінны былі збіраць ураднікі або старцы і звозіць у той з двароў (прэстымоніяў) маёнтка, пры якім будзе знаходзіцца каплан. Калі ж святар вырашыць сам ці праз свайго даручэнца ажыццяўляць ранейшае калядаванне, то сяляне могуць даваць яму што-небудзь па сваёй добрай волі[8].

Павелічэнне датацыі не дасягнула мэты, і ўжо 1 кастрычніка 1596 г. капітул прыняў рашэнне з прычыны недахопу капланаў і малой правізіі ліквідаваць самастойны Кораньскі прыход, а яго касцёл лічыць філіяй суседняга Гайненскага[9].

Паўторнае рашэнне пра ўтварэнне Кораньскага прыхода было прынята 11 лютага 1605 г., і ў больш позніх дакументах ажно да XX ст. менавіта гэты год фігуруе як афіцыйная дата заснавання касцёла. На гэты раз, улічыўшы ранейшы вопыт, капітул вызначыў святару (плябану) нерухомую маёмасць — засценак Нарбутава з зямельным надзелам у памеры 1 валокі і 22,5 моргаў (каля 36 га). На ім уладальнікі кожнай з 4 частак, на якія падзяляўся ў той час маёнтак, мусілі асадзіць па 1 сялянскай сям’і. Апрача того, касцёлу па-ранейшаму належала доля з даходаў маёнтка — грашовая павіннасць, названая пагарцоўшчына , і натуральныя выплаты ў памеры 5 коп (верагодна, 300 снапоў) жыта, 5 коп ячменю, па 1 бочцы ячменю і 0,5 бочкі гароху з кожнага з прэстымоніяў. Памер палуконня з кожнага сялянскага надзелу быў павялічаны з 18 пенязяў (1,8 гроша) да 2 грошаў. У распараджэнні плябана застаўся даход з арэнды карчмы. Пры гэтым агаворвалася, што сяляне могуць з яго дазволу варыць піва на вяселле сына ці дачкі[10].

Агульны кошт павіннасцяў на карысць касцёла можна ацаніць паводле расцэнак, вызначаных Статутам 1588 г., улічыўшы, што лігатурная маса гроша ў перыяд 1580—1607 г. не мянялася і складала 0,67 г срэбра. Капа азімага жыта ацэньвала ся ў Статуте ў 20 грошаў, яравога — у 12 грошаў, бочка жыта — у 24 грошы. Капа ячменю каштавала ў сярэднім 10 грошаў, бочка — 20 грошаў, а бочка гароху, аўса і шэрагу іншых культур — 16 грошаў. У такім выпадку пагарцэўшчына з трох прэстымоні яў павінна была раўняцца 534 грошам. Неўзабаве на пачатку XVII ст. адбыўся рэзкі рост цэн. Калі ён быў адпаведны зніжэнню срэбранага напаўнення гроша (у перыяд з 1607 да 1623 г. яно зменшылася да 0,56 г), то мусіў скласці каля 16 %, і ў 1610—20-я г. кошт пагарцoўшчыны адпавядаў прыблізна 620 грошам.

Выпіска з тарыфу падымнага з біскупскіх уладанняў за 1653 г.[11] дазваляе вызначыць памеры і населенасць маёнтка Корань у сярэдзіне XVII ст. — напярэдадні спусташальнай вайны з Расіяй. Прэстымоній каноніка Паца налічваў тады 40 дымоў, прэстымоній каноніка Копця — 48, уладанні кораньскага плябана — 10, а асобны прэстымоній Прудкі — 35 дымоў. Такім чынам, усяго ў маёнтку налічвалася 133 сялянскія гаспадаркі.

На жаль, наступны па часе тарыф падымнага Мінскага павета, складзены адразу пасля вайны з Расіяй у 1667 г.[12], не змяшчае звестак пра маёнтак Корань, за выключэннем уладанняў плябана. У іх, адпаведна тарыфу, з 10 ранейшых дымоў пасля вайны застаўся толькі 1. Напэўна, уладанні капітула таксама былі моцна спустошаны, пра што ўскосна сведчаць дадзеныя па суседнім маёнтку Ганявічы, які таксама належаў капітулу. У ім тарыф 1653 г. фіксуе два прэстымоніі, што мелі адпаведна 48 і 38 дымоў, а тарыф 1667 г. прыгадвае толькі 11 дымоў[13]. Гэта пацвярджае агульную выснову пра катастрафічнае (прыкладна ўдвая) скарачэнне насельніцтва Беларусі ў выніку вайны 1654-60 г., зробленую ў свой час польскім даследчыкам Ю. Можы[14].

У архіве капітула захаваліся два блізкія па часе інвентары прэстымоніі Малыя Ганявічы. Адзін з іх датаваны 1678 г. і прыгадвае трох падданых, з якіх Каптур карыстаўся адной валокай, а другая значылася ў пусташах[15]. Другі інвентар не мае даты, але ў ім прыгаданы тыя самыя падданыя, прычым за Каптуром запісаны абедзве валокі. Відавочна, гэты дакумент быў складзены або крыху пазней, калі прыгаданы Каптур узяў валоку, якая раней пуставала, або крыху раней — калі меркаваць, што ён пакінуў адну з дзвюх валок, якія яму належалі. Для нас інвентар каштоўны тым, што на адвароце яго знаходзіцца першы з дайшоўшых да нас (на жаль, таксама недатаваны) інвентар прэстымонія Вялікі Корань[16]. Улічыўшы магчымае датаванне інвентара Малых Ганявіч, час яго стварэння можна ўмоўна вызначыць блізу 1680 г.

Адзначаны інвентар змяшчае першыя ўпамінанні імёнаў жыхароў Карэньшчыны — сялян вёсак Міхалкавічы і Чэрнева. Усяго названа 6 імёнаў: Мацей Калуш, Мікалай Калуш, Раман, Гаўрылка (з пазнакай «новік, што аддзяліўся» ), Янук Жаўняровіч і Яска Жаўняровіч. Мяркуючы па ўсім, гэтыя 6 чалавек і іх сем’і ўтваралі ўсё насельніцтва прэстымонія на той момант. Апісанне панскага двара фіксуе карціну поўнага запусцення і заняпаду: апалыя вароты, жылыя і гаспадарчыя пабудовы ахарактарызаваны як надгнілыя , з разбуранымі печамі і падпёртымі дахамі. Ад засеянага ў той год жыта, па вызначэнні складальніка інвентара, «ніякай карысці не чакаецца» (korzysci niespodziewac zadnej).

У 1690 г. быў складзены яшчэ адзін тарыф падымнага Мінскага павета. У ім, аднак, паняцце «дым» страціла свой першапачатковы сэнс. Цяпер яно азначала не рэальны сялянскі двор, а нейкую ўмоўную адзінку абкладання, што ахоплівала некалькі двароў. Пра гэта сведчыць той факт, што ў тарыфе рэгулярна сустракаюцца велічыні 1/2 і нават 1/4 дыма. Тым не менш гэтая крыніца можа даць уяўленне хоць бы пра адносную колькасць падданых. У Вялікім і Малым Корані разам было 9 дымоў, у Прудках — 2, у плябаніі Кораньскага касцёла — 1. Для параўнання, у Вялікіх і Малых Ганявічах разам значылася 5 дымоў[17]. З улікам дадзеных згаданых інвентароў можна меркаваць, што «дым» гэтага тарыфу адпавядае прыкладна 4 дварам (гэтым можна растлумачыць і велічыні 1/4 ці 3/4 дыма, што сустракаюцца ў тарыфе). У такім выпадку агульная колькасць падданых маёнтка Корань на 1690 г. можна ацаніць прыкладна ў 48 двароў.

Наступны тарыф падымнага за 1722 г. фіксуе не рост, а яшчэ большае скарачэнне насельніцтва. На гэты раз у абодвух Коранях і Прудках разам значыцца 9 дымоў, яшчэ 1 — у плябаніі Кораньскага касцёла[18]. Усяго, такім чынам, у маёнтку было 10 дымоў, ці прыблізна 40 двароў.

Адзін з дакументаў, упісаны ў актавую кнігу віленскага капітула 13 мая 1737 г.[19], прыгадвае, што паводле даўніх тарыфаў і звычаяў грашовыя выплаты з Вялікага, Малога Кораня і Прудкоў ажыццяўля юцца з разліку 10 дымоў, пры гэтым прэстымоній Вялікі Корань прыроўніваецца да 4 дымоў, Малы Корань і Прудкі — да 3 дымоў кожны. Гэта сведчыць пра далейшую трансфармацыю паняцця «дым» — яно ператварылася ў гістарычную адзінку абкладання, канчаткова страціўшы сувязь з рэальнай колькасцю сялянскіх двароў.

Уяўленне пра населенасць маёнтка і характар павіннасцяў у больш познія часы дае серыя інвентароў XVIII ст. Пачынае яе інвентарнае апісанне Кораньскага касцёла, датаванае чэрвенем 1740 г.[20] У ім упершыню пайменна пералічана ўсё мужчынскае насельніцтва 8 паселішчаў, што існавалі на той момант на тэрыторыі Карэньшчыны — сяла Корань (13 двароў), вёсак Міхалкавічы (17), Жырблевічы (6), Лішчыцы (3), Прудкі (21), Церахі (10), Чэрнева (5) і Грамніца (8) — усяго 83 двары. У бальшыні гаспадарак (за выключэннем сяла Корань) пералічаны, хоць і без імёнаў, таксама жонкі і дочкі. Агульнае насельніцтва маёнтка можна вызначыць прыблізна ў 520 чалавек. Для непасрэдных падданых плябаніі, што жылі ў сяле Корань, пазначаны павіннасці: з кожнай гаспадаркі па 2 дні паншчыны ў тыдзень узімку (ад дня Св. Юрыя восеньскага да Св. Юрыя веснавога) і па 3 дні — улетку. Грашовыя плацяжы не прыгадваюцца.

Наступны па часе інвентар Кораньскага касцёла быў складзены ў маі — чэрвені 1742 г.[21] Дакумент у цэлым аналагічны папярэдняму, за тым выключэннем, што не змяшчае пераліку парафіян з капітульных прэстымоніяў. Пералічаны толькі падданыя плябаніі, прычым за 2 гады іх колькасць істотна скарацілася. Увогуле ў інвентары пералічаны 10 гаспадарак, але пра жыхароў адной з іх сказана, што ўсе яны памерлі, а ў іншым двары дзеці памерлі, а гаспадар уцёк, засталася толькі яго жонка. Такім чынам, з ранейшых 13 засталіся 8 паўнацэнных гаспадарак (у іх 13 мужчын, разам з сынамі). З іх 4 сям’і жылі непасрэдна ў Корані, 3 — у неназваным засценку (з больш позніх крыніц відавочна, што гутарка ідзе пра Нарбутава), а 1 сям’я — у вёсцы Грамніца.

Гэты інвентар змяшчае першыя звесткі пра забяспечанасць жыхароў Карэншчыны свойскай жывёлай. У адной гаспадарцы яе не было ўвогуле, а ў кожнай з 7 астатніх — па запрэжцы (сасе) з пары валоў, па 1-2 кані і па 1-2 карове. Паказана таксама месцазнаходжанне чатырох зямельных участкаў, якія належалі плябаніі. Адзін з іх знаходзіўся паміж землямі вёскі Міхалкавічы, другі — ля вёскі Чэрнева, трэці — паміж надзеламі вёскі Грамніцы, а чацвёрты — паміж надзеламі вёскі Жырблевічы. Памер кожнага ўчастка пазначаны ў 3 чвэрці. Пры гэтым незразумела, меліся на ўвазе чвэрці валокі (што адпавядае памеру ўчастка прыкладна ў 5,3 га) ці плошча, на якой высяваліся 3 чвэрці (блізу 12 пудоў ці 1,97 ц) зерня, што прыблізна адпавядае 1,5-2 га.

Блізкі па часе стварэння недатаваны інвентар прэстымонія Прудкі[22]. Мяркуючы па складзе прыгаданых домаўладальнікаў, ён адносіцца прыкладна да 1744 г. У ім пералічаны 19 гаспадарак у вёсцы Прудкі і 4 — у Лішчыцах. Усяго на 23 гаспадаркі прэстымонія прыпадала 56 прадстаўнікоў мужчынскага полу. Усе гаспадаркі валодалі аднолькавымі надзеламі па 0,5 валокі (блізу 10,7 га), з якіх адна чвэрць валокі лічылася аседлым надзелам, а другая — прыёмным . За аседлую чвэрць належала плаціць чынш у памеры 5 тынфаў (г. зн. 190 грошаў), а за прыёмную — 2 тынфы (76 грошаў). У 12 гаспадарак не было іншых земляў, апрача гэтых дзвюх чвэрцяў валокі. Астатнія карысталіся дадаткова пустоўскай зямлёй, за якую плацілі па 1 тынфе за чвэрць валокі. 4 двары мелі па 0,25 валокі такой зямлі, 4 — па 0,5 валокі, а адзін гаспадар (Юрка Ліс з Лішчыц) меў 1,5 валокі. Апрача таго з кожнага надзела належала па 2 тынфы дзякла і паўгроша мядовага , а таксама 6 дзён адпрацовачнай і 1 дзень падводнай павіннасці ў год.

26 мая 1747 г. быў складзены інвентар прэстымонія Вялікі Корань[23], які ахопліваў 19 гаспадарак у вёсцы Міхалкавічы і 6 — у Чэрневе. Колькасць сыноў і жывёлы ў ім не пазначана, маюцца толькі дадзеныя пра зямельныя надзелы і плату за іх. У гэтым прэстымоніі не было прыёмных валок. 18 гаспадарак мелі па 0,5 аседлай валокі, 5 — па 2/3 валокі, а двое (войт Сымон Калоша і Францішак Калоша з Міхалкавіч) — па цэлай валоцы. Апрача таго, адной валокай карыстаўся яўрэй — арандатар карчмы. У Чэрневе тры гаспадары мелі адпаведна 1/2, 3/4 і 1 валоку пустоўскай землі, у Міхалкавічах яе не было зусім. Плата за тыповы надзел у 0,5 валокі складалася з 9 злотых чыншу, 2 злотых і 16 грошаў ладройшчыны , 15 грошаў мядоўшчыны , 2 злотых і 16 грошаў дзякла і такой самай сумы работніны . У суме гэта давала 23 злотых і 3 грошы.

Параўнанне з папярэднім інвентаром паказвае, што сума чыншу ў абодвух прэстымоніях была прыкладна аднолькавай (тыповая гаспадарка, якая валодала паўвалокай аседлай і прыёмнай зямлі, у Прудках плаціла ў пераліку 8 злотых і 26 грошаў, г. зн. крыху меней за 9 злотых). Сума мядовага ў першым выпадку складала паўгроша, у другім — палову злотага. Гэта азначае розніцу ў 30 разоў, але, хутчэй, у інвентары Прудкоў ёсць памылка, а гутарка павінна ісці таксама пра палову злотага. Роўнай была і сума дзякла (2 злотых 16 грошаў дакладна адпавядаюць 2 тынфам). У Прудках не было работніны, затое ўжываліся адпрацовачныя павіннасці (верагодна, у Вялікім Корані іх замяняў грашовы эквівалент). Не было там таксама і ладройшчыны (калі яна проста не прапушчана ў інвентары). З улікам папраўкі на кошт мядовага грашовыя павіннасці тыповага надзелу ў Прудках (без пустоўскай зямлі) складалі, такім чынам, 357 грошаў, а ў Вялікім Корані — 513 (у тым ліку па 76 грошаў работніны і ладройшчы ны, без якіх застаецца 361 грош).

Гэтыя лічбы можна супаставіць з дадзенымі валочнай уставы 1576 г., але з улікам абясцэньвання гроша і змянення структуры ценаў. Ацаніць ступень інфляцыі дапамагае супастаўленне з курсам талера — манеты, колькасць срэбра ў якой на працягу другой паловы XVI — XVIII ст. заставалася амаль пастаяннай (у межах 20—25 г). У 1570-я г. талер прыраўноўваўся да 30 літоўскіх грошаў[24], у якіх вызначаны расцэнкі валочнай уставы. Нагадаем, што ў той час з паўвалочнага надзела добрай ці сярэдняй зямлі, які складаўся з чвэрці цяглай і чвэрці асаднай валокі, належаў чынш у суме адпаведна 26,25 або 22,5 грошаў (г. зн. 0,875 — 0,75 талера), дзякло ў 0,5 бочкі жыта (у тагачасных цэнах — 7,2 гроша, ці 0,24 талера) і 0,75 — 0,5 бочкі аўса (9 — 6 грошаў, ці 0,3 — 0,2 талера), 2 курыцы і 10 яек (каля 4 грошаў, ці 0,13 талера), паншчына ў памеры 1 дня ў тыдзень, а таксама 6 дзён талакі ў год, падводная і некаторыя іншыя павіннасці. Без адпрацовачных павіннасцяў сума выплат с такога надзелу складала блізу 1,3—1,5 талера.

З 1717 г. курс талера быў прыраўняны да 8 злотых (240 польскіх грошаў меднай манетай)[25]. Такім чынам, 9 злотых чыншу і 0,5 злотых мядовага адпавядаюць амаль 1,19 талера, што сведчыць пра павелічэнне грашовых выплат у рэальным вылічэнні прыкладна на 40—60%. Затое дзякло цяпер бралася не натурай, а таксама грашыма, прычым у вельмі выгадных для сялян суадносінах. Яго кошт можна супаставіць з цаной прадуктаў харчавання ў сярэдзіне — другой палове XVIII ст., якая неаднаразова пазначаецца ў інвентарах розных маёнткаў. Цэны на збожжа вагаліся ў розныя гады і на розных тэрыторыях, але ў асноўным віленская бочка жыта каштавала ад 16 да 25,5 злотых, бочка аўса — ад 6 да 20 злотых, курыца — ад 6 да 12 грошаў, дзесятак яек — ад 3 да 10 грошаў[26]. Калі прыняць сярэднюю цану жыта за 20 злотых, а аўса — за 13 злотых, то дзякло ў памеры 2 злотых і 16 грошаў адпавядала кошту менш чым 0,1 бочкі гэтых культур. Нават калі дапусціць, што ва ўставе 1576 г. размова ішла не пра віленскія бочкі, а пра бочкі-салянкі (яны складалі 1/4 аб’ёму віленскай бочкі), рэальны кошт дзякла за гэты час вельмі панізіўся.

Паншчына ў сярэдзіне XVIII ст. ужывалася толькі ва ўладаннях плябаніі, прычым яна павялічылася з 1 да 2,5 дня на кожную гаспадарку. У іншых інвентарах паншчына не прыгадваецца зусім, а 6 дзён талакі і падводная павіннасць засталіся толькі ў Прудках, прычым налічваліся таксама не з валокі, а з гаспадаркі (фактычна гэта азначае двухразовае павелічэнне, бо звычайна валоку трымалі дзве гаспадаркі). У Вялікім Корані замест прыгоннай працы браліся ладройшчына і работніна агульным коштам у 5 злотых і 2 грошы (0,63 талера). Верагодна, гэтая сума прыкладна адпавядае кошту прыбытку, які прыносілі б маёнтку паншчына і талака. У суме павіннасці з паўвалочнага надзелу адпавядалі цяпер 2,3—2,5 талера, а без ладройшчыны і работніны — 1,7—1,9 талера. Такім чынам, можно казаць пра пэўнае (але ніяк не драматычнае) павелічэнне эксплуатацыі параўнальна з XVI ст.

Для параўнання можна прывесці дадзеныя з інвентара суседняга маёнтка Айнаравічы, які непасрэдна межаваў з Коранем з паўднёвага захаду. Можна не сумнявацца, што становішча ў ім было добра вядомае жыхарам Карэньшчыны. Пад час продажу часткі гэтага маёнтка ад Тамаша Цадроўскага Міхалу і Зофіі Свідам у кастрычніку 1752 г.[27] павіннасці падданых складалі: паншчына ў 2 мужчынскія і 2 жаночыя дні з кожнай хаты, 5 гвалтаў пад час летняга жніва і яшчэ 2 — пад час ворыва, выпрадзенне 3 талек з уласнага лёну, дзякло ў памеры 2 чвэртак мінскай меры (трэба меркаваць — палову бочкі) жыта, 2 чвэртак аўса, 1 воза сена, 2 курыц, 2 дзесяткаў яек і яшчэ 1 злоты грашыма.

Самы ранні інвентар прэстымонія Малы Корань датуецца 9 сакавіка 1761 г.[28] У ім пазначаны 13 двароў у вёсцы Грамніца, 8 — у Жырблевічах і 13 — у Церахах. Амаль усе гаспадаркі мелі па чвэрці валокі аседлай і па чвэрці прыёмнай зямлі (толькі ў дзвюх было ўсяго па чвэрці аседлай валокі), пры гэтым 12 гаспадарак у Грамніцы, 7 у Церахах і 2 ў Жырблевічах мелі дадатковую пустоўскую зямлю: 12 двароў — па 1/4 валокі, 5 — па 1/2, 3 — па 3/4, адна — цэлую валоку. Стаўка грашовай павіннасці подле даўных застаў была такой самай, як у папярэдніх інвентарах: 5 тынфаў з аседлай чвэрці, 2 — з прыёмнай і 1 — з пустоўскай, плюс з кожнага двара па 2 тынфы дзякла, 2 тынфы за 6 дзён рабошчызны, 2 тынфы за ладроўшчызну і 15 грошаў мядовага. Але за кошт таго, што тыповы надзел ахопліваў тут не палову, а тры чвэрці валокі (усіх трох разрадаў), сума плацяжоў з яго была на 1 тынф большай, чым у Вялікім Корані — 547 грошаў, ці 18 злотых і 7 грошаў (2,28 талера).

Далей па часе ідзе серыя з трох інвентароў прэстымонія Прудкі, датаваных 1774, 1775 і 1778 г.[29] Колькасць двароў у Прудках дасягнула 22, у Лішчыцах — 13. Апрача таго з’явіліся засценкі Гарадзец і Млын, якія мелі па 1 двары. Размеркаванне зямлі за тры дзесяцігоддзі з часу папярэдняга інвентару істотна змянілася: цяпер 22 з 36 гаспадароў значыліся карыстальнікамі надзелаў у 0,5 аседлай валокі, яшчэ 5 мелі ў дадатак прыёмную (ад 1/4 да 1/2 валокі), а 7 — пустоўскую зямлю (усе па 1/4 валокі). На агульным фоне вылучаюцца, з аднаго боку, жыхары Лішчыц Саўка Шэйпа і Мацей Жукоўскі, якія валодалі адпаведна 1 і 1,5 валокі аседлай зямлі, а з другога боку — Грышка Грэцкі і Адам Жукоўскі з той самай вёскі, у якіх было толькі па пустоўскім надзеле (1/2 і 1/4 валокі адпаведна).

Забяспечанасць сялян рабочай скацінай была даволі аднастайнай. На 36 гаспадарак у 1774 г. прыпадала 56 коней і 71 вол, у тым ліку 20 гаспадарак мелі па 2 кані і 2 валы, 6 — па 1 кані і 2 валы. Толькі 2 гаспадаркі ў Прудках і 2 у Лішчыцах мелі па 4 валы і 2 кані (у 1778 г. у двух гаспадароў было ўжо па 4 валы і 3 кані, а ў трох — па 4 і 2). З другога боку, у адным двары былі толькі 1 вол і 1 конь, у другім — толькі конь, а 4 гаспадары не мелі цяглавай жывёлы (двума з іх былі вышэйзгаданыя Грышка Грэцкі і Адам Жукоўскі).

Плата за тыповы надзел у 0,5 аседлай валокі складала, паводле інвентару 1774 г., 18,5 злотых (2,31 талера). Пры гэтым ніякіх адпрацовачных павіннасцяў сяляне не выконвалі, бо ў маёнтку не было панскага ворыва. У 1775 г. павіннасці рэзка ўзраслі: з той самай паўвалокі належала 10 тынфаў (паводле тагачаснага курсу гэта складала 32 злотых, ці 4 талеры) чыншу і 6 тынфаў за мёд і воск, да таго ж сяляне мусілі адпрацоўваць яшчэ па 2 дні паншчыны ў год (магчыма, на самай справе — у тыдзень) на карысць кораньскага плябана, які ў гэты час арандаваў прэстымоній. Трэба меркаваць, што менавіта з арэндай і звязана рэзкае павелічэнне павіннасцяў. У 1778 г. чынш зноў панізіўся да 20 злотых (2,5 талера) з паўвалокі.

Для параўнання ёсць амаль адначасовы інвентар часткі сумежнага маёнтка Айнаравічы, набытага ў сакавіку 1779 г. Стэфанам і Зофіяй Свідамі ад Зофіі Цадроўскай і яе мужа Зыгмунта Шыцкага[30]. Цяпер паншчына ў гэтым маёнтку складала ўжо 2 мужчынскія і 3 жаночыя дні з гаспадаркі (на 1 больш параўналь на з 1752 г.), плюс 2 мужчынскія гвалты на ворыве і 3 жаночыя — на жніве. Затое дзякло не прыгадваецца — магчыма, за кошт яго скасавання і была павялічана паншчына. Іншыя павіннасці з паўвалочнага надзелу складаліся з 2 злотых падымнага, 3 курыц, 20 яек, 3 талек прадзіва. Апрача таго штоноч належала выходзіць па чарзе на варту ў панскі двор, а „для засыпання грэбляў, ежлі б таго патрэба была, з сваіх дзён ехаць павінны” . За паўвалокі прыёмнай зямлі належала плата ў 10 злотых.

Група блізкіх па часе інвентароў належыць да прэстымонія Вялікі Корань. Адзін з іх датаваны 1 кастрычніка 1781 г.[31], а другі, што захаваўся ў трох розных спісах — 1 кастрычніка 1786 г.[32] Гэтыя інвентары найбольш падрабязныя. Інвентар 1781 г. фіксуе 17 двароў у Чэрневе (у іх 52 асобы мужчынскага полу і не менш за 32 — жаночага[33]), 21 двор (адпаведна 57 і 51) у Міхалкавічах і яшчэ 7 (20 і 17) — у Загор’і, якое было выселкам той самай вёскі і пазней злілося з ёй. Апрача таго ў складзе прэстымонія з’явілася яшчэ адно новае паселішча — Юршы — з 4 дварамі (12 і 9). Усяго, такім чынам, у наяўнасці было 49 двароў з прыкладна 250—260 жыхарамі. На іх прыпадала 75 коней (1,5 на двор), 84 валы (1,7), 100 кароў (2), 202 авечкі (4,1), 70 козаў (1,4), 125 свіней (2,5) і 4 вуллі пчол. Звесткі пра памеры надзелаў страчаны для 5 двароў Чэрнева з прычыны пашкоджання адпаведнага аркуша інвентара. З астатніх 44 гаспадарак 28 мелі надзелы па 1/2 валокі, 2 — па 3/8 валокі, 7 — па 3/4 валокі, 2 — па 5/8 валокі. У 3 гаспадароў было толькі па 1/4 валокі, а ў 2 — увогуле не было (адзін з іх запісаны як парабок, другі — як млынар-агароднік ). З тыповага надзелу ў 0,5 валокі належалі павіннасці ў памеры 20 злотых чыншу, плюс 4 злотых і 20 грошаў падымнага .

Інвентар 1786 г. змяшчае істотныя адрозненні, асабліва ў дачыненні да свойскай жывёлы. Колькасць двароў у Чэрневе павялічылася да 20 (апрача іх пазначана 1 сям’я кутнікаў , якая не мела ўласнай хаты). У Міхалкавічах стала 23 двары (і яшчэ 5 сем’яў кутнікаў), у Загор’і — 9 двароў і ў Юршах — па-ранейшаму 4. Колькасць жыхароў абодвух полаў (без кутнікаў) склала 339 чалавек на 56 двароў (6 чал. на двор). Рэзка павялічылася параўнальна з папярэднім інвентаром колькасць скаціны: на гэты раз згадваюцца 191 конь (3,4 на гаспадарку), 233 валы (4,2), 347 кароў (6,2), 443 авечкі (7,9), 148 коз (2,6), 617 свіней (8,3) і 79 вулляў. Лічбы па асобных дварах уражваюць: напрыклад, у гаспадарцы Лявона Саўрыцкага з Чэрнева значацца 4 кані, 8 валоў, 12 кароў, 14 авечак, 7 козаў і 13 свіней, тады як у інвентары 1781 г. у яго пазначаны толькі 1 конь, 2 валы, 2 каровы, 5 авечак, 2 казы і 1 свіння. Такая вялікая розніца за 5 гадоў наўрад ці можа быць растлумачана натуральным прыростам. Магчыма, у першым выпадку быў моцны недаўлік, або падлічвалася толькі дарослая жывёла, а ў пазнейшым інвентары — таксама і маладняк.

Велічыня надзелаў крыху скарацілася: з 56 гаспадарак 39 мелі па 1/2 валокі, 3 — па 3/4, 5 — па 3/8 і 8 — па 1/4. Беззямельных гаспадарак на гэты раз няма. Усе валокі належалі да аднаго разраду — аседлых (сядзібных) . Толькі адна гаспадарка — ляснічага Станіслава Фалькоўскага — мела апрача 3/4 валокі асноўнага надзелу яшчэ 1/2 вольнай валокі. У Міхалкавічах амаль усе двары мелі таксама па 2 моргі (каля 1,4 га) сенажацяў. У іншых паселішчах іх не было амаль ніўкога, толькі ў Чэрневе 3 двары мелі да сваіх паўвалочных надзелаў па 5 дадатковых моргаў — ворыўных і сенакосных.

Спіс павіннасцяў у гэтым інвентары даволі складаны. Грашовыя павіннасці збіраліся перад днём Св. Міхаіла. Са стандартнай паўвалокі належала 24 злотых чыншу, а апрача таго — 2 злотых мядовага і 1 злоты 10 грошаў падымнага з кожнага двара. За дадатковыя моргі была адмысловая плата — па 1 злотым і 15 грошаў з ворыўнага і па 24 грошы — з сенакоснага морга. На кожны злоты налічваўся яшчэ і дадатак у памеры 1 гроша — грашовая подаць. Усяго з двара прыходзілася, у залежнасці ад памераў надзелу, розных плацяжоў на суму ад 18 да 55 злотых, часцей за ўсё — каля 35-37 злотых у год. Кутнікі плацілі 6 злотых 20 грошаў падымнага.

Можна канстатаваць павелічэнне чыншу параўнальна з 1747 г. у 2,7 раза, мядовага ў 4 разы і з’яўленне новых грашовых выплат — падымнага і грашовага. Дзякло зноў выступала ў выглядзе натуральнай павіннасці — па паўбочкі жыта і аўса, па 4 курыцы і 30 яек, па 2 капы грыбоў з кожнай паўвалокі. Замест зніклых ладройшчыны і работніны зноў з’явіліся адпрацовачныя павіннасці: паншчына ў памеры 3 мужчынскіх і 2 жаночых дзён у тыдзень з валокі (г. зн. 2,5 дня з паўвалочнага надзелу), плюс адна паездка ў год на сваёй падводзе ці транспартаванне па вадзе 1 плыта да Вільні (на адлегласць каля 210 км). Апрача таго належала выходзіць на рамонт мастоў, гацяў і карчмы, а ў выпадку заснавання ў вёсцы новага двара кожная гаспадарка абавязана была вывезці з лесу па 10 бярвенняў.

Інвентарнае апісанне Кораньскага прыхода ад 31 студзеня 1783 г.[34] змяшчае вопіс маёмасці плябаніі, яе зямельных угоддзяў, а таксама спіс падданных, што жылі ва ўладаннях касцёла — Кораньскай юрысдыцы . Землі плябаніі знаходзіліся ў самім сяле Корань (каля 8 валок) і цераспалосна з уладаннямі капітула — у засценку Нарбутава (1 валока 22 моргі), у Капцах (1 валока), сярод земляў вёскі Прудкі ва ўрочышчы Дворышча (1 валока), а таксама па 1,5 валокі ў Міхалкавічах, Жырблевічах, Церахах і Грамніцы. Усяго на гэтыя землі прыходзілася каля 10 валок ворыва, каля 7 валок лесу, каля 2,5 валок сенакосаў. Прыкладна 6 валок выкарыстоўваліся на патрэбы плябаніі, а 5 былі выдзелены пад надзелы сялян. Плябаніі належалі таксама два ставы — у Капцах і Бачылаўцы (з іх другі — напалам з маёнткам Укропавічы). Спіс падданных уключаў 9 двароў і 3 сям’і кутнікаў у Корані, 4 двары ў Нарбутаве, а таксама па 1 двары ў Грамніцы, Церахах і Жырблевічах і сям’ю каваля Томаша Шчарбовіча, што жыла ў Чэрневе (відавочна, без уласнага двара і зямельнага надзелу). Усяго ў 16 дварах пералічаны 111 чалавек (57 асобаў мужчынскага полу і 54 — жаночага), з іх 13 кутнікаў. У іх карыстанні знаходзіліся 21 рабочы конь і 4 жарабят, 31 рабочы вол і 6 маладых, 27 кароў і 6 цялушак, 70 авечак, 18 козаў і 48 свіней. Непасрэдна ў плябанскай гаспадарцы было 6 дойных кароў, 1 пляменны бык (бугай), 10 авечак, 10 свіней, 7 гусей, 6 качак, 10 курэй. Апрача таго, за асабістыя грошы плябана былі куплены 7 кароў, 2 валы, 1 бугай, 19 авечак, 1 каза, 1 казёл, 7 свіней, 9 індыкоў і 4 гусі.

Павіннасці кожнай гаспадаркі зводзіліся да паншчыны ў колькасці 3 дзён на тыдзень (усяго 156 дзён на год) і выплаце падымнага — 3 злотых 10 грошаў. Памеры надзелаў не пазначаны, але, калі верыць звесткам пра тое, што ў суме яны складалі каля 5 валок, то на кожны двор прыходзілася ў сярэднім меней за 1/3 валокі (7 га). На гэтых надзелах высявалася 10 бочак жыта (азімага), каля 2 бочак ячменю, 8 бочак аўса, 4 бочкі яркі (яравога жыта), па 2 бочкі пшаніцы і гароху, па чвэрці лёну і канаплі. Норма высеву зерневых, мяркуючы па гэтых лічбах, складала блізу 1 чвэрці (100 л, ці 0,8 ц) на гектар. Ураджайнасць жыта прыкладна ў пяць разоў перавышала пасеў (г. зн. была блізу 4 ц/га), ячменю — вагалася ад сам-1 да сам-10, аўса — каля сам-3, прычым у інвентары адзначаецца, што ў даўнія гады ўраджай аўса нават не вяртаў насення.

Да гэтага інвентара дадаецца запіс пра змяненне зямельных уладанняў касцёла, здзейсненых капітулам 24 кастрычніка 1787 г.[35] Плошча іх склала з таго часу 17 валок 22 моргаў, з якіх 6 валок належалі непасрэдна плябаніі, а 10 валок 22 моргі прызначаліся пад надзелы яе прыгонных.

Завяршаюць спіс інвентароў XVIII ст. два інвентары прэстымонія Прудкі, датаваныя 29 верасня 1787 і 1789 г.[36] Колькасць двароў у Прудках склала ў 1787 г. 22, а праз два гады — 23. У Лішчыцах іх было адпаведна 13 і 14. У 1787 г. 1 двор пазначаны таксама ў засценку Капцы, а 2 — у засценку Гарадзец. У 1789 г. іх насельнікі дапісаны пасля спісу гаспадарак вёскі Лішчыцы, без пазначэння месца жыхарства. Памеры надзелаў пазначаны толькі ў інвентары 1787 г., прычым не ў валоках, а ў моргах (1/30 валокі). Самыя маленькія надзелы — па 10 сядзібных моргаў, ці 1/3 валокі — былі ў 3 сялян, якія плацілі за іх чынш па 13 злотых 10 грошаў. Самым буйным быў надзел у 2 валокі (Мацея Жукоўскага з Лішчыц). За яго належаў чынш у 80 злотых. Яшчэ 3 чалавекі мелі надзелы больш за 1 валоку сядзібнай зямлі, а ў 7 спалучэнне сядзібных і прыёмных моргаў у суме давала валоку і болей, што азначала плату ад 40 да 63,5 злотых. Палова ўсіх надзелаў (20) укладвалася ў памеры ад 20 да 27 моргаў (14-19 га) сядзібнай зямлі, яшчэ ў 5 сялян такія самыя лічбы давала спалучэнне сядзібных і прыёмных моргаў. Чынш з такіх надзелаў налічаўся ў межах ад 26 злотых 20 грошаў да 36 злотых. На 0,5 валокі сума чыншу складала 20 злотых, г. зн. яна не змянілася параўнальна з 1778 г. Верагодна, былі і іншыя павіннасці, аналагічныя павіннасцям сялян з іншых вёсак (падымнае, мядовае), але ў інвентары яны не згадваюцца.

Сярэдні памер гаспадаркі быў даволі стабільны. Паводле дадзеных інвентара 1740 г. ён складаў каля 6,3 чал. (дыяпазон ваганняў — ад 2 да 18). Серыя інвентароў 1783—1789 г. змяшчае дадзеныя пра гаспадаркі па 7 з 12 паселішчаў. Іх сярэдні памер складаў 6,1 чел., а з улікам кутнікаў — да 6,3 (пры размаху ваганняў ад 1 да 14). Забяспечанасць зямлёй моцна мянялася па розных прэстымоніях, і нават па адным паселішчы з цягам часу, што бачна з табліцы 1. Верагодна, значнае павелічэнне ворыўнай зямлі ў прэстымоніях Вялікі Корань і Прудкі звязана з расчысткай новых земляў з-пад лесу.

Табліца 1. Колькасць насельніцтва і зямлі ў гаспадарках паводле дадзеных інвентароў XVIII ст.

Даты Паселішчы Гаспадаркі Душы Усяго зямлі На 1 двор На 1 душу
муж. усяго валок га валок га
1742 Корань, Нарбутаваа 9 13
1744? Прудкі, Лішчыцы 23 56 16 341 0,69 14,8
1747 Міхалкавічы, Чэрнева 25 15,6 332 0,62 13,3
1761 Грамніца, Жырблевічы,  Церахі 34 131 24,25 516,5 0,71 16,2
1774/5 Прудкі, Лішчыцы,  Гарадзец, Млын 36 96 20,3 433 0,55 11,7
1781 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 49 141 255? 22б 469б 0,5 10,6
1783 Корань, Нарбутавав 16 49г 100г 5? 105? 0,31 6,6 1,05
1786 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 56 175г 339г 25,6 546 0,46 9,8 1,61
1787 Корань, Нарбутава 16? 49? 100? 10,7 228 0,67 14,2 2,28
1787/9 Прудкі, Лішчыцы, Гарадзец, Капцы 40 127 236 34,6 737 0,86 18,4 3,12

а З улікам 1 двара ў Грамніцы

б Падлікі толькі ў дачыненні да 44 гаспадарак

в З улікам па 1 двары ў Грамніцы, Жырблевічах, Церахах і Чэрневе

г Без уліку кутнікаў

Табліца 2. Наяўнасць свойскай жывёлы ў гаспадарках паводле дадзеных інвентароў XVIII ст.

Даты Паселішчы Гаспадаркі Коні Валы Каровы Авечкі Козы Свінні Вуллі пчол
1742 Корань, Нарбутаваа 9 9 14 9
1744? Прудкі, Лішчыцы 23 43 68
1761 Грамніца, Жырблевічы, Церахі 34 59 73
1774/5 Прудкі, Лішчыцы, Гарадзец, Млын 36 56 71
1781 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 49 75 84 100 202 70 125 4
1783 Корань, Нарбутаваб 16 25в 37в 33в 70 18 48
1786 Міхалкавічы, Чэрнева, Юршы 56 191 233 347 443 148 617 79

а З улікам 1 двара ў Грамніцы

б З улікам па 1 двары ў Грамніцы, Жырблевічах, Церахах і Чэрневе

в З улікам маладняку

Забяспечанасць бальшыні гаспадарак свойскай жывёлай была здавальняльнай. Тыповая гаспадарка мела, як правіла, 1—2 коней, пару валоў, не менш за 2 каровы, 2—3 свіней.

У XVIII ст. у маёнтках капітула пераважала грашовая рэнта — чынш. Самая высокая норма паншчыны фіксуецца ў інвентарах Кораньскай плябаніі (2,5—3 дні з гаспадаркі) і прэстымонія Вялікі Корань за 1786 г. (3 мужчынскія і 2 жаночыя дні з валокі, ці прыкладна 2,5 з гаспадаркі). Паколькі сярэдні памер гаспадаркі быў блізкі да 6 чал., з іх прыкладна палова працаздольных, то на кожнага работніка прыходзілася менш за 1 чалавека-дзень на тыдзень. Гэтая норма была намнога ніжэйшая за сярэднюю па Беларусі. Нагадаем, што ў суседнім маёнтку Айнаравічы паншчына складала 4—5 дзён з гаспадаркі, ці 8—10 з валокі. Такое становішча было куды больш тыповым для шляхецкіх маёнткаў. Поводле падлікаў П. Лойкі, у 29 прыватнаўласніцкіх маёнтках захаду і цэнтра Беларусі ў другой палове XVIII ст. паншчына складала ў сярэднім 9,8 чалавека-дзён на тыдзень з валокі[37]. Характэрна, што і сярэдні памер гаспадаркі па Беларусі ў цэлым быў прыкметна вышэйшы. Ю. Можы паводле дадзеных 15 інвентароў за перыяд з 1725 да 1808 г. налічыў у 4370 дварах 34 950 душ, г. зн. блізу 8 чалавек на двор.

У сакавіку 1793 г. у працэсе другога падзелу Рэчы Паспалітай тэрыторыя цэнтральнай Беларусі адышла да Расіі. Для ўладанняў каталіцкай царквы гэта мела вельмі істотныя наступствы: усе маёнткі біскупа і капітула ў 1794 г. былі канфіскаваныя. У актавай кнізе капітула за 1797 г. падаецца пералік страчаных уладанняў, сярод якіх фігуруюць прэстымоній каноніка Ігнацыя Кліманьскага Вялікі Корань, прэстымоній Мікадыма Пузыны Корань, або Красны Бор, прэстымоній Якуба Дадэркі Прудкі[38]. 18 жніўня 1795 г. маніфестам імператрыцы Кацярыны II гэтыя і шэраг іншых канфіскаваных маёнткаў (у тым ліку і суседнія Айнаравічы, або Мураваны Двор) былі пажалаваны ва ўласнасць генерал-маёру Івану Мікалаевічу Няплюеву[39]. Пры гэтым тры былыя капітульныя прэстымоніі былі аб’яднаныя ў адзін маёнтак, які атрымаў назву Красны Бор.

Пераход у склад Расійскай імперыі азначаў для жыхароў Карэньшчыны не толькі змену ўладальніка, але і шэраг іншых, часам вельмі балючых новаўвядзенняў. Адным з іх была рэкруцкая павіннасць, якой не ведала Рэч Паспалітая. Цяпер усё мужчынскае насельніцтва ва ўзросце ад 19 да 35 гадоў трапляла ў разрад ваеннаабавязаных, і пры абвяшчэнні чарговага набору (ён праводзіўся ў сярэднім 1 раз на год) кожны з іх рызыкаваў трапіць на 25-гадовую вайсковую службу. Адчувальна павялічыўся і ўзровень эксплуатацыі сялян. Хоць непасрэдных звестак на гэты конт няма, можна меркаваць, што ў маёнтку Красны Бор ужо ў гэты час замест чыншу ўсталявалася такая ж паншчына, як і ў суседніх Айнаравічах, чаму спрыяла часовае аб’яднанне абодвух уладанняў у адзін маёмасны комплекс генерала Няплюева. Пасля яго смерці абодва маёнткі дасталіся ў спадчыну яго дачцэ Марыі, па мужу Енгалычавай, якая 21 чэрвеня 1826 г. прадала Красны Бор гвардыі палкоўніку Казіміру Іванавічу Чудоўскаму[40].

Што тычыцца ўладанняў Кораньскага касцёла, то яны былі пакінуты ў руках плябана Рафала Гзоўскага. Згодна з інвентарным апісаннем ад 8 снежня 1796 г.[41], землі гэтага маёнтка пасля паўторнай фундацыі капітула ад 1787 г. вымяраліся 17 валокамі 22 моргамі, з якіх 6 валок выкарыстоўваліся плябанскім дваром, а 10 валок 22 моргі складалі надзелы прыгонных сялян плябаніі (іх спісу ў гэтым інвентары няма).

Наступнае апісанне Кораньскага касцёла датуецца 18 жніўня 1804 г.[42] На той час у Корані было 4 двары, у Нарбутаве — 3. Яшчэ 7 чалавек пазначаны ў спісе чэлядзі плябанскай і 1 — у якасці кутніка. Колькасць душ абодвух полаў складала 59 чалавек. Усе сялянскія надзелы былі аднолькавыя — па 3 моргі (крыху больш за 2 га) сядзібнай зямлі і па 3 моргі сенакосаў. Апрача таго сяляне мелі яшчэ палявыя надзелы, падзеленыя на 3 змены па 4 моргі ў кожным участку. Адна гаспадарка (Мацея Гусакоўскага) мела дадаткова ўчастак пусташы ў 6 моргаў сядзібнай і сенакоснай зямлі. У сярэднім на двор прыпадала па 12 моргаў ворыва, па 3 моргі сядзібнай і 3 — сенакоснай зямлі, г. зн. па 18 моргаў (крыху менш за 13 га) на двор. За сядзібныя надзелы належала па 2 мужчынскія і 2 жаночыя дні паншчыны і па 2 талакі ў год (на вываз гною і на жніво). Такім чынам, і ў царкоўных уладаннях норма паншчыны наблізілася да лічбы, характэрнай для шляхецкіх маёнткаў. Зямельныя ўладанні плябаніі ў суме складалі 18 валок (каля 385 га), з іх 9,5 валокі і 2,5 морга прыходзілася на дворную зямлю, 5 валок — на сялянскія надзелы, 3 валокі і 12,5 морга — на баравы лес. 4 пусташы (іх памер не пазначаны) знаходзіліся ў арэндзе ў яўрэя-карчмара і трох дробных шляхцічаў — Міхала Главацкага, Антонія Гашынскага і Станіслава Добжынскага. На 7 сялянскіх двароў прыпадала 8 коней, 3 клячы (кабылы), 3 жарабят, 17 валоў, 1 бык, 8 кароў, 1 цялушка, 12 коз, 35 авечак, 16 свіней, 41 курыца. Аднаму з сялян — Вінцэнту Шчарбовічу — як новіку нядаўна оседламу была дадзена ільгота на 2 гады, пасля заканчэння якой ён мусіў выконваць павіннасці ў агульным парадку.

Інвентар ад 3 чэрвеня 1807 г.[43] быў складзены з нагоды перадачы плябаніі пасля смерці Рафала Гзоўскага новаму ксяндзу — Юзафу Валіцкаму. З чатырох арандатараў пусташаў засталіся двое — яўрэй Гірш і шляхціч Добжынскі. Колькасць двароў у Нарбутаве засталася нязменнай, у Корані — павялічылася з 4 да 6, а колькасць падданых у абодвух паселішчах склала 69 (без чэлядзі, спісу якой няма). На 9 двароў прыпадала 7 коней, 11 кляч, 3 жарабят, 18 валоў, 6 бычкоў, 4 цялушкі, 16 кароў, 2 перадойкі , 8 козаў, 48 авечак, 21 свіння, 59 курэй. У гаспадарцы Мацея Гусакоўскага было 6 вулляў пчол, яшчэ 1 вулей — у Міхала Гусакоўскага.

Наступнае інвентарнае апісанне Кораньскага касцёла, датаванае 5 лютага 1822 г.[44], прыгадвае 4 сялянскія двары ў Корані і 4 ў Нарбутаве — усяго 63 чалавекі абодвух полаў. Яшчэ 2 чалавекі служылі пры плябаніі. На ўсе 8 двароў прыпадала 10 коней, 17 валоў, 9 кароў, 33 авечкі, 21 свіння, 53 курыцы, 1 вулей пчол.

Багатую інфармацыю змяшчае інвентар маёнтка Красны Бор, які захаваўся ў фондзе Мінскага губернскага інвентарнага камітэта[45]. Дата яго складання не пазначана, але ў загалоўку ўладальнік маёнтка Казімір Чудоўскі названы нябожчыкам (ён памёр 12 ліпеня 1846 г.[46], а 21 жніўня таго самага года ў валоданне маёнткам быў уведзены яго брат Аляксей[47] ). Фармальна інвентар трэба датаваць чэрвенем — жніўнем 1846 г., аднак супастаўленне пазначанага ў ім узросту сялян з дадзенымі метрычных кніг і рэвізскіх сказак паказвае, што пры яго стварэнні былі механічна выкарыстаны звесткі з нейкага гаспадарчага інвентара таго самага маёнтка за 1841 г.

У інвентары як самастойныя гаспадары выступаюць не толькі трымальнікі ворыўных (грунтовых) надзелаў і агароднікі , што карысталіся толькі сядзібнай зямлёй з агародам, але таксама халупшчыкі , якія ўвогуле зямлі не мелі. Асобна пазначаны кутнікі. Усяго ў маёнтку значылася 142 гаспадаркі на поўных надзелах, 3 агароднікі, 6 халупшчыкаў і 13 кутнікаў. Памеры надзелаў для ўсіх грунтовых двароў былі аднолькавыя — па 15 дзесяцін[48] палявой і 5 дзесяцін сенакоснай зямлі. Гэта, аднак, супярэчыць змешчанай у пачатку інвентара агульнай характарыстыцы маёнтка, якая належыць да 1846 г. У ёй пазначана, што на двор прыпадае па 1 дзесяціне сядзібнай зямлі, 10 дзесяцін ворыўнай і 3,3 — сенакоснай. Відавочна, паміж 1841 і 1846 г. памеры надзелаў былі скарочаны.

Параўнальна з перыядам ВКЛ рэзка ўзрасла сярэдняя населенасць двара — цяпер яна складала 8,8 чалавек. Верагодна, гэта было рэакцыяй сялян на рост адпрацовачных павіннасцяў: для гаспадаркі, якая мела больш рабочых рук, цяжар на кожнага быў не такі вялікі. Таму запозненае адшчапленне новых гаспадарак, як і больш раннія шлюбы (што прыводзіла ў сям’ю новую работніцу) сталі выгаднымі для сялян.

Табліца 3. Маёнтак Красны Бор паводле дадзеных інвентара 1841 г.

Паселішчы: Колькасць двароў Колькасць душ Свойская жывёла пчолы
муж. жэн. усяго коні валы жараб. бычкі каровы цялушкі авечкі кохы свінні
пры маёнтку 1 2 4 6 0 0 0 0 0 1 2 0 3 0
1 Грамніца 17 61 74 135 24 33 0 15 23 16 87 20 61 12
2 Града 1 7 4 11 4 3 2 3 5 2 9 0 5 6
3 Жырблевічы 12 58 56 114 17 35 5 17 23 16 77 14 56 24
4 Казыры 13 58 70 128 30 34 5 17 28 21 87 11 71 54
5 Лішчыцы 13 50 49 99 18 25 2 11 18 10 66 20 43 8
6  Міхалкавічы 31 135 140 275 45 71 10 22 40 38 154 64 111 10
7 Востраў 1 7 7 14 4 4 1 2 4 3 8 0 4 0
8 Прудкі 25 97 124 221 28 52 5 17 32 27 121 56 60 6
9 Церахі 24 90 111 201 28 58 10 31 40 30 109 38 86 37
10 Чэрнева 13 63 59 122 26 35 13 13 26 22 71 19 41 4
Усяго 151 628 698 1326 224 350 53 148 239 186 791 242 541 161

У сваю чаргу памешчык адрэагаваў тым, што ўжыў новую сістэму раскладкі павіннасцяў — ужо не ў разліку на двор ці валоку, а ў залежнасці ад колькасці работнікаў у гаспадарцы. На кожнага працаздольнага (такімі лічыліся мужчыны і жанчыны ад 15 да 50-55 гадоў) прыходзілася ў сярэднім па 1 дні прыгону на тыдзень. У цэлым на 142 цяглых гаспадарак гэта давала 286 мужчынскіх дзён (з іх 275 дзён конных і 11 — пешых) і 288 жаночых, г. зн. прыкладна па 4 дні паншчыны на гаспадарку. Апрача таго незалежна ад колькасці працаздольных кожная гаспадарка абавязана была адпрацаваць 1 дзень у якасці шарварка , што давала яшчэ 100 конных і 42 пешых дзён, а сярэдняя колькасць адпрацовачных чалавека-дзён з цяглай гаспадаркі дасягала 5. У дадатак, з кожнай працаздольнай душы (з улікам агароднікаў і нават кутнікаў) належала ў год па 6 дзён летняй дапамогі , або талакі. Гэтая павіннасць прыйшла яшчэ з XVI ст., але замест валокі ці двара таксама вылічалася цяпер з кожнай душы. 138 найбольш моцных гаспадарак выконвалі яшчэ ў год па 1 падводзе (паездцы са сваім гужавым транспартам на адлегласць блізу 1 мілі, або 7,4 км). Тыя, хто трымаў пчол, уносілі натуральную павіннасць мёдам: звычайна па 12 кварт[49] з двара, хоць некаторыя ўладальнікі пасек уносілі па 48 і нават 60 кварт.

Падсумоўваючы, можна канстатаваць, што прыналежнасць маёнтка Корань віленскаму капітулу была фактарам вельмі спрыяльным для сялян. Узровень іх эксплуатацыі ў найбольш жорсткай форме — адпрацоўка прыгону — на той час быў істотна ніжэйшы за сярэдні па Беларусі. З пераходам маёнтка ў прыватныя рукі гэтая перавага знікла, і ў цэлым становішча былых капітульных падданых істотна пагоршылася. Гэта пацвярджаецца ўспамінамі, зафіксаванымі на пачатку ХХ ст. нараджэнцам вёскі Міхалкавічы — беларускім культурным дзеячам і этнографам-аматарам А. Варлыгам. Ён адзначаў, што ў свядомасці сялян расійскае панаванне было часам пагаршэння іх становішча, і таму пад час вайны 1812 г. іх сімпатыі адназначна былі на баку французаў[50].


[1] Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezyi Wileńskiej. Kraków, 1948. №25. S. 40—2; Vitoldiana. Codex privilegiorum Vitoldi magni ducis Lithuaniae 1386—1430 / Wyd. J. Ochmański. Warszawa — Poznań, 1986. №13. S.18—9.
[2] Аддзел рукапісаў бібліятэкі АН Літвы (далей — АРБАНЛ). Ф. 43. Адз. зах. 435.
[3] Тамсама. Адз. зах. 213. Арк. 77 адв. — 79; Ochmański J. Op. cit. S. 190—1.
[4] АРБАНЛ. Ф. 43. Адз. зах. 213. Арк. 202 адв. — 204. Гл. таксама: Ochmański J. Op. cit. S.191, 195—6.
[5] У 1560—70–я г. лігатурная маса гроша складала 0,868 г срэбра. 1 грош быў роўны 10 пенязям.
[6] Відавочна, мелася на ўвазе вялікая, так званая віленская бочка, роўная 4 малым бочкам — карцам. Адпаведна артыкулу 30 раздзела 3 Статута ВКЛ 1566 г. умяшчальнасць бочкі складала «4 корцы без верху и тресенья, але под стрых». Яе аб’ём быў роўны прыблізна 407 л, ці каля 16 пудоў (262 кг) збожжа.
[7] Тамсама. Адз. зах. 214. Арк. 244.
[8] Тамсама. Адз. зах. 215. Арк. 168 адв.—171 адв.
[9] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 215. Арк. 279.
[10] Тамсама. Адз. зах. 216. Арк. 58—59 адв. Гл. таксама копію: НГАБ. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 22. Арк. 433—4.
[11] АРБАНЛ. Ф. 43. Адз. зах. 609.
[12] Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы (ДГАЛ). Ф. СА (Старажытныя акты). Адз. зах. 3721. Арк. 28.
[13]м Тамсама. Арк. 36.
[14] Morzy J. Kryzys demograficzny na Litwie i Białorusi w 2 połowie XVII wieku. Poznań, 1965.
[15] АРБАНЛ. Ф. 43. Адз. зах. 8584.
[16] Тамсама. Адз. зах. 10750.
[17] НГАБ. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 144. Арк. 38.
[18] Тамсама. Арк. 53.
[19] Тамсама. Арк. 352—4.
[20] ДГАЛ. Ф. 694. Воп. 1. Адз. зах. 4481.
[21] НГАБ. Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 82, 89—90.
[22] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10771.
[23] Тамсама. Адз. зах. 10758.
[24] Gumowski M. Mennica Wileńska w XVI i XVII wieku. Warszawa, 1921. S. 61.
[25] Рябцевич В. Н. О чем рассказывают монеты. 2–е изд. Мн., 1977. С. 157.
[26] Указанні на цэны прадуктаў змяшчаюцца ў інвентарах, апублікаваных Віленскай археаграфічнай камісіяй: АВК. Т. 35. Вильно, 1910. С. 67, 73, 108, 110, 119, 192, 198, 233, 242, 305, 320, 325; тамсама. Т. 38. Вильно, 1914. С. 76—7, 202. Дадзеныя з інвентара 1734 г. маёнтка Бачэйкава маюцца таксама ў публікацыі: Цехановецкий В.П. Хроника одного поместья. Бочейково. Витебск, 1905. С. 18.
[27]> ДГАЛ. Ф. СА. Адз. зах. 116. Арк. 13—16 адв.
[28] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10760.
[29] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10761, 10762.
[30] НГАБ. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 6. Арк. 278—283 адв.
[31] ДГАЛ. Ф. 694. Воп. 1. Адз. зах. 3397. Арк. 50—3.
[32] Тамсама. Арк. 55—6 адв.; АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10763, 10764.
[33] Канцы радкоў, прысвечаных жыхарам Чэрнева, у гэтым інвентары пашкоджаны, таму страчаны імёны некалькіх дачок (прынамсі — у трох дварах).
[34] НГАБ. Ф. 1781. Воп. 27. Адз. зах. 219. Арк. 125—68.
[35] Тамсама. Ф. 1769. Воп. 1. Адз. зах. 22. Арк. 431—2. Гл. таксама: Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 94 адв.
[36] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 10765, 10766.
[37] Лойка П. А. Прыватнаўласніцкія сяляне Беларусі: Эвалюцыя феадальнай рэнты ў другой палове XVI—XVIII ст. Мн., 1991. С. 100.
[38] АРБАНЛ. Ф. 43. Воп. 1. Адз. зах. 244. Арк. 336.
[39] НГАБ. Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 126.
[40] НГАБ. Ф. 147. Воп. 2. Адз. зах. 121. Арк. 126.
[41] Тамсама. Арк. 91—94 адв.
[42] НГАБ. Ф. 1781. Воп. 27. Адз. зах. 276. Арк. 25—34 адв.
[43] Тамсама. Адз. зах. 309. Арк. 33—43.
[44] Тамсама. Ф. 1781. Воп. 27. Адз. зах. 377. Арк. 28—41.
[45] НГАБ. Ф. 142. Воп. 1 Адз. зах. 305.
[46] НГАБ. Ф. 146. Воп. 2. Адз. зах. 1778. Арк. 6 адв.
[47] Тамсама. Адз. зах. 1004.
[48] Дзесяціна была роўная 1,09 га.
[49] Кварта была роўная 0,705 л.
[50] Варлыга А. Карэншчына. Успамін–нарыс з канца ХIХ — пачатку ХХ ст. // Літаратура і мастацтва. 1994. № 14. 8 крас.

Наверх

Siebert, Diana. Bäuerliche Alltagsstrategien in der Belarussischen SSR (Сяргей Новікаў)

Чэрвеня 9, 2000 |

SIEBERT, DIANA. Bäuerliche Alltagsstrategien in der Belarussischen SSR: die Zerstörung patriarchalischer Familienwirtschaft (1921—1941). Stuttgart, 1998. 416.

У будзённым жыцці сям’і беларускага селяніна міжваеннага часу сустракалася шмат выпрабаванняў, асабліва ў яго імкненні захавання ўласнай патрыярхальнай гаспадаркі. Пошук стратэгіі актыўнага і пасіўнага супраціву безгападарчасці — прывабны аб’ект навуковай працы нямецкай даследчыцы Дзіяны Зіберт, якая абараніла дысертацыю ў Кёльнскім універсітэце ў 1997 г. і праз год выдала яе ў серыі „Крыніцы і даследаванні па гісторыі Ўсходняй Еўропы”. Варта асобна адзначыць, што сярод 52 манаграфічных прац, якія былі падрыхтаваны за апошнія трыццаць гадоў у рамках дзейнасці Аб’яднання ўсходнееўрапейскіх гісторыкаў Нямеччыны, толькі кніга Зіберт прысвечана гісторыі Беларусі.

Праца складаецца з уступу, шаснаццаці раздзелаў, заключэння і тэматычнага дадатку. Ва ўступе (s.11—34) аўтарка акцэнтуе ўвагу на вузлавых пытаннях даследавання, вызначае сутнасць асноўных гістарычных паняццяў, разглядае стан распрацаванасці абранай праблемы ў сучаснай нямецкай гістарыяграфіі. Адметна, што аснову навуковай працы складаюць дакументы Нацыянальнага Архіва Рэспублікі Беларусь і навуковыя працы беларускіх аўтараў.

Ва ўступе аўтарка засяроджвае сваю ўвагу на выяўленні тых аб’ектыўных і суб’ектыўных фактараў, якія ў значнай ступені абумовілі тэмпы, характар і асаблівасці развіцця беларускай вёскі на працягу двух перадваенных дзесяцігоддзяў. Да ліку такіх, на погляд Дзіяны Зіберт, трэба аднесці: а) памежны характар тэрыторыі БССР; б) урадлівасць земляў і адсутнасць умоў для экспарту збожжа; в) неаднароднасць сацыяльнага складу вёскі на захадзе і ўсходзе; г) абмежаванасць распаўсюджання абшчынных форм гаспадарання; д) нетрадыцыйнае спалучэнне сацыяльнай і этнічнай ідэнтычнасці і інш. Наогул, сям’я беларускай вёскі 20—30-х і пачатку 40-х г. істотна адрознівалася ад расійскіх і ўкраінскіх сялянскіх сем’яў.

У двух наступных раздзелах разглядаецца палітычная гісторыя („Abriß der politischen Geschichte der BSSR 1917—1939″, s. 35—79) і дэмаграфічная сітуацыя ў БССР („Die demographische Entwicklung in der BSSR”, s. 80—99). Стратэгія штодзённага жыцця сялянства ў значнай меры вызначала і дынаміку дэмаграфічных зменаў. У кнізе адзначаец ца, што самыя адметныя змены сярод сельскага насельніцтва Беларусі адбываліся ў трыццатыя гады, калі, з аднаго боку, колькасць мужчын на вёсцы істотна зменшылася, а з другога боку, яна хутка павялічылася ў вялікіх гарадах, дзе да ўсяго назіралася іх „пралетарызацыя” (95). Адмоўны ўплыў на дэмаграфічную сітуацыю беларускай вёскі мела і прымусовая калектывізацыя, адзначае аўтарка (99).

У чацвёртым, самым вялікім раздзеле („Die Landwirtschaftspolitik der BSSR zwischen staatlichen und bäuerllichen Interessen (1921—1941)”, s.100—161) у цэнтры навуковага доследу Зіберт знаходзяцца дзяржаўныя і сялянскія інтарэсы. У 1920-х г. яны перакрыжоўваюцца з праблемамі нівелявання сялянскіх запатрабаванняў, увядзення розных падаткаў, нормаў зямельнага выкарыстання і г.д., што ўрэшце прывяло да заняпаду сялянскіх гаспадарак, збяднення беларускіх сем’яў і голаду ў асобных раёнах (112). Мяжой сельскагаспадарчай палітыкі, на думку даследчыцы, можна лічыць канец 20-х і пачатак 30-х г., калі для кантролю за сялянствам на вёсцы з’яўляюцца камуністы, праводзіцца ліквідацыя кулакоў і ўсталёўваецца калгасная сістэма.

Стратэгія і тактыка дзейнасці беларускага сялянства выяўлялася на гістарычных прыкладах: кааперацыі 20-х („Kooperativen der zwanziger Jahre: Vorläufer oder Gegenmodell der Kolchosen?”, s.162—175), узброенага супраціву рабаванню сялянства („Die militanten Aktionen der Bauern: Offensivstrategie”, s. 176—183), масавым зыходам з вёскі („Zeitweiliges und endgültiges Verlassen des Dorfes: Ausweichstrategie”, s. 184—191) і інш., што знайшло сваё адлюстраванне ў некалькіх раздзелах гэтай працы.

Раздзел восьмы („Der Alltag in seinen äußeren Erscheinungen”, s.192—207) знаёміць з сялянскімі буднямі. У якасці прыкладу Дзіяна Зіберт разгледзела ўсходнебеларускую гаспадарку, ахарактарызавала ўмовы яе існавання ў сярэдзіне 1920-х г., вызначыла асаблівасці гаспадарання і побыту сялянскай сям’і. Стратэгія прыстасавання сялянскай сям’і да жыцця ва ўмовах арганізацыі калгаснага ладу даследуецца ў дзевятым раздзеле („Soziale Organisation in der Kolchose: Die Anpassungsstrategie”, s. 208—222). Стаўленне сялянства да рынкавых адносін разглядаецца ў раздзеле „Das Verhältnis der Bauern zum Verkaufen, zum Kaufen und zum Geld” (s. 223—233), дзе аўтарка дае агляд сялянскага гандлю, вызначае месца ў ім сялянскіх і калгасных гаспадарак, ролю першых калгасных кірмашоў і робіць высновы пра значэнне грашовых адносін і магчымасц яў сялянства браць удзел у новым жыцці (233).

Новыя гаспадарчыя адносіны на вёсцы, асабліва ўвядзенне прымусовай здачы ўраджаю і рэквізіцыі сельскагаспадарчай прадукцыі, штурхалі сялян да розных формаў супраціву, у тым ліку да ўтойвання ці нязбору ўраджаю (234, 237). Гэтая праблема нямецкай даследчыцай разгледжана ў адзінаццатым раздзеле („Die Strategie des Versteckens und Nicht-Aberntens”, s. 234—239). Затым яна пераходзіць да стаўлення сялянства да сельскагаспадарчай тэхнікі і механізацыі сельскагаспадар чай вытворчасці („Die Einstellung der Bauernfamilien zum Traktor und zu Maschinen”, s. 240—247). Трынаццаты раздзел („Normaufstellungen, Arbeitsorganisation und Verteilung der Produkte: Die Verweigerungsstrategie”, s. 248-274) знаёміць са стратэгіяй адмаўлення ад новых формаў працоўнай арганізацыі. Фактычнае жыццё беларускай вёскі ў 30-я г. сведчыла пра пошук сялянствам свайго асабістага варыянту актыўнага, пасіўнага або нядбайнага ўдзелу ў калектыўнай працы, выкананні планавых паказнікаў, нарматыўных заданняў у сувязі з агульным ураўняльным размеркаваннем прыбыткаў (274).

У чатырнаццатым раздзеле („Die Auswirkungen der Kolchosenwirtschаft auf die landwirtschaftliche Produktion”, s. 275-302) Дзіяна Зіберт разглядае формы ўздзеяння калгаснай гаспадаркі на сельскагаспадарчую вытворчасць. Сярод новых з’яў на вёсцы даследчыца называе агульнае ўтрыманне жывёлы, павелічэнне пасяўных плошчаў, іх меліярацыю і г.д. У той жа час калгасная форма гаспадарання прывяла да парушэння паслядоўнасці севазвароту, спрэчак адносна культывавання асобных тэхнічных культур. Менавіта тут сутыкаліся інтарэсы сялянства і калгаса, „грамадскай гаспадаркі” (298). Тым не менш, аўтарка адзначае, што беларуская вёска ў асноўным забяспечвала краіну асноўнымі прадуктамі харчавання (302).

Перадапошні раздзел („Die Frau in der Familie und in der Kolchose”, s. 303— 323) прысвечаны жанчыне, на прыкладзе якой даследчыца вызначае месца і ролю жанчыны-маці і жанчыны-калгасніцы. Спробы дзяржавы мабілізаваць сялянак на самыя розныя агульнадзяржаў ныя справы былі скіраваны на ўвядзенне рацыянальнага падзелу працы для жанчыны, яе адыходу ад старога патрыярхальнага ладу, звычак, сямейных традыцый. Аднак практыка паказала, што пад час калектывізацыі мужчына займаўся ў таварнай гаспадарцы, а жанчынам заставаўся лёс хатняй гаспадыні і асноўнай працаўніцы на прысядзібных надзелах. Цяжкая доля выпадала беларускай жанчыне практычна паўсюль. Таму невыпадкова істотным вынікам зменаў на вёсцы даследчыца лічыць разбурэнне дзяржавай вясковай салідарнасці ў БССР, але зусім не патрыярхальнай структуры сям’і (319).

У шаснаццатым раздзеле („Siedlungsform und Flurverfassung: Die Nischenstrategie”, s. 324—367) чытач пазнаёміцца з гісторыяй прымусовага перасялення сялян, іх самараскулачвання, стварэння новых пасяленняў і ўзорных сялянскіх гаспадарак. Да гэтага прывяла палітыка бальшавіцкай партыі па ліквідацыі хутароў і аднаасобных гаспадарак. Апрача таго, партыйнае і дзяржаўнае кіраўніцтва БССР у час суцэльнага калгаснага будаўніцтва спачатку абмяжоўвала памеры зямлі сялянскіх двароў, і толькі пасля 1932 г. сітуацыя змянілася на карысць сялян, якія спрабавалі зрабіць зямельны надзел „цэнтрам сваёй гаспадарчай актыўнасці” (358). Праведзены Дзіянай Зіберт аналіз статыстыч ных дадзеных пераканаўча сведчыць, што менавіта прысядзібныя надзелы з’яўляліся больш прадукцыйнымі, чым калгасныя палі.

У заключным раздзеле („Fazit”, s. 368—373) падведзены вынікі навуковага пошуку. Варта адзначыць вельмі змястоўны дадатак да працы („Anhang”, s. 374—414). Тут аўтарка палічыла патрэбным даць шматлікія важныя звесткі пра меры масы і вагі, гадавы каляндар беларусаў, тэрміналагічны гласарый, спіс кіраўнікоў беларускіх органаў улады на працягу 1917—1941 г., асабовы склад кіруючых партыйных органаў БССР, адміністрацыйна-тэрытарыяльныя змены з 1920 да 1939 г., спіс скарачэнняў, пералік 54 табліц, 11 картаў і 4 дыяграмаў, а таксама двух фотамалюнкаў.

Даследаванне Дзіяны Зіберт можна лічыць выдатным узорам нетрадыцыйнага разгляду супярэчлівых пытанняў беларускай гісторыі. Нам падаецца, што без уліку гэтай змястоўнай працы Дзіяны Зіберт сучасная беларуская гістарыяграфія сялянства не зможа абыходзіцца.

Сяргей Новікаў

Менск

Джоан Скот. Жаночая гісторыя

Снежня 22, 1999 |

Гісторыя, якую можна было б напісаць пра жаночыя даследаванні, належыць таксама да руху; гэта не мэтамова, яна будзе дзейнічаць і як кансерватыўны, і як правакацыйны момант … Тэарэтычна нейтральнай інтэрпрэтацыі гісторыі жаночых даследаванняў не існуе. Гісторыя займее ў ёй актыўную ролю[1].

Жак Дэрыда, 1984.

Жаночая гісторыя вылучылася ў асобную галіну галоўным чынам за апошнія дваццаць гадоў. Нягледзячы на велізарную дыспрапорцыю выдаткаваных сродкаў, інстытуцыйнай рэпрэзентаванасці і месца ў навучальных планах, невысокі статус ва універсітэтах і прафесійных асацыяцыях, цяпер ужо не ставіцца пытанне пра жаночую гісторыю як усталяваную практыку ў многіх частках свету. Інтэрнацыянальны характар руху жаночай гісторыі відавочны — у артыкулах і кнігах, у самаідэнтыфікацыі гісторыкаў, якіх можна сустрэць на міжнародных канферэнцыях і ў нефармальных перадачах, якія перадаюць навуковыя навіны (хоць, пэўна, толькі ў Злучаных Штатах яна дасягнула такой ступені прыкметнай і ўплывовай прысутнасці ў акадэмічнай навуцы).

Я свядома ўжываю тэрмін «рух», каб адрозніць цяперашнюю з’яву ад ранейшых асобных спробаў асобных аўтараў пісаць пра жанчын у мінулым, каб прапанаваць нешта накшталт эвалюцыі якасці, звязанай з міжнацыянальнай і міждысцыплінарнай камунікацыяй прадстаўнікоў жаночай гісторыі, і звярнуць увагу на яе сувязь з палітыкай.

Сувязь паміж жаночай гісторыяй і палітыкай адначасова і відавочная, і складаная. У адным з традыцыйных поглядаў на паходжанне гэтай галіны за пачатак бярэцца палітыка фемінізму — перыяд 1960-х г., калі фемінісцкаму руху спатрэбілася гісторыя, якая б дала гераіняў, абгрунтавала жаночае прадстаўніцтва, вытлумачыла прыгнёт, а таксама стымулявала імкненне да дзеянняў. Кажуць, што акадэмічныя феміністы адказалі на патрэбу «яе-гісторыі» («herstory») тым, што скіравалі свае даследаванні на большыя палітычныя праблемы. Значыць, па першым часе сувязь паміж палітыкай і навукай была непасрэднай. Пазней, недзе ў другой палове 1970-х, жаночая гісторыя адасабляецца ад палітыкі. Пашырыўся спектр яе праблемаў за кошт вывучэння ўсіх сфераў жыцця жанчын у мінулым, дасягнуўшы, такім чынам, сваёй уласнай інерцыі. Мноства манаграфій і артыкулаў, выяўленне ўнутраных супярэчнасцяў, няспынных дыскусіяў і прызнаных у навуковым асяроддзі аўтарытэтаў былі відавочнымі прыкметамі новай галіны навукі, здавалася, часткова легітымізаванай яе аддаленасцю ад палітычнай барацьбы. Нарэшце, паварот да гендэра ў 1980-х быў пэўным разрывам з палітыкай, што і паспрыяла канчатковаму станаўленню гэтай галіны, паколькі гендэр уяўляецца нейтральным тэрмінам, пазбаўленым кан’юнктурнай ідэалагічнай мэты. У такім асвятленні фармаванне жаночай гісторыі як галіны навукі ўключае эвалюцыйны пераход ад фемінізму да жанчын і да гендэра; г.зн. ад палітыкі — да спецыялізаванай гісторыі і аналізу.

Несумненна, падобныя трактаванні могуць значна адрознівацца, у залежнасці ад аўтара. У некаторых версіях эвалюцыя ацэньваецца станоўча, як вызваленне гісторыі і ад вузкіх інтарэсаў палітыкі, сканцэнтраванай выключна на жанчынах, і ад па-філасофску наіўных дапушчэнняў. У іншых яна ацэньваецца негатыўна, і «адыход» у акадэмізм (не кажучы пра паварот да гендэра і тэорыі) уважаецца за прыкмету дэпалітызацыі. «Што будзе з фемінізмам, калі жаночы рух памрэ?» — спыталася нядаўна Элен Шоўолтэр. «Ён ператворыцца ў жаночыя даследаванні — яшчэ адну акадэмічную дысцыпліну»[2]. Нягледзячы на такія сэнсавыя адрозненні, гэтая версія, аднак, падзяляецца многімі феміністамі і іх апанентамі, быццам несумненна менавіта так усё і было.

А я б хацела запярэчыць. Гэтая версія вымагае пэўнай крытыкі, бо яна не толькі занадта простая, — яна неадэкватна рэпрэзентуе гістарычны шлях жаночай гісторыі і яе адносіны як да палітыкі, так і да гістарычнай навукі. Гісторыя гэтай галіны патрабуе не просталінейнай, а больш складанай трактоўкі з улікам змены пазіцыяў не толькі жаночай гісторыі, але і фемінісцкага руху, і ўсёй гістарычнай навукі. Жаночая гісторыя несумненна звязана са з’яўленнем фемінізму, які па-ранейшаму прысутны і ў акадэмічнай навуцы, і ў грамадстве наогул, хоць умовы яго арганізацыі і існавання змяніліся. Многія з тых, хто ўжывае тэрмін гендэр, па-сутнасці, называюць сябе фемінісцкімі гісторыкамі. Гэта не толькі палітычная адданасць, але і тэарэтычная перспектыва, якая вядзе іх да разгляду гендэра як найлепшага шляху канцэптуалізацыі палітыкі. Многія з такіх аўтараў жаночай гісторыі лічаць, што яны занятыя вялікай палітыкай, калі аспрэчваюць агульнапрынятыя аўтарытэты ў прафесіі ў цэлым, ва універсітэце, ды намагаюцца змяніць спосаб пісання гісторыі. І ў вялікай ступені сённяшняя жаночая гісторыя, нават аперуючы паняццем гендэр, звернута да сучасных праблемаў фемінісцкай палітыкі (у ЗША сярод такіх — дабрабыт, догляд за дзецьмі і права на аборт). Сапраўды, ёсць аднолькавыя падставы сцвярджаць, што развіццё жаночай гісторыі моцна звязана з «ростам сілы і легітымізацыі фемінізму як палітычнага руху»[3], канстатуючы, што дыстанцыя паміж акадэмічнай працай і палітыкай існавала і расла. Але ўважаць жаночую гісторыю проста адлюстраваннем умацавання пазіцый фемінісцкай палітыкі па-за акадэмічнай навукай таксама памылкова. Гэтую галіну трэба ўспрымаць як дынамічную сферу даследаванняў у палітыцы інтэлектуальнай вытворчасці, а не пастулаваць простую карэляцыю.

Слова «палітыка» выкарыстоўваецца сёння ў некалькіх сэнсах. Першае, найбольш тыповае значэнне — гэта дзейнасць самых урадаў, іншых ўладных структураў (або такая ж дзейнасць, скіраваная на іх), якую складаюць апеляцыя да калектыўнай ідэнтычнасці, мабілізацыя рэсурсаў, стратэгічны разлік і тактычны манеўр. Тэрмін «палітыка» ўжываецца таксама для азначэння адносінаў улады ў самым шырокім сэнсе, а таксама стратэгіі, скіраванай на іх дасягненне ці барацьбу за іх[4]. Трэцяе значэнне слова «палітыка» яшчэ шырэйшае — гэта практыка, якая аднаўляе ці адмаўляе тое, што часам называюць «ідэалогіяй», тыя сістэмы веры і практыкі, якія ўсталёўваюць індывідуальную і калектыўную тоеснасць, якая фармуе адносіны паміж індывідамі і калектывамі ды іх светамі, што прымаюцца за натуральныя, нарматыўныя ці відавочныя[5]. Гэтыя дэфініцыі суадносяцца з рознымі відамі дзеянняў і рознымі сферамі дзейнасці. Я ж выкарыстоўваю слова «палітыка» для таго, каб ахапіць гэта ўсё разам, маючы на ўвазе, што дэфініцыйныя і прасторавыя межы расплывістыя і што непазбежна кожнае з азначэнняў мае мноства нюансаў. Маё прадстаўленне жаночай гісторыі і залежыць ад гэтых шматлікіх нюансаў; гэта заўсёды аповед пра палітыку.

«Прафесіяналізм» versus «палітыка»

У апошнія дзесяцігоддзі фемінізм быў інтэрнацыянальным рухам, аднак яму ўласцівы рэгіянальныя і нацыянальныя асаблівасці. Думаю, каб зрабіць некалькі агульных заўвагаў, варта сканцэнтравацца на тым, што я ведаю найлепш — на Злучаных Штатах.

У ЗША фемінізм адрадзіўся ў 1960-х г. часткова пад уплывам руху за грамадзянскія правы і дзяржаўнай палітыкі, скіраванай на тое, каб жанчыны займелі ў грамадстве адпаведную эканамічную вагу, у тым ліку сярод прафесіяналаў-практыкаў у акадэмічнай навуцы. Ён самавыяўляўся пераважна ў кантэксце рыторыкі роўнасці. З часам фемінізм аформіў калектыўную тоеснасць жанчын, суб’ектаў жаночага полу з асобным інтарэсам — пакласці канец іх падпарадкаванню, ігнараванню і бяспраўю, дасягнуўшы роўнасці і кантролю над сваім целам і жыццём.

У 1961 г., паводле запавету Эстэр Пэтэрсан, кіраўнічкі Жаночага бюро ў Дэпартаменце працы, прэзідэнт Кэнэдзі стварыў камісію па становішчы жанчын. У дакладзе гэтай камісіі ў 1963 г. быў засведчаны факт, што амерыканскія жанчыны пазбаўлены роўных правоў і магчымасцяў, і рэкаменда вана стварэнне такіх камісій у кожным штаце. У 1964 г., калі, паводле Акту грамадзянскіх правоў, была створана Камісія па роўных магчымасцях працаўладкавання (ЕЕОС), у яе кампетэнцыю ўключылі праблему дыскрымінацыі па прыкмеце полу (па ініцыятыве юрыста-апанента з мэтай дыскрэдытаваць Раздзел VII Акта). У 1966 г. дэлегаты трэцяга сходу Нацыянальнай канферэнцыі камісій амерыканскіх штатаў па становішчы жанчын прагаласавалі супраць рэзалюцыі, якая заклікала ЕЕОС узмацніць барацьбу з дыскрымінацыяй па прыкмеце полу гэтак жа сур’ёзна, як і з расавай. Жанчыны, што прапанавалі адкінутую папраўку, потым сабраліся і дамовіліся пра сваю далейшую дзейнасць і сфармавалі Нацыянальную арганізацыю жанчын[6]. Прыкладна ў той самы час маладыя жанчыны з руху «Студэнты за дэмакратычнае грамадства і грамадзянскія правы» пачалі выказваць незадавальненне, патрабуючы прызнання ролі жанчын як актыўных (і роўных) удзельнікаў палітычных рухаў за сацыяльныя змены[7]. У свеце традыцыйнай палітыкі жанчыны сталі пазнавальнай групай (і гэта ўпершыню з часоў руху за выбарчае права на мяжы стагоддзяў).

На працягу 1960-х г. каледжы, аспірантуры і фундацыі сталі заахвочваць жанчын атрымліваць доктарскія ступені гуманітарных навук, прапануючы стыпендыі і добрую вербальную падтрымку. «Відавочна, — каментаваў адзін аўтар, — жанчыны ўяўляюць сабой галоўны незапатрабаваны рэсурс для каледжаў і універсітэтаў у іхнай патрэбе ў добрых выкладчыках і даследчыках»[8]. Калі хто — ад прэзідэнтаў каледжаў да фемінісцкіх акадэмічных вучоных — і прызнаваў, што існавалі «прымхі наконт жанчын у прафесіях з вышэйшай адукацыяй», то яны хутчэй згаджаліся, што такія перашкоды знікнуць, калі жанчыны будуць атрымліваць вышэйшую адукацыю[9]. У святле пазнейшых тэарэтычных дыскусіяў цікава, што прадстаўніцт ва жанчын тут дапускалася; як свядомыя суб’екты з правам свабоднага выбару, жанчыны заклікаліся да авалодвання раней недаступнымі або маладаступнымі прафесіямі.

У сферах, адкрытых для прытоку жанчын, фемінізм хутка стаў патрабаваць для іх большых магчымасцяў і асуджаць няроўнасць, якая яшчэ існавала. Феміністкі ў акадэмічнай навуцы сцвярджалі, што забабоны супраць жанчын не знікаюць нават тады, калі яны атрымліваюць дыпломы, і арганізаваліся, каб патрабаваць поўнай роўнасці правоў адпаведна сваім ступеням.У асацыяцыях акадэмічных дысцыплін жанчыны наладжвалі закрытыя пасяджэнні для таго, каб дамагацца сваіх патрабаванняў (у тым ліку большага прадстаўніцтва ў асацыяцыях і вучоных радах, роўных з мужчынамі заробкаў, адсутнасці дыскрымінацыі пры найме на працу і прасоўванні па службовай лесвіцы). Новая калектыўная тоеснасць жанчын акадэмічнай навукі клала ў аснову сваёй аргументацыі супольны вопыт дыскрымінацыі паводле полавай прыкметы і тое, што жанчыны-гісторыкі як група маюць свае асаблівыя патрэбы і інтарэсы, якія не могуць быць улічаны ў агульнай катэгорыі гісторыкаў. Пастулюючы, што жанчыны-гісторыкі адрозніваюцца ад гісторыкаў мужчынскага полу, і што іх гендэр уплывае на іх прафесійныя магчымасці, феміністкі паставілі пад сумненне універсальныя і унітарныя паняцці, якія звычайна ўсталёўваюцца прафесіяналамі, за што і былі абвінавачаны ў «палітызацыі» папярэдне непалітычнай арганізацыі.

У 1969 г. толькі створаная Каардынацыйная камісія па жанчынах у гістарычнай прафесіі на рабочым сходзе Амерыканскай гістарычнай асацыяцыі (American Historical Association, далей — АНА — Рэд.) у нервовай, надзвычай напружанай атмасферы прапанавала рэзалюцыю па паляпшэнні становішча жанчын. Звычайна ахопленыя дыскусіямі на тэмы прававой і арганізацыйнай палітыкі, гэтыя сходы ўяўлялі сабой узор паразумення і прыстойнасці. Нязгода, калі да такой і даходзіла, магла быць запісаная на рахунак розніцы ў асабістых меркаваннях, густах і нават палітычных перакананнях, інстытуцыйнага ці рэгіянальнага першынства, але ніколі не насіла фундаментальнага характару. Ніводная платформа, у якой можна было ўбачыць асобны «інтарэс», па сутнасці не разыходзілася з агульнымі інтарэсамі. Сваім тонам, авантурнасцю і патрабаваннем прадстаўляць калектыўны орган, правы якога сістэматычна парушаюцца, жанчыны ставілі пад сумненне метады і сэнс «звычайнай працы». Сапраўды, яны настойвалі на тым, што звычайная праца сама па сабе ёсць формай палітыкі, бо яна ігнаруе, а значыць навечна кансервуе сістэматычнае выключэнне (паводле гендэра і расы) кваліфікаваных прафесіяналаў. Гэтая атака на моцную ўладу мела прынамсі два вынікі: па-першае, яна дамаглася ад АНА саступкі ў форме спецыяльнай камісіі для разгляду ўзнятых пытанняў (у 1970 г. камісія абнародавала даклад, у якім прызнаваўся ніжэйшы статус жанчын і рэкамендаваўся шэраг захадаў па выпраўленні становішча, у тым ліку стварэнне пастаяннай камісіі па жанчынах), па-другое, яна прывяла да крытыкі жаночага кіраўніцтва як непрафесійнага.

Супрацьпастаўленне «прафесіяналізму» і «палітыкі» штучнае і з’яўляецца часткай самавызначэння прафесіі як кваліфікаванай практыкі на аснове падзелу шырокіх ведаў, набытых шляхам адукацыі. Існуюць два розныя, але неаддзельныя аспекты вызначэння прафесіі. Адзін мае на ўвазе прыроду прадстаўленых ведаў, у нашым выпадку таго, што лічыцца гісторыяй. Другі ўключае функцыі захавальніка, які ўсталёўвае і забяспечвае выкананне прынятых стандартаў членамі прафесійнага цэху, у дадзеным выпадку гісторыкамі. Для прафесійных гісторыкаў ХХ ст. гісторыя — гэта веды пра мінулае, атрыманыя ў выніку незацікаўленага, старонняга даследавання (зацікаўленасць і заангажаванасць ёсць антытэзамі прафесіяналізму) і універсальна даступныя кожнаму, хто авалодаў методыкай навуковай працы[10]. Асновай доступу, такім чынам, ёсць гэтае майстэрства, валоданне якім разглядаецца як нешта відавочнае для тых, хто ўжо з’яўляецца прафесіяна лам, і якое толькі імі (прафесіяналамі) можа быць ацэнена. Майстэрства не можа быць справай стратэгіі ці ўлады, але толькі адукацыі і падрыхтоўкі. Членства ў цэху гістарычнай прафесіі ўскладвае адказнасць на асобы, якія сталі захавальнікамі той галіны ведаў, што з’яўляецца іх парафіяй. Такім чынам, апякунства і майстэрства — аснова аўтаноміі і паўнамоцтваў вызначаць, што лічыць ведамі, і вырашаць, хто валодае імі, а хто не.

Аднак, прафесіі і прафесійныя арганізацыі структурава ны ерархічна; уключэнне і выключэнне з членства залежыць ад прынятага стылю і стандартаў працы. «Майстэрства» і «дасканаласць» могуць быць і пэўнымі ацэнкамі здольнасцяў, і прыхаваным апраўданнем неаб’ектыўнасці; на самай справе, ацэнка здольнасці часта спалучаецца з ацэнкай сацыяльнай сутнасці індывіда, якая не мае адносінаў да прафесійнай кампетэнцыі[11]. Як раздзяліць гэтыя ацэнкі, калі такое ўвогуле магчыма, — справа не толькі стратэгіі, але і эпістэмалогіі. За супярэчнасцямі паміж «палітыкай» і «прафесіяналізмам» стаіць эпістэмалагічная праблема.

Гадамі ў AHA недаставала жанчын, чорных, яўрэяў, каталікоў і «персонаў неджэнтэльменаў»[12]. На гэта час ад часу звярталі ўвагу, пратэставалі, і некаторыя гісторыкі прыкладалі спецыяльныя намаганні, каб ліквідаваць дыскрымінацыю, але рыторыка і стыль пратэсту адрозніваліся ад тых, што былі ў 1969 г. Раней ці адмаўляючыся наведваць сходы, што праводзіліся ў сегрэгаваных гатэлях, ці настойваючы на ўключэнні жанчын у прафесійныя шэрагі, тыя пратэставаўшыя гісторыкі сцвярджалі, што дыскрымінацыя паводле расавай, рэлігійнай, этнічнай прыкметах ці полу перашкаджае прызнанню іншых кваліфікаваных калегаў. Прымаючы азначэнне, чым павінна быць прафесія, яны сцвярджалі, што для палітыкі ў ёй няма месца; іх дзеянне, абвяшчалі яны, скіравана на рэалізацыю сапраўды прафесійных ідэалаў. Сэнс пратэстаў 1969 г. і пазней, наадварот, палягаў у тым, што прафесійныя цэхі былі палітычнымі арганізацыямі (у розных значэннях слова «палітычны»), аднак з прыстойнымі паводзінамі іх членаў, і ў прызнанні таго, што толькі калектыўнае дзеянне можа змяніць пануючыя ўладныя адносіны. Цягам 1970-х г. жанчыны ў AHA і іншых прафесійных асацыяцыях звязалі сваю лакальную барацьбу за прызнанне і роўнае прадстаўніцтва з агульнана цыянальнымі жаночымі акцыямі, асабліва з барацьбой за канстытуцыйную папраўку аб роўных правах (ERA), сцвярджаю чы, што прафесійныя асацыяцыі як цэлае і заснаваны на такіх пытаннях дзяржаўнай значнасці. Думку, быццам ERA не мае дачынення да AHA, яны адвяргалі на той падставе, што маўчанне ёсць не нейтралітэтам, а саўдзелам у дыскрымінацыі. Унутры арганізацыяў сакральныя паняцці накшталт «навуковая дасканаласць» і «якасць розуму» крытыкаваліся як зручныя абгорткі дыскрымінацыі, што павінны быць замененыя больш канструкцыйнымі колькаснымі велічынямі. Згодна з гэтай нарматыўнай пазіцыяй, прафесійныя стандарты бесстароннасці і незацікаўленасці адвяргаліся (ці так толькі здавалася) партыкулярнымі інтарэсамі.

Пaводле іншага погляду на гэтую праблему, жаночы выклік трактуецца як справа прафесійнай рэдэфініцыі, бо прысутнасць арганізаваных жанчын паставіла пад сумненне ўяўленне пра унітарнасць гістарычнай прафесіі самой па сабе. Сцвярджаючы, што існуе калектыўная тоеснасць жанчын-гісторыкаў (у адрозненне ад мужчын), і прымаючы, што і сярод мужчын-гісторыкаў існуе расавы падзел, феміністкі задавалі пытанне, ці магчымыя наогул бесстароннія ацэнкі прафесіяналізму (маючы на ўвазе, што гэта не больш, чым гегеманісцкі жэст суб’ектыўнай пазіцыі)? Яны не адмаўлялі прафесійных стандартаў; на самай справе яны працягвалі абараняць патрэбу ў адукацыі і ацэнцы якасці прафесіяналізму (устанавіўшы, сярод іншага, прыз за выдатную працу па жаночай гісторыі). І хоць кожны можа лёгка прывесці прыклад тэндэнцыйнасці жаночых гісторыкаў, гэта не будзе характарызаваць ні галіну наогул, ні самога фемінізму (і раней, і цяпер). Нават тыя, хто трымаецца такой тэндэнцыйнасці, не апраўдваюць наўмыснага грэбавання фактамі ці абмежаван ня інфармацыі на карысць нейкай «справы»[13]. Большая частка жаночых гісторыкаў не адмаўляецца ад пошуку майстэрства і ведаў, што надзвычай важна для прафесіі. Сапраўды, яны прынялі акадэмічныя законы, якія і робяць магчымай камунікацыю гісторыкаў[14]. І ў выніку яны атрымалі прызнанне як вучоныя, дамагліся статусу прафесіяналаў у гісторыі. У той жа час, аднак, яны аспрэчвалі і адвяргалі тыя правілы, ставячы пад пытанне склад самой дысцыпліны і ўмовы вытворчасці ведаў[15]. Іх прысутнасць аспрэчвала прыроду і вагу адзінага і непарушнага цела прафесійных стандартаў і права толькі белага мужчыны на рэпрэзентацыю гісторыка.

Па сутнасці, гісторыкі -феміністы сцвярджалі, што няма супярэчнасці паміж «прафесіяналізмам» і «палітыкай», ставячы надзвычай вострыя пытанні наконт ерархіі, падстаў і дапушчэнняў, якія пакладзены ў аснову гістарычнай навукі: Чые стандарты, чыё вызначэнне «прафесіяналізму» дзейнічаюць? Чый кансэнсус яны рэпрэзентуюць? Як дасягнуты гэты кансэнсус? Якія погляды, непадобныя на агульнапрынятыя, выключаны ці падпарадкаваны? Чыёй перспектывай вызначаец ца, што лічыць добрай гісторыяй і гісторыяй наогул?

«Гісторыя» versus «ідэалогія»

Фармаванне жаночай гісторыі як галіны даследавання суправаджалася фемінісцкімі кампаніямі за паляпшэнне прафесійнага статусу і было звязана з пашырэннем межаў гісторыі. Але гэта не аднамерны працэс простага дадавання таго, што раней абміналася. Наадварот, у аснове жаночай гісторыі закладзена глыбокая дыхатамія, якая насцярожвае, бо гэта адначасова і бяскрыўднае дапаўненне да традыцыйнай гісторыі, і радыкальная падмена.

Гэтая двухбаковая вастрыня праблемы бачна шмат у якіх дэкларацыях прыхільнікаў новай субдысцыпліны пачатку 1970-х г., але найлепш яна выказана Вірджыніяй Вулф у 1929 г. У A Room of One’s Own Вулф, як і многія яе сучаснікі пасля надання выбарчага права жанчынам у Англіі і Злучаных Штатах, звяртаецца да праблемы жаночай гісторыі[16]. Яна разважае пра неадэкватнасць існуючай гісторыі, гісторыі, якую трэба перапісаць, бо тая «часта здаецца крыху дзіўнай, нерэальнай, аднабокай», значыць — няпоўнай, недакладнай, незавершанай. Не патрабуючы перапісвання гісторыі, Вулф спрабуе прапанаваць як бы іншае рашэнне: «Чаму … не зрабіць дадатак да гісторыі? Даўшы яму, зразумела, які-небудзь непрыкметны назоў, каб жанчыны маглі фігураваць там, не парушаючы звычайнага парадку?» Здаецца, быццам прапанова наконт дадатку стала кампрамісам, але гэта не так. За далікатным сарказмам каментароў наконт «непрыкметнага назову» і неабходнасці не парушыць старога ладу стаіць складаны праект (Вулф называе яго занадта смелым для сябе), які, хоць яна і спрабуе абмежаваць звязаныя з гэтым праблемы, выклікае супярэчлівы падтэкст[17]. Жанчыны тут і дадаюцца да гісторыі, і яны ж ёсць падставай перапісаць яе; яны ўносяць нешта праз меру, і яны ж неабходныя для завяршэння; яны і лішнія, і абавязкова патрэбныя.

Слова «дадатак» у Вулф выклікае аналогію з аналізам Жака Дэрыды, які дапаможа мне разгледзець адносіны жаночай гісторыі да гісторыі наогул. У праекце дэканструкцыі заходняй метафізікі Дэрыда згадвае пэўныя «маркеры», якія працівяцца і дэзарганізуюць бінарныя процілегласці «без увядзення трэцяга тэрміну» або дыялектычнага вырашэння. Падрыўны характар такіх процілегласцяў абумоўлены немагчымасцю іх развязання: яны адначасна нясуць такія процілеглыя значэнні, якія немагчыма нават класіфікаваць асобна. Дадатак — адна з падобных «невырашальнасцяў». Па-французску, як і па-ангельску, гэта азначае і дадаванне, і падмену. Нешта дададзенае, лішняе, па-над і па-за тым, што ўжо цалкам існуе; гэта таксама падмена таго, што адсутнічае, прапушчана, чаго не хапае, якая вымагае, такім чынам, завершанасці ці паўнаты. «Дадатак — не плюс і не мінус, не вонкавае і не дапаўненне ўнутранага, не выпадковая характарыстыка, і не сутнасць»[18]. Гэта, словамі Барбары Джонсан, «непатрэбнае і неабходнае, небяспечнае і выратавальнае». «На ўзроўні вызначальнага і вызначанага немагчыма заўважыць розніцу паміж лішкам і недахопам, кампенсацыяй і разлажэннем»[19].

Я не лічу, што ў кантэксце супярэчлівай логікі дадатку можна прааналізаваць падвойнасць жаночай гісторыі і яе патэнцыйна крытычную палітычную сілу, сілу, якая кідае выклік і дэстабілізуе ўсталяваныя асновы дысцыпліны, але не прапануе сінтэзу або простага развязання. Дыскамфорт, звязаны з такой дэстабілізацыяй, прывёў не толькі да супраціву «традыцыйных» гісторыкаў, але і да жадання вырашыць праблему за кошт гісторыкаў, якія даследуюць жанчын. Няма простага выйсця, ёсць толькі пастаянная ўвага да кантэкстаў і значэнняў, у якіх фармулююцца падрыўныя палітычныя стратэгіі. Менавіта ў такіх аналітычных рамках можна лепш зразумець спрэчкі на тэму ўлады і ведаў, якія і характарызуюць працэс фармавання дадзенай галіны гістарычнай навукі.

Большая частка прадстаўнікоў жаночай гісторыі імкнулася нейкім чынам уключыць жанчын у аб’ект вывучэння, прадмет наратыву. Прымалася за аксіёму, што чалавек як універсальны аб’ект гістарычнай навукі мог бы ўключаць жанчын, гарантаваць сведчанні і інтэрпрэтацыі разнастайнай дзейнасці і вопыту жанчын у мінулым. Аднак, у сучаснай заходняй гістарыяграфіі яе аб’ект найчасцей увасабляўся ў белага мужчыну, жаночая гісторыя непазбежна сутыкалася (словамі амерыканскага тэарэтыка права Марты Мінаў) з «дылемай рознасці»[20]. Гэтая дылема паўстае таму, што рознасць узнікае «праз саму структуру нашай мовы, якая ўкладвае … неканстатаваныя пункты параўнання ў катэгорыі, што хаваюць іх перспектыву і памылкова вызначаюць натуральную сувязь са светам»[21]. «Універсальнае» азначае параўнальнасць з асобным ці адзінкавым, белых мужчын — з тымі, хто не белы ці не мужчына, мужчын — з жанчынамі. Але гэтыя параўнанні найчасцей канстатуюцца і разумеюцца як натуральныя катэгорыі, асобныя сутнасці, а не паняцці адносінаў. Такім чынам, каб жаночая гісторыя была сур’ёзнай, трэба ўздымацца супраць дэфініцыяў гісторыі і яе фактараў, ужо прызнаных за «ісцінныя» ці, прынамсі, за дастатковыя для адлюстравання таго, што адбылося (ці таго, што мела значэнне) у мінулым. І трэба змагацца з стандартамі, замацаванымі параўнаннямі, ніколі не выказанымі, і пунктамі гледжання, ніколі не фармуляванымі[22].

Жаночая гісторыя, калі мець на ўвазе мадыфікацыю «гісторыі», старанна даследуе, як усталявалася значэнне самога агульнага паняцця. Яна ставіць пад сумненне адносны прыярытэт, нададзены «яго-гісторыі» («his-story»), у адрозненне ад яе-гісторыі («her-story»), паказваючы ерархічнасць, прыхаваную шмат у якіх гістарычных сведчаннях. Яна кідае выклік і патрабаванню звычайнай гісторыі пазнаць усё, і завершанасці, і самапрысутнасці аб’екта гісторыі — універсальнага Чалавека. Хоць гісторыкі жанчын не задаюць падобных пытанняў непасрэдна, яны самі ставяцца іх працамі: у выніку якіх працэсаў дзейнасць мужчын стала лічыцца нормай і рэпрэзентаваць гісторыю чалавецтва ўвогуле, а дзейнасць жанчын або не заўважалася, або лічылася менш значнай, неістотнай? Якія неканстатаваныя параўнанні заключаны ў такіх паняццях як «гісторыя» і «гісторык»? Чыя перспектыва адводзіць мужчынам ролю галоўных дзейных асобаў гісторыі? Як на ўсталяваную практыку гісторыі ўплывае аналіз падзеяў і дзеянняў з пункту гледжання іншых суб’ектаў, напрыклад, жанчын? Якія адносіны гісторыка да прадмета, пра які яна/ён піша?

Паводле Мішэля дэ Сэрто праблема ў наступным:

«Калі асаблівасць месца, у якім ствараецца кожны дыскурс, важная, то тым больш яна мае значэнне для дыскурсу гістарыяграфічнага, які ставіць вынаходніка аб’екта гісторыі перад пытаннем: гісторыя жанчын, чорных, яўрэяў, культурных меншыняў ці інш.? У гэтай сферы кожны можа або сцвярджаць, што персанальны статус аўтара не мае значэння (у дачыненні да аб’ектыўнасці яго ці яе працы), або што толькі ён ці яна санкцыянуе ці пазбаўляе законнай сілы дыскурс (у адпаведнасці з тым, ці належыць ён/яна «яму» — [дыскурсу]). Але гэтыя дэбаты ўздымаюць замоўчаную эпістэмалогі яй праблему, а менавіта праблему ўплыву адносінаў суб’ект-суб’ект (жанчыны і мужчыны, чорныя і белыя і г.д.) на выкарыстанне відавочна «нейтральных» метадаў і ў арганізацыі дыскурсаў, напэўна, не ў меншай меры навуковых. Напрыклад, ці вынікае з факта дыферэнцыяцыі полаў, што жанчына стварае іншую ў параўнанні з мужчынам гістарыяграфію? Я не адказваю на гэтае пытанне, але сцвярджаю, што яно ставіць месца суб’екта пад сумненне і патрабуе трактаваць яго не так, як эпістэмалогія, якая канструюе «ісціну» працы на аснове неадпаведнасці прамоўцы»[23].

Пазіцыя дэ Сэрто тут не ў тым, што толькі жанчыны могуць пісаць жаночую гісторыю, а што жаночая гісторыя пакідае адкрытымі пытанні майстэрства і аб’ектыўнасці, на якіх стаіць прафесіяналізм. Уяўна сціплая прапанова дапоўніць гісторыю інфармацыяй пра жанчын мае на ўвазе не толькі тое, што гісторыя, якой яна ёсць цяпер, няпоўная, але таксама і тое, што гісторык авалодвае мінулым толькі часткова. І, што яшчэ больш турбуе, адкрывае перад крытыкай саму прыроду гісторыі як цэнтральнага прадмета эпістэмалогіі[24].

Абмеркаванне гэтых вострых філасофскіх праблемаў памылкова змясцілася ў асноўным у іншую плоскасць. Так званыя «традыцыйныя» гісторыкі ўзняліся на абарону сваёй прэрагатывы ахоўнікаў дысцыпліны (і ў сэнсе панавання ў гістарычнай навуцы), правакуючы проціпастаўленне «гісторыі» (ведаў, атрыманых у выніку нейтральнага даследавання) і «ідэалогіі» (ведаў, скажоных дзеля нейкай мэты). «Ідэалогія» па сваёй прыродзе кваліфікуецца як зараза, таму яна дыскрэдытуе інтэлектуальную працу. Ярлык «ідэалагічны» азначае, што погляды апанента непрымальныя, а прынятым поглядам надае статус неабвержнага закону, ці «ісціны»[25].

Норман Гэмпсан ніколі не пагадзіўся б з тым, што, назваўшы кнігу пра жанчын Францыі XIX ст. «утробнай гісторыяй», ён проціпаставіў яе фалічнай гісторыі; на самай справе, ён меў на ўвазе толькі апазіцыю да «сапраўднай» гісторыі. А дарэмны выступ Рычарда Коба супраць Сімона дэ Бевуа ў рэцэнзіі на тую ж кнігу цвердзіў, што феміністы не могуць быць добрымі гісторыкамі. Дзесяць загадаў жаночай гісторыі Лоўрэнса Стоўна былі нашмат больш прымальнымі для гэтай субдысцыпліны, але яны звярталі ўвагу на небяспеку «скажальнага сведчання» з мэтай «падтрымання сучаснай фемінісцкай ідэалогіі», як быццам паняцце сведчання ёсць ясным і пэўным, не маючым больш ніякіх праблемаў наконт пазіцыі, пункту погляду і інтэрпрэтацыі гісторыкаў. Падобна, адмаўляючыся ад гэтых палажэнняў, Робэрт Фінлей абвінаваціў Наталі Дэйвіс у ігнараванні «суверэннасці крыніцаў» і ў парушэнні прынцыпу «суду дакументаў» з мэтай фемінісцкага прачытання гісторыі Марціна Гера[26]. Наўрад ці трэба казаць, што спробы феміністаў выкрыць «мужчынскую прадузятасць» ці «прамужчынскую ідэалогію», якой прасякнута ўся гістарычная творчасць, часта сустракаліся з насмешкамі або абвінавачаннем у ідэалагічнай рыторыцы[27].

Няроўныя вагавыя суадносіны ў межах дысцыпліны рабілі «ідэалогію» небяспечнай для тых, хто імкнуўся да прафесійнага статусу і легітымнасці. Як гэта, так і ўнутраныя правілы дысцыпліны стрымалі многіх гісторыкаў-жанчын перад зваротам да самых радыкальных эпістэмалагічных падтэкстаў сваіх прац; замест таго яны рабілі акцэнт на жaнчынах як дадатковым аб’екце гісторыі, не кранаючы метадалагічных аспектаў навукі. (Тады мы імкнуліся заявіць пра сябе як законапаслухмяныя грамадзяне, а не як падрыўныя элементы.) Жаночая гісторыя ёсць новай галіной даследавання, як і вывучэнне міжнародных дачыненняў, — казала я, напрыклад, абараняючы новыя жаночыя курсы перад універсітэцкай вучонай камісіяй у 1975[28]. Часткова гэта была тактычная хітрасць (палітычны рух) — паспрабаваць у спецыфічным кантэксце аддзяліць жаночыя даследаванні ад празмеранй звязанасці з фемінісцкім рухам. Часткова зыходзіла з пераканання, што дастатковая колькасць інфармацыі пра жанчын у мінулым няўхільна прывядзе да інтэграцыі іх у стандартную гісторыю. Гэтая апошняя матывацыя стымулявалася прыкладам сацыяльнай гісторыі з яе ўвагай да калектыўных ідэнтычнасцяў вялікага шэрагу сацыяльных групаў.

Існаванне адносна новай сацыяльнай гісторыі стала важным фактарам выяўлення і пашырэння жаночай гісторыі; сувязь новай тэмы з новым комплексам падыходаў умацавала прэтэнзію на значнасць ці, прынамсі, на легітымнасць даследаванняў жанчын. Апелюючы да некаторых прафесійных паняццяў аб’ектыўнага навуковага аналізу, сацыяльная гісторыя плюралізавала аб’ект гістарычнага даследавання, надаючы статус такіх аб’ектаў сацыяльным групам накшталт сялянаў, рабочых, настаўнікаў і рабоў. У гэтым кантэксце прадстаўнікі гісторыі жанчын маглі гаварыць пра рэальнасць жыццёвага досведу жанчын ды сцвярджаць пра яго несумненны інтарэс і значнасць. Увёўшы жанчын у палітычныя арганізацыі і на рабочыя месцы, у новыя сферы і інстытуцыі, яны абвясцілі іх вартымі даследавання. Адны прадстаўнікі жаночай гісторыі імкнуліся прадэманстраваць падабенства жаночага і мужчынскага фактараў, іншыя акцэнтавалі ўвагу на жаночай непадобнасці; абодва падыходы разглядалі «жанчын» як нязменную сацыяльную катэгорыю, асобную тоеснасць, вядомы феномен — гэта былі біялагічна жаночыя істоты, якія ўваходзілі ў розныя кантэксты ды ролі і выходзілі з іх, вопыт якіх мяняўся, але сутнаснае быццё — як жанчын — не[29]. Такім чынам, сацыяльныя гісторыкі (а сярод іх і я) задакументавалі ўплыў індустрыялізацыі на жанчын, на групу, супольную ідэнтычнасць якой мы дапускаем. (Тады мы не так часта задаваліся пытаннем наконт гістарычнай шматзначнасці самога паняцця «жанчыны», як яно змянялася, як у працэсе індустрыялізацыі, напрыклад, слова «работніца» ў адрозненне ад «рабочы» прывяло да новага сацыяльнага разумення таго, што значыць быць жанчынай[30].) Іншыя звярнуліся да жаночай культуры як відавочнага, рэальнага прадукту сацыяльнага і гістарычнага вопыту жанчын, схіляючыся да меркавання, што «жанчыны» — катэгорыя гамагенная[31]. У выніку, катэгорыя «жанчыны» заіснавала як сацыяльная тоеснасць асобна ад яе гістарычна лакалізаваных канцэптуальных суадносінаў з катэгорыяй «мужчыны»[32]. Гісторыя жанчын менш часу прысвячала дакумента ванню жаночага пераследу, і значна больш займалася сцвярджэннем асаблівасці «жаночай культуры», ствараючы такім чынам гістарычную традыцыю, да якой у пошуку прыкладаў жаночага фактару, доказаў іх здольнасці тварыць гісторыю маглі б апеляваць феміністы[33].

Дакументалізацыя гістарычнай рэальнасці жанчын стымулявала дыскурс іх калектыўнай тоеснасці, што і зрабіла жаночы рух магчымым у 1970-х г. Вынікам гэтага дыскурсу стаў супольны жаночы вопыт, які, улічваючы сацыяльныя адрозненні, выявіў агульны назоўнік сэксуальнасці, а таксама звязаныя з ёй патрэбы і інтарэсы. Уздым свядомасці звязваўся з адкрыццём «сапраўднай» сутнасці жанчын, іх абуджэннем, дасягненнем аўтаномнасці, індывідуальнасці і, такім чынам, з эмансіпацыяй. Жаночы рух прызнаваў існаванне жанчын як асобнай, адрознай сацыяльнай катэгорыі, члены якой мелі патрэбу толькі ў мабілізацыі (а не бачанні неспалучальнай сукупнасці біялагічна падобных людзей, сутнасць якіх залежала ад руху). Такім чынам, жаночая гісторыя сцвердзіла рэальнасць катэгорыі «жанчыны», даказала яе існаванне, уласцівыя ёй патрэбы, інтарэсы і характарыстыкі, даўшы і ёй гісторыю.

Значыць, з’яўленне жаночай гісторыі спалучалася з кшталтаваннем катэгорыі «жанчыны» як палітычнай сутнасці; прыгнёт жанчын і недахопы іх бачання гістарычнай перспектывы спісваліся на рахунак мужчынскай прадузятасці. «Мужчыны», як і «жанчыны», разглядаліся як група з аднароднымі інтарэсамі, а іх супраціў патрабаванням роўнасці тлумачыўся наўмысным жаданнем абараніць сваю ўладу і рэсурсы, якія забяспечвалі панаванне. Увага да разнастайнасці, класавых, расавых, культурных адрозненняў саступала месца варыяцыям на тэму патрыярхальнасці, але, тым не менш, фіксавала супярэчнасць мужчына/жанчына. Канцэптуальным асновам «патрыярхальнасці», шляхам, якімі полавае адрозненне ператваралася ў культурныя веды, аддавалася ўвагі менш, чым уплыву сістэмаў мужчынскага панавання над жанчынай і супраціву мужчын жанчынам. Антаганізм паміж мужчынамі і жанчынамі быў у цэнтры палітыкі і гісторыі, і гэта мела некалькі наступстваў: ён зрабіў магчымай шырокую мабілізацыю і, у той жа час, ускосна сцвердзіў асноўную прыроду бінарнай супярэчнасці паміж мужчынскім і жаночым пачаткамі. Здавалася, што няпэўнасць жаночай гісторыі павінна вырашыцца гэтым просталінейным проціпастаўленнем дзвюх групаў з законнымі і супярэчлівымі інтарэсамі.

Парадокс у тым, што, хоць канфлікт падобнага кшталту азначаў анафему тым, хто разумеў прафесіі як уніфікаваныя супольнасці, гэта было прымальна як характарыстыка гісторыі. (Часткова так было таму, што сама галіна мянялася, яе фокусы змяняліся, дагматы ўдасканальваліся і таксама змяняліся.) Сапраўды, можна сказаць, што як гістарычная ініцыятыва жаночая гісторыя дасягнула пэўнай легітымнасці, паколькі яна сцвердзіла існаванне асобнай прыроды, асобнага жаночага вопыту, паколькі, значыць, яна кансалідавала калектыўную тоеснасць жанчын. Эфект быў падвойны: забеспячэнне месца жаночай гісторыі ў рамках навуковай дысцыпліны і сцвярджэнне яе адрознення ад гісторыі традыцыйнай. Ліберальныя плюралісты, якім хацелася верыць у гістарычныя інтарэсы многіх тэм, цярпелі і жаночую гісторыю (часткова таму, што ціск з боку фемінісцкіх гісторыкаў і студэнтаў зрабіў яе вартай цярпення), але яна заставалася па-за галоўнымі праблемамі дысцыпліны, і яе правакацыйны выклік застаўся, відаць, у іншай плоскасці.

«Палітыка» versus «тэорыя»

Перашкоды і абмежаванні для жаночай гісторыі ніколі не былі непераадольнымі, але ў канцы 1970-х г. яе відавочна сталі падточваць струменьчыкі — часткова знутры самой дысцыпліны, часткова з боку палітычнага руху. У выніку пад сумненнем апынулася жыццяздольнасць катэгорыі «жанчыны», а «адрозненне» стала праблемай, якую належала даследаваць. Акцэнт на адрозненне, засведчыўшы першапачаткова адносныя значэнні гендэрных катэгорыяў, высветліў пэўныя неадназначнасці, якія заўжды хаваліся ў жаночай гісторыі. Ён надаў першачарговае значэнне пытанням пра сувязь паміж уладай і ведамі ды паказаў узаемазвязанасць тэорыі і палітыкі.

Мэтай даследчыкаў жаночай гісторыі, хоць яны і ўвялі асобную тоеснасць жанчын, было інтэграваць жанчын у традыцыйную гісторыю. І ў 1970-х — пачатку 1980-х г. намаганні па такой інтэграцыі фінансаваліся ўрадам і прыватнымі фундацыямі (і першыя, і другія былі зацікаўлены не толькі ў гісторыі, але таксама ў асвятленні сучаснай палітыкі ў дачыненні да жанчын). Інтэграцыя мела на ўвазе не толькі тое, што жанчыны могуць увайсці ў традыцыйную гісторыю, але і тое, што іх прысутнасць патрабуе карэктавання наратыву. Тут дзейнічаў супярэчлівы падтэкст статусу жаночай гісторыі як дадатковай. Жаночая гісторыя — з яе кампіляцыямі дадзеных пра жанчын у мінулым, з яе настойваннем на тым, што з улікам жанчын прынятая перыядызацыя не спрацоўвае, з яе канстатаваннем уплыву жанчын на падзеі і ўдзел у грамадскім жыцці, з яе сцвярджэннем, што прыватнае жыццё мае грамадскае, палітычнае вымярэнне — азначала фундаментальную недастатковасць традыцыйнай гісторыі: яе прадмет не быў універсальным, а гісторыкі, якія гэта сцвярджалі, больш не маглі пастуляваць паўнаты гістарычнай рэканструкцыі. Усё гэта выявіў праект інтэграцыі.

Высветлілася, што пачатай з такім энтузіязмам і аптымізмам інтэграцыі цяжка дасягнуць, і гэта найбольш з-за супраціву гісторыкаў, а не з прычыны прадузятасці і даўніх прымхаў, хоць і апошняга несумненна хапала[34]. У пэўнай ступені і самыя прадстаўнікі гісторыі жанчын лічылі ўпісанне жанчын у традыцыйную гісторыю цяжкай справай, а задача перапісвання гісторыі вымагала рэканцэптуалізацыі, да чаго яны ад пачатку не былі гатовыя. Патрабавалася менавіта асэнсаван не розніцы і таго, як яе канструкцыя радзяляе адносіны паміж індывідамі і сацыяльнымі групамі.

«Гендэр» — вось тэрмін, які сталі выкарыстоўваць у тэарэтычных развагах на тэму полавай рознасці. У Злучаных Штатах гэты тэрмін быў запазычаны з граматыкі (у значэнні «умоўнасці», «дамоўленасці» [людзей] ці «правілаў лінгвістычнага выкарыстання») ды з сацыялагічнага даследавання сацыяльных роляў, прыпісваных жанчынам і мужчынам. Хоць сацыялагіч нае выкарыстанне «гендэру» можа мець функцыяналісцкія ці сутнасныя адценні, феміністы абралі акцэнт на сацыяльныя канатацыі гендэру — у адрозненне ад фізічных канатацыяў полу[35]. Яны падкрэслілі і адносны аспект гендэру: немагчыма зразумець жанчын інакш, як у параўнанні з мужчынамі, гэтаксама і мужчын нельга зразумець без параўнання з жанчынамі. Да таго ж, паколькі гендэр быў вызначаны ў дачыненні да сацыяльнага і культурнага кантэкстаў, можна было разважаць у рамках розных гендэрных сістэм і іх адносінаў да іншых катэгорый, такіх, як раса, клас або этнас, а таксама ўлічваць змены.

Катэгорыя гендэру, упершыню выкарыстаная для аналізу міжполавых адрозненняў, пашырылася на праблему рознасцяў у самім адрозненым. Палітыка 1980-х г. выявіла некаторыя залежнасці, якія паставілі пад сумненне унітарнасць значэння тэрміну «жанчыны». Сапраўды, тэрмін «жанчыны» наўрад ці можна выкарыстоўваць нязменна: каляровыя жанчыны, яўрэйкі, жанчыны-лесбіянкі, бедныя работніцы, адзінокія маці — вось толькі нямногія ўведзеныя катэгорыі. Усе яны аспрэчваюць гегемонію сярэдняга класа гетэрасэксуальных белых на паняцце «жанчыны», сцвярджаючы, што фундаментальныя адрозненні вопыту робяць немагчымым патрабаваць іх адзінай тоеснасці[36]. Падзел універсальнага паняцця «жанчыны» паводле расы, этнасу, класа і сэксуальнасці быў прыглушаны сур’ёзнымі палітычнымі рознагалоссямі ў жаночым руху па шырокім спектры праблемаў — ад Палесціны да парнаграфіі[37]. Усё больш выразныя, моцныя рознагалоссі сярод жанчын падрывалі магчымасць уніфікаванай палітыкі і паказвалі, што супольнасць жаночых інтарэсаў не відавочная, што яна ёсць прадметам спрэчак і дыскусій. У выніку патрабаванні прызнаць вопыт і гісторыі розных катэгорый жанчын вычарпалі логіку дадатковасці, на гэты раз у дачыненні да універсальнай катэгорыі «жанчыны», логіку дастатковасці нейкай агульнай жаночай гісторыі і здольнасці любога гісторыка-жанчыны ахапіць усё.

Пытанне адрозненняў у адрозненым выклікала дыскусію пра тое, якім чынам і ці трэба наогул рабіць акцэнт на гендэр як катэгорыю даследавання. Аднаму з гэтых акцэнтаў прысвечана праца ў галіне сацыяльных навук пра гендэрныя сістэмы ці структуры; у ёй разглядаецца фіксаваная процілегласць мужчын і жанчын і асобных полавых роляў, якая нязменна функцыянуе ва ўсіх сферах грамадскага жыцця. Улічваецца таксама карэляцыя паміж сацыяльнымі катэгорыямі мужчын і жанчын і падпарадкаванымі ім тоеснасцямі мужчын і жанчын, а іх розніца выводзіцца з усталяваных сацыяльных характарыстык, такіх як клас ці раса. Гэтая праца пашырае фокус жаночай гісторыі на праблемы дачыненняў мужчыны/жанчыны і пытанні ўсведамлення гендэру, працэсаў, якія ўсталёўваюць гендэрныя інстытуцыі, а таксама адрозненні, сфармаваныя пад уплывам расы, класа, этнасу і сэксуальнасці ў працэсе фармавання гістарычнага вопыту жанчын. Падыход сацыяльных навук да гендэру не толькі плюралізаваў катэгорыю «жанчыны» і стварыў разнастайнае мноства гісторыяў і калектыўных тоеснасцяў, але паставіў шэраг невырашальных на першы погляд праблемаў, якія вынікаюць з прызнання адрозненняў сярод жанчын. Калі гэтак шмат адрозненняў класавых, расавых, этнічных і полавых, што тады складае агульную глебу, на якой феміністы могуць арганізаваць паслядоўнае калектыўнае дзеянне? Што канцэптуальна яднае жаночую гісторыю ці жаночыя навучальныя курсы, сярод якіх, здаецца, шырока распаўсюджаны розныя жаночыя гісторыі? Гэтыя дзве праблемы ўзаемазвязаныя: ці існуе агульная тоеснаць жанчын, і ці існуе іх агульная гісторыя, якую можна напісаць?

Пытанні гендэру некаторыя феміністы паспрабавалі даследаваць з дапамогай надзвычай розных літаратурных і філасофскіх падыходаў, аб’яднаных пад шыльдай постструктура лізму. Імі акцэнт змяшчаецца з канстатацыі бінарнай процілегласці мужчын і жанчын на пытанне самога яе ўсталявання; з прызнання папярэдняга існавання тоеснасці «жанчын» на даследаванне працэсаў яе фармавання; ад надавання першасных значэнняў катэгорыям накшталт «мужчыны» і «жанчыны» на высвятленне таго, як іх значэнне замацоўваецца. Гэты аналіз прымаецца за прадмет постструктуралізму — вывучэнне практыкі і кантэксту, у якім утвараюцца значэнні полавых адрозненняў. Ён часта выкарыстоўвае псіхааналітычную тэорыю для выяўлення складанасці і нестабільнасці любой падпарадкаванай ідэнтыфікацыі. Мужчынскасць і жаноцкасць прымаюцца тут за падпарадкаваныя пазіцыі, і неабавязкова толькі ў межах біялагічнага падзелу на мужчын і жанчын[38].

Самае істотнае ў шляхах, якімі феміністы асвойваюць постструктуралізм для разумення розніцы. Розніца тут залягае ў аснове лінгвістычных тэорыяў сігніфікацыі. Прымаецца, што ўсе значэнні ўтвораныя дыферэнцыяльна, праз процілегласці і супярэчнасці, і ерархічна, праз прысваенне першынства аднаму тэрміну, і падпарадкавання — іншаму. Узаемазвязанасць асіметрычных адносінаў важна ўлічваць, бо яна мае на ўвазе змену як нешта большае за прызнанне права падпарадкаванай групы на рэсурсы грамадства, большае за праблему размеркавання справядлівасці. Калі вызначэнне Мужчыны палягае на падпарадкаванні Жанчыны, тады змяненне статусу Жанчыны патрабуе (і выклікае) змены ў нашым разуменні Мужчыны (просты кумулятыўны плюралізм не працуе). Радыкальная пагроза з боку жаночай гісторыі затоена менавіта ў падобным выкліку, кінутым гісторыі традыцыйнай; нельга проста дадаваць жанчын без фундаменталь нага перагляду ўсіх паняццяў, стандартаў і ўяўленняў пра аб’ектыўную, нейтральную і універсальную гісторыю, таму што ў традыцыйны погляд на гісторыю ўжо ў яе вызначэнні ўваходзіла выключэнне жанчын.

Прыхільнікі постструктуралізму сцвярджаюць, што ўладу неабходна разглядаць у святле дыскурсіўных працэсаў, якія спараджаюць рознасць. Як ўзнікае, легітымізуецца і пашыраецца веданне рознасці? Як і ў якіх паняццях фармуюцца тоеснасці? Фемінісцкія гісторыкі знаходзяць адказы на гэтыя пытанні, і асабліва кантэкстуальныя прыклады, але яны не проста ствараюць асобныя гісторыі. Напэўна, палітычна і акадэмічна агульная глеба — гэта тое, на чым феміністы ажыццяўляюць даследаванне рознасці, працівячыся выключэнню, дамінаванню ці маргіналізацыі, што вынікаюць з сістэмаў дыферэнцыявання.

У адрозненне ад сацыяльных навук, якія прымаюць тоеснасць і вопыт жанчын за дадзенасць, постструктуралісцкі падыход для мабілізацыі палітычных рухаў рэлятывізуе тоеснасць і пазбаўляе яе падмурка сутнаснага «вопыту», як і базавых элементаў, у большасці стандартных дэфініцыяў палітыкі. Выкарыстоўваючы постструктуралісцкі аналіз, феміністы праз праблематызацыю паняццяў тоеснасці і вопыту прапанавалі дынамічныя інтэрпрэтацыі гендэру, якія падкрэсліваюць барацьбу, ідэалагічныя супярэчнасці і складанасці змены адносінаў падпарадкавання. Часта іх працам уласцівы большая гістарычная варыятыўнасць і кантэкстуальная спецыфіка паняццяў самога гендэра, чым працам прыхільнікаў канцэптуаліза цыі сацыяльных навук. Але даследчыкі, якія знаходзяцца пад уплывам постструктуралізму, часам сутыкаюцца з тымі ж праблемамі, што і прыхільнікі падыходаў сацыяльных навук. Калі, паводле сцвярджэння Дэніс Рылей, катэгорыі «жанчыны», жаночая тоеснасць і вопыт нестабільныя, бо яны гістарычна зменлівыя, то дзе ж тады глеба для палітычнай мабілізацыі? Як пісаць супольную жаночую гісторыю без фіксаванага, агульнага азначэння таго, што такое жанчыны? Рылей адказвае, і я лічу слушна, што можна асэнсоўваць і арганізоўваць палітыку з нестабільнымі катэгорыямі, і на справе так яно і адбываецца, а як канкрэтна — трэба абмяркоўваць. Іронія ж у тым, што замест прызнання падабенства праблемаў, паўстаўшых перад фемінісцкімі гісторыкамі ў 1980-х г. і вынікшых з нашай патрэбы асэнсаваць палітыку па-новаму, узнялася непрымірымая дыскусія вакол карысці постструктуралізму для фемінізму, якая нараджае небяспечны антаганізм паміж «тэорыяй» і «палітыкай».

Феміністы, настроеныя варожа да постструктуралізму, агульнай крытыкай дэнансавалі «тэорыю» і навесілі ёй ярлык нечага абстрактнага, элітнага і мужчынскага. Яны абвясцілі сваю пазіцыю канкрэтнай, практычнай і фемінісцкай, а, значыць — палітычна слушнай. У гэтым проціпастаўленні ўсё, што ёсць тэарэтычнага ў фемінізме, пераназвана «палітыкай», таму што (паводле адной з найноўшых ідэй) яго разуменне вынікае «проста з адлюстравання нашага ўласнага, г.зн. жаночага, вопыту, з супярэчнасцяў, якія мы адчуваем паміж рознымі спосабамі таго, як мы былі прадстаўленыя нават самім сабе, з несправядлівасцяў, якія мы так доўга цярпелі»[39]. Змясціўшы праблему ў рамкі жорсткай бінарнай процілегласці, гэтая фармулёўка выключае магчымую карысць разнастайных тэарэтычных падыходаў да фемінісцкай гісторыі і фемінісцкай палітыкі, як і магчымасць разумення тэорыі і палітыкі ў іх непарыўнай сувязі.

Я лічу, што «тэорыя» і «палітыка» супрацьпастаўлены надумана, — каб прадухіліць дыскусіі, якія мы павінны разгарнуць вакол таго, якая тэорыя самая плённая для фемінізму, абраўшы толькі адну тэорыю як «палітыку». (На мове тых, хто выкарыстоўвае гэтую дыхатамію, «палітыка» сапраўды азначае добрую тэорыю; «тэорыя» — значыць кепская палітыка[40].) «Добрая» тэорыя разглядае «жанчын» і іх «вопыт» як відавочныя факты, якія ёсць крыніцай калектыўнай тоеснасці і дзеяння. У выніку (згодна з рэакцыяй, процілеглай рэакцыі гісторыі на жаночую гісторыю) той, хто карыстаецца гэтым супрацьпастаўленнем, прымае «палітыку» як нарматыўную пазіцыю, як нейкі этычны індыкатар на легітымнасць фемінізму і жаночай гісторыі. Прадстаўнікі гісторыі жанчын, якія адкідаюць «тэорыю» ў імя палітыкі, дзіўным чынам сыходзяцца з тымі традыцыйнымі гісторыкамі, хто лічыць постструктуралізм (і жаночую гісторыю) простай антытэзай прынцыпам і дактрынам сваёй дысцыпліным[41]. І першыя, і другія бароняць паняцце «вопыт», адмаўляючыся праблематызаваць яго; проціпастаўляючы «тэорыю» і «палітыку», яны закрываюць «вопыт» ад уважлівага крытычнага даследавання і ахоўваюць яго як базісны і беспраблемны грунт палітыкі і гістарычнага тлумачэння[42].

Паняцце вопыту аказалася праблематычным для гісторыкаў і запатрабавала крытычнага разбору. Постструктуралізм паставіў пытанне, ці ёсць у вопыта статус па-за лінгвістычнай умоўнасцю (або культурнай канструкцыяй), а праца жаночых гісторыкаў плюралізавала і ўскладніла шляхі, якімі гісторыкі ўзгоднена звярталіся да вопыту. У дадатак (што тут для мяне самае важнае) разрозненасць фемінісцкага палітычнага руху ў 1980-х г. зрабіла немагчымым адзінае вызначэнне жаночага вопыту. Як заўжды, перад тэорыяй паўсталі пытанні палітыкі: ці існуе вопыт жанчын, які выходзіць за межы класа або расы? як расавыя і этнічныя адрозненні ўплываюць на «вопыт жанчын» і вызначэнне жаночых патрэбаў ды інтарэсаў, вакол якіх мы можам арганізавацца, ці пра якія мы пішам? Як мы можам вызначыць, чым гэты «вопыт» ёсць цяпер, або быў у мінулым? Без пэўнага тэарэтычнага асэнсавання вопыту гісторыкі не могуць адказаць на гэтыя пытанні; без пэўнага тэарэтычнага разумення адносінаў жаночай гісторыі да гісторыі наогул лёгка страціць патэнцыйна крытычны і дэстабілізацыйны эфект фемінізму, а таксама магчымасць радыкальнай трансфармацыі ведаў, якія і складаюць гісторыю і палітыку, якімі мы займаемся.

З постструктуралізмам звязаныя дылемы для фемінісцкіх гісторыкаў. Думаю, што тыя, хто сцвярджае, быццам структуралізм не мае нічога агульнага з рэальнасцю, ці што яго засяроджанасць на тэкстах выключае сацыяльныя структуры, выпускаюць з поля зроку пытанне тэорыі. Я перакананая, што ён не дае гісторыкам гатовых адказаў на шэраг пытанняў, якія сам і ўздымае: як звяртацца да «вопыту» без безумоўна прынятых сутнасных паняццяў? як характарызаваць палітычную мабілізацыю, не апелюючы да сутнасных агістарычных тоеснасцяў? як паказваць чалавечы фактар, адначасова прызнаючы яго лінгвістычныя і культурныя характарыстыкі? як уключаць уяўленне і падсвядомасць у вывучэнне сацыяльных паводзінаў? як вызначыць адрозненні і паставіць у цэнтр палітычнага аналізу працэсы дыферэнцыяцыі, не парываючы з незвязанымі рознымі ацэнкамі і з перекрывальнымі катэгорыямі (накшталт «класа» ці «прыгнечаных»)? як прызнаваць непаўнату чыёйсьці гісторыі (а на справе — ўсіх гісторый), і ўсё ж прадстаўляць яе аўтарытэтна і ўпэўнена? Гэтыя праблемы не вырашыць, ухіляючыся ад «тэорыі» ці абвяшчаючы яе антытэзай «палітыцы»; яны патрабуюць настойлівай і сінхроннай дыскусіі (і тэарэтычнай, і палітычнай адначасова), бо ўрэшце гэта праблемы тых, хто піша жаночую гісторыю, незалежна ад падыходу.

Гэта агульныя праблемы, таму што яны вынікаюць з логікі дадатковасці, уласцівай жаночай гісторыі і надаючай ёй крытычную сілу. Паколькі фемінісцкія гісторыкі спрабавалі стварыць новы інтэлектуальны прадукт, яны непазбежна звярталіся да пытання пра адэкватнасць не толькі субстанцыі існуючай гісторыі, але таксама яе канцэптуальных асноў і эпістэмалагічных пасылаў. У гэтым яны знайшлі падтрымку гісторыкаў і іншых гуманітарыяў, якія займаюцца праблемамі прычыннасці і тлумачэння, дзеючага фактару і дэтэрмінаванасці, хоць да цяперашняга часу феміністаў найчасцей і не лічаць роўнымі партнёрамі ў такіх дэбатах[43]. Нават у гэтых крытычных дыскурсах іх пазіцыя заставалася дадатковай: вось адначасова канкрэтны прыклад агульнай з’явы і радыкальны каментар да (не)дастатковасці як паняццяў, так і практыкі. Дадатковае становішча — гэта стан перманентнай няпэўнасці і патэнцыйнай дэстабілізацыі. Яно ўвесь час патрабуе ўвагі да адносінаў падпарадкавання, пэўнай пільнасці перад спробамі актуалізаваць адну з процілеглых пазіцый. Жаночыя гісторыкі зноў і зноў пратэстуюць супраць спробаў зрабіць іх проста чужымі; яны таксама не прымаюць аргументы, што іх працу нельга кваліфікаваць як гісторыю. З гэтай прычыны іх прафесійнае жыццё і праца непазбежна палітычныя. Урэшце, немагчыма аддзяліць палітыку — адносіны падпарадкавання, сістэмы веры і практыкі — ад ведаў і працэсаў, якія іх спараджаюць; таму жаночая гісторыя непазбежна палітызаваная.

У гэтым матэрыяле я звярнулася да логікі дадатковасці, якая дапамагла мне зразумець і прааналізаваць неад’емную палітычную прыроду галіны жаночай гісторыі; я лічу, што гэта тая «тэорыя», якая дапаможа нам зразумець палітыку нашай практыкі.

З ангельскай пераклала Ірэна Ганецкая

* Scott, Joan. Women’s History // New Perspectives on Historical Writing. Ed. Peter Burke. Oxford, 1992. P.42–66.


[1] «Women in the Beehive: A seminar with Jacques Derrida», стэнаграма навукова–даследчыцкага семінару Пэмброўкскага цэнтра з удзелам Дэрыды, у: Subjects/Objects (Spring 1984), 17.
[2] Цытуецца па: Winkler, K. Women’s Studies After Two Decades: Debatesover Politics, New Directions for Research // The Chronicle of Higher Education (September 28, 1988), A6.
[3] Fraser, N. and Nicholson, L. «Social Criticism Without Philosophy», ненадрукаваны рукапіс, 1987, 29.
[4] «Палітыка ў глыбокім сэнсе, як сукупнасць чалавечых адносінаў у іх рэальнай сацыяльнай структуры, у іх здольнасці стварыць свет». Barthes, R. Mythologies (Paris, 1957), 230. Гл. таксама: Foucault, M. The History of Sexuality. Vol. I. (An Introduction) (New York, 1980), 92—102.
[5] Spivak, G.C. The Politics of Interpretation // Mitchell, W.J.T. The Politics of Interpretation (Chicago, 1983), 347—66; Poovey, M. Uneven Developments: The Ideological Work of Gender in mid–Victorian England (Chicago, 1988). Гл. таксама: Althusser, L. and Balibar, E. Reading Capital. (tr. Brewster, B.). (London, 1979), 314 («ideology» у гласарыі).
[6] Freeman, J. Women on the Move: Roots of Revolt // Rossi, A.S. and Calderwood, A. (eds.) Academic Women on the Move (New York, 1973), 1—37. Гл. таксама эсэ Эліс Росі і Кэй Клотцбургер у тым жа выданні.
[7] Evans, S. Personal Politics (New York, 1979).
[8] Цыт. па: Keeney, B. President of Brown University // Pembroke Alumnae 27:4 (October 1962). 1.
[9] Keeney, ibid, 8—9; Bernard, J. Academic Women (Cleveland, 1966); Pollard, L.A. Women on College and University Faculties: A Historical Survey and a Study of their Present Academic Status (New York, 1977), асабліва 296.
[10] Novick, P. That Noble Dream: the «Objectivity Question» and the American Historical profession (New York, 1988).
[11] Па гэтай праблеме гл.: Dietz, M.G. Context is All: Feminizm and Theories of Citizenship; Conway, J.K. Politics, Pedagogy, and Gender; Scott, J.W. History and Difference // Daedalus (1987), адпаведна 1—24, 137—52, 93—118.
[12] Beale, H.K. The Professional Historian: His Theory and His Practice // Pacific Historical Review 22 (August 1953), 235.
[13] Гэтая праблема паўставала па–рознаму, апошні раз у сувязі са справай Сіарз (Sears). У працэсе дыскрымінацыі паводле полу судовая справа ўзбуджаная супраць Sears Roebuck and Company (гандаль у розніцу), дзве жанчыны–гісторыкі Разалінд Роўзенбэрг і Эліс Кэслер–Гэрыс выступалі па розныя бакі. Інцыдэнт выклікаў вялікія дэбаты гісторыкаў па пытанні заангажаванасці жаночнай гісторыі ў палітыку і палітычных задачаў фемінісцкіх гісторыкаў. Гучалі закіды ў здрадзе веры на адрас абодвух бакоў, але апошнія (і шмат у чым самыя помслівыя) выступы Сэнфарда Левінсана і Томаса Гаскела ў абарону Роўзенбэрг сцвярджаюць, што Кэслер–Гэрыс свядома скажае гісторыю ў інтарэсах палітыкі, а Роўзэнбэрг адважна бароніць «праўду». Іх нарыс пабудаваны на проціпастаўленні «палітыкі» і «праўды», «ідэалогіі» і «гісторыі», што надае яму з выгляду аб’ектыўны і бесстаронні тон і дазваляе, у той жа час, замоўчваць усе складаныя эпістэмалагічныя праблемы, звязаныя з гэтым пытаннем. Глядзі: Academic Freedom and Expert Witnessing: Historians and Sears Case // Texas Law Review 66:7 (October 1988), 301—31. Па справе Sears глядзі таксама: Milkman, R. Women’s History and the Sears Case // Feminist Studies 12 (Summer 1986), 375—400; Scott, J.W. The Sears Case // Scott J. Gender and the Politics of History (New York, 1988), 167—77.
[14] Somikava, E. and Smith, E.A. Theorizing the Wrighting of History or , ‘I can’t think why it should be so dull, for a great deal of it must be invention’ // Journal of Social History 22:1 (Fall 1988), 149—61.
[15] Аб патэнцыяле жаночай гісторыі ў трансфармацыі гісторыі глядзі: Gordon, A., Buhle, M.J., Dye, N.S. The Problem of Women’s History // Carroll (ed.). Liberating Women’s History (Urbana, 1976); Davis, N.Z. Women’s History in Transition: The European Case // Feminist Studies 3 (1976), 83—103; Kelly, J. Women, History and Theory (Chicago, 1984); Degler, C. What the Women’s Movement has done to American History // Soundings 64 (Winter 1981) 419.
[16] Сярод іх былі: Pinchbeck, I. Women Workers and the Industrial Revolution 1750—1850 (London, 1930); Beard, M. On Understanding Women (New York, 1931); idem., America Through Women’s Eyes (New York, 1934).
[17] Wolf, V. A Room of One’s Own (New York, 1929), 47.
[18] Derrida, J. Positions, tr. A.Bass (Chicago, 1981), 43. Гл. таксама: Derrida, J. Of Grammatology, tr. G.C.Spivak (Baltimore, 1974) 141—64.
[19] Уступ Барбары Джонсан да яе перакладу працы Дэрыды: Derrida, J. Disseminations (Chicago, 1981), xiii.
[20] Minow, M. The Supreme Court 1986 Term: Foreword: Justice
Engendered // Harvard Law Review 101. № 1. (November1987), 9—95.
[21] Ibid., 13.
[22] Па праблеме рэпрэзентацыі гісторыі гл.: Spivak, G.C. Can the
Subaltern Speak? // Nelson, C. and Grossberg, L. Marxism and the
International Culture (Urbana, 1988), 271—313.
[23] Certeau de, M. History: Science and Fiction // Heterologies: Discourse
on the Other (Minneapolis, 1986), 217—18.
[24] Hawkesworth, M. Knower, Knowing, Known . . . // Signs (Spring 1989), 533—557.
[25] «Ідэалагічны поспех дасягаецца, калі толькі погляды апанентаў лічацца ідэалогіяй; пануючы погляд — ісціна». Minow, M. Justice Engendered // Harvard Law Review 101 (November 1987), 67.
[26] Hampson, N. The Big Store // London Review of Books (21 January — 3 February 1982), 18; Cobb, R. The Discreet Charm of Bourgeoisie // New York Review of Books (December 17, 1981), 59; Stone,L. Only Women // New York Review of Books (April 11, 1985), 21—7; Finlay, R. The Refashioning of Martin Guerre; Davis, N.Z. On the Lame // American Historical Review 93:3 (June 1988), адпаведна 553—71, 572—603.
[27] Далучанасць заходняга лібералізму да змагання за гендэрныя і расавыя правы дэманструе нешта такое, што феміністы добра ведаюць: супраціў ліберальнай асобы (мужчыны) папрокам у непаўнавартасці, асабліва калі гэтыя папрокі самі выяўлены праз гендэр». Weed, E. Coming to Terms: Feminism, Theory, Politics (Introduction) (New York, 1988), 6.
[28] Урачыстая заява Джоан Скот у універсітэце Паўночнай Караліны. Вучоная камісія Чэпл Гіла, травень 1975 года, цыт. па: Dean, P. Women on the Hill: A History of Women at the University of North Carolina (Chapel Hill, 1987), 23.
[29] Я не збіраюся ставіць пад пытанне разнастайнасць падыходаў у жаночай гісторыі ды розніцу інтэрпрэтацыйных і тэарэтычных пазіцый. Унутры жаночай гісторыі былі і ёсць вялікія разыходжанні паміж марксісцкімі і ліберальнымі феміністамі, тымі, хто выкарыстоўвае дасягненні розных псіхааналітычных школаў і г.д. Мая справа тут паказаць не адрозненні, а іх агульную платформу — вывучэнне жанчын як аб’екта, з жаночай тоеснасцю, а таксама іх адносіны да гістарычнай навукі ў цэлым. Я бачу разыходжанні паўсюдна. Гл.: Scott, J.W. Women’s History: The Modern period // Past and Present 101 (1983), 141—57; idem., Gender: A Useful Category of Historical Analysis // American Historical Review 91:5 (December 1986), 1053—75.
[30] Па гісторыі працы жанчын гл.: Tilly, L.A. and Scott, J.W. Women, Work and Family (New York, 1978; 1987); Kessler–Harris, A. Out of Work: A History of Wage–Earning Women in the United States (New York, 1982); Dublin, T. Women at Work: The Transformation of Work and Community in Lowell, Massachusetts, 1826—60 (New York, 1979); Alexander, S. Women’s Work in Nineteenth–Century London: A Study of the Years 1829—50 // Mitchell, J. and Oakley А. (eds). The Rights and Wrongs of Women (London, 1976); Cooper, P.A. Once a Cigar Maker: Men, Women, and Work Culture in American Cigar Factories, 1900—1919 (Urbana, 1987).
[31] Kerber, L. Separate Spheres, Female Worlds, Woman’s Place: The Rethoric of Women’s History // Journal of American History 75:1 (June1988), 9—39.
[32] Гэта не азначае, што жаночыя гісторыкі не пісалі пра жанчын у дачыненні да мужчын — як пра жонак, каханак, маці, дочак, работніц, пацыентаў, etc. Гэта азначае, што яны мелі тэндэнцыю ігнараваць канцэптуальнае пытанне — што паняцце «жанчыны» не мае сутнаснай дэфініцыі, а толькі кантэкстуальную (якая заўжды аспрэчваецца ў яе ідэалізацыі і актуалізацыі), якая можа быць сфармуляванай толькі ў проціпастаўленні паняццю «мужчыны». На гэты конт, гл.: Riley, D. «Am I that Name?» Feminism and the Category of «women» in History (London and Minneapolis, 1988).
[33] Гл., напрыклад, сімпозіум па «Жаночай культуры» і палітыцы ў: Feminist Studies 6 (1980), 26—64.
[34] Aiken, S.H., et. al. Trying Transformations: Curriculum Integration and the Problem of Resistance // Signs 12:2 (Winter 1987), 255—75. Гл. таксама ў тым жа выданні: Anderson, M.L. Changing the Curriculum in Higher Education, 222—254.
[35] Гл. Rubin., G. The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex // Reiter, R.R (ed.). Towards an Anthropology of Women (New York, 1975). Гл. таксама: Scott, J.W. Gender: A Useful Category of Historical Analysis // American Historical Review 91:5 (December 1986); Haraway, D. Geschlecty, Gender, Genre: Sexualpolitik eines Wortes // Hauser, K. (ed.). Viele Orte überall? Feminismus in Bewegung (Festschrift für Frigga Haug), 22—41.
[36] Lauretis de, T. Feminist Studies: Issues, Terms, and Contexts; Moraga, C. From a Long Line of Vendidas: Chicanas and Feminism; Martin, B. and Mohanty, C.T. Feminist Politics: What’s Home Got to Do with It? // Lauretis de, T. (ed.). Feminist Studies/Critical Studies (Bloomington, 1986), адпаведна 1—19, 173—190, 191—212. Гл. таксама: The Combahee River Collective, «A Black Feminist Statement» // Hull, G.T., Scott, P.B. and Smith, B. (eds). But Some of Us are Brave: Black Women’s Studies (New York, 1982); Smith, B. (ed.). Home Girls; A Black Women’s Anthology (New York, 1983). Гл. таксама: Smith, B. Towards a Black Feminist Criticism; McDowell, D.E. New Directions for Black Feminist Criticism; Zimmerman, B. What has Never Been; An Overview of Lesbian Feminist Criticism // Showalter, E. (ed.). The New Feminist Literary Criticism: Essays on Women, Literature, Theory (New York, 1985), 168—224; Hoffman, N. White Women, Black Women: Inventing an Adequate Pedagogy // Women’s Studies Newsletter 5 (Spring 1977), 21—4; Wallace, M. A Black Feminist’s Search for Sisterhood // Village Voice. July 28, 1975, p. 7; Lauretis de, T. Displacing Hegemonic Discourses: Reflectons on Feminist Theory in the 1980s // Inscriptions 3/4 (1988), 127—41.
[37] Часткова падзел адбыўся з прычыны правалу папраўкі аб роўных правах у Канстытуцыю ЗША, кампаніі, якая забяспечыла аб’яднаны фронт сярод розных групаў феміністаў. Гэтая кампанія сама паказала, наколькі глыбокімі былі адрозненні паміж феміністамі і антыфеміністамі; аспрэчвалася кожная заўвага наконт унутранай жаночай салідарнасці. Некаторыя з адрозненняў прыпісвалі «фальшывай свядомасці», але не цалкам. Пра кампанію па папраўцы аб роўных правах гл.: Berry, M.F. Why ERA Failed (Bloomington, 1986); Mansbridge, J. Why We Lost the ERA (Chicago, 1986); Mathews, D.G. and Hart de, J.S. ERA and the Politics of Cultural Conflict: North Carolina (New York, 1989).
[38] Гл. Butler, J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York, 1989).
[39] Newton, J. History as Usual?: Feminism and the ‘New Historicism’ // Cultural Critique 9 (1988), 93.
[40] Проціпастаўленне «тэорыі» і «палітыкі» таксама мае на ўвазе процілегласць ідэалізму і матэрыялізму, якая памылкова ставіць актуальныя на сёння філасофскія праблемы. Пра слабыя месцы проціпастаўлення ідэалізму/матэрыялізму гл.: Scott, J. A Reply to Criticism // International Labor and Working Class History 32 (Fall 1987), 39—45. Проціпастаўленне «тэорыі» і «палітыкі» ўскосна мае дачыненне і да пытання чалавечага фактару, пра які шмат гавораць гісторыкі. Постструктуралісцкая тэорыя не адмаўляе, што людзі дзейнічаюць, ці што яны ў нейкай ступені кантралююць свае дзеянні; яна хутчэй крытыкуе ліберальную тэорыю індывіда, паводле якой індывіды цалкам аўтаномныя, рацыянальныя, самастваральныя суб’екты. Праблема не ў фактары per se, а ў межах ліберальнай тэорыі фактару.
[41] Уражвае іронія. Гісторыкі жанчын, якія прынялі паняцці універсальнасці дысцыпліны (дадаўшы універсальную катэгорыю «жанчыны» да ўжо існаваўшай катэгорыі «мужчыны») і майстэрства (прызнаючы, што гісторыкі могуць дасягнуць адстароненага ці поўнага ведання мінулага), тым не менш, характарызуюць сваю пазіцыю як «палітычную» — тэрмін, які сведчыць пра дэструктыўныя адносіны да дысцыпліны. Я думаю, гэта яшчэ адзін прыклад логікі дадатковасці; жаночыя гісторыкі (незалежна ад іх эпістэмалагічнай пазіцыі) і цалкам не належаць прафесіі, і не знаходзяцца па–за ёй.
[42] Гл.: Toews, J. Intellectual History After the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience // American Historical Review 92 (October 1987), 879—907.
[43] Прыклад такога ігнаравання ролі феміністак у гістарыяграфічных дыскусіях можна знайсці ў матэрыялах спецыяльнага форуму па гісторыі і крытычнай тэорыі ў: American Historical Review 94 (June 1989). Ніводзін з артыкулаў не прызнае ўплыву фемінісцкай гісторыі (ці афрыканскай, ці гісторыі геяў і лесбіянак) на эпістэмалагічныя праблемы, якія паўсталі перад навукай. Гл.: Harlan, D. Intellectual History and the Return of Literature; Hollinger, D. The Return of the Prodigal: The Persistence of Historical Knowing; Megill, A. Recounting the Past: ‘Description’, Explanation, and Narrative in Historiography // American Historical Review 94 (June 1989), адпаведна 581—609, 610—21, 627—53.

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Сацыяльная гісторыя'