Фрэнсіс Анкерсміт. Гістарыяграфія і постмадэрнізм
Пачну гэты артыкул з сучаснай перавытворчасці ў нашай дысцыпліне. Мы ўсе добра ведаем: у кожнай галіне гістарыяграфіі, якую толькі можна сабе ўявіць, па любой гістарычнай спецыяльнасці штогод з’яўляецца такое незлічонае мноства кніг і артыкулаў, што ахапіць іх усе робіцца немагчымым. Гэта застаецца слушным, нават калі гаворка ідзе пра паасобныя тэмы ў межах аднае і тае ж спецыяльнасці. Дазвольце мне праілюстраваць гэта прыкладам з палітычнай тэорыі — галіны, з якой я добра знаёмы. Кожнаму, хто гадоў дваццаць таму хацеў заняцца палітычнай філасофіяй Томаса Гобса, патрэбныя былі толькі два важныя даследаванні пра яго: працы Ўоткінса [Watkins] і Ўорэндэра [Warrender]. Вядома, нават у тыя часы падобнай літаратуры было болей, але, прачытаўшы гэтыя дзве кнігі, вы ўжо апыналіся як мае быць „у курсе“. Аднак кожны, хто важыцца сказаць нешта істотнае пра Гобса ў 1989 г., павінен спярша прадрацца скрозь 20—25 даследаванняў, якія ў роўнай меры адзначаюцца і стараннасцю апрацоўкі, і вялізным аб’ёмам; я выбаўлю вас ад іх пералічэння. Мала таго, гэтыя даследаванні звычайна аказваюцца такой высокай якасці, што пакінуць іх непрачытанымі ніяк немагчыма.
Вынікі гэтай перавытворчасці даволі неспадзяваныя, і то ў двух дачыненнях. Па–першае, даследаванне Гобса часта ператвараецца ў развагі пра яго інтэрпрэтацыю, а не пра ягоную творчасць саму па сабе. Часам можа здацца, што пра Гобсаву творчасць усе забыліся, і яна засталася толькі як нагода для сённяшняй вайны інтэрпрэтацыяў. Па–другое, паколькі Гобсаў арыгінальны тэкст, відавочна, дапускае разнастайныя інтэрпрэтацыі, ён паступова зрабіўся няздатны выконваць ролю арбітра ў гістарычнай дыскусіі. З–за ўсіх гэтых інтэрпрэтацыяў сам тэкст размыўся, ператварыўся ў акварэль, дзе лініі перацякаюць адна ў адну. Вось жа, наіўная вера ў тое, што рашэнне нашых інтэрпрэтацыйных праблемаў можа прынесці сам тэкст, выявілася гэткаю ж абсурднаю, як і вера ў дарожны ўказальнік, прымацаваны да флюгера. У выніку, як ні парадаксальна, сам тэкст больш не мае ніякага аўтарытэту ні ў якай інтэрпрэтацыі, і мы нават ловім сябе на тым, што вымушаны раіць нашым студэнтам не чытаць „Левіяфана“ самастойна; ім лепш спярша прабіцца скрозь джунглі інтэрпрэтацыяў. Адным словам, у нас больш няма ні тэкстаў, ні мінуўшчыны, а толькі іх інтэрпрэтацыі.
Чытаючы кніжныя агляды і анонсы новых кніжак у Times Literary Supplement, у New York Review of Books альбо ў прафесійных часопісах, колькасць якіх расце трывожнымі тэмпамі, я пераконваюся, што ў іншых галінах гістарыяграфіі справа стаіць збольшага гэтаксама. Становішча, пры якім сама гістарыяграфія перашкаджае нам зазірнуць у мінуўшчыну (тое, чаго Ніцшэ баяўся больш як сто гадоў таму), зрабілася, як падаецца, рэальнасцю. Навала гістарычнай літаратуры не толькі прыводзіць нас усіх у глыбокую роспач: у гэтай перавытворчасці бясспрэчна ёсць нешта варварскае. Мы звязваем цывілізацыю, сярод іншага, з пачуццём памяркоўнасці, з залатой сярэдзінаю паміж збыткам і недахопам. Але ў сённяшнім інтэлектуальным запоі ўсялякае пачуццё памяркоўнасці, здаецца, страцілася. Гэтае параўнанне з запоем яшчэ таму трапнае, што найноўшая кніга альбо артыкул на пэўную тэму заўсёды прыкідваецца апошняй інтэлектуальнаю чаркай.
Вядома, гэткае становішча не новае, і таму няма нястачы ў спробах запэўніць для разгубленых гісторыкаў нейкія абнадзейлівыя перспектывы на будучыню. Галандскі гісторык Рамэн [Romein] бачыў у гэтай перавытворчасці тэндэнцыю да спецыялізацыі; таму ён заклікаў да тэарэтычнае гісторыі, якая ліквідавала б расцярушанасць нашага разумення мінуўшчыны, выкліканую спецыялізацыяй. Тэарэтычная гісторыя ўзняла б нас на вышэйшы пункт гледжання, з якога мы зноўку змаглі б агледзець хаос, спрычынены спецыялізацыяй і перавытворчасцю, і ўпарадкаваць яго[1]. Але Рамэнава кніга пра мяжу XIX—XX ст. сведчыць, што гэта лягчэй сказаць, чым зрабіць. Галоўная праблема, здаецца, палягае ў тым, што і на гэтым вышэйшым узроўні, якога патрабуе Рамэн, па–ранейшаму цяжка ажыццявіць сапраўднае ўзаемадзеянне паміж рознымі спецыяльнасцямі. Інтэгральная гістарыяграфія вядзе не да інтэграцыі, а да пералічэння.
Яшчэ адзін спосаб выхаду з гэтае дылемы — стратэгія, прынятая школаю „Аналаў“. Яе прыхільнікі скіравалі свае намаганні галоўным чынам на адкрыццё новых аб’ектаў даследавання ў мінуўшчыне; гэтая стратэгія, сапраўды, дае ім шанс заспець гісторыю ў яе першабытнай чысціні. Вядома, палёгка тут толькі часовая: неўзабаве на гэтыя новыя тэмы набяжыць плойма іншых гісторыкаў, як з Францыі, так і з іншых краін, і на іх хутка нарасце тоўсты і непразрысты слой інтэрпрэтацыяў. Аднак той спрыт, з якім школа „Аналаў“ знаходзіць новыя цікавыя тэмы, варты пільнейшай увагі. Далей я яшчэ вярнуся да гэтага.
Ключавое пытанне цяпер — як нам паставіцца да гэтай перавытворчасці гістарычнае прадукцыі, якая шырыцца, нібы ракавая пухліна, па ўсіх галінах гісторыі. Рэакцыйная туга па той яснасці, што панавала ў гістарычным свеце пяцьдзесят гадоў таму, гэтаксама не мае сэнсу, як і панылая пакора перад лёсам. Трэба зразумець, што дарогі назад няма. Падлічана, што сёння мінуўшчынай займаецца болей гісторыкаў, чым за ўсе часы ад Герадота да 1960 г. Само сабой зразумела, што немагчыма забараніць усім гэтым сённяшнім навукоўцам ствараць новыя кнігі і артыкулы. Скаргі на страту непасрэднай сувязі з мінуўшчынаю нікуды нас не прывядуць. Што мае сэнс у гэткім становішчы і можа даць яму рады — гэта вызначэнне новай, інакшай повязі з мінуўшчынаю на аснове поўнага і сумленнага прызнання таго становішча, у якім мы як гісторыкі сёння апынуліся.
Акрамя таго, для намаганняў у гэтым напрамку ёсць яшчэ адна прычына. Сучасную перавытворчасць гістарычнае прадукцыі сапраўды можна назваць пачварнаю, калі зыходзіць з традыцыйных уяўленняў пра задачу і сэнс гістарыяграфіі. Але сённяшняя гістарыяграфія вырвалася з сваіх традыцыйных тэарэтычных строяў, якія самі сабе вызначалі законы, і таму патрабуе новага ўбрання. Яно патрэбна не дзеля таго, каб навучыць гісторыка, як яму працаваць як гісторыку, і не дзеля таго, каб распрацаваць тэорыю Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben [„Пра карысць і шкоду гісторыі для жыцця“]. Што да першай паловы гэтага цверджання, дык па–за гістарыяграфіяй самой па сабе не існуе такога пункту, з якога высноўваліся б правілы для метаду працы гісторыка; калі гісторыкі лічаць нешта значным, то яно і ёсць значнае, і ўсё тут. Што да другой ягонай паловы — я не веру ні ў карыснасць гістарыяграфіі, ні ў яе істотную заганнасць. Я не хачу сказаць, што гістарыяграфія — рэч бескарысная, проста ставіць пытанне пра яе карыснасць ці шкоднасць — справа недарэчная, „катэгарыяльная памылка“, кажучы словамі Райла [Ryle]. Гісторыя і гістарычная свядомасць — разам з паэзіяй, літаратурай, жывапісам і да т.п. — належаць да культуры, а пра карыснасць культуры немагчыма задаць ніякага сэнсоўнага пытання. Культура, часткаю якой выступае гістарыяграфія, — гэта хутчэй той фон, на якім — або зыходзячы з якога — могуць фармавацца меркаванні пра карыснасць, напрыклад, пэўных навуковых даследаванняў альбо палітычных мэтаў. Таму навука і палітыка не належаць да культуры; тое, што вызначаецца карыснасцю або шкоднасцю, тое, што дае нам магчымасць уздзейнічаць на свет, у цывілізацыю не ўваходзіць. Культура і гісторыя вызначаюць выкарыстанне, але іх саміх нельга вызначыць у тэрмінах карыснасці. Яны належаць да сферы „абсалютных прэсупазіцыяў“[2], калі скарыстаць выраз Колінгвуда. Гэтым тлумачыцца і тое, чаму палітыка не павінна ўмешвацца ў культуру.
Вось чаму пры спробах падабраць для гістарыяграфіі новыя строі, пра неабходнасць якіх была гаворка вышэй, наша найважнейшая задача — вызначыць месца гістарыяграфіі ў сённяшняй цывілізацыі як цэласці. Гэта праблема або культурна–гістарычная, або інтэрпрэтацыйная; яе можна параўнаць з задачамі, з якімі мы часам сутыкаемся, разважаючы над месцам і значэннем той ці іншай падзеі для нашага жыцця ў цэлым. Увогуле дзіўна, што гісторыкі і філосафы гісторыі ў апошнія сорак гадоў так мала ўвагі звярталі на паралелі паміж развіццём сучаснае гістарыяграфіі, з аднаго боку, і развіццём літаратуры, літаратурнае крытыкі, друку — карацей кажучы, цывілізацыі, — з другога. Здаецца, гісторык бачыў не болей падставаў, каб падазраваць існаванне гэткіх паралеляў, чым хімік альбо астраном.
Гэткае вызначэнне месца гістарыяграфіі не ўваходзіць у мае задачы. Я хацеў бы пайсці далей і высветліць, ці не мае тая перавытворчасць, якая назіраецца ў гістарыяграфіі, свайго адпаведніка ў значнай частцы сучаснай цывілізацыі і грамадства. Каму не знаёма фраза, што мы жывём у век лішку інфармацыі? У гэткім тэарэтызаванні пра інфармацыю — часам больш, а часам і менш глыбокім — выяўляюцца дзве рэчы, важныя для астатняе часткі майго артыкула. Дзіўна, перадусім, тое, што часта пра інфармацыю гавораць як пра нешта амаль фізічнае. Інфармацыя „плыве“, „рухаецца“, „распаўсюджваецца“, ёю „абменьваюцца“, яе „захоўваюць“ альбо „арганізуюць“. Ліятар кажа пра Дзяржаву як пра арганізацыю, якая абмяжоўвае або распаўсюджвае інфармацыйныя плыні[3]. Інфармацыя нагадвае цякучую вадкасць; яна залівае нас, і нам увесь час пагражае вось–вось патануць у ёй. Па–другое, калі мы гаворым пра інфармацыю, інфармацыя як такая займае відавочна больш выразнае месца ў параўнанні з самім яе зместам. Звычайна было наадварот. Возьмем цверджанне, якое нясе інфармацыю, напрыклад: „У 1984 г. Рональд Рэйган быў абраны на прэзідэнта ЗША“. Гэтае інфарматыўнае цверджанне схавана за станам справаў, які ім апісваецца. Аднак у рамках нашага цяперашняга спосабу гаварыць пра інфармацыю тая рэальнасць, якой інфармацыя тычыцца, ператвараецца ў фон. Рэальнасцю становіцца сама інфармацыя, а не рэальнасць, якая за ёю стаіць. Гэта надае інфармацыі аўтаномны статус, уласную рэальнасць. Як існуюць законы для апісання паводзінаў рэчаў у рэальнасці, гэтаксама, здаецца, можа існаваць і навуковая сістэма для апісання паводзінаў гэтай дзіўнай вадкасці, што мы завём інфармацыяй. Дарэчы, я хацеў бы дадаць тут, што з пункту гледжання Остынавай тэорыі маўленчых актаў (speech act theory) інфармацыю можна адначасова назваць і чыста перфарматыўнай і зусім не перфарматыўнай. Гэта, бясспрэчна, адзін з найцікавейшых аспектаў феномена інфармацыі[4].
У апошнія гады шмат хто заўважыў, што нашае стаўленне да гэтага феномена змянілася. Вакол яго сфармаваліся цэлыя тэорыі, і навукоўцы, што ім заняліся, як зазвычай, парабілі сабе на ім імёны. У гэтым кантэксце мы часта згадваем постмадэрністаў і постструктуралістаў, якія, натуральна, супрацьпастаўляюцца мадэрністам і структуралістам нядаўняй мінуўшчыны. У 1984 г. постмадэрнізму была прысвечана вельмі цікавая канферэнцыя ў Утрэхце, і кожны, хто слухаў чытаныя там даклады, пагодзіцца, што даць канцэпцыям постмадэрнізму ці постструктуралізму здавальняючае вызначэнне нялёгка[5]. Тым не менш генеральную лінію прасачыць магчыма, што і зрабіў у сваёй нядаўняй кнізе Джонатан Кулер[6]. Для мадэрністаў і структуралістаў альфаю і амегаю была навука; яны разглядалі яе не толькі як найважнейшую дадзенасць, але разам з тым і як асноўную дадзенасць сучаснасці. Для постмадэрністаў жа і постструктуралістаў навуковая рацыянальнасць як такая не складае праблемы; яны глядзяць на яе, так бы мовіць, звонку ці згары. Яны не крытыкуюць навуку і не адкідаюць яе; яны не ірацыяналісты, аднак выказваюць да навукі тую ж абыякавасць, якую мы назіралі вышэй у нашым сучасным стаўленні да інфармацыі. Гэта не справа метакрытыкі навуковага даследавання або навуковага метаду, да якіх мы звыклі ў філасофіі навукі. Для сцыентызму мадэрністаў застаецца ўласціваю філасофія навукі; яе даследчыкі прасочваюць ход думкі навукоўцаў, вывучаючы іхні шлях ад збору эмпірычных звестак да пабудовы тэорыі. Для постмадэрністаў жа і філасофія навукі, і сама навука складаюць дадзенасць, зыходны пункт для іхніх развагаў. Гэтаксама ж постмадэрністаў мала цікавіць сацыялагічнае пытанне пра тое, як даследчыкі рэагуюць адзін на аднаго альбо якія стасункі ўзнікаюць паміж навукаю і грамадствам. Увага постмадэрністаў засяроджваецца не на навуковым даследаванні і не на спосабе засваення грамадствам ягоных вынікаў, а толькі на функцыянаванні навукі і навуковай інфармацыі саміх па сабе.
Для постмадэрнізму навука і інфармацыя — самастойныя прадметы даследавання, якія падпарадкоўваюцца сваім уласным законам. Першы і асноўны закон постмадэрнісцкай тэорыі інфармацыі кажа: інфармацыя множыцца. Адна з самых падставовых характарыстык інфармацыі — тая, што важная інфармацыя ніколі не завяршае сабою інфармацыйную генеалогію; наадварот, яе сапраўдная важнасць выяўляецца праз тое інтэлектуальнае патомства, якое яна спараджае. Выдатнай ілюстрацыяй гэтага служыць сама гістарыяграфія. Вялікія працы з гісторыі гістарыяграфіі — творы дэ Таквіля, Маркса, Буркхарта, Вэбэра, Гёйзінгі ці Брадэля — кожны раз аказваліся магутнымі стымулятарамі новае хвалі публікацыяў, а не замыкалі сабою інфармацыйную генеалогію, як быццам вырашыўшы пэўную праблему раз назаўжды: „Як ні парадаксальна, чым больш моцнай і аўтарытэтнай аказваецца інтэрпрэтацыя, тым болей тэкстаў яна спараджае“[7]. З мадэрнісцкага пункту гледжання, натуральна, незразумела, якім чынам цікавая інфармацыя спараджае новую інфармацыю. Для мадэрністаў істотная інфармацыя — тая, што кладзе канец з’яўленню новых тэкстаў; яны не могуць вытлумачыць, чаму якраз спрэчнае мае фундаментальную каштоўнасць для прагрэсу навукі, чаму, як сказаў Башляр, менавіта спрэчныя факты — факты сапраўдныя [it is the debatable facts which are true facts].
У рамках гэтага артыкула важна зірнуць больш дэталёва на той постмадэрнізм, які мае не антысцыентычны, а асцыентычны характар. Па–першае, ён можа паказаць, што трэба разумець пад постмадэрнісцкаю гістарыяграфіяй, а па–другое, — што ў гістарыяграфіі, як ні дзіўна, заўсёды было нешта постмадэрнісцкае. Добры прыклад постмадэрнісцкага крытэрыю навукі — Ніцшэва „дэканструкцыя“ (кажучы дакладна) прычыннасці, той самай, якую шмат хто лічыць адным з найважнейшых апірышчаў навуковае думкі. У каўзалістычнай тэрміналогіі прычына — гэта першасная дадзенасць, а вынік — другасная. Ніцшэ ж звяртае ўвагу на тое, што толькі назіранне вынікаў вядзе нас да пошуку прычын, і таму вынік фактычна аказваецца першаснай дадзенасцю, а прычына — другаснаю. „Калі вынік — гэта тое, што робіць прычыну прычынаю, тады першакрыніцаю трэба лічыць вынік, а не прычыну“[8]. Хто запярэчыць, што Ніцшэ зблытаў парадак рэчаў у даследаванні і рэальнасці, той не зразумеў ходу Ніцшэвай думкі, бо галоўная ідэя тут якраз у штучнасці традыцыйнай ерархіі прычыны і выніку. Нашая навуковая адукацыя, так бы мовіць, прывучыла [„stabilized“] нас трымацца гэтае традыцыйнае ерархіі, але па–за ёю нішто нас да гэтага не прымушае. Тое самае (праўда, не болей) можна сказаць і на карысць перавароту гэтай ерархіі.
Так заўсёды бывае ў постмадэрнізме. Навука тут „дэстабілізавана“, змешчана па–за ўласным цэнтрам; падкрэсліваецца, што лад думак і катэгорыі мыслення можна перакуліць дагары нагамі, і пры гэтым не прапануецца ніякае пэўнае альтэрнатывы. Гэта як бы здрадніцкая крытыка навукі, удар ніжэй пояса. Магчыма, ён несумленны, але якраз таму ён і цаляе навуцы ў самае балючае месца. Навуковая рацыянальнасць — не гегелеўскае aufgehoben да нечага іншага; гэтаксама няслушна казаць, што кожны погляд аўтаматычна спараджае свой антытэзіс; хутчэй гаворка ідзе аб прызнанні, што кожны погляд мае, акрамя свайго санкцыянаванага навукаю ўнутранага зместу, яшчэ і знешні бок, якога навука не заўважае. У сваім „Трактаце“ Вітгенштэйн ужо прапанаваў нешта падобнае ў дачыненні да ўсялякага слушнага ланцуга развагаў. Насамрэч жа якраз слушны ланцуг развагаў імкнецца да збыткоўнасці і таму заўсёды аказваецца падарожжам праз тэрыторыю няслушнага — то бок вандроўкаю ад памылковых уяўленняў напачатку да слушнага разумення ў канцы. Таму праўда заўсёды застаецца прыпсавана няпраўдаю.
Да гэтага разумення можна далучыць і лагічныя, і онталагічныя высновы; разам узятыя, яны даюць уяўленне пра рэвалюцыйны характар постмадэрнізму. Зірнем перш на логіку. Для постмадэрніста несумненныя навуковыя факты, з якіх заўжды зыходзілі мадэрністы, — усяго толькі разнастайныя варыяцыі парадокса хлуса. Маецца на ўвазе показка пра крыцяніна, які кажа, што ўсе крыцяне хлусы; сціслей кажучы, парадокс, звязаны з цверджаннем „гэтае цверджанне — няпраўда“, якое цвердзіць гэта само пра сябе. Вядома, уся драма постмадэрнізму палягае ў здaгадцы пра невырашальнасць гэткіх парадоксаў. Трэба памятаць, што вырашэнне парадокса хлуса, якое Расэл, з ягонай тэорыяй тыпаў і распадзелам паміж прэдыкатамі і прэдыкатамі прэдыкатаў, прапанаваў у Principia Mathematica, дагэтуль прызнаецца найважнейшаю з падвалінаў сучаснае логікі[9]. Таму перад постмадэрністам паўстае задача выцягнуць ходнік з–пад ног навукі і мадэрнізму. Тут таксама найлепшую ілюстрацыю да ягонае пазіцыі падае гістарыяграфія. Гістарычныя інтэрпрэтацыі мінуўшчыны робяцца пазнавальнымі, здабываюць сваю тоеснасць праз супастаўленне з іншымі інтэрпрэтацыямі; яны становяцца сабою толькі на аснове таго, што ўжо стала іншым. Кожны, хто ведае толькі адну інтэрпрэтацыю, напрыклад, халоднае вайны, не ведае ўвогуле ніводнае інтэрпрэтацыі гэтага феномена. Таму кожная гістарычная інтуіцыя па сутнасці мае парадаксальны характар[10]. Несумненна, Гэйдн Ўайт [Hayden White] у сваёй „Метагісторыі“ — найбольш рэвалюцыйнай кнізе з філасофіі гісторыі за апошнія дваццаць пяць гадоў, — называючы ўсю гістарыяграфію фундаментальна іранічнаю[11], зыходзіў з падобнага ж погляду.
Звернемся цяпер да онталогіі. У сваёй дэканструкцыі традыцыйнай прычынна–выніковай ерархіі Ніцшэ супрацьпастаўляў наш спосаб казаць пра рэальнасць і працэсы, што адбываюцца ў самой рэальнасці. Сучаснае адрозніванне мовы і рэальнасці, такім чынам, страчвае свой raison d’être. У прыватнасці, навуковая мова ўжо не „люстра прыроды“, а такая ж частка інвентару рэальнасці, як і аб’екты тае рэальнасці, што вывучаюцца навукаю. Мова ў навуцы выкарыстоўваецца як рэч[12], і, як даводзіў Ганс Бертэнс [Hans Bertens] на Утрэхтскай канферэнцыі па постмадэрнізме[13], рэчы ў рэальнасці набываюць „мовападобны“ характар. Ізноў жа найлепшую ілюстрацыю да гэтага падае гістарыяграфія. Як мы неўзабаве пабачым, тая ж цьмянасць, якую мы звязваем з рэчамі ў рэальнасці, характэрная і для гістарычнае мовы. Больш за тое, і Гэйдн Ўайт, і Поль Рыкёр [Ricoeur] (якога я, вядома, не збіраюся залічаць да постмадэрністаў) любяць нагадваць, што мінулая рэальнасць павінна разглядацца як тэкст, сфармуляваны на чужой мове, з тымі ж лексічным, граматычным, сінтаксічным і семантычным вымярэннямі, як і ў любога іншага тэксту[14]. Гэтаксама ж характэрна, што гісторыкі ў сваіх тэарэтычных рэфлексіях часта выказваюць прыкметную схільнасць гаварыць пра гістарычную мову, як быццам яна частка самой рэальнасці, і наадварот. Так, Маркс казаў пра супярэчнасць паміж прадукцыйнымі сіламі і прадукцыйнымі адносінамі, як быццам разглядаючы цверджанні пра рэальнасць замест аспектаў гэтае рэальнасці. Падобным жа чынам гісторыкам вельмі часта хацелася б, каб гістарычная мова стала гэткаю ж унікальнаю, як і гістарычныя феномены[15]. Карацей кажучы, латэнтны і часта падсвядомы супраціў дыхатаміі „мова—рэальнасць“, які часта выказвалі гісторыкі, насамрэч мае свае карані ў неўсвядомленым, але тым не менш слушным адчуванні гісторыкамі постмадэрнісцкага па сутнасці характару сваёй дысцыпліны.
Калі дыхатамія паміж моваю і рэальнасцю пачынае аспрэчвацца, мы апынаемся не надта далёка ад эстэтызму. Мова раманіста і мова гісторыка — ці ж не дае нам і першая і другая ілюзію рэальнасці, прыдуманае або сапраўднае? Яшчэ важней, як вучыў нас Гомбрыч [Gombrich] у сваіх шматлікіх працах, што твор мастацтва, то бок мова мастака, — не міметычнае ўзнаўленне рэальнасці, а замена ці сурагат яе[16]. Мова і мастацтва не супрацьстаяць рэальнасці, яны самі складаюць псеўдарэальнасць, і таму іх месца — усярэдзіне рэальнасці. Мэгіл [Megill] у сваёй бліскучай генеалогіі постмадэрнізму паказаў, па сутнасці, як моцна прагнуць постмадэрністы — ад Ніцшэ да Дэрыды ўключна — распасцерці эстэтызм на ўсю сферу прадстаўлення рэальнасці[17].
Гэты эстэтызм добра гарманіруе і з найноўшымі поглядамі на сутнасць гістарыяграфіі — то бок з прызнаннем, што гістарычны твор мае стылістычнае вымярэнне. Мадэрністы ставіліся да стылю з нянавісцю або, у лепшым выпадку, абыякава. Працытую з нядаўняе лекцыі Бертэльса [C.P.Bertels]: „Стылёвая вышуканасць, дэманстрацыя літаратурнага стылю не дадаюць ані каліва праўды ні да гістарычнага і ні да якага іншага навуковага доследу“[18]. Важнасць мае змест, а той спосаб, той стыль, праз які ён выказваецца, не мае значэння. Аднак пасля Куайна і Гудмана [Quine, Goodman] гэты выгодны распадзел на форму або стыль, з аднаго боку, і змест — з другога, больш не выпадае прымаць на веру. Аргументацыю гэтых аўтараў можна падсумаваць наступным чынам. Калі розныя гісторыкі займаюцца рознымі аспектамі аднаго і таго ж прадмета даследавання, то розніцу ў змесце, якая пры гэтым атрымліваецца, можна з тым жа поспехам назваць розніцай у стылі трактоўкі гэтага прадмета даследавання. „Тое, што гаворыцца… можа быць спосабам гаварыць пра нешта іншае; напрыклад, пісаць пра рэнесансныя бітвы і пра рэнесанснае мастацтва — гэта розныя спосабы пісаць пра Рэнесанс“[19]. Як казаў Гэй [Gay], „манера“ [manner], стыль, прадугледжвае адначасна і пэўнае рашэнне адносна „прадмета“ [matter], зместу[20]. А там, дзе ёсць магчымасць адрозніць стыль ад зместу, мы можам нават прыпісаць стылю першынства перад зместам; бо розныя гістарыяграфічныя погляды — рэчы несувымерныя (інакш кажучы, прыроду разыходжанняў у поглядах на гісторыю немагчыма здавальняюча вызначыць у тэрмінах прадметаў даследавання), і таму, калі мы хочам запэўніць змястоўнасць і прагрэс гістарычнай дыскусіі, нам нічога не застаецца, як толькі засяродзіцца на стылі, увасобленым у кожным гістарычным поглядзе або спосабе глядзець на мінуўшчыну. Пытанне, якое абмяркоўваецца ў такіх дыскусіях, — стыль, а не змест. Змест — вытворная ад стылю.
Постмадэрнісцкае прызнанне эстэтычнага характару гістарыяграфіі можна дакладней апісаць наступным чынам. У аналітычнай філасофіі існуе феномен так званага „інтэнсіянальнага кантэксту“. Прыклад — цверджанне „Джон верыць, што p“, або „Джон спадзяецца, што p“ (дзе p азначае нейкае канкрэтнае цверджанне). У гэткім інтэнсіянальным кантэксце p ніколі нельга замяніць іншым цверджаннем, нават калі гэтае іншае цверджанне эквівалентна p альбо наўпрост вынікае з яго. Урэшце, мы не ведаем, ці ўсведамляе Джон насамрэч наступствы сваёй веры альбо надзеі. Магчыма, напрыклад, Джон лічыць, што вада кіпіць, не лічачы пры гэтым, што яе тэмпература — сто градусаў паводле Цэльсія. Іншымі словамі, дакладная форма, у якой было сфармулявана цверджанне ў інтэнсіянальным кантэксце, — адна з неабходных умоваў слушнасці гэтага цверджання. Сказ, так бы мовіць, прыцягвае да сябе ўвагу. Вось жа, форма гэтага цверджання бясспрэчна мае гэткую ж важнасць, як і ягоны змест. Данта [Danto] у сваёй надзвычай цікавай кнізе адзначыў, што гэтая інтэнсіянальная сутнасць цверджанняў і тэкстаў (альбо прынамсі некаторых з іх) найвыразней выступае ў літаратуры: „мабыць, яна [гэты інтэнсіянальны элемент] нідзе не відаць ясней, чым у тых літаратурных тэкстах, дзе на дадатак да любога факта, які аўтар мае на мэце сцвердзіць, ён або яна выбірае словы, якімі яны сцвярджаюцца“, а творчая задума аўтара „правалілася б, калі б замест гэтых словаў былі выкарыстаныя іншыя“[21]. З прычыны свайго інтэнсіянальнага характару літаратурны тэкст мае пэўную непразрыстасць, здатнасць прыцягваць увагу да сябе самога, а не да тае ўяўнай ці гістарычнай рэальнасці, што за ім стаіць. Гэтая рыса яднае мастацкі тэкст з гістарыяграфіяй; бо сутнасць погляду на мінуўшчыну, які прадстаўлены ў гістарычнай працы, дакладна вызначаецца моваю, якую выкарыстаў гісторык. Адносіны паміж гістарыяграфічным поглядам і тою моваю, праз якую гісторык выказвае гэты погляд, — адносіны, якія нідзе не перакрыжоўваюцца з сфераю мінуўшчыны — надаюць гістарыяграфіі тую ж цёмнасць і інтэнсіянальнае вымярэнне, якія ўласцівыя мастацтву.
Таму і мастацтва, і гістарыяграфія супрацьпастаўляюцца навуцы. Навуковая мова, прынамсі, прэтэндуе на празрыстасць; калі яна перашкаджае нам бачыць рэальнасць, яе належыць ачысціць альбо праясніць. Праўда, некаторыя філосафы навукі, такія, як Мэры Гесэ [Mary Hesse], хочуць і навуцы прыпісаць вышэйзгаданыя эстэтычнае і літаратурнае вымярэнні. Гэта, вядома, надало б праўдападабенства маёй пазіцыі ў дачыненні да гістарыяграфіі, але адрозненні паміж дакладнымі навукамі і гістарыяграфіяй, на маю думку, не зводзяцца толькі да адценняў. Там, дзе падыходы, прапанаваныя тою ці іншаю дысцыплінаю, маюць больш сінтаксічны, чым семантычны характар — як у выпадку з дакладнымі навукамі, — для інтэнсіянальнага кантэксту застаецца параўнальна меней прастору. Урэшце, пытанне пра наяўнасць сінаніміі (а яно ў інтэнсіянальным кантэксце найважнейшае) мае сэнс толькі з пункту гледжання семантыкі.
Калі мы згодныя з вышэйсказаным, то бок з стасавальнасцю постмадэрнісцкай інтуіцыі да гістарыяграфіі, я хацеў бы перад заканчэннем гэтага артыкула зрабіць некаторыя высновы. Для мадэрніста ў рамках навуковай карціны свету, у рамках таго погляду на гісторыю, які мы ўсе ўспрымаем першапачаткова, гістарычныя сведчанні — гэта, па сутнасці, сведчанні пра тое, што нешта адбылося ў мінулым. Гісторык–мадэрніст вядзе ланцужок развагаў ад крыніц і сведчанняў да гістарычнай рэальнасці, схаванае за імі. На постмадэрнісцкі ж погляд, яны сведчаць не пра мінуўшчыну, а пра іншыя інтэрпрэтацыі мінуўшчыны; бо фактычна мы іх выкарыстоўваем якраз дзеля гэтага. Паўторым тое самае на прыкладзе з сферы выяўленчага мастацтва: для мадэрніста сведчанне — кафля, якую ён падымае, каб паглядзець, што пад ёю; постмадэрніст жа, наадварот, ступае на гэтую кафлю, каб перайсці да іншых кафляў: рух адбываецца па гарызанталі, а не па вертыкалі.
Гэты прыклад ілюструе не толькі тое, што адбываецца цяпер, але і тое, на чым гісторыкі маюць засяродзіцца ў будучыні. Найлепш назваць гэта асучасніваннем гістарычных крыніцаў. Іхнія сведчанні — не павелічальнае шкло, праз якое мы можам вывучаць мінуўшчыну: хутчэй гэта мазкі, з дапамогаю якіх мастак імкнецца дасягнуць пэўнага эфекту. Сведчанне не адсылае нас назад у мінуўшчыну, а спараджае пытанне, што гісторыку можна ці нельга зрабіць з ім тут і зараз. Прыклад гэтага новага стаўлення да сведчанняў падае Жорж Дзюбі [Georges Duby]. Калі ягоны высокаінтэлектуальны суразмоўца Гі Лярдро [Guy Lardreau] запытаў, якое сведчанне будзе для яго, Дзюбі, найцікавейшым, той адказаў: найцікавейшае — у невымоўным, у тым, што перыяд не сказаў пра сябе. Таму сваю гістарычную працу Дзюбі параўноўвае з праяўкаю негатыва[22]. Як рыба не ведае, што яна плавае ў вадзе, так і тое, што для перыяду найбольш характэрна і найбольш паўсюдна, самому гэтаму перыяду невядома. Яно не можа выявіцца, пакуль перыяд не прыйдзе да заканчэння. Водар аднаго перыяду можна адчуць толькі ў наступным. Вядома, Гегель і Фуко ўжо зрабілі багата цікавых заўваг пра гэта. Аднак важна тут назіранне Дзюбі пра тое, што сутнасць перыяду вызначае destinataire (калі скарыстаць тэрмін французскіх постмадэрністаў): гісторык, які мае праявіць тут і цяпер свой негатыў перыяду з таго, што не было прамоўлена, ці было толькі прашаптана, ці было выказана толькі ў нязначных дэталях. Гісторык тут нагадвае такога мастацтвазнаўцу, які цэніць мастака не за тое, што для яго характэрна (і таму можа быць перанята), а за тое, што, так бы мовіць, мімаволі „выслізгвае“ з яго рук. „Le style, c’est l’homme“ [„Стыль — гэта чалавек“], і наш стыль якраз у тым, у чым мы бываем самі сабою, не думаючы пра саміх сябе. Вось чаму ў нашую нарцысісцкую эпоху так мала людзей, якія яшчэ захавалі ўласны стыль. Карацей кажучы, адметнасць такога спосабу апераваць з сведчаннямі, які прапануе Дзюбі, не ў тым, што сведчанне паказвае на нешта схаванае за ім ў мінуўшчыне, а ў тым, што яно набывае сэнс і значнасць толькі ў сутыкненні з ментальнасцю пазнейшага перыяду, у якім жыве і піша гісторык. Ментальнасць перыяду праяўляецца толькі ў сваім адрозненні ад ментальнасці пазнейшага перыяду; напрамак, у якім паказвае сведчанне, такім чынам паварочваецца на дзевяноста градусаў. Гёйзінга, як зазвычай, гэта прадбачыў. Пішучы пра адчуванне гісторыі, ён кажа: „Гэты кантакт з мінуўшчынаю, які суправаджаецца поўнай перакананасцю ў сапраўднасці, праўдзівасці, могуць выклікаць радок з граматы або летапісу, пячатка, некалькі нотаў старой песні. Гэты элемент не ўносіцца аўтарам [з мінуўшчыны] у сваю працу праз тыя ці іншыя словы… Яго прыносіць чытач — насустрач аўтару, у адказ на ягоны покліч“[23].
Не дзіва, што Дзюбі і Лярдро звяртаюць у звязку з гэтым увагу на суадносіны гістарыяграфіі з псіхааналізам[24]. І ў гістарыяграфіі, і ў псіхааналізе мы маем справу з інтэрпрэтацыяй у самым падставовым сэнсе гэтага слова. У гістарыяграфіі той спосаб працаваць са слядамі мінуўшчыны, што прапануе Дзюбі, прымушае нас устрымацца ад пошуку нейкай першапачаткова нябачнай машыны ў самой мінуўшчыне, якая пакінула гэтыя відочныя на паверхні сляды. Гэткім жа парадкам псіхааналіз, насуперак пазітывісцкім нотам у самога Фройда, фактычна ёсць набор інтэрпрэтацыйных стратэгіяў. Псіхааналіз вучыць нас разумець тое, што кажа неўротык, не дбаючы аб прычыннай сувязі ягоных словаў з мноствам элементарных і непадзельных гамункулусаў у ягонай свядомасці[25]. І псіхааналітык, і гісторык намагаюцца спраецыраваць мадэль на сляды і не шукаюць нечага па–за слядамі. У абодвух выпадках інтэрпрэтацыйная дзейнасць разумеецца строга наміналістычна: ні ў гістарычнай рэальнасці, ні ў свядомасці неўротыка няма нічога, што адпавядае зместу інтэрпрэтацыяў[26].
Аднак паміж гістарычнай і псіхааналітычнай інтэрпрэтацыяй існуе яшчэ цікавейшая паралель. Вядома, тэза Дзюбі, паводле якой гісторык павінен пільнавацца таго, што не прамоўлена і замоўчваецца — вар’яцтва, няпраўды і табу, калі карыстацца крытэрыямі Фуко, — гэтая тэза відавочна звязана з метадам працы аналітыка. Гэтаксама як мы аказваемся не самі сабою — не тымі, хто мы ёсць, або тымі, кім не хочам быць, — у пэўным сэнсе мінуўшчына таксама аказваецца не тым, што яна ёсць. І ў псіхааналізе, і ў гісторыі тыя рэчы, што зазнаюць уціск, выяўляюцца толькі ў дробных і неістотных, на погляд, дэталях. У псіхааналізе гэта спараджае інтуіцыю, паводле якой чалавек не мае такой існасці альбо сутнасці, якая лёгка паддаецца назіранню і на аснове якой яго можна зразумець: таямніца асабовасці ляжыць у тым, што толькі зрэдку і мімалётна праглядаецца з–пад звыклых праяваў. Нашая асабовасць, як кажа Рорці [Rorti], — калаж, а не субстанцыя: „здольнасць думаць пра сябе як пра унікальна сфармаваныя калажы, а не пра субстанцыі, вельмі памагла нам пазбыцца ідэі, што мы маем сапраўднае „я“, супольнае з усімі іншымі людзьмі… Фройд зрабіў парадыгму самапазнання сродкам для адкрыцця дробных унікальных выпадкаў, а не нейкай сутнасці“[27].
Так стаіць справа і ў гістарыяграфіі, прынамсі ў той яе частцы, якую я назваў бы постмадэрнісцкай гісторыяй (ментальнасцяў). Калі сфармуляваць гэта ў парадаксальнай манеры, такой папулярнай сярод постмадэрністаў, сутнасць мінуўшчыны не ёсць сутнасць мінуўшчыны, альбо — не палягае у ёй. Толькі ў шматках, абмоўках, Fehlleistungen мінуўшчыны, у рэдкія моманты, калі мінуўшчына „папускаецца“, мы адкрываем тое, што сапраўды для нас важна. Падазраю, што тут ляжыць прынамсі частковае тлумачэнне праявы, якую Ёрн Русен [Jцrn Rьsen] назваў „зменаю парадыгмаў“ у сучаснай гістарыяграфіі. Гэтая змена парадыгмаў, на ягоную думку, зводзіцца галоўным чынам да пераносу ўвагі гісторыка з makrohistorische Strukturen [макрагістарычных структураў] на mikrohistorische Situationen und Lebensverhältnisse [мікрагістарычныя сітуацыі і жыццёвыя ўмовы][28]. Магчыма, мы сталі сведкамі рашучага развітання з усімі эсенцыялісцкімі памкненнямі, якія панавалі ў гістарыяграфіі цягам усяго яе існавання. Гісторыкі заўсёды шукалі нейкай, так бы мовіць, сутнасці мінуўшчыны — такога прынцыпу, які яднаў бы ўсю мінуўшчыну (або яе частку) і на аснове якога, адпаведна, можна было б ўсё зразумець. Цягам стагоддзяў гэты эсенцыялізм праяўляўся ў гістарыяграфіі незлічонымі спосабамі. Ён відавочна прысутнічаў ў разнастайных спекулятыўных сістэмах, якімі кіравалася мысленне заходняга чалавека пра сваю мінуўшчыну. Аўгустынава тэалагічная канцэпцыя гісторыі і яе секулярызаваныя варыянты[29], як і ідэя прагрэсу з яе сляпою вераю ў прагрэс навукі і чаканыя ад яго сацыяльныя даброты, заўсёды былі, калі скарыстаць тэрмін Ліятара [Lyotard], „метанаратывамі“, праз якія легітымізавалася не толькі гістарыяграфія, але і іншыя фундаментальныя аспекты цывілізацыі і грамадства[30].
Потым надышоў гістарызм, які з дзіўнай наіўнасцю[31] лічыў, што сутнасць мінуўшчыны ўвасабляецца ў цікавай мяшанцы факта і ідэі. Эпістэмалагічная наіўнасць ягонае дактрыны пра гістарычныя ідэі была магчымаю толькі ў часы, калі вера ў спасцігальнасць сутнасці мінуўшчыны лічылася цалкам натуральнаю, так што ніхто і не падазраваў маштабаў сваёй онталагічнай самаўпэўненасці. Апошнім звяном у гэтым ланцугу эсенцыялісцкіх поглядаў на гісторыю была сацыяльная гісторыя, пра якую піша Русэн. Трыумфальныя ноты, якімі суправаджалася яе з’яўленне, асабліва ў Нямеччыне, — найбольш яскравы доказ аптымістычна завышанай самаацэнкі гісторыкаў, ахопленых адчуваннем, што нарэшце знайшоўся доўгашуканы ключ, які адамкне ўсе гістарычныя дзверы. Кожны, хто ўсведамляе эсенцыялісцкі характар сацыяльнае гісторыі і знаёмы з традыцыйнай варожасцю паміж эсенцыялізмам і навукаю, не можа не заўважыць, наколькі гэтыя прэтэнзіі недарэчныя. Але найгоршых мадэрністаў дагэтуль можна знайсці сярод філосафаў гісторыі (што, дарэчы, не дзіва); яны вітаюць кожную дэманстрацыйную праяву псеўданавукі яшчэ з большай гатоўнасцю, чым гісторыкі, абы здалося, што яна пацвярджае іхнія зацяганыя пазітывісцкія ідэі.
Акрэслены вышэй рух гістарычнае свядомасці я хацеў бы праілюстраваць такой аналогіяй. Прыпадобнім гісторыю да дрэва. Эсенцыялісцкая традыцыя ў заходняй гістарыяграфіі факусавала ўвагу гісторыкаў на ствале гэтага дрэва. Спекулятыўныя сістэмы вызначалі, так бы мовіць, прыроду і форму гэтага ствала. Гістарызм і мадэрнісцкая навуковая гістарыяграфія, са сваёй (пахвальнай у аснове) увагаю да таго, што насамрэч адбывалася ў мінуўшчыне і з непрыманнем апрыёрных схемаў, месціліся на галінах гэтага дрэва. Аднак увага іхняя па–ранейшаму засяроджвалася на ствале. І гістарысты, і прыхільнікі так званай навуковай гістарыяграфіі (як і іхнія спекулятыўныя папярэднікі) спадзяваліся і дакляравалі, што ўрэшце ім удасца нешта сказаць пра той ствол. Паказальнаю ў гэтым кантэксце была шчыльная повязь паміж так званаю навуковай сацыяльнай гісторыяй і марксізмам. Ад часоў гістарызму гістарыяграфія заўсёды імкнулася да поўнае ці частковае рэканструкцыі эсенцыялісцкае лініі, што праходзіла праз усю мінуўшчыну, незалежна ад таго, у якой тэрміналогіі гэта фармулявалася — у онталагічнай, эпістэмалагічнай або метадалагічнай.
У постмадэрнісцкай гістарыяграфіі, асабліва ў гісторыі ментальнасцяў, упершыню адбываецца разрыў з шматсотгадовай эсенцыялісцкаю традыцыяй. (Тут я адразу дадам, каб пазбегнуць усялякага пафасу і перабольшвання, што гаворка ідзе пра тэндэнцыі, а не пра радыкальныя разрывы.) Выбар падае ўжо не на ствол ці галіны, а на лісце нашага дрэва. У рамках постмадэрнісцкага погляду на гісторыю інтэграцыя, сінтэз і татальнасць больш не служаць за мэту: у цэнтры ўвагі апынаюцца гэтыя шматкі гісторыі. Возьмем, да прыкладу, Montaillou і іншыя кнігі, што напісаў пазней Ле Руа Лядуры, Microhistorie Гінзбурга, Sunday of Bouvines Дзюбі або Return of Martin Guerre Наталі Зэмон Дэвіс [Zemon Davis]. Пятнаццаць–дваццаць гадоў таму мы здзіўлена задаваліся б пытаннем, у чым сэнс гэткага гістарычнага пісьма, што яно імкнецца давесці. Гэтае зусім натуральнае непаразуменне было б выклікана, як заўсёды, нашым мадэрнісцкім жаданнем даведацца, як працуе машына гісторыі. Аднак пры анты–эсенцыялісцкім, наміналістычным падыходзе, уласцівым постмадэрнізму, гэтае пытанне страціла сэнс. А калі ўсё ж трымацца эсенцыялізму, мы можам сказаць, што сутнасць гістарычнага дрэва не ў ствале і не ў галінах, а ў лісці.
Гэта падводзіць мяне да галоўнае тэзы гэтага артыкула. Для лістоты характэрна, што яна адносна свабодна прымацавана да дрэва, а калі надыходзіць восень ці зіма, яе здзімае вецер. Шэраг прыкмет дазваляе лічыць, што ў заходняй гістарыяграфіі надышла восень. Першая з іх — постмадэрнісцкі характар сучаснай эпохі. Наш антыэсенцыялізм, альбо, як яго прынята сёння называць, „анты–фундацыяналізм“ [anti–foundationalism], аслабіў нашую адданасць навуцы і традыцыйнай гістарыяграфіі. Змена становішча Еўропы ў свеце пасля 1945 г. — другая важная азнака. Гісторыя гэтага прыдатку да еўразійскага кантынента больш не ёсць сусветная гісторыя[32]. Тое, што мы хацелі б бачыць ствалом дрэва заходняе гісторыі, стала часткаю цэлага лесу. Тыя meta–récits [мета–аповеды], якія мы любілі распавядаць пра сваю гісторыю, — трыумф Розуму, слаўная барацьба за эмансіпацыю пралетарыяту XIX ст., — маюць толькі мясцовую значнасць і таму больш не пасуюць на ролю метанаратываў. Той сівер, які, паводле словаў Рамэна [Romein], узняўся каля 1900 г. адначасова на Захадзе і на Ўсходзе[33], у другой палове стагоддзя паздзімаў урэшце лісце і з нашага гістарычнага дрэва.
Заходняй гістарыяграфіі цяпер застаецца толькі збіраць апалае лісце і вывучаць яго незалежна ад таго, адкуль яно ўзялося. Гэта азначае, што нашая гістарычная свядомасць, так бы мовіць, вывернулася на левы бок. Калі мы збіраем лісце мінуўшчыны гэткім жа чынам, як Ле Руа Лядуры ці Гінзбург, важна ўжо не месца, якое яны займалі на дрэве, а той узор, які мы можам скласці з іх цяпер, той спосаб, праз які гэтую мадэль можна адаптаваць да іншых, сучасных формаў цывілізацыі. „З часоў Гётэ, Маколея, Карлайла і Эмерсана, — пісаў Рорці, — выпрацаваўся адмысловы гатунак пісьма. Гэта не ацэнка адносных заслугаў літаратурных твораў, не інтэлектуальная гісторыя, не маральная філасофія, не гнасеалогія, не сацыяльнае прароцтва, але ўсё гэта разам, злітае ў нейкім новым жанры“[34]. Каментуючы гэтае цверджанне Рорці, Калер [Culler] адзначае вельмі характэрную для „гэтага новага гатунку пісьма“ абыякавасць да паходжання і кантэксту, як гістарычнага, так і любога іншага:
тыя, хто займаецца канкрэтнымі дысцыплінамі, скардзяцца, што працы, якіх патрабуе гэты жанр, вывучаюцца па–за належнай дысцыплінарнаю матрыцай: студэнты–тэарэтыкі чытаюць Фройда, не цікавячыся, ці не аспрэчылі ягоных фармулёвак пазнейшыя псіхалагічныя даследаванні; яны чытаюць Дэрыду, не авалодаўшы філасофскаю традыцыяй; яны чытаюць Маркса, не вывучаючы альтэрнатыўных апісанняў палітычных і эканамічных сітуацыяў[35].
Правільны гістарычны кантэкст страціў сваю традыцыйную важнасць, функцыю і натуральнасць у якасці фону — не дзеля таго, што некаму так ужо хочацца заняць агістарычную пазіцыю або не хапае жадання аддаць належнае ходу гісторыі, а таму, што даводзіцца „вылузвацца“ з гістарычнага кантэксту. Усё цяпер абвяшчае сябе неабвешчаным, і ў гэтым застаецца наша адзіная надзея ўтрымаць у будучыні галаву над вадою. Як лісты на дрэве не злучаны адзін з адным, а іхнія ўзаемаадносіны абумоўліваюцца толькі галінаю або ствалом, — так і вышэйзгаданыя эсенцыялісцкія дапушчэнні забяспечвалі вядучую ролю гэтага абнадзейлівага „гістарычнага кантэксту“.
Не зразумейце мяне няправільна. Я не прапаную новае формы суб’ектыўнасці, не збіраюся легітымізаваць накіданне мінуўшчыне сучасных мадэляў. Легітымацыю чаго заўгодна лепш пакінуць мадэрністам. Сутнасць постмадэрнізму акурат у тым, каб па магчымасці не звяртаць увагі на эсенцыялісцкія мадэлі ў мінуўшчыне. Таму наўрад ці мелі рацыю нядаўнія спробы ўдыхнуць новае жыццё — дбаючы пра становішча і рэпутацыю гістарыяграфіі — у стары нямецкі ідэал Bildung‘у[36]. Хацелася б, дарэчы, адразу дадаць, што гэтыя спробы мне нашмат больш сімпатычныя, чым тая навуковая наіўнасць, якую сацыяльныя гісторыкі дэманструюць у пытанні задач і карыснасці гістарыяграфіі. Аднак заглыбляцца ў спадзяванні, народжаныя сацыяльна–навуковай гістарыяграфіяй, — марны занятак. З іншага боку, рэанімацыя ідэалу Bildung’у — яскравая рэакцыя на характар сучаснае цывілізацыі, якую можна параўнаць з картаю. У мінулым цывілізацыя больш нагадвала дарожны знак, які даваў адносна адназначныя дырэктывы што да грамадскіх і маральных паводзінаў; сучасная ж цывілізацыя падказвае, куды нам ісці, не больш, чым карта; а калі мы ўжо зрабілі свой выбар, яна не кажа, выбраць нам найкарацейшы шлях або маляўнічую, але дальнюю дарогу. Рэалізацыя ідэалу Bildung’у сама больш дасць нам добры малюнак тае дарогі, якую мы дагэтуль прайшлі. Ідэал Bildung’у — культурны адпаведнік славутага тэзіса Эрнста Гекеля [Ernst Haeckel], паводле якога развіццё індывідуума паўтарае ў скароце развіццё віду. Bildung — скарочаная версія гісторыі цывілізацыі ў маштабе паасобнага індывіда, праз якую ён можа стацца карысным і годным чальцом нашага грамадства.
Аднак для постмадэрнісцкай гістарычнай свядомасці гэты скарочаны онтагенетычны паўтор нашага культурнага філагенезу больш не мае сэнсу. Эвалюцыйныя звёны таго шэрагу гістарычных кантэкстаў, з якіх складаецца наш культурны філагенез, урэшце разарваліся. Усё стала сучасным, але разам з тым (калі скарыстаць выраз Дзюбі) усё стала і гісторыяй. Калі гісторыя перакампаноўваецца ў сучаснасць, гэта азначае, што сучаснасць атрымлівае кляймо мінуўшчыны. Bildung, адпаведна, патрабуе арыентацыі на компас, адкінутай постмадэрнізмам. Мы павінны не прыстасоўвацца да мінуўшчыны, а вучыцца гуляць з ёю ў нашую культурную гульню. Што гэта канкрэтна азначае для паасобнага індывідуума, выславіў Жан–Жак Русо ў Les reveries du promeneur solitaire: бывае такі
стан, у якім душа знаходзіць дастаткова трываласці, каб цалкам адпачыць і сабраць усю сваю існасць, не маючы патрэбы ні ўспамінаць мінулае, ні зазіраць у будучыню; стан, у якім час для яе нішто, у якім цяпершчына доўжыцца заўсёды, але ніяк не пазначае сваёй працягласці і не мае ні знаку паслядоўнасці[37].
І далей Русо адзначае, што такое абыходжанне з часам прыносіць у нашае жыццё адчуванне паўнаты шчасця — „шчасця дастатковага, дасканалага і поўнага, якое не пакідае ў душы ніякае пусткі, што прагнула б запоўніцца“[38].
Гісторыя тут ужо не рэканструкцыя таго, што здаралася з намі ў розных фазах нашага жыцця, а няспынная гульня з памяццю пра гэта. Памяць мае першынства перад тым, што помніцца. Нешта падобнае слушна і для гістарыяграфіі. Дзікае, прагавітае і нястрымнае капанне ў мінулым, натхнёнае жаданнем адкрыць мінулую рэальнасць і здзейсніць яе навуковую рэканструкцыю, больш не выступае бясспрэчнаю задачаю гісторыка. Замест гэтага нам варта пільней даследаваць тое, што накапана за паўтараста гадоў, і часцей пытацца ў сябе, што гэта ўсё нам кажа. Надышоў час, калі нам трэба не даследаваць мінуўшчыну, а думаць пра яе.
Аднак не выключана, што цяпер гістарыяграфія ўвайшла ў фазу, калі сэнс важнейшы за рэканструкцыю і генезіс; калі мэтаю, якую ставяць перад сабою гісторыкі, робіцца раскрыццё сэнсу фундаментальных канфліктаў у нашай мінуўшчыне і дэманстрацыя таго, наколькі яны аказваюцца сучаснымі. Разгледзім колькі прыкладаў. Пэўная трактоўка канфлікту паміж Сакратам і Афінскай дзяржаваю (напрыклад, Гегелева) можа сто разоў супярэчыць таму, што мы цяпер ведаем пра Афіны каля 400 г. да н.э., але тым не менш яна не страчвае сваёй сілы. Другі прыклад: рэчы, якія Фуко пісаў пра шчыльную сувязь паміж уладай і дыскурсам, што імкнецца да праўды, або пра надзвычай цікавыя суадносіны паміж моваю і рэальнасцю ў XVI ст., шмат хто скрытыкаваў на фактуальнай аснове, але гэта не азначае, што ягоныя канцэпцыі страцілі сваю прывабнасць. Я не хачу сказаць, што гістарычная праўда і верагоднасць не маюць значэння ці нават загароджваюць шлях да больш змястоўнай гістарыяграфіі. Наадварот: прыклады накшталт Гегеля і Фуко паказваюць нам (чаму, уласна, я іх і абраў), што метафарычнае вымярэнне ў гістарыяграфіі мацнейшае за вымярэнне даслоўнае ці фактуальнае. Філалагічны Віламовіц [Wilamowitz], намагаючыся абвергнуць Ніцшэва „Нараджэнне трагедыі“ [Die Geburt der Tragödie], нагадвае чалавека, які спрабуе саматугам перакуліць чыгуначны вагон; і сапраўды, крытыка метафары на фактуальнай аснове — занятак настолькі ж бессэнсоўны, як і безгустоўны. Метафары „абвяргаюцца“ толькі метафарамі.
Гэта падводзіць нас да заканчэння. Як я казаў ужо, ёсць сэнс меркаваць, што ў будучыні нашы адносіны да мінуўшчыны і наша разуменне яе будуць насіць метафарычны, а не даслоўны характар. Вось што я маю на ўвазе. Даслоўнае цверджанне „гэты стол мае ў даўжыню два метры“ скіроўвае нашую ўвагу да пэўнага стану рэчаў па–за самою моваю, які гэтым цверджаннем выказваецца. Метафарычнае ж выказванне — прыкладам, „гісторыя — дрэва без ствала“, — пераносіць акцэнт на тое, што адбываецца паміж проста словамі „гісторыя“ і „дрэва без ствала“. З постмадэрнісцкага пункту гледжання, цэнтр увагі ўжо знаходзіцца не ў самой мінуўшчыне, а ў неадпаведнасці паміж мінуўшчынай і сучаснасцю, паміж моваю, з дапамогай якой мы цяпер гаворым пра мінуўшчыну, і самою мінуўшчынай. Больш няма „адзінае лініі, што праходзіць праз усю гісторыю“, каб нейтралізаваць гэтую неадпаведнасць. Гэта тлумачыць увагу да недарэчных, здавалася б, але непрадказальных і, можа, нават хвалюючых дэталяў, якія Фройд у сваім эсэ пра Unheimliche вызначыў як „was im Verborgenen hatte bleiben sollen und hervorgetreten ist“[39]; словам, увагу да ўсяго, што не мае сэнсу і ніяк не тычыцца прадмета з пункту погляду навуковае гістарыяграфіі. Бо гэтыя недарэчныя, unheimliche падзеі адпавядаюць недарэчнасці мовы гісторыка ў яе дачыненні да мінуўшчыны.
Як постмадэрнізм пасля Ніцшэ і Гайдэгера скрытыкаваў усю так званую логацэнтрычную традыцыю ў філасофіі з часоў Сакрата і Платона, то бок рацыяналістычную веру ў тое, што Розум дасць нам магчымасць раскрыць таямніцы рэальнасці, гэтаксама і постмадэрнісцкай гістарыяграфіі ўласцівая натуральная настальгія па дасакратаўскай рэальнай гісторыі. Найдаўнейшая гістарыяграфія грэкаў была эпічнаю; грэкі распавядалі адзін аднаму пра колішнія дзеі сваіх продкаў у эпічных наратыўных паэмах. Іхнія аповеды не былі ўзаемавыключальнымі, нягледзячы на супярэчнасці паміж імі, бо натхнялі перадусім да этычнага і эстэтычнага сузірання. Паколькі войны і палітычная барацьба паглыблялі сацыяльную і палітычную свядомасць, а пісанае слова нашмат менш талерантна да разыходжанняў паміж традыцыямі, чым слова прамоўленае, Гекатэй, Герадот і Фукідыд, а за імі і іншыя аўтары правялі „лагацэнтрычную“ уніфармізацыю мінуўшчыны[40]. Так упершыню ўзняўся над зямлёю малады ствол дрэва мінуўшчыны. Я, вядома, не хачу сказаць, што нам трэба вярнуцца ў дагекатэевы часы. Тут таксама справа метафарычнай праўды, а не даслоўнай. Постмадэрнізм не адкідае навуковае гістарыяграфіі, а толькі прыцягвае нашую ўвагу да мадэрнісцкага аблуднага кола, якое хоча пераканаць нас, быццам па–за ім нішто не існуе. Тым часам па–за ім ляжыць уся сфера мэты і сэнсу гісторыі.
З ангельскай пераклаў Мікола Раманоўскі
[1] Romein J. „Het vergruisde beeld“ i „Theoretische geschiedenis“, у кн.: Historische Lijnen en Patronen (Amsterdam, 1971).
[2] Colingwood R.G. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940.
[3] Lyotard J.F. La condition postmoderne. Paris, 1979, 15.
[4] Інфармацыя перфарматыўная, яна мае чыста „iлакуцыйную“ i „перлакуцыйную“ сiлу, бо яе канстатарны элемент страчаны; i яна не перфарматыўная, бо падпарадкоўваецца сваiм уласным законам, а не законам мiжлюдскае камунiкацыi: камунiкацыя — толькi частка жыцця iнфармацыi.
[5] Reijen W. Postscriptum // Modernen versus Postmodernen. Ed. W.Hudson and W. van Reijen. Utrecht, 1986, 9—51; Hudson W. The Question of Postmodern Philosophy?// ibid., 51—91.
[6] Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. London, 1985, 18 ff.
[7] Ibid., 90.
[8] Ibid., 88.
[9] Heijenoort J. Logical Paradoxes // The Encyclopedia of Philosophy. Ed. P. Edwards. London, 1967, 45—51.
[10] Ankersmit F.R. Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian’s Language. The Hague, 1983, 239, 240.
[11] White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe. Baltimore, 1973, 37.
[12] Ankersmit F.R. The Use of Language in the Writing of History // Working with Language. Ed. H. Coleman. Berlin, 1989.
[13] Bertens H. Het ‘Talige’ Karakter van de Postmoderne Werkelijkheid // Modernen versus postmodernen, 135—153. Пазiцыя Бертэнса застаецца насамрэч мадэрнiсцкаю: ягоная тэза, што мова нiколi не здатна прадставiць усю паўнату рэальнасцi, прымушае яго заняць пазiцыю ў рамках палярнага процiпастаўлення мовы i рэальнасцi, а не па–за iм, як патрабуюць постмадэрнiсты.
[14] White H. Metahistory, 30; Ricoeur P. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text // Interpretative Social Science. Ed. P. Rabinow and W.M.Sullivan. London, 1979, 73.
[15] Dunk, Von der. De Organisatie van het Verleden. Bussum, 1982; гл., напр., 169, 170, 344, 362, 369.
[16] Gombrich E.H. Meditations on a Hobby Horse, or the Roots of Artistic Form // Aesthetics Today. Ed. P.J.Gudel. New York, 1980.
[17] Megill A. Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley, 1985; гл. асаблiва 2–20.
[18] Bertels C.P. Stijl: Een Verkeerde Categorie in de Geschiedwetenschap // Groniek 89/90 (1984), 150.
[19] Goodman N. The Status of Style // Goodman N. Ways of Worldmaking. Hassocks, 1978, 26.
[20] Gay P. Style in History. London, 1974, 3.
[21] Danto A.C. The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge, Mass., 1983, 188.
[22] Duby G.and Lardreau G. Geschichte und Geschichtswissenschaft: Dialoge. Frankfurt am Main, 1982, 97, 98.
[23] Huizinga J. De Taak der Cultuurgeschiedenis // Huizinga J. Verzamelde Werken. Bd. 7. Haarlem, 1950, 71, 72.
[24] Duby and Lardreau, 98ff.
[25] Гэта лейтматыў кнiгi: Spence D.P. Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Interpretation in Psychoanalysis. New York, 1982.
[26] Лярдро выказаў гэта для гiстарыяграфii наступным чынам: „Somit gibt es nichts als Diskurse über eine Vergangenheit, die wiederum aus nichts anderem als aus diesen Diskursen besteht, in denen jeweils gegenwärtigen Interessen mobilisiert werden. Ein präzis inszeniertes Ballett von masken, die die Interessen und Konflikte der Gegenwart darstellen, mit wechselnden Rollen, aber gleichbleibenden Standorten — die Geschicht als Kleiderkammer imaginärer Inscriptionen, der Historiker als Kostьmbildner, der Verkleidungen arrangiert, die nie neu gewesen sind: die Geschichte ist aus dem Stoff unserer Träume gewebt, unser Kurzes Gedächtnis von einem Schlummer umhьllt“. У гэтым кантэксце Лярдро адкрыта кажа пра намiналiзм. Гл. Duby and Lardreau, 10.
[27] Rorty R. Freud and Moral Reflection, 17. (Гэты артыкул я атрымаў у фотакопii ад аўтара; на жаль, больш нiякiх звестак пра яго не маю.)
[28] Programmaboek Congres „Balans en Perspectief“. Utrecht, 1986, 50.
[29] Гэта, вядома, адсылае да тэзы К. Лёвiта [K. Lцwith] у ягонай працы Meaning in History (Chicago, 1970).
[30] Lyotard, 49—63.
[31] Ankersmit F.R. De Chiastische Verhouding Tussen Literatur en Geschiedenis // Spectator (October, 1986), 101—120.
[32] Яскравыя доказы рэзкага спаду значнасцi еўрапейскае мiнуўшчыны падае М. Фэро: Ferro M. Hoe de Geschiedenis aan Kinderen Wordt Verteldt. Weesp, 1985.
[33] Romein J. Op het Breukvlak van Twee Eeuwen. Amsterdam, 1967, I, 35.
[34] Culler, 8.
[35] Тамсама.
[36] У лiстападзе 1985 г. факультэт мастацтваў у Гронiнгене арганiзаваў форум пра Bildung. Сярод дакладчыкаў былi М.А.Вэс [M.A.Wes], Э.Г.Косман [E.H.Kossmann] i Й.Й.А.Моэй [J.J.A.Mooij]. Гл. тс. E.H.Kossmann, De Functie van een Alpha–Faculteit (Groningen, 1985); Косман таксама заўважае, што iдэалы Bildung’у канца XVIII i XIX стст. больш не могуць рэалiзавацца ў наш час: „Перш за ўсё само сабой вiдавочна, што iдэал Bildung‘у ў сённяшняй сiтуацыi не можа быць гамагеннай, прэскрыптыўнай мадэллю этычных i эстэтычных стандартаў i шаблоннай эрудыцыi. Хутчэй гэта будзе форма iнвентару магчымых этычных i эстэтычных стандартаў, мэтаў, якiя чалавецтва можа ставiць перад сабою i якiя рэалiзуюцца iм у тую ж гiстарычную эпоху. Цяперашнi iдэал Bildung‘у не прэскрыптыўны, а дэскрыптыўны, не закрыты, а адкрыты“ (23).
[37] Rousseau J.J. Les rêeveries du promeneur solitaire. Paris, 1972, 101.
[38] Тамсама.
[39] Freud S. Das Unheimliche // Sigmund Freud: Studienausgabe IV. Psychologische Schriften. Frankfurt/M., 1892, 264.
[40] Гэтымi заўвагамi пра паходжанне грэцкай гiстарычнай свядомасцi я вельмi абавязаны спадарынi Й. Круль–Блок [J. Krul–Blok].