БЕЛАРУСКІ ГІСТАРЫЧНЫ АГЛЯД
НАВУКОВЫ ЧАСОПІС

Гянутэ Кіркене. Інтэграцыйныя працэсы ў Вялікім Княстве Літоўскім: царкоўная унія


Інтэграцыйныя працэсы нацыянальных манархій, якія ўзніклі ў Еўропе ў Сярэднія вякі і раннім Новым часе, ахоплівалі рэгіянальныя і часткова этнічныя сегменты. Усім вядома, што ў дзяржавах ВКЛ і часткова Польшчы існавалі не толькі этнічныя суб’екты, але, важней за ўсё, канфесійныя сегменты грамадства. Гэтая канфесійная сегментацыя стала нават падставай і крытэрам пошуку межаў гістарычных рэгіёнаў Еўропы. Адзін з аўтараў канцэпцыі Сярэдняй Еўропы як гістарычнага рэгіёну, Аскар Галецкі, усходнюю мяжу гэтай часткі Еўропы сумяшчаў з лініяй стыку каталіцкага і праваслаўнага абшараў. У такім выпадку мяжа рэгіёну Сярэдняй Усходняй Еўропы праходзіць праз сярэдзіну ВКЛ, г.зн. дзеліць яго на дзве часткі. Такое агульнае ўяўленне захавалася да нашых дзён. Напрыклад, Самуэль Хантынгтан мяжу не толькі Сярэдняй Еўропы, але і Заходняй цывілізацыі праводзіць па ўсходніх ускраінах этнічнай Літвы[1].

Аднак А. Галецкі не спыніўся ў сваіх разважаннях і менавіта ў гэтае абагульненае ўяўленне не змясціў інтэграцыйных працэсаў ВКЛ і часткова Польшчы, адным з найважнейшых з якіх была царкоўная унія. Таму, спецыяльна даследуючы праблематыку царкоўнай уніі ў фундаментальнай працы „Ад Фларэнцыі да Берасця“[2], ён трактаваў царкоўную унію як фенаменальную (што не мае аналагаў у іншых краях Еўропы) для Польшчы і Літвы, злучаных дынастычнай уніяй, праблему дзяржаваў, якую для яе грамадства ўзняло Крэўскае пагадненне. У канцэпцыі А.Галецкага маецца на ўвазе, што менавіта гэтыя дзяржавы былі адзінымі ў Еўропе, у якіх манарх–каталік меў асабліва шматлікую частку падданых праваслаўнай канфесіі. Гэтая фенаменальнасць, па словах Галецкага, у 1395—1396 і ў 1415—1418 г. зрабіла Вітаўта і Ягайлу еўрапейскага маштабу палітыкамі царкоўнай уніі. Яны сфармулявалі ідэю сусветнай уніі паміж канстанцінопальскім патрыярхам і рымскім папам, якую можна было заключыць на царкоўным саборы[3].

Як вядома, у Фларэнцыі была дасягнута дамоўленасць адносна захавання догмаў і сваёй літургіі[4]. Калі гэтая унія правалілася, а туркі захапілі Канстанцінопаль, ідэя сусветнай уніі ніколі болей не ўзнімалася і праблема перамясцілася на ўзровень лакальных або рэгіянальных уній з асобнымі ўсходнімі цэрквамі. Такая унія і была рэалізавана ў 1596 г. у Берасці. Насамрэч Берасцейская царкоўная унія вяла да інтэграцыі ўсяго праваслаўнага грамадства, аднак яго найвышэйшы слой ужо быў дайшоў да уніі іншымі шляхамі, так званы інтэграцыйны механізм праваслаўнай арыстакратыі спрацаваў нашмат раней. Найбольш пашыранай аказалася інтэграцыйная мадэль, апісаная Станіславам Котам, калі праваслаўныя пераходзілі ў Рэфармацыю і з яе не вярталіся ў праваслаўе, але схіляліся ў каталіцызм. Іншая мадэль — праваслаўныя пераходзілі ў каталіцызм мінаючы Рэфармацыю. Аднак самае важнае, што была не адна спроба царкоўнай уніі, а цэлы працэс, якога не бачыла гістарыяграфія. Тут трэба вярнуцца да абмеркавання канцэпцыі А.Галецкага.

А.Галецкі ў манархіі Ягайлавічаў 1458—1503 г. убачыў варыянт рэалізацыі не лакальнай, а сусветнай царкоўнай уніі, які назваў аднаўленнем Фларэнційскай уніі[5]. Гэтае значэнне ён і звязваў з нанова прызначаным (намінацы 5 верасня 1458 г.) мітрапалітам новай Кіеўскай мітраполіі (асобнай ад Масквы) Грыгорыем Булгарам[6] (праунійных перакананняў), якога пасвяціў і канстанцінопальскі патрыярх, уніят у выгнанні Грыгорый Мамма паводле грэцкіх абрадаў.

Працэс царкоўнай уніі пасля смерці Грыгорыя, па словах Галецкага, залежаў ад таго, хто стане яго наступнікам і ці будзе ён прыняты рускімі епіскапамі ВКЛ[7]. На думку аўтара, іншыя мітрапаліты да 1503 г. — Місаіл (1473—1476), Сімяон (1480/1—1488), Іона (1488—1494), Макарый (1495—1497), Булгарынавіч (1498—1501) — таксама былі унійных поглядаў, бо іх падтрымліваў сам правіцель. І гэтыя мітрапаліты імкнуліся заставацца ў адзінстве з каталіцкім касцёлам ды рымскім папам, у той жа час зусім не парываючы сувязяў з канстанцінопальскім патрыярхам, які, будучы пад уладай туркаў, не мог вольна выяўляць свае перакананні.

Галецкі лічыць, што дзейнасць мітрапаліта Булгарыновіча была нібы цвёрдым акордам, які імкнуўся ўмацаваць сусветную царкоўную унію ў манархіі Ягайлавічаў. У дзейнасці гэтага мітрапаліта мы бачым усе суб’екты гэтай царкоўнай уніі: правіцеля ВКЛ Аляксандра, папу Аляксандра VI, віленскага біскупа Альберта Табора, канстанцінопальскіх патрыярхаў Ніфанта II і Яахіма I, а таксама самога мітрапаліта Булгарыновіча. Якраз удзел гэтых суб’ектаў і стаў для Галецкага крытэрам характарыстыкі сусветнай царкоўнай уніі (праўда, аўтар такой дакладнай дэфініцыі не прапаноўвае). Між тым рэгіянальная або лакальная царкоўная унія, заключаная ў Берасці ў 1596 г., ужо не мела істотнага суб’екта сусветнай царкоўнай уніі — канстанцінопальскага патрыярха.

Пасля дзейнасці Булгарыновіча болей спробаў царкоўнай уніі не было, так што Галецкі лічыць пераломным 1503 г., калі новым кіеўскім мітрапалітам стаў Іосіф Солтан. Хоць ні гэты, ні наступны мітрапаліт не дэкляравалі адмовы ад царкоўнай уніі, аднак і не шукалі блаславення папаў. Не відаць і больш інтэнсіўных сувязяў з канстанцінопальскімі патрыярхамі[8]. Таму А.Галецкі ад гэтага моманту ўважае працэс Фларэнційскай царкоўнай уніі спыненым.

Самае наватарскае назіранне Галецкага ў гістарыяграфіі разгляданай праблемы ў тым, што для яго і пасля 1503 г. існавалі традыцыі Фларэнційскай царкоўнай уніі[9]. Аўтар адзначыў некалькі фактаў, найважнейшы з якіх быў і важнай з’явай у ВКЛ — даклярацыя князя Юрыя Слуцкага аб адзінстве з каталіцкай царквой: з аднаго боку, ён у 1526 г. уфундаваў каталіцкі касцёл у Вясеі, з другога — па пытанні шлюбу з каталічкай звяртаўся да папы Клімента VII, прызнаючы яго вяршэнства і сцвярджаючы, што хоць жыве паводле грэцкіх абрадаў, але прызнае і каталіцкую веру[10]. Гэтая канцэпцыя А. Галецкага магла б быць дапоўнена як іншымі аўтарамі, так і новымі фактамі. Аднак засталося шмат няяснага для гэтага перыяду — не быў патлумачаны механізм, як гэтыя факты маглі суіснаваць і калі ж спыніўся працэс царкоўнай уніі. У гэтым выпадку А. Галецкі не ацаніў ці не развіў магчымых іншых канцэпцый царкоўнай уніі і засяродзіў увагу толькі на сувязі кіеўскіх мітрапалітаў з Рымам, аднак прызнаў, што магчымыя і асабістыя сувязі праваслаўных з папам.

Выглядае, што разгледжаны Галецкім працэс сусветнай царкоўнай уніі 1458—1503 г. у ВКЛ рэалізоўваўся паралельна з пошукамі новай мадэлі уніі, суб’ектамі якой сталі прадстаўнікі каталіцкага лагера. І гэта ўмоўна можна было б назваць працэсам лакальнай нефармальнай царкоўнай уніі, у якім дамінуюць суб’екты каталіцкага лагера: папа, правіцель, каталіцкія епіскапы і бернардзіны.

Гэтая з’ява стала больш выразнай пасля 1503 г., калі фіксуецца пасіўная роля мітрапалітаў, і да гэтага пытання мы яшчэ вернемся. Раней, калі суб’екты сусветнай царкоўнай уніі ў другой палове XV ст. былі актыўныя, праявы лакальнай царкоўнай уніі прыкрываў той працэс, які Галецкі называў адраджэннем Фларэнційскай царкоўнай уніі. Але і тады мелі месца пацверджаныя самім папам спецыяльныя ці індывідуальныя выпадкі празелітызму (напр., Солтаны, Іван Сапега, Міхаіл Глінскі). Гэтыя прыклады — як бы формы рэалізацыі сусветнай царкоўнай уніі, аднак яны ўжо мелі іншы, больш канкрэтны змест. У некаторых выпадках яны паказалі „большую“ унійнасць, чым формы царкоўнай уніі, прапагандаваныя патрыярхамі і мітрапалітам. Гэтае адрозненне ў змесце яшчэ болей заўважалася вачыма каталіцкіх суб’ектаў царкоўнай уніі ВКЛ — правіцеля і епіскапаў, тым больш што тыя дэманстравалі самастойныя пазіцыі з пункту погляду царкоўнай уніі. Тут мусіла найбольш вырашаць пазіцыя правіцеля.

Фларэнційская унія, як вядома, захавала былым праваслаўным іх грэцкія абрады, але разам з тым патрабавала іх пераходу да каталіцкай дагматыкі, аднак пакінула шырокую шкалу інтэрпрэтацыі гэтых рэчаў: ад прызнання фармальнага прымата папы ў рамках пентархіі, якое задавальняла праваслаўных,  да рэалізацыі дагматычных тонкасцяў. Аднак застаецца зусім няясным, які магчымы механізм кантролю, каб ні адны, ні другія не пераступілі прадугледжанай Фларэнційскай уніяй шкалы, і тым больш незразумела, што канкрэтна трэба кантраляваць, калі формулы кампрамісныя. І тут узнікла імкненне каталіцкіх епіскапаў хрысціць праваслаўных другі раз.

Апошняе патрабаванне каталікоў пры рэалізацыі царкоўнай уніі нават не было абмеркавана на Фларэнційскім саборы, таму з пункту погляду праваслаўных дамаганне другога хрышчэння магло інтэрпрэтавацца сярод іх як самавольства каталіцкага духавенства. Апрача таго, былі розныя канцэпцыі царкоўнай уніі не толькі між праваслаўных і католікаў, але і ў самім каталіцкім лагеры.

У літоўскай гістарыяграфіі Віктарас Гіджунас, а таксама Рыта Трыманене звярнулі ўвагу, што ў другой палове XV ст. у працэсе ажыццяўлення царкоўнай уніі былі два лагеры: на адным баку — бернардзіны, кароль Казімір і праваслаўны мітрапаліт, якія не патрабавалі другога хрышчэння ад праваслаўных, з другога — польскія і літоўскія епіскапы, якія патрабавалі перахрысціць схільных да царкоўнага адзінства праваслаўных.

Бернардзіны, жадаючы пазбегнуць магчымых абвінавачванняў з боку каталіцкага духавенства ў тым, што яны пускаюць у свае касцёлы праваслаўных, дамагліся ад папы ў ліпені 1475 г. булы, якая давала ім права пускаць у свае касцёлы хрысціян грэцкага абраду[11]. Пры гэтым, жадаючы запэўніць праваслаўных у эфектыўнасці уніі, бернардзіны пачалі выдаваць літургічныя кнігі, у якіх „былі б выпраўлены памылкі праваслаўных“ (па словах В.Гіджунаса, друкаванне серыі кніг на царкоўнаславянскай мове было распачата ў друкарні Фіёля Швайпольта ў Кракаве, праўда, да канца гэта не ажыццявілася)[12]. Аднак гэтая ініцыятыва бернардзінаў была стрымана каталіцкімі біскупамі. Нягледзячы на спробы бернардзінаў прывесці праваслаўных у царкоўнае адзінства, у жыцці было інакш — каталіцкія святары патрабавалі ад праваслаўных другога хрышчэння або дакумента, які пацвярджаў гэты факт. Гэта паказаў прыклад Аляксандра Солтана. Той, калі хацеў прыняць у віленскай катэдры камунію, але не меў пасведчання, што навярнуўся ў каталіцызм, быў аблаяны ксяндзом: „Не ахрышчаны другі раз сабака пасмеў наблізіцца да Божага стала“[13]. А Р.Трыманене звярнула ўвагу на тлумачэнне сакратара вялікага князя Аляксандра віленскага плябана Эразма Цёлка, што „русіны, прызнаўшы царкоўную унію, але не прыняўшы сакраменту Святога Хрышчэння, толькі ўмацавалі свае памылкі. У дзень смерці яны клічуць братоў францішканаў абсервантаў — імі яны і былі ўведзеныя ў зман, — каб ім аказалі паслугу[14]. Значыць, каталіцкая ерархія ВКЛ па–свойму інтэрпрэтавала палажэнні сусветнай Фларэнційскай уніі і разам з тым не прыняла яе. Яна мела сваю мадэль царкоўнай уніі — праваслаўныя, якія вярнуліся ў царкоўнае адзінства, павінны нанова пахрысціцца. Такім чынам, гэтыя розныя канцэпцыі царкоўнай уніі мусілі б адпавядаць паняццю А.Галецкага адраджэння сусветнай царкоўнай уніі. Аднак гэта не так, быў паралельны працэс. Дзейнасць Казіміра і бернардзінаў, змест ліста Місаіла 1476 г. адлюстроўваюць ажыццяўленне палітыкі царкоўнай уніі паміж праваслаўнымі. Сігнатары ліста спрачаліся з–за другога хрышчэння, дамагаючыся больш якаснай царкоўнай уніі.

У другой палове XV ст. ініцыятыва царкоўнай уніі была ў руках манарха, бо ад яго залежаў выбар мітрапалітаў[15]. Высвятляецца, што ад гэтага моманту царкоўная унія фармавалася ўжо на ўзроўні каталіцкіх суб’ектаў. Пра інтэграцыю праваслаўных сведчылі папскія пасланні. Папа Сікст IV 31 жніўня 1481 г. выдаў булу, якой прадпісвалася прытрымлівацца рашэнняў Фларэнційскай уніі[16]. Яе паўтарыў 19 чэрвеня 1487 г. і папа Інакенцій VIII, дазволіўшы прымаць новых вернікаў, якія вярталіся пад апеку бернардзінаў, даваць ім адпушчэнне грахоў і не патрабаваць другога хрышчэння[17]. Такія ж пажаданні былі выказаны ў буле папы Аляксандра VI 23 жніўня 1501 г. віленскаму біскупу Альберту Табору[18].

Такім чынам, ці не маглі б мы аднесці ўжо да часаў панавання Казіміра вытокі лакальнай уніі, рэалізаванай у Берасці? А калі унійную арыентацыю мітрапалітаў перанялі не толькі праваслаўныя епіскапы, але і, верагодней за ўсё, праваслаўныя магнаты, то, магчыма, трэба было б гаварыць пра рэалізацыю царкоўнай уніі толькі на ўзроўні найвышэйшага слою праваслаўных?

У перыяд праўлення Аляксандра Кіеўская мітраполія была абяцана Іосіфу Булгарыновічу з той умовай, што той будзе працаваць на карысць уніі[19]. Высвятляецца, што місія гэтага мітрапаліта — умацаваць мадэль сусветнай царкоўнай уніі ў Вялікім Княстве Літоўскім. Тым больш што ў той час суб’екты такой уніі асабліва яркія: з аднаго боку — патрыярх, мітрапаліт і праваслаўныя епіскапы, з другога — каталіцкая лінія: папа, дзяржаўны ўладар і каталіцкія епіскапы. Аднак у гэты перыяд прыкметна пазначылася больш радыкальная спроба царкоўнай уніі — інтэграцыйны механізм праваслаўнай знаці.

Польскі гісторык Юзаф Марошак[20] бачыць у перыядзе 1495—1503 г. цэлы рух рэалізацыі царкоўнай уніі, і ў гэтым працэсе ён заўважае самую радыкальную форму царкоўнай уніі — стварэнне адзінай царквы абодвух абрадаў (тады як уніяцкая царква паводле пастановаў Берасцейскага сабору — царква, паслушная папу, але з асобнымі храмамі). Магчыма, Марошак памыляецца ў тым сэнсе, што царкоўнай уніяй лічыць радыкальную кананічную (а не арганізацыйную!) форму уніі — ідэю адзіных малітоўных дамоў, узнятую Іванам Сапегам і рэалізаваную ў Іказні[21]. Ажыццяўленне гэтай ідэі Марошак убачыў і ў фундацыях Аляксандра Хадкевіча ў Супраслі, а пазней у Мажэйкаве і Сынкавічах[22]. Аднак згаданы аўтар не звяртае ўвагі, што праект Івана Сапегі, згодна з якім храмы падпарадкоўваліся правіцелю і віленскаму епіскапу, пакідае ў адзіноце ерархію праваслаўнай царквы[23] Булгарыновіча, калі ён, хочучы стаць кардыналам, імкнуўся стварыць асобную уніяцкую мітраполію ВКЛ[24]. Аўтар зрабіў выснову, што праект Булгарыновіча быў нерэальны і выклікаў нездаволенасць ерархаў каталіцкага касцёла.

Такая магчымая аўтакефалія (у царкоўным сэнсе) абыходзіла б ерархію яе каталіцкай царквы рангам саноўнікаў, што само сабой адкрывала шляхі прэтэнзіям да Паноў–рады. У гэтым былі асабліва незацікаўленыя каталіцкія епіскапы.

Перспектыўнасць двух праектаў царкоўнай уніі — Іосіфа Булгарыновіча ды Івана Сапегі — дазваляе інакш уявіць лёс царкоўнай уніі пазней, пасля Булгарыновічавага праўлення мітраполіяй. Калі для Марошка са смерцю апошняга царкоўная унія закончылася, а для Галецкага гэтая традыцыя царкоўнай уніі заняпала, то таму, што абодва гісторыкі звярнулі ўвагу на пазіцыі мітрапалітаў адносна Св.Рыма[25].

Як бы там ні было, здаецца, што такі характар гэтай рэвалюцыйнай перамены падтрымлівалі, нават не ўхваліўшы праект Булгарыновіча, яе праціўнікі — і Аляксандр, і Жыгімонт Стары. Скарыстаўшыся гэтай пераменай, яны перанялі не толькі намінальную, але і рэальную ролю кіраўніка праваслаўнай царквы ВКЛ, тым самым пакінуўшы мітрапаліта ВКЛ Іосіфа Солтана (таксама і пазнейшых мітрапалітаў) у баку ад праблемы царкоўнай уніі. Гэта якраз дазволіла б высветліць, чаму вакол Супрасльскай фундацыі заставаўся смаленскі епіскап Іосіф Солтан, які, стаўшы мітрапалітам, лічыўся праціўнікам царкоўнай уніі ці, прынамсі, ужо абыякавым да яе. З гэтага выцякала б, што мітрапаліты сталі непатрэбнымі, бо функцыі правіцеля дзяржавы незвычайна выраслі.

Такім чынам была знойдзена цудоўная магчымасць задаволіць інтарэсы сусветнай праваслаўнай эліты і „абысці“ забароны Гарадзельскіх артыкулаў. У такой сітуацыі мы маглі б сцвярджаць, што існуе царкоўная унія на ўзроўні манарха (або на ўзроўні яго двара), калі праваслаўны канстанцінопальскі патрыярх становіцца толькі намінальным кіраўніком праваслаўных ВКЛ, а рэальным кіраўніком праваслаўных робяцца ўладары–каталікі[26].

Значыць, гэтыя абставіны аддаюць ідэю царкоўнай уніі ў ВКЛ у рукі каталіцкіх ерархаў, і яна зусім не залежыць ад пазіцыі канстанцінопальскіх патрыярхаў. Гэта дазваляла б адказаць і на шэраг пытанняў: навошта далей падтрымліваецца будаўніцтва супрасльскай царквы[27], хоць існуе забарона будаўніцтва цэркваў, дазвол на якое мусіў прасіць не толькі Канстанцін Астрожскі[28], але і прадстаўнік літоўскага каталіцкага роду Юрый Рыгоравіч Осцік, які без дазволу правіцеля пабудаваў у Анікшчай царкву і як незаконную мусіў яе па ўказу Жігімонта Старога ад 8 ліпеня 1529 г. разбурыць[29]; чаму ў рамках той самай эстэтычнай і канфесійнай праграмы будуюцца цэрквы ў Мажэйкаве і Сынкавічах; чаму можна гаварыць пра фундацыю царквы абодвух абрадаў у Туросне (важную крыніцу ўказвае Марошак — адшуканы дакумент царквы ў Туросне 23 красавіка 1515 г., які сведчыць, што гэтая святыня павінна служыць усім, хто знаходзіцца ў яднанні з рымскай каталіцкай царквой)[30].

Выказаўшы гіпотэзу, што царкоўная унія і яе прыхільнікі не маглі знікнуць ужо ў часы Жыгімонта Старога і Жыгімонта Аўгуста (яе пакінулі толькі мітрапаліты і праваслаўныя епіскапы), А.Галецкі паказвае працэс царкоўнай уніі ў гэты перыяд толькі працягам яе традыцый (напрыклад, шлюб князя Юрыя Слуцкага з каталічкай Аленай Радзівіл)[31]. Гэта дазваляе думаць, што ў дзяржаве ўжо існавалі не толькі проста праваслаўныя, але і праваслаўныя уніяты, ці каталікі грэцкага абраду.

У гэтым кантэксце трэба было б прыгадаць Францішка Скарыну, якога ўжо лічылі уніятам[32]. Яго творчая дзейнасць (кнігавыдавецтва) мела не толькі русінскую (праваслаўную), але і каталіцкую арыентацыю, што дазваляе думаць пра яго унійную пазіцыю. Пры гэтым якраз у 1526 г. у акце фундацыі Юрыем Слуцкім царквы ў Вясеі між сведак згаданы слаўны доктар „Францішак“[33]. Так што ці трэба большае супадзенне — уніят пры уніяце!

Спрабуючы выявіць працэс лакальнай нефармальнай царкоўнай уніі ў часы Жыгімонта Старога, нагадваем, што палажэнням папы Аляксандра VI працівіліся святары (асабліва польскія), якія дамагаліся захавання патрабавання перахросту. Таму булу, выдадзеную 23 жніўня 1501 г. Аляксандрам VI, забараніў папа Леан Х у 1515 г. на Латэранскім саборы[34]. Аднак самае важнае, што да гэтага пытання зноў вярнуліся 2 лютага 1521 г., калі ў дэкрэце папскага легата Захарыюса Ферэры загадана „прытрымлівацца інструкцыі булы папы Аляксандра VI (23.08.1501), вярнуўшы ёй поўную сапраўднасць“[35]. На падставе гэтага мы можам сцвярджаць, што дух ідэі лакальнай нефармальнай царкоўнай уніі ў пачатку трэцяга дзесяцігоддзя XVI ст. быў жывы і актуальны, бо каму трэба паўторна выдаваць інструкцыю, калі, скажам, увогуле няма з’явы ці працэсу уніі?

Яшчэ трэба было б звярнуць увагу на шырэйшы працэс рэалізацыі нефармальнай лакальнай царкоўнай уніі, які прывёў праваслаўных не толькі ды уніі, але і да каталіцтва. На гэта быццам указвае шэраг прыкладаў пераходу праваслаўных у адзінства каталіцкай царквы: у 1533 г. самы значны слой шляхты Холма „перайшоў з рускіх абрадаў у рымскую царкву“[36]. Як відаць з натарыяльнага акта гнёзненскага арцыбіскупа Яна Ласкага ад 3 ліпеня 1516 г. пра перадачу булы папы Леана Х віленскаму біскупу Альберту, у пасланні не толькі згадваецца пра індульгенцыі Жыгімонту Старому за яго заслугі перад каталіцтвам, але і гаворыцца пра схіленне праваслаўных у „ac sepius scismatici et Rutheni ad Catholica fidem reverterentur“ і г.д.[37] Гэтая інфармацыя яшчэ раз пацвердзіла б нашую гіпотэзу, што ў царкоўную унію перайшоў толькі найвышэйшы слой праваслаўнай шляхты, таму было б магчыма казаць пра фактычную царкоўную унію праваслаўнай эліты.

У той жа час, зазірнуўшы ў „праваслаўны“ корпус кіраўнічай эліты і эмпірычна абгрунтаваўшы яе канфесійную пазіцыю, стане ясна, што ў асяроддзі правіцеля месца для праваслаўя быццам не застаецца: у часы Казіміра ў эліце або ўсе каталікі, або праваслаўныя як выразныя прыхільнікі царкоўнай уніі — Ян Хадкевіч[38] і Солтаны[39]. Ужо Р.Трыманене абгрунтавала уніяцкасць Аляксандра Солтана. Інфармацыю, што ён прыняў апеку каталіцкага касцёла без другога хрышчэння ад самога папы Паўла II, знаходзім у апісаннях Эразма Цёлка[40]. Тамсама згаданы і брат Аляксандра Солтана Івашка, якому папа Сікст IV 19 лістапада 1471 г. даў прывілей, што сведчыць пра яго уніяцтва[41].

У часы праўлення Аляксандра ў палітычнай эліце мы сапраўды бачым тых самых дзеячоў эпохі Казіміра Ягайлавіча. Пацверджана дакументамі прызнанне каталіцтва Іванам Сапегам і яго пераход у унію[42]. У часы Жыгімонтаў Старога і Аўгуста ў авангардзе працэсу царкоўнай уніі быў род Хадкевічаў, які ператварыў інтэграцыю часткі грамадства праваслаўнага паходжання (асабліва яе найвышэйшага слою) у працэс фармавання палітычнага народа ВКЛ.

Такім чынам, можна сцвярджаць, што ў XVI ст. у ВКЛ без законнага афармлення існавала нефармальная лакальная царкоўная унія. Да яе юрыдычнай легітымацыі, як вядома, дайшло ў Берасці.

З літоўскай пераклаў У.Свяжынскі


[1] Huntington S. P. The clash of civilization //Foreign Affairs, 1993.
[2] Halecki O. Od unii Florenckiej do unii Brzeskiej/ Pod red. J. Kłoczowskiego, 1—2, Lublin, 1997.
[3] Halecki O. Od unii…, s.33—46. Параўн. Trajdos T.M. Metropolici kijowscy…, s. 226—232; Kłoczowski J. Jagiełło i Witold wobec prawosławnych: próba ich dowartościowania w 1417 r., s. 174—179.
[4] Сэнс Фларэнційскай царкоўнай уніі ў дасягненні кампрамісу па асноўных тэалагічных пытаннях. Так, праваслаўныя прызналі Vicarius Christi паводле пастаноў грамадскіх сходаў і Свяшчэнных канонаў, г. зн. папа быў прызнаны ерархічна першым сярод пяці (пасля яго ішлі патрыярхі: канстанцінопальскі, александрыйскі, антыяхійскі і ерусалімскі); прызнаная традыцыя еўхарыстыі абедзвюх цэркваў (г.зн. заходняй — няквашанага хлеба, а ўсходняга абраду — квашанага), пацверджана практыка сакраменту хрышчэння абедзвюх цэркваў; Усходняй царкве пакінута права па–свойму інтэрпрэтаваць чысцец, абмеркавана пытанне Filioque і, нарэшце, абедзвюм цэрквам былі пакінутыя асобныя абрады.
[5] Halecki O. Od unii…, s.116—137.
[6] Тамсама, s.119—122.
[7] Тамсама, s. 136.
[8] У сучаснай літаратуры гэтая сітуацыя характарызуецца як пакіданне польска–літоўскай праваслаўнай царквы на волю лёсу. Гл.: Kumor В. Historia Kościoła, 4. Lublin, 2003, s. 223—227.
[9] Halecki O. Od unii…, s.167—192.
[10] Тамсама, s.181—182.
[11] KDKW, Nr. 292, s. 340—341.
[12] Гл.: Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p. 114.
[13] Kutrzeba J., Fijałek J. Kopiarz rzymski Erazma Ciołka. Archivum Komisji Historycznej, 1, ser. 2., Kraków, 1924, s. 77.
[14] Trimonienė R.R. Katalikų bažnyčios politika, p. 337.
[15] Можна сцвярджаць, што лёс царкоўнай уніі залежаў не толькі ад таго, хто будзе яе паслядоўнікам і ці ён будзе прызнаны, але перш за ўсё ад пазіцыі ўладара. Факт, што Казімір груба адверг „сватанне“ канстанцінопальскім патрыярхам мітрапаліта Спірыдона і абраў кіеўскім мітрапалітам полацкага епіскапа Сімяона, зразумела, лаяльнага да сябе, а тым самым і да папы рымскага, як бы сведчыў, што Казімір у той час відавочна павінен быў пераняць ініцыятыву царкоўнай уніі ў свае рукі. Бо абраны праваслаўнымі епіскапамі ў 1489 г. наступным мітрапалітам кіеўскім полацкі епіскап Іван Глезна таксама быў пацверджаны перш за ўсё Янам Казімірам, і толькі пасля гэтага звярнуліся да канстанцінопальскага патрыярха дзеля яго высвячэння.
[16] KDKW, Nr.319—378; Пра гэта гл.: Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p.111; Kantak K. Bernadyni Polscy, (1453—1572), 1, Lwów, 1933, s.163—165.
[17] Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p.110—112; Kantak K. Bernadyni Polscy, (1453—1572), 1, s. 165—166.
[18] KDKW, Nr.503, s.611—613; Trimonienė R.R. Katalikų bažnyčios politika, p.337.
[19] Голубинский Е. История русской церкви, с. 447—448; Никольский Н. История русской церкви, с. 164—165.
[20] Пра гэта гл.: Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s.1—15; яго ж: Pogranicze Litwy i Korony…, s.116—155.
[21] В.Гіджунас першы ў гістарыяграфіі звярнуў увагу на ўфундаваны Іванам Сапегам у 1501 г. у Іказні храм, прызначаны для абрадаў дзвюх канфесій — каталіцкай і праваслаўнай: Gidžiūnas V. Pranciškonų, observantų–bernardinų gyvenimas… p.117. Параўн. Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s.10; Černius R. Konfesinis ir politinis XV a. pabaigos bažnytinės unijos aspektas…, p. 252.
[22] Аўтар звяртае ўвагу і на архітэктуру згаданых цэркваў, у якой аб’яднаныя элементы візантыйскага і гатычнага стыляў. Гл.: Pogranicze Litwy i Korony…, s.137—138, 145—149.
[23] Праўда, застаецца няясным пытанне, ці праграма І.Сапегі была выкананая „літара ў літару“ , г. зн. — захаваліся грэцкія абрады ці давялося перайсці на лацінскія. Адны даследчыкі могуць гэта трактаваць як зробленае каталіком, хоць і не патрабуючы хрышчэння, а іншыя — што гэта толькі паслушэнства каталіцкаму касцёлу. Паўстае яшчэ адно пытанне — калі ўсё ж практычныя абрады захаваныя, то ці дапушчаныя яны ў каталіцкія храмы? І наадварот — як у цэрквах, ці павінны уніяты дапускаць каталіцкія абрады? Гэтыя пытанні пакідаем для будучых даследаванняў.
[24] Černius R. Konfesinis ir politinis XV a. pabaigos bažnytinės unijos aspektas…, p. 256—257.
[25] Між тым, з назіранняў Чарнюса як бы выцякае, што калі ні папа, ні ерархія каталіцкай царквы не былі зацікаўленыя ў арганізацыйным радыкалізме мітрапаліта Булгарыновіча, то яны якраз маглі ўхваліць кананічны радыкалізм. Праўда, гэты кананічны радыкалізм з пункту погляду праваслаўных нават варожы, бо прыкметна бліжэйшы каталіцтву, якое, не патрабуючы другога хрышчэння, прымае праваслаўных пад сваю апеку. Параўн. Černius R. Konfesinis ir politinis XV a. pabaigos bažnytinės unijos aspektas…, p.257.
[26] Такую тэндэнцыю, калі ў XVI ст. інстытут кіеўскага мітрапаліта перажыў заняпад і роля патрыярха аслабела, а ўлада правіцеля ВКЛ узрасла ў прызначэнні мітрапалітаў, адзначыў Барыс Гудзяк. Гл.: Gudziak B.A. Crizis and Reform, The Kyivan Metropolitante the Patriarche of Constantinople and the Genesis of the Union of Brest, 1998, c.59—62.
[27] Юзаф Марошак лічыць, што будаўніцтва супрасльскай царквы, верагодней за ўсё, падтрымліваў і Аляксандр Казіміравіч, бо аднаму Аляксандру Хадкевічу такая будоўля наўрад ці была ў эканамічным сэнсе пад сілу. Гл.: Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s. 6.
[28] Як вядома, К.Астрожскі на полі Аршанскай бітвы выпрасіў у Жыгімонта Старога дазвол на будаўніцтва дзвюх цэркваў у Вільні. Шырэй гл.: Fijałek J. Opisy Wilna, s. 137—146.
[29] Trimonienė R.R. Lietuvos Didžioji Kunigaikštystė ir Vidurio Europa XV—XVI sandūroje, Šiauliai, 1996, p.66.
[30] Maroszek J. Dziedzictwo unii kościelnej…, s.11. Аўтар спасылаецца на Цэнтральны гістарычны архіў Беларусі ў Гродне, ф.34, воп.2, к.273, к.7—8.
[31] Асабліва важна тое, што аўтар звярнуў увагу на зварот князя Юрыя Слуцкага па пытанні шлюбу да папы Клімента VII, які адзначыў, што „гэты (кн. Слуцкі. — Г.К.) жыве паводле абрадаў і звычаяў грэцкай і ўсходняй царквы, аднак, пры гэтым, прызнае каталіцкую веру“. Гл.: Halecki O. Od unii…, s.182.
[32] Розныя канцэпцыі канфесійнай арыентацыі Францішка Скарыны ў гістарыяграфіі абмеркаваў Г.Лаўмяньскі (гл. яго публікацыю ў Ateneum Wileńskie, Wilno, 1925, z. 9, s.161—179). Уся эпоха Скарыны — аспекты яго жыцця, індывідуальнасці, творчай дзейнасці адлюстраваныя ў спецыяльным зборніку артыкулаў: Спадчына Скарыны: Зборнік матэрыялаў першых Скарынаўскіх чытанняў (1986). Укл. А.І.Мальдзіс. Мінск, 1989.
[33] Францыск Скарына: Зборнік дакументаў і матэрыялаў. Мінск, 1988, с. 84—85: Praesentibus uenerabilibus, honorabili et nobilibus d[omi]nis Iacobo Staszkowsky, scholastico Uilnen[si] nec non Cra[couiensi], Sandomirien[si] ecclesiarum canonico, cancellario n[ost]ro Ioanne Syluio Amato, iuris utriusq[ue] doctore, canonico n[ost]ro Uilnensi et officiali generali, Georgio Chwalkowsky, in Ozie[ro]sdy et Lintupie plebano, uicethesaurario n[ost]ro, nec non Petro Goznisky, curiae n[ost]rae marschalco et egregio uiro domino Francisco, medicinae doctore, testibus ad praemissa uocatis et rogatis“ (папраўлена мной. — Г.К.).
[34] Fijałek J. Pierwszy synod diecezji wileńskiej // Kwartalnik teologiczny Wileński, 1, 1923, s. 84.
[35] Тамсама. Параўн.: Chodynicki K. Kościoł prawosіawny…, s.83.
[36] Макарий, История русской церкви, 5, с. 165.
[37] MAB RS, Ф.6, дак. 107, 109; Trimonienė R.R. Lietuvos Didžioji Kunigaikštystė…, р.68.
[38] Параўн. Mironowicz A. Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiełłonów, s. 195—196.
[39] Trimonienė R.R. Aleksandras Soltanas — XV a. piligrimas // Mokslas ir gyvenimas, 1991, Nr. 2, p. 13. Параўн.: Paravicini A. u. W. Alexander Soltan ex Lithuania ritum grecorum sectans. Eine ruthenisch–polnische Reise zu den Höfen Europas und zum Heiligen Land 1467—1469 // Zwischen Christianisierung und Europäisierung: Beiträge zur Geschichte Osteuropas in Mittelalter und Früher Neuzeit. Festschrift für Peter Nitsche zum 65.Geburtstag, hrsg. von E.Hьbner, E. Klug und J. Kusber, Stuttgart, 1998, s.367—401.
[40] Kutrzeba S., Fijałek J. Kopiarz rzymski…, s.75: „Soltan unus ex primoribus ducatus Lithuanie, frater germanus dicti Ivaszko, ad unionem suspectus per papam Paulum Rome sine baptismate, verum litteras non accepit, ubi abiuratis erroribus Grecorum et voto firmans, quod subiectus et fidelis Romane ecclesie esse debuit, manibus dicti pape communicatus est; iuramentum vero hoc circa baltei Jerosolimitani acquisitionem apud sepuchrum dominum repetivit“.
[41] Тамсама, с. 73—74: „Soltanus quidam nomine a Paulo II et Iwasco germanu eisu ex Lithvania primores inter Rutenos, ambo a Sixto IV ambo suscepti et bulli patentibus in suopse ritu manerer“. Параўн.: Halecki O. Od unii…, s.140—141.
[42] Выпадкі пераходу згаданых Івашкі Солтана і Івана Сапегі на бок царкоўнай уніі прыгаданыя ў трактаце 1501 г. Elucidarius errorum ritus Rutheni. У 1492 г. у лісце папы Інакенція польскаму каралю Яну Альбрэхту напісана: „venit ad urbem Romam dilectus filius Ioannes Sapiha, familiaris tuus, qui abiurata haeresi ellius pravitate deposita, ad catholice fidem et unionem sanctae nastrae ecclesiae rediit, et nunc nostra benedictione habita, ad te reverti statuit…“ Гл.: Jaroszewicz J. Obraz Litwy, 2, Wilno, 1844, s.33, 181. Параўн.: Макарий, История русской церкви, 9, с. 95—96.

Наверх

Тэгі: ,