ТИМОШЕНКО, ЛЕОНІД. Руська релігійна культура Вільна. Контекст доби. Осередки. Література та книжність (XVI – перша третина XVIІ ст.). Дрогобич: Коло, 2020. 796 с.
У 2020 г. выйшла ў свет новая кніга Леаніда Цімашэнкі – украінскага навукоўца, прафесара Драгобыцкага дзяржаўнага педагагічнага ўніверсітэта імя І. Франка, які вядомы беларускаму даследчыку галоўным чынам публікацыямі па гісторыі Берасцейскай уніі. 800-старонкавая праца, што падсумоўвае вынікі больш як 25-гадовага вывучэння аўтарам этнаканфесійнай гісторыі Вялікага Княства Літоўскага XVI–XVIІ ст., была пакладзена ў аснову доктарскай дысертацыі, якую Л. Цімашэнка абараніў у 2021 г. Манаграфія мае ярка выражаны інтэрдысцыплінарны характар, ахопліваючы як міжканфесійныя стасункі, так і гісторыю кнігадруку, палемічную літаратуру, узоры сакральнага дойлідства і мастацтва, а ўрэшце – у цэлым “рэлігійную культуру” (тлумачэнне гэтага канцэпту ў апоры на працы ўкраінскіх і замежных даследчыкаў аўтар прапануе ва “Уступе”).
Менавіта “руская” рэлігійная культура – уласна Вільні як найбуйнейшага рэлігійна-культурнага цэнтра, а таксама іншых гарадоў (Астрог, Львоў і г. д.) – асноўны аб’ект зацікаўлення аўтара, які выкарыстоўвае тэрмін “руський” / “руська” ў якасці абагульняльнага азначэння прыналежнасці да “Русі”, г. зн. да тагачасных беларусаў і украінцаў (такое ўжыванне ў апошнія гады зрабілася бадай агульнапрынятым у спецыяльнай літаратуры – асабліва ў дачыненні да тагачаснай кніжнай мовы і літаратуры). Адным з асноўных вынікаў даследавання і, на нашу думку, адной з найбольшых заслуг манаграфіі ёсць ачышчэнне “рускай” рэлігійнай культуры XVI ст. ад тэндэнцыйна кіраваных супраць яе ў розны час і з розных ідэалагічных напрамкаў закідаў у невысокім узроўні і няразвітасці. Прычым варта адзначыць, што “руская” культура слушна проціпастаўляецца “маскоўскай” (між іншым, аналізу іх узаемадачыненняў прысвечаны другі параграф 8-га раздзела).
Пераходзячы непасрэдна да зместу кнігі, зазначым, што па-за “Уступам” і “Высновамі” тэкст манаграфіі складаюць 8 раздзелаў. Раздзел 1 традыцыйна прысвечаны разгляду гістарыяграфіі ды крыніцавай базы даследавання. Разглядаюцца як класічныя, так і сучасныя працы ўкраінскіх, беларускіх, літоўскіх, польскіх і іншых аўтараў па ключавых пунктах тэмы. У сваім аналізе навуковага даробку папярэднікаў аўтар далёкі ад перадузятасці або павярхоўнага падыходу, і пры разглядзе гістарыяграфіі нават розныя тамы аднаго і таго ж сінтэтычнага даследавання (як, напрыклад, у выпадку працы мітрапаліта Макарыя “История Русской церкви”) часам атрымліваюць адрозную ацэнку, якая наўпрост залежыць ад іх рэальнай навуковай вартасці.
Нягледзячы на тое, што архівы “рускіх” рэлігійных устаноў зберагліся толькі фрагментарна, аўтар пры правядзенні даследавання актыўна выкарыстоўвае актавыя крыніцы, а менавіта акты духоўных судоў, дэкрэты царкоўных іерархаў і пратаколы паседжанняў царкоўных устаноў, якія яны ўзначальвалі, патрыяршыя граматы і папскія брэвэ ды булы, пастырскія лісты, фундацыйныя прывілеі польскіх манархаў (вялікіх князёў літоўскіх) і соймавыя канстытуцыі, тэстаменты духоўных і свецкіх асобаў, канстытуцыі (пастановы) царкоўных сабораў, інвентары рэлігійных устаноў (асабліва цэркваў ды манастыроў), кнігі гродскіх і земскіх судоў ды магістратаў. Міжканфесійныя канфлікты ў Вільні даследчык вывучае на падставе актаў мескага суда, да якога апелявалі іх удзельнікі, на падставе актаў Галоўнага Трыбунала, а таксама каралеўскіх дэкрэтаў у той ці іншай справе. Важную ролю ў даследаванні адыгрывае і разнастайная карэспандэнцыя. Шэраг вывучаных крыніц не былі знаёмыя папярэднікам і выкарыстоўваюцца даследчыкам упершыню.
З майго пункту гледжання як кнігазнаўцы, значнай заслугай Л. Цімашэнкі бачыцца слушная ацэнка аўтарам старадрукаваных выданняў як важных крыніц для вывучэння рэлігійнай культуры, а таксама яго актыўны зварот да выкарыстання ў працы кнігазнаўчых даследаванняў. Варта зазначыць, што да апошняга часу гісторыкі, на жаль, нярэдка абыходзілі бібліялогію сваёй увагай, нягледзячы на ўсе тыя магчымасці, якія прапануе даўняя кніга ў якасці гістарычнай крыніцы; паступовыя змены ў такім стаўленні пачалі заўважацца хіба што толькі апошнія 5–10 гадоў. Л. Цімашэнка трактуе старадрукі як люстэрка сацыяльна-рэлігійных пераменаў; у рэцэнзаванай манаграфіі яны сталі адным з краевугольных камянёў даследавання і выкарыстоўваюцца бадай нават больш актыўна, чым такі традыцыйны для гісторыка від крыніц, як актавыя.
Разам з тым хочацца выказаць шкадаванне, што шаноўны даследчык усё ж не дайшоў да дзвюх значных беларускіх кнігазнаўчых серый – а менавіта да зборніка навуковых прац “Здабыткі” і да “Матэрыялаў кнігазнаўчых чытанняў”. Карысным мог быць і зборнік “Беларуская кніга ў кантэксце сусветнай кніжнай прасторы”, які хоць і не выходзіць так часта, як названыя вышэй, але на год выдання манаграфіі налічваў ужо 7 выпускаў. Публікаваныя ў гэтых выданнях артыкулы і тэксты дакладаў прэзентуюць розныя аспекты айчыннага кнігазнаўства і закранаюць шырокі дыяпазон пытанняў, непасрэдна звязаных з гісторыяй кнігі і кніжнай культуры, у т. л. ХVІ–ХVІІ ст. Думаецца, што яны маглі б узбагаціць рэцэнзаваную манаграфію новымі фактамі ды ідэямі, а быць можа, і выклікалі б украінскага навукоўца на дыскусію – што, як вядома, заўсёды карысна для навукі.
Наступныя сем раздзелаў манаграфіі асвятляюць паасобныя аспекты тэмы, прадстаўленай у дынаміцы развіцця. Апошняя акалічнасць спрычынілася да таго, што тэксты “збягаюцца” ў чатыры неаб’яднаныя фармальна храналагічныя блокі. Першы блок прысвечаны разгляду гістарычнага кантэксту і перадумоваў заключэння Берасцейскай уніі (раздзел 2). У другім блоку (у межах раздзелаў 3 і 4) даследуецца стан развіцця “рускай” рэлігійнай культуры Вільні ў XVI ст. на падставе аналізу месца манастыра Святой Тройцы ў соцыуме і ў сакральнай прасторы, а таксама вывучэння дзейнасці аднайменнага праваслаўнага брацтва і помнікаў “рускага” кнігадруку. Трэці блок (раздзелы 5 і 6) засяроджваецца на зменах адносна status’a quo ante, што назіраюцца ў рэлігійна-культурнай сітуацыі Вільні ў першай трэці XVIІ ст. Нарэшце, чацвёрты блок асвятляе рэаліі, што існавалі, так бы мовіць, у панадчасавым вымярэнні. У прыватнасці, 7-ы раздзел прысвечаны разгляду топасу Вільні як “Богам ратаванага горада” (“Богоспасаемого града”), а 8-ы – з аднаго боку, узаемаадносінам паміж лацінскай (рыма-каталіцкай) і “рускай” рэлігійнай культурай, а з другога – паміж “рускай” і “маскоўскай”.
Пачнем з першага блока. Гістарычны кантэкст Берасцейскай уніі асвятляецца ў раздзеле, які мае назву “Slavia Orthodoxa i Slavia Unita: эпоха змен і адаптацыі”. У чарговых параграфах аўтар паступова пераходзіць ад разгляду візантыйскай царкоўна-рэлігійнай традыцыі ўсходняй эклезіяльнай ідэнтычнасці да пытанняў, звязаных з заключэннем Фларэнтыйскай уніі, і ідэі “рускага” патрыярхату. Далей прэзентуецца арганізацыйная структура Кіеўскай мітраполіі ў другой палове XVI ст. з асаблівай увагай да тагачаснага стану ды функцыянавання яе інстытутаў. У апошнім параграфе акрэсліваюцца непасрэдныя перадумовы Берасцейскай уніі, сярод якіх даследчык называе прапаганду унійнай ідэі патрыдэнцкім каталіцызмам і дзейнасць езуітаў, другаснае становішча ў Рэчы Паспалітай Праваслаўнай царквы адносна Каталіцкай, крызісныя з’явы ў царкоўным жыцці Кіеўскай мітраполіі і змены ў рэлігійнай культуры “рускай” царквы ў другой палове XVI ст., якія сведчаць пра канфесійна-культурную адкрытасць на ўплывы Захаду, няўдалыя спробы ажыццяўлення праграмы царкоўных рэформаў канца 80-х – першай паловы 90-х гадоў XVI ст., канфлікт царкоўных брацтваў з епіскапатам і канфлікты непасрэдна ў асяродку царкоўнай іерархіі, нарэшце, спрыяльная для уніі міжнародная палітычная сітуацыя ў канцы гэтага стагоддзя.
Блок 2 уключае раздзелы “Рускія рэлігійныя асяродкі і кніжная культура Вільні ў XVI ст.” і “Палемічны твор Іпація Пацея пра Берасцейскі сабор (1597 г.)”. У першым з іх асноўная ўвага аддаецца манастыру Святой Тройцы, які ў XVI ст. выконваў адмысловую ролю ў рэлігійным жыцці Вільні, а таксама праваслаўнаму брацтву, што дзейнічала пры манастыры. Віленская царква Св. Тройцы была заснавана яшчэ пры Альгердзе, а манастыр пры ёй існаваў ужо прынамсі ў 2-й палове XV ст. Манастыр, праўдападобна, ад самага заснавання меў статус архімандрыі і адыгрываў у ВКЛ важную, хоць, магчыма, і не галоўную ролю; ён знаходзіўся “подъ прысудомъ и правомъ месткимъ”, але права намінацыі святатраецкіх архімандрытаў належала польскім манархам. Шматлікія каралеўскія і прыватныя фундацыі зрабілі яго даволі багатым. Аўтар даводзіць, што менавіта манастыр Св. Тройцы быў цэнтрам рэлігійнага жыцця “рускай” грамады ў тагачаснай Вільні, што стала асабліва заўважна пасля надання ў 1586 г. брацтву, якое пры ім існавала, статусу стаўрапігіяльнага, а таксама заснавання пры ім школы і друкарні.
Хоць свецкія арганізацыі Кіеўскай мітраполіі і захоўвалі ўсходнюю эклезіяльную ідэнтычнасць, аднак зарадзіліся яны, на думку даследчыка, пад уплывам еўрапейскіх тэндэнцый эпохі канфесіяналізацыі. У XVI ст. на тэрыторыі дыяцэзій польскага касцёла ўжо існавала разбудаваная сетка свецкіх супольнасцяў, у якіх ушаноўваліся розныя хрысціянскія культы. Найбольшы ўплыў рыма-каталіцкай традыцыі заўважны менавіта ў заходніх местах Кіеўскай мітраполіі, для якіх быў характэрны непасрэдны кантакт праваслаўя з каталіцтвам. У Вільні першае каталіцкае брацтва паўстала ў 1388 г., наступнае – у 1417 г. На пачатку XVII ст. тут дзейнічалі брацтва Божага Цела, Найсвяцейшай Панны Марыі, Беззаганнага зачацця Панны Марыі, Св. Марціна і інш. Вільня мела і разгалінаваную сетку мяшчанскіх карпарацый (рамесных цэхаў) са спецыфічнымі ўнутранымі стасункамі. Згаданыя супольнасці выконвалі розныя функцыі, у тым ліку і арганізацыйна-прававыя ды рэлігійныя, у выніку чаго крыніцы часта называюць іх “брацтвамі” або “мядовымі таварыствамі” (з прычыны дазволу на сычанне мёду і яго продаж у час рэлігійных святаў, арганізацыю святочных трапез і інш.); яны маглі быць як поліканфесійнымі, так і парафіяльнымі.
Найдаўнейшы дакумент, які фіксуе існаванне рэлігійнага (парафіяльнага) брацтва пры царкве Св. Тройцы, – брацкі рэестр, пачатак вядзення якога датуецца 1584 г. Неўзабаве мітрапаліт Анісіфар Дзевачка зацвердзіў і статут брацтва, які быў пазней выдадзены друкам. Патрыярх Ярэма ІІ Транос у час наведвання Вільні ў 1586 г. статут пацвердзіў і блаславіў брацтва, надаючы яму статус стаўрапігіяльнага, а разам з тым даў дазвол на заснаванне школы і друкарні. Да нашага часу гэты варыянт брацкага статута не захаваўся, але Л. Цімашэнка на падставе аналізу яго палажэнняў, якія згадваюцца ў іншых дакументах, мяркуе, што праз яго ва ўзаемаадносіны брацтва і кліру ўносіліся новыя прыярытэты, якія фактычна выводзілі брацкую арганізацыю з-пад юрысдыкцыі апошняга. У выніку ў віленскай рэлігійнай прасторы з’явілася новая структура, што атрымала ў царкоўна-кананічным рэчышчы нябачаныя раней прэрагатывы не толькі ў справе арганізацыі ўнутранага жыцця, але і ў дачыненні да значных культурна-рэлігійных ініцыятываў, якія выходзілі далёка вонкі. Адной з найбольш важных ініцыятываў такога роду было заснаванне брацтвам уласнай друкарні, на стварэнне якой яно атрымала з духоўнага боку блаславенне мітрапаліта Анісіфара і патрыярха Ярэмы, а са свецкага – прывілей Жыгімонта ІІІ.
Падраздзел манаграфіі, прысвечаны “рускай” выдавецкай дзейнасці, аўтар слушна распачынае аглядам рукапісных помнікаў, створаных у Вільні на пачатку XVI ст., і першых спробаў кнігадруку, ажыццёўленых Францішкам Скарынам. Безумоўна, тэма кнігапісання і пачаткаў айчыннага кнігадруку дастаткова добра распрацавана ў спецыяльнай літаратуры, аднак не закрануць яе ў манаграфіі было б немагчыма, бо кнігадрук ніколі не ўзнікае на пустым месцы, яму заўсёды папярэднічае трывалая кнігапісная традыцыя – і гэтая генетычная сувязь павінна быць паказана і, пажадана, абгрунтавана.
Даследчык зазначае, што ў другой палове XVI ст. змены сацыяльна-культурных умоваў і надыход рэлігійнакультурнага рэнесансу паклікалі да жыцця новыя выдавецкія праекты (братоў Мамонічаў і інш.). На яго думку, у аснове гэтых зменаў ляжаў вялікі рэфармацыйны пералом, які адбыўся ў рэлігійнай культуры Кіеўскай мітраполіі ў сярэдзіне і другой палове XVI ст. Гэты пералом праявіўся ў тым, што ў розных частках праваслаўнага арэалу ВКЛ пачала замацоўвацца новая кадыфікаваная мадэль рэлігійнай культуры, якая мела выразныя протанацыянальныя рысы: адбываўся інтэнсіўны працэс адаптацыі на мясцовай глебе грэчаска-візантыйскай рэлігійнай традыцыі (гэты працэс знайшоў адлюстраванне перадусім у кніжных помніках, якія ў XVI ст. зрабіліся масавымі). Выказанае Л. Цімашэнкам меркаванне бачыцца свежым і перспектыўным; яно дае магчымасць вытлумачыць шэраг канцэптуальных момантаў у гісторыі айчыннага кірылічнага кнігадруку. Разам з тым, на нашу думку, гэтая гіпотэза патрабуе далейшай верыфікацыі ў суаднясенні ў большай меры з развіццём у Рэчы Паспалітай друку лацінскім шрыфтам – што, магчыма, дазволіць прапанаваць і іншыя варыянты вырашэння праблемы.
Да разгледжанага матэрыялу храналагічна і тэматычна далучаецца раздзел “Палемічны твор Іпація Пацея пра Берасцейскі сабор (1597 г.)”, у якім непасрэдна кнігазнаўчае апісанне выдання і разбор розных аспектаў апублікаванага ў ім тэксту (у т. л. храналагічна падзейнай канвы, Пацеевай інтэрпрэтацыі сабораў і інш.) папярэджаны гістарыяграфічна-крыніцазнаўчым нарысам жыцця і дзейнасці Іпація Пацея; асобна ў двух падраздзелах разглядаюцца прысвечаныя Берасцейскаму сабору палемічныя творы канца XVI ст.
Блок 3 ахоплівае раздзелы, прысвечаныя ў асноўным першай трэці XVІI ст.: “Вільня як цэнтр рускага рэлігійнакультурнага адраджэння (першая трэць XVII ст.)” і “Фунеральны панегірык Льва Крэўзы на пахаванне Язафата Кунцэвіча (1625 г.)”.
На працягу 1597–1599 гадоў манастыр Св. Тройцы ў выніку захадаў Рагозы, а потым Пацея пазбыўся апошніх упартых праціўнікаў уніі (у прыватнасці, братоў Зізаніяў) і далучыўся да ўнійнага лагера. З таго часу асноўнай “сядзібай” праваслаўнага брацтва ў Вільні стала царква (з манастыром) Св. Духа, фундаваная ў 1592 г. братчыкамі “на шляхецкіх грунтах” і збудаваная, верагодна, у 1596–1597 гады.
Дзеля змагання з праваслаўным брацкім рухам мітрапаліт на мяжы 1607/1608 г. стварыў пры Святатраецкім манастыры ўніяцкае брацтва; яшчэ раней, у 1601 г., там была заснавана і семінарыя. (Зрэшты, як заўважае даследчык, стварэнне ўніяцкага брацтва было крокам запозненым, і гэтая арганізацыя ўжо не змагла скласці належнай канкурэнцыі святадухаўцам.) Менавіта на базе Святатраецкага манастыра пачала рыхтавацца і рэформа грэка-каталіцкага манастыцызму ў Рэчы Паспалітай, вядомая ў літаратуры як заснаванне ордэна базыльянаў; менавіта адтуль выйшлі першыя “рэфармаваныя” інакі і большасць настаяцеляў базыльянскіх манастыроў. Такім чынам, пачалі выкрышталізоўвацца два процілеглыя цэнтры “рускай” рэлігійнай культуры ў Вільні – праваслаўны і ўніяцкі.
Згодна з апісанай традыцыяй XVI ст., у склад праваслаўнага асяродку Св. Духа ўваходзілі царква і манастыр, рэлігійная арганізацыя свецкіх вернікаў (брацтва), а таксама школа (якая дзейнічала з 1597 г.) і друкарня. Аўтар настойвае, што гэтыя складнікі трэба адрозніваць, хоць звычайна ў гістарыяграфіі выкладанне праблемы зводзіцца да дзейнасці праваслаўнага брацтва або ўсе пералічаныя складнікі ўключаюцца ў яго як асобныя інстытуты. На думку даследчыка, вызначальнымі для фармавання святадухаўскага праваслаўнага рэлігійна-культурнага асяродку былі непасрэдна царква і манастыр, пры якіх праваслаўныя вернікі змаглі разбудаваць свецкую арганізацыю і ўзвысіць “рускую” рэлігійную культуру з яе бліскучымі літаратурнымі ўзорамі.
Уласна літаратурна-палемічная, а таксама кнігавыдавецкая дзейнасць як святадухаўцаў, так і прадстаўнікоў уніяцкага лагера ў першай трэці ХVІІ ст. разглядаецца ў двух параграфах раздзела 5: “Малавядомая віленская палеміка першай трэці ХVІІ ст. вакол святатраецкай спадчыны” і “Руская рэлігійная культура ў люстэрку кнігавыдання”. У пасляберасцейскі перыяд менавіта Вільня робіцца цэнтрам праваслаўна-ўніяцкай рэлігійнай палемікі, што змусіла аўтара адмыслова прыгледзецца да названага віду тэкстаў; у сувязі з выданнем шэрагу таленавітых палемічных помнікаў ён лічыць слушным узняць пытанне пра існаванне віленскага палемічнага дыскурсу (які, між іншым, адлюстраваўся і ў знешнім выражэнні на тытульных старонках старадрукаў). У значнай ступені гэты дыскурс звязаны з дыскутаваннем статусу Святатраецкага ды Святадухаўскага манастыроў і брацтваў, а таксама поглядаў і дзеянняў іх прадстаўнікоў; даследчык акцэнтуе ўвагу менавіта на віленскім кантэксце брацкага руху.
У справе “рускага” кнігадруку аўтар адзначае, што, нягледзячы на значнае пашырэнне ў публічнай прасторы Вільні польскамоўнай кнігі, працягвалі дамінаваць кірылічныя выданні. Паводле наяўных дадзеных, у першай трэці XVIІ ст. з варштатаў віленскіх друкарняў выйшла 40 кірылічных кніг, прычым толькі 9 з іх былі выдадзены ўніятамі (друкарня Мамонічаў і святатраецкая), а 31 кнігу выдалі праваслаўныя (святадухаўская друкарня ў Вільні і Еўі). Рэпертуар уніяцкай рэлігійнай кнігі быў досыць бедным (апрача літургічнай і палемічнай літаратуры толькі адно катэхітычнае выданне і адна фунеральная пропаведзь). Затое праваслаўныя свае паразы ў канфесійным процістаянні кампенсавалі выданнем шэрагу рэлігійных помнікаў; у параўнанні з XVI ст. пашырыўся рэпертуар і жанравы дыяпазон прадукцыі друкарні. Даследчык робіць выснову, што нягледзячы на процістаянне праваслаўных і ўніятаў, у Вільні працягвала развівацца протанацыянальная рэлігійная культура, якая з’яўляецца прыкладам рэлігійнай мадэрнізацыі, характэрнай для паслятрыдэнцкай Еўропы.
Далей тэма літаратуры і друкарства знаходзіць працяг у раздзеле, прысвечаным аналізу яшчэ аднаго малавядомага твора: “Фунеральны панегірык Льва Крэўзы на пахаванне Язафата Кунцэвіча (1625 г.)”. Трагічная смерць полацкага архіепіскапа Язафата Кунцэвіча ў Віцебску 12 лістапада 1623 г. значна паўплывала на міжканфесійную сітуацыю ў Вялікім Княстве Літоўскім і на ўкраінскіх землях Кароны. Рэзанансавасць гэтай падзеі і наступная хуткая беатыфікацыя Кунцэвіча наклалі пэўны адбітак на ацэнкі яго постаці (у прыватнасці, ужо ў XVII cт. нарадзілася жыційная літаратура, якая ў значнай ступені міфалагізавала біяграфію святога з прычыны ўласцівасцяў жанру). Таму Л. Цімашэнка звяртае асаблівую ўвагу менавіта на вывучэнне першых біяграфічных матэрыялаў пра Язафата Кунцэвіча, якія яшчэ не зазналі татальнай міфалагізацыі, – у прыватнасці, згаданага панегірыка, які захаваўся толькі ў некалькіх асобніках і сёння цяжкадасяжны для даследчыкаў.
Прасачыўшы гістарыяграфію пытання і разгледзеўшы метадалагічныя ды навукова-метадычныя прынцыпы аналізу, даследчык пераходзіць да абмеркавання постаці аўтара казання і акрэслення параўнальных кантэкстаў твора. Непасрэднае вывучэнне выдання ахоплівае яго кнігазнаўчае апісанне, аналіз кампазіцыі і топікі тэксту, а таксама каштоўныя спробы верыфікацыі храналагічнафакталагічнай канвы казання і акрэслення багаслоўскай ды лацінскай вучонасці аўтара твора. Заканчваецца раздзел асвятленнем палемічнай накіраванасці панегірыка і наяўнасці ў ім цытатаў з Кунцэвіча, узятых з яго лістоў і прамоваў, а таксама са згадак пра святога.
Раздзелы “Фунеральны панегірык Льва Крэўзы на пахаванне Язафата Кунцэвіча (1625 г.)” і “Палемічны твор Іпація Пацея пра Берасцейскі сабор (1597 г.)”, пра якія было сказана вышэй, дэманструюць сабой узоры дэталёвага крыніцазнаўчага аналізу, заснаванага на міждысцыплінарным падыходзе. Яны тэматычна і храналагічна адпавядаюць тэме манаграфіі і “сіметрычна” размешчаны ў адпаведных блоках, не выглядаючы “іншародным целам” у яе складзе. Тым не менш, з увагі на іх спецыфіку, здаецца, усе ж больш слушным было б не ўключаць гэтыя раздзелы непасрэдна ў тэкст манаграфіі, а аб’яднаць іх у асобным выданні – магчыма, дапоўніўшы разглядам іншых значных твораў вывучанага перыяду.
Блок 4 утвараюць два раздзелы, матэрыял якіх не ўкладаецца ў храналагічныя рамкі агавораных вышэй “блокаў” і якія, такім чынам, стаяць крыху асобна з прычыны свайго “панадчасавага” характару; абодва яны прысвечаны вывучэнню праблем з памежжа гісторыі і культуралогіі. У раздзеле 7 “Сакралізацыя Вільні ў выніку пашырэння топаса Богам ратаванага горада” прасочваецца фармаванненазванага топаса ў адносінах да ўсходнеславянскіх гарадоў XV – першай паловы XVII ст. (у першую чаргу ВКЛ і ўкраінскіх земляў Кароны) і разглядаецца яго ўжыванне непасрэдна ў дачыненні да Вільні як сталіцы і найбольшага на тэрыторыі ВКЛ рэлігійнага цэнтра, што меў важнае значэнне для ўсёй Кіеўскай мітраполіі. Пашырэнне гэтага топаса праз кнігадрук, рукапісную кнігу, дакументы архірэйскіх сабораў, дэкрэты ды лісты царкоўных іерархаў і брацтваў, сведчанні свецкіх асобаў – як і ўласна яе слава рэлігійнага цэнтра, дзе дзейнічалі Святатраецкае брацтва і друкарня, што выдавала біблійныя тэксты і богаслужбовую літаратуру, – спрыялі сакралізацыі Вільні.
Раздзел 8 “Руская рэлігійная культура на скрыжаванні цывілізацый” складаецца з двух падраздзелаў, якія спрабуюць акрэсліць парадыгму “рускай” рэлігійнай культуры ў дачыненні да фактараў, з якімі яна мусіла ўзаемадзейнічаць ці то ў палітычных межах дзяржавы (“Праваслаўная і каталіцкая рэлігійныя культуры Рэчы Паспалітай: канфлікт ці паразуменне?”), ці то ў этнаканфесійным арэале Усходняй Еўропы (“Руская і маскоўская рэлігійныя культуры: парадыгма і вымярэнні параўнання”).
Напрыканцы хацелася б сказаць некалькі слоў пра выдавецкае ўвасабленне манаграфіі. Аздабленне даволі сціплае, але густоўнае. На вокладцы паказана карта Вільні 1581 г. з картаграфічнага альбома Георга Брауна і Франца Хогенберга “Civitates orbis terrarium” (Кёльн, 1572–1617), а таксама ксілаграфічная выява абраза Св. Тройцы паводле выдання “Συνοψις” (Вільня, 1632); вокладка аточана рамкай з элементаў адліванага арнаменту, характэрнага для віленскіх выданняў. На адвароце пададзена магістрацкая пячатка 1598 г. з выявай легендарнага волата Алькіда, які пераходзіць мора ўброд, несучы княжацкую дачку.
Адкрываецца кніга планам сакральнай тапаграфіі Вільні 1630-х гадоў, падрыхтаваным даследчыкам Л. Татаранкам [1]. План паказвае стан размяшчэння наяўных у месце бажніц розных канфесій напрыканцы разгляданага ў манаграфіі перыяду; яго прысутнасць паляпшае ўспрыманне тэксту, робячы для чытача разважанні аўтара больш канкрэтнымі і навочнымі. Слушным бачыцца і рашэнне аўтара дапоўніць манаграфію дадаткамі ды ілюстрацыямі. Дзякуючы гэтаму даследчыкі могуць азнаёміцца з тэкстам цяжкадаступнага сёння выдання “Справедливое ѡписанье поступку и справы сынодовое и ѡборона згоды и единости съвершенное, котораѧ се стала на сыноде Берестескомъ”, якое аналізуецца ў кнізе, а таксама з шэрагам якасных копій рукапісных дакументаў. Змешчаны ў складзе дадаткаў храналагічны пералік помнікаў “рускага” кнігадруку ў Вільні (“Рускае кнігавыданне ў Вільні. Храналагічны пералік помнікаў”) можа быць карысным для верыфікацыі стану сучасных ведаў у галіне беларуска-ўкраінскага кнігадруку Вялікага Княства Літоўскага.
З мінусаў паліграфіі варта назваць не вельмі ўважлівую карэктуру, паколькі ў тэксце рэгулярна сустракаюцца памылкі друку. З прычыны таго, што карэктар у кнізе не пазначаны, віну за гэта варта ўскласці, верагодна, на літаратурнага рэдактара.
Падсумоўваючы, зазначым, што рэцэнзаваная манаграфія з’яўляецца значным унёскам аўтара ў вывучэнне рэлігійнай гісторыі Вялікага Княства Літоўскага ў ХVІ – першай трэці ХVІІ ст. і непасрэдна Берасцейскай уніі ды яе бліжэйшых наступстваў. Базуючыся на створаным папярэднікамі трывалым падмурку, але разам з тым і ацэньваючы яго крытычна, Л. Цімашэнка звяртаецца да вывучэння шэрагу матэрыялаў, у т. л. новаадкрытых ці раней малавыкарыстаных крыніц, а таксама ўжывае сучасныя падыходы і метады, што дазволіла яму вывесці стан навуковых ведаў па праблеме на новы ўзровень. Без сумневу, манаграфія будзе з вялікім зацікаўленнем сустрэта навуковай супольнасцю.
Мінск
Юрась Лаўрык
[1] На падставе: Tatarenko L. Une réforme orientale à l’âge baroque: Les Ruthènes de la grande-principauté de Lituanie et Rome au temps de l’Union de Brest. Rome, 2021.