Аляксандр Пагарэлы. Да праблемы суадносін катэгорый “прырода” і “культура” ў друку Заходняй Беларусі

Праблема прыроды, якая закраналася ў беларускім хрысціянска-дэмакратычным друку ў сувязі з сацыялдарвінізмам, вельмі важная для разумення яго шырокага ідэалагічнага кантэксту. Яна звязана не толькі з фальклорам і вясковымі традыцыямі як крыніцамі нацыянальных сімвалаў, прыродай як пагрозай і мадэллю ў кантэксце сацыял-дарвінізму, але можа быць добрым сродкам раскрыцця працэсаў сацыяльных змен, якія адбываліся ў заходнебеларускім грамадстве. Неабходна канкрэтызаваць тыя суадносіны, якія існавалі ў канцэпцыях “прыроды” і “культуры”, прычым агульны характар такіх суадносін у міжваенны перыяд ужо быў намі адзначаны [1]. Мэта даследавання – развіццё тэм папярэдняга артыкула, але пры гэтым важней засяродзіцца на тым, каб паказаць у тым ліку магчымыя кірункі будучых даследаванняў, а не прэтэндаваць на поўнае раскрыццё разгляданай праблематыкі. Пры гэтым можна заставацца ў рэчышчы даследавання адной крыніцы (прэсы міжваеннай Беларускай хрысціянскай дэмакратыі), але прыцягваць іншыя, больш разнастайныя паводле свайго характару матэрыялы, што дапамогуць лепш зарыентавацца ў кірунках змен, якія ішлі ў грамадстве, культуры і знайшлі адлюстраванне ў друку. Апошні ж можа якраз абмяжоўваць кола праблем тымі, якія непасрэдна ў ім закранаюцца.

Як суадносіліся “прырода” і “культура” ў друку Беларускай хрысціянскай дэмакратыі – Беларускага народнага аб’яднання? Агульны і толькі частковы адказ быў дадзены раней. Але без адказу засталіся пытанні, у якіх сферах гэта прасочвалася па-за адносінамі да свойскай жывёлы, краявідам і артыкуляцыяй патрэбы здаровага ладу жыцця [2]. Як паказваюць прыклады з публіцыстыкі і прамоваў канца 1910 – пачатку 1920-х гадоў, рэпертуар выкарыстання “жывёльных” катэгорый у дыскурсе быў разнастайны [3]. Таксама нельга разглядаць падыход да прыроды беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў ізалявана ад іншых палітыка-ідэалагічных праектаў міжваеннай Заходняй Беларусі, хоць разгляд апошніх тут трэба абмежаваць толькі агульнымі момантамі.

Тыя дэбаты, якія адбываліся апошнім часам у гуманістыцы вакол паняццяў “прырода” і “культура” ды іх суадносін, безумоўна, нельга ігнараваць [4]. Але задача нашага даследавання павінна заставацца больш сціплай, варта паспрабаваць засяродзіцца на адным з эпізодаў падобных разважанняў у кантэксце айчыннай гісторыі.

Прырода важная для любога светапогляду [5]. У кантэксце разгляданай праблематыкі ўжо адзначалася сувязь разумення прыроды беларускімі хрысціянскімі дэмакратамі і культуры, а дакладней падпарадкаванне прыроды культуры [6]. Таму вельмі важна раскрыць асаблівасці разумення культуры ў дыскурсе іх перыядычнага друку.

Менавіта больш высокі ўзровень культуры павінен быў спрыяць, паводле хрысціянскіх дэмакратаў, поспеху калектыўнага праекта мадэрнасці БХД-БНА і адаптацыі да неспрыяльных і зменлівых умоў сучаснай палітыкі, эканомікі, культуры і міжнародных адносін. Менавіта “слабасьці сваёй культуры і сваёй беднаты эканамічнай” [7] (тут і далей захаваны правапіс арыгіналу. – А. П.) прыпісваўся слабы культурны і гаспадарчы патэнцыял беларусаў. Культура ж была цэнтральным элементам праекта мадэрнасці БХД-БНА. Прадугледжвалася стварэнне больш дасканалага і маральнага грамадства на падставе новых каштоўнасцяў, якія больш адпавядалі выклікам тагачаснага перыяду. Гэта быў калектыўны праект, што служыў мэтам адаптацыі да новых умоў, у якіх апынулася заходнебеларускае грамадства [8]. Неабходна заўважыць, што на перыядычную прэсу глядзелі як на сродак, які кампенсаваў недахопы афіцыйнай школьнай адукацыі і вуснай традыцыі. Прэса павінна была мець асветніцкі характар [9].

Культура мела дысцыплінарны і нарматыўны характар, яна была атрыбутам мадэрнасці [10]. Быў важны “трыумф культуры над прыродай” [11]. Трэба адразу зазначыць, што ў традыцыйных культурах дыхатамія “прырода – культура” як такая адсутнічае. Яна паўстала ў XVIII ст. дастаткова абстрактная паводле характару і, хутчэй, адлюстроўвала разуменне інтэлектуальных эліт, але не існавала на масавым узроўні [12]. Калі не кантраст паміж двума гэтымі паняццямі, то ўзаемаадносіны паміж імі выразна артыкулявалі рамантыкі [13]. Супрацьпастаўленне “прыроды” і культуры фактычна з’яўляецца паралеллю да супрацьпастаўлення народнай і элітарнай культуры, але першая і другая ўзае мадзейнічалі і існавала ўзаемапранікненне паміж імі [14].

У міжваенны перыяд у дыскурсе друку беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў можна гаварыць пра ўзаемную залежнасць “прыроды” і “культуры”. У беларускай сялянскай традыцыйнай культуры не было размежавання гэтых паняццяў, і яно ў Заходняй Беларусі на ўзроўні вясковай штодзённасці стала зазначацца выразна толькі ў перыяд нямецкай акупацыі 1915–1918 г. і Обер-Оста з яго ўмяшаннем у жыццё вёскі і рэгламентацыяй такіх важных аспектаў, як гігіена, час і перамяшчэнне па мясцовасці [15]. Мастак Фердынанд Рушчыц у дзённікавых запісах за 29 снежня 1918 г. і 2 сакавіка 1919 г. адзначыў нямецкі ўплыў на ўразуменне важнасці жыхарамі Беларусі гігіены і культуры [16].

Сама семантыка “культурнасці” ў міжваенным дыскурсе друку БХД-БНА была бліжэйшай да нямецкага разумення гэтага паняцця. Звяртае на сябе ўвагу тое, што тэрмін “цывілізацыя” ўжываўся ў гэтым друку значна радзей. Часта ў друку хрысціянскіх дэмакратаў выступала апазіцыя “паверхня – глыбіня”. Яна ўказвала на тое, што беларусы ў параўнанні, напрыклад, з палякамі валодалі “сапраўднай” культурай, якая знаходзілася ўнутры, пад паверхняй, у той час як палякі, наадварот, валодалі культурай, якая была павярхоўнай, “несапраўднай”. Таксама быў важны матыў першынства духоўнага над матэрыяльным у культуры, які падкрэсліваўся ў прэсе хрысціянскіх дэмакратаў [17]. Таму можна дапусціць уплыў як нямецкага адмаўлення тэрміна “цывілізацыя” на карысць “культуры” ў прэсе БХД-БНА, так і агульнага погляду на культуру як пытання духоўнага развіцця, унутранай свабоды і сапраўднасці духу [18]. У міжваенны перыяд у выданнях хрысціянскіх дэмакратаў пераважаў тэрмін “культура”. Тэрмін “цывілізацыя” ўжываўся значна радзей. Ён выкарыстоўваўся ў нейтральным ці пазітыўным кантэксце [19], але мог быць паказаны як нешта меней значнае, чым культура, нетрывалае (з фактычнай адсылкай да ідэй “заняпаду цывілізацыі” Шпэнглера), як атрыбут “Захаду” (да якога па змаўчанні таксама адносілася і Германія) [20], дзе “цывілізаванасць” выступала як нешта павярхоўнае ці меней значнае, чым культура [21].

У культуры была важная задача, бо менавіта дзеяннем праз сацыякультурныя чыннікі новага разумення часу [22], стаўлення да горада [23], элементаў вясковай куль туры як этнічных сімвалаў [24] можна было змяніць каштоўнасці сялянства, прапанаваўшы яму новыя элементы культуры як знаёмыя ім ды іх уласныя. Сацыял-дарвінізм разглядаўся як перасцярога ад вяртання да стану “дзікасці”, не толькі адмаўлення ад новых каштоўнасцяў, але і страты старых [25]. Сялянам прапанаваліся сэнсавыя падзелы і катэгарызацыі, якія не існавалі ў традыцыйнай вясковай культуры, прычым базавыя апазіцыі, напрыклад, паміж непрыдатным для земляробства балотам і полем, хатай і светам дзікіх птушак захоўваліся. Перасячэнне прадстаўнікамі жывёльнага свету межаў свету (хаты), дзе жыў чалавек, магло азначаць няшчасце для гаспадароў [26]. Агулам жа хоць абстрактныя апазіцыі і не ўласцівыя для прадстаўнікоў традыцыйных культур, але існаванне канкрэтных супрацьпастаўленняў у фальклоры і на практыцы нельга аспрэчваць [27].

Істотным для разумення прыроды ў дыскурсе міжваенных хрысціянска-дэмакратычных выданняў з’яўляецца краявід. Апісанні рамантычных і ідэалізаваных краявідаў [28] служылі не толькі эстэтычным мэтам, што нельга ігнараваць, але і адыгрывалі важную ролю ў стварэнні ідэалізаванага (ці пастаральнага) вобраза сялян і вёскі [29]. Трэба адзначыць, што тэма краявіду ўжо закраналася ў айчынных даследаваннях – у літаратуразнаўстве [30]. Прырода як краявід магла быць непрадуктыўнай (не звязанай з патрэбай гаспадарчага выкарыстання) [31], але пры гэтым ёй надавалі новыя сэнсы, яна ўпісвалася ў сістэму каштоўнасцяў, дзе рамантызацыя была далёка не адзіным элементам. Гэта было звязана з культурай сярэдніх класаў Заходняй Еўропы і Паўночнай Амерыкі, на якія арыентаваліся беларускія хрысціянскія дэмакраты ў сваім праекце мадэрнасці [32]. У гэтым кантэксце прырода з’ядноўвалася з народам [33]. Нацыянальны рамантызм канца ХІХ ст. спрыяў сімвалічнай нацыяналізацыі прыроды, як гэта мела месца ў Швецыі, яна станавілася нацыянальным сімвалам [34]. Таксама была важнай тэма сацыяльнай гармоніі. Але ў выпадку аграрнай Заходняй Беларусі наўрад ці можна было гаварыць пра магчымасць рэалізаваць аддзяленне ад актыўнага прадукцыйнага выкарыстання прыроды як умовы яе рамантызацыі і ідэалізацыі [35]. Аднак зрабіць вяскоўцаў менш залежнымі ад капрызаў стыхій, зрабіць іх гаспадаркі больш эфектыўнымі, навучыць інакш глядзець на краявід, жывёл і расліны можна было якраз у рамках праекта мадэрнасці БХД-БНА. Такім чынам вяскоўцаў, хутчэй, вылучалі з краявіду. Абавязкова пры гэтым было аддзяліць селяніна не ад прыроды як такой, а ад чыннікаў хаосу, якія знаходзіліся фактычна і па-за культурай, і па-за сферай таго, што адносілі да “прыроды” [36].

Такім чынам, не было гаворкі пра аддзяленне чалавека як такога ад прыроды. Істотным для беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў было іншае. Сама рэалізацыя праекта мадэрнасці БХД-БНА патрабавала “акультурвання” прыроды, упісання вяскоўцаў у пэўны варыянт прыродна га краявіду (рамантычны, ідэалізаваны і толькі часткова прадуктыўны), а з іншага боку – ізалявання пры дапамозе новых метадаў гаспадарання, манер, чысціні, гігіены, нормаў этыкету і іншага ад таго, што не адносілася да звязкі “прыроды” / “культуры”. Пры гэтым дыскурсіўнае парушэнне межаў “прыроды” / “культуры” і рух у бок хаосу акрэсліваліся як вяртанне да “дзікасці”, рух у адваротным ад прагрэсу і эвалюцыі, прапанаваных друкам і дзеячамі БХД-БНА, кірунку [37]. Таксама важным быў аспект сімвалічнай нацыяналізацыі прыроды і краявіду.

Абмяжуемся тут толькі некалькімі кірункамі, па якіх селянін павінен быў аддзяляцца ад хаосу. Гэтыя дыскурсы вызначалі “культурнае” поле. Гэта была новая прадуктыўная сельская гаспадарка, гігіена і манеры паводзін (этыкет), а таксама ўражлівасць на прыгажосць і хараство прыроды як атрыбута народа. У кантэксце хоць і не поўнай, але на дыскурсіўным узроўні даволі выразнай “эмансіпацыі” вяскоўцаў на фоне краявіду можна вылучыць чатыры аспекты гэтага працэсу. Гэта эстэтычны [38], пра які ўжо гаварылася вышэй, дысцыплінарны [39], практычны і сімвалічны. Не варта поўнасцю атаясамліваць стаўленне да краявіду з першым, гігіену і этыкет з другім, а гаспадарчыя парады і новыя метады земляробства з трэцім. Тут, хутчэй, меў месца працэс, дзе розныя аспекты гэтых сфер падкрэсліваліся ў большай ці меншай ступені. Яны маглі спалучацца і дапаўняцца элементамі дыдактыкі, што можна растлумачыць моцнай прысутнасцю апошняй у хрысціянска-дэмакратычным друку, бо ён узнік пад уплывам павучальнай і катэхітычнай літаратуры і казанняў [40]. Таксама нельга практычны аспект разглядаць выключна ва ўтылітарным значэнні [41]. Зрэшты, матэрыялізм адмаўляўся [42], а ў свеце рэчаў існавала дыхатамія “добрых” і “дрэнных” [43]. БХД-БНА і яе друк імкнуліся рабіць націск на змену ідэй, ідэалаў і каштоўнасцяў заходнебеларускага вясковага грамадства [44]. Мела значэнне карэнная змена поглядаў, а фактычна – светапогляду. Гэта апісвалася ў катэгорыях засваення рэлігійных праўдаў: “навяртання”, “прабуджэння” і “прасвятлення” [45].

Варта памятаць, што на момант з’яўлення хрысціянска-дэмакратычнага друку і пачатку знаёмства з ім вяскоўцаў у свеце апошніх ужо пачыналіся працэсы вылучэння асобных сфер жыцця і дзейнасці з традыцыйнага светапогляду [46]. Пры гэтым у друку хрысціянскіх дэмакратаў не рабілася адразу рэзкіх размежаванняў паміж тым, што лічылася “старым” ці “новым” у пераасэнсаванні іх месца ў праекце мадэрнасці БХД-БНА. Патрэбна было скіраваць змены адносін да прыроды, жывёльнага і расліннага свету ў рэчышча задач, якія БХД-БНА ставіла перад сваімі прыхільнікамі і чытачамі сваіх выданняў. З прыродай друк хрысціянскіх дэмакратаў вёў антрапаморфны дыялог [47].

Пры тым, што былі і дастаткова адкрытыя выказванні наконт разумення прыроды ў дыскурсе як каталіцкіх перад Першай сусветнай вайной, так і ўжо хрысціянска-дэмакратычных у міжваеннай Польшчы перыядычных выданняў, усё ж важна не абмяжоўвацца выключна імі. Адзначалася, што ў кіраванні прыродай можна ўгледзець “моц Божу” [48], у міжваенны час наўпрост артыкулявалася традыцыйная карціна стварэння свету і прыроды паводле Бібліі [49]. Аднак у друку БХД-БНА актыўна фармаваліся і распаўсюджваліся новыя дыскурсы адносна “прыроды” і “культуры”, якія пачыналі ў гэтым сэнсе адыгрываць цэнтральную ролю. Усё ж вобраз прыроды ў друку беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў быў прывязаны не столькі да рэлігіі, колькі да праекта мадэрнасці і рамантычнага вобраза селяніна і вёскі, які культываваўся БХД-БНА і якому супрацьпастаўляліся вобразы сацыяльнага і маральнага заняпаду, “цёмны” бок сацыяльнай рэчаіснасці [50]. Яе дзеячы, як і іншыя палітыкі ў розных краінах, мелі свой ідэалізаваны вобраз вёскі і вяскоўцаў [51]. Рамантычны ж і пастаральны вобраз вёскі складваўся пад уплывам у тым ліку этнаграфічнай літаратуры [52].

Нельга забываць, што праект мадэрнасці БХД-БНА (або адаптацыйная стратэгія) мусіў лічыцца з фактам, што яе прыярытэты не былі адзінымі і што даводзілася не ігнараваць традыцыйныя адносіны да тых ці іншых з’яў. Таксама неабходна ўлічваць сацыяльныя і культурныя змены, якія адбываліся на вёсцы, а разам з імі і ў іерархіі каштоўнасцяў вяскоўцаў [53].

Пачаць трэба з краявіду. Хоць гэтае пытанне ўжо па пярэдне закраналася [54], усё ж трэба больш дэталёва і кантэкстуальна паказаць тон, як разумеўся краявід у традыцыйнай культуры і якія былі змены адносна яго ў новых дыскурсах нацыянальнай беларускай перыёдыкі. Намаганні змяніць акцэнты і прыярытэты вяскоўцаў у стаўленні да прыроды і краявіду можна назіраць з канца ХІХ ст., калі, з аднаго боку, з’явілася група пісьменных вяскоўцаў, а з другога – першыя перыядычныя выданні для вёскі – такія, як “Gazeta Świąteczna” (“Святочная газета”), якую чыталі перш за ўсё вяскоўцы рыма-каталіцкага веравызнання ў заходняй частцы беларускіх этнічных тэрыторый [55]. Але самі па сабе гэтыя намаганні толькі зазначалі ў краявідзе наяўнасць таго, што адносілася да кола “культурнага”, каб паступова гэтыя элементы разрасталіся і ўключылі ў сябе ўвесь краявід.

У традыцыйнай культуры наўрад ці можна разгледзець дакладную мяжу паміж культурай як светам людзей і прыродай як нечым адасобленым. Прывіды маглі ўцелаўляцца ў звяроў, птушак і нежывыя прадметы. Такое міфічнае ўяўленне распаўсюджвалася на цэлыя віды раслін і жывёл, якія з’яўляліся або як “трансфармаваныя” людзі, або як іх уцелаўленні [56]. Такія ж абстрактныя канцэпты, як “смерць”, “шчасце”, “лёс”, “урадлівасць” і іншыя, маглі ўспрымацца як жывыя істоты [57]. Такія ўзаемасувязі свету людзей, духаў і жывёл не былі нечым унікальным, яны сустракаюцца і ў іншых традыцыйных культурах [58]. Краявід пры гэтым, безумоўна, быў не толькі гаспадарчай прасторай, але і прасторай сакральнай. Сакральныя мясціны – такія, як ручаі, крыніцы, гаі – функцыянавалі ў лакальным свеце вяскоўцаў [59], а некаторыя з такіх месцаў (як камяні з т. зв. “божымі стопкамі”) [60] маглі быць звязаны з народнай версіяй хрысціянства [61].

Пры тым, што краявід традыцыйнай культуры змяшчаў у сабе элементы сакральнага, новыя дыскурсы рамантызацыі і сімвалічнай нацыяналізацыі таксама надавалі краявіду містычнае значэнне, так што мела месца не вебераўскае “адчараванне” прыроды, а, наадварот, яе новае “зачараванне” [62]. Таксама пад пытаннем застаецца ступень секулярызацыі прасторы, якая адбывалася ў сувязі са змяншэннем значэння традыцыйных і рэлігійных уяўленняў пра яе ў 2-й палове ХІХ – пачатку ХХ ст. [63].

У традыцыйнай беларускай культуры свет звяроў і птушак, з якімі чалавецтва звязана на працягу тысячагоддзяў гаспадарчымі і культурна-сімвалічнымі сувязямі [64], дзяліўся на віды, адны з якіх стаялі вышэй, а іншыя – ніжэй на шкале маральных ацэнак вяскоўцаў. Некаторыя з гэтых істот лічыліся “чыстымі”, іншыя ж – “нячыстымі”. Падобныя мадэлі мыслення караніліся ў рытуальна-міфалагічных уяўленнях [65]. Новыя стандарты таго, што лічылася “чыстым” ці “нячыстым”, былі звязаны з мадэрным разуменнем гігіены, неабходнасці прафілактыкі эпідэмічных захворванняў, бактэрыялагічным кантролем [66]. Аднак не ва ўсім “старыя” і “новыя” крытэры чысціні супярэчылі адзін аднаму. Яны маглі дзіўным чынам супадаць. Напрыклад, варона, якая, лічылася “нячыстай” птушкай у традыцыйных уяўленнях [67], разглядалася таксама як пагроза чысціні і гігіене нямецкімі ўладамі Обер-Оста – настолькі, што было нават загадана у траўні 1916 г. яе знішчаць. Такое новае стаўленне, праўда, не пакідала прасторы для неадназначнасці вобраза жывёлы, якая існавала ў традыцыйнай культуры [68].

Ва ўмовах вясковага “грубага дарвінізму” [69] свойская жывёла фактычна магла ў іерархіі прыярытэтаў стаяць вышэй за членаў сялянскіх сем’яў, якія не хацелі працаваць [70]. Яшчэ ў канцы ХІХ ст. сустракалася ўяўленне, паводле якога людзі маглі негатыўна ўплываць на свойскіх жывёл, толькі палічыўшы колькасць малых гусянят, куранят, парасят і ягнят, бо яны маглі ў выніку гэтага “змарнець” [71].

Неабавязкова “чыстыя” віды жывёл высока цаніліся за свае гаспадарчыя функцыі і карысць, якую яны прыносілі. На Палессі на вала глядзелі прыхільна, бо “Хрыста няньчыў”, у той час на каня – як на звязанага з чортам [72], хоць у іншых рэгіёнах ён разглядаўся як сімвал дабрабыту, а агулам быў неад’емнай часткай гаспадаркі, рабочай сілай. Адыгрываў ён не толькі гаспадарчыя, але і вайсковыя, рэпрэзентатыўныя, сімвалічныя функцыі, асабліва ў мінулым, калі быў важны для ваярства [73]. Патрэба пераасэнсавання ролі каня для чалавека, у тым ліку ў сувязі з яго вайсковай функцыяй, адбылася на пачатку ХХ ст., калі коней сталі замяняць аўтамабілі [74]. Аднак у гэты час на беларускай вёсцы да каня людзі маглі быць прывязаны ўжо не толькі па гаспадарчых прычынах, бо ад каня мог залежаць дабрабыт і элементарнае выжыванне ў суворых умовах на вёсцы, але і прывязвацца да яго і надаваць яму нават рысы чалавечага ўспрымання, паводзінаў і эмоцый [75]. Конь у друку БХД-БНА фігураваў у тым ліку як постаць, функцыя якой была звязана з транспартам, і пры гэтым згадваўся не конь, а менавіта фурманка. Гэта не патрабавала дадатковай інфармацыі пра каня, бо чытачы адразу разумелі, што гаворка ішла пра яго. Такім чынам, конь ператвараўся ў нябачны элемент дыскурсу [76]. Стаўленне да каня з боку вясковага грамадства, тым не менш, патрабавала асэнсавання. У хрысціянска-дэмакратычным друку падкрэслівалася, што ў жывёл не было душы, і гэта не супярэчыла Бібліі. Аднак каня належала шанаваць, і яго прысутнасць, нягледзячы на яго шырокае распаўсюджанне, мусіла быць растлумачана. Таксама каштоўнасць каня для вяскоўцаў, як зазначалася, магла быць большая, чым чалавека. У гэтым быў след “грубага дарвінізму”, але тут можна заўважыць элемент агульнага “развянчання” чалавека ў іерархіі стварэння [77], у якім гуманнае стаўленне да жывёл патрабавалася як умова, якую дыктавала культура: “Вялікую распашыранасьць заўдзячае конь сваей дабрацкай натуры… Панятлівасць каня да навучэння новых рэчаў – неасаблівая: конь цяжка разумее, калі чалавек хоча ад яго нейкіх новых… рэчаў. Але затое конь «бярэ» памяцьцю, сваей «добрай воляй», калі аб нейкай волі ў жывёлы наагул можа быць мова.

Дзеля гэтага сапраўдным барбарствам з боку чалавека ёсць здзекавацца над немай жывёлінай – канём, калі ён часам ня можа нечага ці то паняць, ці панятае – выканаць… Конь заслужывае на ўвагу і прызнанне часта больш, чымся… чалавек!” [78].

Страта каня як сродку транспарту ці крыніцы заробкаў магла быць сапраўднай катастрофай на вёсцы ці ў мястэчку ў міжваенны час [79]. З іншага боку, узрастала роля каня ў нацыянальнай сімволіцы. У міжваенны перыяд у Заходняй Беларусі, а таксама сярод беларускіх эмігрантаў выкарыстанне “Пагоні” як нацыянальнага герба стала амаль самавідавочнай часткай святкаванняў нацыянальных гадавін і юбілеяў, неад’емным элементам сімволікі нацыянальных арганізацый [80].

Традыцыйныя культуры вызначаюць чалавека паводле супрацьпастаўлення жывёле [81]. У заходнебеларускім штодзённым жыцці небяспека дзікіх жывёл для свойскіх выразна адчувалася [82]. У друку БХД-БНА ніякая іншая дзікая жывёла не фігуравала ў якасці небяспекі для чалавека і свойскай жывёлы так часта, як воўк [83]. Пры гэтым у традыцыйнай культуры воўк меў дастаткова амбівалентны статус і не ўспрымаўся як адназначнае зло [84]. Таксама і ў хрысціянскай традыцыі ён не быў адназначным злом. Ён суправаджаў некаторых хрысціянскіх святых [85]. Але ў выпадку беларускага хрысціянска-дэмакратычнага друку дамінавала негатыўнае стаўленне, якое адлюстравана як у традыцыйнай беларускай культуры [86], так і ў заходнееўрапейскай ды хрысціянскай традыцыі агулам. Паводле іх, воўк сімвалізаваў прагавітасць і самога д’ябла. Практычна ўсё, што пагражала і так поўнаму небяспекі існаванню сярэднявечнага селяніна, разглядалася як “воўк” [87]. Каталіцкая царква таксама выкарыстоўвала вобраз ваўка як д’ябла ў сваім вучэнні, адрасаваным вернікам, дзе яны разглядаліся як статак, якому ўвесь час пагражаў воўкд’ябал. Воўк быў сімвалам цемры і дзікасці [88]. Такім чынам, воўк сапраўды ўяўляўся як адна з постацяў рэальнага зла, якое пагражала вяскоўцам разам з капрызамі прыродных стыхій [89], голадам (у сярэднявечныя часы заходнееўрапейскія сяляне называлі яго “ваўком”) [90] ці пажарамі, якія, праўда, у Заходняй Беларусі часта маглі быць справай чалавечых рук [91].

Гэты багаты рэпертуар негатыўных характарыстык зноў жа ігнараваў разнастайнасць уяўленняў пра ваўка, што існавала як у традыцыйнай беларускай, так і ў заходнееўрапейскіх культурах. Воўк быў паляўнічым, якога бачылі як на заходзе сонца, так і на світанку. Воўк мог сімвалізаваць як сілы святла, звязаныя са світаннем, так і зла, звязаныя з заходам сонца. У гэтым ён супрацьпастаўляўся сабаку як свойскай жывёле. Выццё ваўка сігналізавала пачатак і канец ночы. Лацінская ідыёма, што азначала світанне, гучыць літаральна як “паміж ваўком і сабакам” (inter lupum et canem) [92]. У канцы ХІХ ст. у Слонімскім павеце было зафіксавана, што “воўчы час / дзень” азначае момант, калі нічога не было відаць (напрыклад, завею) [93]. У сучасных запісах з заходняй часткі Беларусі і польскага Падляшша гэты тэрмін (“воўчая гадзіна / дзень”, “wilcza godzina”) у адным выпадку ўжываецца для часу прыкладна а 4-5-й гадзіне раніцы, а ў другім – а 12-й гадзіне ночы [94]. Аднак названае не знайшло адлюстравання ў дыскурсе перыядычнага друку БХД-БНА, бо гэта была пераважна лакальная традыцыя, нягледзячы на тое, што яе занатаваў Міхал Федароўскі, да якога друк БХД-БНА ставіўся з пашанай [95]. Але так адбывалася і таму, што воўк, як адзначалася вышэй, ацэньваўся негатыўна як на практычным, так і на сімвалічным узроўні. Мела істотнае значэнне тое, што хрысціянскія дэмакраты захоўвалі дыдактычны і маралізатарскі кантэкст у сваіх выданнях, хоць у аспекце дысцыпліны часу і этнічных сімвалаў некаторыя традыцыі мелі амбівалентны характар [96].

У кожнай культуры адбываецца дыялог са светам жывёл. На гэты свет праекцыянуюцца каштоўнасці, рысы характару, сацыяльныя іерархіі і маральныя прынцыпы [97]. У дыскурсе друку БХД-БНА такая тэндэнцыя антрапамарфізацыі таксама прасочваецца. У краявідзе апрача свойскіх і дзікіх жывёл хрысціянска-дэмакратычныя выданні вылучалі таксама і птушак. У тэксце “Пералётныя птушкі” адлюстраваны працэс сімвалічнай нацыяналізацыі свету жывёл і птушак унутры краявіду. Пералётныя птушкі названы “беларускімі”. Яны звязваліся непасрэдна з народам: “Птушка для беларуса – гэта ягоная асалода ў ягоных штодзённых турботах, гэта краса і радасьць, і жыцьцё беларуса! Без птушкі – чым бы для нас была Беларусь? Ня любілі бы мы так горача сваей старонкі, каб у ёй птушкі не трапляліся”. Сярод птушак, якія аднесены аўтарам тэксту да пералётных, буслы, журавы, ластаўкі і шпакі [98]. У традыцыйнай іерархіі жывёльнага свету яны якраз адносяцца да “чыстых” [99]. “Нячыстыя” птушкі, як, напрыклад, крумкачы, не прыцягвалі такой увагі і не звязваліся з краінай і народам. Той жа крумкач, аднаго набліжэння ці крыку якога было дастаткова, каб наклікаць бяду [100], апынаўся па-за працэсам нацыяналізацыі прыроды. У тэксце пра пералётных птушак асэнсоўваецца і падсумоўваецца разуменне прыроды: “Гледзячы на адлёт птушак, беларус глыбока думае над з’явішчамі прыроды. Яму паказываецца прырода, як адзін нейкі доўгі ланцуг бесканечнага руху. Тая птушка, што плыве ў паветры, на зіму пакідаючы нас, каб шукаць сабе пражыцьця ў новых, далёкіх краях, – гэта нам прадстаўляе безупынны рух у прыродзе” [101].

Пры гэтым зазначаецца розніца паміж чалавекам і птушкай, паказаны ступень і кантролю прыроды над птушкамі, і рацыянальнасць ды разумнасць пералётных птушак: “Уцякае яна [птушка] ад нас, каб ратаваць сябе ад галоднай сьмерці. У гэтым руху птушкі паказываецца галоўная яе мэта. Неразумную птушку вядзе так інстынкт, каб перад зімой за мора ўцякала. Каждую восень птушка выпаўняе загад прыроды надта скрупулятна… Інстынкт перамагае ў іх учуцьце, і яны ўцякаюць”. Аўтар лічыць прыроду здольнай уплываць і на чалавека, і на свет жывёл і птушак: “Прырода – рэч дужа магутная. Яна і чалавекам, і зьверам, і птушкай, і рыбай кіруе…” [102].

Сітуацыя беларусаў, вымушаных эміграваць з радзімы ў пошуках працы, таксама прыпадабняецца да птушак: “З беларусаў той найлепш разумее пералёт птушак, хто пакідаў сам свой родны край і быў прымушаны бадзяцца па чужыне”. Пералётныя птушкі вяртаюцца ў Беларусь, бо для іх месцы зімоўкі – не радзіма. Беларусы не прывязаны, паводле аўтара, да чужыны і таксама адчуваюць сум па радзіме. Таксама аўтар прыпісвае стрыманае стаўленне да гарадоў і цывілізацыі беларусам, якія апынуліся за мяжой: “Такому беларусу робіцца тады ўсё нямілым. Ад тых пышных местаў, якімі так хваляцца чужаземцы, ён адвяртаецца нясмачна. Цывілізацыя і высокая культура робяцца яму нейкімі штодзённымі, зусім нецікавымі і найчасьцей нічога нявартымі” [103]. Свет птушак антрапамарфізуецца аўтарам у сувязі з пералётам таксама ў сэнсе працэсаў фармавання нацыянальнай свядомасці і ідэнтычнасці. Некаторыя беларусы “адляталі”, як птушкі, да іншых народаў у выніку працэсаў паланізацыі і русіфікацыі. Аўтар таксама выказаў незадаволенасць тым, што беларусам даводзіцца “шукаць цяпла і хлеба” і эміграваць падобна да звяроў і рыб, якім трэба шукаць іншых месцаў для зімоўкі [104].

Такі тэкст на тэму прыроды выразна кантраставаў з прыпавесцю “Лявон” Уладзіслава Казлоўскага. І справа тут была не толькі ў жанры, але і ў тым, як падыходзілі да свету жывой прыроды. Тут не прыводзіўся прыклад драпежных жывёл і не падкрэсліваўся аспект агрэсіі [105]. Тут антрапамарфізацыя прыроды на прыкладзе птушак паказана як фактычны стан, а не як імператыў да імітацыі пэўных аспектаў жывёльнага свету, якія маглі ацэньвацца негатыўна. Але трэба звярнуць увагу яшчэ на некалькі аспектаў, важных для разумення таго, наколькі такі тэкст быў асаблівым. Побач з традыцыйным матывам “чысціні” пералётных птушак важны кантэкст, характэрны для культуры сярэдніх класаў Заходняй Еўропы і Паўночнай Амерыкі. У рамках фармавання новай культуры і маральнасці ўзнікла новая іерархія звяроў, што склалася на працягу ХІХ ст. У яе рамках некаторыя жывёлы былі прызнаны больш высакароднымі, чым іншыя, – асабліва тыя, з якімі чалавек (прадстаўнік сярэдніх класаў) мог бы атаясамлівацца і якім сімпатызаваць, і такая іерархія датычыла не толькі свойскіх жывёл. Птушкі ж увогуле разглядаліся як носьбіты ўтапічнага ідэала сярэдніх класаў [106]. Ім надавалі высокія маральныя якасці, а тым відам птушак, якім асабліва сімпатызавалі, нават прыпісвалі сямейныя каштоўнасці [107]. Таксама трэба дадаць важнасць матыву, які выразна праявіўся ў час Першай сусветнай вайны, – гэта высокія маральныя якасці, што надаваліся палёту. Нават вайна ў паветры ўспрымалася як больш шляхетная. Ёй прыпісвалі рыцарства і высакароднасць [108].

Жывёлы і жывёльны свет адыгрывалі важную ролю ў грамадска-палітычным дыскурсе з дапамогай прысвечанага ім фальклору (прыказак і прымавак) [109]. Часам у забаўляльна-бурлескнай форме яны даносілі сялянам важныя сэнсы тых ці іншых палітычных падзей ці тэндэнцый. Тое ж самае можна сказаць пра выкарыстанне біялагічных, раслінных, прыродных метафар і параўнанняў у друку БХД-БНА [110]. Аднак у ім жа на ўзроўні lowbrow дыскурсу [111] выкарыстоўваліся катэгорыі фальклору пра жывёл, каб у гумарыстычнай форме (а яна выступала ў беларускім друку ў форме сацыяльнай санкцыі супраць таго, хто высмейваўся [112]) сцвярджаўся парадак дня, за які выступала БХД-БНА, яе праект мадэрнасці для беларусаў. Карэспандэнцыі маглі высмейваць фанабэрыю некаторых вяскоўцаў, іх смешныя ў вачах назіральнікаў прэтэнзіі на больш высокі сацыяльны статус [113]. Гумар на палітычныя тэмы паказваў недарэчнасць і памылковасць поглядаў ці ўчынкаў тых ці іншых палітыкаў ці партый, з якімі не згаджаліся хрысціянскія дэмакраты. Напрыклад, у сувязі з выбарамі 1928 г. быў змешчаны такі каментар пра газету “Беларускі дзень”: “Даўней казалі: «Патрэбны як сабаку пятая нага». Цяпер будуць казаць: «Патрэбны як “Беларускі дзень” пасьля выбараў»” [114]. Тут сімвалізм і фальклор штодзённасці забяспечвалі катэгорыі для новых сацыяльных і палітычных падзелаў на вёсцы [115]. Тут яны выступалі як сродкі мадэрнай масавай палітыкі.

Свет прыроды таксама адлюстроўваўся ў казках, якія публікаваліся ў міжваенны час. Казкі пра жывёл таксама там прысутнічалі. Узнаўляліся і старыя выданні пачатку ХХ ст. [116]. Досыць выразна выступала антрапаморфнасць жывёльнага свету, паказанага ў гэтых публікацыях [117]. Пры тым, што захоўваўся забаўляльны характар казак, некаторыя з іх пачыналі быць цалкам сугучнымі з тагачаснымі нацыянальнымі і сацыяльнымі дыскурсамі, якія адлюстроўваліся ў перыёдыцы беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў [118]. Ёсць таксама інфармацыя пра папулярнасць некаторых казак у міжваенны перыяд. Напрыклад, на Вялейшчыне была вельмі папулярная казка “Бедны воўк”, змешчаная ў адной з беларускіх чытанак [119].

Натуральна, гэта далёка не поўная і вычарпальная характарыстыка матываў і сюжэтаў, звязаных са звярамі і птушкамі ў дыскурсе перыядычных выданняў БХД-БНА. Але яна дае нам зразумець хоць бы некаторыя асаблівасці, якія адносіны да фаўны мелі прадстаўнікі аднаго з найважнейшых палітычных рухаў Заходняй Беларусі. Зрэшты, менавіта ў міжваенны перыяд з’явіліся важныя публікацыі па фальклоры і этнаграфіі, што дазваляюць сёння ацаніць разнастайнасць і супярэчлівасць адносін традыцыйнай беларускай культуры да свету звяроў і птушак [120].

Нельга абмінуць і тыя экасістэмы, дзе жылі як прадстаўнікі свойскай жывёлы, так і дзікай фаўны. Калі палі і вёскі былі часткай ужо a priori культурнага краявіду, то лясы, балоты і рэкі патрабавалася артыкуляваць у якасці частак нацыянальнага краявіду. Зрэшты, у апісаннях у перыядычным друку беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў магло не рабіцца выразнага супрацьпастаўлення гэтых краявідаў [121]. Больш істотная розніца была не столькі паміж “культурным” і “некультурным” краявідам, колькі ў ідэалагічнай ацэнцы краявіду, які рабіўся фактычна “чорна-белым” [122], дзе адны элементы мелі больш пазітыўную вартасць у параўнанні з іншымі.

Лясы і балоты элементарна нельга было праігнараваць, калі гаворка ішла пра жыхароў заходнебеларускіх вёсак. Гаспадарчая і экалагічная ніша заходнебеларускіх вяскоўцаў у лясах і балотах не аспрэчвалася, а толькі пацвярджалася этналагічнымі і антрапалагічнымі даследаваннямі. Яны фактычна “натуралізаваліся” як народ балотаў і лясоў [123]. Нават сацыяльна-эканамічныя і палітычныя праблемы маглі разглядацца як “бунт тваняў”, як ахарактарызаваў сітуацыю ў Заходняй Беларусі ў 2-й палове 1930-х гадоў журналіст і публіцыст Юзаф Мацкевіч [124]. Дабрабыт беларусаў звязваўся перш за ўсё з лесам і балотам [125]. Карыстанне ляснымі багаццямі рабілася прадметам канфліктаў з абшарнікамі [126]. Лясныя багацці былі ў цэнтры скандалаў і злоўжыванняў [127]. Лясы Заходняй Беларусі ў час Першай сусветнай вайны даволі інтэнсіўна эксплуатаваліся нямецкай вайсковай адміністрацыяй. У часы Обер-Осту ў Белавежскай пушчы, паводле некаторых даследчыкаў, існавала каланіяльная гаспадарка [128]. Такая тэндэнцыя працягнулася з уваходжаннем заходнебеларускіх тэрыторый у склад Польшчы ў 1921 г. [129]. Але быў адзін істотны нюанс, які не дазваляе адназначна расцаніць выкарыстанне добрай рынкавай кан’юнктуры на драўніну толькі як аднабаковую эксплуатацыю беларускіх лясных багаццяў чужынцамі. У 1920-я гады праца на лесанарыхтоўках была вельмі добрай крыніцай заробкаў для сялян па-за сельскай гаспадаркай [130]. Аднаўленне сялянскіх гаспадарак пасля вайны патрабавала сродкаў, якія надзвычай цяжка было атрымаць. Таму няма нічога дзіўнага, што самі вяскоўцы вельмі пазітыўна адгукаліся пра заробкі на лесанарыхтоўках 1920-х гадоў, тым больш што гэты час выразна кантраставаў з нястачамі крызісных 1930-х [131]. Эксплуатацыя заходнебеларускіх лясоў у міжваенны час стала адным з матываў камуністычнай і савецкай прапаганды. Гэта паўтарылася і ў часы Другой сусветнай вайны, калі ў падкантрольным гітлераўцам беларускім друку з’яўляліся матэрыялы, якія абвінавачвалі палякаў у рабаванні беларускіх лясоў [132].

Безумоўна, сама рамантызацыя і сімвалічная нацыяналізацыя краявіду была заснавана на кантрасце паміж фактычным кантролем над лясамі і іншымі прыроднымі багаццямі з боку чужынцаў і гістарычнай ды сімвалічнай апрапрыяцыяй гэтых прастораў і багаццяў з боку нацыянальнага дыскурсу. Апрача сімвалічнай нацыяналізацыі прыроды і ў прыватнасці лясоў быў важны яшчэ адзін аспект. На старонках хрысціянска-дэмакратычных выданняў амаль нельга знайсці асацыяцыі лясоў з дзікасцю. Яны праводзяцца толькі ў сувязі з аддаленым мінулым, калі “чалавек жыў яшчэ ў лясох дзікаром” [133]. Традыцыйная сувязь лесу з дзікім пачаткам у чалавеку, “дзікім чалавекам” ці ранняй гісторыяй чалавецтва ўяўляе сабой цэлы раздзел у культурнай гісторыі [134]. Але “дзікасць” яўна перамясцілася са сферы прыроды бліжэй да чалавека і самога паняцця “культура”, што будзе абмяркоўвацца ніжэй.

Сімвалічная нацыяналізацыя краявіду адбывалася таксама з дапамогай такіх сродкаў, як кнігі па прыродазнаўчай тэматыцы і слоўнікі. Батанічны слоўнік Зоські Верас не проста змяшчаў пералік раслін і навуковых паняццяў. Ён таксама паказваў раўнапраўнасць беларускага нацыянальнага дыскурсу побач з мовамі суседзяў, а яшчэ і сувязь з класічнай традыцыяй, бо лацінамоўная таксаномія раслін для навукі першасная [135]. Кніга “Беларускія лякарскія зёлкі” таксама недвухсэнсоўна давала зразумець, што не толькі самі расліны былі беларускімі, але і па змаўчанні таксама лясы, палі і зямля, на якой яны раслі [136].

Па-за канкрэтнымі відамі раслін і жывёл важным быў сам па сабе краявід (вёскі, рэкі, азёры і інш.). З пункту гледжання беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў, дыстанцыя да такога краявіду ў заходнебеларускіх вяскоўцаў адсутнічала. Але сяляне павінны былі адпавядаць гэтаму краявіду. Дыскурсы двух папярэдніх стагоддзяў падкрэслівалі вобраз прыроды як сістэмы гармоніі і дасканаласці, а таксама адухоўленасці [137]. Прырода ідэалізавалася, краявід звязваўся з традыцыяй і нацыяй, прырода была прасякнута “мудрасцю” [138]. Падкрэслівалася “простасць” сялян і іх “блізкасць” да прыроды [139].

У карэспандэнцыях, якія атрымлівала віленская “Krynica” ўжо ў першы год яе існавання ў Вільні (ад жніўня 1919 г.), можна знайсці згадкі пра блізкасць беларускіх вяскоўцаў да прыроды, што магло змешвацца з настальгічнымі пачуццямі і сумам з прычыны разбурэнняў, прынесеных вайной [140], і гэта ўказвае на “чорна-белы” характар краявіду. Аўтар тэксту да календара на 1920 г. “Наша хата” выказваецца пра беларуса як пра чалавека “з сялянскай псіхікай, сваім непадгатаваным простым, натуральным розумам” [141]. Блізкасць беларусаў да прыроды магла быць абумоўлена менавіта тым, што яны не адышлі “ад прыроднага жыцця” [142]. Была і іншая інтэрпрэтацыя беларускай прыроды і краявіду, на што звяртаў увагу Уладзімір Самойла ў палеміцы з прафесарам Марыянам Здзяхоўскім пра Уладзіслава Сыракомлю. Здзяхоўскі пісаў пра “безканечную мэлянхолію, якая праймае ўвесь краявід Палесься” [143]. Ён жа сцвярджаў, што творчасць Сыракомлі вызначалася “мэлянхоліяй беларускай прыроды” [144]. Тэма меланхалічнасці беларускага краявіду, яго рамантычнасці таксама выступала ў творчасці мастакоў Заходняй Беларусі і ў прыватнасці Пётры Сергіевіча [145].

Значную ролю ў стварэнні вобраза беларусаў як блізкіх да прыроды ў міжваенны перыяд адыграла “Геаграфія Беларусі” аўтарства Аркадзя Смоліча [146]. Ксёндз Адам Станкевіч асабліва адзначыў наяўнасць у кнізе Смоліча выяваў з беларускімі тыпажамі, гарадамі і прыродай [147]. Пазней ужо чытачы самі адзначалі ролю гэтай кнігі ў тым, як яны “пазнавалі” сябе ў выявах беларусаў, змешчаных у “Геаграфіі”: “У «Геаграфіі Беларусі» бачыў я фатаграфію беларуса, і ён жа якраз падобны да нас, нат’ лапці такія самыя, як у нас. Дзеля гэтага я думаю, што мы беларусы…” [148]. Таксама важную ролю ў фармаванні ўяўленняў пра прыроду выконвалі мастацтва і новыя медыя, перш за ўсё фатаграфія [149]. Асабліва важныя ў гэтай сувязі фатаграфічныя нарысы Яна Булгака, а таксама жывапіс Фердынанда Рушчыца. Булгак стварыў серыі фотаальбомаў на разнастайныя тэмы. Сярод іх былі як прыродныя краявіды, так і створаныя чалавекам [150].

Беларускія краявіды з’яўляліся і ў нарысах пра падарожжы, якія публікаваліся асабліва часта ў 1930-я гады. Апісанні краявідаў былі абавязковай часткай такіх тэкстаў. Аўтары падкрэслівалі гарманічнасць прыроды, выкарыстоўвалі музычныя параўнанні (“уся прырода йграе чароўнай сымфоніяй”) [151]. Ад вёскі і прыроды чакалі супакою [152]. Аўтары прыпісвалі прыродзе “далікатнасць” і шукалі эстэтычныя моманты [153]. Краявід звязваўся з блізкімі і з самім народам [154]. Асаблівыя пачуцці выклікаў Нёман: “Я раджу хоць каму праехацца па беларускім Нёмане. У Нёмане вада чыстая, як сьляза беларуса. У ім, як у люстры, адбіваюцца яго берагі. Быццам жывыя, толькі што дагары, у Нёмане я бачу дубы, ясені, кляны і бярозкі. Там і сям па берагох абапал стаяць беларускія хаткі. Даволі густа і адважна на горцы ці ў лажку раскінуліся старыя беларускія вёскі. Міла глядзець на гэты краяабраз Нёманаў” [155].

Азёры паўночнай часткі Віленшчыны таксама павінны былі выклікаць захапленне чытачоў. Хоць яны і станавіліся неад’емнай часткай рамантычнага краявіду, тым не менш сацыяльныя праблемы вяскоўцаў і пытанне таго, каму на той момант належала зямля і лясы, у нарысе пра азёры таксама прысутнічаюць. Аўтар матэрыялу зазначаў: “Гэта краіна вазёр… якія прыдаюць і так маляўнічым краявідам многа размаітасьці і харства”. Для аўтара гэта “чароўны куток Беларусі”. А возера Нарач было квінтэсэнцыяй “прыгажосьці і гігантычнай велічыні” [156]. Нарыс дапоўнены фотаздымкам берага возера Нарач [157]. Не толькі край азёр, але і рака Дзвіна апісаны аўтарам з захапленнем [158]. Але нарыс падкрэслівае таксама, што лясы паміж Паставамі і Шаркаўшчынай былі “графскімі” [159]. Сялянам у ваколіцах Шаркаўшчыны з прычыны засухі пагражаў голад [160].

На старонках “Шляху моладзі” ў сярэдзіне 1930-х гадоў з’явіліся заклікі да абароны прыроды. Эстэтычны матыў называўся ў якасці аднаго з асноўных, якія патрабуюць яе захавання [161]. Тлумачылася неабходнасць стварэння нацыянальных паркаў і запаведнікаў. Важным было збіраць інфармацыю пра цікавыя прыродныя аб’екты – такія, як камяні, скалы, вадаёмы і інш. [162]. Матэрыялы пра незвычайныя прыродныя аб’екты за мяжой (напрыклад, пра скалу незвычайнай формы ў ЗША) таксама падкрэслівалі важнасць гэтага [163].

Менавіта часткай гарманічнага і рамантычнага краявіду павінны былі стаць сяляне, і яны мусілі адпавядаць яму. Аднак артыкуляцыя блізкасці беларусаў да прыроды мела зусім іншыя задачы, чым толькі ідэалізаваць вяскоўцаў і захапляцца іх “несапсаваным” характарам, хоць, безумоўна, ідэалізацыя і настальгія мелі істотную функцыю пры трансфармацыі вясковай культуры і дыскурсу. Яны мусілі ўпісаць селяніна ў нанова вызначаны “натуральны” і толькі часткова прадуктыўны краявід, які фактычна аддзяляў яго не ад сапраўднай прадуктыўнай прыроды, да якой ён быў прывязаны [164], а ад хаосу. У рэчаіснасці вяскоўцы са сваімі праблемамі маглі сябе адчуваць адчужанымі ад прыроднага краявіду [165]. Сама ж вёска ўсё ж можа разглядацца як яшчэ адзін прыклад культурнай экасістэмы, якой у сукупнасці ўзаемасувязяў раслін, жывёл (свойскіх і дзікіх), насякомых і чалавека быў гаспадарчы комплекс domus [166].

Вяскоўцаў намагаліся вылучыць з прыроднага краявіду таксама і іншымі новымі дыскурсамі, якія павінны былі трансфармаваць іх каштоўнасці і прыярытэты. У гэтым культура павінна была калі не адасобіць ад прыроды [167], то абазначыць свае межы, зрабіць селяніна “культурным чалавекам”, а сам краявід – культурным. Усё, што знаходзілася па-за імі, вызначалася як “цемната” [168] або “дзікасць”, адносілася да сферы хаосу. Карэспандэнт “Biełaruskaj Krynicy” сфармуляваў гэта наступным чынам: “Уся наша зямелька беларуская больш-менш пакрыта лясамі і балотамі, дзе яшчэ мала працавала рука чалавека, каб гэты від натуральны зьмяніць на культурны. Народ наш дзякуючы абставінам і цяпер яшчэ мае ў сваім характары многа перажытога. Так зжыўся з прыродай, што ён мімавольна аддае ей дань, як бы патрэбную, і ня відзіць у гэтым для сябе ратунку” [169].

Каб ажыццявіць змену “віду натуральнага” на “культурны”, патрэбны былі змены ў спосабах вядзення сельскай гаспадаркі. Літаратура на гэтую тэму на беларускай мове [170] распаўсюджвалася разам з перыядычнымі выданнямі, якія прысвячалі гэтай праблематыцы сталыя рубрыкі. Паляпшэнне глебы, выкарыстанне ўгнаенняў і адмова ад трохпольнай сістэмы былі важнымі крокамі як да павышэння эфектыўнасці гаспадарання на зямлі, так і змяншэння залежнасці ад капрызаў прыродных стыхій [171]. Новыя веды пра сельскую гаспадарку, новыя эфектыўныя і інтэнсіўныя метады яе вядзення перапляталіся з элементарнымі парадамі, якімі сяляне маглі карыстацца штодня. Вяскоўцаў заахвочвалі да заняцця пчалярствам [172] і агародніцтвам [173]. Фруктовыя сады мелі як практычныя, так і эстэтычныя вартасці [174]. Сялянам перш за ўсё было важна даведацца пра каванне і выбар добрых коней [175], пра прыкметы добрай дойнасці каровы ці пра цяленне і агульныя ўласцівасці добрых кароў [176].

Калі азнаямленне вясковых чытачоў з авечкагадоўляй [177] павінна было ствараць больш трывалую гаспадарку, якая мела разнастайныя крыніцы ўстойлівасці, то барацьба з сельскагаспадарчымі шкоднікамі, апрача практычнага значэння [178], мела яшчэ і сімвалічнае: яна мадыфікавала іерархію “чыстых” і “нячыстых” істот, стварала яшчэ адзін культурны бар’ер паміж вяскоўцамі і хаатычнымі ды шкоднымі бакамі прыроднага асяроддзя. Таксама звесткі пра даместыкацыю свойскай жывёлы павінны былі разам з ведамі стварыць новую якасную мяжу паміж “свойскімі” і дзікімі [179].

Знешнія назіральнікі наракалі на нізкі ўзровень гігіены і бруд на вёсцы. Таксама наракалі на “невыносны” смурод ад поту жывёл і людзей у хатах вяскоўцаў [180]. Пы танне асабістай і гаспадарчай гігіены на беларускай вёсцы ў нацыянальным дыскурсе было пастаўлена яшчэ ў пачатку ХХ ст. [181]. Напярэдадні Першай сусветнай вайны ў каталіцкім тыднёвіку “Biełarus” рабіўся націск на неабходнасць чысціні [182]. Яшчэ ў канцы ХІХ – пачатку ХХ ст. чысціня і дэзынсекцыя ў вясковых хатах былі прывязаны да вялікіх святаў гадавога цыкла [183]. Узровень гігіены вяскоўцаў выразна адрозніваўся ад таго, які быў сярод мяшчан і абшарнікаў [184]. Новы дыскурс гігіены патрабаваў больш частых і сістэматычных мер у гэтым кірунку ад сялянства. У час вайны важнасць гэтага яшчэ больш узрасла [185]. Але тая ж праблема вошай і звязаных з імі хвароб заставалася актуальнай увесь міжваенны перыяд [186].

Трыманне жывёл, напрыклад, цялят [187], у жылых памяшканнях на вёсцы лічылася ў дыскурсе выданняў хрысціянскіх дэмакратаў ненармальным [188], хоць у гэтым была карысць і для жывёл, і для людзей, якія атрымлівалі ад іх цяпло [189]. Станіслаў Грынкевіч-старэйшы і яго жонка Ядвіга пры гэтым адзначалі пэўны прагрэс у тым, як вы глядала і наколькі спрыяльны для здароўя характар мела вясковая забудова, а таксама прагрэс у яе санітарнагігіенічным стане. Таксама звяртае на сябе ўвагу тое, што адносіны да прыроды (сонечнага святла) фактычна выступалі тут як чыннік вышэйшага ўзроўню культуры: “Сяньня мала ўжо дзе сустрэнецца курная ў нас хата. З гэтага мы бачым, што поступ гыгіены хаты ёсьць, і поступ гэны штораз большы. Хаты нашыя на вёсцы звонку інакш зусім выглядаюць цяпер, чымся прыкладам гадоў 40–50. Не палохаюцца людзі, што цераз вялікія вокны ўцячэ цяпло з хаты, пачалі верыць, што сонка ў жыцьці – гэта нешта патрэбнае і карыснае” [190]. Падкрэслівалі Грынкевічы таксама неабходнасць дэзынфекцыі жылых і гаспадарчых памяшканняў [191].

“Biełaruskaja Krynica” асуджала тых чытачоў, хто не хацеў дбаць пра чысціню сваіх двароў. Горшым, чым паліцэйскія рэпрэсіі, было “калі ў нашых панадворках ляжаць нечыстоты і пануе нялад”. Выданне пераконвала чытачоў, што “з гэтым змагаюцца на ўсім сьвеце ня толькі ўлады, але і ўсе культурныя грамадзяне” [192].

Цела і вопратка павінны былі захоўвацца ў чысціні [193]. Таксама бескампрамісную пазіцыю такія дзеячы БХД, як Грынкевічы, займалі адносна гною ў вясковых дварах і месца яго выдалення. Гэтае пытанне падымалася яшчэ ў першай палове 1910-х гадоў [194]. Гной для сялян быў угнаеннем, і таму пытанне яго адэкватнага зберажэння і назапашвання было важнейшым, чым новыя стандарты гігіены [195].

Новы погляд на чысціню распаўсюджваўся на ваду і яе якасць. Калодзежы лепей было будаваць далей ад суседскіх пабудоваў, гнойнай ямы, хлява і вышэй, калі двор на ўзвышшы. Яны павінны былі абкладацца брукам для лепшага доступу да вады [196]. Спосаб пабудовы калодзежаў у міжваенны перыяд змяняўся: для калодзежных зрубаў выкарыстоўвалі бетон, з-за чаго вада спачатку магла быць горкай. Захоўваліся таксама яшчэ збудаваныя ў ХІХ ст. драўляныя калодзежы [197]. Побач з парадамі па аптымальных месцах для калодзежаў былі яшчэ пажаданні аб захаванні “эстэтычнага парадку”. Даваліся парады наконт патрэбы асобных пабудоў для прыбіральняў, пра выкарыстанне катуха замест сметніка. Пры гэтым рабілася такое падсумаванне: “Дык няхай чалавек сапраўды культурны падумае аб усім і жыве так, як трэба” [198]. Стандарты гігіены і здароўя (неабходнасць дыхаць праз нос, быць на свежым паветры, памяркоўнасць у ежы) сталі абавязковым атрыбутам таго, каго “Шлях моладзі” ў траўні 1937 г. называў такім “культурным чалавекам” [199].

Важным пытаннем было дбанне пра гігіену немаўлят. Пра іх чысціню і ахову ад насякомых дбалі ў значна большай ступені, чым старэйшых дзяцей і дарослых [200]. Гэта стала прадметам асобных публікацый. Аўтарам адной з іх быў доктар Браніслаў Туронак [201]. Усё ж, нягледзячы на намаганні актывістаў і інтэлектуалаў не толькі беларускіх выданняў і арганізацый, але і польскіх, паляпшэнне узроўню гігіены і санітарыі заходнебеларускай міжваеннай вёскі патрабавала большай працы і высілкаў [202].

Аднак дбання пра эфектыўную гаспадарку і гігіену было недастаткова. “Культурны” чалавек павінен быў яшчэ валодаць добрымі манерамі і ўмець паводзіць сябе ў таварыстве іншых вяскоўцаў і па-за вёскай. Парады наконт добрых паводзін былі звязаны з “узгадаваннем” як сінонімам культуры. Было важна захоўваць карэктныя формы паводзін “у людзях”. Адзначалася, што школа не магла даць новаму пакаленню сялян належных уяўленняў пра карэктныя спосабы паводзін у грамадстве [203]. Нормы этыкету змяшчалі як элементарныя парады аб манерах у розных сітуацыях, так і пэўныя мадэлі паводзін, якія разглядаліся як “культурныя”, звязаныя з аспектамі класа і нацыянальнай ідэнтычнасці. З тэкстаў серыі артыкулаў, якія публікаваліся на старонках часопіса “Шлях моладзі” на працягу 1932 г., можна зрабіць выснову, што не толькі пытанні стрыманасці ў адносінах мужчын і жанчын ці неабходнасці выціраць ногі пры ўваходзе ў чужы дом былі істотнымі [204]. Істотным было тое, што ўводзілася патрэба трымацца знешніх стандартаў паводзін, запазычаных з горада і іншых культур. Апошнія ж уяўлялі сабой якраз культуру гарадскіх сярэдніх класаў. Пры гэтым крыху раней адзначалася, што пазітыўным аспектам “культурнай адсталасці”, якую прыпісвалі беларусам, было тое, што негатыўныя з’явы, якія, маўляў, уласцівы народам з “вышэйшым” узроўнем культуры, у іх не сустракаліся. У гэтай сувязі гаварылі пра захворванне сіфілісам [205].

У горадзе сяляне мусілі паказаць сваё валоданне эты кетам і стрыманыя паводзіны. Непажадана было, напрыклад, крычаць праз вуліцу, каб з кімсьці павітацца [206]. Трыманне эмоцый і імпульсаў пад кантролем надавала дысцыплінарны характар “культурным формам паводзін”. Трэба было гэтага прытрымлівацца ў зносінах з жанчынамі [207]. Аднак захоўваліся элементы мясцовых рэлігійных і нацыянальных традыцый у формах прывітання і развітання [208], падкрэсліваліся імператывы выкарыстання беларускай мовы і нацыянальнай салідарнасці [209]. Хоць у выпадку цалавання рук як “польскага” звычаю [210], так і агульных заўваг аб непрыманні “шляхтунства” і “мяшчанства” выразна відаць імкненне вызначыць сялянства як клас з адрознымі культурнымі характарыстыкамі, якія сацыяльна адасаблялі б яго як “зверху”, так і “знізу” [211]. Сяляне дэманcтравалі б сваю культурную вышэйшасць і гораду, і прадстаўнікам больш заможных і ўплывовых груп насельніцтва.

Побач з гэтым адразу была праведзена мяжа паміж тым, што “культурна”, а што – не. Апрача адмаўлення негатыўнага прыкладу іншых сацыяльных груп і класаў, таксама заяўлялася, што багацце ці знешні выгляд і вопратка не могуць быць прынятыя як праявы культуры [212]. Таксама выкрывалася ўсё тое, што ў карэспандэнцыях з месцаў аўтарамі ці рэдакцыяй вызначалася як “псеўдакультура” ці “культура” ў двукоссі. Гэта адносілася да праяваў культуры шляхты ці “паноў” / “панства” [213]. Апошняя катэгорыя адносілася да груп, чые сацыякультурныя ха рактарыстыкі былі дакладна супрацьлеглыя сялянскім і сялянскаму orbis interior, хоць пры гэтым неабавязкова культурна ці канфесійна ад іх аддаленыя [214]. Прэтэнзіі на больш высокую культуру развейваліся, на думку карэспандэнтаў, неадпаведнымі і недарэчнымі ўчынкамі прадстаўнікоў гэтых груп [215]. Часам у паліцыянтаў ці “паноў” гэта была неадпаведная, несапраўдная ці фальшывая культура [216].

У іншых выпадках паводзіны такіх асоб маглі прыняць форму, паводле цверджанняў чытачоў “Biełaruskaj Krynicy”, “звыраднення”. Несапраўднай культурай магла адрознівацца моладзь з іншых вёсак, чые паводзіны абуралі некаторых назіральнікаў [217]. Чаканні вясковых карэспандэнтаў высокага ўзроўню культуры ад палякаў не спраўджваліся [218]. Адсутнасць сапраўднай культуры маглі ўгледзець у каланістаў-асаднікаў. Паланізацыя таксама не разглядалася як далучэнне да сапраўднай культуры [219]. У ролі распаўсюднікаў чужой польскай культуры таксама маглі выступаць некаторыя беларусы, што надавала яшчэ большую недарэчнасць іх прэтэнзіям на культуру [220].

Здаралася, што мясцовыя карэспандэнты хрысціянска-дэмакратычных выданняў карысталіся аксюмараннымі выразамі, кшталту “дзікая культура”, каб апісаць пагарду да нормаў паводзін, непавагу да іншых людзей навокал і праявы хуліганства [221]. Гэта ўжо было бліжэй да адсутнасці культуры, але не набліжала і да прыроды.

Катэгорыя “дзікасці” сапраўды выступала не як сцверджанне блізкасці да прыроды, а як адсутнасць культуры. Асабліва часта гэта гучала на адрас моладзі, якая ўжывала алкаголь [222]. Бойкі ў час мясцовых фэстаў таксама рашуча асуджаліся і класіфікаваліся як праявы “дзікасці” [223]. Да такіх праяваў магла весці адсутнасць нацыянальнай свядомасці, а добрым сродкам супраць іх, на думку назіральніка з Браслаўскага павета, была асвета [224]. З гэтым згаджаўся і вясковец – аўтар успамінаў з Ваўкавыскага павета. Ён сцвярджаў, што сяляне “жывуць як некалі дзікуны, якія не ведаюць цывілізацыі папярэдніх стагоддзяў, аб якіх мы толькі чытаем у гісторыі. Значыць, на вёсцы патрэбна асвета, патрэбныя чытальні, значыць, патрэбная культура” [225].

Аднак катэгорыя “дзікасці” мела не толькі значэнне адмаўлення ці адсутнасці культуры. Прадстаўнікі польскага грамадства маглі няслушна выкарыстоўваць, як меркавалася, у адносінах да беларусаў (разам, праўда, з іншымі станоўчымі ці нейтральнымі характарыстыкамі) катэгорыю “дзікія” [226]. Таксама магла ісці гаворка пра параўнанне беларусаў з “дзікімі” народамі Афрыкі – у сувязі з тым, што каталіцкія місіянеры паважалі іх мовы, у той час як польскія ксяндзы не лічыліся з беларускай мовай [227]. У гэтым беларусы карысталіся агульнапрынятымі тэрмінамі і паняццямі таго перыяду [228] і самі толькі пачыналі арыентавацца ў свеце канцэпцый і каштоўнасцяў. Жарты пра “дзікуноў”-канібалаў не мелі нейкага падкрэсленага ксенафобскага ці расісцкага характару [229]. Шмат у чым гэта было адлюстраваннем стэрэатыпаў яшчэ папярэдніх пакаленняў пра далёкія краіны і народы, што маглі разглядацца як канібалы, якія нападалі на “нашых людзей”, як гэта занатаваў Міхал Федароўскі [230].

Такім чынам, можна сказаць, што погляд на “прыроду” ў дыскурсе прэсы БХД-БНА меў больш сувязі з “культурай”. Таму тое, што класіфікавалася як “дзікае”, магло быць не толькі па-за культурай, але і па-за прыродай, хоць гаворка ішла пра “натуральныя” імпульсіўныя праявы чалавечых паводзін, якія асуджаліся ў новым культурным парадку каштоўнасцяў сярэдніх класаў, што прапаноўваўся як нарматыўны для беларусаў у міжваеннай Польшчы.

Яшчэ адной тэндэнцыяй было з’яўленне літаратуры пра жывёл, дзе звяры ўвасаблялі найлепшыя чалавечыя якасці. Такое можна прасачыць на прыкладзе беларускіх перакладаў кніг Віталя Біянкі [231]. Падобнае характэрна і для культур еўрапейскіх сярэдніх класаў (напрыклад, шведскага). Свет жывёл павінен быў не служыць забаўляльным мэтам, а ўвасабляць іх каштоўнасці (бацькоўскую любоў, патрыятызм, самадысцыпліну, ашчаднасць і ўменне даўгатэрміновага планавання) ды выхоўваць наступныя пакаленні менавіта у гэтым кірунку [232].

Пашыралі веды пра свет прыроды першыя навуковапапулярныя нарысы, прысвечаныя праблематыцы фаўны ці важнасці барацьбы з бактэрыямі і вірусамі не проста ў рамках медыцыны і гігіены, а як пэўнага дыстанцыявання чалавечай сферы ад гэтых частак арганічнага свету [233]. Пры гэтым заставаўся важным момант пазітыўнага прыкладу для чалавека і антрапамарфізацыі жывёльнага свету [234].

Што датычыць іншай літаратуры на тэмы прыроды агулам і жывёл у прыватнасці, якія таксама змянялі ці дапаўнялі веды жыхароў заходнебеларускіх вёсак і мястэчак у міжваенны перыяд, то папулярнасцю тады карысталіся падручнікі па заалогіі яшчэ царскіх часоў, добра ілюстраваныя [235]. Вясковыя дзеці і моладзь любілі супастаўляць свае веды з “навуковымі” з кніг [236]. Папулярнымі былі кнігі Марыі Вярыгі [237] і Уладзімежа Корсака [238].

Трэба спыніцца на асаблівасцях погляду на прыроду левых радыкалаў і камуністаў у Заходняй Беларусі. Марксізм агулам трактуе прыроду інструментальна [239]. У яго ленінісц кай версіі важнай была тэорыя “скачкоў у прыродзе і грамадстве”, якую развіваў Пляханаў [240] і якая таксама была вядомая ў Заходняй Беларусі [241]. Бальшавікі на вёску, на краявід глядзелі як на “ідыёцкія”. Чакаўся “трыумф машыны над прыродай” [242]. Фаўстыянскае ператварэнне, карэнная трансфармацыя прыроды павінны былі поўнасцю змяніць краявід, а не толькі зрабіць яго “культурным” [243]. Гэта, з аднаго боку, стварала радыкальны праект будучыні, які патрабавалася ажыццявіць і ў якім яго прыхільнікі ўжо фактычна існавалі [244]. Спроба пераадолець звычайны час у камуністычнай ідэалогіі можа разглядацца таксама як спроба пераадолець і прыроду [245], прычым грамадскі час звязаны, хутчэй, не з прыродай, а менавіта з культурай [246]. Візіі радыкальнай будучыні адлюстроўваліся ў скажоным уяўленні пра класавыя падзелы і наяўнасць прамысловага пралетарыяту ў Заходняй Беларусі [247]. Прыкладам візуальнага ўвасаблення такога бачання было афармленне выдання БСРГ на лацінцы “Narodny zwon”, перадавіцу з назвай якога стварыў мастак Язэп Горыд (1896–1939). Там, побач з выявамі жніва і звона, відаць гарызонт з індустрыяльным краявідам, які, з рэдкімі выключэннямі (Ліда, Беласток і інш.), быў неўласцівы для пераважна аграрнага грамадства Заходняй Беларусі [248]. У якасці інструмента рэвалюцыйнай трансфармацыі бачыўся не так пралетарыят, як фактычна дзяржава [249]. З іншага боку, прадуктам такога бачання быў не толькі радыкалізм, але і нігілізм у адносінах да папярэдняй культуры і прыроды [250]. Маладыя камуністы, напрыклад, мэтанакіравана апаганьвалі сакральныя месцы і гаі [251].

Элементы “трыумфу машыны над прыродай” ці гарадскога краявіду над натуральным можна заўважыць і ў друку БХД-БНА. Гэта праяўлялася ў фотаздымках у “Шляху моладзі”, напрыклад, чэшскіх індустрыяльных краявідаў [252]. Але ў цэлым адносіны да горада ў хрысціянскіх дэмакратаў былі стрыманыя [253].

У нацыянальным дыскурсе пры абмеркаванні русіфікацыі і паланізацыі адзначалася, што культура не можа быць нацыянальнай у прынцыпе. Культура мела агульнаеўрапейскі характар, нацыянальнымі ж (расійскай і польскай) маглі быць ідэалогіі [254]. Дыскурс аб “культуры” ішоў значна далей за простае адмаўленне параўнання з жывёламі і “дзікасці” беларусаў [255]. Дыскусіі вакол прыроды і культуры адбываліся ў рамках праекта стварэння сялянства як класа са сваёй культурай, якая на словах хоць і адмяжоўвалася ад “мяшчанства”, па сутнасці, побач з этнічнымі сімваламі з элементаў традыцыйнай вясковай культуры [256] (што павінна было рэпрэзентаваць яе ўнікальнасць) на ўзроўні дысцыплінарным і на ўзроўні нарматыўным успрымала культуру гарадскіх сярэдніх класаў Заходняй Еўропы і Паўночнай Амерыкі.

Прырода шмат у чым надзялялася рацыянальнасцю. Кансалідацыю беларусаў дыктавалі “найпрасьцейшыя правы прыроды, каторыя не знаюць адхіленьня” [257]. Парушэнне “прыродных законаў” магло б прывесці да дэмаграфічнай катастрофы выраджэння, як гэта, паводле аўтара “Chryścijanskaj dumki”, мела месца ў Францыі [258]. Зрэшты, зварот да “прыроднага права” быў нічым іншым, як апеляваннем да здаровага розуму ў разуменні хрысціянскіх дэмакратаў [259]. Пры гэтым гарманічнасць і парадак, што існуюць у “прыродзе”, адлюстроўваюцца і ў грамадстве, як сведчыць выказванне Станіслава і Ядвігі Грынкевічаў адносна харчавання [260].

Што ж датычыць негатыўных і непрыязных да чалавека праяваў свету прыроды ў выглядзе небяспекі з боку дзікіх ці нават шалёных ваўкоў, непагадзі, прыродных катаклізмаў, пра якія пісаў друк міжваеннай БХД-БНА, выкарыстоўваючы ў тым ліку і прыклады прыродных катаклізмаў у іншых краінах [261], то яны не адносіліся ні да сферы “культуры”, ні да сферы “прыроды”. Яны былі або выпрабаваннямі, якія яшчэ раз нагадвалі пра важнасць парадку дня хрысціянскіх дэмакратаў, або праявамі хаосу, даваць рады якому трэба было, зноў жа, кіруючыся ідэямі БХД-БНА. Парады, як дзейнічаць у выпадку ўкусу шалёнага сабакі, авадня [262] ці ў выпадку абмаражэння [263], а таксама як пазбегнуць удару маланкі [264] павінны былі не “аддзяліць” вяскоўцаў ад прыроды, а пашырыць межы культуры і адсунуць хаос на аддаленыя перыферыі чалавечага існавання.

Як дыскурс перыядычнага друку для вёскі павінен быў з часам замяніць наратыў грахоўнасці чалавечай натуры на матыў неабходнасці змагацца супраць сацыяльнай несправядлівасці [265], так і дыскурс аб прыродзе павінен быў дапоўніць, а з часам і замяніць веды вяскоўцаў пра навакольнае асяроддзе. Гэтае асяроддзе мусіла стаць цалкам культурным. Прырода была фактычна сінанімічная з культурай, а вяскоўцы павінны былі застацца “блізкімі” да яе. Пры гэтым не “прырода”, а менавіта “культура” магла быць “дзікай”, магла быць уласнай супрацьлегласцю, але не супрацьпастаўлялася прыродзе. “Прырода” была не толькі мадэллю ці пагрозай, але яшчэ адной дыскурсіўнай сферай, у якой адбывалася змена сэнсаў і значэнняў, істотных для праекта мадэрнасці БХД-БНА. Яна дазваляла паказаць усе гэтыя змены як натуральныя і пажаданыя. Янка Станкевіч у 1919 г. апублікаваў казку “Мова прыроды” [266]. Але гэта трэба ўспрымаць не столькі як казку, колькі як намер сапраўды весці антрапаморфны дыялог з прыродай, свядома надаваць ёй культурныя якасці.

Працэс эмансіпацыі вяскоўцаў не ад прыроды, а ад хаосу быў таксама фонам для спробы стварэння сялянства як класа. Але гэта рабілася не так шляхам класавай барацьбы ці праз канфлікт з нейкімі іншымі сацыяльнымі групамі [267], як прадуманым змаганнем са старымі ўяўленнямі і каштоўнасцямі [268]. Пры тым, што беларускія хрысціянскія дэмакраты абапіраліся на рэлігію, іх барацьба з хаосам і злом не прымала ў гэтай сітуацыі драматычных і эпічных формаў бітвы святла і цемры, вядомых са старажытнасці і наяўных у хрысціянстве. Гэты матыў прысутнічаў толькі падспудна [269]. Сама ж барацьба мела характар дыялогу аб карысным, рацыянальным і прыгожым для вяскоўцаў.

Towards the Problem of Relationship
of “Nature” and “Culture”
in the West Belarusian Periodical Press

Aliaksandr Paharely

The article is an attempt to trace the relationship of “nature” and “culture” categories in the discourse of Belarusian Christian Democratic periodical press in interwar Poland. Here it is argued that “nature” was, in fact, subordinate to culture if not synonymous to it for Belarusian Christian Democrats. Therefore, it was necessary to focus on the understanding of what “culture” actually meant for them. They emphasized four aspects of the culture such as disciplinary, esthetic, practical and symbolic. The idea of landscape as nature per se was also recognized as one with which Belarusian peasants were related. They were “close” to “nature” and it was unnecessary to separate them from it. However, they had to be protected from chaos represented by the elements, wild animals and insects, dirt, disease and natural disasters.

In order for villagers to be better shielded form chaos but at the same time to be a part of a harmonious and romantic landscape, they were to adopt new methods of agriculture, had to follow the rules of hygiene and cleanliness and not to commit breaches of social decorum. These, and especially the latter, both were largely borrowed from the culture of West European and North American middle classes and played indispensable parts in Belarusian Christian Democrats’ project of modernity. Belarusian villagers themselves had to be transformed into a new social class with new attitudes towards nature\culture and values. However, this had to be achieved via struggle not with other social groups and classes but some of the old traditions and habits. The struggle against chaos itself while not without a sense of urgency, decisively lacked epic and dramatic elements inherent in the battle between the forces of light and darkness. Nevertheless, it was implicit in the discourse of Belarusian Christian Democratic newspapers and magazines.

---

[1] Пагарэлы А. Да праблемы сацыял-дарвінізму і яго кантэкстаў у друку Заходняй Беларусі // БГА. Т. 28. Сш. 1–2. 2021. С. 115–162.
[2] Тамсама. С. 157–159.
[3] Тамсама. С. 133–134.
[4] Latour B. Politics of Nature: How to Bring Sciences into Democracy. Cambridge – London, 2004; Descola P. Beyond Nature and Culture. Chicago – London, 2013.
[5] Hawkins M. Social Darwinism in European and American Thought 1860–1945. Cambridge – New York, 1998. P. 45.
[6] Пагарэлы А. Да праблемы сацыял-дарвінізму… С. 157.
[7] Ad. St-ič. Z aposznich dzion // Krynica. 1923. № 3. S. 2.
[8] Пагарэлы А. Да праблемы сацыял-дарвінізму… С. 116–117.
[9] Piotra Prosty (Ільдэфонс Бобіч). Na szto biełarusam hazety. Wilnia, 1914. S. 1.
[10] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. Kształtowanie się klasy średniej w Szwecji XIX i XX wieku. Kęty, 2007. S. 13, 213–256.
[11] Ibidem. S. 173.
[12] Goody J. The domestication of the savage mind. Cambridge – New York – Melbourne, 1977. P. 64.
[13] Софронова Л. А. Природа и культура в воззрениях романтиков // Натура и культура: тезисы конф. (Москва, ноябрь 1993 г.) / редкол.: И. И. Свирида, Т. И. Чекалевская. Москва, 1993. С. 9–11.
[14] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры ў нацыянальныя сімвалы на старонках друку Беларускай хрысціянскай дэмакратыі – Беларускага народнага аб’яднання (1921–1939 гг.) // Arche. 2011. № 11. С. 461; Бэрк П. Народная культура Эўропы ранняга Новага часу. Мінск, 1999.
[15] Niamiecki ober-burhomistr. Apawieszczeńnie // Homan. 1916. No 17. S. 3; Sanitarnyja sprawy. Hrodna // Homan. 1916. No 37. S. 3; “Palicejski czas” dla sielan // Homan. 1916. No 25. S. 3; Волкава В. В. Нямецкая акупацыйная палітыка адносна перамяшчэння цывільнага насельніцтва ў акупацыйнай зоне Обер Ост (1915–1918) // Проблемы славяноведения. Вып. 14. Брянск, 2012. С. 135–142; Волкава В. Пашпартызацыя насельніцтва зоны Обер Ост у гады Першай сусветнай вайны // Беларускі гістарычны часопіс. 2015. No 3. С. 22–29; Liulevicus V. G. Warland on the Eastern Front. Culture, National Identity and German Occupation in World War I. Cambridge, 2000. P. 89–112.
[16] Ruszczyc F. Dziennik. Cz. 1. Ku Wilnu, 1894–1919 / wybór, układ, oprac. i wstęp E. Ruszczyc. Warszawa, 1994. S. 352, 358.
[17] Ihnat Paparać. U čym naša siła? // Krynica. 1920. № 13. S. 1; R. D. Na słužbie idei // Biełaruskaja Krynica. 1928. № 4. S. 2–3; Aniśko D. Materyjalizm na wioscy // Chryścijanskaja dumka. 1930. № 21–22. S. 1; Я. Н. Мэты і заданьні ўзгадаваньня // Шлях моладзі. 1932. № 10. C. 1–2.
[18] Eksteins M. Rites of Spring. The Great War and the Birth of the Modern Age. Boston – New York, 1989. P. 67, 77, 79–80.
[19] I. Sałdataŭ Nia možna – možna // Krynica. 1925. № 18. 5; Referat dr. B. Turonka na światkawańni 10-ch uhodkaŭ “Krynicy”, 24.X.[19]26 // Biełaruskaja Krynica. 1926. № 38. S. 5; У чэсьць маткі (Замест матчынага дня) // Biełaruskaja Krynica. 1933. № 20. S. 1. Параўн.: Kulturnyja i cywilizacyjnyja zadańni katalictwa // Chryścijanskaja dumka. 1930. № 21–22. S. 7–8.
[20] Słaŭski. Kamai Świancianskaho paw. // Krynica. 1919. No 7. S. 2–3.
[21] W.D-a. 25sakawik – narodnaje światabiełarusaŭ// BiełaruskajaKrynica. 1935. No14. S. 1; А. Н-ка. Сучасныя думкі // Беларускі календар на 1920 год. Наша Хата. Вільня, 1920. C. 54–55; Hrynkiewič S. Narod. Wilnia, 1927. S. 22; Я. Б. Нам патрэбна школа працы // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 10. S. 2; Бр. Дос. Калёніі не хутары // Biełaruskaja Krynica. 1937. No 3. S. 4; Kaz. Swajak. Ab biełaruskaj pieśni // Krynica. 1921. No 13. S. 3; Hrynkiewičy J. i S. Alkaholizm (Ab harełcy) // Chryścijanskaja dumka. 1937. No 17. S. 2.
[22] Пагарэлы А. Праблема дысцыпліны часу ў дыскурсе друку БХД-БНА міжваеннага перыяду // Przegląd Środkowo-Wschodni. T. 4. 2019. S. 117–158.
[23] Пагарэлы А. Вобраз горада ў дыскурсе беларускага хрысціянска-дэмакратычнага перыядычнага друку ў міжваенны час // Homo Historicus 2016. Гадавік антрапалагічнай гісторыі. Вільня, 2016. С. 111–138.
[24] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры… С. 444–482.
[25] Пагарэлы А. Да праблема сацыял-дарвінізму… С. 129.
[26] Валодзіна Т. Хата // Беларуская міфалогія: энцыкл. даведнік. Мінск, 2004. С. 528.
[27] Goody J. The domestication of the savage mind. P. 64.
[28] Пагарэлы А. Да праблема сацыял-дарвінізму… С. 157.
[29] Paharely A. “Чорна-белая” рэчаіснасць у святле прэсы міжваеннай Беларускай хрысціянскай дэмакратыі і “добрыя” і “дрэнныя” рэчы // Studia interkulturowe Europy Środkowo-Wschodniej. T. 13. 2020. S. 282.
[30] Бельскі А. І. Жывая мова краявідаў. Пейзаж у беларускай паэзіі. Мінск, 1997.
[31] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 59.
[32] Пагарэлы А. Праблема дысцыпліны часу… С. 122, 134–135.
[33] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 63.
[34] Ibidem. S. 62, 88.
[35] Ibidem. S. 81, 86.
[36] Пагарэлы А. Да праблема сацыял-дарвінізму… С. 159.
[37] Frank S. P. Confronting the Domestic Other: Rural Popular Culture and its Enemies in Fin-de-Siècle Russia // Cultures in Flux. Lower-class Values, Practices, and Resistance in Late Imperial Russia / Ed. by S. P. Frank and M. D. Steinberg. Princeton, 1994. P. 87–88.
[38] Пагарэлы А. “За новы тып беларуса”: часопіс “25 сакавіка” (1936–1939 гг.) на фоне эпохі // Arche. 2014. No 7–8. С. 193; Пагарэлы А. Вобраз горада… С. 121.
[39] Тут разуменне дысцыпліны звязана з самакантролем і абмежаваннем “натуральных” імпульсаў. Працэс паступовага фармавання механізмаў такога самакантролю быў апісаны Норбертам Эліясам у яго знакамітай працы “Цывілізацыйны працэс”, што ўбачыла свет упершыню ў 1939 г. на нямецкай мове, гл.: Elias N. The Civilizing Process. Oxford – Cambridge, 2000.
[40] Paharely A. “Чорна-белая” рэчаіснасць… S. 282.
[41] Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chicago – London, 1976. P. 210.
[42] D. Aniśko. Materyjalizm na wioscy. S. 1.
[43] Paharely A. “Чорна-белая” рэчаіснасць… S. 278–299. Гл. таксама: Keane W. Christian moderns: freedom and fetish in mission encounter. Berkeley – Los Angeles – London, 1997.
[44] Hanson S. Time and Revolution. Marxism and the Design of Soviet Institutions. Chapel Hill – London, 1997. P. 13.
[45] Paharely A. “Чорна-белая” рэчаіснасць… S. 288.
[46] Pawluczuk W. Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej. Warszawa, 1972. S. 27.
[47] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 81.
[48] Ryhor Kl-icz. Narodnaść i wojny // Biełarus. 1914. No 50. S. 2.
[49] Цяцерскі Ф. З падарожы па Палесьсі… Выезд з Вільні // Шлях моладзі. 1931. No 10. С. 9.
[50] Paharely A. “Чорна-белая” рэчаіснасць… S. 281–282.
[51] Moore B. Jr. The Social Origins of Dictatorship and Democracy. Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Harmondsworth, 1991. P. 117.
[52] Williams R. The Country and the City. New York, 1973. P. 13–34; Libera Z. Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku // Etnologia polska między ludoznawstwem a antro-
pologią / red. A. Posern-Zieliński. Poznań, 1995. S. 137–152.
[53] Obrębski J. Polesie. Studia etnosocjologiczne. T. 1. Warszawa, 2007. S. 450–463, 471–474; Токць С. М. Беларуская вёска ў эпоху зьменаў. Другая палова ХІХ – першая траціна ХХ ст. Менск, 2007.
[54] Пагарэлы А. Да праблема сацыял-дарвінізму… С. 157.
[55] Гл. ліст у рэдакцыю выдання “Gazeta Świąteczna” ў Міхала Федароўскага: Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. T. III. Kraków, 1903. S. 265–266. Іншыя лісты вяскоўцаў, напісаныя пад дыктоўку прыкладна ў 1890-я гады, у т. л. на беларускай мове, гл.: Ibidem. S. 259–265. Аднак такія лісты для вяскоўцаў у некаторых выпадках пісалі дробныя шляхцічы: Токць С. Беларуская вёска на мяжы эпох: Змены этнічнай самасвядомасці сялянства ва ўмовах распаду традыцыйнага аграрнага грамадства (па матэрыялах Гарадзеншчыны 19 – першай трэці 20 ст.). Гродна, 2003. С. 51, сп. 2. Гл. таксама: Токць С. Матэрыялы да гісторыі Горадні і ваколіц у зборах Нацыянальнай бібліятэкі імя Асалінскіх “Асалінэум” у Вроцлаве // Гарадзенскі палімпсест 2009. Дзяржаўныя ўстановы і палітычнае жыццё. ХVI–XX стст. / пад рэд. А. Ф. Смаленчука, Н. У. Сліж. Беласток, 2009. С. 348, 356; Kmiecik Z. “Gazeta Świąteczna” za czasów redaktorstwa Konrada Prószyńskiego “Promyka” (1881–1908). Warszawa, 1973.
[56] Pawluczuk W. Światopogląd jednostki… S. 76.
[57] Ibidem. S. 78. Цікава, што некаторыя пераклады літаратуры для вяскоўцаў на пачатку ХХ ст. маглі ажыццяўляцца цалкам у рамках гэтай традыцыі. Гл., напрыклад: Віткевіч С. Дзядзька голад. Апаведаньне для дзяцей з рысункамі / пералажыла Зязюля. Вільня, 1911 (пераклад паводле: Witkiewicz S. Ojciec Nędza // Witkiewicz S. Z Tatr. Lwów, 1907. S. 67–86); параўн.: Бах С. Цар-голад. Вільня, 1926.
[58] Douglas M. Animals in Lele Religious Symbolism // Douglas M. Implicit Meanings. Boston, 1975. P. 35.
[59] Pawluczuk W. Światopogląd jednostki… S. 123–124.
[60] Baruch M. Boże stopki. Archeologia i folklor kamieni z wyżłobionymi śladami stóp. Warszawa, 1907.
[61] Пагарэлы А. Да праблемы народнага каталіцызму ў Беларусі 2-й пал. 19 ст. // Хрысціянства ў гістарычным лёсе беларускага народа / пад рэд. С. В. Марозавай і інш. Гродна, 2008. С. 264.
[62] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 81; Gellner E. The Rubber Cage: Disenchantment with Disenchantment // Gellner E. Culture, Identity, and Politics. New York, 1987. P. 152–165.
[63] Kern S. The Culture of Time and Space 1880–1918. Cambridge, Mass., 1983. P. 178.
[64] Fagan B. The Intimate Bond: How Animals Shaped Human History. New York etc., 2015.
[65] Pawluczuk W. Światopogląd jednostki… S. 82–83; Салавей Л. Варона // Беларуская міфалогія. С. 69.
[66] Weindling P. J. Epidemics and Genocide in Eastern Europe, 1890–1945. Oxford – New York, 2000. P. 3–108.
[67] Салавей Л. Варона. С. 69.
[68] Niamiecki ober-burhomistr Pohl. Ab niszczeńni waron // Homan. 1916. No 31. S. 3.
[69] Mironov B. Peasant Popular Culture and the Origins of Soviet Authoritarianism // Cultures in Flux. P. 59, 62.
[70] Vakar N. Belorussia: The Making of a Nation. Cambridge, Mass., 1956. P. 22, 23.
[71] Sielicki F. Region Dołhinowsko-Budsławsko-Krzywicki na dawnej Wileńszczyźnie. Kronika historyczna. Wrocław, 1989. S. 82–83.
[72] Pawluczuk W. Światopogląd jednostki… S. 83.
[73] Прохараў А. Конь // Беларуская міфалогія. С. 252–253.
[74] Tozer B. The Horse in history. London, 1908. P. 284–285.
[75] Цыхун А. Пройдзеныя шляхі-пуцявіны (запіскі, успаміны, аўтабіяграфія). Гродна, 2003. С. 27–28.
[76] Žodzišny. Žodziški Świancianskaha paw. // Krynica. 1923. No 6. S. 6–7.
[77] Macfarlane A. The Culture of Capitalism. Oxford – Cambridge, 1989. P. 80.
[78] Klimovič A., inžynier-ahranom. Žyvaja i niažyvaja pryroda. Haspadarskaja svojskaja žyvioła. Jaje prošłaść i sučasnaść. Koń // Шлях моладзі. 1932. No 1. С. 13.
[79] Цыхун А. Пройдзеныя шляхі-пуцявіны. С. 33.
[80] Wažna dla kulturna-praświetnych arhanizacyjaŭ i ŭstanowaŭ, a takža dla prywatnych asob. Herb “Pahonia” // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 9. S. 4; Strybuć A. Pryjdzie čas… // Шлях моладзі. 1935. No 7. С. 8.
[81] Douglas M. Social and Religious Symbolism of the Lele // Douglas M. Implicit Meanings. P. 17.
[82] Цыхун А. Пройдзеныя шляхі-пуцявіны. С. 29.
[83] Niedaloki. Waŭka asiliu // Krynica. 1924. No17. S. 6; Napad šalonaha waŭka // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 9. S. 3; Напад ваўкоў. Аблава на ваўкоў і ваўка на чалавека // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 10. S. 4; Abława na waŭkoŭ // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 47. S. 3; Цыхун А. Пройдзеныя шляхі-пуцявіны. С. 20, 29.
[84] Салавей Л. Воўк // Беларуская міфалогія. С. 90; Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. T. IV. Warszawa, 1935. S. 339.
[85] Lopez B. H. Of wolves and men. New York, 1978. P. 209.
[86] Салавей Л. Воўк. С. 89–90.
[87] Lopez B. H. Of wolves and men. P. 204, 206.
[88] Ibidem. P. 209.
[89] Scott J. C. The Moral Economy of the Peasant. Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven – London, 1976. P. 26.
[90] Пагарэлы А. Да праблемы сацыял-дарвінізму… С. 149; Lopez B. H. Of wolves and men. P. 206.
[91] Трафімчык А. Пажары ў палескіх вёсках (1920–1939) // Białoruskie Zeszyty Historyczne. No 38. 2012. C. 175–184.
[92] Lopez B. H. Of wolves and men. P. 209. Праўда, звычайна гэтая ідыёма сустракаецца ў адваротным выглядзе (inter canem et lupum) і азначае прыцемкі.
[93] Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. T. IV. S. 340.
[94] Запісы ў архіве аўтара.
[95] M. K. † Michał Fedaroŭski (Zamiest słoŭ žałoby) // Krynica. 1923. No 7. S. 4–5; Bajarčuk W. Michał Fiedaroŭski // Biełaruskaja Krynica. 1929. No 6. S. 2.
[96] Пагарэлы А. Праблема дысцыпліны часу… S. 142; Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры… С. 474, сп. 130. Пра традыцыйны погляд беларусаў на час гл.: Куль-Сяльверстава С. Беларускі час. Летазлічэнне ў Белару-сі са старажытнасці да сучаснасці. Гродна, 2014.
[97] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 85.
[98] W. D-a. Pieralotnyja ptuški // Biełaruskaja Krynica. 1934. No36. S. 4.
[99] Валодзіна Т., Салавей Л. Бусел // Беларуская міфалогія. С. 51–53; Валодзіна Т. Журавель // Тамсама. С. 171; Валодзіна Т. Ластаўка // Тамсама. С. 281.
[100] А. І. (Аляксандр Ельскі). “Сынок!” Расказ з праудзиваго здарэння. Усим бацькам и дзецям для пярастроги. С.-Петербург, 1895. С. 3–4; Драздоў Ю. Воран // Беларуская міфалогія. С. 88–89.
[101] W. D-a. Pieralotnyja ptuški.
[102] Тамсама.
[103] Тамсама.
[104] Тамсама.
[105] Пагарэлы А. Да праблемы сацыял-дарвінізму… С. 153–155.
[106] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 82.
[107] Ibidem. S. 82–83.
[108] Eksteins M. Rites of Spring. P. 251–252, 265.
[109] Гл., напрыклад: Каня куюць – жаба нагу падстаўляе // Biełaruskaja Krynica. 1930. No 16. S. 2; Г-к. “Нёс воўк, панесьлі і воўка” // Шлях моладзі. 1937. No 6. С. 14–15.
[110] Пагарэлы А. Да праблемы выбару эвалюцыйнай парадыгмы развіцця Беларускай хрысціянскай дэмакратыяй // Białoruskie Zeszyty Historyczne. Z. 50. 2018. S. 111.
[111] Пагарэлы А. Да праблемы сацыял-дарвінізму… С. 128.
[112] Пагарэлы А. Прэса і публічная сфера ў заходнебеларускай вёсцы ў 1920–30-я гады // БГА. Т. 23. Сш. 1–2. 2016. С. 28.
[113] Štukar-muzyka. Swaja kostka dy sabačym miasam abrasła // Biełaruskaja Krynica. 1927. No 44. S. 5.
[114] H-a. Kawerda-Huryn // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 24. S. 4.
[115] Douglas M. Social and Religious Symbolism of the Lele. P. 20.
[116] Аб тым, як адзін хлопец апавядаў казку дый ня скончыў яе // Рак С. (Сымон Рак-Міхайлоўскі). Гутарка аб беларускай мове. Менск, 1919. С. 20–23; Mowa pryrody // Biełaruskija kazki. Kn. 1 / ukłaŭ J. Stanič. Wilnia, 1919. S. 30–32; Макманус С. Ірляндзкія народныя казкі / пераклад Добрага Карліка. Вільня, 1923. С. 93–106, 127–136; Каваль // Беларускія (Крывіцкія) казкі. № 1. Вільня, 1929. С. 3–20; А. К. Казкі. Вільня, 1928. С. 12– 15, 16–19, 25–32. У выпадку апошняга выдання трэба гаварыць пра перадрук зборніка, які выйшаў у 1904 г. у Пецярбургу, гл.: Казки / Выдаў А. К. Пецярбург, 1904. С. 10–13, 14–17, 22–31. “Казкі” былі выдадзены Амброжыем Кастравіцкім, іх выбіралі з выдання П. Шэйна: Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. ІІІ. С.-Петербург, 1893 (гл.: Туронак Ю. З гісторыі беларускага выдавецкага руху ў 1902–1905 гадох // Туронак Ю. Мадэрная гісторыя Беларусі. Вільня, 2006. С. 47–49).
[117] Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. Москва, 1997. С. 37–38.
[118] З народнай творчасьці. Кот і лісіца (байка з Ваўкавыскага пав., Ізабэлінскай вол., запісаная ў зборніку П. В. Шэйна, ІІ том) // Шлях моладзі. 1929. No 1. С. 13; Ліска і кот // Казкі пра жывёл і чарадзейныя казкі. Мінск, 1971. С. 96–97. Параўн.: Зьмеj // Беларускія (Крывіцкія) казкі. No 1. С. 21–25.
[119] Sielicki F. Życie gospodarcze i społeczne, szkolnictwo oraz kultura wiejska na Wilejszczyźnie w okresie międzywojennym. Wrocław, 1991. S. 126; Biedny woŭk // W. Łast. Pieršaja čytanka. Wilnia, 1916. S. 45–47.
[120] Pietkiewicz Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Warszawa, 1938. S. 43–77, 441–447; Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. T. IV. S. 137–138, 147–149, 251–252, 308–309, 362. Гл. таксама: Klimovič A., inžynier-ahranom. Žyvaja i niažyvaja pryroda. Haspadarskaja svojskaja žyvioła. Jaje prošłaść i sučasnaść. Skacina // Шлях моладзі. 1932. No 3. С. 14–16.
[121] Максім Танк. У дарозе (Шкіцы з Наваградчыны) // Шлях моладзі. 1936. No 7–8. С. 10.
[122] Paharely A. “Чорна-белая” рэчаіснасць…
[123] Obrębski J. Polesie. S. 120–140.
[124] Mackiewicz J. Bunt rojstów. Warszawa, 1990.
[125] Obrębski J. Polesie. S. 121.
[126] Ibidem. S. 513.
[127] Laśnik z pad Ławaryšak. Chwaroba // Biełaruskaja Krynica. 1927. No 2. S. 3.
[127] Бон Т. М., Далгоўскі А., Кшоска М. Зубрыны неруш і сусветная спадчына. Гісторыя польска-беларускага нацыянальнага парка “Белавежская пушча”. Мінск, 2021. С. 62–85.
[129] Тамсама. С. 97–115.
[130] Tomaszewski J. Kwestia agrarna w Białorusi Zachodniej // Landau Z., Tomaszewski J. Druga Rzeczpospolita. Gospodarka – Społeczeństwo – Miejsce w świecie (sporne problemy badań). Warszawa, 1977. S. 230.
[131] Pamiętnik No 38. Syn gospodarza pracujący w gospodarstwie domowem w pow. wilejskim // Pamiętniki chłopów. T. I. No 1–51. Warszawa, 1935. S. 529.
[132] Argus. Jak rabavali naš les // Раніца. 1942. No 10. C. 4.
[133] Niedaloki. Waŭka asiliu.
[134] Harrison R. P. Forest: The Shadow of Civilization. Chicago – London, 1993. P. 61, 62, 65. Параўн.: Pamiętnik No 32. Gospodarz małorolny w pow. wołkowyskim // Pamiętniki chłopów. T. I. S. 443.
[135] Верас З. Беларуска-расейска-польска-лацінскі батанічны слоўнік. Вільня, 1924.
[136] Kraskoŭski A. Biełaruskija lakarskija ziołki. Wilnia, 1921.
[137] Hawkins M. Social Darwinism… P. 42; Коккьяра Д. История фольклористики в Европе. Москва, 1960. С. 207.
[138] Коккьяра Д. История фольклористики… С. 165–168.
[139] Тамсама. С. 180, 262.
[140] Siarmiaha. Z darohi // Krynica. 1919. No 11. S. 2–3.
[141] Пагарэлы А. Да праблемы выбару… S. 111, сп. 57.
[142] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры… С. 455.
[143] Суліма (Уладзімір Самойла). Праф. Зьдзехоўскі аб беларускай душы. Вільня, 1924. С. 13.
[144] Тамсама. С. 14.
[145] -ma. Piotra Siarhijevič. Sproba charakterystyki jaho tvorčaści // Раніца. 1943. No 29. С. 4; No 30. С. 3.
[146] Смоліч А. Географія Беларусі. Вільня, 1919.
[147] Ast. Z biełaruskaha piśmienstwa // Krynica. 1919. No 6. S. 4.
[148] Prachodžy. Hłuchi kutok // Biełaruskaja Krynica. 1926. No 41. S. 5–6.
[149] Гл. фотаздымак, змешчаны ў нарысе Максіма Танка: Максім Танк. У дарозе (Шкіцы з Наваградчыны). С. 9.
[150] Bułhak J. Ruszczycowskie dożynki // Ziemia. 1935. No 3. S. 47–49; Bułhak J. Dwadzieścia sześć lat z Ruszczycem. Wilno, 1939; Bułhak J. Wędrówki fotografa. Z. II. Krajobraz widziany przez soczewkę. Wilno, 1933; Z. IV–V. Jezioro Narocz. Wilno, 1935; Z. VI. Człowiek twórcą krajobrazu. Wilno, 1936.
[151] Цяцерскі Ф. З падарожы па Палесьсі… Выезд з Вільні. С. 9.
[152] Uł. Ka. Piechatoj pa Zach. Biełarusi // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 33. S. 4.
[153] Я. Н. Зямля, Святло і Беларусь… (Уражаньні з вёскі). 3. Шкленск – Хадзілоні – Стары Двор – Забалацьце – Вільня // Шлях моладзі. 1935. No 12. С. 8.
[154] Максім Танк. У дарозе (Шкіцы з Наваградчыны). С. 10.
[155] W. D-a. Pa Niomanie… // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 3. S. 2. Параўн.: Стасюк Кіслы. Над Нёмнам // Шлях моладзі. 1935. No 7. С. 9–10.
[156] Ст. У краіне вазёр (Уражаньні з выбегу ў паўночную Віленшчыну) // Шлях моладзі. 1936. No 9. С. 8.
[157] Тамсама. С. 9.
[158] Тамсама. С. 10.
[159] Тамсама. С. 8.
[160] Тамсама. С. 8–9.
[161] Karalenka M. Braniema pryrodu! // Шлях моладзі. 1935. No 5. C. 13.
[162] Тамсама. No 6. C. 10–11.
[163] Cudam pryrody nazyvajuć skału… // Шлях моладзі. 1937. No 14. S. 15.
[164] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 81, 86; Frierson C. A. Peasant Icons: Representations of Rural People in Late Nineteenth-Century Russia. Oxford – New York, 1993.
[165] Pamiętnik No 39. Gospodarz pięciohektarowy w pow. mołodeckim // Pamiętniki chłopów. T. I. S. 553–554.
[166] Scott J. C. Against the Grain. A Deep History of the Earliest States. New Haven – London, 2017. P. 68–92.
[167] Macfarlane A. The Culture of Capitalism. P. 80.
[168] Ст. Каліна. Беларуская моладзь і яе абавязкі // Шлях моладзі. 1929. No 3. С. 3–4.
[169] Stabul Budsłaŭski. Žywiecca swabodna, ale… waŭkam i dwornym sabakam // Biełaruskaja Krynica. 1927. No 48. S. 4.
[170] Babroŭski A. Jak palepšyć żyćcio sialanstwa. Wilnia, 1934.
[171] Крывіцкі В., Выкачка Ю. Як палепшыць пескавую глебу. Вільня, 1929.
[172] Пачобка Я. Пчолы і як вадзіць іх у рамовых вульлёх. Вільня, 1923.
[173] Пачобка Я. Агародніцтва. Вільня, 1925.
[174] Barovič J. Ab sadoch i hryboch. Vilnia, 1937; Клімовіч А. Садоўніцкая чытанка. Вільня, 1938; Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady, nieabchodnyja dla zdaroŭja. Hygijena chatniaje haspadarki // Шлях моладзі. 1938. No 17. С. 3–5.
[175] Sinicki A. Jak kawać koniej. Krychu ab haspadarcy // Krynica. 1921. No 26. S. 7–8; Пачобка Я. Як выбраць добрага каня. Вільня, 1928.
[176] Klimowič A. Ab znakoch dobraj dojnaści karowy. Ab haspadarcy // Biełaruskajaa Krynica. 1928. No 20. S. 2; Інж.-агр. А. К. Цяленьне кароў // Samapomač. 1933. No 1. С. 8; Пачобка Я. Малочная карова. Вільня, 1923.
[177] Гадоўля авец. Вільня, 1937.
[178] Karalenka M. Majovy chrušč i sposaby baraćby z im. Vilnia, 1935.
[179] Klimovič A., inžynier-ahranom. Žyvaja pryroda. Haspadarskaja svojskaja žyvioła. Jaje prošłaść i sučasnaść. Skacina.
[180] Bartosz A. Monografja rejonu szkolnego Mostowlany (Maj 1934 r.) // У новай айчыне. Штодзённае жыццё беларусаў Беласточчыны ў міжваенны перыяд. Беласток, 2001. С. 285–290; Vakar N. Belorussia. P. 18.
[181] Rudling A. P. The Rise and Fall of Belarusian Nationalism, 1906–1931. Pittsburgh, 2015. P. 64.
[182] Пагарэлы А. Роля газеты “Biełarus” (1913–1915 гг.) у фарміраванні ўяўленняў аб нацыянальных каталіцкіх традыцыях сярод беларускіх сялян // Пытанні мастацтвазнаўства, этналогіі і фалькларыстыкі. Вып. 6. Мінск, 2009. С. 473.
[183] Гл., напрыклад: Пщёлко А. Р. Деды (Этнографический очерк из жизни Лепельских белоруссов) // Пщёлко А. Р. Очерки из жизни белорусской деревни. Витебск, 1899. С. 28.
[184] Pietkiewicz Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. S. 86–110.
[185] Chłopčyk s-pad Hrodny. Darahija braty Biełarusy! // Krynica. 1920. No 16. S. 2.
[186] Др. Я. М. (Язэп Малецкі). Якія хваробы разносяць вошы // Беларускі сялянскі календар на 1939 год. Вільня, 1939. С. 98–100.
[187] Vakar N. Belorussia. P. 19.
[188] Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady… С. 2.
[189] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 79.
[190] Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady… С. 2.
[191] Hrynkievičy J. i S. Dezynfekcyja // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 38. S. 3–4.
[192] Naša pošta. Čystamu biełarusu // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 10. S. 4.
[193] “Skiba”. Čaho pavinien prytrymlivacca kulturny čałaviek // Шлях моладзі. 1937. No 5. С. 18; Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady, nieabchodnyja dla zdaroŭja. Čyścinia cieła // Шлях моладзі. 1938. No 6. C. 5–6; Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady, nieabchodnyja dla zdaroŭja. Vopratka – abutak – chuście // Шлях моладзі. 1938. No 7. C. 5–7.
[194] Юлька з Моладава. Вялікі час // Беларускі календар “Нашае Нівы” на 1913 год. Вільня, 1913. С. 87–89.
[195] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 179.
[196] Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady, nieabchodnyja dla zdaroŭja. Hygijena chatniaje haspadarki. C. 5; К. С. Крыху аб жыцці ў нашай ваколіцы // Biełaruskaja Krynica. 1929. No 36. S. 3–4.
[197] Sielicki F. Życie gospodarcze i społeczne… S. 30.
[198] Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady, nieabchodnyja dla zdaroŭja. Hygijena chatniaje haspadarki. C. 5.
[199] “Skiba”. Čaho pavinien prytrymlivacca kulturny čałaviek.
[200] Sielicki F. Życie gospodarcze i społeczne… S. 30.
[201] Turonak B. Hygiena ŭzhadawańnia dziciaci. Wilnia, 1928.
[202] Sielicki F. Życie gospodarcze i społeczne… S. 28–30.
[203] rc. Ab kulturnych formach žyćcia // Шлях моладзі. 1932. No 1. С. 10–11.
[204] V. S. Ab kulturnych formach žyćcia. Na vulicy // Шлях моладзі. 1932. No 5. С. 11; V. S. Ab kulturnych formach žyćcia // Шлях моладзі. 1932. No 3. С. 8.
[205] V. S. Ab kulturnych formach žyćcia. Na vulicy. С. 10; V. S. Ab kulturnych formach žyćcia // Шлях моладзі. 1932. No 4. С. 8; Dumka // Biełaruski kalendar Krynica na 1920 hod / ułažyŭ ks. A. Stankiewič. Wydawiectwa hod I. Wilnia, 1919. S. 20.
[206] V. S. Ab kulturnych formach žyćcia. С. 6.
[207] Тамсама. C. 6–7.
[208] V. S. Ab kulturnych formach žyćcia. Na vulicy. С. 10–12; Biełaruskija prywitańni i raźwitańni // Biełaruskaja Krynica. 1926. No 23. S. 8.
[209] V. S. Ab kulturnych formach žyćcia. Nie paasobku, a ŭsie razam! // Шлях моладзі. 1932. No 11. С. 10–11.
[210] V. S. Ab kulturnych formach žyćcia. С. 8.
[211] V. S. Ab kulturnych formach žyćcia. Kultura praŭdzivaja i niepraŭdzivaja // Шлях моладзі. 1932. No 2. С. 12.
[212] Тамсама.
[213] W. Abrazok “wyszejszaj” kultury // Krynica. 1921. No 23. S. 3; I. Sałdataŭ Zawodziać “kulturu” // Krynica. 1925. No 24. S. 5.
[214] Stomma L. Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa, 1986. S. 65.
[215] Pronka Ciotačka. “Kulturnaja” pani // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 18. S. 4.
[216] Niechta-niejki. Ot i “kultura” // Krynica. 1925. No 10. S. 4.
[217] Sielanin z-pad Świra. “Kultura” // Biełaruskaja Krynica. 1926. No 30. S. 3–4.
[218] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры… С. 454.
[219] J. Š. “Kultura” asadnikaŭ // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 52. S. 4; Z. Z. Zawodziać “kulturu” // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 30. S. 4; Janka Patrebič. Wynaradaŭleńnie nia jość kulturnaj pracaj // Biełaruskaja Krynica. 1931. No 13. S. 4.
[220] I. W. Čužaja “kultura” // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 41. S. 4.
[221] Šlachcica syn. Dzikaja kultura // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 7. S. 4.
[222] Biełarus z-pad Krasnaha. Krychu ab našaj staroncy // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 14. S. 4.
[223] Стахаўскі. Дзікая з’ява // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 33. S. 4.
[224] Кастусь С. Загавелі // Biełaruskaja Krynica. 1930. No 14. S. 4.
[225] Pamiętnik No 32. Gospodarz małorolny w pow. wołkowyskim // Pamiętniki chłopów. T. I. S. 443.
[226] Kaz. Swajak. Jak jany hamanili // Krynica. 1919. No 4. S. 2.
[227] Antoś z Lepla. Z biełarusami abchodziacca horš jak z dzikarami // Krynica. 1924. No 23. S. 4. Параўн.: Бр. Дос. Калёніі не хутары // Biełaruskaja Krynica. 1937. No 3. S. 4.
[228] Malinowski B. Crime and custom in savage society. New York, 1926.
[229] Hatoŭ da Chrestu // Biełaruski kalendar Krynica na 1920 hod. S. 28.
[230] Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. T. I. Kraków, 1897. S. 232, 236.
[231] Вагнер Ю. Апавяданьні аб жывёлах. Вільня, 1923; Біанкі В. Мышанё Пік. Вільня, 1931; Біанкі В. Лясныя хаткі. Вільня, 1931; Біанкі В. Мурзік. Вільня, 1933; Жыткоў Б. Малпачка. Вільня, 1933.
[232] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 85.
[233] Karalenka M. Zachodniaja Biełaruś jak abšar faŭnistyčnych dośledaŭ // Студэнская думка. 1935. № 1. С. 9–16; Karalenka M. Kot i ŭmalotnaść čyrvonaj kaniušyny // Шлях моладзі. 1936. № 1. С. 12–13; Назад – у прыроду // Шлях моладзі. 1939. № 3. 5. С. 5; Stasiuk Novadvorski. Nieśmiarotnaść ludziej u ich vialikich čynach (50-tyja ŭhodki Instytuta Pasteura ŭ Paryży) // Šlach biełaruskaha studenta. 1939. № 5. S. 6–7 .
[234] Heilborn A. Jak źviary vučać svaich dziaciej // Шлях моладзі. 1936. № 4. C. 8–11.
[235] Sielicki F. Życie gospodarcze i społeczne… S. 126. Параўн.: Лункевіч В. Закон жыцьця сярод жывёлаў і расьлін. Коўна, 1922; Зеленскі В. Ботаніка. Падручнік дзеля пазнанньня жыцьця ўсіх нашых расьлінаў (дрэваў, траваў, кветак, грыбоў і г. д.). Коўна, 1924. Яшчэ перад Першай сусветнай вайной беларускім каталікам рэкамендавалі карыстацца сучаснымі свец-кімі падручнікамі. Гл.: Пагарэлы А. Роля газеты “Biełarus”… С. 472.
[236] Sielicki F. Życie gospodarcze i społeczne… S. 117.
[237] Weryho M. Las. Warszawa, 1893.
[238] Korsak W. Na tropie przyrody. Poznań – Warszawa, 1922; Kor-
sak W. Rok myśliwego. Poznań, 1922; Korsak W. Dary lasu. Warszawa, 1934; Korsak W. Leśne ognisko. Wilno, 1939.
[239] Halfin I. From Darkness to Light. Class, Consciousness, and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburgh, 2000. P. 60–61.
[240] Плеханов Г. В. Основные вопросы марксизма. Москва, 1922. С. 97–107.
[241] Плеханаў Г. В. Асноўныя пытаньні марксізму. Вільня, 1929.
[242] Stites R. Revolutionary Dreams. Utopian vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York – Oxford, 1989. P. 52, 191.
[243] Berman M. All That Is Solid Melts Into Air. The Experience of Modernity. New York, 1988. P. 60–71.
[244] Brown K. A Biography of No Place. From Ethnic Borderland to Soviet Heartland. Cambridge – London, 2004. P. 23.
[245] Hanson S. Time and Revolution. P. 19.
[1246 Zerubavel E. Hidden Rythms. Schedules and Calendars in Social Life. Berkeley – Los Angeles, 1985.
[247] Пра фактычны стан спраў гл.: Tomaszewski J. Robotnicy Białorusini w latach 1919–1939 w Polsce // Acta Baltico-Slavica. T. 5. 1967. S. 93–116. Былі, аднак, людзі, якія лічылі сябе не прадстаўнікамі пэўнай нацыі ці канфесіі, а менавіта “пралетарыямі”, гл.: Wysłouch S. Świadomość narodowa ludności prawosławnej zamieszkującej wschodnie i północno-wschodnie powiaty Wileńszczyzny. Warszawa, 1939. S. 55.
[248] Narodny zwon. 1926. No 1. S. 1.
[249] Scott J. C. Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve Human Condition Have Failed. New Haven – London, 1998.
[250] Зрэшты, камуністы досыць інструментальна трактавалі беларускае нацыянальнае пытанне і культуру, гл.: Bergman A. Sprawy Białoruskie w II Rzeczypospolitej. Warszawa, 1984. S. 73–95. Наяўнасць вядомых выключэнняў не змяняе гэтай карціны, гл.: Танк М. Лісткі з календара // Танк М. Збор твораў: у 4 т. Т. 4. Мінск, 1967. С. 201–498.
[251] Pawluczuk W. Światopogląd jednostki… S. 123–124.
[252] Vid adnaje z pramysłovych českich miaścin // Шлях моладзі. 1938. No 24. S. 5.
[253] Пагарэлы А. Вобраз горада… С. 121–129.
[254] Ci jość rasiejskaja i polskaja kultura // Biełaruski kalendar “Swajak” na 1919 hod. Wilnia, 1919. S. 65–66.
[255] Vakar N. Belorussia. P. 30; Kaz. Swajak. Jak jany hamanili.
[256] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры… С. 444–482.
[257] Tojsamy. Pa Dzisienščynie // Krynica. 1923. No 11. S. 3.
[258] A. S-ki. Siamiejny kodeks u Francyi // Chryścijanskaja dumka. 1939. No 26. S. 2.
[259] п. Трэба перамены // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 4. S. 2.
[260] Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady, nieabchodnyja dla zdaroŭja. Adžyŭlańnie // Шлях моладзі. 1938. No 3. C. 2 (“У прыродзе гэткі лад і парадак, што нягледзячы на ўсе клясавыя падзелы ці сацыяльныя негадзі кожны нат’ найбяднейшы чалавек мае магчымасьць здабыць такую страву, якая неабходна для ягонага арганізму”).
[261] Bura i piaruny // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 25. S. 3; Bura, hrad i piaruny // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 26. S. 4; Pawodka na Paleśsi // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 31. S. 4; Francyju naviedała strašnaja pavodka // Шлях моладзі. 1936. No 1. S. 7 (матэрыял суправаджаўся фотаздымкам).
[262] Укус гадзіны. Укус авадня. Укус шалёнага сабакі // Беларускі сялянскі календар на 1937 год. Вільня, [1937]. С. 72.
[263] Praktyčnyja rady. Jak uścierahčysia admarožańniaŭ // Шлях моладзі. 1937. No 16. С. 16.
[264] Dr. L. T. Jak uscierahčysia ad piaruna // Biełaruski narodny kalendar na 1936 hod. Hod vydańnia trejci. Vilnia, 1936. S. 17–19.
[265] Zayarnyuk A. Letters from Heaven: An Encounter between “National Movement” and “Popular Culture” // Letters from Heaven. Popular religion in Ukraine and Russia / eds. Himka J.-P. and Zayarnyuk A. Toronto – Buffalo – London, 2006. P. 194–195.
[266] Mowa pryrody // Biełaruskija kazki. Kn. I. S. 30–32.
[267] Mysłakowski Z., Gross F. Robotnicy piszą. Pamiętniki robotników. Kraków, 1938. S. 24–25.
[268] Hrynkievičy J. i S. Umovy i zahady nieabchodnyja dla zdaroŭja. Hygijena chatniaje haspadarki. C. 2.
[269] Cohn N. Cosmos, Chaos, and the World to Come: the Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven – London, 2001. P. 105–115, 194–231, 233.

Наверх