Новы нумар


Ірына Сынкова, Міхаіл Тарэлка. Знахарскі тэкст з беларуска-­татарскага рукапіса


Рукапісы, якія змяшчаюць парады народнай медыцыны, — вельмі каштоўныя для даследавання з розных аспектаў. Яны ілюструюць асобныя старонкі культуры народа ў мінулым і не толькі даюць прыклады „памылак і забабонаў”, але і паказваюць узровень рацыянальных ведаў таго часу. Праз іх часам праглядвае зусім іншая, чым сучасная, карціна свету.

Знахарскія тэксты, якія захаваліся ў рукапісах беларускіх татараў, — цалкам недаследаваная старонка іх культурнай спадчыны[1]. А між тым у падборках рэцэптаў і парад можна ўбачыць узаемаўплывы розных культур і розных эпох. Вядома, что рукапісная спадчына беларускіх татараў змяшчае творы як усходняга, так і тутэйшага паходжання. Такім чынам, не выключана, что і знахарскія тэксты могуць адлюстроўваць разнастайныя традыцыі народнай медыцыны і сляды міжкультурных кантактаў.

Вельмі цікавы рукапіс-лячэбнік захоўваецца ў Цэнтральнай навуковай бібліятэцы Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі пад шыфрам П19-20/Нр13 (Р404). Ён мае толькі 6 аркушаў. Паводле асаблівасцяў почырку і адсутнасці вадзяных знакаў на паперы рукапіс датуецца канцом ХІХ або пачаткам ХХ ст. Тэкст напісаны на змешанай беларуска-польскай мове, Каран цытуецца па-арабску.

Фармальна рукапіс Р404 быў аднесены да хамаілаў[2]— адной з традыцыйных катэгорый рукапісаў беларускіх татараў. Звычайна знахарскія парады знаходзяцца ў хамаілах, змест якіх досыць разнастайны. Пераважна яны змяшчаюць тэксты рытуальнага і літургічнага характару. У ix таксама могуць сустракацца астралагічныя, варажбітныя тэксты, а таксама рознага кшталту рэкамендацыі народнай медыцыны. Аднак у рукапісе Р404 знаходзяцца толькі знахарскія парады і рэцэпты. Відавочна, што гэта не хамаіл і, мяркуючы па апошніх пустых старонках, не частка хамаіла. Слова канец таксама падказвае, што пэўная колькасць аркушаў была падрыхтаваная менавіта для загадзя вядомага аб’ёму тэксту. Рукапіс Р404 уяўляе сабой сапраўдны лячэбнік, з’яву надзвычай рэдкую, калі не унікальную, для рукапіснай спадчыны беларускіх татараў.

Упершыню рукапіс Р404 быў апісаны ў артыкуле А. Кожынавай і М. Тарэлкі „Рэалізацыя магічнай функцыі ў тэксце аднаго хамаіла”, выдадзеным у Польшчы[3]. Гэтая праца была прысвечана галоўным чынам лінгвістычнаму аналізу тэксту[4]. Аднак матэрыял рукапісу патрабуе таксама адпаведнага гістарычна-культурнага разгляду і параўнання з традыцыямі народнай медыцыны іншых народаў. Акрамя таго, у дадзеным артыкуле мы прапануем транслітарацыю[5] і пераклад усяго тэксту рукапісу Р404 на беларускую мову.

A sorcerer text from a Belarusian-Tatar manuscript

Як можна заўважыць, у гэтым невялічкім зборніку даюцца розныя парады, якія можна падзяліць на лячэбныя (знахарскія) рэцэпты, магічныя абрады і малітвы-замовы. Яны не маюць ніякай лагічнай паслядоўнасці або тэматычнага падзелу, нават парады супраць адной хваробы могуць знаходзіцца ў розных месцах. Гэта падаецца досыць натуральным для хатніх лячэбнікаў, у якія спарадычна ўносіліся розныя карысныя нататкі. Тэкст змяшчае ўсяго 19 парад супраць 15 хвароб: 1) высыпкі, 2) сыпу ад залатухі, 3) крываўкі, 4) адняцця (паралюша) ног або рук, 5) сухотаў, 6) трасцы, 7) жаўтухі, 8) зубной чарнаты, 9) зубнога болю (тры парады), 10) болю або ламання касцей, 11) абмірання (дзве парады)28, 12) болю ног, 13) каўтуна, 14) дыхавіцы (дзве парады) і біцця сэрца, 15) пухліны. Для лячэння прапануюцца разнастайныя сродкі расліннага, жывёльнага і мінеральнага паходжання.

Набор лекаў у народнай медыцыне розных народаў заўсёды залежаў ад мясцовых умоваў. Пры гэтым можна заўважыць, што першае месца ў народнай фармакапеі звычайна займаюць расліны, другое — сродкі жывёльнага і мінеральнага паходжання.

У лячэбніку Р404 можна бачыць амаль тую самую карціну: большасць прапанаваных лекаў — расліны або прадукты расліннага паходжання: бабкі[29] яловай кары (1а:1), імбір (1а:6), канаплянае малако (1а:8), алей з мучнога вотруб’я[30] (1а: 13), лісты бураковых высадак (1а:16), грэцкі арэх (1b:5), расходнік (2b:10), чабор (2b:17), міндаліны (3а:11), порхаўкі (3b:3), хлеб (3а:6), піва (1b:4). Сюды ж можна дадаць і такія сродкі, як гарэлка (3а:1, 9), спірт (3a:2; 3b:2), тэрпенцінавы алей (3b:11).

Чабор і расходнік — даволі вядомыя лекавыя травы, якія выкарыстоўваюцца паўсюль, дзе яны растуць. Яны сустракаюцца і ў беларускай народнай фармакапеі. А вось імбір, грэцкі арэх, міндаль — не вельмі характэрныя для нашай краіны расліны, таму ў беларускай народнай медыцыне нам не ўдалося знайсці згадак пра ўжыванне ў якасці лекавых сродкаў грэцкага арэха і міндаля. Але ў еўрапейскіх і расійскіх лячэбніках XVII-XVIII ст. яны сустракаюцца[31]. Імбір зрэдку можна знайсці ў рэцэптах народнай медыцыны Беларусі[32] і Расіі[33], хоць ён і не належыць да традыцыйных лекавых сродкаў усходніх славян у адрозненне ад жыхароў паўднёвых краін[34].

Што да першай парады (“ад высыпкі добра бабак яловай кары… напарыць”), то нявысветленасць значэння слова бабкі ўскладняе яе разуменне. Калі бабкі — гэта нейкая асобная расліна, якая бярэцца разам з яловай карой, тады іх трэба разглядаць паасобку. Пры гэтым адно са значэнняў слова бабкітрыпутнік (падарожнік)’—назва добра вядомай расліны, што спрадвеку выкарыстоўвалася ўсходнеславянскім насельніцтвам як лекавы сродак ад розных пашкоджанняў і захворванняў скуры. Яна ўваходзіць у народную фармакапею многіх іншых народаў[35]. Яліна, хоць і не часта, але таксама згадваецца ў рэцэптах беларускай народнай медыцыны. Паводле Л. І. Мінько, пры скураных захворваннях на Беларусі выкарыстоўвалі смалу хваёвых дрэваў[36]. Аднак нельга выключыць і іншае разуменне слова бабкі, пры якім размова ідзе пра мох[37] на яловай кары.

Не зусім зразумела (з-за магчымага пропуску ў тэксце), ад якой хваробы прапанаваны рэцэпт з лістамі бураковых высадак. Прыклады іх ужывання (ад гемарою) удалося знайсці ў расійскай народнай медыцыне[38].

Даволі шырока сярод розных народаў распаўсюджанае выкарыстанне канопляў. „Канаплянае малако” або „малако ад канаплянага насення” было вядомае беларусам[39]. Малако з тоўчаным канапляным семем пры болях у жываце ўжывалі калісьці ў расійскай народнай медыцыне[40]. Пра выкарыстанне башкірамі канопляў у ХІХ ст. пісаў Д. П. Нікольскі[41].

Порхаўкі, не зважаючы на іх распаўсюджанасць, не вельмі выкарыстоўваюцца ў беларускай народнай медыцыне, а рэцэптаў ад дыхавіцы, падобных да прапанаванага ў даследаваным рукапісе, наогул не знайшлося.

Тэрпенцінавы алей у беларускай народнай медыцыне не згадваецца. У расійскіх рукапісных лячэбніках XVII-XVIII ст. ён сустракаецца[42].

Што да гарэлкі і спірту, то яны, як „універсальныя” сродкі, самастойна або разам з іншымі складнікамі, ужываліся ад усіх хвароб як у беларусаў, так і ў іх суседзяў.

Гаючыя ванны і рознага кшталту прыпаркі, што называюцца ў рукапісе, шырока вядомыя як усходнеславянскім, так і цюркскім народам[43].

У рукапісе згадваюцца некаторыя жывёлы і прадукты жывёльнага паходжання: мёд (1а:6), жукі (1а:10), чарвяковы сок (1а:12), шчаня (1а:15), салодкае масла (1b:1), жаба (1b:2), каровін гной (1b:5), жаўткі курыныя (3b:10). Амаль усе яны досыць часта ўжываюцца ў знахарскіх рэцэптах розных народаў. Тут, як і ў выпадку з раслінамі, можна бачыць пераважна мясцовы „матэрыял”. Зусім не здзіўляюць у гэтым пераліку такія сродкі, як мёд, салодкае (сметанковае) масла і курыныя жаўткі; іх можна таксама лічыць універсальнымі гаючымі сродкамі, якімі спрадвеку карысталіся людзі.

Мёд разам з імбірам у прыведзеным лячэбніку прапануецца ўжываць для лячэння ад залатушнага сыпу. У расійскай народнай медыцыне супраць залатухі прапануецца рэцэпт без імбіру[44]. Лекавы сродак у пазначаным складзе — мёд з імбірам — вядомы ў беларускай народнай медыцыне; яго ўжываюць, „калі ў дзіцяці баліць у роце”[45], хоць тут ужо размова ідзе пра іншыя хваробы.

Прыклад ужывання яечнага жаўтка менавіта для лячэння пухлін знайшоўся ў якутаў: „жаўток дапамагае пры пухлінах (яны разыходзяцца)”[46].

Мазь або „настой” з дажджавых чарвякоў, як падаецца, таксама шырока вядомыя ў народнай медыцыне розных народаў. У дадзеным рукапісе „чарвяковы сок” прапануецца як сродак пры „адніманні” ног ці рук. Аднак у іншых народаў падобныя лекі часцей выкарыстоўваліся для лячэння рэўматызму[47]. З вядомых апісанняў беларускай народнай медыцыны прыкладаў карыстання „чарвяковым сокам” не знайшлося, але ў некаторых выпадках (напрыклад, ад рожы) раілася расціраць чарвякоў паміж далоньмі і потым націраць хворае месца.

Цяжка ацаніць каштоўнасць жукоў у якасці лекаў. Можна толькі дадаць, што насякомыя таксама не былі рэдкасцю ў народнай медыцыне[48].

Але трэба заўважыць, што на працягу стагоддзяў гэтыя сродкі выкарыстоўваліся і вучонымі-медыкамі. У брашуры Л. І. Мінько (са спасылкай на даследаванне О. Говаркі і А. Кронфельда) паведамляецца: „Першыя аптэкі з’явіліся ў Беларусі ў XVI ст. У іх рыхтавалі і прадавалі лекі не толькі з раслін. Там можна было купіць у якасці лекаў каштоўныя камяні, сушаных жаб, кратоў, ласіныя рогі, капыты, рачыныя вочы, курыныя страўнікі, шчупаковыя зубы, змяіны яд і г.д.”[49].

Прымяняліся ў народнай медыцыне розных народаў і жывёльныя экскрэменты[50].

У рукапісе называюцца некалькі сродкаў мінеральнага паходжання: соль (1b:9; 3b:5), вокіс свінца (2а:16), свінцовыя бялілы (2а:18), горкая соль (3b:4), сода (3b:5, 7). Глаўберава (або горкая) соль была ў ХІХ ст. добра вядомая мясцовым фельдшарам у Беларусі і ўваходзіла ў абавязковы арсенал лекаў[51]. Вокіс свінца не сустракаецца ў вясковых знахарскіх парадах, але яго можна знайсці ў рукапісных лячэбніках. Як аптэчны тавар ён, відавочна, быў больш даступны для сярэдніх слаёў насельніцтва (пераважна гарадскога). Наогул аптэчныя матэрыялы для народнай медыцыны не характэрныя і, трэба думаць, амаль да канца ХІХ ст. былі даступнымі толькі для абмежаванага кола гараджан і шляхты.

Бывае, што ў некаторых выпадках цяжка правесці мяжу паміж лячэннем і магічным дзеяннем. Гэта датычыцца, напрыклад, парады ад трасцы (малярыі): „у новым гаршку жабу высушыць і з гарэлкай піць”. Выкарыстанне жабы менавіта як „лекавага” сродку вядомае розным народам[52]. Прыклад з беларускай народнай медыцыны: „Адзін чалавек пасаветаваў жабу вадзяную настаяць на гарэлцы і даць выпіць”[53]. Мазуры ў Сандамірскай Пушчы ўжывалі супраць ліхаманкі „ваду, у якой на працягу двух тыдняў мокла жаба”[54], а на Падоллі — „высушаную і сцёртую ў парашок жабу”[55]. Блізкі да гэтага спосаб лячэння трасцы існаваў на Палессі, дзе палілі на вуглях скуру вужа і дыхалі гэтым дымам[56].

Але выкарыстанне жабы таксама часта сустракаецца і ў магічных рытуалах. Прыклад апатрапеічнай (ахоўнай) магіі з гэтым кампанентам прыводзіцца ў Г. Папова: „Добрым сродкам, які прадухіляе ліхаманку, з’яўляецца таксама зашыванне ў ладанку высушанай і стоўчанай галавы змяі, або высушанай галавы жабы”[57]. А ў беларусаў ад ліхаманкі „носяць у анучцы на грудзях змяіную галаву”[58]. Звяртае ўвагу выкарыстанне ў магічных рытуалах ад малярыі жывёл, якія звязваюцца з вадой, багнай.

Тое, што ў нашым рукапісе жабу прапануецца высушваць у новым гаршку, нібы ўказвае на магічны аспект дзеяння. Аднак нельга выключыць, што гэтае патрабаванне, магчыма, выклікана толькі імкненнем атрымаць „чыстыя” лекі без дамешку рэшткаў ежы.

Іншы прыклад прамежкавага кшталту — рэцэпт ад „сухоты”. Тут мае значэнне, як будзе разумецца слова сухота. Часта яно ўжывалася для абазначэння туберкулёзу. Ад гэтай хваробы ў розных народаў ужываўся жывёльны тлушч, у тым ліку сабачы[59]. Такім чынам, парада ў татарскім лячэбніку нібы мае некаторы рацыянальны сэнс. Але існавала яшчэ адна хвароба, якая таксама пазначалася словам сухота (побач з іншымі назвамі). Гэтая „сухота”, або „сабачая старасць” часта „лячылася” магічнымі дзеяннямі, якія ўяўлялі сабой розныя спосабы „пераносу” хваробы з дзіцяці на шчаня.

Амулеты і замовы. У розных народаў часта выкарыстоўваліся ў якасці амулетаў і гаючых сродкаў вытрымкі са Святога Пісання або малітвы, напісаныя на

паперы ці іншым матэрыяле. Сярод мусульман досыць звычайнай справай было нашэнне выпісаных з Карана сураў[60]. Такія тэксты маглі адначасова выкарыстоўвацца і як замовы, што відаць з тэксту рукапісу Р404.

Вельмі цікавай падаецца замова, прыведзеная ў нашым лячэбніку (2а:6-9), тэкст якой уяўляе сабой незразумелы набор слоў, абракадабру. Паралеллю да гэтага можа служыць апавяданне пра знахара, які лячыў зубы замовамі, напісанымі на паперцы; калі адзін з пацыентаў, парушаючы забарону, разгарнуў паперку, то ўбачыў там тры словы: „камуна, амуна, мамуна”[61]. Амаль такія самыя парады з незразумелым наборам слоў давалі некаторыя беларускія знахары ад іншых хвароб. „Ат малірэі чытаць нада: ценёт, сатор, опера, ротас <…> пісаць на хлебе і на бумажкі, а тады тыя бумажкі глытаць”[62]. У якасці сродку ад „ліхаманкі” раілася з’есці кавалачкі цукру з напісанымі на іх словамі: раба, габа, баба[63].

Магічныя абрады. Ва ўсіх апісаных выпадках яўна прысутнічае імкненне звышнатуральнага ўздзеяння на нейкі аб’ект. Так, напрыклад, відавочна магічны сэнс мае рэкамендацыя адносна „чарнаты зубоў”[64]. Не выключана, што ў дадзеным месцы пад час перапіскі штосці было прапушчана, бо адсутнічае вельмі важны для магіі кантакт паміж аб’ектам уздзеяння (зубамі) і „пасярэднікам” (зубчыкамі солі). Хоць лексіка дадзенай парады (зубы зубчыкі) падказвае, што тут можа мець месца не кантактная, а імітатыўная магія[65]. Антыбактэрыяльная ўласцівасць солі шырока выкарыстоўвалася ў побыце і ў народнай медыцыне. Яе ачышчальныя магчымасці ўспрымаліся як звышнатуральныя, і таму соль часта сустракаецца ў магічных рытуалах як ачышчальны сродак. Але ў выпадку ўжывання солі пры зубным болю, не зважаючы на магічны характар дзеянняў, адначасова магло мець месца і яе звычайнае тэрапеўтычнае ўздзеянне[66].

Што ж датычыцца фінальных дзеянняў у гэтым рытуале „ачышчэння” зубоў, то яны, можна сказаць, класічныя для гаючай магіі: ачышчэнне агнём, у якім разам з „пасярэднікам”, на які была „перанесена” хвароба (у дадзеным выпадку — соль), павінна знікнуць і сама хвароба. У такіх рытуалах у якасці „пасярэдніка” маглі выкарыстоўвацца і іншыя рэчы, якія потым кідалі (або, як варыянт, замуроўвалі[67]) у печ. Як зазначаюць сучасныя даследчыкі, „канчатковае пазбаўленне ад хваробы шляхам яе спальвання практыкуецца народнай медыцынай і ў нашы дні”[68]. Можна вылучыць яшчэ адзін важны элемент многіх магічных рытуалаў — печ. Вось, напрыклад, парада, падобная да апісанай у татарскім лячэбніку: „Узяць бальшую соліну (соль-кусочак), пацярэць барадаўку і кінуць у печ, кагда топіцца, засланіць ілі закрыць (есьлі шчыт) і быстра адбегчы ат печы, штобы не чуць, как трэскаець соль”[69]. У больш сур’ёзных выпадках захворвання трэба было выкарыстоўваць „жывы” агонь, г. зн. cпецыяльна для гэтага здабыты шляхам трэння дрэва або выкрэсвання з крэменю[70].

Акрамя таго, звяртае на сябе ўвагу кругавы рух, які выступае як частка рытуалу. Ён з’яўляецца вельмі старажытным элементам магічных дзеянняў, што захаваўся з сівой даўніны. У этнаграфічных матэрыялах, якія фіксуюць розныя знахарскія парады, апісанне такіх дзеянняў сустракаецца вельмі рэдка[71]. У яго аснове ляжаць уяўленні пра кругавы рух прыроднага існавання, паўтаральнасць цыкла нараджэння — росквіту — смерці і магчымасць „адраджэння”. Ёсць згадкі пра магічныя рытуалы з абыходжаннем вакол агню ў цюркскіх народаў[72]. Можна выказаць меркаванне, што апісаныя ў рукапісе дзеянні ўзыходзяць да тых старажытных абрадаў, якія здзяйсняліся калісьці вакол адкрытага агню (абшчыннага вогнішча, ачагу і г. д.) і якія ўжо немагчыма было зрабіць вакол печы. Таму абыходзілі вакол хаты. Але гэтыя дзеянні маглі мець і іншы сэнс, звязаны непасрэдна з сімволікай дому і яго ахоўнай моцы.

Да магічных абрадаў належаць і парады ад абмірання (эпілепсіі). У рукапісе прысутнічаюць дзве рэкамендацыі, звязаныя з адзеннем. У адным выпадку яго трэба раздзерці і закапаць у яме, прыбіўшы да зямлі, а ў другім — спаліць. Шырока вядомыя розныя звычаі, калі з дапамогай кашулі (якая ўспрымаецца як „працяг цела”) выконваюцца нейкія дзеянні, накіраваныя на „вызваленне” ад хваробы: яе „скідванне” разам са знятым адзеннем[73] або „знішчэнне” праз раздзіранне, закопванне, спальванне адзення. У башкіраў бывала, калі раптоўна захворвала дзіця, маці здымала з яго кашулю, абносіла яе некалькі разоў вакол яго з пэўнымі словамі і потым выкідвала яе на скрыжаванні дарог[74]. У Польшчы (Познань) „хвораму на падучку раяць зняць кашулю, раздзерці знізу даверху і прыбіць цвікамі да сцяны”[75], а ў Беларусі — „раздзерці кашулю і павесіць яе на ростанях або на Божых пакутах (на распяцці)”[76].

Магічная, гаючая моц зямлі часта выкарыстоўвалася ў народнай медыцыне ўсходніх славян пры розных захворваннях[77]. Зямлю ўжывалі ўнутр і звонку. Зямля выступала ў магічных рытуалах як ачышчальная стыхія. Рэкамендацыя, падобная да прыведзенай у рукапісе, запісанная этнаграфічнай экспедыцыяй у Архангельскай вобласці: „От родимца: рвут рубашку младенца и закапывают ее под полом на том месте, где стоит кроватка”[78]. У некаторых выпадках хваробу „забівалі” (або „прыбівалі”) асінавым калом у зямлю[79]. Асабліва эфектыўнай супраць хвароб лічылася магільная зямля. З беларускіх парад: „Таму, у каго падучая хвароба, трэба пайсці на могілкі і забіць у свежую магілу ў поўнач асінавы кол. Праз некалькі дзён, таксама ў поўнач, прынесці гэты кол у хату”[80]. Даследчыкамі сярод усходнеславянскага насельніцтва таксама зафіксаваны розныя спосабы „пахавання” эпілепсіі. Так, напрыклад, пад час прыпадку ў хворага ад яго кашулі адразаюць шматок, які кладуць у труну перад пахаваннем; такую маніпуляцыю трэба было зрабіць 12 разоў[81]. Або такі спосаб: „Трэба, як умрэ чалавек, з таго чалавека, хто хворы, скінуць рубашку цельну. І трэба, як выкапаюць магілу, каб ніхто не бачыў, выкапаць яму на дне магілы, закапаць рубашку, каб не было відна. Патом стаўляюць на дно гроб с пакойнікам”[82]. У іншым выпадку кашулю клалі ў труну да нябожчыка[83].

Звычай спальвання адзення пры асабліва цяжкіх захворваннях быў вельмі распаўсюджаны сярод усходніх славян[84]. У ім можна ўбачыць, з аднаго боку, магічныя дзеянні, накіраваныя на „знішчэнне хваробы”, а з іншага — вынік эмпірычнага досведу (пры інфекцыйных захворваннях). У беларускай народнай медыцыне знаходзім: „Ад падучай як первы раз увідзіш, нада рубашку на тым скоранька разарваць і кінуць у печ, спаліць”[85].

Таксама не выклікае здзіўлення рэкамендацыя выпіць попел. У народнай медыцыне „моцнымі лекавымі ўласцівасцямі надзялялі і прадукты спальвання — попел і вуглі”[86]. У адных выпадках хвораму прапаноўвалі выпіць попел ад паперкі, на якой напісаная замова або малітва. У другіх — ад спаленай рэчы, якая была нейкім чынам звязаная з хваробай; напрыклад, укушанаму сабакам трэба было выпіць попел ад спаленага касмыля шэрсці гэтага сабакі[87].

Як магічныя трэба разумець і дзеянні, што выконваюцца на парозе (гл. у тэксце 2b: 15-17). Парог—вельмі важнае месца ў хатняй тапаграфіі, якое мае і сімвалічны, і сакральны сэнс. Тут часам адбываюцца некаторыя ачышчальныя працэдуры. Перанясенне іх сюды са звычайных месцаў падкрэслівае магічны сэнс гэтых дзеянняў. Вядомыя такія абмыванні на парозе ў беларусаў (ад „находа” ў дзяцей і ў дарослых)[88] і ў рускіх („Соберешь чашки, ложки, поварешки, скалы, мутовки, все складешь в решето и обкатишь водой на подпольном пороге. А потом этой водичкой ребеночка”[89]).

Звяртае на сябе ўвагу спосаб пазначэння лекавых „дозаў”, які сустракаецца ў даследаваным лячэбніку: [...] на 1 капейку, [...] на 3 капейкі. Гэта можна параўнаць з заўвагай Г. Папова: „Паняцце пра значэнне дозы <…> у некаторых выпадках замяняецца ўяўленнем, што дзеянне лекаў будзе надзейней, калі іх набыць у няцотнай колькасці залатнікоў, на няцотнылік капеек…”[90].

Як можна бачыць, большасць сродкаў, апісаных у даследаваным лячэбніку, — традыцыйныя для народнай медыцыны і часта сустракаюцца ў розных народаў. Таму іх цяжка звязаць з якой-небудзь канкрэтнай традыцыяй, славянскай ці цюркскай. Гэтыя веды можно было б пазначыць як універсальныя. Аднак некаторыя рэцэпты ў дэталях супадаюць з вядомымі рэцэптамі народнай медыцыны ўсходніх славян. Тое самае можна сказаць і пра рытуалы гаючай магіі, якія маюць паралелі ў народнай культуры ўсходніх славян. Акрамя таго, ужытыя назвы хвароб, безумоўна, тутэйшыя — беларускія ці польскія. А гэта значыць, што адкуль ні прыйшлі б гэтыя парады, у даследаваны рукапіс яны трапілі ўжо перапрацаванымі пад уплывам культуры славянскага (у першую чаргу беларускага) насельніцтва. Некаторыя русізмы (грашовыя абазначэнні, ужыванне слова водка замест гарэлка і інш.) сведчаць пра час стварэння тэксту рукапісу — не раней за другую палову XIX ст., калі ў Беларусі ўзмацнілася ўздзеянне рускай мовы.

Што можна сказаць пра ўладальніка гэтага лячэбніка?

Звычайна ў традыцыйнай народнай медыцыне вылучаюць два ўзроўні: уласна народны і знахарскі. Што датычыцца першага, то ён ахопліваў найбольш шырокія слаі насельніцтва і ўяўляў сабой шматвяковы досвед народа, вынік яго назірання за навакольным асяроддзем. Знахары вылучаліся сярод астатніх людзей большым аб’ёмам ведаў, якія часта захоўваліся ў сакрэце і перадаваліся толькі блізкім. У татараў былі свае знахары — фалдзеі. З дапамогай фала — спецыяльнага варажбітнага тэксту—яны даведваліся, якая варожая істота (дух) вінаватая ў захворванні чалавека, і ўздзейнічалі на яе[91]. Змест дадзенага лячэбніка не характэрны для фалдзейскіх тэкстаў.

Нельга таксама выключыць магчымасці пранікнення ў асяроддзе беларускіх татараў медыцынскіх ведаў (зразумела, у невялікім аб’ёме, на ўзроўні асобных рэцэптаў), дзякуючы навучанню ў медрэсе іншых мусульманскіх рэгіёнаў[92]. Такім чынам, сюды маглі пранікнуць некаторыя каліўцы медычнай навукі Ібн Сіны (Авіцэны). У яго „Медычным каноне” можна знайсці амаль усе тыя лекі, што і ў рукапісе Р404, можна нават заўважыць блізкасць некаторых рэцэптаў да прапанаваных у татарскім лячэбніку. Аднак адсутнасць уласна ўсходняй (арабскай) медыцынскай тэрміналогіі ў тэксце рукапісу Р404 паказвае, што гэтыя парады прыйшлі іншым шляхам, а не праз мусульманскую адукацыю. Магчыма, гэта адбывалася праз прамежкавыя заходнія (або расійскія перакладныя з заходніх) лячэбнікі. Тое, што ў даследаваным рукапісе прыведзены ў якасці замовы вытрымкі з Карана, сведчыць толькі пра прыналежнасць уладальніка да ісламу.

Як ужо было заўважана, некаторыя асаблівасці прапанаваных лекаў (імпартныя прадукты, аптэчныя тавары) указваюць на прадстаўніка (ці прадстаўніцу) сярэдніх слаёў — дробнай шляхты або заможных гараджан, але, відавочна, з не вельмі высокім узроўнем адукацыі, з-за чаго ў рукапісе апынуліся і запісы магічных рытуалаў і даволі „экзатычныя” рэцэпты.

Гэты лячэбнік, зразумела, не паказвае ўвесь вядомы ўладальніку дыяпазон лекавых сродкаў, якія ўжываліся ў тыя часы ў татарскім асяроддзі, і хвароб, ад якіх лячыліся. Шмат іншых рэцэптаў і працэдур, добра вядомых з дзяцінства, відавочна, захоўвалася ў памяці, і іх не трэба было запісваць. Але і тое, што прыведзена, дазваляе зрабіць вельмі цікавыя назіранні і ўбачыць разнастайныя культурныя ўплывы. Відавочна, больш поўная карціна народнай медыцыны беларускіх татараў атрымаецца, калі сабраць і суаднесці ўсе лячэбныя (знахарскія) парады і рэцэпты з розных татарскіх рукапісаў.


[1] Адзіны вядомы нам артыкул на гэтую тэму: Tyszkiewicz J. Ubóstwo leków naturalnych, stosowanych przez tatarów litewsko-polskich i przyczyny tego zjawiska // Historia leków naturalnych / pod red. B. Kuźnickiej. T. II. Natura i kultura współzależności w dziejach lekoznawstwa. Warszawa, 1989.
[2] Адна з катэгорый рукапісаў беларускіх татараў побач з кітабамі, тафсірамі, таджвідамі і інш. Гл., напр.: Антонович А.К. Белорусские тексты, писанные арабским письмом, и их графико-орфографическая система. Вильнюс, 1968.
[3] Kożynowa A., Tarełko M. Realizacja funkcji magicznej w tekście jednego chamaiła // Etnolingwistika. Lublin, 2001. № 13.S. 231—246. Як можна бачыць з назвы, першапачаткова гэтырукапіс успрымаўся як хамаіл.
[4] У артыкуле таксама была прыведзена транслітарацыя тэкстół яго запіс сучасным польскім алфавітам. Пры гэтым цытатыз Карана былі перакладзены з арабскай мовы на польскую.
[5] Транслітарацыя друкуецца другі раз, таму што ў яе першым варыянце (у згаданым вышэй артыкуле; гл. заўвагу 3) былівыяўлены памылкі і недакладнасці.
[6] Два апошнія (паводле цяперашняй нумарацыі) аркушы пустыя.
[7] Слова babka мае некалькі значэнняў, напр., ‘трыпутнік’, аднаквельмі верагодна, што яно ўжытае тут у іншым (невядомым нам) значэнні, а выраз яловай кары з’яўляецца азначэннем да яго.Параўн. Бапкі, бабкі — „мох, які расце на саламяной страсе” і прыклад ужывання гэтага слова „Трэба бабак нарэзаць дзіця напарыць” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1979. С. 166).
[8] Што такое жабіна (?) нечыстата, а тым больш жабіны ночвы, застаецца незразумелым.
[9] Незразумелым застаецца, што такое мучное (?) вотруб’е і як з яго можна зрабіць алей. Справа ўскладняецца тым, што прыметнік ад назоўніка mąka ‘мука’ ў польскай літаратурнаймове гучыць не *mąkawy, што адпавядала б [menkovaj] удадзеным тэксце, а mączny.
[10] Ва ўсіх астатніх выпадках прыназоўнік od ‘ад’ у пачатку сказа ўказвае на хваробу (1а:1, 9, 15; 1b:1, 4; 3a:10). Гэта робіць верагодным тое, што назва хваробы тут прапушчаная.
[11] Таксама малазразумелым падаецца выраз зубчыкі солі. Можа быць, тут мае месца пропуск, і першапачаткова тэкст выглядаў, напрыклад, так: тры зубчыкі [часнаку] і солі, — з улікам таго, што часнок часта згадваецца ў парадах па лячэнні зубоў; гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка / Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору імя Кандрата Крапівы НАН Беларусі; уклад., прадм. і паказ. Т. В. Валодзінай; навук. рэд. А. С. Ліс. Мінск, 2007. С. 439; Палявыя этнаграфічныя матэрыялы // Полацкі этнаграфічны зборнік. Вып. 1. Народная медыцына беларусаў Падзвіння. У 2 ч. / склад. А. У. Лобач, У. С. Фліпенка. Наваполацк. Ч. 2. С. 140, 150, 319.
[12] Каран 36:79-80 з адхіленнямі ад кананічнага тэксту: 1. Ён ведае кожную рэч замест Ён ведае кожнае стварэнне (пад уплывам таго, што выраз „Ён ведае кожную рэч” часта сустракаецца ў Каране: сура 2, аяты 29, 231, 282 і г.д.); 2. яны замест вы, што прыводзіць да недапасавання па асобе з наступным дзеясловам запальваць.
[13] У радках 2a:6—9 асобныя словы безумоўна маюць арабскае паходжанне. Аднак большая частка гэтага тэксту не паддаецца інтэрпрэтацыі, будучы, верагодна, пазбаўленым сэнсу набора слоў.
[14] Каран 39:54.
[15] Памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[16] Трэба лічыць, што перад выразам за капейку ёсць пропуск, і таму робіцца незразумелым, што каштуе адну капейку.Верагодна, тут два разы было ўжытае слова касцей, што і стала прычынай пропуску.
[17] Окісь свінца. Ад нямецкага Sielber ‘срэбра’i Glette ‘глёт’. Параўн. „Глет, окись свинца, PbO, наз. также зильберглетом, потому что образуется при добыче серебра (Sielber) из свинцовых руд”(Энциклопедический словарь Т-ва „Бр. А. и И. Гранат и К”,7-е изд. Т. 15. С. 131-132).
[18] Або barlinac. Значэнне не вызначанае.
[19] Пераклад гіпатэтычны. Ці сапраўды слова [dovbn′eju] трэбаразумець як назву прыстасавання для забою скаціны, убівання чаго-небудзь або выканання рознай сельскагаспадарчай працы,застаецца незразумелым. Гэта можа быць і прыметнік.
[20] У значэнні ‘абхапіўшы’?
[21] Ужытае тут слова (дзеяслоў у форме інфінітыва?) не паддаецца інтэрпрэтацыі. Яно можа быць прачытанае як [b′erl′en′ic′], або[b′erl′in′ec′], або [berl′in′ec].
[22] Застаецца незразумелым, што піць і як можна піць з-за парога.
[23] У народных рэцэптах супраць каўтуна часта сустракаецца амела. „Бярэцца каўтун (омела) — асобенна утрам, да сходу сонца, становицца у чугун у пець и стаить да заходу сонца. И тады зайде сонцэ, поставяць чугун на бок у порога и помиюць голаву” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 417); „Коўтуны йе на берэзе, на хвойніке. Коўтуном лечаць от коўтуна і варять, голову мочать і пьють…” (тамсама, с. 426). ho[ri]?
[24] Хоць мы не знайшлі ні ў беларускай, ні ў польскай мове лексемы [dyxofka], няма падставаў сумнявацца, што гэтае слова — дыялектная назва дыхавіцы (польск. dychawica). Параўн. польскае дыялектнае dychawka (Karłowicz J. Słownik gwar polskich: У 6 т. T. 1. Kraków, 1929. S. 407).
[25] Відавочна памылковы паўтор; гл. папярэдні радок.
[26] Форма дзеяслова [dozešla], якую мы пераклалі як „дайшла” можа быць патлумачана як характэрнае для пальшчызны крэсовай утварэнне з плеанастычнымі прэфіксамі (Kurzowa Z. Język polski Wileńszczyzny i kresów północno-wschodnich XVI—XX w. Warszawa — Kraków, 1993. S. 159).
[27] Кручок — устар.: 1) чарка на 50 г., 2) бутэлька мерай на 1/8 л, 3)мера вадкасці на 250 г., 4) бутэлька ёмкасцю 100 г. (Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 5. Мінск, 1989. С. 127).
[28] Тое, што пад абміраннем маецца на ўвазе перш за ўсё эпілепсія, відаць, паміж іншым, з прыкладу ўжывання гэтага слова ў дыялектным слоўніку: „Абміраіць чалавек, падучая балесць у яго” (Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 1. Мінск, 1971. С. 37).
[29] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а:1.
[30] Значэнне не высветленае. Гл. заўвагу да перакладу 1а: 14.
[31] Гл.: Груздев В. Ф. Русские рукописные лечебники. Ленинград, 1946. Аўтар прыводзіць дадзеныя па расійскіх лячэбніках, але ўказвае на заходняе (у прыватнасці польскае) паходжанне некаторых з іх.
[32] У зборніку этнаграфічных матэрыялаў „Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка” (Мінск, 2007) імбір згадваецца чатыры разы ў розных рэцэптах.
[33] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С.-Петербург, 1903 (рэпрынт. перавыд.). С. 310. Можна таксама дадаць, што ў рукапісных расійскіх лячэбніках XVII—XVIII ст., значная частка якіх была перакладам замежных кніг, імбір згадваўся даволі часта; гл.: Груздев. Русские рукописные лечебники.С. 59, 62.
[34] Так, напрыклад, імбір уваходзіў у лік раслін, якія часта выкарыстоўваліся ў народнай медыцыне арабаў-бедуінаў (гл.: Абу-Рабия А. Лекарственные растения у бедуинов //Традиционная этническая культура и народные знания. Матер. междунар. конф. Москва, 1996. С. 1).
[35] Вядома, што башкіры ўжывалі гэтую расліну пры нарывах; гл.: Гумаров В. З. Башкирская народная медицина. Уфа, 1985.С. 64.
[36] Минько Л. И. Народная медицина Белоруссии. Минск, 1969.С. 42.
[37] Гл. заўв. 2.
[38] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 303, 305. У навуковай літаратуры, прысвечанай беларускай народнай медыцыне, прыкладаў ужывання бурачных лістоў у якасці лекаў не зафіксавана.
[39] Гл., напр.: Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка.С. 180, 199.
[40] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 310.
[41] Гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 14.
[42] Гл., напр.: Груздев. Русские рукописные лечебники. С. 59, 63,66.
[43] Пра такія працэдуры ў башкіраў гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 50.
[44] “…Считается полезным при золотухе… есть мед, чтобы золотуха вышла наружу”. (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 314.)
[45] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 282,466.
[46] Григорьева А.М. Народное врачевание в Якутии (XVII—XX вв.). Москва, 1996. С. 80.
[47] Напрыклад, „сокам” з чарвякоў лячылі рэўматызм у наваколлі Львова; вядомы ён быў і ў немцаў; гл. пра гэта: Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204. Г. Папоў апісвае спосаб, якім выраблялася „глістнае масла” („сок” дажджавых чарвякоў) у Казанскай губерні; гл.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 299. Пра ўжыванне „настою з чырвоных дажджавых чарвякоў” у якутаў гл.: Григорьева А.М. Народноев рачевание в Якутии, с. 70.
[48] Параўн.: „Пры затрыманні газаў трэба праглынуць тры жывыя цį нежывыя мухі (іншыя кажуць—пяць)”. Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 472.
[49] Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 25.
[50] Даследчыкі згадваюць такога кшталту „лекі” і ў славян (гл., напр.: Попов Г. Русская народно-бытовая медицина, с. 281—284),і ў іншых (вельмі аддаленных ад Беларусі) народаў: Григорьева. Народное врачевание в Якутии. С. 78, 84; Аршба С. Г. Народная медицина абхазов (конец XIX—XX вв.). Автореф. дис. канд.ист. наук. Москва, 2005. С. 14.
[51] Дихтяр С. Р. Материалы из истории медицинских организаций Белоруссии. Минск, 1927. С. 33.
[52] А. М. Грыгор’ева паведамляе пра досыць шырокі спектр ужывання жабы ў народнай медыцыне якутаў; гл.: Григорьева.Народное врачевание в Якутии. С. 81.
[53] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[54] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 325.
[55] Іbidem.
[56] У беларускай народнай медыцыне наогул існавала вялікае мноства спосабаў і рэцэптаў ад малярыі, што было звязана з шырокім распаўсюджаннем гэтай цяжкай хваробы. Значная колькасць „лекаў” уяўляла сабою смярдзючыя і вельмі агідныя на смак рэчывы; гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 55. Такі спосаб лячэння малярыі быў вядомы і расійскай народнай медыцыне: «Для „вытравления” болезни дают пить „разные гадости”, чтобы рвотой удалить „гнездо болезни”» (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 280-281).
[57] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 189.
[58] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 220.
[59] Пра ўжыванне ў беларускай народнай медыцыне сабачага тлушчу ад „сухоты” згадвае Л.І. Мінько (гл.: Минько. Народная медицина Белоруссии. С. 70). Ад „сухоты, сабак елі. Нада сабачча гняздо з’есці, сабак рэжуць, ядуць” (Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 266).
[60] С. Г. Аршба піша, што ў Абхазіі ў мясцовасцях са змешаным мусульманска-хрысціянскім насельніцтвам такія амулеты з каранічнымі сурамі насілі нават хрысціяне. Гл.: Аршба. Народная медицина абхазов. С. 19.
[61] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 65.
[62] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 217.
[63] Тамсама.
[64] У выглядзе цёмных плямаў на зубной эмалі праяўляюцца розныя паталагічныя працэсы (напр., флюароз, некроз эмалі).
[65] Аналогія, але звязаная з іншай хваробай — ячменем, паказвае, что такое меркаванне цалкам дапушчальнае. Замова ад ячменю: „Три зернышка жита на пецку кладу. Как эти желтинки треснут, так и мой песий сосок пропадет”. Гл.: Встану я благословясь… (Лечебные и любовные заговоры, записанные в части Архангельской области) / Изд. подгот. Ю. И. Смирновым и В. Н. Ильинской. Москва, 1992. С. 52.
[66] Параўн.: „Пры зубным болю вымаўлялася замова на соль, а соль клалі на зуб” (Встану я благословясь… С. 40).
[67] «Из третьего бревна спицу взять, на нее кровь из того зуба,что болит. Спицу в печь замуровать. Когда засохнет кровь, уймется зуб, навек утихнет» (Встану я благословясь… С. 55).
[68] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[69] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 146.
[70] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 192—193.
[71] У матэрыялах з Архангельскай вобласці згадваецца рытуал ачышчэння дзіцяці ад „усіх хваробаў”, пры якім маці тройчы абыходзіць яго па сонцы (Встану я благословясь… С. 39).
[72] Напрыклад, ваджэнне або нашэнне хворага вакол агню назіралася ў башкіраў; гл.: Гумаров. Башкирская народная медицина. С. 58.
[73] Разнастайныя прыклады такога кшталту гл., напр.: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 210.
[74] Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки.Москва — Ленинград, 1955. С. 324.
[75] Biegeleisen H. Lecznictwo ludu Polskiego. Kraków, 1929. S. 204.
[76] Ibidem.
[77] Мноства прыкладаў такога кшталту прыводзіць Г. Папоў; гл.Попов. Русская народно-бытовая медицина, с. 201.
[78] Встану я благословясь… С. 33. Аналагічны прыклад прыводзіць Г. Папоў (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 222).
[79] Такі абрад супраць грыжы апісвае Г. Папов (Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208).
[80] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383.
[81] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 208.
[82] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 383-384.
[83] Тамсама, с. 384.
[84] “Как выражение уничтожающих свойств огня, в некоторых местах сохранился обычай сжигать одежду с больного…” (Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 194).
[85] Народная медыцына: рытуальна-магічная практыка. С. 397.
[86] Філіпенка У. С. Сімвалічныя (магічныя) прыёмы прафілактыкі, дыягностыкі і лекавання хвароб у беларусаў Падзвіння //Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 39.
[87] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 213.
[88] Расонскі сшытак // Полацкі этнаграфічны зборнік. Ч. 1. С. 144.
[89] Встану я благословясь… С. 39.
[90] Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 295.
[91] Aleksandrowicz M. Legendy, znachorstwo, wr’żby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce // Rocznik tatarski. T. II. Zamość, 1935.S. 371-373.
[92] „В бухарских медресе изучались следующие науки: этимология и синтаксис арабского языка, логика, основы ислама, философия, состоявшая из богословия и медицины, и законоведение —фикх” (С. Айни. Воспоминания. Москва — Ленинград, 1960.С. 197).

Наверх

Tags: , ,