Савченко, Сергій. Давня Русь у полемічній літературі кінця ХVI–XVII ст. (Генадзь Сагановіч)
САВЧЕНКО, СЕРГІЙ. Давня Русь у полемічній літературі кінця ХVІ-ХVІІ століття. Дніпропетровськ: ТОВ „Інновація», 2007. — 186 с
Кніга маладога ўкраінскага гісторыка, ужо знаёмага нашым чытачам па публікацыях у БГА, прысвечана вобразам гісторыі Русі і іх выкарыстанню ў рэлігійнай публіцыстыцы ХVІ-ХVІІ ст. Па сутнасці, яна непасрэдна тычыцца складанай праблемы вытокаў гістарычна-культурнай ідэнтычнасці навачасных украінцаў і беларусаў. Нягледзячы на працяглую традыцыю вывучэння палемічнай літаратуры, якая паўстала ў сувязі з царкоўнай уніяй 1596 г., гістарычная свядомасць праваслаўных і каталіцкіх палемістаў засталася сапраўды маладаследаванаю, так што аўтар узяўся за бясспрэчна актуальную тэму.
3 назвы манаграфіі, праўда, не вынікае, якія тэрыторыі ахоплены даследаваннем. Натуральна было б спадзявацца, што ў фокусе ўвагі будзе і сучасная Беларусь, бо ў свядомасці палемістаў ХVІ-ХVІІ ст. і яна, разам з Украінай, утварала Русь як супольны гістарычна-культурны кантынуум. Падобны падыход, пэўна, быў бы найбольш слушны, але ўжо з першых старонак кнігі можна зразумець, што даследаванне абмяжоўваецца ў асноўным Украінай і творамі палемістаў, звязаных з украінскімі землямі. Магчыма, гэтым і тлумачыцца амаль поўная адсутнасць адпаведных прац беларускіх даследчыкаў. Хоць у беларускай гістарыяграфіі іх мала, тым не менш, увага да выданняў Святланы Марозавай пра унію ці публікацый Уладзіміра Кароткага па палемічнай літаратуры, або да новых кніг нябожчыка Сямёна Падокшына была б, думаю, зусім не лішняй. Яшчэ больш незразумела тое, што па-за ўвагай аўтара засталіся i даследаванні такога вядомага даследчыка, як Аляксандр Наумаў з Кракава.
Ва ўступе, у якім найперш даецца кваліфікаваны агляд гістарыяграфіі праблемы, аўтар агаворвае метадалагічныя прынцыпы сваёй працы. Тут, дарэчы, адзначана важная асаблівасць падобных даследаванняў: па сутнасці, у палемічных трактатах гістарычныя канцэпцыі ніколі не з’яўляліся самамэтаю, а былі толькі інструментам аргументавання, таму яны канструяваліся побегам, неахайна, а цяпер іх даследчыку непазбежна даводзіцца „дапрацоўваць» аморфныя думкі, схематызаваць і рацыяналізаваць іх, перабольшваць ix значнасць, уплыў і г. д. (25). Гэта своеасаблівая „мадэрнізацыя» аб’екта спазнання, — прызнаецца аўтар, але без яе ніякае гістарычнае даследаванне немагчымае, слушна заключае ён. Далей каментуюцца некаторыя з выкарыстаных у кнізе тэрмінаў, якія з-за сваёй неадназначнасці могуць выклікаць непаразуменні. Найбольш прынцыповае тут ужыванне назвы Русь, рускі (руський) у сэнсе „Україна», „украінскі», тады як расійскія рэаліі перадаюцца азначэннямі Маскоўская дзяржава, Маскоўскае царства, Расія і г. д. Прыклад, які можна было б лічыць вартым пераймання, бо ў свядомасці шырокіх колаў назва Русь даўно атаесамляецца амаль адназначна з Расіяй. У гэтых каментарах варта было б вызначыць і змест тэрміна „гістарычная свядомасць», які таксама разумеецца неадназначна (яна, прынамсі, не павінна зводзіцца проста да гістарычнай рэфлексіі ці гістарычнай памяці).
Аснову манаграфіі складаюць чатыры раздзелы і дадатак. У першым („Абрысы рускай гісторыі ў польскай раннемадэрнай гістарыяграфіі», 29-37) асвятляюцца асноўныя падыходы да гісторыі Русі ў польскіх гістарычных творах ХV-ХVІ ст. Мэтазгоднасць іх разгляду, на першы погляд быццам недатычных тэмы даследавання, вынікае з таго, што схемамі польскай гістарыяграфіі карысталіся ў палеміцы і праваслаўныя палемісты, і каталікі з уніятамі. У абодвух лагерах стараліся выкарыстаць для сваіх патрэбаў гатовыя канцэптуальныя напрацоўкі Стрыйкоўскага, Мяхоўскага, Бельскіх, Гваньіні і іншых польскіх гістарыёграфаў.
3 другім раздзелам „Русь: гісторыя, традыцыя, канфесійная ідэнтычнасць у праваслаўнай палемічнай літаратуры» (38-66), у якім аўтар лагічна разбірае і абагульняе сюжэты з мінулага даўняй Русі ў творах праваслаўных палемістаў, непасрэдна звязаны наступны, прысвечаны праблеме ўплываў праваслаўных кніжнікаў на змену вобраза Маскоўскага царства і яго ідэалізацыю („Маскоўскае царства вачыма праваслаўнай Украіны-Русі», 67-83). У апошнім раздзеле („Альтэрнатыўная канцэпцыя гісторыі Русі ў працах каталіцкіх ды уніяцкіх палемістаў канца ХVІ-ХVІІ ст.», 84-125) разбіраецца найменш вывучаная частка спадчыны — рыма-каталіцкая ды уніяцкая публіцыстыка, якой не было месца ў гісторыі Ўкраіны, створанай у рамантычна-народніцкую эпоху. Дадатак жа да асноўнага тэксту ўяўляе з сябе адмысловы артыкул аўтара, прысвечаны крытыцы трактовак вядомага палеміста Івана Вышэнскага ў украінскай гістарыяграфіі, паказальны ў тым, наколькі зманлівымі могуць быць інтэрпрэтацыі тэкстаў паводле гатовых трафарэтаў.
Як вядома, у справакаванай падрыхтоўкай уніі і рашэннямі Берасцейскага сабору вострай палеміцы праціўнікі уніі імкнуліся даказаць нелегітымнасць новастворанай царквы, абгрунтаваць права праваслаўных на прывілеі вялікіх князёў і каралёў, тады як апалагеты уніі — наадварот, давесці, што царква на Русі даўно была і ёсць унійнаю, і ўсе прывілеі належаць ім, а не схізматыкам. Аўтары абодвух лагераў апелявалі да мінулага, шукаючы аргументаў для доказу сваёй праўды, ствараючы першыя абагульненні па гісторыі Русі. З гэтай перспектывы Саўчанка і аналізуе антыунійную літаратуру, разглядаючы больш ці менш вядомыя па навуковай літаратуры творы — ад „Апокрысіса» Філалета і ананімнай „Перасцярогі» да „Пацерыкона» Сільвестра Косава і „Літаса» Пятра Магілы. Вядома, не ўсе выданні палемічнай літаратуры заслугоўваюць аднолькавай увагі, і, магчыма, нідзе не згаданы „Дыярыуш» Апанаса Філіповіча акурат не даваў даследчыку нічога вартага, аднак адсутнасць у ліку аналізаванай літаратуры твораў Мялеція Сматрыцкага, які нават цытуецца аўтарам „з чужых вуснаў», застаецца незразумелай.
Асаблівую ўвагу аўтар аддае „Палінодыі» Захарыя Капысценскага (1621), сярод сутнасных характарыстык якой адзначае, у прыватнасці, тое, што ўжо ў гэтым творы Масква фігуруе ў пазітыўнай іпастасі. Гэта вызначыла новую тэндэнцыю ўспрымання ўсходняга суседа, бо да пачатку ХVІІ ст. праваслаўнае духавенства Кіеўскай мітраполіі амаль не выяўляла сімпатый да Маскоўскай дзяржавы, а часам і наадварот выказвалася незычліва.
Згодна з агульнай канцэпцыяй праваслаўных палемістаў, зарыентаваных на грэцкія традыцыі, Кіеўская Русь ніколі не мела ніякіх сувязяў з Рымам, і Фларэнційская унія ёю не была прынятая; у склад Кароны і ВКЛ землі Русі ўвайшлі добраахвота, таму іх жыхары маюць роўныя правы з літоўцамі і палякамі; усе правы і прывілеі, зацверджаныя вялікімі князямі і каралямі, належаць праваслаўнай царкве, а унія — утварэнне новае і нелегітымнае, і г.д. Інтэгральным складнікам такой канцэпцыі неўзабаве стаў і міф пра казакоў як абаронцаў праваслаўя, упершыню аформлены ў тэкстах мітрапаліта Іова Барэцкага і Касьяна Саковіча.
Нараджэнне ў Украіне поглядаў на Маскву як на край, дзе збераглася чысціня праваслаўя, даследчык адносіць на канец ХVІ ст. У наступным тут з’явілася праслойка інтэлектуалаў, якая прадстаўляла маскоўскія настроі і інтарэсы, ідэалізавала маскоўскіх манархаў, прыпісваючы ім у сваіх творах месіянскія атрыбуты, сцвярджала права маскоўскіх цароў на кіеўскую спадчыну. У „Сінапсісе» Інакенція Гізеля, якога Саўчанка лічыць самым „прарасійскім», „Кройніцы» Феадосія Сафановіча і казацкіх летапісах былі сканструяваны такія парадыгмы гісторыі, якія зрабілі вобразы даўняй Русі і „казацкай» Украіны чужымі адзін аднаму.
Аўтар прыходзіць да, здавалася б, парадаксальнай высновы: кіеўскія кніжнікі больш спрычыніліся да папулярызацыі ідэі прыналежнасці „кіеўскай спадчыны» маскоўскім манархам, чым самыя расійскія ідэолагі. У канструяванні ўкраінскай ідэнтычнасці з ХVІІ ст. з’явіўся расійскі фактар, актуалізацыя якога была справай у асноўным праваслаўнага духавенства Кіеўскай мітраполіі, — адзначае даследчык (82-83).
Хоць у канцы ХVІІ ст. рэлігійная палеміка затухла, антыкаталіцкія канцэпцыі, створаныя праваслаўнымі палемістамі, увайшлі ў расійскую імперскую гістарыяграфію (65). Праз творы, што цыркулявалі ў афіцыйнай літаратуры Расійскай імперыі, візія праваслаўных палемістаў найбольш паўплывала на канцэптуальны змест украінскай (можам дадаць — і беларускай) гістарыяграфіі, тады як аргументы і канцэпцыі іх апанентаў атрымалі ў лепшым выпадку маргінальнае гучанне.
Разгляд гэтай менш вядомай у нас публіцыстыкі каталікоў і уніятаў беларускаму чытачу можа быць найцікавейшы. Яна прадстаўлена творамі шырокага кола аўтараў — ад езуітаў Бенедыкта Гербста і Пятра Скаргі да Іпація Пацея, Льва Крэўзы, Іосіфа Вельяміна Руцкага і зусім малазнаных Гаспара Скупінскага, Фёдара Тышкевіча-Скуміновіча ды інш. Цалкам дарэчы быў бы тут і „Антыэленхус» Антонія Сялявы. З другой паловы ХVІІ ст. як „бясплоднага» перыяду развіцця палемічнай літаратуры разгледжаны творы Бенедыкта Паўла Бойма, Кіпрыяна Жахоўскага, Мікалая Ціхоўскага, Тэафіла Руткі, Яна Кулешы і інш. Пры пэўных адрозненнях аўтары гэтага лагера салідарна прызнавалі Рым больш аўтарытэтным, чым Канстанцінопаль, і сцвярджалі, што пасля расколу ўсяленскай царквы Русь прагла аднавіць еднасць з Рымам, сведчанні чаго яны бачылі ва ўдзеле мітрапаліта Ісідара ў Фларэнційскім саборы, пасланні мітрапаліта Місаіла, акце Берасцейскага сабору і інш. Таму, заключалі яны, уніяцкая Русь і ёсць „сапраўднай», а „схізматыкі» могуць прэтэндаваць хіба што на „новую» Русь, пазбаўленую традыцый, старыны і да т. п.
Спрабуючы звесці ў адно ідэі розных аўтараў і рэканструяваць схему гістарычнага развіцця Русі, прапанаваную каталіцка-уніяцкім лагерам (130-132), Саўчанка вызначае і некаторыя адрозненні паміж каталікамі ды уніятамі. Так, калі Скарга, Гербст і нават Кулеш з’яўляліся праціўнікамі ўсходняга абраду і царкоўнаславянскай мовы, дык уніяцкія аўтары, што былі пераважна русінамі па паходжанні, заставаліся вельмі прывязанымі да ўсходнехрысціянскай літургічнай спадчыны і мовы. Сярод іншага аўтар піша і пра істотны момант, уласцівы ўласна уніяцкім палемістам: пры ўсіх апеляцыях да традыцый яны імкнуліся пераарыентаваць чытача на пазітыўнае ўспрыманне адмены той прывычнай, добрай „старыны», — калі яна пярэчыць законам Рэчы Паспалітай, на прызнанне зверхнасці каралеўскай улады.
Вартая ўвагі і заўважаная аўтарам тыпалагічная асаблівасць ідэалогіі каталіцка-уніяцкіх палемістаў, якая адрознівае яе ад канцэпцый праваслаўных радыкалаў: калі праціўнікі уніі прапанавалі дуалістычную мадэль свету, у якой роля „апошняга аплоту праваслаўя» адводзіцца Кіеву i Маскве як увасабленню абсалютнага Дабра, а Рым уяўляецца „Злом», рымскі папа — „Антыхрыстам», і г.д., дык нават самыя зацятыя апалагеты Рыма ў адказ не прапагандавалі ідэю Масквы як увасаблення зла, а бачылі ў апошняй толькі „глупства» і „невуцтва», „прастату», „дзікасць», „схізму» і г. д. (131).
Як вынікае з даследавання, мінулае Русі, сканструяванае ў выніку супрацьстаяння ў праваслаўным лагеры, і тое, што выпрацавалі для сваіх патрэбаў каталіцкія і уніяцкія аўтары, — гэта дзве розныя візіі, „дзве Русі», за якімі — дзве нязводныя ў адну ідэнтычнасці. Кранаючы „пабочны эфект» дзейнасці тых, хто змагаўся з уніяй, аўтар прыводзіць надзвычай трапную цытату з Ігара Шаўчэнкі: «сцвярджаючы „іншасць» украінскіх праваслаўных у адрозненне ад палякаў, яны міжволі падкрэслівалі іх падобнасць да масквічоў ды супольнасць іх інтарэсаў» (129). Тым не менш, заставалася ж і нешта агульнае, што лучыла гэтыя два светы ў адну Украіну. Такой узаемараспазнавальнай асновай для праваслаўных жыхароў Падняпроўскай Украіны і уніятаў Галіччыны аказалася царкоўнаславянская мова і ўсходні абрад, — заключае аўтар (125).
У сціслай паслямове заўважана, што пытанні, вакол якіх не сціхала палеміка ў даследаваную эпоху, да сёння ляжаць у аснове праваслаўна-каталіцкага супрацьстаяння. Да гэтага часу поглядам пра выключна візантыйскае паходжанне i характар хрысціянства Кіеўскай Русі супрацьстаіць канцэпцыя яго заходніх вытокаў (138). І выйсця з гэтага няма, божная царква карыстаецца тым комплексам гістарычных міфалагем, якія становяць падставы яе самаідэнтыфікацыі. У гэтай сувязі погляд С. Саўчанкі на перспектывы развязання праблемы досыць песімістычны. У супрацьстаянні дзвюх узаемавыключальных канцэпцый ён бачыць адзін з бакоў „вечнага» для Ўкраіны (а пагатоў і для Беларусі) пытання „куды мы ідзем?».
Хацеў бы адзначыць некалькі заўважаных недакладнасцяў і недастаткова ясных месцаў. Найперш пра такі помнік беларуска-літоўскага летапісання, як „Хроніка Літоўская i Жамойцкая»: створаны ён, вядома ж, не ў 20-я г. ХVІ ст. (67), а больш чым на стагоддзе пазней. Мне падалося, што стаўленне самога аўтара да паходжання паслання мітрапаліта Місаіла, якое займела такое значэнне ў палеміцы, магло б быць крыху больш выразным. А так спачатку чытаем, што Іпаці Пацей, як і большасць мітрапалітаў, відавочна, „не меў сумневу ў сфальсіфікаваным характары дакумента» (64), а потым аўтар піша, што «ўжо ў гістарыяграфіі XIX ст. у аўтэнтычнасці „Паслання» амаль ніхто не сумняваўся» (95). Ці сапраўды уніяцкая царква «не мела ніякага „імунітэту» супраць дагматычных уплываў рымскага каталіцызму» (91)? Думаю, такое катэгарычнае сцвярджэнне трэба было б добра аргументаваць. Урэшце, наконт тэрміналогіі, у выкарыстанні якой аўтар стараўся быць максімальна карэктным. Разважаючы пра рэаліі ХVІІ ст., варта па магчымасці пазбягаць такіх мадэрновых паняццяў, як „нацыя» і вытворныя ад яе. Маю на ўвазе „дэнацыяналізацыю» князёў і магнатаў (47), „ідэю этна-нацыянальнай еднасці» Русі з Маскоўскай дзяржавай, якую аўтар заўважае ў „Палінодыі» Капысценскага (57), або нават „канцэпцыю этнічнай еднасці» Малой і Вялікай Расіі (60). Цяпер, калі прывычная тэорыя этнасу перагледжана і няма нават яго агульнапрынятага азначэння, карыстацца падобнымі абстракцыямі трэба з гранічнай асцярожнасцю.
Наогул жа кніга пакідае цалкам пазітыўнае ўражанне. Улічваючы, што перад Сяргеем Саўчанкам стаялі асаблівыя па сваёй складанасці задачы, пры вырашэнні якіх даследчыку трэба было ўлічваць спосаб мыслення палемістаў, унікаць накладкі пазнейшых ідэалагічных канцэптаў i наогул, як ён сам дэклараваў, вывучаць вобраз мінулага ў палемічнай літаратуры, «намагаючыся не „памятаць» пра існаванне незалежнай Украіны» (136), гэтую манаграфію можна лічыць вартым пахвалы поспехам аўтара.
Мінск
Генадзь Сагановіч