On the Border of the Worlds: Essays about the Orthodox and Uniate Churches in Eastern Europe in the MiddleAges and the Modern Period. Edited by ANDRZEJ GIL and WITОLD BOBRYK. Siedlce – Lublin: Akademia Podlaska, Instytut Europy Srodkowo-Wschodnej, 2010. 186 p.
Кніга змяшчае шэсць артыкулаў вядомых спецыялістаў па гісторыі Кіеўскай мітраполіі ў познім Сярэднявеччы і Новым часе – Ігара Скачыляса (Львоў), Міхаіла Дзмітрыева (Масква), Томаша Кемпы (Торунь), Леаніда Цімашэнкі (Драгобыч), Анджэя Гіля (Люблін) і Вітальда Бобрыка (Седльцы). Як адзначаюць рэдактары кнігі А. Гіль і В. Бобрык у прадмове, Усходняя Еўропа параўнальна з усім еўрапейскім кантынентам – спецыфічная прастора з шэрагам супрацьлеглых рысаў і феноменаў. Яна была і ёсць месцам вялікіх і малых сустрэч, бурных канфліктаў. Праз Усходнюю Еўропу праходзяць шматлікія межы паміж рэлігіямі, культурамі, але тут адбываюцца і агульныя працэсы.
Аўтары і рэдактары кнігі зыходзяць з таго, што важным фактарам, які ў мінулым уплываў на гэтую частку Еўропы, была Праваслаўная царква. Яе карані ў візантыйскай традыцыі, адаптаванай да мясцовых умоў і традыцый. Абаронцай праваслаўя была Кіеўская Русь – адзін з важных палітычных і культурных цэнтраў кантынента ў пачатку другога тысячагоддзя. Нават пасля палітычнай дэзынтэграцыі Кіеўскай Русі і ўтварэння шэрагу ўдзельных княстваў мітрапалічая кафедра ў Кіеве па-ранейшаму заставалася духоўнай сталіцай Русі, нягледзячы на намаганні па стварэнні новых рэлігійных цэнтраў, у прыватнасці, з ініцыятывы маскоўскіх правіцеляў, якія прэтэндавалі на гегемонію ў рэгіёне. Праваслаўе стала важным рэлігійным фактарам у Вялікім Княстве Літоўскім і Рэчы Паспалітай.
Падзеі XV–XVI ст. ва Усходняй Еўропе прывялі да лёсавызначальных зменаў: стварэння ў 1448 г. Маскоўскай мітраполіі, якую ў 1589 г. узвысілі да рангу патрыярхату, а таксама стварэння новай рэлігійнай супольнасці – Уніяцкай царквы. Такім чынам рэлігійная прастора кіеўскага праваслаўя была падзелена паводле розных крытэрыяў: палітычнага – на маскоўскую і польска-літоўскую частку; юрысдыкцыйнага– на часткі, падпарадкаваныя Праваслаўнаму патрыярхату ў Маскве і Канстанцінопалі, а таксама Папу Рымскаму. З канца XVI ст. існавалі тры вялікія супольнасці, якія прэтэндавалі на кіеўскую спадчыну: Праваслаўная царква Маскоўскай дзяржавы, Праваслаўная і Уніяцкая цэрквы Польска-Літоўскай Рэспублікі. Названы факт і яго вынікі ўздзейнічаюць на гісторыю гэтай часткі Еўропы да нашага часу, і не толькі ў рэлігійнай сферы.
Ігар Скачыляс у артыкуле “From Sacred Space to Admini-strative Model of Church Governing: the Organization of theTerritory of Halych (Lviv) Eparchy in the Medieval and Early Modern Period” разгледзеў тэрытарыяльную арганізацыю Галіцкай (Львоўскай) епархіі ў Сярэднявеччы і раннім Новым часе, паказаўшы эвалюцыю падыходаў да гэтага пытання, у кантэксце зменаў палітычнай сітуацыі ў гэтым рэгіёне і зменаў у менталітэце мясцовага духавенства і вернікаў.
Міхаіл Дзмітрыеў у артыкуле “Humanism and Tradi-tional Orthodox Culture of Eastern Europe: the Problem of Compatibility (15th–17th centuries)” прааналізаваў уплыў гуманізму на традыцыйную культуру Кіеўскай Русі ў XV– XVII ст., якая заявіла пра сябе фармаваннем шэрагу рэлігійных рухаў на яе тэрыторыі, у прыватнасці, “іўдаізантаў” (“жидовствующих”) і “несцяжацеляў” або багатай літаратурай рознага характару.
У артыкуле “Stauropegic Brotherhood of Vilno and Bro-therhood Monastery as the Most Important Orthodox Centre in the Grand Duchy of Lithuania at the End of the 16th and in the 17th Centuries” Т. Кемпа паказаў ключавую ролю ў канцы XVI – першай палове XVII ст. праваслаўнага брацтва і манастыра Святога Духа ў Вільні ў ВКЛ як брацтва новага тыпу ў пошуку шляхоў інтэлектуальнага адраджэння Праваслаўнай царквы Кіеўскай мітраполіі, а пасля Берасцейскай уніі – у барацьбе за прызнанне правамоцнасці праваслаўнай веры. Раскрываецца эвалюцыя сацыяльнай базы гэтай брацкай арганізацыі – ад інтэлектуальнай праваслаўнай эліты да шараговых гараджан – і яе адрозненне ад пазнейшых уніяцкіх брацтваў як элітнай арганізацыі. Характарызуюцца розныя, супрацьлеглыя групы, лагеры, павевы, настроі, праекты рэформаў царквы, якія мелі месца ў гэтай арганізацыі. Так, адны члены выступалі за падпарадкаванне дзейнасці брацтва ўладзе мітрапаліта, іншыя – за незалежнасць брацтва як ад свецкіх уладаў, так і ад главы Кіеўскай мітраполіі. Адсутнасцю супрацоўніцтва прыхільнікаў рэформаў у Праваслаўнай царкве Т. Кем-па тлумачыць той факт, што кіеўскі мітрапаліт М. Рагоза схіліўся да спрыяння уніі.
Канстатуецца, што моцная і імгненная апазіцыя брацтва царкоўнай уніі вельмі паўплывала на антыўніяцкія настроі іншых “літоўскіх” гарадоў. У той жа час польскі даследчык прызнае, што праваслаўны клір і праваслаўная эліта Вільні былі падзелены ў адносінах да уніі: адны супраць яе змагаліся, другія імкнуліся пераламіць сітуацыю на яе карысць. Паказаны ўзаемаадносіны, канфлікты мітрапаліта І. Пацея з брацтвам, эпілогам якіх сталі падзеі 1608–1609 г., пасля чаго вакол праваслаўнай царквы Св. Духа кансалідавалася ўся праваслаўная апазіцыя Вільні, а значэнне праваслаўнага брацтва і манастыра выйшла далёка за межы горада. Яны сталі галоўным цэнтрам праваслаўя ў ВКЛ і важным пунктам праваслаўнага супраціўлення ва ўсёй Рэчы Паспалітай. Трэба мець на ўвазе, што Уніяцкая царква ВКЛ была нашмат мацнейшая, чым на Рускіх землях, якія належалі Польскай кароне.
Томаш Кемпа акцэнтуе ўвагу на тым, што, нягледзячы на пераслед, які зведалі члены брацтва і манахі пад час кіравання Жыгімонта ІІІ, яны прадстаўлялі частку праваслаўя, гатовую да дыялогу з Уніяцкай царквой (пра гэта сведчаць,напрыклад, пераход у унію М. Сматрыцкага, а праваслаўны архімандрыт Іосіф Бабрыковіч быў адным з ініцыятараў праваслаўна-ўніяцкага сабору 1629 г.), і не шукалі дапамогіў Расіі, як гэта рабілі некаторыя праваслаўныя вернікі.
Паступовы заняпад брацтва і манастыра ў другой палове XVII ст. Т. Кемпа тлумачыць драматычнымі падзеямі, звязанымі з расійскай акупацыяй ВКЛ. Ён абвяргае расійскіх гісторыкаў, якія пісалі ў ХІХ cт., што праваслаўнае насельніцтва Вільні сустракала рускую армію хлебам-соллю. Падзенне ўплыву брацтва ў другой палове XVII ст. ён звязвае таксама з агульным аслабленнем праваслаўя і лічыць, што працэс пераходу знаці ў рыма-каталіцызм або унію быў паскораны казацкім паўстаннем на чале з Б. Хмяльніцкім і вайной з Расіяй.
Леанід Цімашэнка, аўтар артыкула «Prince Konstanty Wasyl Ostrogski and the “Single-Faith” Muscovy», даследаваў адносіны абаронцы праваслаўя, аднаго з найбагацей-шых магнатаў ВКЛ Канстанціна Васіля Астрожскага да Масквы, з якой яго звязвала агульная рэлігія. Гэтае пытанне аўтар разглядае як факт вялікай праблемы ўзаемаадносінаў рэлігійных культур на еўрапейскім Усходзе. На думку Л. Цімашэнкі, сувязі Астрожскага з Масквой былі разнастайныя і часам далёкія ад мірных.
Разглядаецца пытанне пра ўзроўні і формы ідэнтыфікацыі князя, для якога галоўнай была прыналежнасць да Русі, потым – да Літвы і, урэшце, – да Кароны. Згадваецца дакумент 1595 г. аўтарства К. Астрожскага, у якім ён выступае ад імя праваслаўнага насельніцтва Падольскай, Кіеўскай і іншых украінскіх земляў і “Белай Русі ў Літве”. Ён пазіцыянаваў сябе як сын “нашай маці Усходняй царквы” і падкрэсліваў сваю ўсходнюю рэлігійную ідэнтычнасць. Яго веравызнанне, перакананні не пахіснулі ні крызіс Праваслаўнай царквы Кіеўскай мітраполіі, ні прапаганда ўніфікацыі цэркваў. Л. Цімашэнка разглядае рэлігійныя сувязі ў пачатку 1580-х г. паміж двума свецкімі правіцелямі: каранаваным (Іванам IV) інекаранаваным (К.Астрожскім). Заднаго боку,частку накладу Астрожскай Бібліі 1581г.выдання князь паслаў цару, апраз двагады пачаў кантакты зРымам наконт царкоўнай уніі. У той жа час падтрымаў ваенны паход С. Баторыя супраць Маскоўскай дзяржавы.
У сваім праекце царкоўнай уніі К. Астрожскі гаварыў аб неабходнасці пагаднення змаскоўскім праваслаўем,пра што пісаў у пісьме Пацею ў 1593 г. Звяртаецца ўвага на тое, што князь ніколі не згадваў маскоўскага патрыярха. Палітычныя характарыстыкі адносінаў К. Астрожскага да Масковіі, на думку Л. Цімашэнкі, нельга разглядаць у кантэксце яго добразычлівых адносінаў да маскоўскага праваслаўя. Гісторык заўважае, што пытанне адносінаў Астрожскага да мас-коўскага праваслаўя ляжыць у больш шырокім кантэксце даследаванняў спрымання Масквы ваўкраінска-беларускім уяўленні. Акрамя таго, К. Астрожскі быў адным з найбольш актыўных суб’ектаў Берасцейскай уніі. Гэтую праблему таксама трэба прымаць да ўвагі ў святле контраверсій адносна прыцягальнасці або непрывабнасці маскоўскага праваслаўя для Кіеўскай Царквы ў часы Берасцейскай уніі.
Далей разглядаюцца розныя трактоўкі наяўнасці ўплыву факта стварэння Маскоўскага патрыярхату на заключэнне Берасцейскай уніі. Аўтар падзяляе погляд А. Галецкага, які лічыў, што пасля стварэння Маскоўскага патрыярхату любыя кантакты Русі з ім сталі рызыкоўнымі. Нават накіраванне ў Маскву дэлегацыі па справах уніі адкрывала той магчымасць умяшання ў справы Рускай царквы. Аўтар мяркуе, што стварэнне Маскоўскага патрыярхату выклікала сярод уладных структур Рэчы Паспалітай жаданне дыстанцыявацца ад маскоўскіх уплываў. Такая тэндэнцыя мела тут месца і да 1589 г. Яна выявілася ў спробах стварыць Рускі патрыярхат. Калі палітыкі царскага двара ў справе стварэння патрыярхату апярэдзілі ВКЛ, унія з Рымам набыла выгляд найбольш эфектыўнага спосабу абароны ад прэтэнзій уладалюбівага суседа.
Да пачатку XVII ст. адносіны да Масквы ва ўкраінска-беларускім праваслаўным грамадстве звычайна былі негатыўнымі. Шматлікія вучоныя – да іх адносіцца і Л. Цімашэнка – згаджаюцца, што першы прывабны вобраз маскоўскага праваслаўя ўзнік у “Палінодыі” Захарыя Капысценскага. Першыя, у той час асобныя сцверджанні, якія акцэнтавалі супольнасць праваслаўнай веры Русі і Масковіі, з’явіліся ў пачатку XVII ст.
Падсумоўваючы разгляд праблемы адносінаў К. Астрожскага да маскоўскага праваслаўя, Л. Цімашэнка адзначае, што іх нельга ацаніць катэгорыямі “пазітыўна” / “негатыўна”. Гэтыяадносіны залежалі ад многіхфактараў, утым ліку польска-маскоўскіх палітычных узаемадачыненняў, якія ў другой палове XVI – пачатку XVII ст. былі варожымі.
Даследчык прыходзіць да высновы, што паміж праваслаўнай Руссю ВКЛ і маскоўскім праваслаўем пры князі К. Астрожскім не было ўзаемнай зацікаўленасці. Праваслаўная Русь у канцы XVI – пачатку XVII ст. была занята праблемай барацьбы з царкоўнай уніяй і не надавала значэння змене статусу Маскоўскай праваслаўнай царквы. У той жа час маскоўскія пісьменнікі і рэлігійныя мысляры (за рэдкім выключэннем) не заўважалі зменаў ва ўкраінска-беларускім праваслаўі.
Анджэй Гіль артыкул “The First Images and the Beginning of the Cult of the Archbishop of Polock Josaphat Kuncewiczin the Polish-Lithuanian Commonwealth till the mid-17th Century” прысвяціў першым пісаным іконам Язафата Кунцэвіча, які ў 1623 г. прыняў пакутніцкую смерць ад рук праваслаўных жыхароў Віцебска, і пачатку яго культу (да сярэдзіны XVII ст.). Віцебскае злачынства, хоць і трагічнае для ўніятаў, стала пунктам адліку не толькі для ўмацавання іх уласнай пазіцыі, але і для прызнання іх дыферэнцыяцыі як да праваслаўя, так і лацінства. Пакутніцкая смерць стала, такім чынам, адной з асноў, на якой Уніяцкая царква пачала выбудоўваць уласную пазіцыю сярод іншых хрысціянскіх дэнамінацый з сярэдзіны 1620-х г.
Паводле А. Гіля, перакананне ў святасці Я. Кунцэвіча з’явілася ва ўніяцкім асяроддзі ў хуткім часе пасля яго смерці. Вось чаму кіеўскі мітрапаліт І. Руцкі ўжо ў пачатку 1624 г. прыкладаў намаганні, каб распачаць яго беатыфікацыйны працэс у Рыме. Гэтая ініцыятыва была падтрымана, сярод іншых, каралём Жыгімонтам ІІІ, каралевічам Уладыславам і канцлерам ВКЛ Львом Сапегам. З Рыма побач з доказамі святасці жыцця і смерці Кунцэвіча папрасілі таксама яго выяву. Аўтар артыкула канстатуе з’яўленне ў хуткім часе пасля забойства Я. Кунцэвіча яго выяваў, неабходных для беатыфікацыйнага працэсу і выкарыстання ў краіне для далейшай папулярызацыі. Яны паходзяць з дзвюх іканаграфічных традыцый – заходняй і ўсходняй.
Звяртаецца ўвага на тое, што ў першых выявах Кунцэвіча – 1625 г. з Вільні і 1630 г. з Кракава, якія ўзніклі на этапе ініцыявання беатыфікацыйнага працэсу і неабходнасці хуткага вырабу партрэта для будучага абвяшчэння блажэнным, няма атрыбутаў, характэрных для яго наступнай прэзентацыі: прылады забойства (сякеры) і пальмавай галінкі – сімвала пакутніцкай смерці. Але гэтыя атрыбуты хутка з’явіліся ў выявах Кунцэвіча ў поўны рост, з сякерай, уваткнутай у галаву, і рукамі, скрыжаванымі на грудзях. Найбольш раннія партрэты гэтай традыцыі – 1643 і 1665 г.
З поспехамі беатыфікацыйнага працэсу культ Я. Кунцэвіча быў сфакусаваны на месца яго пахавання ў Полацку. Да сярэдзіны XVII ст. мы маем рэальныя факты жывучасці культу ў гарадах Кіеўскай мітраполіі, дзе існавалі структуры Уніяцкай царквы: Полацку, Магілёве, Сокале, Любліне, Кракаве. Першы перыяд ушанавання Я. Кунцэвіча завяршаецца ў першай палове XVII ст. з-за маскоўскай палітыкі вынішчэння слядоў уніі ў ВКЛ у час акупацыі 1654–1667 г. Войны сярэдзіны XVII ст. змянілі геаграфію культу Я. Кунцэвіча і яго іканаграфічныя прадстаўленні. Там, дзе было адноўлена праваслаўе, элементы, якія лічыліся для праваслаўнай традыцыі чужымі, былі разбураны або мадыфікаваны адпаведна патрабаванням культу і эстэтыкі новых уладальнікаў. Прыклад – ікона св. Іаана Багаслова з калекцыі Музея старажытнабеларускай культуры ў Мінску, якая паходзіць з Высокага каля Брэста. Яе аналіз указвае на тое, што гэта перамаляваны абраз Я. Кунцэвіча. Гэтым А. Гіль тлумачыць такую малую колькасць слядоў культу Я. Кунцэвіча ў Кіеўскай мітраполіі ў XVII ст. У Беларусі, напрыклад, толькі некалькі патрэтаў і скульптур ідэнтыфікуецца з Кунцэвічам. Так мала слядоў культу Я. Кунцэвіча мела сваім вынікам правал спробаў яго кананізацыі ў другой палове XVII ст. У гэты перыяд набываў усё большую папулярнасць культ Дзевы Марыі.
У эсэ “Rite Changes in the Uniate Diocese of Chelm inthe 18th Century” В. Бобрык прасачыў працэс змены абраду ў Холмскай епархіі ў XVIII ст.
Рэцэнзаваны зборнік артыкулаў сваёй фактурай, крыніцавай базай і новымі трактоўкамі істотна ўзбагачае веды пра месца Кіеўскай мітраполіі і яе значэнне ў гісторыі еўрапейскага Усходу, прыводзячы іх у адпаведнасць з сучасным станам гістарычнай навукі.
Гродна
Святлана Марозава