Ігар Скачыляс. Саборы ўніяцкага духавенства Кіева-Віленскай архіепархіі ў эпоху канфесіяналізацыі (кан. XVI – пач. XVII ст.)
Уступныя заўвагі
Нароўні з дзяржаўнымі структурамі Вялікага Княства Літоўскага і органамі самакіравання (магістраты, брацтвы і г. д.) у стварэнні жыццёвай прасторы функцыянавання беларускага этнасу і геаграфічных межаў сучаснай Беларусі, протанацыянальнай ідэнтычнасці і інстытуцыянальных формаў самавыяўлення ліцвінаў / русінаў і беларускай культуры ў раннемадэрны перыяд важную ролю (некаторыя лічаць – галоўную) выканалі арганізацыйныя структуры хрысціянскіх канфесій – Праваслаўная, Рыма-каталіцкая і Уніяцкая цэрквы. Царкоўныя структуры на тэрыторыі ВКЛ аказаліся асяроддзем, у рамках якога фармавалася канфесійная самасвядомасць, цесна звязаная з протанацыянальнымі і нацыянальнымі ідэнтычнасцямі, узнікненнем этнасаў, сярэднявечных і раннемадэрных дыскурсаў. Мяркуецца, што ва ўсходніх славян самасвядомасць пераасэнсоўвалася і артыкулявалася ва ўяўленнях не толькі пра дынастыю і дзяржаву, але і пра рэлігію і тэрыторыю, на якой гэты этнас жыў [1].
Структуры Усходняй царквы славяна-візантыйскага абраду інстытуцыйна былі аб’яднаны ў шматлікія епархіі Кіеўскай мітраполіі. На абшарах ВКЛ самую вялікую тэрыторыю займала Кіеўская (Кіева-Віленская) мітраполія, якая была заснавана, як мяркуецца, ужо ў 70-я і 80-я г. XI ст. [2]. Пасля Люблінскай уніі 1569 г. архіепархія ахоплівала Віленскае, Мінскае, Наваградскае і Троцкае ваяводствы, мяжуючы на поўначы з Жамойцю і Курляндыяй, на паўночным усходзе і ўсходзе – з Полацкай архіепархіяй, на поўдні – з Уладзіміра-Берасцейскім і ТураваПінскім уладыцтвамі і далей пашыраючыся на Кіеўскае і Брацлаўскае ваяводствы, а на захадзе ўтвараючы мяжу з Прусіяй і Каронай Польскай [3].
Адным з цэнтральных інстытутаў адміністрацыі і кананічнай структуры Кіева-Віленскай архіепархіі выступалі епархіяльныя саборы (іх яшчэ называлі генеральнымі сінодамі дэканаў, кангрэгацыямі, сінодамі) духавенства і міран. У сацыяльна-культурных рэаліяхдамадэрнай эпохі гэтыя публічныя форумы адначасова выконвалі важную ролю рэпрэзентацыі і дысцыплінавання рускай этнаканфесійнай супольнасці, а таксама кадыфікацыі яе ўсходнехрысціянскага этасу і канструявання тагачаснай тоеснасці праваслаўных і ўніятаў. У ХVI–ХVIII ст. епархіяльныя саборы сталі дзейнай інстытуцыяй, у рамках якой русіны маглі сфармуляваць сваю культурную, рэлігійную і нават грамадскую праграму. На гэтых публічных форумах “людзі грэцкай веры” абаранялі правы і прывілеі “рускай нацыі”, выяўлялі свой традыцыйны этас і г. д.
Згодна з царкоўным законам, сабор – гэта “сход святароў і іншых прадстаўнікоў мясцовай Царквы, закліканых дапамагаць епархіяльнаму епіскапу на карысць усёй епархіяльнай супольнасці”. Такі сабор праводзіцца для абмеркавання і вырашэння пытанняў веравучэння, рэлігійна-маральнага жыцця, структуры, кіравання і дысцыпліны вераспавядальных хрысціянскіх супольнасцяў [4]. Усходняя тэалогія разглядае сабор як “сход членаў Царквы з Хрыстом”, што мае кафалічную прыроду і з’яўляецца “канкрэтным выражэннем еднасці Царквы ў мностве яе эмпірычных аспектаў”. Кананісты Рускай уніяцкай царквы акрэслівалі епархіяльны сабор як “пэўны сход у адным месцы царкоўных асоб, скліканых епіскапам, для пахвалы Бога і выратавання чалавечых душ”. У прыватнасці, падручнік пастырскага багаслоўя кіеўскага мітрапаліта Льва (Кішкі) “Собрание припадков краткое” 1722 г. вызначае яго як “сход вернікаў Хрыстовых, якія клапоцяцца пра душы хрысціянскія” [5].
Мэтай сабораў у Кіеўскай мітраполіі, што выконвалі ролю прадстаўнічага органа духавенства і вернікаў епархіі, было “выпраўленне царкоўных рэчаў”, “добрае кіраванне епархіяй і высвятленне ўсіх патрэб духавенства і свецкіх асоб”, а таксама непасрэднае злучэнне епархіі з яе ўладыкам. Падставай для існавання саборнага інстытута ў Царкве служыць веравучэнне заснавальніка Царквы (Мц. 18:18, 15–20; Ян 17:17, 21–26), прыклад апосталаў (Дзеі 15), а таксама правілы Усяленскіх памесных сабораў і партыкулярнае заканадаўства мясцовых цэркваў [6] (у гэтым выпадку Кіеўскай мітраполіі).
Рускай спецыфікай саборавання была даўняя царкоўная практыка (уласцівая як праваслаўным, так і ўніятам) аб’яднання інстытута епархіяльных сабораў з судовым інстытутам і пастырскімі візітацыямі. Відавочна, што ўвядзенне уніі не змяніла гэтай сістэмы царкоўнага кіравання. У епархіях Кіеўскай мітраполіі і пазней захавалася традыцыя папярэдніх стагоддзяў, якая прадугледжвала выкарыстанне своеасаблівай “трыяды” (візітацыя = сабор = духоўны суд) для падтрымання трывалай інстытуцыйнай сувязі іерархіі з духавенствам і вернікамі, для забеспячэння выканання судовых рашэнняў у аддаленых ад епіскапскай кафедры мясцовасцях і захаванне прынцыпу саборнасці Усходняй царквы [7]. На працягу ХVII ст. гэтая сістэма зазнала значныя змены ў бок прыстасавання яе да лацінскай пастырскай мадэлі, але грунтоўных пераўтварэнняў у яе функцыянаванні ўсё ж не адбылося.
Паводле мэтаў сходу і зместу праграмы епархіяльныя саборы Кіеўскай мітраполіі падзяляюцца на звычайныя (штогадовыя), элекцыйныя (выбарчыя) і ўнійныя (аб’яднальныя). Паводле юрысдыкцыйнага характару і канфесійнай прыналежнасці ўдзельнікаў вылучаюцьправаслаўныя і ўніяцкія епархіяльныя саборы. Абодва апошнія тыпы сходаў кліру функцыянавалі адначасова на тэрыторыі Кіева-Віленскай архіепархіі пачынаючы з 20-х г. ХVII ст. Элекцыйныя ж саборы тут не адбываліся, бо ў гэтым не было патрэбы, таму што мясцовага ардынарыя, улічваючы яго статус кіраўніка Рускай царквы, выбіраў мітрапаліцкі сабор (які складаўся з уладык), а не епархіяльны.
“Саборная трыяда” як форма камунікацыі, кіравання і кантролю
Пасля абвяшчэння Берасцейскай царкоўнай уніі ў 1596 г. нечакана пачалося шматгадовае супрацьстаянне паміж вернікамі і духавенствам аднаго абраду, але рознай царкоўнай накіраванасці, што прывяло да тэрытарыяльных і інстытуцыянальных размежаванняў у некалі адзінай Рускай мітраполіі. З’яўленне ў межах Кіева-Віленскай архіепархіі лакальных супольнасцяў і адміністрацыйных утварэнняў, падпарадкаваных кіраўніку іншай Царквы, азначала частковую легітымізацыю перад свецкай і духоўнай уладай тых груп насельніцтва, якія прымалі іншую канфесійную ідэнтычнасць у мікрасоцыуме, дзе панавала гамагенная большасць. Даследаванне гэтых працэсаў у перспектыве дапаможа адказаць на пытанне, наколькі такія трансфармацыі змянілі культурнае і рэлігійнае аблічча ўкраінска-беларускага “суперэтнасу” ў пасляберасцейскую эпоху, стварылі яго рэгіянальную варыяцыйнасць і ўрэшце паўплывалі на фармаванне мадэрных нацый у Цэнтральна-Усходняй Еўропе.
Гэты перыяд у гісторыі Кіеўскай мітраполіі таксама быў эпохай мадэрнізацыі і канфесіяналізацыі рэлігійнай культуры русінаў абедзвюх канфесій – праваслаўнай і ўніяцкай. “Тэхнічна” гэтыя інавацыі ўвайшлі ў рэфармацыйную практыку посттрыдэнцкага лацінскага хрысціянства, а ментальна былі ўкаранёныя ў шматвяковы досвед існавання “грэцкай веры” ў шматэтнічнай і поліканфесійнай Польска-Літоўскай дзяржаве. Канфесіяналізацыя ў яе рускай (украінска-беларускай) версіі прадугледжвала перш за ўсё цеснае супрацоўніцтва паміж Царквой (Кіеўскай мітраполіяй) і велікакняскай (каралеўскай) уладай, магнатэрыяй, шляхецкай карпарацыяй і магістратамі гарадоў з мэтай дасягнення агульнай мэты – пабудовы ўніфікавана і добра структураванай супольнасці. Вынікам рэалізацыі гэтай праграмы мелі стаць крышталізацыя дагматычных асноў веры, стварэнне “сваіх” тэалагічных навучальных устаноў і выдавецкіх цэнтраў, дысцыпліна рэлігійных практык, узнікненне рэлігійнага эксклюзівізму і выражэнне спецыфічна канфесійнай самасвядомасці – працэсаў, вядомых у Заходняй Еўропе пад зборным паняццем Konfessionsbildung [8]. Найбольш эфектыўнымі эклезіяльнымі інстытутамі і механізмамі, з дапамогай якіх Царква і дзяржава канфесіяналізавалі грамадскую прастору, былі духоўныя суды, пастырскія візітацыі, епіскапскія і мітрапаліцкія саборы (сіноды).
Не пазней за 80-я г. XVI ст. на тэрыторыі Кіева-Віленскай архіепархіі сфармавалася своеасаблівая дуалістычная сістэма саборавання, у рамках якой паралельна функцыянавалі роднасныя паміж сабой, але адрозныя тэрытарыяльнай юрысдыкцыяй і складам удзельнікаў тыпы сходаў кіроўнага архірэя, кліру і міран. Такая сістэма ўключала: 1) штогадовае скліканне духавенства на “генеральны” сабор у сталіцу епархіі ці іншы адміністрацыйны цэнтр; 2) правядзенне “двухгадовых (трохгадовых) памесных” (па іншай тэрміналогіі “частковых”) сабораў для асобных частак епархіі, падзеленай на саборныя акругі па колькасці кафедраў (у Кіеўскай архіепархіі іх было пераважна дзве – Мінская і Наваградская, і ў асобныя перыяды існавалі таксама Віленская, Кіеўская і Львоўская); 3) арганізацыю “епіскапскіх саборыкаў”, збіранне на якія ў межах мітрапаліцкай архіепархіі (у адрозненне ад Львоўскага і Холмскага ўладыцтваў [9]) па крыніцах прасачыць не ўдалося. У канцы ХVII ст. колькасць саборных акруг павялічылася да чатырох. Паводле звестак “Processus informationis”, які праводзіўся Рымскай курыяй у 1695 г. з мэтай высветліць актуальны стан Кіеўскай мітраполіі (у сувязі з абраннем новага кіраўніка Уніяцкай царквы), у той час архіепархія налічвала чатыры кафедральныя саборы – у Вільні, Горадні, Мінску і Наваградку [10].
Існаванне побач з “генеральнымі кангрэгацыямі” інстытута “памесных сабораў” тлумачыцца спецыфічнымі геаграфічнымі ўмовамі, а менавіта вялікай тэрыторыяй епархій Рускай царквы (і асабліва мітрапаліцкай архіепархіі). “Памесныя саборы” склікаліся для таго, каб даць магчымасць святарам удзельнічаць у штогадовых сходах на чале з епіскапам, такім чынам епіскап спрабаваў забяспечыць максімальны ўдзел парафіяльнага духавенства ў кангрэгацыі, а таксама больш уважліва вывучыць сітуацыю на месцы. Гэтая традыцыя ўзыходзіць да ранняга хрысціянства. Паводле паданняў, каб Царква пераканалася ў тым, што ўладыка справядліва вынесе свой прысуд аб адлучэнні вернікаў ад рэлігійнай абшчыны, сабор трэба было склікаць у кожнай епархіі двойчы на год: увосень і напярэдадні посту, каб з чыстым сумленнем прынесці Богу ахвяру [11]. “Памесныя” саборы звычайна арганізоўваліся ў кафедральных цэнтрах Кіева-Віленскай архіепархіі – Вільні [12], Мінску [13] і Наваградку [14], часам у Кіеве [15], а таксама ў найбольш важных для Уніяцкай царквы духоўных асяродках (напрыклад, Жыровіцкім базыльянскім манастыры, які ў першыя дзесяцігоддзі ХVII ст. ператварыўся ў галоўны марыянскісанктуарый для русінаў ВКЛ) або сталовых маёнтках мітраполіі (напрыклад, Руце [16]), і часта разглядаліся як сесіі адзінага епархіяльнага сходу.
Першыя звесткі аб практыкаванні гэтай саборнай сістэмы паходзяць з Полацкай архіепархіі. У “Правілах для святароў” Язафата (Кунцэвіча) гаворыцца пра трохступенную структуру епархіяльных сабораў у гэтым уладыцтве, уведзеную, напэўна, у пачатку 1620-х г. [17]. У Холмскай епархіі ў пачатку 1680-х г. адбыліся, “адпаведна звычаю”, два памесныя сходы – у Белзе і Холме (21 верасня на Раство Багародзіцы і 19 студзеня на Богаяўленне Гасподняе) [18]. У Львоўскай епархіі класічная “саборная трыяда” дакументальна фіксуецца з 1669 г. [19].
Усталяваную ў Кіеўскай архіепархіі практыку склікання некалькіх такіх сходаў цягам аднаго года вельмі добра ілюструе рэляцыя 1632 г. тагачаснага каад’ютара Рускай царквы Рафаіла (Корсака) у Рым: “Уся мітрапаліцкая епархія дзеліцца на тры часткі – Кіеўскую, якую ўсю заняў псеўдамітрапаліт, Мінскую і Наваградскую, – і кожная з іх праводзіць свае асобныя саборы з-за вялікай аддаленасці і неабсяжнасці епархіі” [20]. Іншыя крыніцы таксама пацвярджаюць шырокае выкарыстанне такога прынцыпу пачарговага правядзення епархіяльнага “парламента” ў галоўных адміністрацыйных цэнтрах мітрапаліцкай архіепархіі [21] – Мінску і Наваградку, і ўключэнне ў гэтую “саборную трыяду” Полацка як сталіцы ўладыцтва, якое таксама ўзначальваў мітрапаліт. Так, у рэляцыі Кіпрыяна (Жахоўскага) 1671 г. апісаны падыход тлумачыцца практычнымі патрэбамі царкоўнага кіравання вялікай тэрыторыяй: “Паколькі цэрквы знаходзяцца вельмі далёка адна ад адной, праводзіць епархіяльны сабор у адным прызначаным месцы было б вельмі нязручна для прэсвітараў. Таму мітрапаліты вырашылі склікаць згаданыя саборы па чарзе праз год у трох месцах, а менавіта ў горадзе Полацку, у горадзе Мінску, у горадзе Наваградку, каб настаяцелям [размешчаных] паблізу цэркваў было зручна дабрацца на сабор; і кожны год непарушна гэтага прытрымліваюцца” [22].
Як і ў іншых уладыцтвах, “памесныя” саборы на тэрыторыі Кіева-Віленскай архіепархіі звычайна адбываліся кожныя тры гады. Такую рэгулярную перыядычнасць засведчыла падатковая дэкларацыя айцоў Наваградскай кангрэгацыі ад кастрычніка 1626 г., згодна з якой “гэты ўнёсак [на епархіяльную семінарыю] павінны ўсе цалкам аддаць на наступным саборы года тысяча шэсцьсот дваццаць восьмага” [23]. У другой палове XVII ст. інстытут саборавання на землях ВКЛ функцыянаваў настолькі добра, што нават стаў асновай для фармавання адміністрацыйна-тэрытарыяльнай структуры мітрапаліцкай архіепархіі. Калі на пачатку 1680-х г. па ініцыятыве Жахоўскага адбывалася генеральная візітацыя ўніяцкіх цэркваў на гэтай тэрыторыі, то духоўныя камісары абследавалі асобныя пратапопіі менавіта ў межах дзвюх саборных акруг – Мінскай (“сабор Мінскі”) і Наваградскай (“сабор Наваградскі”) [24].
Інстытут саборавання ў падзеленай Русі: пастырскі досвед Міхаіла (Рагозы) [25]
Ужо ў першае пасляберасцейскае дзесяцігоддзе стала зразумела, што прыняцце уніі шмат у чым залежала ад намаганняў асобных епіскапаў [26]. Традыцыйнае для кіеўскіх мітрапалітаў бачанне сваіх задач выразна прасочваецца ў выказваннях Іпація (Пацея, 1600–1613): “Абавязак кожнага пастыра… – клапаціцца пра даручаны яму статак і даглядаць яго… Таму ім як пастырам і слугам Божай Царквы, якім даручаны… статак разумных Хрыстовых авечак, трэба як мага лепш дбаць, каб ён не быў раскіданы” [27]. Характэрнае праяўленне царкоўнай свядомасці рускага каталіцкага епіскапату першай паловы XVII ст. –адказ (“Zwierciadł albo zasłna”) турава-пінскага ўладыкі Пахомія (Аранскага, 1637–1653) на папрокі былога ўніята, які перайшоў у лацінства, Касьяна (Саковіча). Аранскі, спрабуючы пераканаць свайго апанента, што Уніяцкая царква ўсё яшчэ намагаецца пазбавіцца неадукаванасці парафіяльнага духавенства і непарадку ў сваіх арганізацыйных структурах, як прыклад такіх захадаў называў епархіяльныя саборы і кананічныя візітацыі, якія, на яго думку, павінны дапамагчы незайздроснаму стану яго эклезіяльнай супольнасці [28]. Пра епархіяльныя саборы як звычайную пастырскую практыку XVII ст. гаварыў і холмскі ўладыка Якуб (Суша, 1662–1687) у сваім вядомым творы “De laboribus unitorum”. Апісваючы ўніяцкую дзейнасць аб’яднаных з Рымам іерархаў, ён падкрэсліваў, што тыя сістэматычна склікалі духавенства [29].
Пераасэнсаванне новых пастырскіх рэалій канфесійна падзеленай Кіеўскай мітраполіі запатрабавала абнаўлення інстытуту епархіяльных сабораў. Упершыню гэтая праблема была разгледжана і часткова вырашана на правінцыйным саборы Уніяцкай царквы ў Кобрыне ў 1626 г. Тады яго ўдзельнікі звярнулі ўвагу на важнасцьепархіяльнага сходу для арганізацыі багаслоўскага навучання кандыдатаў: “Кожны з іх міласцяў айцоў епіскапаў на сваім сінодзе нагадваць павінен святарам, каб сыноў сваіх змоладу навучалі як у навуках, так і ў звычаях, якія належаць святарскаму стану”. Акрамя таго, была падкрэслена неабходнасць абвяшчэння на такіх царкоўныхз’ездах усіх распараджэнняў епіскапаў, што тычыліся фактаў сіманійнага атрымання парафіяльных храмаў і царкоўных бенефіцый: “Шкоднае набыванне царквы, гэта значыць шляхам унясення сумы, каб зусім выкаранена было, што мае быць агучана на сінодах епіскапскіх і віна іх вырашана” [30]. Кананічныя прынцыпы епархіяльных сходаў уніяцкай іерархіі планавалася абмеркаваць на правінцыйным саборы Кіеўскай мітраполіі ў Наваградку 6 лютага 1684 г., але да яго склікання так і не дайшло [31].
Адначасова ў першыя дзесяцігоддзі ХVII ст. рускія ўладыкі нечакана для сябе сутыкнуліся з яшчэ адной праблемай, звязанай з арганізацыяй епархіяльных сабораў. У гэты час лацінскі епіскапат Рэчы Паспалітай пачаў прэтэндаваць на выключную юрысдыкцыю над каталіцкім духавенствам усходняга абраду, сярод іншага ставячы пад сумнеў права ўладык збіраць падначаленых ім святароў. У верасні 1627 г. мітрапаліт Язэп (Велямін Руцкі, 1613–1637) і яго каад’ютар Рафаіл (Корсак) накіравалі ў Кангрэгацыю пашырэння веры ў Рыме шэраг “пунктаў” адносна статусу уніі на ўкраінска-беларускіх землях. Абодва іерархі скардзіліся на палітыку “культурнага імперыялізму” мясцовых рыма-каталікоў, якія адстойвалі кананічнае права ўніяцкага епіскапату без спецыяльнага дазволу праводзіць саборы духавенства і візітаваць цэрквы [32]. Рускія ўладыкі настойліва абаранялі свае іерархічныя прэрагатывы, у тым ліку права склікаць падначаленае ім духавенства [33]. У наступныя дзесяцігоддзі гэтыя папрокі не былі зняты з парадку дня, і ў 1643 г. Кангрэгацыя была нават вымушана паўторна падаць справу (“Status Causae in negotio Jurisdictionis Episcoporum Unitorum”) для вырашэння Найсвяцейшаму Айцу [34]. У канчатковым выніку ўніяцкія мітрапаліты змаглі абараніць перад Рымскай курыяй сваё права на сход з падпарадкаваным ім клірам.
Пасля абвяшчэння Берасцейскай уніі ўжо першы кіеўскі мітрапаліт, які вызнаваў адзінства з Рымам, Міхаіл (Рагоза, 1589–1599), сутыкнуўся і з іншымі сур’ёзнымі цяжкасцямі ў ажыццяўленні сваёй юрысдыкцыі на тагачасных літоўска-беларускіх тэрыторыях [35]. У межах ВКЛ і ў Кіеве большасць духавенства ды манаства і іх прыходы і манастыры адмовіліся падпарадкоўвацца кіраўніку Уніяцкай царквы, нягледзячы на падтрымку манарха і некаторых прадстаўнікоў магнатэрыі. Таму ў час яго пастырскіх падарожжаў, як адзначаюць даследчыкі, “у многіх месцах народ узбунтаваўся супраць яго і не прызнаў сваім архіпастырам” [36]. Тыповым прыкладам бескампраміснай апазіцыі да мітрапаліта ў першыя пасляўнійныя гады былі падзеі ўлетку 1597 г. у Слуцку, дзе мясцовыя жыхары ледзь не забілі камянямі зверхніка Аб’яднанай Царквы, калі той прыехаў у горад, у тым ліку і як архімандрыт мясцовага Свята-Троіцкага манастыра [37]. І хоць пры дапамозе каляратараў сітуацыю ў праваслаўных асяродках Слуцкага княства ўдалося стабілізаваць (сюды ў чэрвені 1598 г. Рагоза паставіў свайго намесніка, айца Атанасія Спаскага, “абы водлугъ стародавного звычаю в цϵрквах Божъихъ фала Божаѭ и вшϵлѭкиϵ справы дѹховныϵ по прϵданию и правиломъ свϵтыхъ апостолъ и б[о]гоносныхъ свϵтых wтϵц завъшϵ ѿправованы были”) [38], архірэй і пазней сутыкаўся з сур’ёзнымі праблемамі з легітымізацыяй сваёй асобы як кіраўніка Уніяцкай царквы ў рускай этнаканфесійнай супольнасці Рэчы Паспалітай. Ужо ў кастрычніку таго ж года ён быў вымушаны зноў звярнуцца з пасланнем да слуцкага кліру, патрабуючы ад яго, каб айцу Атанасію, “ѭко намϵсника нашого, во всϵм послушъными были” [39].
Праваслаўныя апаненты распачалі шырокую кампанію дыскрэдытацыі Міхаіла (Рагозы), якая суправаджалася маральным ціскам, судовымі пераследамі і асабістымі пагрозамі ўладыку. 2 снежня 1597 г. Жыгімонт III нават выдаў спецыяльны ўказ, у якім забараніў лідару праваслаўных русінаў, кіеўскаму ваяводу князю Канстанціну Астрожскаму чыніць любыя дзеянні супраць кіеўскага мітрапаліта пад заклад 100 000 коп літоўскіх грошаў [40]. Захаванае ліставанне Рагозы сведчыць [41], што ў другой палове 90-х г. XVI ст. ён, хоць і заставаўся непахісным лідарам уніі, перажываў глыбокі ўнутраны крызіс, выкліканы канфесійным падзелам Рускай царквы, адсутнасцю істотнай падтрымкі з боку варшаўскага манаршага двара, шляхецкай эліты і мясцовых рыма-каталікоў.
Усё гэта паўплывала на пастырскую дзейнасць мітрапаліта Міхаіла, які звычайна жыў у Наваградку, не робячы актыўных крокаў для гвалтоўнага ўсталявання сваёй юрысдыкцыі над апазіцыйнымі яму інстытуцыямі і толькі час ад часу выязджаючы на тэрыторыі сваёй архіепархіі. Таму не дзіўна, што з пасляберасцейскага перыяду архірэйскага служэння Рагозы да нашых дзён дайшла толькі адна дакументальная звестка пра спробу склікацьім сабор духавенства ў Мінску вясной 1597 г. [42], што адбывалася на фоне вострага міжканфесійнага канфлікту ў мясцовай рускай супольнасці [43].
У суботу 1 сакавіка 1597 г. кіраўнік Уніяцкай царквы прыбыў у манастыр Узнясення Гасподняга, размешчаны ў паўднёва-ўсходняй частцы Троіцкай гары, непадалёк ад Віленскага тракту (манастыр функцыянаваў як мінімум з XV ст.; першая згадка – 1499 г.) [44]. “Па старадаўнім хрысціянскім звычаі” кір Міхаіл запрасіў на вячэрню мінскага намесніка а. Радзівона Троіцкага ды іншых святароў, якія павінны былі на наступны дзень “служыць Службу Божую ў саборнай царкве ў Мінскім замку” [45]. Гэта была традыцыйная падрыхтоўка да епархіяльнага сабору, які павінен быў узначаліць архіпастыр з удзелам іерэяў, манахаў, прадстаўнікоў брацтваў, гарадскога патрыцыяту і рускай шляхты.
Але на гэты раз большасць мясцовага духавенства і міран адмовіліся прызнаваць Рагозу сваім пастырам, бо ён стаў уніятам. Дэманстрацыяй гэтага стала адмова пратапопа Радзівона разам са святарамі служыць з мітрапалітам і падтрымліваць з ім кантакты. Акрамя самога намесніка, правадырамі апазіцыі выступілі мінскія мяшчане Андрэй Масленка, Лукаш Пашкевіч і Міхаіл Філіповіч. На просьбу ўладыкі скласці яму послух мінскі пратапоп адказаў: “Нам да Яго міласці хадзіць не казалі Паны бурмістры і ўся гарадская рада… і іншыя тутэйшыя мінскія мяшчане, кажучы, што Яго міласць, маўляў, не мітрапаліт” [46]. Калі на наступны дзень, у нядзелю, уніяцкі кіраўнік прыбыў на архірэйскую літургію у сабор Прачысценскай царквы ў Мінскім замку, ён заспеў у ім толькі аднаго іерэя, іншыя ж духоўныя асобы і мяшчане праігнаравалі візіт Рагозы ў саборны храм, сабраўшыся асобна ў брацкім доме пры царкве Святых пакутнікаў Кузьмы і Дзям’яна. Важна і тое, што напярэдадні прыезду мітрапаліта магістрат забраў з замкавага храма літургічнае абсталяванне, святарскія рызы і літургічныя кнігі (за выключэннем напрастольнага Евангелля), што не дало ўладыку магчымасці правесці архірэйскую літургію. Рагозу больш за ўсё ўразіла тое, што з цудатворнага абраза Мінскай Багародзіцы мяшчане дэманстратыўна знялі ўсю аздобу і воты: “Пытаўся Яго міласць у таго панамара, куды б [маглі] дзецца грыўны, ланцугі, кляйноды залатыя, чырвоныя талеры і пярсцёнкі ад таго абраза Прачыстай, які [абраз] дала слаўнай і святой памяці каралева Алена” [47]. Абраз меў асаблівае значэнне для кіра Міхаіла, бо гэта была старажытная рэліквія, з’яўленне якой у горадзе на мяжы ХV–ХVI ст. звязваюцьз кцітарскай дзейнасцю Алены (1476–1513), жонкі вялікага князя літоўскага Аляксандра Ягайлавіча (1492–1506) [48].
На наступны дзень Міхаіл (Рагоза) паскардзіўся ў мінскі гродскі суд на дзеянні магістрата, мяшчан і мясцовага духавенства, але яго скаргу разглядалі тыя самыя асобы, якія арганізавалі супраціўленне мітрапаліту. Удзельнікам канфлікту былі зададзены супярэчлівыя пытанні, таму адказы сведак і абвінавачаных былі палавіністыя і размытыя [49]. А ў канцы сакавіка ўжо праваслаўныя мінскага магістрата падалі ў гродскі суд заяву супраць ўніяцкага ўладыкі, абараняючы намесніка а. Радзівона ды іншых гарадскіх клірыкаў, апраўдваючы іх тым, што яны не забіралі з замкавага саборнага храма царкоўнае начынне і не перашкаджалі Рагозу ў адпраўленні архірэйскай літургіі і ў спробе арганізаваць епархіяльны сход [50]. Як бы там ні было, але большасць мясцовых святароў і манахаў адмовілася прызнаць зверхніка Уніяцкай царквы, праігнараваўшы яго візіт у горад. Такім чынам, правядзенне епархіяльнага сабору 1597 г. у Мінску было сарвана, што зрабіла немагчымым усталяванне тут юрысдыкцыі Рагозы як уніяцкага мітрапаліта. Пасля смерці кіра Міхаіла ў чэрвені – ліпені 1599 г. яго пераемнік Іпацій (Пацей) прыйшоў да высновы, што “нябожчыка не што іншае, як клопаты, а акрамя таго, як я мяркую, і рукі людскія давялі да труны” [51], таксама падкрэсліваючы ў адным са сваіх зваротаў да праваслаўных, што айцец Міхаіл Рагоза, мітрапаліт кіеўскі, “заховивался съ вами богобойнѣ” [52].
Саборы Іпація (Пацея) на тэрыторыі ВКЛ: уніяцкія канверсіі і аднаўленне духоўнай юрысдыкцыі
Часткова апублікаваная перапіска Іпація (Пацея) [53] сведчыць пра інстытуцыянальны крызіс Уніяцкай царквы і надзвычай складаную сітуацыю, у якой апынуўся кіеўскі мітрапаліт на пачатку ХVII ст., зведаўшы асабістую абструкцыю як з боку рускай супольнасці Вялікага Княства Літоўскага (у прыватнасці ў сталічнай Вільні), так і шляхецкага соцыуму ды дзяржаўных структур Рэчы Паспалітай. У адным з лістоў вялікаму канцлеру літоўскаму Льву Сапегу (1557–1633), заўзятаму абаронцу ідэі царкоўнага адзінства [54], Пацей з роспаччу пісаў, што, знаходзячыся ў сваім мітрапаліцкім доме ў Вільні, мы, уніяты, “толькі намінальна, а не на самай справе, з’яўляемся ўладыкамі” [55]. Не вельмі дапамагала і падтрымка манаршага двара Жыгімонта III (1576–1632), які выдаў некалькі дакументаў пра падпарадкаванасць рускага святарства вярхоўнай уладзе кіеўскага мітрапаліта. У адным з лістоў 1602 г. каралю і вялікаму князю Іпацій (Пацей) скардзіўся, што “прыезджыя епіскапы” ў яго “ўсю ўладу і юрысдыкцыю забралі”, а духавенства яго “ні ў што не ставіць” [56].
Тым не менш неўзабаве пасля ўваходжання на мітрапаліцкі пасад Іпацій (Пацей) [57] паспрабаваў устанавіць сапраўдную духоўную юрысдыкцыю над клірам Кіеўскай архіепархіі. 29 траўня 1600 г. ён выдаў пастырскае пасланне, адрасаванае “сослѹжитϵлϵм нашым и брати[и] w Хрϵст[ϵ] возлюлϵнно[м] свϵщϵнником града Слuцкого ϵпархии н[а]шоϵ митрополϵи Киϵвскоϵ”. У ім мітрапаліт патрабаваў ад слуцкіх святароў і мяшчан поўнай паслухмянасці і падпарадкавання яго ўладзе, а ў выпадку далейшага супраціву адкрыта заявіў, што “коротко мовϵчы, на мϵнϵ, нϵ на Рагозѹ трафитϵ” [58]. Праз некалькі дзён кір Іпацій накіраваў свайго візітатара Атанасія Гарасімовіча (той быў парафіяльным святаром дзвюх цэркваў у Слуцку і намеснікам) у Слуцкую пратапопію “справы духоўныя даглядаць” і “хвалу Божую памнажаць” [59]. Адной з задач Гарасімовіча стала перадача тамтэйшым айцам Святога Міра і збор “старадаўніх куніц”. Падобныя захады Пацей ужыў і ў дачыненні да Дабравешчанскага манастыра ў Супраслі, дзе мясцовы архімандрыт Іларыён (Масальскі) пасля некаторых ваганняў прызнаў юрысдыкцыю ўніяцкага мітрапаліта [60]. Іпацій (Пацей) паслядоўна зацвярджаў на духоўных пасадах тых прадстаўнікоў кліру, якія выяўлялі лаяльнасць да яго і хоць бы фармальна дэкларавалі еднасць з Рымскай Апостальскай сталіцай. Так ён зрабіў 16 чэрвеня 1600 г., калі надаў пацвярджальную грамату іераманаху Міну (Васілевічу) на ігуменства ў Грозаўскім манастыры Святога Мікалая [61].
У той жа час нават укладзенае ва ўніяцкім асяродку ў пачатку XVIII ст. рукапіснае жыціе Іпація (Пацея) [62] прызнае вялікія цяжкасці мітрапаліта на пачатковым этапе яго архіпастырскага служэння. Рускае духавенства, залежнае ад свецкіх мецэнатаў і заахвочанае праваслаўнымі актывістамі, масава адмаўлялася ў послуху кіраўніку Уніяцкай царквы. У жыціі Пацея выразна сказана, што святары “пагарджалімітрапаліцкімі ўніверсаламі і на саборы з’яўляцца не хацелі” [63].
Першыя згадкі пра імаверную арганізацыю Іпаціем (Пацеем) епархіяльных сабораў датуюцца пачаткам чэрвеня 1601 г., калі ўладыка пісьмова паведаміў пра свой намер выехаць з Вільні “ў Мінск на візітацыю”, на зваротным шляху наведаць і Наваградак [64]. Запланаванае Пацеем падарожжа на самай справе адбылося, бо ў канцы верасня таго ж года ён інфармаваў троцкага ваяводу, што ўсё яшчэ знаходзіцца ў Наваградку, “чакаючы Божай міласэрнасці” з улікам эпідэміі чумы ў краі і масавага голаду, выкліканага неўраджаем [65]. У значнай ступені абмяжоўвала пастырскія намаганні мітрапаліта яго пасада ўладзіміра-берасцейскага епіскапа, з-за чаго ён вымушаны быў доўга знаходзіцца на Валыні і Палессі, адкуль перыядычна “ездзі . у Літву” [66].
Адной з найважнейшых мэтаў Іпація (Пацея) было падпарадкаванне рускага духавенства ў сталіцы ВКЛ. Першым юрысдыкцыю ўладыкі ў горадзе адчуў віленскі пратапоп Іван Парфяновіч – галоўная фігура ў адміністрацыйнай структуры Рускай царквы на тэрыторыі Вільні. Паводле загаду мітрапаліта апячаталі манастырскі храм Прасвятой Тройцы, дзе прапаведаваў знакаміты Стэфан Зізаній, і пад пагрозай пазбаўлення волі пратапоп быў вымушаны пакінуць горад. Яшчэ двум праваслаўным святарам абвясцілі баніцыю, г. зн. пажыццёвае выгнанне за межы дзяржавы. Выключную юрысдыкцыю ўніяцкага архіпастыра над “людзьмі грэцкай веры” ў Вільні замацавалі соймавыя канстытуцыі 1603 і 1605 г., выводзячы праваслаўных з публічнай прасторы. І толькі Свята-Духаваму манастыру (разам з брацтвам і храмам) удалося абараніць сваю незалежнасць ад кіеўскага мітрапаліта [67]. У адказ праваслаўныя арганізавалі акцыю ў сталіцы ВКЛ па дыскрэдытацыі кіра Іпація, адначасова аказваючы маральны ціск на тых русінаў, якія наведвалі набажэнствы і іншыя рэлігійныя дзеі ўніятаў. У іншым сваім лісце троцкаму ваяводу Мікалаю Крыштафу Радзівілу Сіротку ад 1 чэрвеня 1601 г. Пацей скардзіўся, што “я тут, у Вільні, хіба што муры вартую” [68].
У послуху мітрапаліту таксама адмовіў клір двух іншых кафедральных сабораў – Горадні і Наваградка. 25 красавіка 1609 г. манарх Жыгімонт III звярнуў увагу Фёдара Скуміна-Тышкевіча (1538–1618), наваградскага ваяводы і гродзенскага ды алыцкага старасты, што абодва пратапопы з тых гарадоў, згаварыўшыся з Віленскім праваслаўным брацтвам Святога Духа, падбухторваюць мяшчан ды іерэяў супраць Пацея. Валадар даручыў Скуміну-Тышкевічу суцішыць мяцежнае духавенства і прымусіць яго прызнаць духоўны аўтарытэт кіраўніка Уніяцкай царквы [69]. Відавочна, што непасрэднае ўмяшанне ў канфлікт мясцовай адміністрацыі старасты не дапамагло гэтай справе, і Іпацій (Пацей) разам са сваім архідыяканам Антоніем (Граковічам) у панядзелак, 15 чэрвеня 1609 г., асабіста прыехаў у Наваградак, “до столицы своgg аръхиgпископъскоg, которuю ^ лѣтъ дgсgти в спокойном дgржаню мgл” [70]. Напэўна, гаворка ішла пра выкананне мітрапалітам звыклых для таго часу пантыфікацыйных чыннасцяў – правядзенне пастырскай візітацыі кафедральнага асяродку, скліканне сабору духавенства і арганізацыю паседжанняў духоўнага суда. Калі жПацей прыбыў у саборны храм Святых пакутнікаў Барыса і Глеба, каб узначаліць Службу Божую, мясцовы пратапоп Канстанцін Грыгаровіч-Краскевіч (які ўзначальваў клірашан Наваградскага кліраса-капітула) [71], замест таго каб належным чынам сустрэць свайго архіпастыра, у той самы час дэманстратыўна правіў літургію разам з манахам-“бегуном” Паўлам у новазбудаванай, але не асвечанай царкве Святой Тройцы ў Наваградку. Патрабаванне ўладыкі прыехаць у сабор а. Грыгаровіч праігнараваў і, як гаворыцца ў скарзе Пацея, “праводзі . нейкія сходы па кутках, і людзей настройваў супраць мітрапаліта, і не прыбыў да яго, каб павітацца, і ўцёк ад яго, не зрабіўшы справаздачы пра скарбніцу і акты, парушаючы паспаліты спакой і падтрымліваючы мяцежнікаў” [72].
У адказ кір Іпацій, не маючы магчымасці кантраляваць сітуацыю ў горадзе, звярнуўся па дапамогу да вялікага князя і караля, і той 17 чэрвеня 1609 г. выдаў позву наваградскаму пратапопу як мешчаніну, каб з’явіўся на задворны суд “за здраду мітрапаліту і парушэнне грамадскага спакою”. У верасні таго ж года кіраўнік Уніяцкай царквы зноў прыехаў у Наваградак і звярнуўся да сілавыхсродкаў “уціхамірвання” кліру і міран усходняга абраду. Аднаго з мясцовых актыўных мяшчан, Ціхана Беткялевіча, загадам Пацея 23 верасня пасадзілі ў турму, і толькі ў дзень ад’езду з горада (27 верасня) архірэй яго памілаваў, бо той прызнаў кіра Іпація “сапраўдным пастырам” [73].
Такім жа чынам развіваліся падзеі ў Горадні, дзе мясцовы пратапоп Васіль Вербавіцкі не дапусціў мітрапаліцкіх ураднікаў у рускія храмы – перш за ўсё ў манастырскую царкву Святых Барыса і Глеба ў прадмесці Каложа (пабудавана яшчэ ў 1180-я гады на правым беразе Нёмана [74]) ды ў мураваны сабор Раства Прасвятой Багародзіцы, “Прачысценскі”, у цэнтры (лакалізуецца на гравюры Тамаша Макоўскага 1600 г. паміж Старым замкам і “фарай Вітаўта” як храм з шатровым верхам [75]). Аднак параўнальна хутка Іпацій (Пацей) здолеў узяць сітуацыю ў горадзе пад свой кантроль. За прысваенне царкоўнай маёмасці гарадзенскі пратапоп быў адлучаны і пазбаўлены духоўнага сану, а велікакняскі суд прысудзіў яго да выгнання [76].
29 кастрычніка 1609 г. два праваслаўныя манахі – Павел і Пафнуцій – падалі скаргу ў Галоўны літоўскі трыбунал на кіеўскага мітрапаліта, абвінаваціўшы яго ў пераследзе мяшчан “грэцкай веры” і рускага духавенства ў Вільні, Горадні, Мінску і Наваградку, а таксама ў гвалтоўным пераводзе іх у унію. У прыватнасці, з гэтага пратэсту мы даведаемся, што манаха Пафнуція Пацей выклікаў у суд, які забараніў мінчанам пад пагрозай штрафу ў 10 000 коп літоўскіх грошаў падтрымліваць любыя кантакты з праваслаўным інакам [77]. Аднак ужо ў наступным годзе ўніяты выйгралі гэтую ды іншыя судовыя справы ў сваіх апанентаў [78], што азначала аднаўленне юрысдыкцыі кіеўскіх мітрапалітаў над русінамі ў галоўных адміністрацыйных цэнтрах архіепархіі.
Пераломным момантам ва ўстанаўленні Іпаціем (Пацеем) сваёй рэальнай духоўнай улады ў мітрапаліцкай архіепархіі сталі падзеі 1608–1609 г. у сталіцы ВКЛ – Вільні, дзе ўладыка быў уцягнуты ў вострае процістаянне з мясцовым рускім духавенствам, амаль усе прадстаўнікі якога адмовілі яму ў послуху. Архімандрыт Свята-Троіцкага манастыра Самойла (Сінчыла) і генеральны намеснік Варфаламей Зашкоўскі разам з Успенскім кафедральным клірасам-капітулай арганізавалі супраціў мітрапаліту, выкарыстоўваючы рыторыку абароны праваслаўнай веры, у тым ліку для рэалізацыі ўласных амбіцый і вырашэння маёмасных пытанняў. А ў снежні 1608 г. Сінчыла і Зашкоўскі разам з саборным клірасам увайшлі ў праваслаўнае брацтва Святога Духа, прысягнулі на вернасць канстанцінопальскаму патрыярху і нават паспрабавалі сілай захапіць Свята-Троіцкі манастыр, але безвынікова [79]. Пацей, са свайго боку, адлучыў іх абодвух і ў снежні 1608 г. адхіліў ад святарства, што прывяло да абурэння ўсяго рускага кліру Вільні і апазіцыі ў дачыненні да архірэя віленскага магістрата. Пасля працяглага судовага разгляду справы ў Літоўскім трыбунале Жыгімонт III улетку 1609 г. рашуча падтрымаў Іпація (Пацея) у яго супрацьстаянні з праваслаўнымі і асудзіў лідараў апазіцыі Самойлу (Сінчылу), Варфаламея Зашкоўскага і бурмістраў Івана Тупеку ды Ісака Канановіча, абвінавачаных у здрадзе [80].
Трыумфам кіеўскага мітрапаліта ў супрацьстаянні з віленскім клірам і яго паствай стаў епархіяльны сабор, скліканы Пацеем у сталіцы ВКЛ 25 ліпеня 1609 г. [81]. На пачатку XVII ст. Вільня заставалася мультыкультурным, поліканфесійным і шматнацыянальным кангламератам з выразным падзелам на “лацінскую” і “рускую” часткі, дзе звычайна мірна суіснавалі кальвіністы, лютэране, мусульмане, праваслаўныя, рыма-каталікі і яўрэі [82]. У той час Прачысценскі сабор (з цудатворным абразом Віленскай Божай Маці [83]) і размешчаны абапал яго мітрапаліцкі двор (“церковъ соборную Виленскую залеженья Пречыстое Богородицы и дворъ съ каменицею митрополею при той церкви” [84]), дзе пераважна і знаходзіўся зверхнік Рускай царквы, працягваў кантраляваць яго апанент – кафедральны намеснік Варфаламей Зашкоўскі [85]. Таму, хутчэй за ўсё, гэты сход духавенства адбыўся ў Свята-Троіцкім манастыры, у якім з лютага да сакавіка таго ж года пасаду архімандрыта займаў энергічны і адданы уніі Язэп (Велямін Руцкі), генеральны намеснік Пацея ў ВКЛ [86].
Згодна з саборнай дэкларацыяй 1609 г., у гэтым шматлюдным царкоўным форуме ўдзельнічалі “архімандрыты, ігумены, пратапопы, іераманахі, клірыкі і святары” [87]. Акрамя самога Іпація (Пацея), прыбылі 32 духоўныя асобы – архімандрыты трох манастыроў (Віленскага, Гарадзенскага і Мінскага), пісар Віленскага кафедральнага кліраса-капітулы Аляксандр Львоў, намеснікі шасці пратапопій (Гарадзенскай, Любартаўскай, Мінскай, Наваградскай, Торчынскай, Цырынскай), дзесяць парафіяльных іерэяў, шэсць манахаў (у тым ліку будучы ўніяцкі ўладыка Язафат (Кунцэвіч) і Антоній-Анастас (Сялява)) і пяць іерадыяканаў (у тым ліку і мітрапаліцкі) [88]. Імаверна, колькасць саборных айцоў была большай, але менавіта гэтыя духоўныя асобы падпісаліся пад публічнай дэкларацыяй – надзвычай важным дакументам, які легітымізаваў аднаўленне юрысдыкцыі мітрапаліта над рускімі святарамі і міранамі ўсходняга абраду ў Вільні і кананічна дазволіў пераход у унію духавенства Кіеўскай епархіі.
Ліпеньская дэкларацыя перш за ўсё асуджала дзеянні “праціўнікаў святой еднасці, а менавіта брацтва віленскага новай царквы Святога Духа, а потым і яўныхздраднікаў і адступнікаў [ад] вярхоўнага пастыра нашага” (гаварылася, зразумела, пра В. Зашкоўскага і Самойлу (Сінчылу)). Па-другое, клірыкі публічна каяліся перад Іпаціем (Пацеем) за свой удзел у выступах супрацьяго (“змову”), за тое, што паддаліся агітацыі праваслаўных і распаўсюджваным імі пагалоскам, што “нібы Яго міласць айцец мітрапаліт разам з іншымі сваімі памочнікамі нібыта збіраўся праз тую еднасць з Рымскай царквой усю праваслаўную веру, ад Святых Айцоў Грэцкіх нам перададзеную, ад [самых] асноў выкараніць і старажытныя абрады Усходняй царквы адмяніць ды ў нішто ператварыць, і нас да нязвыклых рэчаў прымусіць” [89]. Па-трэцяе, удзельнікі Віленскага сабору, упэўніўшыся, што “ўвесь той іх аповед – няпраўда”, падалі “да ведама ўсіх праваслаўных хрысціян” сваю скаргу на “тых згаданых апанентаў, што яны парушаюць наша спакойнае жыццё, люд паспаліты да беспарадкаў даводзяць, у сумленні чыняць вялікую трывогу і выклікаюць легкадумнасць вяршэнства [улады] нашых пастыраў” [90]. І нарэшце ўсе прысутныя на сходзе святары і манахі прынялі прысягу “пад пагрозай вечнага праклёну” пра асабісты послух уніяцкаму іерарху, а таксама заявілі пра гатоўнасць “тую еднасць святую ўсімі спосабамі бараніць” [91].
У хуткім часе пасля епархіяльнага сабору, 11 жніўня 1609 г., пад духоўную юрысдыкцыю Іпація (Пацея) былі пераведзены ўсе рускія храмы Вільні, прычым авалодванне манастыром Святой Тройцы адбывалася ў прысутнасці велікакняскай пяхоты, а ў манастырскай званіцы ўтрымлівалі зняволеных праваслаўных іерэяў. У той жа дзень нават дайшло да замаху на мітрапаліта: на рынку перад ратушай на Пацея напаўнейкігайдук, якіпарані . яму руку, адсекшы два пальцы [92]. Пасля трыумфу ў сталіцы Пацей перадаў большасць сваіх адміністрацыйных і пастырскіх паўнамоцтваў на тэрыторыі ВКЛ генеральнаму намесніку (афіцыялу) Язэпу (Руцкаму), які ў 1611 г. быў высвечаны на тытулярнага епіскапа галіцкага. У прыватнасці, яму было дэлегавана права праводзіць візітацыі, “штогод склікаць мітрапаліцкія саборы” і высвячаць клірыкаў [93]. Але ўжо ў 1612 г. уладыка Іпацій часткова абмежаваў гэтыя прэрагатывы, абавязаўшы свайго каад’ютара не склікаць сабораў без дазволу мітрапаліта, не асвячаць антымінсы без яго подпісу, забіраць сабе толькі палову падатку (катэдраціка), а ў выпадку “прыезду ў Літву” зверхніка Уніяцкай царквы прыпыняцьусе гэтыя паўнамоцтвы [94].
Нягледзячы на такія абмежаванні, Руцкаму ўдалося пашырыць свой кантроль над большасцю парафій і манастыроў у мітрапаліцкай архіепархіі. Менавіта з уладыкам Язэпам варта звязваць аднаўленне тут сістэматычнай практыкі правядзення епархіяльных сходаў, у тым ліку ў галоўным кафедральным цэнтры і фактычнай сталіцы Кіеўскай мітраполіі – горадзе Вільні. Рукапіснае жыціе Руцкага ўсяляк адзначала пастырскае старанне гэтага адданага уніі дзеяча, згадваючы сярод іншага і яго саборную актыўнасць: “На гэтай пасадзе [генеральнага намесніка] быў такім старанным у сваіх абавязках, што сам праводзіў візітацыі, штогод маючы сабор, навучаў святароў у святой каталіцкай веры і сцвярджаў у святой еднасці” [95].
Заключныя меркаванні
У эпоху адраджэння “рускай веры” канца XVI ст. і ў пасляберасцейскі перыяд у Кіева-Віленскай мітрапаліцкай архіепархіі ажывілася і пастырская дзейнасць кіраўнікоў Уніяцкай царквы ў выглядзе “саборнай трыяды”. Мітрапаліты Міхаіл (Рагоза) і Іпацій (Пацей) выкарыстоўвалі інстытут епархіяльных сабораў для асабістай камунікацыі са свецкім духавенствам і манаствам, спрабуючы, у дыскурсе эпохі канфесіяналізацыі, дысцыплінаваць клір і свецкіх актывістаў ды ўсталяваць эфектыўны кантрольнад падлеглай ім тэрыторыяй. Калі Рагоза гэтага зрабіцьне змог (яго спробы арганізаваць некалькі епархіяльных сабораў зазналі няўдачу), то Пацею адміністрацыйнымі метадамі і пастырскімі намаганнямі пры падтрымцы манаршага двара, мясцовай велікакняскай улады і часткі набілітэту ды магістратаў гарадоў удалося аднавіць функцыянаванне сабораў духавенства ў найгалоўнейшых цэнтрах архіепархіі – Вільні і Наваградку. Акрамя пытанняў, якія тычыліся жыцця мясцовых хрысціянскіх супольнасцяў і традыцыйных для таго часу пастырскіх, адміністрацыйна-дысцыплінарных і судовых функцый, саборы Кіева-Віленскай архіепархіі ў першым дзесяцігоддзі XVIІ ст. выконвалі важную для ўніятаў канфесійную ролю – сцвярджалі новую культурна-рэлігійную ідэнтычнасць Slavia Unita ў асяроддзі кліру, манахаў і міран, выкарыстоўваючы ў тым ліку іерархічны прымус для навяртання праваслаўных хрысціян у еднасць з Рымскай Апостальскай сталіцай. З аднаго боку, канфесійная праграма епархіяльных сабораў паглыбляла балючы падзел русінаў і правакавала шматлікія канфлікты, а з іншага – спрыяла стабілізацыі пастырскіх і адміністрацыйных структур Кіева-Віленскай архіепархіі і аднаўленню інстытуцыйных, асабістых і рэгіянальных сувязяў “людзей грэцкай веры” на вялікіх абшарах ВКЛ. Урэшце гэта дало магчымасць працягнуць пачатыя ў канцы XVI ст. рэформы і сцвярджэнне на сучасных беларускіх і літоўскіх землях Уніяцкай царквы, якая ў часы мітрапаліта Язэпа (Веляміна Руцкага, 1613–1637) ператварылася ў аднаго з галоўных прадстаўнікоў “рускай нацыі” Рэчы Паспалітай.
[1] Дмитриев М. В. Проблематика исследовательского проекта “Confessiones et nationes. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы” // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время. Москва, 2008. С. 15–16, 18–19, 22–31, 38–42.
[2] Найноўшае калектыўнае даследаванне пра фармаванне тэрыторыі архіепархіі, развіццё яе арганізацыйных структур і юрысдыкцыйны статус: Назаренко А. В., Пидгайко В. Г., Прокопюк О. Б., Тимошенко Л. В., Флоря Б. Н. Киевская епархия // Православная энциклопедия. Москва, 2013. Т. 33. С. 151–290.
[3] Гл. картаграфічныя дадаткі да сінтэзы польскіх навукоўцаў (Bieńkowski L. Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce // Kościół w Polsce. Studia nad historią Kościoła katolickiego w Polsce / pod red. J. Kłoczowskiego. Kraków, 1969. T. 2), а таксама падрыхтаваныя беларускімі калегамі карты адміністрацыйна-тэрытарыяльнага падзелу Кіеўскай мітраполіі на тэрыторыі ВКЛ: “Праваслаўная Царква ў другой палове XVI – XVIII cт.” і “Уніяцкая царква ў XVII–XVIII стст.” (Вялікі гістарычны атлас Беларусі: у 4 т. Мінск, 2013. Т. 2. С. 16, 60–61).
[4] Никодимъ, епископ. Правила Православной Церкви с толкованиями. [Москва], 1994. Т. 1. С. 609–610; Pallath P. The Synod of Bishops of Catholic Oriental Churches. Rome, 1994. P. 98–99. Афанасьев Н. Церковные соборы и их происхождение. Москва, 2003. C. 6–7, 13, 16, 19–21, 36, 39, 60, 181.
[5] Szczurowski T. Prawo kanoniczne. Supraśl 1792. S. 138−139.
[6] Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава, 1931. С. 102, 175–176. Pallath P. The Synod of Bishops. P. 41–44; Афанасьев Н. Церковные соборы. C. 6–7, 13, 40.
[7] Практыка функцыянавання гэтай “трыяды” на епархіяльным узроўні апісана ў: Скочиляс І. Генеральні візитації в українсько-білоруських єпархіях Київської уніатської митрополії. 1596–1720 роки // Записки НТШ. 1999. Т. 238. С. 46–94.
[8] Пэўным вынікам цяперашніх штудый працэсаў канфесіяналізацыі можна назваць: Die Katolische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion der Geselschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für Reformationsgeschichte 1993 / hrssg. W. Reinhard, H. Schilling. Gütersloh, 1995. Сучасныя дыскусіі пра гэты канцэпт абагульняе артыкул: Deventer J. “Confessionalisation” – a Useful Theoretical Concept for the Stude of Religion, Politics, and Society in Early Modern East-Central Europe? // European Review of History. 2004. Vol. 11. Nr. 3. S. 403–425. Праблему канфесіяналізацыі рускай супольносці ў Рэчы Паспалітай аналізуе: Дмитриев М. В. Православная культура Московской и Литовской Руси в XVI ст.: степень общности и различий // Белоруссия и Украина: История и культура. Ежегодник 2003. Москва, 2003. С. 22, 87–88; Dmitriev M. V. Die Kirchenunion von Brest (1596) und die Konfessionalisierung der polnischen Ostpolitik in der Regirungszeit Sigismunds III // Russland, Polen und Österreich in der frühen Neuzeit: Festschrift für Walter Leitsch zum 75. Geburstag / hrsg. Ch. Augustynowicz, A. Kappeler, M. D. Peyfuss, I. Schwarcz, M. Wakounig. Wien; Köln; Weimar; Böhlau, 2003. S. 159–177. Арыгінальную канцэпцыю канфесіяналізацыі раннемадэрнага грамадства на ўкраінскім матэрыяле прапанаваў: Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine. New York, 2001. У кантэксце Цэнтральнай і Усходняй Еўропы канфесіяналізацыйныя працэсы разглядаюцца ў: Churches and Сonfessions in East Central Europe / Ed. H. Łaszkiewicz. Lublin, 1999; Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa: Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur / hrssg. J. Bahlcke, A. Strohmeyer. Stuttgart, 1999.
[9] Канцэпцыя “саборнай трыяды” і яе пастырская практыка на матэрыялах дзвюх іншых рускіх епархій разглядаецца ў працах: Собори Львівської єпархії XVI–XVIII століть / упоряд. та іст. нарис І. Скочиляса. Львів, 2006. С. LXXI–LXXVIII; Skoczylas I. Sobory eparchii chełmskiej XVII wieku. Program religijny Slavia Unita w Rzeczypospolitej. Lublin, 2008. S. 23–42.
[10] Рункевич С. Г. Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. С.-Петербург, 1897. Т. 1. С. 389–391 (№ 1034).
[11] Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава, 1931. C. 102.
[12] Адзін з такіх сабораў адбыўся ў сталіцы ВКЛ у ліпені 1609 г. (Vilniaus universiteto biblioteka. Rankraščių skyrius (далей VUB RS). F. 5. Bylų A-83. Nr 12223. P. 58r–58v). Пасля Іпація (Пацея) тагачасныя крыніцы (актавыя і эпісталярныя) засведчылі сталае знаходжанне ў гэтым горадзе і яго наступніка – мітрапаліта Язэпа (Веляміна Руцкага). Духоўнае станаўленне Руцкага і яго царкоўная кар’ера былі цесна звязаны з базыльянскім Свята-Троіцкім манастыром і ўвогуле “Civitas Ruthenica” Вільні – вялікім гарадскім кварталам, заселеным пераважна русінамі (“Rusią tuteczną wileńską”) у межах мітрапаліцкай юрыдыкі (гэты выраз належыць віленскаму лацінскаму епіскапу Яўстаху Валовічу (1616–1630), які ўжыў яго 16 лютага 1622 г. у лісце канцлеру Льву Сапегу: Kempa T. Nieznane listy biskupów unickich do kanclerza Lwa Sapiehy – źródła ukazujące sytuację wyznaniową w Wielkim Księstwie Litewskim w pierwszej połowie XVII wieku // Zapiski Historyczne. 2004. T. 22. Nr. 8. S. 208. Руцкі быў у горадзе ў лютым, сакавіку, чэрвені і снежні 1621 г. (г. зн. фактычна на працягу ўсяго каляндарнага года), у лютым, красавіку, траўні 1622 г., жніўні 1626 г. (Тамсама, с. 196, 198–212, 220–221). У Вільні ўладыка Язэп звычайна знаходзіўся пры мітрапаліцкім саборы Успення Багародзіцы, апякуючыся разнастайнымі пастырскімі, адміністрацыйнымі і маёмаснымі справамі (напрыклад, справа “брацтваў мядовых рускіх”, якія рабілі штогадовыя ўнёскі на віленскія ўніяцкія храмы). Пра гэта даведваемся з яго ліста Л. Сапегу ад 14 студзеня 1621 г., у якім уніяцкі іерарх заўважае, што “mi też pod ten czas i przy swojej cerkwi katedralnej rezydować w Wilnie potrzeba” (Тамсама, с. 193). Адначасова рэзідэнцыяй мітрапаліта мог быць і Свята-Троіцкі базыльянскі манастыр, паслушнікам, ігуменам і архімандрытам якога ён быў у свой час.
[13] Мінская саборная акруга як “дыяцэзія наша Мінская” згадваецца ў грамате мітрапаліта Язэпа (Руцкага) ад 25 кастрычніка 1635 г. пра намінацыю генеральнага намесніка “в Богоспасаемом граде Минскомъ”, “бо вялікае ў многіх рэчах паміжсвятарамі свецкімі бясчынне бывае, якому часта і пратапопы перашкодзіць не могуць, самі заўсёды прысутнымі ў месце Мінскім з-за шырокасці дыяцэзіі мітраполіяй быць не могучы” (Российский государственный исторический архив, С.‑Петербург; далей РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 702. Л. 1об.).
[14] У даследаваны перыяд большасць сходаў духавенства адбывалася ў Наваградку, дзе размяшчалася рэзідэнцыя кіеўскага мітрапаліта, месца знаходжання мітрапаліцкага двара, генеральнай кансісторыі і духоўнага суда. Напрыклад, амаль усе лісты і пасланні Міхаіла (Рагозы) 1590-х г. былі адпраўлены якраз з таго горада: Беларуская даўніна. Studia et fontes. Мінск, 2015. Вып. 2. С. 276–277; Documenta Unionis Berestensis eius que Auctorum (1590–1600) / ed. A. G. Welykyj. Romae, 1970 (далей DUB). P. 35–36, 39–40, 78–79, 118–119, 127–128, 138–139, 162–164, 172–173 (дак. № 18, 20, 44, 66, 80, 87, 102, 112). Пераважна з Наваградка адсылаў сваю карэспандэнцыю і адзін з яго пераемнікаў – Язэп (Руцкі) (гл.: Kempa T. Nieznane listy biskupów unickich do kanclerza Lwa Sapiehy. S. 192–196).
[15] Пра Кіеўскае генеральнае намесніцтва мітрапаліцкай архіепархіі гаворыцца ў лісце 1610 г. Жыгімонта III кіеўскім мяшчанам (РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 316. Л. 8).
[16] Так, у снежні 1624 г. тут быў Язэп (Руцкі) (T. Kempa. Nieznane listy biskupów unickich do kanclerza Lwa Sapiehy. S. 216).
[17] “Паколькі для святароў з аддаленых парафій абавязак прыбыцця на Сінод, прызначаны на першую нядзелю Вялікага Посту, з-за разліву рэк можа звязвацца з пэўнымі цяжкасцямі, Мы, прыслухоўваючыся да просьбаў святароў, сабраных тут, на Сінодзе, для іхняй большай зручнасці пастанавілі наступнае. У гэты час, а менавіта: у першую нядзелю Вялікага Посту на штогадовы Сінод прыбыць у Полацк павінны толькі тыя святары, якія жывуць недалёка ад Полацка… Для [акругі] Віцебска прызначаем час на штогадовыя Сіноды на свята Успення Божай Маці, г. зн. 23 жніўня, і ў іх павінны ўдзельнічаць усе найбліжэйшыя дэканы разам з падначаленымі ім святарамі… Час штогадовага Сіноду для [акругі] Мсціслава вызначаем на Раство Божай Маці, г. зн. на 8 верасня… У вышэйназваны час павінны з’язджацца ўсе дэканы і святары без якіх-небудзь нашых выклікаў” (цыт. паводле: Святий Йосафат Кунцевич. Документи щодо беатифікації / упор. та пер. з лат. о. Й. Романика. Жовква, 2010. С. 311; гл. таксама: Пануцэвіч В. Сьвяты Язафат, архіяпіскап полацкі. Полацак, 2000. С. 245–246; Guépin A. Un apotre de l’Union des Églises au XVIIe siècle. Saint Josaphat et l’Église Greco-Slave en Pologne et en Russie. Paris, 1897. Vol. 1. P. 30–31).
[18] Skoczylas I. Sobory eparchii chełmskiej. S. 156–166.
[19] Собори Львівської єпархії. C. LXXVIII.
[20] Città del Vaticano (Roma), Archivio Storico “De Propaganda Fide”, Scritture riferite nei Congressi Generali. Vol. 75. Fol. 372v.
[21] На гэтыя абставіны ўжо звярталася даследчыцкая ўвага: Сеник С. Українська Церква в XVII столітті // Ковчег: Науковий збірник із церковної історії. 1993. Число 1. С. 54–55; Senyk S. The Ukrainian Church in the Seventeenth Century // Analecta OSBM. 1996. Vol. 15. Fasc. 1–4. P. 366.
[22] Città del Vaticano (Roma), Archivio Storico “De Propaganda Fide”, Fondo “Congressi: Moscovia, Polonia, Ruteni”. Vol. 1. Fol. 425v–426r.
[23] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 536. Л. 1об.
[24] Візіты уніяцкіх цэркваў Мінскага і Навагрудскага сабораў 1680–1682 гг.: зб. дак. / скл. Д. В. Лісейчыкаў. Мінск, 2009. C. 31.
[25] Будучы кіраўнік Рускай царквы нарадзіўся на пераломе 20–30-х г. XVI ст. у сям’і сярэднезаможных шляхцічаў Мінскага ваяводства. У час літоўска-маскоўскіх войнаў разам з братам Юрыем трапіў у палон. У 1570-я г. выконваў абавязкі пісара пры двары валынскага ваяводы князя Богуша Карэцкага, а ў лютым 1579 г., па просьбе праваслаўнай шляхты Мінскага павета, атрымаў ад Стэфана Баторыя манаршую намінацыю на пасаду архімандрыта Узнясенскага манастыра ў Мінску. У тым жа годзе прыняў габіт – манаскую расу, а перад 1582 г. быў рукапакладзены на іераманаха. Ужо ў жніўні 1582 г. стаў архімандрытам Свята-Троіцкага манастыра ў Слуцку, а ў 1589 г. – таксама настаяцелем манастыра ў Морачы. З ініцыятывы князя Канстанціна Астрожскага ды іншых прадстаўнікоў рускай магнатэрыі карольі вялікі князь Жыгімонт III 27 ліпеня 1589 г. выдаў прывілей Рагозу на Кіеўскую мітраполію, а 1 жніўня ў Вільні адбылося яго ўрачыстае ўзвядзенне на пасаду кіраўніка Рускай царквы канстанцінопальскім патрыярхам Іерэміем II Траносам. У першай палове 1590-х г. Рагоза правёў некалькі мітрапаліцкіх сабораў з шырокай праграмай рэфармавання праваслаўнай веры, а 6−10 кастрычніка 1596 г. узначаліў Берасцейскі ўніяцкі сабор, які абвясціў еднасць Кіеўскай мітраполіі з Рымскай Апостальскай сталіцай (Назарко І. І. Київські і галицькі митрополити: Біографічні нариси (1590–1960). Рим, 1962. С. 1–5; Kempa T. Metropolita Michał Rahoza a unia brzeska //Klio: Czasopismo poświęcone dziejom Polskim i powszechnym. 2002. T. 2. S. 49–51). Вельмі цікавая і адначасова спрэчная постаць гэтага кіеўскага архіпастыра так і не дачакалася манаграфічнай апрацоўкі. Вартыя ўвагі і ўвядзення ў навуковы зварот новыя матэрыялы крыніц пра Рагозу (гл.: DUB. P. 5–7, 35–36, 78–79, 118–119, 127–128, 138–139, 162–164, 172–173, 359–363, 366–370 (№ 1, 18, 44, 66, 80, 87, 102, 112, 231–232, 235–236); Тимошенко Л. В. Невідомий василіянський життєпис митрополита Михайла Рагози // Вісник [Київського національного університету імені Тараса Шевченка]. Історія. 2001. Т. 58. С. 5–7; Яго ж. Берестейська унія Михайла Рагози // Різдво Христове 2000. Статті й матеріали. Львів, 2001. С. 52–58; Яго ж. Михайло Рагоза і Берестейська унія //Київська старовина. 2000. № 5. С. 96–105), спробы напісання яго біяграфічнага партрэта (гл.: Флоря Б. Н. Михаил Рагоза (Рогоза) // Православная энциклопедия. Москва, 2017. Т. 45. С. 648–652; Kumor B. Rahoza Michał // Polski Słownik Biograficzny. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk; Łódź, 1987. T. 30. S. 453–457) і ацэнкі эклезіялогіі ды матывацыі яго ўчынкаў (гл.: Дмитриев М. Еще раз о митрополите Михаиле Рагозе и Брестских соборах октября 1596 года // Крізь століття: Студії на пошану Миколи Крикуна з нагоди 80-річчя. Львів, 2012. C. 358–369; Тимошенко Л. Митрополит Михайло (Рагоза) і підготовка собору Київської митрополії в Бересті 1596 року в контексті документальних джерел // Записки НТШ. Львів, 2018. Т. 271. С. 16–38; Яго ж. Михайло Рагоза і Берестейська унія // Київська старовина. 2000. № 5. С. 96–105). На больш шырокім фоне рэформаў у Кіеўскай мітраполіі постаць Рагозы паказана ў: Ґудзяк Б. Криза і реформа, Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. Львів, 2000. С. 257–264; Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг. Москва, 2003. С. 136–210, 225–229.
[26] Сеник С. Українська Церква в XVII столітті. C. 30; Senyk S. The Ukrainian Church in the Seventeenth Century. P. 345.
[27] Цыт. (з нязначнымі скарачэннямі) паводле: Сеник С. Два митрополити – Потій і Рутський // Історичний контекст укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління: матер. перших “Берестейських читань” (Львів, Івано-Франківськ, 1−6 жовтня 1994 р.) / за ред. Б. Ґудзяка, співред. О. Турія. Львів, 1995. C. 144.
[28] Грушевський М. Історія України-Руси (репр. вид.). Київ, 1995. Т. 8. Ч. 2. С. 104.
[29] “Caeterum qiudquid possunt, praelati uniti agunt, quo ad fidem s. promovendam Synodos quolibet anno pro excolendo clero instituunt, oves suas suosque religiosos vel dictos perbyteros visitant” (цыт. паводле: Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli, 1862. P. 339).
[30] Цыт. паводле тагачаснай царкоўнаславянскай версіі пастаноў сабору: Рудович І. Кобринський синод 1626 р. // Богословія. 1924. Т. 2. Вип. 1–4. С. 7; Федорів Ю. Кобринський синод 1626 р. (критичний огляд доби і ситуації) // Тамсама. 1974. Т. 38. С. 76–78. Гл. таксама лацінамоўны тэкст ухвал сабору: Тамсама, с. 65; Monumenta Ukrainae historica / collegit metropolita Andreas Šeptyckyj (далей MUH). Romae 1971. Vol. 9−10. P. 558−562 (№ 449).
[31] Гл. раздзел 7 праекта пастаноў Наваградскага сабору “Пра царкоўныя пакаранні” (Львівська національна наукова бібліотека ім. В. Стефаника (далей ЛННБ). Відділ рідкісної книги. Ст–103747).
[32] Litterae episcoporum historiam Ucrainae illustrantes (1600–1900) / ed. A. G. Welykyj, P. B. Pidrutchnyj (далей Litterae episcoporum). Romae, 1972. Vol. 1. P. 149–150 (дак. № 81).
[33] Гл. ліст Руцкага з Наваградка ў Рымскую Апостальскую сталіцу ад 24 кастрычніка 1619 г. пра яго права як епіскапа ўладзіміра-берасцейскага: Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, metropolitae kioviensis catholici (1613−1637) / ed. T. Haluščynskyj, A. G. Welykyj. Romae, 1956 (далей Epistolae Josephi Velamin Rutskyj). P. 6 (дак. № I).
[34] Supplicationes Ecclesiae Unitae Ucrainae et Bielorusjae / ed. A. G. Welykyj. Romae, 1960. Vol. 1. P. 130 (дак. № 190).
[35] З прац беларускіх навукоўцаў пра гісторыю Уніяцкай царквы ў Беларусі і яе ўплыў на беларускі этнас і культуру асобна трэба вылучыць такія: Лісейчыкаў Д. Святар у беларускім соцыуме: прасапаграфія ўніяцкага духавенства 1596–1839 гг. Мінск, 2015; Яго ж. Штодзённае жыццё ўніяцкага парафіяльнага святара беларуска-літоўскіх зямель 1720–1839 гг. Мінск, 2011; Марозава С. Уніяцкая царква ў культурна-гістарычным развіцці Беларусі (1596–1839 гг.). Гродна, 2001; Падокшын С. Унія. Дзяржаўнасць. Культура: (Філас.-гіст. аналіз). Мінск, 1998; Сагановіч Г. Берасцейская унія: планы і вынікі //Яго ж. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца XVIII стагоддзя. Мінск, 2001. С. 234–246. Асобныя этапы даследавання ўніяцкай праблематыкі рэпрэзентуюць зборнікі артыкулаў і бібліяграфічныя агляды: Брэсцкай царкоўнай уніі − 400: Матэр. міжнар. навук. канф. Брэст, 1997; З гісторыі ўніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) / скл. С. Марозава, Т. Казакова, Ю. Бохан і інш.; пад рэд. М. Біча і П. Лойкі. Мінск, 1996; Марозава С. Берасцейская царкоўная унія 1596 г. у беларускай гістарыяграфіі. Гродна, 2002; Яе ж. Беларуская гістарыяграфія (1996–2006) Берасцейскай царкоўнай уніі // Берестейська унія (1596) в історії та історіографії: Матер. міжнар. наук. діалогу про Берестейську унію фундації PRO ORIENTE (третя зустріч: Львів, 21–23 серпня 2006 р.) та Міжнар. наук. симпозіуму Інституту історії Церкви Українського Католицького Університету “Берестейська церковна унія: перспективи наукового консенсусу в контексті національно-конфесійного дискурсу” (Львів, 24–27 серпня 2006 р.) / за ред. Й. Марте й О. Турія (далей PRO ORIENTE). Львів, 2008. С. 116–129. Вартыя ўвагі даведачныя выданні і публікацыі крыніц: Архіў уніяцкіх мітрапалітаў: Дакументы да гісторыі царквы ў Беларусі XV–XIX стст. у фондзе “Канцылярыя мітрапаліта грэка-ўніяцкіх цэркваў у Расіі”: давед. Мінск, Полацк, 1999; Уния в документах. Минск, 1997. Гл. таксама артыкулы: Конан У. Уніяцтва на Беларусі: да праблемы рэлігійнай адаптацыі ў нацыянальнай культуры // Наш радавод. Матэрыялы міжнар. навук. канф. “Гістарычная памяць народаў Вялікага Княства Літоўскага і Беларусі. XIII–XX ст.” (Гродна, 3–5 ліпеня 1996 г.). Гродна, 1996. Кн. 7. С. 334–336; Саганович Г. Берестейська унія в контексті політичної історії Білорусі XVII ст. і проблема національної самосвідомості білорусів // PRO ORIENTE. С. 469–483.
[36] Пекар А. Іпатій Потій – провісник з’єдинення // Analecta OSBM. 1996. Vol. 15. P. 190.
[37] Litterae episcoporum. Vol. 2. P. 301.
[38] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 223. Л. 1. Гл. таксама: Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою коммиссиею (далей Акты ЗР). С.-Петербург, 1851. Т. 4. С. 186–87 (дак. № 133); Рункевич С. Г. Описание документов. С. 100 (№ 223).
[39] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 226. Л. 1–1об. Гл. таксама: Рункевич С. Г. Описание документов. С. 101 (№ 226).
[40] Рункевич С. Г. Описание документов. С. 100 (№ 221).
[41] Kempa T. Metropolita Michał Rahoza a unia brzeska // Klio. 2002. T. 2. S. 95–96.
[42] На візіт Рагозы ў Мінск звярнуў увагу: Мікульскі Ю. М. Гісторыя іконы Божай Маці Менскай (да XVIII ст.) // Беларуская даўнiна. Мiнск, 2014. Вып. 1. С. 67–69.
[43] Гл. пра гэта падрабязней: Іванова Л. С. Этнаканфесійныя адносіны ў першай палове XVII ст. (на матэрыялах актавых кніг Менскага гродскага суда) // Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі: гісторыя і сучаснасць. Матэрыялы юбілейнай навук.-практ. канф., прысв. 70-годдзю Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі (Мінск, 8 ліпеня 2008 г.) / рэд. У. І. Адамушка. Мінск, 2008. С. 90–94.
[44] Гиль А. Униатский архимандрит Минский и епископ Холмский Афанасий Пакоста и его завещание // Завещания униатских иерархов Киевской митрополии XVII и XVIII вв. как пример религиозной культуры общества Речи Посполитой. Люблин, 2013. С. 23–30; Chomik P. Monaster Wniebowstąpienia w Mińsku do końca XVI wieku // Białoruskie Zeszyty Historyczne. 2012. T. 38. S. 58–69 (даследаваны пераважна маёнткавы статус манастыра і маёмасныя стасункі паміж узнясенскімі архімандрытамі і кцітарамі манастыра).
[45] РГИА. Ф. 823. Оп. 2. Д. 2130. Л. 1–1об. (копія 1774 г.).
[46] Тамсама. Л. 1об.–2.
[47] Тамсама. Л. 1−4.
[48] У 1616 г. абраз паводле загаду мітрапаліта Язэпа (Руцкага) быў перанесены з саборнага храма Раства Багародзіцы ў базыльянскую царкву Святога Духа (Высоцкая Н. Ф. Исследования Минской иконы Божией Матери в XX в. // Пятисотлетие явления Минской иконы Божией Матери / сост. Д. Строцев. Минск, 2000. С. 60−67; Мікульскі Ю. М. Гісторыя іконы Божай Маці Менскай. С. 67–92).
[49] Мікульскі Ю. М. Гісторыя іконы Божай Маці Менскай. С. 67–70, 72–73.
[50] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 2. Д. 2131. Л. 1–2 (копія 1774 г.).
[51] “nieboszczyka, nie co inszego jedno kłopoty, a ktemu jako słyszę, ręce ludzkie w grób wegnały” (DUB. P. 484 (дак. № 326)).
[52] Гл. лісты Пацея слуцкаму духавенству ад 29 траўня і 3 чэрвеня 1600 г.: Акты ЗР. Т. 4. С. 240 (дак. № 153).
[53] Гл.: Мицик Ю. Листи Іпатія Потія до Льва Сапіги // Католицький щорічник. 2000 / упор. і ред. Н. Климчук. Київ, 2003. С. 73–204; Сінкевич Н. Неопубліковані листи Іпатія Потія – ще одне джерело до історії Київської митрополії початку XVII ст. // Лаврський альманах: зб. наук. праць. 2009. № 24. С. 190–198; Тимошенко Л. Два листи Іпатія Потія до Лева Сапєги // Київська старовина. 2002. № 1. С. 103–113; Яго ж. Невідомі листи Іпатія Потія до Жигимонта ІІІ // Історія релігій в Україні. Праці ХІ Міжнар. наук. конф. Львів, 2001. Кн. 1. С. 438–443; Archivum domu Sapiehów. Wydane staraniem rodziny. Lwów, 1892. T. 1 / оprac. A. Prochaska. S. 160–476; DUB. P. 61–67, 211–215; Kempa T. Мetropolitа kijowski Hipacy Pociej w świetle swojej korespondencji // Epistolografia w dawnej Rzeczypospolitej. Kraków, 2011. T. 1 / red. P. Borek, M. Olma. S. 141–171; Ejusd. Nieznane listy do genezy unii brzeskiej (1595/1596) // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 2000. T. 4. S. 107–128; Ejusd. Nieznane listy metropolity kijowskiego Hipacego Pocieja – ważne źródło do początków unii brzeskiej // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 2010. T. 54. S. 179–218; Ejusd. Unknown letters of the Metropolitan of Kiev Hipacy Pociej, an important source on the beginnings of the Brest Union // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. Special Issue. 2014. S. 221–258; Litterae episcoporum. Vol. 1. P. 19–41.
[54] Гэты факт заўважыў Т. Кемпа. Гл.: Kempa T. Kanclerz Lew Sapieha a Kościół unicki // Sapiehowie epoki Kodnia i Krasiczyna / red. K. Stępnik. Lublin, 2007. S. 27–42.
[55] Kempa T. Unknown letters of the Metropolitan of Kiev Hipacy Pociej. S. 237–238.
[56] Тамсама. S. 245–246.
[57] Біяграфіі Іпація (Пацея) прысвечана нямала публікацый, аднак асобнай манаграфіі пра гэтую выдатную постаць украінскабеларускай культуры ўсё яшчэ няма (гл. падагульняльны артыкул: Тимошенко Л. Постать Іпатія Потія у світлі нововіднайдених джерел та новітніх досліджень // Іпатій Потій: зб. наук. статей / упоряд. Л. Моравська, І. Паславський. Львів, 2013. С. 44–85). Сярод вучоных постсавецкага перыяду толькі Сямён Падокшын з Мінска і Руслан Ткачук з Кіева прысвяцілі ўладыку Іпацію асобныя кнігі (гл.: Падокшын С. А. Іпацій Пацей: Царкоўны дзеяч, мысліцель, пісьменнік на пераломе культурна-гістарычных эпох. Мінск, 2001; Ткачук Р. Творчість митрополита Іпатія Потія та полемічна література на межі ХVІ – початку ХVІІ ст.: Джерела. Риторика. Діалог. Київ, 2011). Вартыя ўвагі таксама іншыя працы: Пекар А. Іпатій Потій – провісник з’єднання // Analecta OSBM. 1996. Vol. 15. P. 145–246; Пигулевская И. В. Киевский митрополит Ипатий Потий (1541–1613). Биографический очерк // Славянский альманах. 2001. Москва, 2002. С. 97–107; Поплавська Н. М. Полемісти. Риторика. Переконування. (Українська полемічно-публіцистична проза кінця XVI – початку XVII ст.). Тернопіль, 2007. С. 208–231; Сеник С. Два митрополити – Потій і Рутський. С. 139–141, 149–172 (дискусія); Тимошенко Л. Невідомий життєпис Іпатія Потія (фрагмент “Генеалогії митрополитів київських” з Віленського монастиря Святої Трійці) // Український історичний журнал. 2000. № 6. С. 105–113; Яго ж. Унійна діяльність Іпатія Потія // Яго ж. Берестейська унія 1596 р. Дрогобич, 2004. С. 58–79; Dzięgielewski J. Pociej Hipacy // Polski Słownik Biograficzny. Wrocław, 1982–1983. T. 27. S. 29–34). Некаторыя з прац кіеўскага мітрапаліта дачакаліся асобных крытычных выданняў: Pociej Hipacy. Antirresis abo apologija przeciwko Krzysztofowi Philaletowi / оprac. J. Byliński, J. Długosz. Wrocław, 1997. Не страцілі актуальнасці і ранейшыя даследаванні: Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Потий и его проповедническая деятельность // Труды Киевской духовной академии. 1877. Т. 10. С. 123–181; Левицкий О. Ипатий Потей, киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в западных губерниях. С.-Петербург, 1885. Т. 8. С. 342–74; Чубатий M. Митрополит Іпатій Потій – апостол церковної єдності // Ювілейна книга в 300-і роковини смерті митр. І. Потія. Львів, 1914. С. 31–133.
[58] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 240. Л. 1–1об.
[59]Российская национальная библиотека (С.-Петербург) (далей РНБ СПб). Отдел рукописей. Ф. 678. № 26. Л. 9 (арыгінал пастырскага ліста, засведчаны аўтографам і пячаткай мітрапаліта).
[60] Dobrowolski R. Konfesyjne zmiany klasztoru supraskiego na przełomie XVI/XVII w. – ludzie, kulisy, wydarzenia i ich następstwa //Dzieje opactwa supraskiego / red. R. Dobrowolski, M. Zemło. Rzym, Lublin, Mińsk, 2015. S. 80–90; Maroszek J. Monografia miasta i gminy Supraśl. Supraśl, 2013. S. 123–126.
[61] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 241. Л. 1.
[62] Genealogia metropolitow Kijowskich w jedności z Kościołem Rzymskim zostaiących. Także y tych metropolitow denominacya, kturzy za odszczepieństwem greckim od Koscioła Rzymskiego patryarchow carogrodykich nasladowali, y schyzmę w narodzie ruskim pomnazali, zaczynaiąc od synodu Floreńskiego, y od Izydora metropolity, aż do odnowioney na synodzie Brzeskim jedności w roku 1596, z wyrażeniem tych wszytkich metropolitow, kturzy iuż potym w posłuszeństwie papieżow rzymskich zostawali (РНБ СПб. Фонд Польск. Q I. № 160).
[63] “lekce sobie uniwersały metropolitańskie wasyli y na sobory przybywać nie chcieli” (РНБ СПб. Фонд Польск. Q I. № 160. Л. 56об.–57).
[64] Kempa T. Unknown letters of the Metropolitan of Kiev Hipacy Pociej. P. 242.
[65] Ibid. P. 243.
[66] Так, 9 лістапада 1611 г. мітрапаліт яшчэ быў ва Уладзіміры, 27 снежня таго года пісаў ліст ужо з Наваградка, а 17 чэрвеня 1612 г. здзяйсняў пантыфікацыйныя чыннасці ў Вільні (Kempa T. Unknown letters of the Metropolitan of Kiev Hipacy Pociej. P. 254, 256).
[67] Дэталёва гэтыя пачатковыя захады Пацея з узнаўлення яго духоўнай улады ў сталіцы ВКЛ апісваюць: Timošenka L. Dvi “Rusios” ir religinė polemika // Kultūrų kryžkelė: Vilniaus Švč. Trejybės šventovė ir vienuolynas / red. A. Bumblauskas, S. Kulevičius, I. Skočiliasas. Vilnius, 2017. P. 69–71); Kempa T. Konflіkty wyznaniowe w Wilnie od początku reformacji do końca XVII wieku. Toruń, 2016. S. 249–256.
[68] Kempa T. Unknown letters of the Metropolitan of Kiev Hipacy Pociej. P. 241.
[69] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 300. Л. 1об.
[70] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 306. Л. 1–1об. Гл. таксама: Жукович П. Н. Последняя борьба духовенства митрополичьей епархии с Потеем и унией (1609–1611) // Христианское чтение. 1901. № 8. С. 281–302.
[71] Як мяркуюць, Канстанцін Грыгаровіч паходзіў з роду рускіх мяшчан Наваградка Літоўскага, а яго бацькам быў, магчыма, Рыгор Шчокат, які ў другой палове XVI ст. ахвяраваў саборнай царкве Прасвятой Багародзіцы срэбны пазалочаны пацір (літургійную чашу). У 1594–1596 г. Канстанцін Грыгаровіч фігуруе ў крыніцах як святар кафедральнага Барысаглебскага сабора, які належаў да блізкага атачэння мітрапаліта Міхаіла (Рагозы) і выконваў яго разнастайныя адміністрацыйныя даручэнні, наведваючы, у прыватнасці, Кіева-Пячэрскую лаўру. У 1601 г. Грыгаровіч ужо быў настаяцелем храма Св. Параскевы Пятніцы ў Наваградку і, магчыма, ужо тады быў у апазіцыі да новага кіраўніка Уніяцкай царквы Іпація (Патея). Айцец Канстанцін, імаверна, меў сына Паўла Краскевіча, які ў 1643 г. служыў у мясцовым Прачысценскім саборы, а ў 1654–1672 г., як і яго бацька, займаў пасаду наваградскага пратапопа (інфармацыя пра гэтую выдатную асобу: Лісейчыкаў Д. В. “Сооружены ест коштом и накладом отца Константына”: срэбраны напрастольны крыж з Новагародка і лёс яго стваральніка // Архіварыус: зб. навук. паведамленняў і артыкулаў. Мінск, 2019. Вып. 17. С. 170–183). У Нацыянальным гістарычным музеі Рэспублікі Беларусь у Мінску зберагаецца напрастольны крыж, укладзены Канстанцінам Грыгаровічам у 1625 г. царкве Св. Мікалая Цудатворца ў Наваградку. Пра гэта сведчыць вотыўны запіс, адчаканены на крыжы царкоўнаславянскай мовай пасля смерці пратапопа: “Сеи крест соwрѹжены ест коштом і накладом ѿца Константына, протопопы новгород[ского], рок[у] ахкє. м[еся]ца априлѧ в҃. днѧ. Того ж рок[у] престависѭ м[еся]ца ноѧбр[я] є. днѧ. Даи, Г[оспо]ді, емѹ Ц[а]рство Н[е]б[е]сное” (цыт. паводле: Лісейчыкаў Д. В. “Сооружены ест коштом и накладом отца Константына”. С. 170, 173). Рэліквія вагой 500 г выканана з дрэва і пакрыта ліставым срэбрам высокай пробы. На верхнім баку крыжа гравёр змясціў пазалочанае распяцце, а пасярэдзіне крыжа знаходзіцца каштоўны камень малахіт (гл. выяву крыжа на вэб-старонцы адной з выставаў, арганізаваных музеем у 2014 г.: http://artbelarus.by/be/gallery/443.html (дата доступу: 30.XII.2019)).
[72] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 306. Л. 1–1об.
[73] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 313. Л. 3–4об.
[74] Выява храма ёсць на панараме горада, зафіксаванай на медзярыце 1560-х г. (гл.: Сліж Н. Гравюра Гародні Адэльгаўзера-Цюндта 1567–1568 гг. як адлюстраванне міжнародныхпадзей на фоне гарадскога жыцця // ARCHE-Пачатак: Навуковы, навукова-папулярны, грамадска-палітычны і літаратурна-мастацкі часопіс. 2017. № 2. С. 9–105).
[75] Сліж Н. З гісторыі Прачысценскай царквы ў Гародні. XVI–XVІII ст. // Гарадзенскі палімпсест. ХІІ–ХХ ст.: матэр. міжнар. навук. канф. (Горадня, 7 лістапада 2008 г.) / пад рэд. А. Ф. Смаленчука, Н. У. Сліж. Горадня, Беласток, 2008. С. 64–95. Гл. таксама: Гардзееў Ю. Магдэбургская Гародня. Гародня, Вроцлаў, 2008. С. 76–77; Borowik P. Jurydyki miasta Grodna w XV–XVIII wieku. Stanowy podział nieruchomości. Supraśl, 2005. S. 32, 63, 118.
[76] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 306. Л. 1–1об.
[77] РГИА СПб. Ф. 823. Оп. 1. Д. 313. Л. 3–4об.
[78] Тамсама. Л. 8–8об., 10а–11.
[79] Kempa T. Konflіkty wyznaniowe w Wilnie. S. 259–295; Ejusd. Wydarzenia wileńskie z lat 1608–1609 – konflikt duchowieństwa obrządku greckiego z metropolitą kijowskim Hipacym Pociejem // Przegląd Wschodni. 2010. R. 11. T. 3 (43). S. 457–488.
[80] Падрабязнае абмеркаванне тых падзей можна знайсці ў: Пекар А. Іпатій Потій – провісник з’єдинення. C. 210–218; Kempa T. Konflіkty wyznaniowe w Wilnie. P. 249–256; Timošenka L. Dvi “Rusios” ir religinė polemika. P. 72–73.
[81] Упершыню дэкларацыю вернасці духавенства Кіеўскай архіепархіі гэтаму мітрапаліту ад 25 ліпеня 1609 г. звязаў з епархіяльным саборам базыльянскі гісторык а. Атанасій (Пекар); гл. Пекар А. Іпатій Потій – провісник з’єдинення. С. 217. Яшчэ на пачатку XX ст. падзея звярнула на сябе ўвагу расійскіхправаслаўных даследчыкаў: Жукович П. Н. Последняя борьба духовенства митрополичьей епархии. С. 370–371.
[82] У першыя дзесяцігоддзі XVII ст. тут функцыянавала больш як 30 хрысціянскіх святынь: 23 – лацінскага абраду, дзевяцьуніяцкіх, праваслаўны манастыр Святога Духа ды па адным лютэранскім і кальвінісцкім храме, дзейнічалі таксама рэлігійныя супольнасці яўрэяў і татараў (Герасимова И. Под властью русского царя: Социокультурная среда Вильны в середине XVII века. С.-Петербург, 2015. C. 49–52; Frick D. Five Confessions in One City: Multiconfessionalism in Early Modern Wilno // A Companion for Multiconfessionalism in Early Modern World / Ed. T. Saftey. Leiden, 2011. P. 423–429; Ejusd. Kith, Kin, and Neighbors: Communities and Confessions in Seventeenth Century Wilno. Ithaca; London, 2013. P. 290–291; Łowmiańska M. Wilno przed najazdem moskiewskim w 1655 roku. Wilna, 1929. S. 46–47; Maroszek J. Wilno jako Slavia Orthodoxa czy Slavia Unita w dziejach Wielkiego Księstwa Litewskiego // Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos istorijos ir tradicijos fenomenai: tautų atminties vietos / Ed. A. Bumblauskas, G. Potašenko. Vilnius, 2013. P. 82–86).
[83] Цудатворны абраз Віленскай Божай Маці ў час праваслаўна-ўніяцкага канфлікту ў горадзе часова перанеслі ў 1608 г. з Успенскага сабора ў царкву Св. Мікалая, але ўжо ў наступным годзе вярнулі ў мітрапаліцкі храм. Храм гарэў у 1610 г., і хоць пра два гады ён быў адноўлены, рэліквію ў 1613 г. перанеслі ў базыльянскі манастыр Прасвятой Тройцы (найноўшае даследаванне пра абраз: Janonienė R. Vilniaus Dievo Motinos ikona ir jos kultas Švč. Trejybės cerkvėje // Menotyra. Vilnius 2017. Vol. 24. № 1. P. 1–16).
[84] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси (далей АСД). Вильна, 1869. Т. 6. С. 147 (дак. № 71); Пекар А. Іпатій Потій – провісник з’єдинення. С. 213.
[85] 8 ліпеня 1609 г. кароль выдаў рэскрыпт пра перадачу мітрапаліцкага сабора разам з рэзідэнцыяй і дваром Іпацію (Пацею). Але толькі 6 жніўня каралеўскія ўраднікі ў прысутнасці гарадскіх возных і прадстаўнікоў шляхты выканалі манаршы загад, а Зашкоўскі быў пазбаўлены сваёй пасады (АСД. Т. 6. С. 153 (дак. № 72); Пекар А. Іпатій Потій – провісник з’єдинення. С. 216).
[86] У час архімандрыцтва Язэпа (Веляміна Руцкага) Віленскі ўніяцкі манастыр налічваў да 60 паслушнікаў, а напрыканцы 1640-х г. тут жылі прыблізна 20 інакаў. Тройчы запар (у 1636, 1642 і 1650 г.) у сценах гэтага манастыра адбываліся генеральныя капітулы (з’езды) базыльянскай Кангрэгацыі Прасвятой Тройцы (АСД. Вильна, 1900. Т. 12. С. 46–49, 92–102; Підручний П., П’єтночко Б. Василіянські генеральні капітули від 1617 по 1636 рік = Capitula Generalia Basilianorum ab Anno 1617 ad annum 1636. Рим; Львів, 2017. С. 17, 279–367; Litterae basilianorum in terris Ucrainae et Bielarusjae / ed. A. G. Welykyj, P. B. Pidrutchnyj. Romae, 1979. Vol. 1. P. 59 (№ 29)).
[87] VUB. Rankraščių skyrius. F. 5. Bylų A-83. Nr 12223. P. 58.
[88] Ibid. P. 58r–58v.
[89] Ibid. P. 58r.
[90] Ibid.
[91] Ibid. P. 58r–58v.
[92] Гл. рэляцыю нунцыя: Litterae nuntiorum apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes / ed. A. G. Welykyj. Romae, 1959. Vol. 3. P. 30–32. Падзею таксама каментуе: Жукович П. Н. Последняя борьба духовенства митрополичьей епархии. № 9. C. 372–377.
[93] “totus Archidiecesis amplissimae se dedit visitationi, Synodum quotannis Metropolitanam celebrando, sacerdotes confessando” (Epistolae Josephi Velamin Rutskyj. P. 6 (дак. № I)).
[94] Пазднякоў В. С. Архіў праваслаўных і грэка-каталіцкіх мітрапалітаў Вялікага Княства Літоўскага ў XVI–XVIII стст. (гісторыя, структура, склад). Мінск, 2014. С. 257; Реєстр митрополичого архіву Унійної Церкви 1763 року / упор. та вступ. ст. О. Вінниченка. Львів, 2017. С. 62.
[95] “na którym urzędzie tak był gorliwym w powinności swojey, że sam visity odprawował, co rok synod mając, kapłanów w wierze ś[więtej] katholickiey cwiczył, y w jedności świętej umacniał” (РНБ СПб. Фонд Польск. Q I. № 160. Л. 80).