Новы нумар


Аляксандр Пагарэлы. Да праблемы сацыял-дарвінізму і яго кантэкстаў у друку Заходняй Беларусі


Даследчыкі з абгрунтаванай падазронасцю ставяцца да ўказанняў на небяспеку той ці іншай сацыяльнай ці культурнай тэндэнцыі ў жыцці грамадстваў у мінулым і эмоцый, што праяўляюцца ў публічным дыскурсе ў гэтай сувязі. Аднак у матэрыялах, з якімі працуюць гісторыкі, этнолагі і антраполагі, таксама варта шукаць адказ на тое, чаму тая ці іншая праблема выклікала такое абвостранае ўспрыманне. Іх задачай таксама з’яўляецца кантэкстуалізацыя і фон, на якім даваліся ацэнкі тых ці іншых сацыяльных і культурных тэндэнцый. Трэба ў гэтым выпадку пазбягаць залішняга рэдукцыянізму, а ўжо тым больш ігнаравання іх як залішняй гіпербалізацыі. У гісторыі беларускага нацыянальнага руху ў канцы ХІХ – другой чвэрці ХХ ст. даволі часта розныя праблемы, якія звязваліся з яго развіццём, артыкуляваліся як вострыя дылемы. Такія дылемы былі таксама эмацыйна афарбаваныя. Але яны не былі выпадковыя, а ўзнікалі па меры таго, як беларускі рух развіваўся арганізацыйна, палітычна і дыскурсіўна. Артыкуляцыя пытанняў нацыянальнай ідэнтычнасці і перспектыў развіцця нацыянальных памкненняў беларусаў не як абстрактных, а як зусім канкрэтных і актуальных мела ў першую чаргу разважлівы і неэмацыйны характар[1].

Аднак ва ўмовах крызісных зменаў, калі папярэднія дзяржаўныя структуры, культурныя мадэлі і сацыяльныя ўмовы не могуць больш успрымацца ў якасці дадзеных раз і назаўжды, патрэбны не толькі новыя падыходы, але і неардынарная мова. Яе можа забяспечыць дыскурс друкаваных выданняў [2]. Але такая мова сама па сабе не магла даць адказу на выклікі, якія, напрыклад, стаялі перад беларусамі ў перыяд 1-й сусветнай вайны і міжваеннага перыяду ў Польшчы. Розныя палітычныя партыі і групы прапаноўвалі свае варыянты адказаў на гэтыя выклікі, па-свойму фармулявалі іх [3]. Пераконваючы ў перавагах і адэкватнасці сваіх праграм сацыяльным, культурным і гаспадарчым умовам беларусаў, яны падкрэслівалі не толькі пазітыўныя моманты сваіх прапаноў, але і негатыўныя наступствы адмовы ад іх. Маглі прапаноўвацца чорна-белыя рэпрэзентацыі сацыяльнай рэчаіснасці [4], якія надавалі большую рытарычную выразнасць і эмацыйнасць у публічнай сферы, прымушалі глядзець на пастаўлены выбар праз прызму неардынарнай мовы. Такі дадатковы эфект маглі даць элементы сацыял-дарвінізму [5].

У артыкуле прапануецца паглядзець на праблему сацыял-дарвінізму ў друку міжваеннай Беларускай Хрысціянскай Дэмакратыі – Беларускага Народнага Аб’яднання як на светапогляд, кампаненты якога не толькі служылі рытарычнай выразнасці і пераканаўчасці дыскурсу друку гэтага палітычнага руху, але і падмацоўвалі хрысціянскадэмакратычны варыянт адаптацыйнай стратэгіі ўваходу ў мадэрнасць, а дакладней, свой варыянт мадэрнасці, які выходзіў за рамкі ўласна палітычнага праекта і прадугледжваў якасную перабудову беларускага сялянскага грамадства на падставе новых каштоўнасцяў, якія больш адпавядалі б выклікам тагачаснага моманту. Мадэрнасць бачылася як калектыўны праект [6], што прывядзе да больш дасканалага і маральнага грамадства, а не толькі да дэмакратыі, капіталізму і нацыянальнай дзяржавы [7].

Адаптацыя, якая тут разумеецца з пункту гледжання культурнай антрапалогіі як прыстасаванне чалавечых супольнасцяў да свайго асяроддзя ўключна з яго палітычнымі, каштоўнаснымі і сацыякультурнымі аспектамі [8], не патрабавала поўнага адмаўлення ад папярэдніх каштоўнасцяў і культуры. Гэта павінен быў быць селектыўны працэс [9], у якім адны элементы падкрэсліваліся як важныя, а іншыя або адкрыта адкідаліся як неадпаведныя патрабаванням нацыянальнай супольнасці і праекту мадэрнасці, або замоўчваліся. Пры гэтым некаторыя старыя элементы вуснай вясковай культуры выкарыстоўваліся для прапаганды новых каштоўнасцяў і палітычнай культуры. Гаворка ідзе не проста пра выкарыстанне фальклору і папулярызацыю элементаў традыцыйнай вясковай культуры, а пра выкарыстанне старых формаў, прыёмаў і каштоўнасцяў для распаўсюджвання і замацавання новага. Беларускія хрысціянскія дэмакраты фактычна выкарыстоўвалі старую форму для новага зместу. Такім чынам, яна выступала ў якасці інструмента культурнай медыяцыі [10]. Гэта павінна было садзейнічаць прымальным, на погляд дзеячоў БХД-БНА, зменам. Асабліва ж выразна гэта праяўлялася ў высілках хрысціянскіх дэмакратаў па стварэнні публічнай сферы [11].

У якасці крыніц намі выкарыстаны перыядычныя выданні БХД-БНА “Krynica” (1917–25, у 1925–37 –“Biełaruskaja Krynica”), “Chryścijanskaja Dumka” (1928–39), “Шлях Моладзі” (1929–39), “Samapomač” (1932–39), а таксама “Калосьсе” (1935–39), апрача таго – іншыя часопісы і газеты, якія наўпрост ці ўскосна асвятлялі закранутую тут праблематыку, але былі звязаны з іншымі ідэалагічнымі кірункамі (“Вольная Думка”, “Чырвоны Сьяцяг”) або мелі больш канкрэтную мэтавую аўдыторыю (“Студэнская Думка”). Некаторыя мемуарныя крыніцы і ўспаміны разам з этнаграфічнымі матэрыяламі дапамогуць дапоўніць інфармацыю ў перыёдыцы і кантэкстуалізаваць пытанні, якія разглядаюцца ў артыкуле. Таксама намі выкарыстаны матэрыялы канца ХІХ ст. і першых дзесяцігоддзяў ХХ ст. Без іх нельга зразумець дынаміку і змены ў праблемах, якія тут разглядаюцца, бо шмат у чым міжваенны дыскурс быў працягам таго, што развіваўся яшчэ перад 1-й сусветнай вайной.

Спачатку спынімся на трох важных аспектах. Першы – “чорная легенда” сацыял-дарвінізму. Другі – тое, што тут разумеецца ў якасці сацыял-дарвінізму як светапогляду. Трэці – тое, якія асаблівасці мела яго рэцэпцыя ў краінах Цэнтральна-Усходняй Еўропы пачынаючы з сярэдзіны ХІХ ст. Што да апошняга, то якраз беларускі выпадак можна лічыць яшчэ адным прыкладам некаторых агульных тэндэнцый, трэба зазначыць асаблівасці, якія не дазваляюць рэдуцыраваць айчынны кантэкст да агульнарэгіянальнага правіла. Таму зазначыўшы пэўныя агульныя тэндэнцыі, варта больш засяродзіцца менавіта на выпадку міжваеннага друку БХД у Польшчы.
Сацыял-дарвінізм не меў і не мае добрай рэпутацыі ў навуцы і публіцыстыцы [12]. Вакол яго і даследчыкаў, якія браліся яго вывучаць, узніклі міфы, што ўжо даследаваліся ў гістарыяграфіі апошніх дзесяцігоддзяў [13]. Сам тэрмін упершыню ў публіцыстыцы агучыў у 1880 г. французскі анархіст і журналіст Эміль Гацье (1853–1937). У навуковым ужытку названы тэрмін упершыню зафіксаваны ў 1916 г., але, як прынята лічыць, канчаткова ён замацаваўся пасля кнігі 1944 г. амерыканскага гісторыка Рычарда Хофстадтэра (1916–70), прысвечанай гэтай праблеме [14] (хоць актыўна ўжываўся і да гэтага [15]).

Як з іроніяй адзначыў амерыканскі гісторык Роберт Бэністэр, “сацыял-дарвінізм, як амаль кожны ведае, – гэта кепска” [16]. Непрымірымыя крытыкі лічылі, што сацыял-дарвінізм абавязкова апраўдваў ці заклікаў да вайны і імперыялізму [17]. Савецкі погляд падкрэсліваў выключна аберацыйны характар сацыял-дарвінізму як некарэктнае перанясенне закону барацьбы за існаванне ў свеце жывёл і раслін на сферу сацыяльных адносінаў [18]. Аднак ужо ў канцы ХІХ – пачатку ХХ ст. сацыял-дарвінізм мог спалучацца з любой ідэалогіяй і рыторыкай шматлікіх палітычных, сацыяльных ці інтэлектуальных плыняў (ад фемінізму і прагрэсівізму да кансерватызму і нацыяналізму), якія змагаліся за уплыў у грамадстве. Зручнасць і параўнальна абмежаваны інтэлектуальны апарат абумовілі яго ўплыў і шырокае распаўсюджанне [19]. Розныя ідэалогіі адкрылі ў ім гнуткасць і ўласцівую яму “Янусаву двузначнасць”: тое, што прырода можа быць уяўлена ў якасці мадэлі і пагрозы [20].

Сацыял-дарвінізм быў звязаны з мадэрнасцю і тымі праблемамі, якія яна ставіла перад дзяржаўнымі бюракратыямі, палітыкамі і інтэлектуаламі. Пытанні палітычнай і ваеннай мабілізацыі, індустрыялізацыі і ўрбанізацыі былі таксама з гэтым звязаны [21]. Пры тым, што асобныя элементы сацыял-дарвінізму з’явіліся раней [22], як цэласная светапоглядная сістэма ён паўстаў менавіта ў сярэдзіне ХІХ ст. і ўяўляе сабой шэраг узаемазвязаных ідэй аб часе, прыродзе, чалавечай прыродзе і сацыяльнай рэчаіснасці, што надавалі натуральнаму адбору сваё месца і значэнне [23]. Гэта пяць знітаваных паміж сабой элементаў [24]. Яны наступныя: (a) біялагічныя законы кіруюць усёй арганічнай прыродай уключна з чалавекам; (b) ціск на рэсурсы, які ўтварае рост папуляцыі, выклікае барацьбу за існаванне паміж арганізмамі; (c) фізічныя і псіхічныя рысы, якія надавалі перавагу арганізмам, што былі іх носьбітамі, маглі праз спадчыннасць распаўсюджвацца ў папуляцыі; (d) кумулятыўны эфект натуральнага адбору і спадчыннасці з цягам часу прыводзіць да з’яўлення новых відаў і знікнення старых [25]. Пятым кампанентам (e) з’яўляецца тое, што падобны дэтэрмінізм распаўсюджваецца не толькі на фізічныя ўласцівасці людзей, але і на іх сацыяльнае існаванне і такія псіхалагічныя рысы, якія адыгрываюць ключавую ролю ў грамадскім жыцці, – рацыянальнасць, рэлігія і мараль. Аднак можна прытрымлівацца першых чатырох элементаў, не прымаючы пятага і абгрунтоўваючы гэтыя рысы як унікальныя для чалавецтва, што стаіць па-за прыродай як Божае стварэнне. Або гэта можна рабіць на падставе значнага даробку сацыяльных навук, якія даводзяць, што людзі – гэта культурныя стварэнні, і культура не можа быць зведзена да біялагічных прынцыпаў [26].

Пры гэтым ідэалагічны прэскрыптыўны кампанент у сацыял-дарвінізме адсутнічае. Сам па сабе ён не з’яўляецца ні сацыяльнай, ні палітычнай тэорыяй, як даводзіць Майк Хокінс [27]. Адзінкі эвалюцыйных зменаў могуць быць самыя розныя паводле маштабу і значэння: індывіды, віды, нацыі і інш. [28]. Важная рыса любой ідэалогіі ці ідэйнай плыні, з якой спалучаецца сацыял-дарвінізм, – метафары і вобразы прыроды, патрэбныя, каб злучыць чатыры асноўныя кампаненты з пятым [29]. Герберт Спенсэр выкарыстоўваў арганічныя аналогіі і метафары ў пошуках адпаведнікаў чалавечых здольнасцяў і паводзінаў у царстве жывёл [30]. Сацыял-дарвінізм ухваляў навуковы матэрыялізм, адмаўленне звышнатуральнага ў тлумачэнні прыродных з’яў (Спенсэр яшчэ ў маладосці, а Дарвін на пачатку 1850-х гадоў пакінулі рэлігію), пагаджаўся з тым, што чалавек развіўся з нечалавечых формаў жыцця і падвяргаецца зменам на працягу часу [31]. На першы погляд, адкрыта рэлігійны характар Беларускай Хрысціянскай Дэмакратыі праз прыманне рэлігійнай карціны стварэння свету і чалавека пярэчыў фундаментальным пастулатам сацыял-дарвінізму [32].

Безумоўна, такая, хоць абстрактная і лаканічная, перадача асноўных кампанентаў сацыял-дарвінізму была б непрымальнай не толькі для беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў, але і для прадстаўнікоў іншых беларускіх ідэалагічных плыняў. Пытанне ўпіраецца не толькі ў свецкі і антырэлігійны характар дарвінісцкай парадыгмы [33]. Тут важна тое, што менавіта праект мадэрнасці БХД-БНА можа разглядацца ў якасці асноўнай прэскрыптыўнай часткі, для якой сацыял-дарвінізм служыў у якасці дапаможнага, а не асноўнага элемента. Па меры таго, як гэты праект развіваўся і даваў адказы на выклікі міжваеннага перыяду, ён ускладняўся, уключаў усё большае кола праблем. Яны выходзілі за рамкі сфармуляваных палітычных праграм, хоць апошнія і тыя змены, якія адбываліся ў іх, абавязкова трэба ўлічваць [34].

Мы кажам не пра адкрытае ўхваленне сацыял-дарві нісцкага светапогляду, не пра яўную артыкуляцыю яго кампанентаў, а пра імпліцытную, неадрэфлексаваную. Яна праяўлялася ў момантах параксічнага прагаворвання некаторых з вышэй названых кампанентаў. Гэтыя кампаненты падмацоўвалі хрысціянска-дэмакратычны варыянт адаптацыйнай стратэгіі ўваходу ў мадэрнасць. Прычым умаўчанні і ідэасінкратычныя рэакцыі на тыя ці іншыя кампаненты сацыял-дарвінісцкага светапогляду азначалі не простае ўзаемадзеянне, а своеасаблівы дыялог з імі. Кожны з іх так ці інакш прысутнічаў у друку беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў. Іх варыянт мадэрнасці прадугледжваў перабудову каштоўнасцяў з дапамогай культуры. Культура таксама разумелася як атрыбут мадэрнасці [35], быў важны яе дысцыплінарны характар [36]. Такім чынам яна ўяўляла цэнтральную частку ўсёй актыўнасці па змене каштоўнасцяў сялянскага грамадства і пабудове сучаснага. Рэалізацыя калектыўнага праекта мадэрнасці павінна была забяспечыць не столькі выжыванне, колькі “выратаванне” ад знікнення ўнікальных рысаў сялянскага грамадства праз яго трансфармацыю. Сяляне павінны былі ператварыцца ў іншую сацыяльную групу з іншымі каштоўнасцямі, стаць сярэднім класам сельскіх вытворцаў, якія мелі б зусім іншае стаўленне да палітыкі, эканомікі, рэлігіі і культуры[37]. У тым, як разумелася ў друку БХД-БНА мадэрнасць, да якой яны імкнуліся прывесці заходнебеларускіх вяскоўцаў, было падабенства, з аднаго боку, з пастаральнымі і рамантызаванымі вобразамі вёскі і сялян [38], а з іншага – з уяўленнямі аб надыходзе “тысячагадовага валадарства Божага” праўды і справядлівасці, але ў значна больш мадыфікаванай форме і без апакаліптычных настрояў і эсхаталогіі, заклікаў да гвалтоўных рэвалюцыйных зменаў.

Што датычыць рэцэпцыі сацыял-дарвінізму ў краінах Цэнтральна-Усходняй Еўропы, то тут нельга яе аддзяляць ад рэцэпцыі ідэй дарвінаўскай эвалюцыі. Гэта звязана з тым, што, як настойвае Майк Хокінс, дарвінізм быў у прынцыпе “сацыяльным”, і аддзяліць дарвінізм як навуковую тэорыю ад дарвінізму як сацыяльнай тэорыі было б раўназначна рэзкаму звужэнню нашага разумення гістарычнага кантэксту працы Дарвіна ў прыватнасці і ўзаемадзеяння паміж навукай і грамадствам увогуле [39]. Таксама трэба адзначаць, што рэцэпцыя сацыял-дарвінізму адбывалася ў кантэксце творчасці іншых, апрача Чарльза Дарвіна, навукоўцаў, такіх, як Жан-Батыст Ламарк, Томас Мальтус і Герберт Спенсэр.

Аўтар не ставіць задачы поўнага і вычарпальнага аналізу праблемы рэцэпцыі дарвінаўскіх ідэй і сацыял-дарвінізму ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе. Тут варта абмежавацца толькі самымі агульнымі заўвагамі. Адсутнасць пасля закрыцця ў 1832 г. Віленскага ўніверсітэта і Медыка-хірургічнай акадэміі ў 1842 г. [40] нармальнага інтэлектуальнага жыцця і цэнтраў навуковых даследаванняў звужала магчымасці рэцэпцыі шырокай грамадскасцю дарвінаўскіх ідэй і дыскусій вакол грамадскага і культурнага значэння гэтых ідэй. Навуковыя канцэпцыі і сацыяльныя вучэнні маглі ўспрымацца як догма ці адкрыццё прадстаўнікамі радыкальнай інтэлігенцыі [41].

Інтэлектуальныя ўплывы на беларускіх землях ішлі з некалькіх кірункаў, самыя асноўныя з якіх, але далёка не адзіныя, – гэта расійскія імперскія цэнтры Масква і Пецярбург, а таксама Варшава. Выданне ў 1864 г. на рускай мове “Паходжання відаў шляхам натуральнага адбору” (1859) Чарльза Дарвіна суправаджалася кампаніяй папулярызацыі гэтай працы. Папулярызатарскія высілкі падкрэслівалі трактоўку ідэй Дарвіна ў духу Ламарка і імкнення да ўдасканалення арганізмаў [42], што адначасова скажала арыгінальныя канцэпцыі і спрычынялася да большай увагі да яго з боку адукаванай публікі. Ламарк у адрозненне ад Дарвіна глядзеў на элементы барацьбы за існаванне як на кансерватыўныя прынцыпы. Дарвін жа бачыў творчую ролю якраз у барацьбе, разглядаў яе як крыніцу эвалюцыйных зменаў у жывых арганізмах. Дарвінізм моцны дадатковы націск рабіў на спадчыннасці[43]. Яшчэ да выхаду “Паходжання чалавека” (1871) у расійскай публічнай сферы, асабліва народнікамі, пачалося абмеркаванне наступстваў тэорыі Дарвіна для сацыяльных навук і тэорыі [44].

Даволі моцную ідыясінкразію ў расійскай адукаванай публікі выклікала тое, што ўспрымалася як уплыў ідэй Томаса Мальтуса ў частцы аб росце папуляцыі як чынніку барацьбы за выжыванне[45]. Прадстаўнікі расійскай адукаванай публікі выказваліся адносна мальтузіянства ў дастаткова рэзкіх словах [46]. Дарэчы, Мальтус быў пачэcным сябрам пецярбургскай Імператарскай акадэміі навук. Яго ідэі абвяшчаліся расійскімі крытыкамі “абстрактнай і дыскрэдытаванай дактрынай”. Яны супярэчылі калектывісцкім настроям народнікаў [47], якія ідэалізавалі сялянскую грамаду (“общину”). Дарвінаўскую эвалюцыю актыўна спрабавалі адарваць ад уплываў Мальтуса [48]. Сацыял-дарвінізм як нешта негатыўнае быў “выкрыты” прадстаўніком расійскага кансерватызму Мікалаем Страхавым [49]. Калектывісцкім падыходам расійскіх народнікаў, кансерватараў і іншых ідэалагічных плыняў таксама супярэчыў сам матыў барацьбы відаў за існаванне ў Дарвіна. Гэта знайшло выражэнне ў кнізе князя Крапоткіна аб узаемадапамозе як чынніку эвалюцыі [50].

У Польшчы ў эпоху пасля задушэння паўстання 1863–64 гадоў рэй вялі пазітывісты [51], якія значную ўвагу аддавалі азнаямленню польскай публікі з найноўшымі дасягненнямі ў галіне навукі і новымі ідэямі. Гэтыя ідэі, аднак, на мясцовай глебе (як і ў Расіі) успрымаліся і інтэрпрэтаваліся своеасабліва [52]. Працы Дарвіна мелі шырокі розгалас і значны ўплыў [53]. Натуральным адрозненнем ад Расіі, праўда, было тое, як на пэўныя тэмы, звязаныя з сацыяльнай эвалюцыяй, глядзелі менавіта з перспектывы гістарычнай, культурнай і сацыяльнай спецыфікі Польшчы. Цікавая ў гэтай сувязі рэцэпцыя не столькі творчасці Дарвіна, колькі выдатнага брытанскага сацыёлага і філосафа Герберта Спенсэра, які яшчэ ў 1852 г. у эсэ па дэмаграфіі выкарыстаў тэрмін “выжыванне наймацнейшых” і дастасаваў яго да сацыяльнай эвалюцыі. Ён меў рэпутацыю “дарвініста перад Дарвінам”. Менавіта ён спрычыніўся да шырокай папулярызацыі эвалюцыйнай парадыгмы ў яе сучасным разуменні [54].

І менавіта Спенсэра часцей за ўсё ўспрымаюць як архетыпічнага сацыял-дарвініста [55]. У Польшчы ідэі Спенсэра былі сустрэты з вялікім зацікаўленнем. Для польскай публікі і польскамоўных эліт былога Вялікага Княства Літоўскага[56] ён быў значнай фігурай у сацыяльных навуках і брытанскім лібералізме 2-й паловы ХІХ ст. [57]. Але некаторыя аспекты спенсэраўскіх ідэй былі або непрымальныя, або іх разуменне адыходзіла ад тых сэнсаў, якія ўкладаў і падкрэсліваў сам Спенсэр. Напрыклад, ідэя аб “малых нацыях”, што не адпавядалі крытэрыям прагрэсу і здольнасці да барацьбы за выжыванне, не падыходзілі польскаму грамадству, бо яно магло разглядацца ў такой якасці, а значыць і прайграць барацьбу за незалежнасць [58]. Аднак ідэі эвалюцыі ўвогуле, “індустрыяльнай вайны” (рынкавай канкурэнцыі паміж прамысловымі нацыямі) і “выжывання наймацнейшых” у ёй падыходзілі яму, праўда, з пэўнымі агаворкамі [59]. Важным было і тое, што пазітывісты таксама бачылі значную ролю салідарнасці і ўзаемадапамогі ў барацьбе за існаванне ў сацыяльным кантэксце [60].

У матыве “малой нацыі” якраз праявілася рыса, характэрная для краін Цэнтральна-Усходняй Еўропы: экзістэнцыяльная трывога за сваё існаванне [61]. Аднак у Польшчы ўспрыманне сацыял-дарвінізму ішло далей за гэты матыў. Нацыянал-дэмакраты і іх лідар Раман Дмоўскі інакш успрымалі гэтыя пытанні. Дмоўскі аддаваў перавагу метафарам з прыродазнаўчых навук як біёлаг. Ідэі сацыял-дарвінізму былі важнымі ў развіцці палітычнай дактрыны эндэкаў. Стварэнне ўласнай дзяржавы бачылася імі як умова выжывання польскага народа[62]. Пры гэтым у дыскурсе друкаваных выданняў нацыянал-дэмакратаў, як некалі ў пазітывістаў [63], выкарыстоўваліся прыклады іншых народаў і іх барацьбы за незалежнасць, каб падкрэсліць тыя ідэі, якія эндэкі імкнуліся данесці да чытачоў і не раздражняць цэнзараў. Калі нацыянал-дэмакратычная газета “Polak” салідарызавалася з бурамі ў іх вайне з Вялікай Брытаніяй, барацьбой балканскіх народаў за свабоду, то акцэнты адносна галіцыйскіх украінцаў, Беларусі, Літвы ставіліся інакш – іх успрымалі як аб’ект патэнцыяльнай польскай экспансіі [64].

У сувязі з польскімі рэфлексіямі на тэмы сацыял-дарвінізму важна ўспомніць і канцэпцыю, якая не мела непасрэднай сувязі з сацыял-дарвінізмам і рэцэпцыяй ідэй Дарвіна і Спенсэра, але магла спалучацца з імі. Гэта канцэпцыя Фрыдрыха Энгельса аб т. зв. “негістарычных”, ці “плебейскіх”, народах 65. Антырэвалюцыйны ці “рэакцыйны” характар гэтых народаў як патэнцыяльных ці сапраўдных саюзнікаў аўтакратычнай царскай імперыі рабіў пытанне іх нацыянальных памкненняў пагрозай для рэвалюцыйнай Германіі, а іх асіміляцыю, ці нават “крывавую помсту”, якая вынішчыла б іх дашчэнту, не пазбаўленай сэнсу, паводле Энгельса 66. Палякі не былі класіфікаваны як “негістарычны” народ, што мела свае наступствы для развіцця польскіх нацыянальных канцэпцый і сацыялізму. Гэта важна ў сувязі з мемарыялам Юзафа Пілсудскага ад 13 ліпеня 1904 г., у якім беларусы былі аднесены да “негістарычных” народаў [67]. У Заходняй Беларусі КПЗБ ігнаравала пытанне “негістарычных” народаў у працах ідэалагічных класікаў [68], што, зрэшты, нядзіўна, беручы пад увагу яе рух у фарватары сталінскай палітыкі [69].

Важна ўказаць на наяўнасць двух узроўняў дыскурсу ў друку беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў. Гэта дыскурс highbrow, скіраваны на больш падрыхтаваных чытачоў, якія добра арыентаваліся ў сферах эканомікі, палітыкі і культуры, а другі – lowbrow, што арыентаваўся на яшчэ не падрыхтаваных вясковых чытачоў. У публічнай сферы падымалася пытанне існавання двух узроўняў мовы (“гутаркі”) для публічнай сферы. Падкрэслівалася, што “да нідаўна ні завадзілася у нас мудрэйшая, літэрацкая, значыцца кніжная беларуская гаворка” (тут і далей захаваны правапіс арыгіналу. – А. П.)[70].
У сувязі з гэтымі двума ўзроўнямі дыскурсу варта будзе ўказаць на існаванне свайго роду “грубага дарвінізму” сярод сялянства. Жыццё сялян, а асабліва пасля разбуральных падзей 1914–21 гадоў з войнамі, рэвалюцыямі, бежанствам і гаспадарчымі разбурэннямі, як правіла, было даволі цяжкім і зводзілася да простага выжывання. Моцныя мелі першынство, у той час як больш слабыя мусілі падпарадкавацца [71]. Таму, хто не працаваў, проста маглі адмовіць у ежы [72]. Функцыянаваў негатыўны вобраз паншчыны, якая ў міжваенным дыскурсе друку БХД-БНА згадвалася як у рэдакцыйных артыкулах [73], так і ў параўнаннях вясковымі карэспандэнтамі міжваеннага перыяду з рэаліямі сярэдзіны ХІХ ст. [74], калі, як сцвярджалася, сялян зводзілі да стану жывёл [75]. Аднак прысутнічаў і іншы жанр карэспандэнцый, дзе аўтары баяліся перспектыў страты менавіта каштоўнасцяў, якія дазвалялі сялянству выжываць. Гэтыя матэрыялы мелі маральна-этычны характар, часам у якасці прыкладу фігуравала нейкае мясцовае здарэнне. Гэта маглі быць сапраўдныя іерэміяды [76]. Значна вастрэй у такіх матэрыялах успрымалася магчымасць не столькі фізічнай, колькі маральнай гібелі вёскі. Таму адмаўленне першынства сілы і гвалту, права моцнага адносілася не толькі да вайны, але і да стасункаў вяскоўцаў паміж сабой [77]. Падобная мадальнасць погляду на “гібель”, а не выжыванне слабейшых ці мацнейшых артыкулявалася ў друку хрысціянскіх дэмакратаў з даволі ранняга часу [78].

Таксама для разумення кантэксту, у якім функцыянавалі элементы сацыял-дарвінізму ў дыскурсе друку БХД-БНА, трэба ўказаць на дзве розныя логікі, якія прысутнічалі ў выданнях хрысціянскіх дэмакратаў і якія арганізоўвалі гэты самы дыскурс у адносінах да мадэрнасці. Першую можна назваць логікай павелічэння магчымасцяў, росту і развіцця. Яна была звязана з капіталізмам і светапоглядам сярэдніх класаў [79]. З першым як у самога сялянства, так і ў прадстаўнікоў хрысціянскай дэмакратыі былі дастаткова складаныя адносіны[80]. Аднак гэтая логіка знаходзіла адлюстраванне ў ідыёмах і імператывах мадэрнай масавай палітыкі і эканомікі. Менавіта ёю кіраваўся калектыўны праект мадэрнасці БХД-БНА. Сялян цікавіла пашырэнне іх зямельных надзелаў, што абяцалі палітычныя праграмы хрысціянскіх дэмакратаў[81]. Пашырэнне эканамічных і культурных магчымасцяў беларусаў праз удзел у створаных БХД і Беларускім інстытутам гаспадаркі і культуры пляцоўках у мястэчках і вёсках маглі б стварыць, на думку хрысціянскіх дэмакратаў, умовы не толькі для распаўсюджання нацыянальнай ідэнтычнасці, дабрабыту, але і для дасягнення незалежнасці [82].

Побач з гэтай логікай была зусім іншая, якую, тым не менш, нельга разглядаць асобна ад першай. Гэта логі ка змяншэння, ці нязначнасці, рэсурсаў, што ўвасаблялася ў “вобразе абмежаванага дабра”. Яна пастулюе, што ў сялянскіх культурах на нерэфлексіўным узроўні падкрэсліваецца абмежаваны і нязначны характар магчымасцяў сялянскай гаспадаркі і атрымання вялікіх ураджаяў, рэсурсаў увогуле, мізэрны памер зямельных надзелаў, здароўя, матэрыяльнага дабрабыту, сяброўства, кахання, павагі, сацыяльнага статусу, мужчынскай ролі. Пры гэтым ва ўспрыманні сялян немагчыма павялічыць колькасць дадзенага дабра. Гэта можна зрабіць толькі за кошт іншых [83]. Матыў гэтай логікі прымяняўся ў дыскурсе ў сувязі з прапановай пашырыць магчымасці беларускага вясковага грамадства, але яшчэ ён дапамагаў указаць на тыя рысы ці культурныя, гаспадарчыя і сімвалічныя рэсурсы, якія знаходзіліся пад пагрозай, мелі няпэўны статус ці тыя, што належала пераацаніць. Так было ў выпадку пазітыўнага вобраза горада [84], грамадскага часу [85] ці некаторых элементаў вясковай культуры як патэнцыяльных этнічных сімвалаў [86].

З пачаткам развіцця нацыянальнага дыскурсу ключавым момантам, які падкрэсліваўся ў сувязі з пагрозай асіміляцыі, быў не момант выжывання, а момант смерці. Ужо ў прадмове да “Дудкі беларускай” з’яўляецца момант перасцярогі аб “смерці” беларусаў, калі тыя не будуць дбаць пра сваю мову [87]. Матыў перасцярогі быў знаёмы па дыдактычнай літаратуры і казаннях [88]. Але матыў магчымай гібелі, якую можна было прадухіліць, з’яўляўся досыць распаўсюджаным у канцы ХІХ – пачатку ХХ ст. Ён якраз мог служыць моцным мабілізацыйным матывам для захавання нацыянальнай ідэнтычнасці розных народаў Расійскай імперыі. Праблемы нацыянальнага выжывання ставіліся разам з маральнымі і неабходнасцю прыстасавацца да выклікаў сучаснасці [89].
Ідэі сацыял-дарвінізму трэба ўспрымаць не толькі як часткі палітычных ідэалогій, а як парадыгмы, якія мелі сваю кульмінацыю ў ХІХ ст., а менавіта прагрэсу (поступу) і эвалюцыі. Ідэі сацыяльнай эвалюцыі звязваліся з сацыял-дарвінізмам. У канцы ХІХ ст. праца Бенджаміна Кіда, якая падсумоўвала ідэйныя, сацыяльныя і палітычныя тэндэнцыі fin-de-siécle, а таксама цывілізацыйныя дасягненні эпохі, адкрыта выкарыстоўвала ідэі Герберта Спенсэра ў гэтай сувязі. Але аўтар падкрэсліваў: эвалюцыя, што паволі развівалася ў грамадстве, мела не інтэлектуальны, а рэлігійны характар [90]. Кніга Кіда карысталася папулярнасцю, хоць сустрэла з’едлівую крытыку і абвінавачванне ў ірацыяналізме [91]. З’явіўся пераклад гэтай кнігі і на рускую мову [92].

Аднак ідэі прагрэсу для адных маглі азначаць патэнцыяльнае знікненне для іншых. Спенсэраўскае спалучэнне ідэй спаборніцтва, памеру і прагрэсу, як было паказана вышэй, было непрыхільна ўспрынята ў Польшчы. У беларускай публічнай сферы ідэя другараднасці “малых нацый” уяўлялася як недарэчная. Яны ў супрацьвагу вялікім маглі адыгрываць значную культурную ролю [93]. Перыяд 1-й сусветнай вайны, з аднаго боку, адкрыў перспектывы змены лёсу перад беларусамі, але адначасова ўтрымліваў і рызыкі. З’яўляліся ў друку матывы, якія ў мірны час не ўзнікалі. Напрыклад, сцвярджалася, што адны народы маглі мець розныя перавагі характару ў барацьбе з іншымі народамі. Кіраванне “розумам і практыкай” давала адным народам магчымасць дасягнуць першынства. Барацьба і войны паміж людзьмі абвяшчаліся змаганнем за “вольнасць чалавека”[94]. Крыху пазней было заяўлена, што “Нацыянальнае вызваленьне – гэта барацьба культур. Само разуменне гэтае справы паказвае, што той, з кім боруцца, на моцы свайго змаганьня ні можа перайсьці набок праціўніка…” [95]. Аднак барацьба і была звязана з прагрэсам, бо, як сцвярджаў адзін беларускі аўтар улетку 1917 г., “за нас гісторыя, культура, прагрэс; нам дапаможа ніўхільнасць гістарычнай паступовасьці і вялікая ідэя нісьмяртэльнасьці нацыянальнага пачатку…” [96].

Як перад, так і ў перыяд 1-й сусветнай вайны і рэвалюцый будучыя дзеячы БХД выказваліся ў падтрымку прагрэсу і эвалюцыі [97]. Пазней беларускія хрысціянскія дэмакраты сталі кіравацца эвалюцыйнай парадыгмай развіцця грамадства [98]. З усіх кампанентаў кампанент (a) у дыскурсе друку БХД-БНА артыкуляваўся даволі своеасабліва. У ім вельмі актыўна выкарыстоўваліся біялагічныя, раслінныя, прыродныя метафары і параўнанні. Катэгорыі прыроднага свету дапамагалі наблізіць да чытачоў ідэі, якія распаўсюджваў друк БХД. Пачаткі гэтага можна знайсці яшчэ ў перыяд да 1-й сусветнай вайны ў газеце “Biełarus” [99].

Параўнанні з катэгорыямі жывёльнага і расліннага свету маглі мець розны характар. Напрыклад, параўнанне са светам жывёл і насякомых, якое зрабіў аўтар тэксту пра неабходнасць калектыўнай салідарнасці беларусаў, прыводзіліся паралелі са светам жывёл і насякомых [100]. Вайна абвастрыла ўвагу да параўнання з жывёльным светам, што знаходзіла адлюстраванне ў навуковым і навукова-папулярным друку [101]. А вось брашура Янкі Станкевіча 1918 г. імкнулася паказаць недарэчнасць змешвання катэгорый нацыянальнасці і рэлігіі праз прыпадабненне да казачнага бурлескнага сюжэта, у якім конь абвяшчаў сябе бараном, што лічылася памылковым і супярэчыла катэгорыям здаровага сэнсу [102]. Калі ў другім выпадку можна гаварыць пра “лакальную веду” [103] ў форме казкі і дыскурс lowbrow, арыентаваны на шырокага і перш за ўсё вясковага чытача, то першы, хутчэй, адносіцца да highbrow не толькі паводле свайго статусу перадавіцы, але і паводле стылю. Гэта адпавядае таму адрозненню, якое было ў стылях аповесцяў пра жывёл у сялян і прадстаўнікоў сярэдніх класаў, хоць пэўная ступень дыдактычнасці была ў абодвух: першы адназначна маралізаваў на падставе самавідавочных параўнанняў з раслінным і жывёльным светам, другі ж меў пры гэтым забаўляльны элемент [104].

Такі ж бурлескны характар мела аналогія ў гучанні слова інкарпарацыя: па-польску wcielenie, па-беларуску ацяленне – пра ацёл кароў. Яе выкарыстаў ксёндз Пятроўскі на мітынгу сялян у Барунах у 1921 г., абмяркоўваючы далучэнне Віленшчыны да Польшчы [105]. Неабходна падкрэсліць, што аналогіі (у т. л. адносіны чалавека і жывёлы) з’яўляюцца сцверджаннямі не аб характары, а аб узаемаадносінах рэчаў і з’яў [106]. Тут якраз і ёсць адрозненне ў тым, як канцэптуалізуюцца гэтыя падабенствы. Калі Станкевіч выкарыстоўваў традыцыйныя формы антрапамарфізацыі жывёльнага свету [107], то аўтар тэксту ў “Вольнай Беларусі” хутчэй прыпадабняў чалавечыя адносіны да жывёльных, беручы за аснову навукова-папулярныя дарвінісцкія тэксты ваенна-рэвалюцыйнай эпохі [108].

У перыяд да 1-й сусветнай вайны пытанне эвалюцыйнага натуральнага адбору саступала пытанням штучнага адбору і праблемам паляпшэння метадаў вядзення сельскагаспадарчай дзейнасці. Штучны адбор раслін [109] значыў у гэтым сэнсе куды больш, чым думка Дарвіна ці Спенсэра.
Разам з важнасцю парадыгмаў эвалюцыі і прагрэсу ў раннія гады існавання прэсы хрысціянскіх дэмакратаў прызнавалася выключная роля спадчыны ХІХ ст. у развіцці думкі і літаратуры. Гэты час называўся “сталеццем адраджэння народаў”. У такім кантэксце беларусы разглядаліся як частка “славянскай сям’і” ўжо адроджаных і нацыянальна свядомых народаў. Пры гэтым для адраджэння патрэбна была перамога “духу над матэрыяй”. Беларусаў чакала “шчаслівае завяршэнне”, г. зн. ім было наканавана стаць такімі ж нацыянальна самастойнымі, як народы УсходнеЦэнтральной Еўропы: сербы, чэхі і інш. [110]. Беларускія інтэлектуалы і палітыкі былі добра знаёмыя з думкай ХІХ ст. Вацлаў Ластоўскі ў календары “Сваяк” на 1919 г. згадвае сярод іншых прозвішчы Герберта Спенсэра, Томаса Генры Бокля і Эдварда Тайлара. Рабіў ён гэта ў сувязі з развіццём нацыянальнага пытання [111].

Гэта былі хоць і розныя паводле поглядаў, але прадстаўнікі эвалюцыйнай парадыгмы думкі. Улічваючы важнасць т. зв. “лінгвістычнага нацыяналізму”, які набыў у сувязі з экзістэнцыяльнай трывогай за існаванне дзяржаў і народаў у Цэнтральна-Усходняй Еўропе вялікае значэнне [112], пытанні асіміляцыі і страты ідэнтычнасці працягвалі ўспрымацца як раўназначныя смерці і гібелі нацыі, уяўленай як індывід [113]. Нягледзячы на стварэнне ідэалізаваных і прыстасаваных да мясцовых мэтаў варыянтаў эвалюцыянісцкай думкі і сацыялогіі, маглі быць іншыя яе інтэрпрэтацыі. Аўтарытэт Элізы Ажэшкі, якую перакладалі на беларускую мову і якой захапляліся [114], нічога не мог зрабіць з тым фактам, што цалкам у духу спенсэраўскіх ідэй аб “малых нацыях” і знікненні тых сем’яў і рас, якія не былі здольныя прыстасавацца да новых выклікаў [115], прадстаўнікі польскіх палітычных партый прагназавалі знікненне беларусаў як асобнай нацыі на працягу паўстагоддзя [116].

У якасці тэста на сучаснасць выступала дзяржаўная незалежнасць. Яе беларусам у 1918–21 гадах дасягнуць не ўдалося. Называліся прычыны “слабасці сваёй культуры і сваёй беднаты эканамічнай”[117]. Але гэта былі далёка не адзіныя аспекты, якія абмяркоўваліся ў сувязі з перыядам ваенна-рэвалюцыйных выпрабаванняў. Пытанне шматлікіх ахвяр вайны сярод беларусаў патрабавала асэнсавання. Тое, што “няздолелі… вярнуцца старыкі і кволая моладзь”[118], было калектыўным досведам вялікай колькасці беларускіх сялян, і ігнараваць гэта было нельга. Кампанент (a) сацыял-дарвінісцкага светапогляду дзякуючы выпрабаванням вайны, бежанства і рэвалюцый у сваім самым агідным і эмацыйным вымярэнні патрабаваў адказу. Адаптацыя да новых умоваў і ўвага да выклікаў і праблем, звязаных з папярэднімі траўмамі, парознаму інтэрпрэтаваліся ў наступныя гады, аднак па сутнасці былі прапанаваны такія варыянты адаптацыі, якія збольшага аддавалі перавагу калектыўнаму выжыванню і прыстасаванню да новых умоў. Трэба адзначыць таксама, што расцэньваць элементы сацыял-дарвінісцкага светапогляду ці то толькі з пункту гледжання канкрэтных персаналій, ці то з пункту гледжання выключна падзей 2-й сусветнай вайны было б грубым спрашчэннем, хоць у выпадку другога сапраўды можна прасачыць пэўную сувязь[119].

Праблема статусу беларусаў як “малой нацыі” таксама не засталася без увагі. Палеміка Уладзіміра Самойлы (1878–1941) з прафесарам Марыянам Здзяхоўскім (1861– 1938) яшчэ раз паставіла гэтую праблему на парадак дня. Здзяхоўскі не быў прыхільнікам нацыянальных памкненняў “малых народаў”, да якіх па ўмаўчанні адносіліся і беларусы. Таксама і тэма “гістарычных” і “негістарычных” народаў знайшла тут сваё адлюстраванне. Здзяхоўскі, паводле Самойлы, сцвярджаў, што “толькі ў вялікіх нацыянальна-дзяржаўных басейнах можа да найвышэйшага людскога тыпу даходзіць чалавек…” [120]. Пры гэтым Самойла выкарыстаў паняцце “біялагічнага аптымізму” як выражэнне сілы грамадстваў [121]. Абодва ўдзельнікі дыскусіі не згадвалі свецкую эвалюцыйную парадыгму. У тэкстах іншых аўтараў можна знайсці сцверджанне пра вёску як удзельніцу ў “біёлёгічнай дый у сацыяльнай барацьбе” [122]. Такім чынам, кампанент (b) сацыял-дарвінісцкага светапогляду пачынаў артыкулявацца ў міжваенным дыскурсе ўсё больш, хоць і прызнавалася слабасць беларусаў, якая была істотным недахопам у гэтай барацьбе.

Не кожная ацэнка магчымасцяў беларусаў абапіралася на іх слабасць. Некаторыя з іх падкрэслівалі поспех беларусаў у адаптацыі да свайго асяроддзя, праўда, не звяртаючы ўвагі на цяжкі досвед 1914–21 гадоў. Уладыслаў Казлоўскі (Казлоўшчык) з задавальненнем адзначаў, што “дзякаваць Богу беларусы яшчэ народ даволі фізычна сільны і загартаваны і змог бы здабыць сабе пачэснае мейсца ў міжнародным спорце…” [123].

У сваім аналізе ён надаваў вялікае значэнне пытанню спаборніцтва і барацьбы і заяўляў, што менавіта гэта і было асновай прагрэсу: “Інстынкт эмуляцыйны (інакш спаборніцкі). Ён выяўляецца праз жаданьне барацьбы за лепшае адзінак або народаў. Гэты інстынкт ёсць галоўнай пружынай агулам усяго поступу…” [124]. У гэтых словах у большай ступені гучыць рэха спадчыны Спенсэра, чым нямецкіх тэарэтыкаў руху масавага спорту і гімнастыкі ХІХ ст. У іншым пасажы можна ўбачыць і след дарвінаўскай тэорыі. Тут разам з фактычным прызнаннем кампанента (a) ёсць і артыкуляцыя кампанента (c). Зноў жа паўтараецца тэза пра ролю спадчынных інстынктаў у эвалюцыі: “Інстынкт паляўнічы. Ён аказваецца ў ахвоце да паляваньня. Праўдападобна ён ёсць спадчынай па нашых продках, змушаных калісь весьці барацьбу за сваё істнаваньне…” [125]. Аднак сродак для адаптацыі, які рэкамендуе Казлоўскі, дастаткова мінімальны, ён на першы погляд не патрабуе глыбокай перабудовы ўсёй сістэмы каштоўнасцяў: “У барацьбе за істнаваньне выходзяць добра тыя гатункі, якія ў маладосьці гімнастыкавалі мускулы, нэрвы і ўнутраныя органы пры помачы гульняў” [126]. У іншым сваім нарысе “Аб фізычным выхаваньні ў Беларусаў”, які па частках друкаваўся ў 1928 г. у “Biełaruskaj Krynicy”, ён адзначыў: “…гэта праўда, што жыцьцёвыя абставіны загартавалі Беларуса…”, аднак пры гэтым “так як матка ня мае пацехі ад хворых сваіх дзяцей, якія ня толькі што ня ёсць падпорай ей, але нават могуць спраўляць ей клопат, так Матка-Бацькаўшчына ня будзе мець карысьці з кволых фізычна дзяцей-грамадзян” [127]. У другой цытаце чуецца ўжо нават рэха яўгенічнага дыскурсу, пры тым, што сацыял-дарвінізм і яўгеніка не абавязкова маглі спалучацца, а выступалі нават як узаемавыключныя светапогляды [128]. Тут прысутнічае ўжо “грубы дарвінізм” вёскі з самымі жорсткімі і, з сённяшняга пункту гледжання, негуманнымі аспектамі спенсэраўскай парадыгмы. Крыху раней за Казлоўскага пра неабходнасць “падняць на найвышэйшую ступень у кожнага з сяброў сваіх яго фізычныя і маральныя здольнасьці” пісаў Вячаслаў Лаўскі, заклікаючы да стварэння паводле чэшскага ўзору гімнастычнага таварыства “Сакол”. І Казлоўскі, і Лаўскі паўтарылі ў сваіх тэкстах знакамітую лацінскую максіму “У здаровым целе здаровы дух” [129].

Разам з тэарэтычнымі распрацоўкамі аб фізічнай культуры і выхаванні Казлоўскі спрабаваў на практыцы ажыццявіць стварэнне моладзевай спартыўнай арганізацыі паводле мадэлі брытанскіх скаўтаў. Для спартовага моладзевага гуртка была прыдумана назва “Гайсак”, якую лічылі больш зразумелай у параўнанні з англійскім словам скаўт. Але спроба легалізацыі гуртка ў польскім МУС скончылася няўдала, арганізацыю не зацвердзілі ў 1929 г. [130]. Што датычыць брашуры Казлоўскага “Аб фізычным выхаваньні ў Беларусаў”, то ёсць звесткі, што яе ведалі ў міжваенны перыяд на Вілейшчыне [131], але магчыма, што яна цыркулявала і значна шырэй. Яна выйшла накладам 1000 асобнікаў. Асобнай брашурай і такім жа накладам выйшла і яго “Фізычнае выхаванне грамадзянства”[132].

Аднак барацьбу маглі разумець і інакш у рамках усё тых жа ідэй Герберта Спенсэра. У брашуры “Народ”, прысвечанай тэарэтычным аспектам праблематыкі нацый і нацыябудавання, псіхіятр, палітык, тэатразнаўца і драматург, перакладчык і пісьменнік Станіслаў Грынкевіч-старэйшы адзначыў, што “калі йзноў гаворым – змаганьне дык адначасна ўяўляць нам трэба, што змагацца мы будзем у нашых абставінах, гэта знача, што трэба да гэтага азброіцца. Перамагае не той толькі, хто мае шмат жаўнераў, стрэльбаў і ваенных параходаў. Цяпер больш важная барацьба ў галіне жыцьця эканамічнага, прамысловага”[133]. У Грынкевіча гаворка ішла пра неабходнасць калектыўнай салідарнасці і ўключэння ў калектыўны праект мадэрнасці БХД-БНА ўжо з пункту гледжання не спартыўнай ці гімнастычнай падрыхтоўкі, а ўдзелу ў арганізацыях пад кантролем хрысціянскіх дэмакратаў.

Акцэнт мог рабіцца не на здольнасці змагацца, а на патрэбе выжыць. Адольф Клімовіч, інжынер аграноміі, адзін з буйных дзеячоў БХД, публіцыст і рэдактар, выказаў гэтую думку, звяртаючы ўвагу на перспектывы будучыні: “Ускоранае і усцяж разбягаючаяся кола грамадзкіх падзеяў паваліць і разтопчыць у будучыне кожнага слабшага. Калі не заўтра, дык паслязаўтра. Таму далей, як раней, жыць паасобку нельга, бо ўсё кругом безупынна ідзе наперад… Трэба памалу, але не чакаючы [ісці наперад]”. Тут не прырода, не іншыя народы, але сляпое дзеянне падзей у грамадстве будзе тым карным механізмам, які можа патэнцыяльна знішчыць беларусаў. Аднак Клімовіч падказваў і выхад з такой сітуацыі. Ён прапаноўваў актыўны ўдзел у структурах Беларускага інстытута гаспадаркі і культуры. Удзел жа ў ім адпавядаў актыўнаму ўцягненню ў рэалізацыю праекта мадэрнасці БХД-БНА[134].

Тэрмін “сацыял-дарвінізм” не сустракаецца ў друку БХД-БНА. Пры наяўнасці кампанентаў сацыял-дарвінісцкага светапогляду дастаткова выразна заўважаецца поўная адсутнасць згадак нават самога прозвішча Дарвіна ў друку БХД-БНА, а таксама яго асноўных прац[135]. Гэта, хутчэй за ўсё, звязана з іх фундаментальнай свецкасцю і непрыняццем карціны прыроды, якой прытрымліваецца Каталіцкая царква[136].

Цікавыя адрозненні па гэтым пытанні паміж камуністычнымі і леварадыкальнымі групоўкамі і хрысціянскімі дэмакратамі. Калі другія падтрымлівалі эвалюцыйную парадыгму сацыяльных зменаў [137], то першыя рашуча яе адкідалі [138]. Аднак для камуністаў не было праблемы ў прызнанні дарвінаўскай эвалюцыі і карціны прыроды і грамадства, якая з яе вынікала. У гэтым яны былі больш адкрытыя, і ў іх табу, як у БХД, на парадыгму Дарвіна не існавала. Але, тым не менш, у іх поглядзе на дарвінізм былі свае засцярогі, якія былі б зразумелыя і хрысціянскім дэмакратам. У снежні 1929 г. у часопісе “Вольная Думка” выйшаў артыкул пад назвай “Чарльз Дарвін і Карл Маркс”. Яго аўтар хаваўся пад крыптанімам. Ён прымае як само сабой зразумелую абазнанасць чытачоў у тэорыі Дарвіна і выразна спрабуе аддзяліць яе “добрыя” дасягненні ад “сумніўных” [139]. У разважаннях аўтара сустракаецца падкрэсліванне эстэтычнага моманту “прыгажосці” элементаў тэорыі Дарвіна [140]: “Магчыма большасць чытачоў гэтага будзе… погляду… што падобнымі тэорыямі з’яўляюцца: тэорыя натуральнага падбору, альбо тэорыя барацьбы за існаванне і выжыванне больш моцных. Аднак жа няможна згадзіцца; апошняя не з’яўляецца самай выдатнай тэорыяй Дарвіна.

Якая б прыгожая гэтая дактрына сама па сабе не была, цяпер ужо безумоўна згаджаюцца, што акрамя натуральнага падбору маецца шмат другіх розных фактараў, каторыя і ня маюць такога ж значэння, што і натуральны падбор, і ў параўнанні з ім займаюць другараднае мейсца, тым не менш разам з ім павінны быць прыняты пад увагу пры тлумачэнні паходжання відаў раслінаў і жывёлаў.

Тэорыя, якая асабліва ўвекавечвае ў памяці патомства імя Дарвіна гэта тэорыя эвалюцыі…” [141]. Аднак мэта, якую ставіў сабе аўтар тэксту, была ў тым, каб паказаць сувязь і адсутнасць супярэчнасці паміж марксізмам і дарвінізмам. На заканчэнне ён падкрэсліў: “Паміж дарвінізмам
і марксізмам не можна спасцерагчы вялікай розніцы. Сацыялізм з’яўляецца лагічным вынікам гістарычнага працэсу развіцця. А ў вучэнні Дарвіна мы бачым важнае абаснаванне гэтага працэсу…” [142]. Біялагічны дарвінізм у спалучэнні з марксізмам быў непрымальнай для беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў дактрынай [143], хоць у сапраўднасці яны маглі згадваць элементы марксізму ў сваіх разважаннях [144].
Аўтары хрысціянска-дэмакратычных выданняў, не агучваючы дарвінаўскай тэорыі эвалюцыі, усё ж прамаўлялі ўласныя перакананні адносна “таямніц прыроды”. Напрыклад, Марыян Пецюкевіч у часопісе “Шлях Моладзі”, фактычным рэдактарам якога ён быў [145], згадаў крэацыянісцкую парадыгму, але яго развагі былі дастаткова лаканічныя і абмежаваныя паводле зместу [146]. Праз некаторы час ужо Адольф Клімовіч у пытаннях паходжання і зменаў жывёл і чалавека абмежаваўся толькі тым, што адзначыў: “Прад многімі соткамі і тысячамі гадоў уся зямля і ўсё жывое ды няжывое стварэньне йнакш выглядала чымся сягоньня і яшчэ йнакш будзе выглядаць у будучыні. Інакш выглядаў тады сам чалавек…”[147]. Клімовіч кіраваўся прынцыпам sapienti sat у сваіх развагах, але пакідаў пэўную амбівалентнасць і прастору для дыскусій. Пры гэтым занадта рызыкоўнай спекуляцыяй было б убачыць у яго развагах не дарвінізм, а ламаркізм[148].

Тэма пагрозы асіміляцыі ці гібелі народа не знікала са старонак беларускай перыёдыкі, і ў гэтай сувязі надалей артыкуляваліся кампаненты сацыял-дарвінісцкага светапогляду – кампанент (a) перш за ўсё. Але ксёндз Язэп Рэшаць у прамове на 12-я ўгодкі абвяшчэння незалежнасці БНР, з аднаго боку, звярнуўся да спенсэраўскай тэмы аналогій паміж сацыяльнымі і фізічнымі арганізмамі [149], а з іншага – адкінуў прапанаваную ім магчымасць гібелі цэлых народаў. Кажучы пра народы і маючы на ўвазе беларусаў, у сакавіку 1930 г. ён адзначыў: “…народ гэта натуральны вынік жыцця людскага, ён не згіне пакуль чалавек жыве і развіваецца. Народ мае сваю ўнутраную біялагічную сілу… мае сваю ўласную душу ў аналагічным парадку да кожнага арганізму фізічнага…”. Ён тады спасылаўся на аўтарытэт папы Бенядыкта XV і ягоным непрыняццем магчымасці гібелі народаў пад час І сусветнай вайны [150].

Аднак перспектыва гібелі ці асіміляцыі, якія груба адпавядалі кампаненту (d) сацыял-дарвінісцкага светапогляду, а таксама тэме “малой нацыі”, не толькі не зніклі ў 1-й палове 1930-х гадоў са старонак газет і часопісаў БХД-БНА, але і дасягнулі сваёй кульмінацыі, бо менавіта ў гэты перыяд можна казаць пра найбольш выразнае раскрыццё кампанентаў сацыял-дарвінізму і набліжэнне яго да крытычнай кропкі, у якой хрысціянскім дэмакратам давялося дэзавуіраваць яго небяспечныя падтэксты.

У канцы лютага 1933 г. на старонках “Biełaruskaj Krynicy” з’явіўся непадпісаны рэдакцыйны артыкул “Нацыяналізм, яго граніцы і значэнне”. У ім традыцыйна звязваліся тэмы эвалюцыйнага развіцця і праблемы народаў. Менавіта народы бачыліся як суб’екты эвалюцыі. Сама эвалюцыя меркавалася як падзеленая на стадыі. Нацыянальнае адраджэнне бачылася як неабходная стадыя эвалюцыі. Гэтую стадыю нельга было абмінуць. Аўтар ці аўтары спасылаліся на гісторыю, якая павінна была пераканаць чытачоў у іх рацыі. Праект мадэрнасці БХД-БНА звязваўся пры гэтым па ўмаўчанні з адпаведнай стадыяй эвалюцыі. У артыкуле адзначалася: “Пры гэтым трэба помніць, што калі б які народ зажадаў у сваім развіцьці рабіць скокі памінаючы і не перажываючы тыя вартасьці, якімі жывуць сучасныя яму іншыя народы, то такі народ замест поступу культурна стаўся б адсталым і пайшоў бы на корм сільнейшым, нацыянальна сьведамым народам. У гісторыі гэта бывала”. Пры гэтым асяроддзе, у якім развіваліся нацыі, не было прыязным, бо трэба было “стварыць уласную культуру, дабрабыт і абараніцца ад напору варожых нацыяналізмаў суседніх”[151]. Увогуле свет у такой карціне быў прасякнуты барацьбой народаў за існаванне [152]. Пры гэтым, як можна пераканацца, беларусы ставілі мэты не агрэсіўныя, а даволі абмежаваныя.

Праз няпоўны месяц з нагоды святкавання 15-й гадавіны абвяшчэння незалежнасці Беларусі з’явіўся тэкст, у якім спенсэраўская тэма сувязі паміж барацьбой за існаванне, памерам і прагрэсам была артыкулявана найбольш недвухсэнсоўна. Магчымым аўтарам артыкула мог быць Янка Шутовіч. Аднак ён акурат пярэчыць падобнай аргументацыі, хоць і вымушаны яе прамаўляць: “…агулам тварэньне многіх дзяржаўных арганізмаў, а тым больш дробных ня мае сэнсу, бо такія арганізмы, як сьведчыць гісторыя, узаемна сябе пажыраюць, шмат трацяць коштаў на абарону ад вонкавых суседзяў, што з істнваньнем такіх арганізмаў, як варунак, як канечнасць спалучана вайна і іншыя няшчасьці”. Тут пагроза вайны з’яўляецца аргументам не супраць вялікіх народаў і дзяржаў, а “віной” “малых нацый”, з чым не пагаджаецца аўтар і паводле пунктаў абвяргае ўсе аргументы супраць суверэннай беларускай дзяржаўнасці. Шутовіч таксама адзначае важнасць салідарнасці, прызнаючы ўскосна кампанент (a) сацыял-дарвінісцкага светапогляду: “Перадусім сьцвердзім, што кожны чалавек будучы з натуры animal sociale (грамадзкае стварэньне) дзеля захаваньня і развіцьця сваей індывідуальнасьці, а такжа дзеля недапушчэньня вайны ўсіх проціў усіх творыць грамадзкія групы, якія вымагаюць пэўнай арганізацыі”[153]. Тут апрача адлюстравання сацыял-дарвінісцкіх тэмаў прасочваецца і тое, супраць чаго ён быў перасцярогай, а менавіта раз’яднанасці і адсутнасці праяваў калектыўнай дзейнасці.

Што ж датычыць аргументацыі супраць беларускай дзяржаўнасці, то ў 1-й палове 1930-х гадоў яна не абавязкова ішла з боку польскіх партый і палітыкаў. Чыннік пагрозы германскага нацызму таксама пачынаў узрастаць у той перыяд. Рыторыка нацыстаў падкрэслівала няздольнасць славян да стварэння і ўтрымання ўласных дзяржаў. У гэтай аргументацыі перакрыжоўваліся як сацыял-дарвінісцкія тэмы, так і старая ідэя Фрыдрыха Энгельса аб “негістарычных” народах [154]. Беларускія інтэлектуалы і палітыкі заўважылі гэта таксама [155].

Сацыял-дарвінізм у друку беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў сапраўды быў неагрэсіўным “сацыял-дарвінізмам слабых”, якія з гэтай слабасці чэрпалі сілу [156], ценявым бокам прагрэсу і перасцярогай супраць адмовы ад праекта мадэрнасці БХД-БНА. Першая характарыстыка праяўлялася асабліва выразна ў тым, як на старонках разгляданых выданняў прыводзіліся прыклады іншых краін і народаў, лёсы ці памкненні якіх спрабавалі прыпадобніць да беларусаў. Некаторыя з паралеляў маглі таксама і застрашыць уважлівага чытача, але ў цэлым яны стваралі наратыў, у якім сітуацыя беларусаў нічым не адрознівалася ад змагання за самавызначэнне народаў у Еўропе і па-за ёй, свет уяўляўся як сукупнасць народаў, некаторыя з якіх змагаліся за свабоду, а іншыя ім супрацьстаялі. У гэтым свеце прызнавалася існаванне слабейшых і мацнейшых. Прыклад ЗША і Нікарагуа паказваў, што можа здарыцца з колькасна і тэрытарыяльна маленькай краінай, якая сутыкалася з мацнейшай дзяржавай [157].

Выпадак лужыцкіх сербаў можа ў такім кантэксце разглядацца як амбівалентны, таму што, з аднаго боку, немцы на працягу стагоддзяў не змаглі іх асіміляваць. Гэта сведчыла аб іх стойкасці, як падкрэсліваў загаловак матэрыялу, прысвечанага ім. Аднак адсутнасць уласнай дзяржавы і сам асіміляцыйны ціск мелі патэнцыял пагрозы, якая навісла і над беларусамі. Таму такія артыкулы можна разглядаць як перасцярогу для вясковых чытачоў, калі не паводле формы, то паводле зместу [158]. Падобныя матэрыялы таксама датычылі славенцаў, брэтонцаў і македонцаў [159].

Аспект унутрывідавой барацьбы як адзін з момантаў, звязаных з сацыял-дарвінісцкім светапоглядам [160], быў непрымальным, бо ён пагражаў і праекту мадэрнасці і адзінству беларусаў як нацыі. Не меншай пагрозай ён быў і для сацыяльнай гармоніі вясковага грамадства.

Гульня з нулявой сумай, якой уяўлялі сабе прадстаўнікі хрысціянска-дэмакратычнай плыні існаванне беларусаў у Польшчы, знайшла нават выражэнне ў яе друку. Менавіта так сітуацыя ацэньвалася аўтарам перадавіцы ў галоўным выданні БХД “Biełaruskaja Krynica” ў траўні 1934 г. Аўтар літаральна сцвярджаў, што “шчасце беларусаў у Польшчы раўнялася нулю” [161].

Сямейныя канфлікты на глебе падзелаў маёмасці і драбненне зямельных участкаў былі ўжо сапраўднымі сацыяльнымі праблемамі. Такія канфлікты на вёсцы прымалі зацяжны характар і вырашаліся ў судах [162]. Уцягнутыя ў гэтыя канфлікты бакі былі перакананы, што змагаюцца зусім не за мінімальны вынік. Здараліся таксама канфлікты паміж рознымі вёскамі, і яны маглі мець міжканфесійную ці маёмасную форму, хоць першае ўсяго толькі магло быць яшчэ адной праявай другога, а таксама мясцовых адрозненняў, дзе рэлігія магла быць толькі повадам. Тым не менш, гэта выклікала трывогу за адзінства беларусаў [163]. Праблематычнымі былі канфлікты сярод моладзі, якія мелі гвалтоўны характар і прымушалі прыхільнікаў БХД турбавацца за будучае пакаленне. Такія канфлікты ўспыхвалі пад час вясковых ці местачковых забаваў, танцаў ці фэстаў. Яны заканчваліся бойкамі і ўмяшальніцтвам паліцыі. Нецвярозы стан удзельнікаў таксама выклікаў асаблівую трывогу ў хрысціянска-дэмакратычных актывістаў на вёсцы [164].

У 2-й палове 1930-х гадоў у кааператыўным часопісе “Samapomač” і тыднёвіку “Biełaruskaja Krynica” было прызнана, што аграрная перанаселенасць – вельмі вострая праблема. Фактычна прызнавалася, хоць і неахвотна, мальтузіянскае змяншэнне рэсурсаў, і быў прызнаны кампанент (b) сацыял-дарвінісцкага светапогляду: “Трэба не запамінаць, што мы маем справу з правамі прыроды. Людзі, што родзяцца і вырастаюць мусяць жыць, а раз так, то павінны мець і варштаты працы. Калі-ж іх няма у патрэбнай колькасці – немінучая катастрофа. Так заўсёды было ў гісторыі народаў, і гэтак будзе і далей” [165]. Горад не быў здольны прыняць лішнія працоўныя рукі з вёскі, бо беспрацоўе ахапіла і гарады пад час эканамічнай дэпрэсіі [166]. Не менш важным было тое, што ўсё гэтыя канфлікты яшчэ больш змяншалі рэсурсную базу беларускага вясковага грамадства ў суб’ектыўным успрыманні прадстаўнікоў БХД-БНА. Зайздрасць, якая магла праяўляцца ва ўсіх гэтых канфліктах, імкнулася не столькі да павелічэння рэсурсаў, колькі да іх змяншэння [167]. Яна была перашкодай для салідарнасці вёскі [168] і пагрозай для хрысціянска-дэмакратычнага варыянта адаптацыі беларускага вясковага грамадства, праекта мадэрнасці БХД-БНА. Гэты праект павінен быў забяспечыць выжыванне як асобным сем’ям, так і ўсім беларусам.

Аднак пытанне перанаселенасці нараджала не толькі рацыянальныя прапановы па зменах у паводзінах і палітыцы. Яно магло весці да, з аднаго боку, сенсацыйных навін і старых установак сялянскай культуры і светапогляду, якія працягвалі існаваць у рамках дыскурсу lowbrow і вуснага вясковага, а з іншага – адлюстроўваць сапраўдныя страхі і трывогі сялянства. Гаворка ідзе пра ўяўленне, згодна з якім павелічэнне насельніцтва магло прадвяшчаць вайну ці канец свету. Яны былі дастаткова ўстойлівымі міфамі вясковага светапогляду [169]. Гэта неабавязкова былі адназначна песімістычныя ўяўленні. З такімі ўяўленнямі ішлі ў рэзананс сенсацыйныя загалоўкі і матэрыялы [170].

Калі ў лістах у рэдакцыю “Biełaruskaj Krynicy” можна ўбачыць трывогу і страх перад набліжэннем новай вайны [171], то тагачасныя сацыялагічныя і антрапалагічныя даследаванні вёскі паказвалі, што на вайну і чаканыя ў яе сувязі змены маглі глядзець нават з аптымізмам і надзеяй [172]. Таксама ў гэтай сувязі распаўсюджваліся чуткі пра тое, што дачка цара Мікалая скупляла мільёны гектараў зямлі ва Уругваі, а ўрад гэтай краіны быццам бы быў гатовы прыняць 7 ці 9 мільёнаў чалавек [173].

Дадатковы ціск у міжваенны перыяд быў з боку традыцыйных спадарожнікаў беларускай вёскі – голаду і хвароб [174]. Віленскае, Навагрудскае і Палескае ваяводствы разам ці паасобку цярпелі ад неўраджаю, голаду і эпідэмій у 1920–30-я гады [175]. Пры гэтым нават гады, што папярэднічалі крызісным 1929–36 гадам, маглі быць неўраджайнымі. Праблема голаду заставалася вострай да самага канца міжваеннага перыяду [176].

Маладое пакаленне таксама цярпела ад голаду, было пад пагрозай асіміляцыі, яго каштоўнасці сталі прадметам асаблівага клопату хрысціянскіх дэмакратаў, якія запачаткавалі ў сакавіку 1929 г. часопіс “Шлях Моладзі”. Нельга было дапусціць, каб моладзь заставалася “самапас”[177]. Аднак кантроль над моладдзю трэба было ажыццяўляць не з пазіцыі традыцыйных вясковых каштоўнасцяў, што перажывалі заняпад, а стан адносінаў на вёсцы перад перыядам 1914–21 гадоў нельга было аднавіць[178]. Ён павінен быў абапірацца на новыя каштоўнасці, якія выплывалі з праекта мадэрнасці БХД-БНА. Патрэбна было не толькі адкінуць і асудзіць тыя каштоўнасці і праявы паводзінаў, якія не ўпісваліся ў высокамаральны варыянт мадэрнасці, а абазначыць, штó з багажу папярэдняга пакалення не належала ўспрымаць новаму. Пры захаванні сімвалічнай ролі прадстаўнікоў старэйшага пакалення, якія маглі ўвасабляць традыцыю і стабільнасць, што перадавала веды пра сучаснасць (“Гутаркі Старога дзеда”) [179] або сімвалізавалі сацыяльную гармонію [180], яны маглі падвяргацца крытыцы. Пры падкрэсленай патрэбе захаваць павагу да старэйшага пакалення [181] яго паводзіны маглі быць зусім няўзорныя для маладых вяскоўцаў [182]. Больш за тое, іх каштоўнасці былі непрымальныя ў новых умовах. У сакавіку 1933 г. аўтар кааператыўнага часопіса “Samapomač” асуджаў фаталізм і нігілізм старэйшага пакалення [183]. Фаталізм быў адной з рысаў сялянскага светапогляду, які праявіўся і ў міжваеннай Заходняй Беларусі [184]. Аднак гэтая рыса магла быць пераадолена па меры ўцягвання сялянства ў працэсы мадэрнізацыі і паляпшэння дабрабыту [185].

У кантэксце кампанента (c) сацыял-дарвінісцкага светапогляду важным было пераадоленне як некаторых даўніх рысаў папярэдніх пакаленняў, так і адносна нядаўніх уплываў на псіхіку беларусаў. Сярод першага, вядома ж, фігуравала спадчына паншчыны, якую называлі “сьлядамі нявольніцтва” [186]. Другі аспект быў прадстаўлены наступствамі вайны, бежанства і рэвалюцый 1914–21 гадоў. Адзначалася, што “Блуканьне па сьвеце, ці то на Уcходзе, ці то на Заходніх старонках, аставіла сьляды на псыхалёгіі беларускага сялянства”. Але не ўсе ўплывы былі адназначна негатыўнымі: “Выселяны беларускі селянін папаўшы ці то ўпалон, дзе ён, як добры рабачай быў выкарыстаны пры працы на зямлі ў нямецкіх, ці аўстрыяцкіх дварох, убачыў вышэйшасьць новых спосабаў гаспадарчага выкарыстаньня зямлі” [187]. Аднак негатыўныя ўплывы ў сярэдзіне 1930-х гадоў перавешвалі пазітыўныя, на думку некаторых хрысціянска-дэмакратычных аўтараў [188]. Да нядаўніх негатыўных тэндэнцый адносіўся і сацыяльны радыкалізм [189].
У сувязі з кампанентам (c) асаблівае значэнне набывала генетычная спадчыннасць. Яна згадвалася, праўда, у негатыўным плане, г. зн. у сувязі з пагрозамі для здароўя наступных пакаленняў беларускіх вяскоўцаў. Небяспека такая бачылася ў сувязі з алкагалізмам [190], сухотамі [191] і сіфілісам (або ўвогуле венерычнымі хваробамі) [192], бо схільнасць да іх, як уяўлялася, магла перадавацца наступнаму пакаленню. У выпадку алкагалізму абмеркаванне ў беларускім каталіцкім друку адносна яго негатыўнага ўплыву на здароўе наступных пакаленняў пачалося яшчэ да 1-й сусветнай вайны [193]. У канцы 1930-х гадоў з’явіўся артыкул, які тлумачыў значэнне адкрыцця Грэгара Мендэля і самыя агульныя пытанні генетыкі. У гэтым тэксце не ставілася пытанне пра спадчыннасць беларусаў, яе культурныя, псіхалагічныя і генетычныя аспекты, але з’яўленне артыкула на старонках “Шляху Моладзі” можна лічыць заканамерным [194].

Побач з перасцярогамі аб негатыўных з’явах сацыял-дарвінісцкага светапогляду можна сустрэць і канстатацыю ўстойлівасці беларусаў да выпрабаванняў. Довадам іх адаптацыі да мадэрнасці было стварэнне на базе Інбелкульта Беларускай акадэміі навук. Гэта падкрэслівалася менавіта як сведчанне “жывучасці” беларусаў [195]. Устойлівасць да паланізацыі і нават здольнасць прымусіць перайсці на беларускую мову польскіх вайсковых каланістаў (асаднікаў) таксама былі паказаны як сведчанне не слабасці, а сілы, якую мелі беларускія вяскоўцы [196], хоць беларусы маглі апісвацца тады як не слабая, а “пераможаная” нацыянальная меншасць [197].
Дыскрэдытацыя сацыял-дарвінізму на акадэмічным полі [198] зусім не азначала яго знікнення з публічнай сферы. З узрастаннем пагрозы новай вайны і распаўсюджаннем рыторыкі Трэцяга Рэйха ў Еўропе нават там, дзе стаўленне да яго было крайне негатыўным, праяўляліся яе элементы. У прэсе хрысціянскіх дэмакратаў (на той момант з 1936 г. – Беларускага Народнага Аб’яднання) таксама можна сустрэць яе праявы. Нацысты навязвалі катэгорыі і тэрміналогію, якой былі вымушаны карыстацца іх зацятыя крытыкі і праціўнікі. Прыкладам гэтай з’явы можа быць выкарыстанне паняцця “жыццёвая прастора” ў выданнях БНА [199]. Гітлераўская Германія разглядалася ў якасці пагрозы для беларусаў, і “Biełaruskaja Krynica” з трывогай знаёміла чытачоў з апошнімі тэндэнцыямі вакол яе ў папярэднія гады[200].

Дагэтуль з усіх кампанентаў сацыял-дарвінісцкага светапогляду былі названы чатыры, а апошні, пяты, не закранаўся. Гэты кампанент (e) выклікаў у верасні 1935 г. вострую рэакцыю “Biełaruskaj Krynicy” на матэрыял часопіса “Новы Шлях” т. зв. беларускіх нацыянал-сацыялістаў. Гэты выпадак змусіў галоўнае выданне хрысціянскіх дэмакратаў рэагаваць і выказвацца на тэмы каштоўнасцяў і этычных прыярытэтаў. Артыкул у “Biełaruskaj Krynicy” называўся “Наварот да дзікасці”, у ім абмяркоўвалася прыпавесць “Лявон”, аўтарам якой быў Уладыслаў Казлоўскі [201]. Паводле сюжэта гэта просты і кароткі твор, але яго кантэкст вельмі важны для лепшага разумення ўласна хрысціянска-дэмакратычнага дыскурсу і кампанентаў сацыял-дарвінізму ў ім.

Лявон быў гаспадаром, які даволі добра прыстасаваўся да лесу, у якім жыў. Яго сям’ю зняволілі, гаспадарку забралі неназваныя захопнікі, а самога выгналі з дому. Лявон апынуўся перад выбарам або прыняць хрысціянскую этыку і не супраціўляцца гвалту, або абараняцца. У выніку ён вымушаны жабраваць на лясной дарозе. Яго як моцнага і здольнага змяніць свой лёс высмейваюць звяры, птушкі і дрэвы, людзі ж не падаюць яму міласціну. Жывёлы і прырода тут у цэлым антрапаморфныя. “Лявон” мае рысы казкі пра жывёл, якія публікаваліся тады асобнымі выданнямі [202] і ў перыёдыцы. У прыпавесці выразна падкрэсліваецца першынство прыроды, кантакт чалавека з ёй і недарэчнасць паводзінаў Лявона ў прытрымліванні прынцыпаў новазапаветнай этыкі. Прырода дае яму прыклады паводзінаў, слушнасць якіх ён спачатку ігнаруе: “…вялікі арол хлынуў з гары на пралятаючага галуба, злавіў яго ў капцюры, сеў на горцы і пачаў смашна есьці яшчэ цёплае галубінае мяса і, кіруючы зрок на Лявона, казаў: – Трэба запраўды чалавекам стацца, каб упасці так нізка: маючы гэткую сілу, здароўе і маладосць – не браць, а прасіць. На што яму дала прырода сілу? На што яму зрок і розум, калі ўсё гэта ён так марнуе?..” [203]. Адмова браць прыклад з прыроды абвяшчаецца ненатуральнай. У тэксце гучаць ніцшэанскія антыхрысціянскія ноткі. Новазапаветная этыка абвяшчалася навукай “мляўкасці і смерці”, навукай “для рабоў і нявольнікаў”. Урэшце Лявон слухаецца голасу прыроды, скідвае з сябе ярмо прыгнёту і вызваляе сваю сям’ю. Сама прырода, жывёлы і расліны падтрымліваюць яго [204]. У гэтай прыпавесці выразна прысутнічае кампанент (e) сацыял-дарвінісцкага светапогляду, а таксама кампаненты (a) і (b). Што датычыць (c), то ён артыкулюецца адназначна. Але пытанні спадчыннасці, ці кампанента (d), у прыпавесці Казлоўскага не закраналіся.

Аўтар “Biełaruskaj Krynicy”, які хаваўся пад псеўданімам Далёкі, засяродзіўся спачатку на станоўчым элеменце тэксту. Ён падкрэсліў, што беларусам нельга заставацца “бяздзейнымі і слабавольнымі, але трэба ўзяцца да рашучай працы на ніве народнай і грамадскай. Думка, безумоўна, добрая, і яе трэба пашыраць у радох нашае гарадской і вясковай інтэлігенцыі…”. Але далей ён выказвае сваю рашучую нязгоду з каштоўнасцямі, якія ў “Лявоне” сцвярджаў Казлоўскі. Асабліва аўтар быў абураны пастулатам аб адсутнасці міласэрнасці ў прыродзе: “Вось тут “Новы Шлях” зусім мыляецца, бо ён ставіць жыцьцё звяроў і іх крыважадныя звычаі ў прыклад людзям, а гэтага рабіць ніяк ня можна. Гэтага не рабілі сапраўды культурныя людзі ніколі і не павінны рабіць нават цяпер, у ХХ стагоддзі, калі звярыная “этыка” праходзіць у этыку і звычаі людзей і калі запанавала правіла “Маеш сілу, дык бяры і душы”. І людзі, так як звяры, душаць адны другіх” [205]. Другая частка адказу Далёкага Казлоўскаму прысвечана ролі хрысціянства, бо яго вучэнне было цалкам супрацьлеглым тэзам, высунутым Казлоўскім. У адказе выкарыстоўваецца гіпербалізаваныя катэгорыі. У мінулым, як адзначалася, для чалавечых паводзінаў было ўвогуле характэрна ледзь не людажэрства, паяданне адзін аднаго: “Гэтае душэнне слабейшых мы спатыкаем ня толькі ў сучасных нам падзеях. Яно было і даўней. Яго спатыкаем у дзікіх народаў: там з сваім ворагам чалавек абыходзіўся зусім проста: забіваў яго, пёк і еў зусім таксама, як лісіца птушку, воўк авечку і змяя мышку…” [206]. Менавіта новазапаветнае хрысціянства паклала гэтаму канец. Гэта скончыла старазапаветныя правілы помсты, абмежавала гвалт і адарвала чалавека ад жывёльнага свету і жывёльных паводзінаў. Слабыя, да якіх аўтар па ўмаўчанні адносіў беларусаў, прайгралі б, калі б спавядалі “звярыную” этыку [207]. У Казлоўскага гаворка ішла менавіта пра дзікіх жывёл, а не пра свойскіх, даместыкаваных.

У сувязі з часткай тэксту Далёкага, прысвечанай хрысціянству, трэба заўважыць, што сам Уладыслаў Казлоўскі ў 1916–19 гадах вучыўся ў Віленскай духоўнай семінарыі. Быў сакратаром Цэнтральнага ўрада БІГіК [208], які выконваў ключавую ролю ў праекце мадэрнасці БХД-БНА.
У 1936 г. Казлоўскі разам з Фабіянам Акінчыцам прапаноўвалі польскім спецслужбам свае агентурныя паслугі і былі гатовыя дзейнічаць супраць БХД-БНА, аднак гэтыя прапановы польскі бок не зацікавілі [209]. У далейшым “Biełaruskaja Krynica” абазначыла сваё негатыўнае стаўленне да антысемітызму на старонках часопіса “Новы Шлях” і расцаніла яго праявы як шкодныя для беларускага адраджэнскага руху [210]. “Лявон”, такім чынам, мог мець характар правакацыі, скіраванай супраць БХД.

Аднак больш, чым моманты несумленных метадаў палітычнай барацьбы за ўплывы ў беларускім нацыянальным руху, ксенафобныя тэндэнцыі групоўкі Казлоўскага і Акінчыца, якая спрабавала распаўсюджваць рыторыку гітлераўскай Германіі ў Заходняй Беларусі [211], важны іншы аспект, закрануты ў рэакцыі галоўнага выдання хрысціянскіх дэмакратаў на прыпавесць “Лявон”. Як у самой назве артыкула, так і ў тэксце сустракаецца паняцце “дзікасць”. Аўтар падкрэслівае: “Там ёсць такія сказы, якія варочаюць нас… нават да дзікасьці прымітыўных, некультурных народаў…” [212]. Пры гэтым нельга асуджаць яго за гэтыя і іншыя падобныя словы, бо беларускі рух тады толькі пачынаў адкрываць вяскоўцам свет, а яны, у сваю чаргу, шмат у чым самі жылі традыцыйнымі ўяўленнямі і стэрэатыпамі [213]. Тэкст Казлоўскага звяртаецца да прыроды як мадэлі чалавечых адносінаў. Але яго тэкст парушаў калі не табу, то пэўны няпісаны прынцып. Гаворка ішла пра адмаўленне “жывёльнасці” і “дзікасці”, якія закідаліся самім беларусам [214].
У Казлоўскага жывёльны свет антрапаморфны, у публікацыях казак пра жывёл у друку БХД-БНА гэта таксама ёсць [215]. Але Казлоўскі падкрэслівае менавіта пэўныя праявы таго, што ўяўляе як “прыроду”. У друку хрысціянскіх дэмакратаў быў важны трыумф культуры над прыродай [216] ці прырода, падпарадкаваная культуры, як яны яе разумелі. Іх погляд на прыроду дыктаваўся не толькі рэлігійнымі ўяўленнямі [217], але і шэрагам іншых. Перш за ўсё сам гэты погляд быў абумоўлены падыходам да мадэрнасці, вобразамі сялянства і вёскі. Яны былі пастаральныя, бо былі важнымі і ўяўленні аб прыродзе як сістэме гармоніі і дасканаласці, а таксама адухоўленасці [218]. Былі іншыя дыскурсы аб прыродзе ў XVIII ст., у якіх яна ідэалізавалася, краявід звязваўся з традыцыяй і нацыяй, прырода была прасякнута “мудрасцю” [219]. Менавіта да такой “прыроды” былі “блізкія” сяляне ў дыскурсе БХД, а не да той, якой яе паказваў Казлоўскі ў “Лявоне” [220]. “Прырода” хрысціянскіх дэмакратаў прасочваецца ў апісаннях рамантычных і ідэалізаваных краявідаў на старонках іх выданняў [221]. Гарманічнасць і парадак, што існуюць у “прыродзе”, адлюстроўваюцца і ў грамадстве. У гэтай сувязі цікавая заўвага Станіслава і Ядвігі Грынкевічаў адносна харчавання: “У прыродзе гэткі лад і парадак, што ня гледзячы на ўсе класавыя падзелы ці сацыяльныя негадзі кожны нат найбяднейшы чалавек мае магчымасьць здабыць такую страву, якая неабходна для ягонага арганізму” [222].

Для хрысціянскіх дэмакратаў была важнай салідарнасць, але на падставе не “права моцнага” ці расы, а менавіта культуры [223]. Прыпавесць Казлоўскага якраз дэманстравала той “грубы дарвінізм” вёскі, які БХД імкнулася пераадолець. У сацыял-дарвінісцкім светапоглядзе прырода выступае як мадэль і як пагроза. Як было паказана вышэй, самі розныя кампаненты сацыял-дарвінісцкага светапогляду прысутнічалі ў друку хрысціянскіх дэмакратаў, але апошні кампанент (e) якраз і быў непрымальны, што прадэманстравала рэакцыя на тэкст Казлоўскага. Сам жа сацыял-дарвінізм не дае ўяўлення пра тое, як пазбегнуць той ці іншай пагрозы. У “Лявоне” можна бачыць ператварэнне сацыял-дарвінізму ў прэскрыптыўны ідэалагічны праект. Гэта ператварала яго ў вульгарную і супрацьлеглую альтэрнатыву таму, за што выступалі беларускія хрысціянскія дэмакраты. Біялагічныя, раслінныя, прыродныя метафары і параўнанні, згадкі жывёл сустракаліся і выкарыстоўваліся ўласна ў дыскурсе друку БХД-БНА, але яны былі ўпісаны або ў патрэбы артыкуляцыі элементаў вясковай культуры як этнічных сімвалаў [224], або ў патрэбы пашырэння агульнай веды, гаспадарчых парад [225]. Нават свойскія жывёлы не маглі быць прыкладам для людзей, яны выступалі як прадмет клопату і апекі. Дзікія ж жывёлы, напрыклад ваўкі, непагадзь і яе наступствы апыналіся і па-за культурай, і па-за “прыродай”, былі прадметам непакою, сімваламі хаосу і зла [226]. Хоць яны самі маглі быць непадуладныя чалавеку, але адказ на іх мог быць пад чалавечым кантролем. “Дзікасць” апісвала якраз небяспеку хаосу.

Праблема сацыял-дарвінізму ў тым, што ён часта разглядаецца не як апісанне пагрозы, якая можа рэалізавацца патэнцыяльна, а менавіта як прадпісанне, як прэскрыптыўны элемент у сацыяльна-палітычных дыскурсах мадэрнасці. Няправільна было б разглядаць яго ізалявана, трэба ў сувязі з тым палітычным праектам, з якім ён спалучаецца. У выпадку Беларускай Хрысціянскай Дэмакратыі можна гаварыць хоць пра неахвотнае і з умаўчаннямі прызнанне чатырох з пяці кампанентаў гэтага светапогляду. Праект мадэрнасці, за які выступала БХД-БНА, быў прапановай адаптацыі заходнебеларускага вясковага грамадства да сучасных выклікаў. Вывучэнне друкаваных выданняў гэтага руху дае добрае ўяўленне як пра контуры гэтага праекта, так і пра розныя кампаненты сацыял-дарвінісцкага светапогляду. Гаворка ідзе не пра агрэсію, а пра патрэбу знайсці ці павялічыць рэсурсы і забяспечыць адаптацыю да выклікаў палітыкі, эканомікі і культуры мадэрнай эпохі. “Сацыял-дарвінізм слабых” адлюстроўваў няпэўнасць заходнебеларускіх інтэлектуалаў і палітыкаў у сувязі з шэрагам праблем, адказ на якія бачыўся ў праекце мадэрнасці БХД.
Пры гэтым значна больш агрэсіўны характар меў савецкі варыянт марксісцкай “класавай барацьбы”. Рыторыка “класавай барацьбы” пагаршала сацыяльна-палітычную сітуацыю ў Заходняй Беларусі [227]. Калектыўны праект мадэрнасці хрысціянскіх дэмакратаў абапіраўся на салідарнасць і супольнасць. Камунізм, нягледзячы на прэтэнзіі да калектывізму, на практыцы разбураў давер і салідарнасць, атамізаваў вясковае грамадства, што абцяжарвалася ўжываннем адкрытага гвалту і застрашвання [228].

Не толькі такі істотны элемент сялянскага светапогляду, як “вобраз абмежаванага дабра”, рабіў сацыял-дарвінізм калі не поўнасцю прымальным і цалкам сумяшчальным з памкненнямі БХД-БНА, то хоць бы зразумелым. Гэта яшчэ быў і элемент перасцярогі, які ўтрымліваўся ў базавых апазіцыях, вакол якіх быў арганізаваны сам дыскурс прэсы хрысціянскіх дэмакратаў. Ён выкарыстоўваў бінарныя апазіцыі таго, што будзе з сялянамі, якія магчымасці і дабрабыт іх чакаюць, калі кіравацца “правільным” прынцыпам і падыходам [229], што прапагандаваў іх друк, і тыя пакаранні, страты ці нават магчымасць “загінуць”, калі яны не будуць іх прытрымлівацца.

Гэтае супрацьпастаўленне было даволі выразным у традыцыйных формах рэлігійна-дыдактычнай і апакрыфічнай літаратуры, кантычках, казаннях. Перайшло яно і ў друк для сялянства (“простага люду”) [230]. Адзначаецца, што сацыял-дарвінізм мае рэкурэнтны характар, і згадкі гэтага светапогляду не знікаюць з публічнай сферы [231]. Ён таксама праявіўся ў такой дысцыпліне, як сацыябіялогія [232]. Можна гаварыць пра яго прынамсі латэнтную прысутнасць у канцэпцыях т. зв. “недзеяздольных дзяржаў” (failed states) [233]. У такой жа форме кампаненты гэтага светапогляду прысутнічаюць у наратывах няўстойлівасці і калапсу папярэдніх цывілізацый [234].

У міжваенны перыяд беларускім інтэлектуалам і па літыкам не раз даводзілася аспрэчваць тэзы пра магчымае хуткае знікненне беларусаў як асобнай унікальнай нацыі. Але ў беларускім друку можна знайсці скептычныя ноткі адносна ўстойлівасці не “малых дзяржаў” і нацый, а вялікіх з іх прэтэнзіямі на экспансію. Гэта выражалася ў тым ліку ў форме параўнання іх з Рымскай імперыяй [235], заняпад якой быў не толькі далёкім гістарычным сюжэтам ці часткай шпенглерыянскага наратыву, але і перасцярогай для людзей мадэрнасці. Разам з тым пачалі абмяркоўвацца перспектывы магчымага распаду СССР, пра што пісаў у кнізе “Паміж Германіяй і Расіяй” А. Бахэньскі ў 1937 г. [236]. Міжваенныя заходнебеларускія інтэлектуалы і палітыкі былі заклапочаны выжываннем нацыі, але ў гэтым яны скіроўвалі пытанні не столькі да прыроды і не толькі да саміх сябе, колькі да шырокага еўрапейскага свету культуры і ідэй.


[1] Антон Новина. Белоруссы // Формы национального движения в современных государствах. Австро-Венгрия. Россия. Германия / под. ред. А. И. Кастелянского. С.-Петербург, 1910. С. 384–395.
[2] Bourdieu P. Structures, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic Power // Culture / Power / History. A Reader in Contemporary Social Theory / ed. by Dirks N. B., Eley G. and Ortner S. B. Princeton, 1994. P. 165–166.
[3] Пагарэлы А. Праблема дысцыпліны часу ў дыскурсе друку БХД-БНА міжваеннага перыяду // Przegląd Środkowo-Wschodni. 2019. Vol. 4. S. 125–129.
[4] Paharely A. “Чорна-белая” рэчаіснасць у святле прэсы міжваеннай Беларускай Хрысціянскай Дэмакратыі і “добрыя” і “дрэнныя рэчы” // Studia interkulturowe Europy Środkowo- Wschodniej. 2020. Т. 13. S. 278–299.
[5] Hawkins M. Social Darwinism in European and American Thought 1860–1945. Cambridge – New York, 1998. P. 17.
[6] Berman M. All That Is Solid Melts Into Air. The Experience of Modernity. New York, 1988. P. 124–125.
[7] Moore B. Jr. The Social Origins of Dictatorship and Democracy. Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Harmondsworth, 1966.
[8] Man in Adaptation: The Institutional Framework / ed. by Cohen Y. A. London and New York, 1971; Dobzhansky T. Chance and creativity in evolution // Studies in the Philosophy of Biology / ed. by Ayala F. and Dobzhansky T. Berkeley, 1974. P. 309–339; Bates D. G. Human adaptive strategies: ecology, culture, and politics. Boston, 2001.
[9] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры ў нацыянальныя сімвалы на старонках друку Беларускай хрысціянскай дэмакратыі – Беларускага народнага аб’яднання (1921–1939 гг.) // ARCHE. 2011. No 11. С. 461–469.
[10] Taussig M. T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, 1980. P. 101.
[11] Пагарэлы А. Прэса і публічная сфера ў заходнебеларускай вёсцы ў 1920–30-я гады // БГА. 2016. Т. 23. Сш. 1-2 (44-45). С. 28–32, 36.
[12] Hawkins M. Social Darwinism. P. 7.
[13] Bannister R. C. Social Darwinism. Science and Myth in Anglo-American Social Thought. Philadelphia, 1979; Leonard T. C. Origins of the Myth of social Darwinism: The Ambiguous Legacy of Richard Hofstadter’s Social Darwinism in American Thought // Journal of Economic Behavior & Organization. Vol. 71. 2009. P. 37–51.
[14] Hofstadter R. Social Darwinism in American Thought, 1860– 1915. Boston, 1955.
[15] Hawkins M. Social Darwinism. P. 6.
[16] Bannister R. C. Social Darwinism. P. 3.
[17] Hawkins M. Social Darwinism. P. 7.
[18] Bannister R. C. Social Darwinism. P. 4.
[19] Jedlicki J. Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności. Warszawa, 2000. S. 160–161; Hawkins M. Social Darwinism. P. 18.
[20] Hawkins M. Social Darwinism. P. 18, 35, 44.
[21] Hoffmann D. L. European Modernity and Soviet Socialism // Russian modernity: politics, knowledge, practices / ed. by Hoffmann D. L., Kotsonis Y. Houndmills and London, 2000. P. 249.
[22] Hawkins M. Social Darwinism. P. 45.
[23] Тамсама. P. 18, 30, 32.
[24] Тамсама. P. 31–32.
[25] Тамсама. P. 30–31.
[26] Тамсама. P. 31.
[27] Тамсама.
[28] Тамсама. P. 33.
[29] Тамсама. P. 34–35.
[30] Тамсама. P. 87.
[31] Тамсама. P. 35.
[32] Тамсама. P. 55.
[33] У канцы 1930-х гадоў група маладых студэнтаў, што гуртаваліся вакол часопіса “25 сакавіка”, спрабавала давесці адсутнасць фундаментальных супярэчнасцяў паміж навукай і рэлігіяй, хоць Дарвін і дарвінізм у гэтай сувязі не згадваліся. Гл.: Па гарэлы А. “За новы тып беларуса”: часопіс “25 сакавіка” (1936– 1939 гг.) на фоне эпохі // ARCHE. 2014. No 7-8. С. 133.
[34] Вашкевіч А. Эвалюцыя Беларускай Хрысціянскай Дэмакратыі ў святле яе палітычных праграмаў // Спадчына. 2006. No. 1. С. 22–35.
[35] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. Kształtowanie się klasy średniej w Szwecji XIX i XX wieku. Kęty, 2007. S. 13.
[36] Тамсама. S. 213–256.
[37] Moore B. Jr. The Social Origins of Dictatorship and Democracy. P. 422, 429; Frank S. P. Confronting the Domestic Other: Rural Popular Culture and its Enemies in Fin-de-Siécle Russia // Cultures in Flux. Lower-class Values, Practices, and Resistance in Late Imperial Russia / ed. by Frank S. P. and Steinberg M. D. Princeton, 1994. P. 103.
[38] Williams R. The Country and the City. New York, 1973. P. 13–34.
[39] Hawkins M. Social Darwinism. P. 14.
[40] Filaszkiewicz O. Zarys dziejów Uniwersytetu w Wilnie w latach 1832–1919 // Rozprawy Naukowe i Zawodowe Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej w Elblągu. T. 9. 2010. S. 117–130.
[41] Vakar N. The Taproot of Soviet Society. New York, 1962. P. 29.
[42] Beer D. Renovating Russia. The Human Sciences and the Fate of Liberal Modernity, 1880–1930. Ithaca & London, 2008. P. 42.
[43] Hawkins M. Social Darwinism. P. 42, 44.
[44] Todes D. P. Darwin without Malthus. The Struggle for Existence in Russian Evolutionary Thought. New York – Oxford, 1989. P. 29– 32. Сацыял-дарвінісцкія тэндэнцыі ранняй рэцэпцыі змяніліся ў сувязі з пазнейшым зрухам у бок левай крытыкі ў бок яго адмаўлення. Гл.: Todes D. P. Darwin without Malthus. P. 32.
[45] Hawkins M. Social Darwinism. P. 15.
[46] Todes D. P. Darwin without Malthus. P. 29.
[47] Тамсама. P. 38–39.
[48] Тамсама. P. 31, 39.
[49] Тамсама. P. 40.
[50] Kropotkin P. Mutual Aid as a Factor of Evolution. New York, 1902; Beer D. Renovating Russia. P. 82.
[51] Kieniewicz S. Dramat trzeżwych entuziastów. O ludziach pracy organicznej. Wasrzawa, 1964.
[52] Porter B. A. The Social Nation and its Futures: English Liberalism and Polish Nationalism in Late Nineteenth-Century Warsaw // The American Historical Review. 1996. Vol. 101. No. 5 (December). P. 1470–1492.
[53] Gawin M. Rasa i nowoczesność: historia polskiego ruchu eugenicznego (1880–1952). Warszawa, 2003. S. 43.
[54] Hawkins M. Social Darwinism. P. 82.
[55] Тамсама.
[56] Romanowski A. Pozytywizm na Litwie. Polskie życie kulturalne na ziemiach litewsko-białorusko-inflanckich w latach 1864– 1904. Warszawa, 2003.
[57] Porter B. A. The Social Nation and its Futures. P. 1482.
[58] Тамсама. P. 1483–1484.
[59] Тамсама. P. 1483.
[60] Тамсама. P. 1484, 1485.
[61] Bibó I. The Distress of the East European Small Nations // Bibó I. Democracy, Revolution, Self-Determination. Selected writings. New York, 1991. P. 39–42, 57.
[62] Porter B. I. Who Is a Pole and Where Is Poland? Territory and Nation in the Rhetoric of National Democracy before 1905 // Slavic Review. 1992. Vol. 51. No 4 (Winter). P. 640, 647–648.
[63] Porter B. A. The Social Nation and its Futures. P. 1484.
[64] Piątkowski W. Idee społeczno-polityczne “Polaka” (1896–1906). Przyczynek do kształtowania się ideologii Narodowej Demokracji // Rocznik Historii Czasopismiennictwa Polskiego. 1966. T. V. Zesz. 2. S. 50–51, 53–54.
[65] Rosdolsky R. Engels and the “Nonhistoric” Peoples: The National Question in the Revolution of 1848. Glasgow, 1987. P. 26.
[66] Тамсама. P. 1, 85–93.
[67] Гарліцкі А. Юзаф Пілсудскі: 1867–1935. Мінск, 2019. С. 93.
[68] Bergman A. Sprawy Białoruskie w II Rzeczypospolitej. Warszawa, 1984. S. 95; Rosdolsky R. Engels and the “Nonhistoric” Peoples. P. 6.
[69] І[осіф]. С[талін]. Марксызм і нацыянальнае пытаньне. Вільня, 1929.
[70] Э[двард]. Б[удзька]. Што такоя простая і што такоя мудрэйшая гаворка. Вільня, 1920. С. 5–6.
[71] Mironov B. Peasant Popular Culture and the Origins of Soviet Authoritarianism // Cultures in Flux. P. 59, 62.
[72] Vakar N. Belorussia: The Making of a Nation. Cambridge, Mass., 1956. P. 22.
[73] Клімовіч А. Апошнія гады паншчыны на Беларусі // Калосьсе. 1935. Кн. 1. No 1. С. 50–55.
[74] Sielanin spad Świra. Świr // Krynica. 1924. No 14. S.
[75] Vakar N. Belorussia. P. 30.
[76] St. Ratujma našu moładź! // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 7. S. 4.
[77] Susiedzi. Čaławiek – had // Кrynica. 1925. No 4. S. 4.
[78] Adamčuckaja. Wioska Adamčuki, Wilienskaha paw. // Кrynica. 1921. No 22. S. 6.
[79] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 38; Radzik R. Między zbiorowością etniczną a wspólnotą narodową. Białorusini na tłe przemian narodowych w Europie Środkowo-Wschodniej XIX stulecia. Lublin, 2000. S. 182.
[80] Вашкевіч А. Эвалюцыя Беларускай Хрысціянскай Дэмакра тыі. С. 30, 32, 34; Пагарэлы А. Вобраз горада ў дыскурсе беларускага хрысціянска-дэмакратычнага перыядычнага друку ў міжваенны час // Homo Historicus 2016. Гадавік антрапала гічнай гісторыі. С. 130.
[81] Вашкевіч А. Эвалюцыя Беларускай Хрысціянскай Дэмакра тыі. С. 30, 32, 34–35.
[82] Пагарэлы А. Праблема дысцыпліны часу. S. 142.
[83] Foster G. Peasant Society and the Image of Limited Good // American Anthropologist. New Series. Vol. 67. No. 2 (Apr. 1965). P. 293, 296–297.
[84] Пагарэлы А. Вобраз горада. С. 117–121.
[85] Пагарэлы А. Праблема дысцыпліны часу. S. 129–143.
[86] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры. С. 464.
[87] Maciej Buraczok. Pradmowa // Dudka Białaruskaja Macieja Buraczka. Kraków, 1891. S. V.
[88] Кісялёў Г. А. Пачынальнікі: З гісторыка-літаратурных матэрыялаў ХІХ ст. Мінск, 2003. С. 354; Токць С. Валасное кіра ванне ў Беларусі ў другой палове ХІХ – пачатку ХХ ст.: штодзённасць вясковай дэмакратыі // ARCHE. 2012. No 3. С. 204; Ён жа. Беларуская вёска ў эпоху зьменаў. Другая палова ХІХ – першая траціна ХХ ст. Менск, 2007. С. 82.
[89] Ross D. The Nation That Might Not Be: The Role of Ishaqi’s Extinction After Two Hundred Years in the Popularization of Kazan Tatar National Identity Among the ‘Ulama Sons and Shakirds of the Volga-Ural Region, 1904–1917 // Ab Imperio. 2012. No. 3. P. 341–369.
[90] Hawkins M. Social Darwinism. P. 4–5; Kidd B. Social Evolution. London, 1894.
[91] Cecil H. M. (Newman E). Pseudo-philosophy at the end of the nineteenth century. An irrationalist trio: Kidd, Drummond, Balfour. London, 1896. Апрача ірацыяналізму Кіду закідалі яшчэ этнацэнтрызм і расізм.
[92] Кидд Б. Социальная эволюция. С.-Петербург, 1897. Дарэчы, гэта ставіць пытанне пра ўплыў гэтай і падобных кніг на погляды пецярбургскіх беларусаў і ў першую чаргу Б. Эпімаха Шыпілы, беларускіх студэнтаў і будучых ксяндзоў у канцы ХІХ і першыя дзесяцігоддзі ХХ ст., з асяроддзя якіх і паўста ла Беларуская Хрысціянская Дэмакратыя.
[93] Kulturnaje znaczeńnie małych nacij // Nasza Niwa. 1909. No 47. S. 684–685.
[94] Ryhor Kl-icz. Narodnaść i wojny // Biełarus. 1914. No 50. S. 1–2.
[95] Я. Л-к. Пара зьвярнуць увагу // Вольная Беларусь. 1917. No 8. C. 1.
[96] Тамсама.
[97] Ha. Naszaje narekańnie // Biełarus. 1913. No 8. S. 1–2; A-č. Duch času i biełarusy // Krynica. 1918. No 2. 14. S. 1.
[98] Пагарэлы А. Да праблемы выбару эвалюцыйнай парадыгмы развіцця Беларускай Хрысціянскай Дэмакратыяй // Białoruskie Zeszyty Historyczne. 2018. Zesz. 50. S. 97–120.
[99] Тамсама. S. 111.
[100] Піліпаў І. Сіла ў еднасьці // Вольная Беларусь. 1917. No 16. С. 1.
[101] Садовникова М. П. Война в царстве животных // Природа. 1914. No 11. С. 1305–1322; Лёб Ж. Биология и война // Природа. 1917. No 7-8. С. 831–836.
[102] Piotra z Arlieniat. Što było i što pawinna być (Adbitka z “Homana”). Wilnia, 1918. S. 16–17.
[103] Geertz C. Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology. New York, 1983. P. 73–93.
[104] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 85.
[105] Пазьняк З. Гутаркі з Антонам Шукелойцем. Вільня, 2003. С. 10.
[106] Douglas M. Social and Religious Symbolism of the Lele // Douglas M. Implicit Meanings: Essays in Anthropology. Boston, 1975. P. 21.
[107] Гура А. В. Символика животных в славянской народной тра диции. Москва, 1997. С. 37–38.
[108] Піліпаў І. Сіла ў еднасьці.
[109] А. Т. Што такое “сэлекцыя” расьлін? // Беларускі календар на 1914 год. Вільня, 1914. С. 56–57.
[110] Пагарэлы А. Да праблемы выбару. S. 109.
[111] Našy cennaści // Biełaruski kalendar “Swajak” na 1919 hod. Wilnia, 1919. S. 61.
[112] Bibó I. The Distress of the East European Small Nations. P. 17–23.
[113] Jedlicki J. A Suburb of Europe: Nineteenth-century Polish Approaches to Western Civilization. Budapest – New York, 1999. P. 24–28.
[114] Ажэшка Э. Гэдалі. Вільня, 1907; W. W. Eliza Ožeško (1842–1910) (Wolnyja štrychi) // Biełaruskaja Krynica. 1929. No 31. S. 1–2.
[115] Hawkins M. Social Darwinism. P. 85.
[116] Bywały sielanin. Iszcze raz – kaho my wybirać pawinny // Krynica. 1922. No 4. S. 1. Праўда, у тэрміна 50 гадоў у беларускім публічным дыскурсе крыху пазней з’явілася пазітыўная інтэрпрэтацыя. Гл.: Пагарэлы А. Да праблемы выбару. S. 118.
[117] Ad. St-ič. Z aposznich dzion // Krynica. 1923. No 3. S. 2.
[118] А. З. Патрэбы вёскі // Студэнская Думка. 1924. No 1. С. 6.
[119] Туронак Ю. Фабіян Акінчыц – правадыр беларускіх нацыянал сацыялистаў // БГА. 2003. Т. 10. Сш. 1-2 (18-19). С. 143–162.
[120] Суліма [Самойла У.]. Праф. Зьдзехоўскі аб беларускай душы. Вільня, 1924. С. 5–6.
[121] Тамсама. C. 7, 9.
[122] Д. Праблема беларускага места // Студэнская Думка. 1925. No 4. C. 5.
[123] Kazłoŭščyk U. Fizyčnaje wychawańnie hramadzianstwa // Biełaruskaja Krynica. 1926. No 44. S. 4.
[124] Тамсама. S. 3.
[125] Тамсама.
[126] Тамсама. S. 4.
[127] Kazłoŭščyk U. Ab fizičnym wychawańni ŭ Biełarusaŭ // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 33. S. 2. Пар.: Абавязкі беларускага нац.-соцыяліста // Новы Шлях. 1934. No 4. С. 2.
[128] Hawkins M. Social Darwinism. P. 6–7.
[129] Лаўскі В. Беларускі Сакол, яго мэты і арганізацыя // Студэнская думка. 1924. No 1. С. 35; Kazłoŭščyk U. Fizyčnaje wychawańnie hramadzianstwa // Biełaruskaja Krynica. 1926. No 44. S. 4.
[130] Ляхоўскі У. Ад гоманаўцаў да гайсакоў. Чыннасць беларускіх моладзевых арганізацый у 2-й палове ХІХ – 1-й палове ХХ ст. (да 1939 г.). Смаленск, 2015. С. 274–275.
[131] Sielicki F. Życie gospodarcze i społeczne, szkolnictwo oraz kultura wiejska na Wilejszczyźnie w okresie międzywojennym. Wrocław, 1991. S. 126.
[132] Turonek J. Książka białoruska w II Rzeczypospolitej 1921–1939. Warszawa, 2000. S. 66, 65.
[133] Пагарэлы А. Да праблемы выбару. S. 108. Ідэя неабходнасці індустрыялізацыі зацвердзілася ў дыскурсе друку БХД-БНА толькі ў канцы 1930-х гадоў. Гл.: Ён жа. Вобраз горада. С. 130. Пра “індустрыяльную вайну” ў Спенсэра гл.: Porter B. A. The Social Nation and its Futures. P. 1483.
[134] A. K. Nia nożam, dyk čaranami // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 43. S. 1.
[135] У гэтым беларускія хрысціянскія дэмакраты адрозніваліся ад польскіх хадэкаў, якія даволі адкрыта абмяркоўвалі Дарвіна і яго спадчыну. Гл.: Spór o wartość naukową darwinizmu // Nowe Życie. 1927. No 132. S. 3.
[136] Пагарэлы А. Да праблемы выбару. S. 110–111.
[137] Тамсама. S. 112. Аднак як паняцце “эвалюцыя” з праграмных дакументаў БХД знікла ўжо ў 2-й палове 1920-х гадоў. Гл.: Вашкевіч А. Эвалюцыя Беларускай Хрысціянскай Дэмакра тыі. С. 31–35.
[138] Пагарэлы А. Праблема дысцыпліны часу. S. 144.
[139] У гэтай тэндэнцыі не было нічога дзіўнага, беручы да ўвагі расійскую традыцыю рэцэпцыі дарвінаўскіх ідэй. Гл.: Todes D. P. Darwin without Malthus. Дарэчы, гаворка ідзе пра час, калі яшчэ не паўстаў сучасны “новы сінтэз” дарвінаўскай тэорыі, што адбывалася ў навуцы прыкладна паміж 1936 і 1947 г. Гл.: Hawkins M. Social Darwinism. P. 24.
[140] Пагарэлы А. “За новы тып беларуса”. C. 193.
[141] ЭЭМФРУДІТ. Чарльз Дарвін і Карл Маркс // Вольная Думка. 1929. No 2. С. 8–9.
[142] Тамсама. С. 10.
[143] Пагарэлы А. “За новы тып беларуса”. C. 147.
[144] Ён жа. Вобраз горада. С. 130.
[145] Пецюкевіч М. У пошуках зачараваных скарбаў. Вільня, 1998. С. 108–110.
[146] Цяцерскі Фр. З падарожы па Палесьсі… Выезд з Вільні // Шлях Моладзі. 1931. No 10. С. 9.
[147] Klimovič Ad., inžynier-ahranom. Žyvaja i niažyvaja pryroda. Haspadarskaja svojskaja žyvioła. Jaje prošłaść i sučasnaść // Шлях Моладзі. 1932. No 1. С. 11.
[148] Hawkins M. Social Darwinism. P. 39–44.
[149] Hawkins M. Social Darwinism. P. 99.
[150] Pramowa Ks. Dr. I. Rešecia. U dzień światkawańnia Abwieščańnia Niezaležnaści Biełarusi // Chryścijanskaja Dumka. 1930. No 7-8. S. 3.
[151] Nacyjanalizm, jaho hranicy i značeńnie // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 9. S. 1. У красавіку 1933 г. з’явіўся артыкул, у якім крытыкаваліся крайнія праявы нацыяналізму, што расцэньваліся як “паганства”. Гл.: Nacyjanalizm i katalicyzm // Chryścijanskaja Dumka. 1933. No 4. S. 1–2.
[152] Hawkins M. Social Darwinism. P. 33, 184–215.
[153] J. Š. Dumki ab biełaruskaj niezaliežnaści // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 13. S. 3.
[154] Rosdolsky R. Engels and the “Nonhistoric” Peoples. P. 2.
[155] Дзяржаўным шляхам (з нагоды 15-х угодкаў Слуцкага Паўстаньня) // Золак. 1935. Год ІІІ. No 1 (6). С. 7.
[156] Ihnat Paparać. U čym naša siła? // Krynica. 1920. No 13. S. 1–2.
[157] J. Pryklad wialikanaŭ // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 5. S. 1–2.
[158] F. Sławianski kutok. Literatura Łużyckich Serbaŭ // Biełaruskaja Krynica. 1927. No 41. S. 2; Cтойкасць Лужычан – прыклад Беларусам // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 25. S. 1.
[159] F. Sławianski kutok // Biełaruskaja Krynica. 1927. No 34. S. 2; Wyzwolny ruch bretoncaŭ // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 43. S. 1; Македонія ў барацьбе за незалежнасьць // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 31. S. 1.
[160] Hawkins M. Social Darwinism. P. 85.
[161] Tracić nia mieli-b čaho // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 20. S. 1.
[162] I. P. Siamiejnaja wajna ŭ našaj wioscy // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 29. S. 1; п. Трэба перамены // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 4. S. 1; Пінчук А. Сучаснае палажэньне беларускай вёскі. ІV. Сямейныя нязгоды // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 15. S. 2; У новай айчыне. Штодзённае жыццё беларусаў Беласточчыны ў міжваенны перыяд. Беласток, 2001. C. 250.
[163] Wajna dźwioch wiosak // Biełaruskaja Krynica. 1931. No 24. S. 3; Sumnyja padziei // Biełaruskaja Krynica. 1929. No 20. S. 3.
[164] Kurdzionak J. Jak hulaje ŭ nas moładź // Шлях Моладзі. 1936. No 6. С. 16–17; Z. B. Nažoŭnictva // Шлях Моладзі. 1937. No 16. C. 10–11. Гл. таксама: Токць С. М. Беларуская вёска ў эпоху зьменаў. С. 187; Цыхун А. Пройдзеныя шляхі-пуцявіны (За піскі, успаміны, аўтабіяграфія). Гродна, 2003. С. 36–37, 40, 42.
[165] Пякучае пытаньне // Samapomač. 1937. No 11. С. 1; Пінчук А. Сучаснае палажэньне беларускай вёскі. І. Зямельнае пытаньне // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 12. S. 1. Гл. такса ма: Pamiętnik No 38. Syn gospodarza pracujący w gospodarstwie domowem w pow. Wilejskim // Pamiętniki chłopów. T. I. No 1-51. Warszawa, 1935. S. 545. Але сам рост насельніцтва і пазітыўная дэмаграфічная дынаміка сярод беларусаў выклікалі не пярэчанні, а, наадварот, станоўчыя рэакцыі. Гл.: Ільяшэвіч М. Паходжаньне, старадаўнія весткі і антрополёгічныя адзнакі Беларусаў // Студэнская Думка. 1928. No 1. С. 15.
[166] Kryzys i naša wioska // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 13. S. 1; Pamiętnik No 32. Gospodarz małorolny w pow. Wołkowyskim // Pamiętniki chłopów. S. 448.
[167] Z hazet. Jašče ab našaj wioscy // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 9. S. 2; Шёк Г. Зависть. Теория социального поведения. Москва, 2008. C. 77; Engelking A. Kolchoźnicy. Antropologiczne studium tożsamości wsi białoruskiej przełomu XX i XXI wieku. Toruń, 2012. S. 348–349.
[168] Ступень салідарнасці, якую дэманструюць сяляне, мае вялікае значэнне для палітычных тэндэнцый. Гл.: Moore B. Jr. The Social Origins of Dictatorship and Democracy. P. 475.
[169] Obrębski J. Polesie. Studia etnosocjologiczne. T. 1. Warszawa, 2007. S. 316–317.
[170] F. A. Ci nie zašmat užo ludziej na śviecie? // Шлях Моладзі. 1935. No 3. C. 12–13; Bazyl St. Kaniec śvietu // Шлях Моладзі. 1933. No 9. С. 5–6; Bazyl St. Kaniec śvietu // Шлях Моладзі. 1933. No 10. С. 5–7; Zb. Kali i jaki budzie kaniec śvietu? // Шлях Моладзі. 1939. No 3. С. 5. Пар.: Engelking A. Kołchoźnicy. S. 553.
[171] Пагарэлы А. “За новы тып беларуса”. C. 126.
[172] Obrębski J. Polesie. Studia etnosocjologiczne. S. 317; Wysłouch S. Świadomość narodowa ludności prawosławnej zamieszkującej wschodnie i północno-wschodnie powiaty Wileńszczyzny. Warszawa, 1939. S. 22, 24, 32. Інфармацыя пра некаторыя з такіх уяўленняў трапляла ў друк. Гл.: Бр. Дос. Калёніі не хутары // Biełaruskaja Krynica. 1937. No 3. S. 4.
[173] Wiaskowy. Fantastyčnyja wieści // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 12. S. 4. Пар.: Pawluczuk W. Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej. Warszawa, 1972. S. 207– 209.
[174] J. N. Da samabytnaści // Шлях Моладзі. 1934. No 5. С. 7.
[175] Па галодных раёнах // Сьветач. 1929. No 5. С. 5; Гаспадар. Пагроза голаду // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 1. S. 4; Hoład, tyfus, suchoty i wošy u Nawahradčynie // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 14. S. 4; Голад на Палесьсі // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 33. S. 3; Pahroza hoładu na Paleśsi i Dziśnieščynie // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 43. S. 2.
[176] Mędrzecki W. Kresowy kalejdoskop. Wędrówki przez Ziemie Wschodnie Drugiej Rzeczypospolitej. Kraków, 2018. S. 347–353.
[177] Дзядзька. Будуйма новае жыцьцё! // Шлях Моладзі. 1932. No 12. С. 13.
[178] Токць С. М. Беларуская вёска ў эпоху зьменаў. C. 185–186; Mędrzecki W. Młodzież wiejska na ziemiach Polski centralnej 1864–1939. Procesy socjalizacji. Warszawa, 2002. S. 180.
[179] Пагарэлы А. Прэса і публічная сфера. С. 31.
[180] Пагарэлы А. Стварыць нацыянальны час і прастору: мемарыяльныя практыкі і месцы памяці беларускіх хрысціянскіх дэмакратаў у міжваенны час // ARCHE. 2009. No 8. С. 83.
[181] Francišak Jankoŭski. Palłicyja bjeć… // Krynica. 1924. No 16. S. 3.
[182] Дубок Я. Будучыня ў арганізацыйнай працы // Шлях Мола дзі. 1929. No 4. С. 13–14; Карчоўскі. Адраджэнскі рух // Шлях Моладзі. 1930. No 6. С. 15.
[183] Nam patrebna škoła pracy // Samapomač. 1933. No 2. S. 9. Пар.: Ko-st. Budź prostym // Biełaruski kalendar Krynica na 1920 hod. Ułažyŭ ks. A. Stankiewič. Wydawiectwa hod I. Wilnia, 1919. S. 8.
[184] Токць С. М. Беларуская вёска ў эпоху зьменаў. С. 151.
[185] Weber E. Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870–1914. Stanford, 1976. P. 18–19.
[186] Al. S. Ślady niawolnictwa // Biełaruskaja Krynica. 1927. No 23. S. 1. Пар.: Др. Грынкевіч Ст. З зацемак аб характары бела русаў // Калосьсе. 1935. No 2. C. 111–115.
[187] А. З. Патрэбы вёскі. C. 6.
[188] Баранаўскі. Дэмаралізацыя беларускай вёскі (Ад нашага бара навіцкага карэспандэнта) // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 6. S. 1.
[189] Radykalizm na vioscy i biełaruskaść // Chryścijanskaja Dumka. 1939. No 8. S. 1.
[190] Бутрым Каляда [Рак-Міхайлоўскі С.]. Страшны вораг. Кніжка пра гарэлку. Вільня, 1924. С. 17–19.
[191] Stud. med. J. Malecki. Jak być zdarovym. Ab suchotach // Шлях Моладзі. 1933. No 1. С. 7.
[192] Dr. St. Hrynkiewič. Chwaroby weneryčnyja // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 46. S. 2.
[193] Hauryła Dubok. Dziela czaho nielha pić harełki // Biełarus. 1913. No 7. S. 6–7.
[194] П. З. Насьледзтва // Шлях Моладзі. 1938. No 4. С. 4–6.
[195] p-k. Akademija nawuk u Miensku – dokaz žywučaści biełaruskaj nacyi // Biełaruskaja Krynica. 1929. No 19. S. 1–2.
[196] Jp. Pahuby majuć svaju kulturu // Шлях Моладзі. 1938. No 9. C. 3.
[197] Nie słabaja, a pakananaja mienšaść (Da sprawy pisaniny ab biełarusach u wilenskaj abšarnicka-sanacyjnaj hazecie “Slowa”) // Biełaruskaja Krynica 1932. No 33. S. 1.
[198] Krzeczkowski K. Zarys życia i pracy Ludwika Krzywickiego. Warszawa, 1938. S. 105.
[199] p-k. Nacyjanalny pryncyp i žyćciovy prastor pavodle “Mein Kampf” // Chryścijanskaja Dumka. 1939. No 3. S. 3–4; В. З. А дзе-ж наш жыцьцёвы прастор?.. // Шлях Моладзі. 1939. No 12. С. 1. Гл.: Hawkins M. Social Darwinism. P. 274.
[200] Нямецкая палітыка на Усходзе і Гітлер // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 3. S. 1; Z apošnich palityčnych padziejaŭ // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 15. S. 1; Hroznyja chmary padymajucca // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 12. S. 3; p-k. Sutnaść hitleraŭskaha fašyzmu // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 23. S. 2; Гітлераўская палітыка і Беларусы // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 40. S. 1; Hawkins M. Social Darwinism. P. 272–291.
[201] Daloki. Nawarot da dzikaści // Biełaruskaja Krynica. 1935. No 32. S. 2; Казлоўшчык Ул. Лявон // Новы Шлях. 1935. No 4. С. 5–7.
[202] Mowa pryrody // Biełaruskija kazki. Knižka pieršaja. Ukłaŭ da druku J. Stanič. Wilnia, 1919. S. 30–32.
[203] Казлоўшчык Ул. Лявон. С. 6.
[204] Тамсама.
[205] Daloki. Nawarot da dzikaści.
[206] Пар.: Niedaloki. Waŭka asiliu // Кrynica. 1924. No 17. S. 6.
[207] Daloki. Nawarot da dzikaści.
[208] Prowad B.N.S.P. Uładysłaŭ Kazłoŭski // Новы Шлях. 1937. No 2. С. 3.
[209] Mironowicz E. Białorusini i Ukraińcy w polityce obozu piłsudczykowskiego. Białystok, 2007. S. 90–91.
[210] “Новы Шлях” // Biełaruskaja Krynica. 1936. No 20. S. 3.
[211] Падрабязна пра Ф. Акінчыца гл.: Баринов И. “Создать новый дух белорусской нации”: жизнь и смерть Фабиана Акинчица // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. 2019. No 1-2. С. 141–161.
[212] Daloki. Nawarot da dzikaści. Гл. таксама: Nacyjanalizm, jaho hranicy i značeńnie.
[213] Stomma L. Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa, 1986. S. 65. Пар.: Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. T. I. Kraków, 1897. S. 232, 236.
[214] Vakar N. Belorussia. P. 30; Kaz. Swajak. Jak jany hamanili // Krynica. 1919. No 4. S. 2.
[215] З народнай творчасьці. Кот і лісіца (Байка з Ваўкавыскага пав., Ізабэлінскай вол., запісаная ў зборніку П. В. Шэйна, ІІ том) // Шлях Моладзі. 1929. No 1. С. 13.
[216] Frykman J., Löfgren O. Narodziny człowieka kulturalnego. S. 173.
[217] Цяцерскі Фр. З падарожы па Палесьсі… Выезд з Вільні. С. 9. Пар.: Ryhor Kl-icz. Narodnaść i wojny. S. 2.
[218] Hawkins M. Social Darwinism. P. 42; Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. Москва, 1960. С. 207.
[219] Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. С. 165–168.
[220] Тамсама. С. 180, 262; Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры. С. 455.
[221] Uł. Ka. Piechatoj pa Zach. Biełarusi // Biełaruskaja Krynica. 1934. No 33. S. 4; Я. Н. Зямля, Святло і Беларусь… (Уражаньні з вёскі) // Шлях Моладзі. 1935. No 12. С. 8; Максім Танк. У дарозе (Шкіцы з Наваградчыны) // Шлях Моладзі. 1936. No 7-8. С. 10.
[222] Dr. Jadviha i St. Hrynkievičy. Umovy i zahady nieabchodnzja dla zdaroŭja. Adžylańnie // Шлях Моладзі. 1938. No 3. C. 2.
[223] Schneider J. C. and Schneider P. T. Festival of the Poor: Fertility Decline & the Ideology of Class in Sicily, 1860–1980. Tucson, 1996. P. 169–172, 179.
[224] Пагарэлы А. Трансфармацыя элементаў сялянскай культуры. С. 444–482.
[225] Sinicki А. Krychu ab haspadarcy. Jak kawać koniej // Krynica. 1921. No 26. S. 7–8; Klimowič Ad. Ab haspadarcy. Ab znakoch dobraj dojnaści karowy // Biełaruskaja Krynica. 1928. No 20. S. 2; Інж. агр. А. К. Цяленьне кароў // Samapomač. 1933. No 1. С. 8.
[226] Niedaloki. Waŭka asiliu; Napad šalonaha waŭka // Biełaruskaja Krynica. 1932. No 9. S. 3; Напад ваўкоў. Аблава на ваўкоў і ваўка на чалавека // Biełaruskaja Krynica. 1933. No 10. S. 4; Цыхун А. Пройдзеныя шляхі-пуцявіны. С. 20, 29; Сьлёзнавокі. Цяжкая вясна // Biełaruskaja Krynica. 1931. No 21. S. 3.
[227] Капаевіч П. Супроць капіталістаў і памешчыкаў. Менск, 1928; Бабровіч Я. і Багданскі Я. Аб класавай барацьбе ў Заходняй Беларусі ў часы Беларускай сялянска-работніцкай грама ды. Менск, 1932; Пралеска Я. Паноў трэба знішчаць гуртам. Менск, 1933. Гл. таксама: Барацьба разгараецца // Чырвоны Сьцяг. 1930. No 4. С. 1–2.
[228] Стагановіч А. Успаміны пасла. Мінск, 2011. С. 93–94; Токць С. М. Беларуская вёска ў эпоху зьменаў. С. 164, 182.
[229] Praŭnuk Liabiadzki. Na prawidłowym šlachu // Biełaruskaja Krynica. 1926. No 44. S. 3–4.
[230] Zayarnyuk A. Letters from Heaven: An Encounter between ‘National Movement’ and ‘Popular Culture’ // Letters from Heaven. Popular religion in Ukraine and Russia / ed. by Himka J.-P. and Zayarnyuk A. Toronto – Buffalo – London, 2006. P. 172–173, 175– 176, 178, 188–189, 194.
[231] Hawkins M. Social Darwinism. P. 16.
[232] Тамсама. P. 292–313.
[233] Rothberg R. I. The Failure and Collapse of Nation-States: Breakdown, Prevention, and Repair // When States Fail. Causes and Consequences / ed. by Rothberg R. I. Princeton and Oxford, 2004. P. 1–45.
[234] Cline E. H. 1177 B.C.: the year civilization collapsed. Princeton, 2014; Heather P. The Fall of the Roman Empire. A New History of Rome and the Barbarians. New York, 2006; Diamond J. Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. London, 2005.
[235] Nacyjanalizm, jaho hranicy i značeńnie; B. z H[oradni]. Perspektyvy małych dziaržaŭ // Chryścijanskaja Dumka. 1939. No 5. S. 2–3.
[236] Bocheński A. M. Między Niemcami a Rosją. Warszawa, 1937.

Наверх

Tags: ,