Новы нумар


Рышард Радзік. Ад этнічнага згуртавання да нацыянальнай супольнасці

Заключаныя ў назве паняцці маюць служыць даследаванню нацыятворчых працэсаў на абшары Цэнтральна-Усход няй Еўропы[1] (з асаблівай увагай да ўсходніх земляў былой Рэчы Паспалітай, адпаведна, Беларусі, Украіны і Літвы) у XIX і першыя дзесяцігоддзі XX ст., асабліва працэсаў пераходу ад этнічных згуртаванняў да нацыянальных супольнасцяў. (Гэта не азначае, што дадзеныя паняцці не могуць быць прыдатнымі для даследавання нацыянальных працэсаў па-за згаданай тэрыторыяй.) Вынікам гэтага ёсць разуменне этнічнага згуртавання ў адпаведнасці з рэаліямі грамадстваў феадальнага тыпу XIX ст. на дадзеным абшары. Такое разуменне адрознівае этнічнае згуртаванне ад паняцця этнічнай групы, якое стасуецца да супольнасцяў сучаснай Еўропы і Паўночнай Амерыкі, з’яднаных калісьці ідэалагічнымі сувязямі.

Этнічнае згуртаванне XIX ст. прынцыпова адрозніваецца ад этнічнага згуртавання канца XX ст. А вось паняцце нацыі на працягу XX ст. падлегла зменам у значна меншай ступені. Тым не менш, стасуючы цяперашнія нацыянальныя рэаліі да вызначанага тут паняцця нацыі, трэба ўсведамляць, што і яно таксама змянілася. У частцы краін Цэнтральна -Усходняй Еўропы, асабліва ў апошнім дзесяцігоддзі XX ст., значна слабей, чым калісьці, выяўлена — што відаць перадусім на ўзроўні ідэалогіі — этнічнае вымярэнне нацыі, затое мацней — палітычнае (пры адначасовым узмацненні этнічнага разумення нацыі, напрыклад, у былой Югаславіі і, у пэўнай ступені, у прыбалтыйскіх рэспубліках). Характарызаванае тут паняцце нацыі можа паслужыць даследаванню працэсу гэтых зменаў.

Вызначаныя паняцці будуць падавацца ў статычным выглядзе. Мы будзем імкнуцца адказаць на пытанні: што такое этнічнае згуртаванне? што такое нацыя? Нам ужо даводзілася апісваць працэсы абедзвюх характарызаваных грамадскіх фармацый[2]. У ранейшых нашых публікацыях выкладзена гістарычна-фактаграфічная частка, што дазваляе нам у дадзеных развагах засяродзіцца перадусім на фармуляванні ўгрунтава ных на ўжо паказаных фактах абагульненняў, такім чынам пазбягаючы значнага павелічэння тэксту. Многія звязаныя з вызначэннем этнічна-нацыянальных паняццяў праблемы вынікаюць з бесперапыннасці іх характэрных рысаў, якія могуць прынамсі часткова замяняць адна другую, перадусім з прычыны няпоўнага перакрывання так званых аб’ектыўных рысаў, што прыпісваюцца нацыі і этнічнаму згуртаванню (групе) свядомасцю іх членаў. Многіх з гэтых праблем можна пазбегнуць праз наданне гэтым паняццям характару ідэальных тыпаў[3]. „Як паняцці, так і ўсталяваныя заканамернасці ў навуцы аб культуры не з’яўляюцца мэтай, а сродкам пазнання індывідуалізаванай, праз наяўнасць вартасцяў, культуры”[4]. Метад тыпалагізацыі грамадскіх супольнасцяў дазваляе надаваць ім такія рысы, сярод якіх можна лёгка вызначыць істотныя, што адрозніваюць асобныя тыпы і паказваюць на прынцыповыя, з пункту гледжання даследчыка, змены на працягу доўгага часу. Вызначэнне сучаснай нацыі як новай грамадскай супольнасці (прадукта Асветніцтва і эпохі індустрыяліза цыі, які аб’ядноўвае не толькі эліты, але і народ) патрабуе параўнання нацыі са згуртаваннямі, якія ёй папярэднічаюць, у тым ліку з этнічным згуртаваннем. Такім чынам будуць выяўлены новыя рысы, істотныя для даследаванага тыпу нацыі. Параўнанне тыпаў з актуальным ходам даследаваных працэсаў павінна зрабіць магчымым аналіз метамарфозаў этнічна-нацыянальных з’яў (іх тэарэтычную інтэрпрэтацыю) як у дынамічным аспекце, так і ў статычным (структурным). Тыпы этнічнага згуртавання (групы) і нацыі будуць, на адрозненне ад Вэбэравых ідэальных тыпаў, будавацца так, каб быць максімальна набліжанымі да грамадскай рэчаіснасці. Яны будуць стварацца ва ўзаемнай апазіцыі паміж сабой праз паказ дыферэнцыяльных рысаў. Іх статычны характар павінен зрабіць магчымым аналіз працэсаў пераходу ад аднаго тыпу грамадскай рэчаіснасці да другога, а таксама спасціжэнне ерархічнасці гэтых з’яваў.

Нацыянальная (этнічная): свядомасць, тоеснасць, сувязь

Пабудова паняццяў этнічнага згуртавання і нацыі патрабуе вызначэння адпаведных ім формаў свядомасці, тоеснасці і сувязі. Пакуль адносіны паміж імі рэдка былі прадметам асэнсавання. Яны датычыліся, як правіла, характарыстыкі лучнасці толькі двух з трох названых вышэй паняццяў, найчасцей, свядомасці з тоеснасцю або тоеснасці з сувяззю. Часта гэтыя паняцці вызначаюцца незалежна адзін ад аднаго. Такім чынам, іх адрозненне — справа нялёгкая.

Мы прапануем аддзяліць нацыянальную свядомасць ад нацыянальнай тоеснасці, лічачы, што першая з іх адказвае на пытанне „што я думаю пра нацыю як маю групу?”, — у процістаўленне да тоеснасці, якая будзе характарызаваць пытанне „што я думаю пра сябе як прадстаўніка нацыі?” У пэўнай ступені гэта будзе адрозненне свядомасці ад самасвядомасці. Такі падзел мае аналітычны характар. У звычайным разуменні нацыянальная свядомасць ёсць сукупнасць уяўленняў, якія адносяцца да збору шырока зразуметых грамадскіх фактаў (культурнага зместу), што вызначаюць нацыю; нацыянальная свядомасць уключае станоўчую ацэнку гэтага збору[5], а таксама яго выразную пазітыўную эмацыйную афарбоўку. Складнікам нацыянальнай свядомасці з’яўляюцца, такім чынам, устаноўкі, якія прымаюць існаванне нацыі і вызначаюць абавязкі ў адносінах да яе. Затое не з’яўляюцца імі, відавочна, паводзіны. Такім чынам, нацыянальная свядомасць — гэта адлюстраванне таго, што супольнае, групавое, агульнанацыянальнае (бачанне групы як уласнай супольнасці без бачання сябе), у процістаўленні да нацыянальнай тоеснасці, якая канцэнтру ецца на сабе, на тым, што ўласнае, адзінкавае — у адносінах да зместу, які нясе нацыя.

Так зразуметая нацыянальная свядомасць мае два асноўныя вымярэнні : адзінкавае і калектыўнае. Першае вымярэнне — гэта бачанне нацыі, якое трохі адрозніваецца ў кожным канкрэтным выпадку. Нацыянальная свядомасць мае тут рэальнае вымярэнне, хай сабе толькі на ўзроўні адзінкі. Іншы статус мае паняцце калектыўнай нацыянальнай свядомасці, якая рэальна не існуе, бо яна не цалкам складаецца са свядомасці паасобных адзінак. Выкарыстанне гэтага паняцця нясе пагрозу гіпастазавання нацыі як супольнасці, якая валодае калектыўнай нацыянальнай свядомасцю, адрознай ад індывідуальных свядомасцяў[6]. Вырашэннем гэтай праблемы можа быць прыняцце прапановы Рамуальда Голлі, які разумее грамадскую свядомасць „як тэарэтычны канструкт, абстрактную мадэль тыповых для дадзенай групы дырэктыўных і нарматыўных перакананняў, пабудаваную на падставе наяўных на гэты конт ведаў. Такая мадэль у якасці абстрактнага канструкта не павінна мець свайго рэальнага адпаведніка хоць бы ў адной чалавечай «галаве». Тым не менш яе трапнасць (гэта значыць тое, наколькі фактычна яна адпавядае тыповым у дадзенай групе перакананням) прадвызначаюць метадалагіч ныя вартасці даследаванняў і аналізу, прадуктам якіх яна з’яўляецца”[7]. Яна павінна быць прыдатнай для даследавання зменнасці ў часе калектыўнай нацыянальнай свядомасці, паколькі на ўзроўні адзінкі свядомасць мае дынамічны характар.

Калектыўную нацыянальную свядомасць можна спасцігнуць праз характарызаваны Антанінай Класкоўскай канон нацыянальнай культуры „як сукупнасць вартасцяў, якія шырока, калі не паўсюдна, прызнаюцца ці прынамсі лічацца вартымі быць прызнанымі”[8]. Ежы Смоліч піша пра „карэнныя вартасці” як ідэнтыфікацыйныя, што сімвалізуюць групу і яе членаў. „Страта карэнных вартасцяў дадзенай групай вядзе да яе дэзінтэграцыі ў якасці аўтэнтычнага і творчага калектыву, здольнага выжываць і перадаваць свае вартасці наступным пакаленням”[9]. Гэтыя вартасці часам называюцца таксама „цэнтральнымі”[10]. Калектыўная нацыянальная свядомасць будзе тут разумецца як канструкт даследчыка, выбудаваны вакол збору вартасцяў (фактаў), якія лічацца істотнымі з нацыянальнага пункту гледжання (найчасцей гэта карэнныя, цэнтральныя вартасці), разам са спадарожнай ім эмацыйна-ацэ начнай сферай. Калектыўную свядомасць можна даследаваць як у яе агульнанацыянальным вымярэнні, так і ў групавым, асабліва тады, калі ёсць істотная розніца (класавая, рэгіяналь ная, асяроддзевая) у змесце і ў інтэнсіўнасці гэтай свядомасці. Нацыя ўзнікае толькі тады, калі з’яўляецца ўсведамленне быцця супольнасцю, — нацыянальная свядомасць.

Паняцце калектыўнай свядомасці ўведзена замест сустраканага часам у літаратуры паняцця калектыўнай тоеснасці. Тоеснасць разумеецца тут выключна як атрыбут адзінкі, а не групы, прычым адрозніваецца асабовая тоеснасць і грамадская (этнічная і нацыянальная). Паводле Х. Босінджэра тоеснасць ёсць „сукупнасць канструктаў суб’екта, якія суадносяц ца паміж сабой, — гэтая сукупнасць не з’яўляецца простай сумай элементаў, яна з’яўляецца іх сістэмай, укладзенай пэўным інтэграваным спосабам. Элементы гэтай пабудовы выводзяцца на аснове ідэнтыфікацыі з іншымі асобамі і групамі, з выбранымі грамадскімі структурамі як часткамі сістэмы «я — іншы»; яны таксама вытворныя ад такіх катэгорый культуры, як вартасці, нормы і нават артэфакты”[11]. Тоеснасць асобы асацыюецца з патрэбай уласнай унікальнасці; грамадская тоеснасць выражаецца ў патрэбе прыналежнасці і падабенства да іншых, у суаднясенні з супольнасцю[12]. Асабовая нацыянальная тоеснасць адзінкі — гэта свядомае суаднясен не да сябе тых рысаў, якія яна лічыць нацыянальнымі і якія акрэсліваюць яе ў якасці адрознай ад іншых, непаўторнай асобы. „Асабовая тоеснасць, — піша Малгажата Мельхіёр, — забяспечвае адзінку пачуццём стабільнасці, лучнасці, а таксама пачуццём выключнасці ўласнай асобы”[13]. Так адбываецца таксама тады, калі некаторыя элементы тоеснасці падлягаюць замене (якая, аднак не выклікае яе дэзінтэграцыі). А грамадская нацыянальная тоеснасць адзінкі — гэта свядомае прыняцце разам з іншымі людзьмі супольных катэгорый нацыянальных арыенціраў, што вынікае з пачуцця прыналежнасці адзінкі да нацыянальнай супольнасці. Гэта ёсць акрэсленне сябе шляхам указання рысаў групы, да якой належыш, агульных, такім чынам, і для групы, і для адзінкі. Адзінка арыентуецца на такі комплекс самаакрэсленняў, з дапамогай якога „апісваецца ўласная асоба без адрознення паміж «я» і «мы», і такім чынам, з адрозненнем паміж «мы» і «яны» або «іншыя»”[14]. Адпаведна „ты” і „я” („мы”) — палякі, а „яны” — немцы, расіяне і г. д.

Нацыянальная тоеснасць адзінкі — гэта самасвядомасць уласнага (адзінкавага) нацыянальнага вымярэння ў процістаў ленні да нацыянальнай свядомасці, якая з’яўляецца ўсведамленнем рысаў нацыянальнай супольнасці як бы ў яе вонкавай перспектыве. Правядзенне выразнай мяжы паміж абодвума паняццямі магчыма толькі праз наданне гэтаму падзелу аналітычнага характару. Абодва паняцці ўключаюць устаноўкі, пазбаўленыя біхевіярыстычнай сферы. Як і многія іншыя паняцці этнічна-нацыянальнай сферы, паняцце нацыянальнай тоеснасці, несумненна, — рэлятыўнае, яно фармуецца шляхам пастаяннага суаднясення з якасна раўнацэннымі з’явамі, што азначаюць „іншых”, „чужых”.

Фармаванне грамадскай нацыянальнай тоеснасці можа быць прычынай фрустрацыі адзінкі ў тым выпадку, калі наяўны этнічна-нацыянальны ўклад хутка змяняецца, фармуюцца новыя нацыянальныя падзелы, распадаюцца супольнасці, узнікаюць зоны культурнага і нацыянальнага памежжа. Гэта часам выклікае цяжкасці з адназначным акрэсленнем уласнай рэферэнтнай групы. Г. Брэйквэл заўважае, што асобнае спасцеражэнне сваёй грамадскай і асабовай тоеснасці магчымае асабліва тады, калі яны знаходзяцца ў канфлікце. „Калі адзінка сцвярджае, што яе грамадская роля вымагае пэўнага дзеяння, а яе асабістыя пачуцці схіляюць да іншага, адрознага дзеяння, тады адзінка ўсведамляе два віды тоеснасці. У іншых выпадках гэтае адрозненне не праводзіцца. Як толькі з’яўляецца канфлікт, гэты дуалізм адразу робіцца відавочным”[15].

Веды як складнік нацыянальнай тоеснасці нераўнамер на размяркоўваюцца сярод адзінак і грамадскіх групаў. Гэта, аднак, не азначае, што ўзровень нацыянальнай тоеснасці канечне прадказвае ступень інтэнсіўнасці тоеснасці — сілу ідэнтыфікацыі з нацыяй.

Адрозненне паняццяў нацыянальнай (этнічнай) свядомасці, тоеснасці і сувязі пазбаўляе нас ад сінанімічнасці[16], якая ўзнікае, калі імі карыстацца як эквівалентнымі. Нацыянальная сувязь — гэта структура[17] грамадскіх стасункаў, якія аб’ядноўваюць адзінкі ў супольнасць, абапіраючыся на ўласцівую ім нацыянальную свядомасць (тоеснасць). Яе асноўнымі складнікамі ў псіхічным вымярэнні з’яўляюцца ўстаноўкі, а ў грамадскім — паводзіны[18]. Нацыянальная сувязь (і этнічная таксама), такім чынам, адрозніваецца ад двух раней вызначаных паняццяў паводзінамі, зразуметымі не толькі як паказчык сувязі, але і як яе складнік. Сувязі паміж устаноўкамі і паводзінамі маюць двухбаковы характар. У залежнасці ад акалічнасцяў (напрыклад, магчымасць рэпрэсій у перыяд чужаземнай улады) устаноўкі выражаюцца слабей або мацней у паводзінах. Асобныя нацыі адрозніваюцца ступенню інтэнсіўнасці „пранацыянальных” паводзінаў ці таксама, кажучы дакладней, рознымі спосабамі іх маніфестацыі. Нацыянальна-этнічную сувязь можна трактаваць як у пэўнай ступені аўтаномную сферу — як адзін з тых элементаў, што вызначаюць змястоўную адрознасць сувязяў, характэрных кожнай нацыі[19].

Нацыянальная свядомасць у адносна нязначнай ступені вынікае з пачуцця персаналізаванай згуртаванасці, штодзённай блізкасці з адзінкамі — членамі нацыі; яе сутнасць — гэта пачуццё салідарнасці з усёй супольнасцю ці, гаворачы дакладней, з ідэалагізаваным бачаннем нацыянальнай супольнасці, якое крыху адрозніваецца на ўзроўні паасобных адзінак. Пачуццё нацыянальнай з’яднанасці з канкрэтнай адзінкай ёсць у пэўнай ступені вытворным ад сілы ўсведамлення панадлакальнага бачання нацыі. Паўнапраўнае членства ў супольнасці асацыюецца з існаваннем станоўчага ўсведамлення ўдзелу ў ёй адзінкі; да таго ж іншыя члены супольнасці згаджаюцца з прыналежнасцю да групы гэтай адзінкі[20].

Паняцце сувязі — як нацыянальнай, так і этнічнай — можна адрозніць ад паняцця тоеснасці (якое валодае вымярэннем выключна на ўзроўні самасвядомасці) шляхам далучэння да сувязі таксама неўсвядомленых элементаў. Як заўважае Пётр Бучкоўскі, „многія дзеянні, як адзінкавыя, так і групавыя, могуць абапірацца на веды, якія непасрэдна не вербалізаваны. Асабліва побытавыя веды месцяць у сабе правілы практычнай дзейнасці без шторазовага ўсведамлення іх «тэарэтычнага» тылу. Таму некаторыя спробы асэнсаваць паводзіны шляхам даследавання вербалізаваных меркаванняў могуць аказацца марнымі…”[21].

Дапушчэнне магчымасці існавання неўсвядомленай сувязі азначае, што яна можа абапірацца на элементы, якія не заўважаюцца ў якасці складніка пачуцця згуртаванасці. Такім чынам у паводзінах не спасцерагаецца вымярэнне на ўзроўні салідарнасці. Неўсвядомленая сувязь можа таксама абапірацца на элементы грамадскай свядомасці, якія не прымаюцца ў нацыянальным кантэксце, нягледзячы на тое, што гэткую функцыю выконваюць. Нацыянальныя сувязі не могуць існаваць, абапіраючыся выключна на неўсвядомленыя элементы супольнасці. Яны могуць складаць толькі іх перыферыю. Не заўсёды аб’ектыўныя элементы (напрыклад, мова), супольныя для якога-небудзь грамадскага згуртавання, выконваюць сувязетворчую функцыю[22] . Каб так было, яны павінны суадносіцца з адпаведнымі вартасцямі. Тут маецца на ўвазе не наданне сістэмам вартасці аўтаномнага характару з пункту гледжання навакольнай грамадскай рэчаіснасці, але ўказанне на выконванне функцыі пасярэдніка, які вызначае (або не) для пэўных элементаў сувязетворчую функцыю[23].

Грамадская сувязь ёсць абавязковы складнік супольнасці, элемент фармавання падзелаў на „сваіх” і „чужых”, мысленне паводле катэгорый „мы” і „яны”. „Крытэрам падзелу з’яўляецца грамадская дыстанцыя, якую калектыў захоўвае ў адносінах да тых, хто да яго не належыць”[24]. Яго існаванне азначае падобныя адносіны да пэўнага збору вартасцяў безадносна да калісьці моцнага ўнутранага адрознення групы. Аб’ектыўныя і суб’ектыўныя элементы, якія злучаюць супольнасць, міжсобку адносна незалежныя, а сама сувязь не цалкам зводзіцца да паказчыкаў, што паддаюцца назіранню[25]. Яна ўяўляе сабой з’яву, інтэнсіўнасць якой мае сваю градацыю (можам гаварыць пра моцную або слабую грамадскую сувязь, у тым ліку і нацыянальную)[26].

Заслугоўвае ўвагі адрозненне Паўлам Рыбіцкім патэнцыяльнага і актуалізаванага стану грамадскай сувязі, паводле крытэру прыпісвання першага да ліку вялікіх грамадскіх структур, а другога — да малых (або сярэдніх). „Сувязь у малых грамадскіх структурах, — піша Рыбіцкі, — абапіраецца на непасрэдныя кантакты паміж людзьмі і пастаянна актуалізу ецца ў кантактах і адносінах гэтага тыпу. А сувязь, якая аб’ядноўвае вялікія грамадскія структуры, нярэдка змяшчае ў сабе моцную эмацыйную нагрузку (як гэта мае месца ў выпадку нацыянальнай сувязі), аднак з ёй асацыюецца абсяг агульных паняццяў, якія могуць у рознай ступені ўсведамляцца ахопленымі ёю людзьмі”[27]. Вылучэнне двух розных тыпаў грамадскай сувязі аблягчае адрозненне этнічнай сувязі ад нацыяналь най, яно будзе ўлічана ніжэй пры абмеркаванні этнічнага згуртавання і нацыянальнай супольнасці.

Трэба, аднак, выразна падкрэсліць, што вылучаныя свядомасць, тоеснасць і нацыянальная (этнічная) сувязь у кожным з гэтых трох выпадкаў з’яўляюцца толькі часткамі паняццяў „свядомасць”, „тоеснасць” і „сувязь” у іх шырэйшым значэнні, якое змяшчае ў сабе акрамя нацыянальнага вымярэння таксама класавае, рэлігійнае і да т. п.[28]

Этнічнае згуртаванне

Вызначэнне паняцця этнічнасці падаецца менш складаным, чым вызначэнне паняцця нацыі. Даследчыкі прыпісваюць яму вельмі розныя сэнсы, часта інтуітыўна. Яно можа быць зручным для апісання любога тыпу данацыянальных згуртаванняў, але яно такое ж недакладнае, як і паняцце грамадства. Этнічнасць у адносінах да данацыянальных згуртаван няў звычайна ўжываецца як грамадская катэгорыя, што ахоплівае вялікія групы людзей, прычым гэтыя людзі не валодаюць аб’яднальнай свядомасцю, якая б выходзіла па-за межы мясцовай тэрыторыі. У адрозненне ад назвы „нацыя” „этнічнасць” з’яўляецца тэрмінам (і ў пэўнай ступені паняццем), які існуе па-за этнічным згуртаваннем. Тэрмін „этнічнасць” стасуецца да апісання этнічнага згуртавання знешнімі назіральнікамі, а не вынікае са свядомасці яго членаў, прычым нярэдка гэтыя члены не маюць агульнай назвы. Этнічнасць з’яўляецца катэгорыяй, створанай даследчыкамі. Часам яна будуецца зыходзячы з таго, што нацыя апелюе да народных мас (тэрытарыяльны і культурны абсяг якіх быў вызначаны ў фармуляванай ідэалогіі) як да крыніцы свайго росту.

Этнічнае згуртаванне можна адрозніць ад грамадскага калектыву этнаграфічнага характару шляхам прыпісвання апошняму выключна аб’ектыўных культурных рысаў. Этнаграфічны калектыў — гэта не група людзей, нават калі сярод яго членаў існуе ўсведамленне агульнасці пэўных рысаў (датычных, напрыклад, асаблівасцяў пабудоў), ён не выклікае ўзнікнення грамадскіх сувязяў, не цягне за сабой пачуцця агульнасці. Іншай праблемай з’яўляецца адрозненне этнічнага згуртавання ад этнічнай групы. Этнічнае згуртаванне (якое звычайна ў літаратуры мянуецца этнічнай групай) акрэсліваецца найчасцей шляхам прыпісвання яму як аб’ектыўных рысаў, прадуктаў культуры (мова, рэлігія, строі), так і свядомасных (пачуццё супольнасці). Сферы „дзеяння” аб’ектыўных рысаў звычайна не супадаюць са сферай пашырэння пачуцця агульнасці і адрознасці (больш за гэта, аб’ектыўныя рысы таксама цалкам не супадаюць, асабліва на памежжах). Шматлікае, часта размешчанае на значнай тэрыторыі, даіндустрыяльнае этнічнае згуртаванне не ёсць група, бо яго члены не ведаюць, якую тэрыторыю яны займаюць, не маюць трывалага пачуцця грамадскай сувязі з людзьмі па-за абшарам лакальнай супольнасці, не ведаюць пра іх існаванне (або вонкавы, невядомы і аддалены ад іх свет ёсць праекцыя іхняга ўласнага акружэння), а іх уяўленні на гэты конт — туманныя. „Яны перакананыя, — піша Эма Еленьская пра палешукоў пачатку 90-ых гадоў мінулага стагоддзя, — што селянін-мужык ва ўсім свеце цалкам да іх падобны, размаўляе па-беларуску, па-просту, вызнае такую самую праваслаўную веру”[29]. Этнічнае згуртаванне тут, такім чынам, не акрэслена найменнем калектыву (нягледзячы на значную да яго блізкасць), таму што падчас з’яўлення яго членаў у тэрытарыяльна (але не этнічна) чужой лакальнай супольнасці часам да іх стасуецца ў меншай або ў большай ступені пачуццё свойскасці. Этнічнае згуртаванне, такім чынам, складаецца з некалькіх этнічных групаў (лакальных супольнасцяў). Яго можна кваліфікаваць як „ланцуг” звязаных міжсобку этнічных групаў, прычым кожная з іх аб’яднаная пачуццём свойскасці ў рамках лакальнай супольнасці.

Свойскасць, якая акрэслівае групавую этнічнасць, не мае ідэалагізаванага характару. Яна вынікае з пачуцця валодання агульнай культурай, элементы якой (іх канфігурацыя) выразна не акрэслены (гэта значыць не заўсёды ідэнтычныя ў кожнай з груп, што складаюць этнічнае згуртаванне). Так зразуметая свойскасць з’яўляецца рознаўзроўневым паняццем. Яе істотным складнікам ёсць прасторавая блізкасць. Кантакты тыпу face to face акрэсліваюць яе прывычны характар і вызначаюць яе тэрытарыяльнае пашырэнне. Можна таксама гаварыць пра пачуццё тэрытарыяльнай свойскасці — увогуле значна больш слабай, чым этнічная (культурная). Тэрытарыяльная свойскасць узнікае ў працэсе супольнага жыцця на супольнай тэрыторыі дзвюх або больш культурных, этнічных групаў, іх узаемнага знаёмства, блізкасці, хоць і адрознасці. Яна вынікае з магчымасці валодання (напрыклад, з архітэкта нічна-ландшафтавага пункту гледжання) супольнай прыватнай радзімай; з’яўляецца свойскасцю з пункту гледжання знаёмасці і прывычнасці да асаблівасці. Этнічныя дыстанцыі ў межах тэрытарыяльнай свойскасці абумоўлены сітуацыйна. Як змест, так і грамадскія вынікі зразуметай пазаэтнічна тэрытарыяльнай свойскасці адрозніваюцца ад зместу і вынікаў этнічнай свойскасці.

Свойскасць этнічнай групы прасторава акрэслена ў межах вёскі, парафіі, ваколіцы, яна праяўляецца ў частых штодзённых і святочных кантактах. Прасторавая блізкасць з’яўляецца настолькі істотным элементам пачуцця свойскасці этнічнай групы, што гэта адрознівае яе ад этнічнага згуртаван ня, межы якога невядомыя яго членам, а ўзаемнае падабенства ўсведамляецца толькі ў моманты сутыкненняў. Аднак нярэдка — асабліва ў сувязі са з’яўленнем дзяржаўных межаў, што раздзяляюць этнічную супольнасць, — пачуццё свойскасці такое слабае, што пра этнічнае згуртаванне мы можам гаварыць хутчэй у катэгорыях яго аб’ектыўных рысаў, спасцераганых вонкавымі назіральнікамі, чым з пункту гледжання яго членаў[30]. У гэтым хаваецца прычына размяшчэння этнічнага згуртавання паміж групай і калектывам. Выкарыстанне тэрміна „згуртаванне” вынікае з адсутнасці лепшага адпаведніка. Найчасцей рысай, якая адрознівае этнічнае згуртаван не, лічыцца мова.

У этнічнай групе пачуццё агульнасці вынікае са штодзённага непасрэднага досведу індывідыумаў, гэта пачуццё не выходзіць па-за межы навакольных вёсак. Прычынай гэтага з’яўляецца слабая прасторавая грамадская мабільнасць, а таксама адсутнасць пісьменнасці (што робіць немагчымым прыняцце ідэалагічных катэгорый мыслення). Месца, заселенае этнічнай групай, успрымаецца ў меншай або ў большай ступені як цэнтр свету. Яе члены лічаць сябе звычайнымі, нармальнымі, „мясцовымі”, „тутэйшымі”. Тое, што інакшае, — гэта не толькі „не маё”, але і дзіўнае, не зусім нармальнае (нават калі датычыць суседняй, але этнічна іншай вёскі). Нярэдка гэта суправаджаецца не вельмі высокай ацэнкай уласнай культуры, разгляданай як „простая” ў супастаўленні з вышэйшай культурай. Гэта, аднак, не значыць, што ў сваіх фрагментах апошняя не ўспрымаецца як дзіўная — культура паноў і гарадскіх інтэлігентаў. Такім чынам зразуметая этнічнасць з’яўляецца народнай этнічнасцю, плебейскай, перадусім сялянскай. Яна не мае вышэйшых станаў, адукаваных, сацыяльна мабільных (з іншым тыпам грамадскай сувязі і ўзроўнем сімвалічнай культуры). Яна не мае паноў (земляўласні каў), што жывуць сярод нацыі, — нават калі яны карыстаюц ца мовай, якая з’яўляецца літаратурнай формай гаворкі мясцовых сялян і вызнаюць тую самую рэлігію. У свядомасці народу існуе занадта вялікая, класава (станава) абумоўленая грамадская дыстанцыя, каб сяляне ўспрымалі сваіх паноў — нягледзячы на агульныя этнічныя карані — у катэгорыі „мы”, гэта значыць у вузкім коле свойскасці. Абодва асяроддзі падзяліліся — так важнымі для сялян — стылем жыцця, норавамі; размяжоўваў класавы канфлікт (хоць аб’ядноўвала дваровая супольнасць). Толькі ідэя нацыі стала вартасцю, вышэйшай за гэтыя падзелы.

Этнічная група з’яўляецца супольнасцю з адносна значнай культурнай аднароднасцю. Фларыян Знанецкі звяртае ўвагу на тое, што (сялянскі) народ „не дапускае ў сябе ніякіх культурных адрозненняў; усведамленне яго культурнай своеасаблівасці навонкі звязваецца са свядомасцю, прынамсі, з вымаганнем поўнай аднароднасці ўнутры; усе гэтыя культурныя вартасці, якія адрозніваюць яго ад чужых, павінны быць агульнымі і аднолькавымі для ўсіх яго членаў. Пачуццё адрознасці і адзінства народу звязана з гэтай культурнай аднароднасцю: салідарнасць сягае датуль, дакуль ёсць аднароднасць”[31]. Этнічную групу злучаюць прывычныя сувязі, выразна адрозныя ад ідэалагічных сувязяў, якія характарызуюць нацыю. Прывычную і ідэалагічную сувязі Станіслаў Асоўскі суаднёс з двума паняццямі радзімаў — прыватнай і ідэалагічнай[32]. Прывычная сувязь абапіраецца на штодзённы досвед адзінкі, яе непасрэдныя кантакты з навакольнымі людзьмі, краем дзяцінства. Яна фармуецца ў лакальным асяроддзі, злучае адзінку з яе акружэннем як у геаграфічным вымярэнні (архітэктура, краявіды), так і ў грамадскім, культурным (звычаі, мова). Поруч з прыватнай радзімай яна характарызуе перадусім этнічную групу, затое не з’яўляецца істотным складнікам нацыі (хоць у ёй прысутнічае). Нацыю ўтвараюць ідэалагічныя сувязі (і ідэалагічная радзіма), чужыя этнічнай групе (згуртаванню). Ідэалагічная радзіма не з’яўляецца артыкуляцыяй непасрэдных уражанняў, затое ёсць ідэалагізаваным уяўленнем супольнасці, з якой адзінка атасаямляецца. Гэта супольнасць наогул значна больш шматлікая, яна жыве на значна шырэйшай тэрыторыі ў параўнанні з абшарам, які суадносіцца з паняццем прыватнай радзімы. Такім чынам, ідэалагічная сувязь грунтуецца на „свядомай, рэфлексіўнай прывязанасці да вартасцяў нацыянальнай культуры і ідэалагічнай радзімы як яе сінтэтычнага сімвала”[33]. Яна аб’ядноўвае пісьменныя мабільныя супольнасці, звычайна моцна адрозныя сацыяльна, здольныя — з прычыны сваіх ведаў, катэгорый мыслення — да моцных эмацыйных панадлакальных суаднясенняў. Прывычныя сувязі аб’ядноўваюць супольнасці, што ўспрымаюцца ў катэгорыі этнічнай свойскасці. Яна фармуецца перадусім абапіраючыся на падабенства тых рысаў, якім даіндустрыяль ныя згуртаванні надаюць прынцыповае значэнне. Гэта акрэсліваецца ў працэсе штодзённых, непасрэдных міжасабовых кантактаў. Інакшасць не вынікае з прынятай ідэалогіі, але з сялянскага досведу, набытага ў працы, гульні, святкаванні.

Культура этнічнай групы як даіндустрыяльнага грамадства — гэта дапісьмовая культура[34]. Яе творы перадаюцца выключна шляхам непасрэднага кантакту, маюць ананімны характар, наогул, успрымаюцца некрытычна (галоўным чынам, у працэсе выхавання дзіцяці), не падлягаюць раптоўным, прынцыповым зменам. Вусная перадача спрыяе фармаванню і захаванню міфаў. Такая культура насычана легендамі, паданнямі, мае моцную фальклорную афарбоўку. Гэта спрыяе фармаванню пазітыўнага стаўлення да традыцый, тармозіць крытыцызм, абмяжоўвае грамадскі нонканфармізм і адкрыццё лакальных супольнасцяў свету.

Этнічная група з’яўляецца кансерватыўнай замкнёнай супольнасцю з дамінаваннем статычных пазіцый над актыўнымі, арыентаваная на стабільнасць і трываласць формаў грамадскага сужыцця, каштоўнасцяў і ўзораў паводзінаў. Такі стан рэчаў сцісла аб’ядноўваецца з культурным эгалітарыз мам яе членаў, якія адначасова моцна прасякнуты багатай фальклорнай культурай, моцнай повяззю селяніна з сям’ёй і вясковай супольнасцю. На адрозненне ад двухузроўневага ўкладу сувязі, што выступае ў нацыянальных супольнасцях (прывычныя сувязі — ідэалагічныя сувязі), этнічная група не валодае ніякімі істотнымі пазалакальнымі суаднясеннямі (акрамя рэлігійных), якія маглі б рэкампенсаваць магчымае аслабленне сувязі з лакальнай супольнасцю. У этнічнай супольнасці адзінка падлягае даволі моцнаму грамадскаму кантролю. Яе члены арыентаваны на яе захаванне ў нязменным выглядзе, бароняцца ад зменаў, што руйнуюць іхні штодзённы свет прыватнай радзімы. Іншага свету, у якім яны маглі б знайсці псіхічную апору, яны не ведаюць.

Кансерватыўным устаноўкам спрыяе забеспячэнне значнай часткі этнічнай культуры санкцыяй святасці. „«Святымі», — піша, спасылаючыся на бэкераўскае бачанне сакральнага грамадства, Уладзімеж Паўлючук, — былі традыцыйныя звычаі, традыцыйны спосаб апрацоўкі зямлі, падрыхтоўкі, спажывання ежы і да т. п. Гэтая «святасць», аднак, не вынікала з «падпарадкавання» народнай культуры рэлігіі. Сакральнасць традыцыйных народных супольнасцяў не заключалася ў тым, што ўсе элементы іх культуры былі падпарадкаваны рэлігійнай дактрыне або ідэі ўсемагутнага Бога, але ў тым, што яны былі «святыя» самі па сабе, былі элементамі, якім этнічная група надавала найвышэйшы ранг, значэнне і шанаванне. Усё, што спрадвеку рабілася ў этнічнай групе, было ў нейкім сэнсе «святое», а ўсё, што прыходзіла збоку — амаральнае і грэшнае”[35]. Незалежна ад так зразуметай сферы святасці рэлігія часта выконвае ў этнічнай групе ролю аднаго з галоўных элементаў культуры, што адрозніваюць яе ад іншых супольнасцяў, што цягнуць за сабой набор адпаведных ёй вартасцяў і звычаяў.

Народная кансерватыўнасць спрычыняецца да таго, што этнічныя групы не з’яўляюцца супольнасцямі, якія ад пачатку арыентаваны на культурную экспансію. Схільнасць да захавання сваёй супольнасці ў традыцыйным (нязменным), культурна і класава аднародным стане ў сітуацыі, калі культура не трактуецца ідэалагічна, рэфлексіўна, не з’яўляецца аўтатэліч най вартасцю.Пры адноснай замкнёнасці групы такая схільнасць не спрыяе фармаванню экспансіўных установак, затое спрыяе ахоўным устаноўкам (таксама ў іх культурным вымярэнні).

Празмерным спрашчэннем было б сцвярджаць, што этнічная група пазбаўлена якой-небудзь гістарычнай свядомасці. Аднак гэтая свядомасць адрозніваецца ад свядомасці, уласцівай сучаснаму, індустрыяльнаму, пісьмоваму грамадству. Мінулае для членаў этнічнага згуртавання — гэта перадусім традыцыя, а таксама не надта вялікі набор гістарычных, моцна міфалагізаваных фактаў. Свет мінулага — падобна як невядомы далёкі свет — як бы хаваецца за туманам, ён уяўляе сабой выпадковы набор падзей; важнай з’яўляецца тая яго частка, якая адраджаецца ў традыцыі, цыклічнасці працы на зямлі, адзначэнні святаў, існаванні сям’і (так трэба рабіць, бо «так рабілі нашы дзяды і прадзеды») . Таму ў этнічнай групе не дамінуе ўласцівы сучаснаму грамадству лінейны час (лінейна спарадкаваны ход падзей). Этнічная група жыве цяпершчынай, якая ёсць узнаўленне традыцыі; будучыня — асабліва ў яе развіццёвым вымярэнні — пазначана слаба. Гэта выразна адрознівае этнічную групу ад нацыі.

Этнічная група не будуе сваю адрознасць у апоры на веру ў агульнасць крыві, паходжання, як гэта назіраецца ў пляменнай супольнасці[36]. Яе характарызуюць штодзённыя непасрэдныя кантакты, што акрэсліваюць агульнасць групы (тып сувязі) і яе тэрытарыяльныя межы. „Псіхічны кантакт паасобных людскіх адзінак у традыцыйнай тэрытарыяльнай супольнасці, — піша У. Паўлючук, — тым адрозніваецца ад кантактаў ва ўрбанізаваным грамадстве, што ён датычыць усёй асобы, а не толькі яе «фрагментаў». Назіранню, зацікаўлен ню, ацэнцы і кантролю падлягаюць усе дзеянні адзінак, усе іх рысы; усе яе грамадскія ролі акумуляваны, злучаны, і ўсе ўклады роляў замкнёны ў межах супольнасці, не выходзяць па-за яе рамкі”[37]. Працэс прымання больш шырокіх ідэалагічных суаднясенняў панадлакальнага характару суправаджаецца звычайна паслабленнем кантактаў гэтага тыпу. Гэта вядзе да трансфармацыі культуры этнічнай групы, нярэдка дэзінтэгруе яе ранейшыя структуры (напрыклад, змяншэнне значнасці характэрных для традыцыйных вясковых супольнасцяў мясцовых аўтарытэтаў).

Этнічная група не з’яўляецца арганізаванай супольнас цю. „Сваёй адрознасцю яна не абавязана свядомай і наўмыснай дзейнасці, якая ставіць сабе задачу культываваць свае групавыя рысы. Усе інстытуцыі і арганізацыі, што існуюць і дзейнічаюць на абшары гэтай групы, існуюць і дзейнічаюць дзеля іншых прычын, яны не з’яўляюцца функцыяй адрознасці этнічнай групы”[38].

Этнічнае згуртаванне нярэдка не валодае таксама агульнай назвай, якая ахоплівае ўсіх яго членаў. Бывае, што назва з’яўляецца агульнай для некалькіх этнічных згуртаванняў, ахоплівае толькі частку згуртавання (мае рэгіянальны характар) або дамінуе акрэсленне «я — мясцовы» або назва, абумоўленая тапаніміяй. Падпарадкаванне такой тэрміналогіі часта ёсць толькі ўсведамленне назвы, а не прыналежнасць да больш шырокай гістарычна-культурнай супольнасці (так адбываецца асабліва тады, калі назвы не маюць выразнага рэлігійнага суаднясення).

Шмат разоў падкрэслівалася як канстытутыўнае, так і вылучальнае значэнне мовы для этнічных груп (згуртаванняў), і, асабліва, нацый у нашай частцы кантынента (нягледзячы на існаванне адступленняў ад гэтага — напрыклад, харваты і сербы). Увогуле можна сказаць, што мова можа выконваць — у рамках даследчыцкай праблематыкі дадзеных разважанняў — дзве асноўныя функцыі. Па-першае, як складнік прывычнай сувязі яна з’яўляецца сродкам камунікацыі. «Такая мова здаецца большасці людзей адзіным натуральным спосабам зносінаў, бо ж у традыцыйных культурах чужынец, які не разумее мовы, успрымаецца як нямы або барбар»[39]. Па-другое, мова можа кваліфікавацца як вартасць сама па сабе, істотны складнік ідэалогіі, які правільна тлумачыць людзям блізкі і далёкі свет, незалежна ад яго штодзённай функцыі інструмента камунікацыі з акружэннем. Першая функцыя выразна бліжэйшая этнічнай групе. Мова часта вызначае межы падзелу на сваіх і чужых, бо яна цягне за сабой тую частку культуры, якая з’яўляецца істотным складнікам свойскасці. Мова робіць магчымым блізкі грамадскі і псіхічны кантакт. «Свае — гэта тыя, — піша Ёзаф Абрэмбскі, — хто ўмее ўключыцца ў гульню стэрэатыпных зваротаў і канвенцыйных формул, хто рэагуе на словы суразмоўцы паводле вядомага яму набору каментараў і выклічнікаў, хто свае эмоцыі маніфестуе з дапамогай тых самых сімвалаў, хто выкарыстоўвае тыя самыя праклёны і amitiés, карыстаецца той самай тэхнікай жартаў, і мова каго (незалежна ад нязначных мясцовых адрозненняў) — эўфанічная, г. зн. гучыць у суладдзі з уласнай сістэмай суразмоўцы, не выклікае смешных асацыяцый і не сутыкаецца з непаразуменнямі і тармажэннем у слухача. Чужыя — гэта тыя, хто гэтым умовам не адпавядаюць»[40].

Гаворкі плебейскіх супольнасцяў, якія не валодаюць „уласнай” літаратурнай мовай, звычайна не сфармавалі такога запасу адцягненых паняццяў, які неабходны для асэнсаван ня свету ў ідэалагічных катэгорыях, ва ўсёй яго неаднарод насці і шырыні. Нягледзячы на прывязанасць да сваёй мовы (дыялекта) сяляне звычайна ўсведамлялі яе „простасць”, нармальным лічылі тое, што панская мова адрозніваецца ад іхняй, што яна „лепшая”, вартая таго, каб на ёй пісаць. Тое, што ўласнай мове ў такіх выпадках не прыпісваецца ідэалагічнага (аўтатэлічнага) вымярэння, прыводзіла да таго, што ў такіх выпадках значна лягчэй, чым гэта мае месца ў нацыянальнай супольнасці, адмаўляюцца ад сваёй мовы на карысць іншай у сітуацыі, калі паўсюдна з гэтага адчувалася карысць. Такія сітуацыі часцей узнікалі на памежжах, дзе дзвюхмоўе нярэдка вяло да паступовага прыняцця больш прыдатнага (незалежна ад таго, з якіх прычын) сродку зносінаў.

„Цалкам рэфлексіўнае пачуццё культурнай адрознасці, — заўважае А. Класкоўская, — не з’яўляецца абавязковай умовай захавання рысаў, уласцівых дадзенай культуры”[41]. „Удзел у этнічных культурах, — піша тая самая аўтарка, — асабліва элементарных або традыцыйных і частковых, мае прывычны, менш рэфлексіўны характар. Гэты ўдзел з’яўляецца справай штодзённай практыкі, а не свядомасці”[42]. Этнічная група не валодае дакладным ідэалагізаваным вобразам самой сябе. Яна не ў стане паглядзець на сябе збоку як на адну з многіх (прынамсі ў пэўных адносінах раўнацэнных) частак свету, які адрозніваецца ў грамадскім і культурным плане. Міжпакаленная перадача элементаў уласнай культуры асвечана традыцыяй, пачуццём іх свойскасці і прыдатнасці, яна не вынікае з іх ідэалагізацыі. Як заўважае Абрэмбскі, „этнічная група не валодае разбудаванай, крышталізаванай і інтэграванай этнічнай свядомасцю, г. зн. комплексам сістэматы заваных і ўзгодненых між сабой канцэпцый, які праз пэўную ўяўленчую схему трактуе ўласную групавую рэчаіснасць… Уласны вобраз ёсць толькі адбітак тых кантрастаў, на падставе якіх якая-небудзь этнічная група вызначае адрознасць іншых груп. Усё, што група ацэньвае як сваё, уласнае, як тое, што адрознівае яе ад іншай этнічнай групы, ставіцца ў гэтую сувязь як антытэза тых рысаў, якія складаюць адрознасць чужой групы… Уяўленчую рэчаіснасць этнічнай групы вызначаюць, такім чынам, не столькі ўласныя і арыгінальныя ўяўленні пра сябе, колькі яе ўяўленні пра суседнія этнічныя групы і ўяўленні гэтых груп пра яе. Пачуццё адрознасці тут заўсёды дамінуе над усведамленнем супольнасці”[43]. Таму самасвядомасць — у этнічным вымярэнні — з’яўляецца толькі ў працэсе канфрантацыі з іншымі, мае як бы другасны характар. Рэфлексія над непадобнасцю „чужых” выразна пераважае над аўтарэфлексіяй, спасціжэннем сваёй культурнай існасці. Стэрэатыпізацыі падлягаюць хутчэй іншыя шляхам суаднясення з уласнай звычайнасцю.

Аднак, сцвярджае У. Паўлючук, нягледзячы на „адсутнасць уласнай ідэалогіі этнічная група бароніць сваю інтэгральнасць, звычайна пасіўна супраціўляючыся любым інавацыям, часам актыўна, у выглядзе натывістычных, айчынных рэлігійных рухаў”[44].

Пачуццё свойскасці, якое аб’ядноўвае этнічную групу, вынікае з выкарыстання той самай мовы, з агульнай маралі, агульнасці стылю жыцця (што выключае паноў). Таксама яно паходзіць з вонкавага выгляду, адзення, якое вызначае статус адзінкі, прыпісвае яе да пэўнай групы, хоць часам таксама выяўляе яе індывідуальнасць. Вынікам гэтага з’яўляецца схільнасць да эндагаміі ў межах этнічнай групы.

„Чужы” — гэта той, хто гаворыць на іншай мове, інакш апранаецца (выглядае), інакш паводзіць сябе, каму прыпісваюцца іншыя псіхічныя рысы. Непадобнасць у большай або меншай ступені мае пеяратыўнае вымярэнне, успрымаецца эмацыйна, аднак не павінна азначаць варожага стаўлення (дамінаваць можа, напрыклад, іронія). Нягледзячы на тое, што ў наяўнасці выразная схільнасць да стэрэатыпізацыі чужой групы, якая палягае на максімальным выяўленні (высмейванні) рысаў, адрозных ад тых, якія прыпісваюцца сабе, вобраз гэтай групы «аднак, не існуе як якая-небудзь гатовая, нязменная і вядомая кожнаму ў роўнай ступені схема»[45]. Стэрэатып не мае характару комплекснага ідэалагічнага апісання асобнай групы ў сукупнасці яе грамадскага жыцця, але аб’ядноўвае толькі яго фрагменты.

Апісваючы сувязі, якія аб’ядноўваюць этнічную групу, можна спаслацца на паняцце першабытнай групы. Наогул, гэта група невялікая, з сувязямі, якія абапіраюцца на непасрэдныя кантакты, наступствам чаго з’яўляецца уніфікацыя істотных для групы вартасцяў, узораў паводзінаў, нават рысаў асобы, стварэнне канфармісцкіх установак, моцны грамадскі кантроль, які ахоплівае сукупнасць паводзінаў і індывідуальнасцяў сваіх членаў. У ёй выступае выразная схільнасць да гамагеннасці на розных узроўнях, а на ўзроўні адзінкі — моцная эмацыйная прывычная сувязь з групай (а, хутчэй, з яе членамі). Этнічная група — гэта супольнасць, тэрытарыяльна абмежаваная адносна невялікай прасторай; часта яе таксама адрознівае значная ступень грамадскай, культурнай ізаляцыі.

Карыстаючыся тэрміналогіяй Станіслава Асоўскага, можна сказаць, што этнічную групу трэба разумець «дыстрыбу тыўна», а не «калектыўна»[46]. Гэта азначае, што салідарнасць, якая аб’ядноўвае адзінкі з групай, ёсць наступства сувязі адзінак з паасобнымі членамі групы, а не вынік стасунку адзінак да групы як ідэалагізаванага цэлага. Гэта сувязь фармуецца, абапіраючыся на набор рысаў з акрэсленай, у пэўнай ступені зменнай, канфігурацыяй і інтэнсіўнасцю. Недахоп трывалай адназначнай сувязі паміж аб’ектыўнымі і суб’ектыўнымі рысамі вядзе да таго, што этнічнасць трэба разглядаць як пэўны канструкт, катэгорыю аналізу грамадства, а не як паняцце, якое адлюстроўвае рэальныя, адназначна акрэсленыя межы дадзенай сукупнасці, што адрозніваюць універсальную структуру яе істотных рысаў (агульную для розных этнічных супольнасцяў) . Этнічнасць (асабліва зразуметая шырэй, чым этнічнасць згуртавання) змяняецца ў часе і прасторы. Субстытуцыі могуць падлягаць часам нават яе карэнныя вартасці — істотныя элементы этнічнай сувязі. Гэта абумоўлена працэсамі, якія адбываюцца ў паасобных частках дадзенага этнічнага абшару, у значнай ступені гэтыя працэсы яе адрозніва юць (напрыклад, падзеленыя ў ХIХ стагоддзі на праваслаў ную і уніяцкую часткі Украіна і Румынія).

Этнічныя сувязі вынікаюць з пачуцця свойскасці групы, а не этнічнай свядомасці як выразна акрэсленага бачання ўласнага згуртавання — якое ў такім спосабам развітай форме ў прынцыпе не існуе (хоць часам вымалёўваецца, асабліва ў кантактах з «чужымі»). У пэўнай ступені, аднак, можна гаварыць пра этнічную тоеснасць (якая вынікае з адносінаў, што існуюць паміж адзінкай і групай). Гэтая тоеснасць, зрэшты, слаба аформлена, на што ёсць шмат прычын. У свядомасці членаў этнічнай групы яна (група) слаба зафіксава ная як нешта большае, чым простае згуртаванне адзінак, якое акрэслівае ўзровень адносінаў паміж ёй і адзінкай. Трэба памятаць таксама пра тое, што для народных масаў даіндустрыяльнай эпохі характэрна слабае фармаванне тоеснасці наогул (слабае адчуванне адзінкай сябе як суб’екта), што вынікае, між іншым, са значнай ступені прыняцця свайго месца ў грамадскай структуры (у сэнсе пачуцця прыпісанасці да яго, якое не падлягае змене), слабасці вартасцяў персаналістычнага тыпу. А. Класкоўская піша, што ў выпадку першапачатковай этнічнай групы «не лічыцца неабгрунтаваным, што гэтая «тоеснасць» з’яўляецца, хутчэй, справай прывычнай дзейнасці, чым самазваротнай рэфлексіі»[47]. Умацаваць узровень тоеснасці могуць канфлікты, якія ўзнікаюць паміж членамі розных этнічных групаў, калі яны сутыкаюцца паміж сабой.

Этнічная тоеснасць — гэта перадусім грамадская, а не асабістая тоеснасць. Этнічная тоеснасць — гэта ўспрыманне сябе праз прызму свойскасці акружэння, фіксацыя ў сабе тых самых рысаў, што і ў іншых людзей, таго, што аб’ядноўвае з іншымі, што з’яўляецца тыповым. Адрозненні адзінкавых рысаў успрымаюцца хутчэй на ўзроўні рэфлексіі псіхічнай прыроды — а не сацыялагічнай, у тым сэнсе, што яны не з’яўляюцца вартасцю з этнічнага пункту гледжання. Таму гэтыя адрозненні хутчэй адчуваюцца як пакутлівая іншасць, а не ўласны ўклад у этнічнасць. У даіндустрыяль ных, калектыўных супольнасцях, якія толькі ў нязначнай ступені прымаюць плюралізм, адрозненні наогул сутыкаюцца з грамадскім асуджэннем[48]. Таму таксама асабістая тоеснасць у супольнасцях гэтага тыпу сфармавана вельмі слаба. Разрыў паміж грамадскай і асабістай тоеснасцю, які часам з’яўляецца ў этнічнай групе, калі нават і існуе, аднак ён вельмі слабы з прычыны не вельмі выразнай сфармаванасці ўсёй сістэмы тоеснасцяў, слабага пачуцця аўтарэфлексіі, адсутнасці ідэалагізацыі групавой этнічнасці.

Падсумоўваючы сказанае вышэй, можна прыняць, што этнічная група — гэта супольнасць з высокай ступенню культурна-прасторавай замкнёнасці, аб’яднаная прывычнымі сувязямі, пачуццём свойскасці ў дачыненні да ўласцівай ёй культуры. Гэтая супольнасць моцна звязана з традыцыяй і арыентавана на існаванне ў значнай ступені ў нязменнай форме (жыве сённяшнім днём як узнаўленнем мінулага). Яна этнічна не арганізаваная, адносна аднародная ў культурным (моўным) плане, характарызуецца дастасаваннем катэгорыі „мы” толькі ў сферы непасрэднага асабістага досведу ў межах вёскі, парафіі, ваколіцы. Яна не валодае выразна сфармаваным усведамлен нем сваёй групавой адрознасці ў поўнай, ідэалагізаванай форме, затое на ўзроўні адзінак характарызуецца этнічнай (культурнай) тоеснасцю з нізкім узроўнем аўтарэфлексіі. Пачуццё этнічнасці месціцца ў межах паняцця С. Асоўскага „прыватнай радзімы”, ахоплівае наогул дапісьмовы народ і ў прынятым тут разуменні ўласціва перыяду феадалізму і пачаткам капіталізму, калі фармальна (у феадалізме) і фактычна (у пачатках капіталізму) грамадскія бар’еры, якія робяць немагчымымі больш шырокія кантакты, яшчэ не былі зруйнаваны.

Нацыя

Пішучы аб працэсах фармавання нацый, Бенедыкт Андэрсан называе нацыю „ўяўленай супольнасцю”[49]. Ён разглядае феномен нараджэння нацыянальнай „уяўленасці” на ўзроўні эліт, аднак не прысвячае непасрэднай тэарэтычнай увагі сувязям паміж гэтай „уяўленасцю” і онтычным статусам нацыі. „Тое, што нацыя — гэта „ўяўленае адзінства», — піша Эрнст-Вольфганг Бёкэнфёрдэ, — якое абапіраецца на распаўсюджаныя ўяўленні, не пярэчыць яе рэальнасці і рэальнай сіле ўздзеяння. Яе вызначэнне як imagined community (як прапануе Б. Андэрсан) не адмаўляе ні яе рэальнасці, ні сілы дзеяння; таксама супольныя аб’ектыўныя ўяўленні канстытую юць грамадскую рэчаіснасць, якая з’яўляецца канкрэтна сцверджанай рэчаіснасцю і дае пачатак разнастайным дзеянням”[50]. Нацыя — гэта супольнасць з невыразна акрэсленымі межамі, яна, аднак, валодае рэальным грамадскім зместам. Паколькі нацыя з’яўляецца вялікай супольнасцю, павінна існаваць (па-над сувязямі, што непасрэдна аб’ядноўваюць невялікую частку яе членаў) усвядомленае на ўзроўні адзінак (хоць, як правіла, дыферэнцыяванае) моцна ідэалагізаванае бачанне агульнасці ўсіх яе членаў. У гэтым сэнсе нацыя, як і кожная вялікая грамадская група, з’яўляецца прыдуманай супольнасцю. У нашых развагах нацыя трактуецца тыпалагічна ў прынятых ва ўступе часавых і тэрытарыяльных межах.

Мы лічым нацыяй супольнасць, якая характарызуецца максімальным грамадскім пашырэннем нацыянальнай сувязі, а таксама яе максімальнай (у адносінах да іншых супольнас цяў грамадскай макраструктуры) інтэнсіўнасцю. Нацыяналь ная сувязь абапіраецца на нацыянальную свядомасць (і тоеснасць), якая знаходзіць свой выраз у нацыянальнай ідэалогіі. З’яўляючыся культурнай супольнасцю, у нацыянальнай ідэалогіі нацыя трактуецца гістарычна як з пункту гледжання мінулага, так і з пункту гледжання будучыні, яна лічыцца вартай рэалізацыі мэтай грамадскіх дзеянняў і забяспечана моцнай пазітыўнай маральнай ацэнкай. У Цэнтральна-Усходняй Еўропе яе істотным складнікам з’яўляецца мова як элемент, што канстытуюе нацыі і адначасова размяжоўвае іх. Наяўнасць нацыянальнай супольнасці вымагае інстытуцыяналізацыі нацыянальнага жыцця, што, наогул, выяўляецца ў схільнасці да стварэння ўласных дзяржаўных структур.

Нацыя фармавалася ва ўмовах распаду або значнага паслаблення сувязі і структур, якія характарызуюць даіндустрыяльныя супольнасці. Пераход ад данацыянальнага грамадства (феадальнага) да нацыянальнага быў эвалюцыяй ад грамадства як збору лакальных супольнасцяў з моцна сфармаваным партыкулярызмам да масавага грамадства. Шацкі зазначае, што „нараджэнне нацыі тут, па сутнасці, тое самае, што нараджэнне сучаснага грамадства і з гэтай прычыны з’яўляецца ў найвышэйшай ступені рэвалюцыйнай падзеяй”[51]. Адначасова нацыянальная сувязь адрозніваецца ад сувязі, уласцівай грамадству, якая „мае інструментальныя, практычныя, прадметныя рысы”[52]. Па сваёй прыродзе нацыя належыць хутчэй да таэнісаўскай Gemeinschaft (супольнасці), чым да Gesellschaft (грамадства), паколькі развіццё апошняга на працягу ХIХ і ХХ ст. не засталося без уплыву на эвалюцыю нацыянальнай супольнасці. Працэс фармавання нацыі суправаджаўся зрынаннем праўна санкцыянаваных грамадскіх бар’ераў, узрастаннем гарызантальнай і вертыкальнай грамадскай мабільнасці, распаўсюджваннем адукацыі і, такім чынам, значным павелічэннем прытоку інфармацыі і грамадскіх ідэй. Станавыя сувязі былі заменены слабейшымі — класавымі.

„Нацыя і нацыянальная культура складаюць моцна звязаныя паміж сабой паняцці, — піша А. Класкоўская. — Першая мае характар чыста сацыялагічны, суадносіцца з чалавечага згуртавання. Агульнасць культуры ўласцівая кожнай грамадскай групе. Аднак для нацыі яна з’яўляецца асабліва складаным канстытутыўным чыннікам, які ахоплівае асабліва вялікі абсяг вартасцяў. Адначасова гэты абсяг пазбаўлены выразных межаў”[53]. Нацыя — гэта культурацэнтрычная супольнасць. Яна ўзнікае не толькі (не столькі) дзякуючы таму, што паасобныя супольнасці адрозніваліся паміж сабой сваімі культурамі (так было цягам тысячагоддзяў), але перадусім дзякуючы наданню культуры вышэйшага значэння ў працэсе пабудовы ўласнай панадлакальнай, панадпрывычнай, ідэалагічнай супольнасці. «А таму, — апісвае гэты працэс Эрнест Гелнер, — трэба шанаваць культуру непасрэдным спосабам, праз яе самую»[54]. Фармаванне нацыятворчых працэсаў суправаджалася ўзрастаннем значэння культурнай тоеснасці, а таксама развіццём ідэалагіч на моцна выяўленага бачання культурнай супольнасці. Напачатку паказаныя (часам створаныя) нешматлікімі ініцыятарамі сучасных нацыянальных рухаў межы культурных падзелаў з часам станавіліся грамадскімі фактамі, якія выразна падзялялі супольнасці паводле катэгорый, што пачаткова былі слаба выяўлены (а перадусім не ідэалагізаваны) у свядомасці масаў.

Народы ўзнікаюць у выніку не заўсёды аднолькавых набораў чыннікаў. Яны адрозніваюцца фактарамі, якія ствараюць іх агульнасць, не толькі ўстаноўкамі, але і паводзінамі, што з іх вынікаюць, ступенню інтэнсіўнасці нацыянальнай сувязі ва ўсім грамадстве, і ў яго паасобных класах і слаях. Элементы нацыянальнай культуры ў розных слаях грамадства па-рознаму звязаны міжсобку, па-рознаму ерархізава ны, і розныя з іх выконваюць ролю карэнных вартасцяў (Смоліч) або ствараюць канон нацыянальнай культуры (Класкоўская). Змястоўнае напаўненне паняцця нацыі падлягае пастаянным, хоць і павольным зменам. Нацыя — гэта дынамічная супольнасць. Змяняюцца (што асабліва відаць у рамках значных адрэзкаў часу) крытэрыі нацыянальнай прыналежнасці. С.Асоўскі зазначае, што «ідэалогіі розных народаў не супадаюць паводле аб’ектыўных крытэраў, што вызначаюць нацыянальнае згуртаванне»[55].

З прычыны адсутнасці канкрэтных рысаў культуры, якія маглі б быць прызнаны істотнымі і адначасова былі б агульнымі для ўсіх народаў, пабудова дэфініцыі нацыі можа абапірацца на такія агульныя рысы, як нацыянальная сувязь, нацыянальная свядомасць і нацыянальная тоеснасць. Можна таксама ствараць паняцце нацыі як ідэальнага тыпу, уключаючы ў яго такія канкрэтныя рысы, як, напрыклад, мова, разумеючы пры гэтым, што не ва ўсіх выпадках яны аб’ядноўваюць або раздзяляюць народ. Аднак у даследаваным рэгіёне яны выступаюць настолькі часта, што могуць лічыцца істотнымі, каб такім чынам сканструяванае паняцце нацыі было карысным з эўрыстычнага пункту гледжання, выконвала ролю прыдатнага даследчага інструмента. У Цэнтральна-Усходняй Еўропе нацыі ўзнікалі, грунтуючыся на ўласнай этнічнасці. Асноўным вызначальнікам этнічных падзелаў і адначасова галоўным элементам культуры, што канстытуюе нацыянальную свядомасць і, адпаведна, саму нацыю, была мова. Мова цягнула за сабой тыя элементы культуры, якія можна было прызнаваць у якасці звязанага з ёй культурнага комплексу. У працэсе фармавання нацыі мова падлягала ідэалагізацыі, выходзіла па-за межы ролі, якой валодала, будучы элементам прывычнай сувязі, сродкам зносінаў, станавілася вартасцю сама па сабе, часта галоўным элементам нацыянальнай ідэалогіі.

Адступленнем ад абавязковага ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе правіла, паводле якога межы нацыянальных супольнасцяў фармаваліся ў адпаведнасці з пашырэннем адпаведных моў, з’яўляюцца харваты, якія маюць агульную літаратурную мову з сербамі, аднак адрозніваюцца ад іх рэлігіяй. Звычайна ў працэсе фармавання нацый рэлігія мела вялікае значэнне там, дзе яе пашырэнне супадала з этнічнымі (моўнымі) межамі. Затое наогул на ўзроўні этнічных вясковых супольнасцяў рэлігія канкуравала з нацыяй дзякуючы эмацыйнаму ўспрыманню рэлігіі, бо абедзве супольнасці, нацыянальная і рэлігійная, прынцыпова адрозніваюцца паміж сабой. „Розніца паміж цяперашняй, еўрапейскай нацыянальнай супольнасцю і супольнасцю вернікаў, — сцвярджае Анджэй Заянчкоўскі, — уяўляе сабой від «філасофскай» арыентацыі: нацыя з гэтага пункту гледжання арыентавана гістарычна і абмежавана ў часе (нават у тым выпадку, калі для прапускан ня праз сябе нацыянальнага зместу яе членамі характэрным з’яўляецца ідэалагічнае месіянісцкае ўвянчанне), тады як філасофская арыентацыя супольнасці вернікаў трансцэндэнтная і надгістарычная. Нацыя ў свядомасці яе членаў — з гэтага свету і тут мае выканаць сваю місію…”[56]. Адначасова са сваім умацаваннем нацыянальная супольнасць падпарадкоўвала сабе рэлігію — у яе грамадскім (свецкім), зямным, а не трансцэндэнтным вымярэнні. Моцныя эмоцыі, калісьці вызваленыя рэлігіяй у Еўропе, падлягалі цягам апошніх стагоддзяў выразнаму аслабленню, часткова на карысць ідэнтыфікацыі з нацыяй. Інакш гэтыя працэсы працякалі на ўзроўні згуртаван ня, дзе ў грамадскай, свецкай сферы выразна адчуваецца прымат нацыі (рэлігія неаднойчы станавілася істотным элементам нацыянальнай ідэалогіі, культурным вызначнікам асобнасці супольнасці). Іначай гэта адбываецца на ўзроўні адзінак, на які (у сферы сакрум) рэлігія ўсё больш уводзілася.

На працягу значнай часткі двух апошніх стагоддзяў (падобна, пераломным этапам была тут першая сусветная вайна) з нацыянальнай сувяззю заўсёды канкуравала класавая сувязь. Паступова выявілася, што нацыянальная салідарнасць выразна пераважыла класавыя сувязі і сувязі наднацыяналь нага характару. Велізарны ўплыў на фармаванне народаў аказалі эліты, праз творчасць і ўстаноўкі якіх адбываецца канфрантацыя з іншымі народамі.

«Інтэлектуалы, — піша Юзаф Халасіньскі, — ствараюць гісторыю сваіх грамадскіх групаў… Элементарныя супольнасці не маюць гісторыі, бо яны не маюць інтэлектуалаў. Яны папросту існуюць. Тут месціцца істотная розніца паміж сацыялагічным паняццем народу ў адрозненне ад нацыі. Нацыя — гэта не толькі твор гісторыі, але яна гістарычная і па сваёй сутнасці; да нацыянальнага самапазнання належыць гістарычная свядомасць і імкненні развівацца. Так зразуметую нацыю немагчыма ўявіць без інтэлектуалаў, без «інтэлігенцыі»[57]. Наколькі ў этнічнай культуры мінулае ўтрымліваецца ў вусна перадаваных легендах, наколькі яно хаатычнае, неспарадкаванае з пункту гледжання храналогіі, а будучыня з’яўляецца ўзнаўленнем сучаснасці (спадзяюцца хутчэй на змены колькаснага характару, а не якаснага), настолькі ў нацыі гістарычны час мае лінейнае вымярэнне, гістарычная свядомасць з’яўляецца спарадкаваным, ідэалагізаваным (суаднесеным са сферай нацыяналь ных вартасцяў) і перадаваным пісьмовым шляхам вобразам уласнай гісторыі. У гэтым вобразе будучыня ёсць бачанне ўласнай нацыі як супольнасці, што здольна пераўтварацца. Гістарычная свядомасць, зразуметая як складнік нацыянальнай свядомасці, нярэдка з’яўляецца зборам элементаў, якія ўзяты сінхронна, без шторазовага суаднясення з мінулымі рэаліямі, несуладных міжсобку, якія даюць неаднолькавую магчымасць інтэрпрэтацыі тэрытарыяльнага і грамадскага пашырэння ўласнай нацыі, адчування таго, што з’яўляецца ўласна нацыяналь ным. Гэта прыводзіць да канфліктаў з іншымі нацыямі.

«Нацыя, — піша Станіслаў Асоўскі, — гэта стабільная тэрытарыяльная група такой велічыні, што яе згуртаванасць не можа грунтавацца на асабістых кантактах. Гэтая тэрытарыяльная група не абавязковая ў экалагічным сэнсе, але абавязковая ў ідэалагічным сэнсе»[58]. Еўрапейскія нацыі (калі выключыць некаторыя супольнасці, што жывуць у дыяспары) валодаюць уласнымі ідэалагічнымі радзімамі, тэрытарыяльнае вымярэнне якіх выразна засведчана. Гэта, аднак, не азначае, што межы «нацыянальнай тэрыторыі» былі заўсёды дакладна вызначаны, часта цягам гісторыі яны яны змяняліся[59]. Тэрытарыяльныя сепаратызмы спрыялі падзяленню людзей на групы. Становячыся членам ерархізаванай сістэмы меншых і большых грамадскіх групаў, чалавек парадкаваў грамадска -культурны свет такім чынам, каб не жыць у асяроддзі, пазбаўленым крытэраў-арыенціраў. Воляю жыцця ён ствараў свет грамадскіх дыстанцый, пазначаючы сваё асяроддзе ў залежнасці ад патрабаванняў эпохі. Схільнасць да падзелу людзей на групы вынікае, як мяркуюць некаторыя сацыябіёлагі, не толькі з псіхічна-грамадскіх прычын, але таксама і з біялагічных, што спрыяюць выжыванню[60]. Нацыя — гэта вынік пэўнай грамадска-культурнай сістэмы (яна першапачаткова ўзнікла ў Еўропе) і чалавечай патрэбы ў далучэнні да грамадства. Нацыя — гэта гістарычна абмежаваная супольнасць, якая ўсведамляе сваё месца ў часе і прасторы.

Нацыянальны сепаратызм часта знаходзіць свой выраз у абвяшчэнні прэтэнзіі выключнасці ў дачыненні да нацыяналь най тэрыторыі, а трактуючы народ як суб’ект гісторыі, выяўляе імкненне да валодання нацыянальнай суверэннасцю. Разуменне нацыі як аўтатэлічнай і суверэннай супольнасці, як і моцная схільнасць да інстытуцыяналізацыі нацыянальнага жыцця выразна адрозніваюць нацыю ад этнічнай групы. Нацыі, як вялікія, ідэалагізаваныя грамадскія групы, не могуць існаваць, абапіраючыся выключна на непасрэдныя кантакты, што характары зуюць, напрыклад, этнічную групу. Ідэалагічныя сувязі, якія іх аб’ядноўваюць, магчымыя толькі ў супольнасцях, што валодаюць пісьменнасцю[61]. Працэс нацыянальнай сацыялізацыі адбываецца шляхам напісанага слова і інстытуцый, якія робяць магчымымі ўсведамленне сферы нацыянальных вартасцяў. Гэтыя вартасці ўзнікаюць звычайна па-за межамі штодзённых, непасрэдных міжасабовых кантактаў, што арганізуюць быццё нацыі як складанай, актыўнай грамадскай супольнасці.

Інстытуцыяй, якая арганізуе працэс нацыянальнай сацыялізацыі, падтрымлівае актыўнае (скіраванае ў бок развіцця) вымярэнне нацыі, умацоўвае пачуццё валодання нацыяналь най суверэннасцю і дае нацыі інстытуцыяналізаваныя формы яе быцця, з’яўляецца дзяржава. Наколькі нацыя мае аўтатэлічны характар, настолькі дзяржава — мэтанакіраваны. На думку Знанецкага, нацыя — гэта арганізаваная група, але не на прынцыпе ўлады (прымусу), як гэта мае месца ў выпадку дзяржавы, але на прынцыпе пяршынства, дабраахвотнага падпарадкавання культурным лідэрам, якія дзейнічаюць „галоўным чынам пры дапамозе пісьма і друку як інструментаў пашырэння і ўмацавання нацыянальных вартасцяў”[62]. Аднак дзяржаву можна трактаваць не толькі як арганізацыйную форму нацыянальнага быцця або як структуру, па сваёй сутнасці прынцыпова адрозную ад нацыі, але таксама як складнік нацыянальнай свядомасці, культурны элемент зместу паняцця нацыі (а таксама як чыннік фармавання нацыі). Увогуле дзяржава выконвала ў працэсах фармавання заходнееўрапейскіх нацый адны функцыі, а ў развіцці гэтых працэсаў у нашай частцы кантынента — іншыя.

Нацыя забяспечана моцнай пазітыўнай маральнай ацэнкай, і гэтым адрозніваецца (поруч з рэлігійнай супольнасцю) ад іншых згуртаванняў, што ствараюць грамадскую макраструктуру. Рэгіянальныя, прафесійныя, класавыя згуртаванні не валодаюць (або валодаюць у значна меншай ступені, чым нацыя) маральным вымярэннем. Паняцце здрады ўласнай нацыі таўруецца асабліва моцна.

У параўнанні з этнічнай групай нацыя — гэта супольнасць, якая выразна больш адкрытая вонкавым уплывам; нацыя здольная да свядомага ўспрымання вартасцяў і ўзораў паводзінаў, якія прыйшлі з іншых культур, і ў пэўныя перыяды іх прымае. Нацыя таксама больш экспансіўная і актыўная (гэта звязана з ідэалагізаваным характарам сувязяў, што яе злучаюць, з мацней пазначанай сферай ідэнтычнасці), а таксама сацыяльна (напрыклад, класава) і ў пэўнай ступені культурна (напрыклад, рэлігійна) дыферэнцыяваная. Нацыя — гэта супольнасць, якая ўзнікла ў сучасным, індустрыяльным, масавым грамадстве ў выніку грамадскіх зменаў, якія адбыліся ў Еўропе ў XIX i XX ст.; нацыя сама мадэрнізуе сваё акружэнне[63]. Л. Грынфельд лічыць, што нацыя з’яўляецца „канстыту тыўным элементам мадэрнізацыі” [64], а Энтані Сміт сцвярджае, што нацыі „стаюцца шляхам самаахвярнасці, інструментам сацыяльнай мабілізацыі і арэнай рэвалюцыі”[65].

Карл Дойч трактуе нацыю як „супольнасць зносінаў”. „Цяпер зразумела, — піша Дойч, — чаму мы сутыкаемся з відавочнымі выключэннямі з прывычных апісанняў нацыі ў катэгорыях агульнасці мовы, характару, памяці або гістарычнага мінулага. Таму што наяўнасць або адсутнасць якога-небудзь чынніка не бярэцца пад увагу, але папросту ўлічваецца наяўнасць дастатковых камунікацыйных палягчэнняў, якія настолькі дапаўняюць адно аднаго, што ў выніку даецца нешта цэлае. Карацей кажучы, тое, што тут прапануецца, з’яўляецца функцыянальнай дэфініцыяй нацыянальнасці. Нацыянальная прыналежнасць перш за ўсё грунтуецца на разбудаваным папаўненні грамадскіх зносінаў. Яна грунтуецца на здатнасці да больш выніковых зносінаў і ў больш шырокім ахопе з членам адной вялікай групы ў параўнанні з чужымі»[66]. Відавочна, што ў супольнасцях масавых зносінаў павінна была заняпасці традыцыйна разуметая этнічная група. Гэта, аднак, не азначае, што грамадскія сувязі індустрыяльнай эпохі (з неабходнасці ўжо панадпрывычныя, ідэалагізаваныя) павінны былі стварацца, абапіраючыся на змест, які мы цяпер называем нацыянальным. Не кожная панадпрывычная, камунікацый ная сістэма суаднясенняў павінна мець нацыянальны характар (нават пры шырокім разуменні паняцця нацыі).

Свядомасць членаў нацыянальнай супольнасці забяспечана зместам моцна ідэалагізаванага характару. „Нацыяналь ная свядомасць, — піша У. Паўлючук, — гэта самасвядомасць, самадэфініцыя, самавызначэнне, гэта ўсведамленне існавання асобных нацыянальных вартасцяў, сімвалаў групавой еднасці, якія культывуюцца паводле жадання або патрэбы «быць народам»”[67]. Яе можна даследаваць, асабліва як калектыўную нацыянальную свядомасць, шляхам аналізу паўсюдна прызнаванай нацыянальнай ідэалогіі, якая з’яўляецца формай праяўлення нацыянальнай свядомасці і адначасова інструментам распаўсюджвання нацыянальных вартасцяў, бачаннем сябе, якое аб’ядноўваецца са звычайна слабей адлюстраваным вобразам іншых, „чужых”. „Вобраз «іншага» (або іншых) згуртавання, — піша Эдвард Шылс, — не павінен быць вельмі значны ў калектыўнай нацыянальнай самасвядомасці. Ён, аднак, павінен прысутнічаць”[68].

Нацыя адрозніваецца ад этнічнай групы не толькі выразна сфармаваным і моцна выяўленым бачаннем сваёй адрознасці, але таксама значна большай ступенню сфармаван ня тоеснасці адзінак, што яе складаюць. Яна ўмацоўвалася ва ўмовах распаду феадальных структур, паслаблення калектыўнай ментальнасці, пашырэння персаналістычных ідэй. Працэс усё большага перарастання адзінкі ў суб’ект выклікаў разбудову сферы яе самасвядомасці. Іншай прычынай умацавання сферы тоеснасці была ідэалагізацыя катэгорый распазнан ня грамадскага акружэння, якія прасвятляюць адзінцы ўсё больш шырока адкрываны (падлеглы анаміі) грамадскі свет і насычаюць яго эмоцыямі. Пераход ад этнічнай прывычнасці да нацыянальнай ідэалагічнасці быў, у спрошчаным выглядзе, эвалюцыяй ад пасіўнай, безрэфлексіўнай руціны да ідэалагізаванай актыўнасці як вытворнай рэфлексіі над вобразам сябе і групы, членам якой з’яўляецца адзінка. Нацыя з’яўляецца формай групавой самаабароны ад тоеснасці членаў грамадстваў, што атамізуюцца і ўніфікуюцца.

Нацыянальная тоеснасць не заўсёды супадае з культурнай тоеснасцю. Гэта было відавочным на прыкладзе ініцыятараў нацыянальных плебейскіх рухаў у Цэнтральна-Усходняй Еўропе ХIХ ст., выхаваных па неабходнасці ва ўжо даўно сфармаваных культурах, блізкіх ім, хоць не на ўзроўні іх уласных нацыянальных суаднясенняў. Яны самі стваралі, разбудоўвалі сферу нацыянальных вартасцяў. Таксама магчымая двайная нацыянальная тоеснасць. А.Класкоўская паказвае на наяўнасць розных адносінаў паміж адзінкай і адначасова ўспрынятымі ёй (хоць у рознай ступені) многімі нацыянальнымі культурамі[69].

Эрнэст Рэнан пісаў пра нацыю як штодзённы плебісцыт, хоць на ўзроўні свядомасці людзі рэдка прыпісваюць сваім штодзённым дзеянням нацыянальнае вымярэнне (адступлен нем ад гэтага з’яўляецца, напрыклад, вайна)[70]. Народ належыць разумець калектыўна ў тым сэнсе, што салідарнасць, якая гуртуе адзінкі, з’яўляецца вынікам далейшага прымання групы як уласнай, ідэнтыфікацыі „з мэтамі і ўстаноўкамі, пастуляванымі для члена групы”[71]. Нацыянальная сувязь для пераважнай большасці членаў ужо сфармаванай нацыі з’яўляецца прыпісанай сувяззю, што вынікае з нараджэння ў пэўнай сям’і, выхавання (сацыялізацыі) у нацыянальным асяроддзі і нацыянальнай традыцыі. Свядомы пераход ад адной нацыі ў другую сустракаецца ў адзінкавых, а не ў масавых выпадках; ён адбываецца сярод дарослых адзінак, якія ўжо ўспрынялі нацыянальную сістэму вартасцяў. Сіла эмацыянальнай сувязі з імі прыводзіць да таго, што такія рашэнні з’яўляюцца цяжкімі і маюць значныя псіхічна-грамадскія наступствы. Прыняцце іншай культуры на этнічным узроўні або пад час натураліза цыі з’яўляецца намнога лягчэйшым.

Паводле пастаяннасці ўласцівых нацыі рысаў — асабліва магчымасці рознай сілы інтэнсіўнасці нацыянальнай сувязі — можна сказаць, што супольнасці могуць быць нацыямі ў меншай або ў большай ступені. Такое разуменне нацыі часта дазваляе пазбегнуць неабходнасці празмеру катэгарычных рашэнняў. Абмежаванне гэтай пазнавальн ай працэдуры выступае ў сітуацыі вызначэння нацыі як супольнасці, якая характарызуецца максімальнай (у адносінах да іншых супольнасцяў грамадскай макраструктуры) інтэнсіўнасцю сувязяў, што яе акрэсліваюць. Увядзенне гэтага адноснага тыпу парогу інтэнсіўнасці (што робіць магчымым тыпалагічную пабудову паняцця нацыі), толькі па дасягненні якога нацыя цалкам з’яўляецца нацыяй, выклікана выразна рознымі вынікамі калектыўнай чалавечай актыўнасці да і пасля яго дасягнення. Разуменне рысаў інтэнсіўнасці і пашырэння выключна ў паняццях іх параметрычнасці адносна нацыянальных сувязяў было б спрашчэннем, спрашчэннем было б таксама надаванне ім выключна тэхнічнага значэння. Даследчыкі спрабуюць шукаць набліжаныя да сучасных нацыянальных сувязі ў далёкай гісторыі. Аднак, адрозніваючыся ў адносінах да іншых супольнасцяў пашырэннем і інтэнсіўнасцю, колішнія супольнасці выклікалі сваёй наяўнасцю грамадскія наступствы, якія выразна адрозніваюц ца ад сучасных нацый. Яны іначай размяшчаюцца ў ерархіі супольнасцяў, і грамадскі кантэкст іх дзеянняў быў іншы. Тут маюцца на ўвазе не толькі колькасныя змены, але перадусім прынцыповыя якасныя змены нацыянальнай (і ўвогуле грамадскай) сітуацыі ў Еўропе апошніх двух стагоддзяў. Гэта выклікае пэўныя абмежаванні магчымасці ерархізавання нацыяналь ных супольнасцяў.

Таму можна сцвярджаць, што нацыя з’яўляецца супольнасцю з моцна ўсталяванымі сувязямі, якія вынікаюць з усведамлення яе членамі калектыўнага бачання сябе як культурна-гістарычнага адзінства. Нацыя з’яўляецца культурацэнт рычнай супольнасцю (злучанай прамежкавымі сувязямі, персаналізаванымі ў сваім ідэалагізаваным вымярэнні), аўтатэліч най (суверэннай у культурных адносінах), актыўнай, арыентаванай на развіццё (самапераўтварэнне). Гэтая супольнасць існуе праз інстытуцыялізацыю свайго грамадска-культурнага быцця. Яе з’ядноўваюць вартасці, якія адначасова структуры зуюць грамадства, класіфікуюць (ерархізуюць) яго адносна іншых, акрэсліваюць стасунак адзінкі да навакольнага свету, укараняюць яе ў ім. Яе членам блізкае мысленне ў катэгорыях «ідэалагічнай радзімы» Асоўскага, што ў агульнаграмадскім маштабе магчыма толькі ў сучасных супольнасцях, пазбаўленых трывалых грамадскіх (станавых) бар’ераў, у сукупнасцях з развітым узроўнем адукацыі, сістэмай культурнай і прасторавай камунікацыі.

Прадметам нашых разваг былі этнічна-моўныя (культурныя) нацыі, якія ўзніклі ў нашай частцы кантыненту, а не палітычна-дзяржаўныя, што дамінуюць на захадзе Еўропы і маюць сваю спецыфіку. Гэта, аднак, не азначае таго, што абедзве супольнасці адрозніваюцца паміж сабой настолькі прынцыпова, каб любое меркаванне, датычнае адной з іх, ніколі не магло стасавацца да другой. Несумненна, абодва тыпы нацый больш аб’ядноўваюцца, чым падзяляюцца ў параўнанні з іншымі супольнасцямі, што існуюць на ўзроўні грамадскай макраструктуры.

З польскай пераклаў Сяргей Запрудскі


[ 1 ] Да Цэнтральна–Усходняй Еўропы ў ХІХ ст. я б аднёс абшар, які распасціраецца паміж землямі, густа заселенымі рускамоўным насельніцтвам на ўсходзе, нямецкамоўным на захадзе i праваслаўным на поўдні, з поўначы абмежаваны Балтыйскім морам. Яе тэрыторыя супадала ў значнай ступені з межамі былой Рэчы Паспалітай, а таксама з Каронай св. Стэфана (беручы пад увагу таксама Чэхію і Славенію; здаецца, цяжка не далучыць тады да яе і нямецкамоўныя землі Аўстрыi). Гэты абшар паступова звужаўся на ўсходзе разам з ліквідацыяй уніяцкай царквы ў 1839 г., экспансіяй праваслаўя і рускай мовы. Нацыянальныя працэсы развіваліся на гэтай тэрыторыі ў многіх адносінах аналагічна да тых, якія праходзілі на землях Паўднёва–Усходняй Еўропы (праваслаўных, доўгі час падпарадкаваных Tурцыі).

[ 2 ] Гл. м.ін.: Radzik R. Formowanie się narodów w Europie Środkowo–Wschodniej // Kultura i Społeczeństwo. 1993, nr 4; Ён жа, Ewolucja narodowa spolecznosci Kresow Wschodnich // Kultura i Spoleczenstwo. 1991, nr 2; Ён жа, Idea narodu białoruskiego w drukach narodników grupy petersburskiego pisma „Гомoн“ // Slavia Orientalis. 1995, nr 3; Ён жа, Samookreślanie jako element świadomości etnicznej ludu białoruskiego w XIX wieku // Przegląd Wschodni. 1997, z. 3 (15).

[ 3 ] Гл. Kłoskowska A. Stereotypy a rzeczywistość narodowej identyfikacji i przyswojenia kultury // Kultura i Spoleczeństwo. 1993, nr 4. S. 41.

[ 4 ] Kuniński M. Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera. Wrocław, 1980. S. 14.

[ 5 ] Яна не тычыцца кожнага паасобнага факту нацыянальнай традыцыі, але апрабуе яе існаванне ў агульным сэнсе.

[ 6 ] На гэта звяртае ўвагу Aнтанінa Kласкоўскaя, калі піша пра групавую нацыянальную тоеснасць: Kłoskowska A. Konwersja narodowa i narodowe kultury. Studium przypadku // Kultura i Spoleczeństwo. 1992, nr. 4. S. 12.

[ 7 ] Holly R. Założenia psychospołecznej koncepcji świadomości // Studia socjologiczne. 1988, nr 3. S. 105.

[ 8 ] Kłoskowska A. Konwersja… S. 11.

[ 9 ] Smolicz J. J. Język jako wartość rdzenna, w: Oblicza polskości. Red. A. Kłoskowska. Warszawa, 1990. S. 211; Гл. таксама: Smolicz J. Wartości rdzenne a tożsamość kulturowa // Kultura i Społeczeństwo. 1987. nr l. S. 59. „Cувязь паміж карэннымі каштоўнасцямі i грамадскай сістэмай, — піша Я. Смоліч, — падтрымліваецца праз групавую тоеснасць групы, члены якой адчуваюць яе з прычыны прыняцця іншых каштоўнасцяў, названую Дуркгаймам i Парсансам «салідарнасцю» групы“ (s. 69).

[ 10 ] Гл.: Dyczewski L. Kultura polska w procesie przemian. Lublin, 1993. S. 60–61.

[ 11 ] Bausinger H. Senseless Identity, у: Jakobson–Widding A. (ed.), Identity: Personal and Socio–Cultural. A Symposium // Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala, 1983. S. 337, цыт. з: Bokszanski Z. Tożsamość jednostki w perspektywie teorii socjologicznej. Łódź, 1989, S. 12.

[ 12 ] Гл.: Boski P., Jarymowicz M., Malewska–Peyre H. Tożsamość a odmienność kulturowa. Warszawa, 1992. S. 82; Boski P. Studia nad tożsamosćią narodową Polaków w kraju i na emigracji: zmiany w składnikach kryterialnych i korelatywnych // Kultura i Społeczeństwo. 1991. nr. 4. S. 140, дзе аўтар піша: „Вынікамі гэтага падзелу з’яўляюцца таксама розныя мовы апісання тоеснасці: мова псіхалагічных рысаў адзінкі versus мова элементаў культуры, агульнай для дадзенай групы (напр. народу)“.

[ 13 ] Melchior M. Społeczna tożsamość jednostki. Warszawa, 1990. S. 44.

[ 14 ] Тамсама. У адрозненні ад Малгажаты Мельхіёр, а таксама некаторых іншых даследчыкаў, якія аддзяляюць пачуццё тоеснасці (сябе) ад тоеснасці, разуметай як спасціжэнне адзінкі іншымі, я звязваю тоеснасць выключна з самасвядомасцю, гэта суб’ектыўнае спасціжэнне сябе (таму пачуццё тоеснасці для мяне адназначнае з тоеснасцю).

[ 15 ] Breakwell G.M. Formulations and Searches, у: Threatened Identities. Edited by G.M. Breakwell, John Wiley and Sous Ltd., 1983. Цыт. па: Melchior M. Op.cit. S. 49.

[ 16 ] Гл.: Melchior M. Op.cit. S. 23.

[ 17 ] „Развітая грамадская сувязь, — піша Г.Бабінскі, — стварае пэўную структуру, г.зн., што яе cкладовыя часткі звязаныя між сабою, што знікненне ці ўзрастанне аднаго элемента суправаджаецца зменамі іншых“. Babiński G. Więź etniczna a procesy asymilacji. Przemiany organizacji etnicznych. Zagadnienia teoretyczne i metodologiczne // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiełłońskiego. Prace Polonijne. Z. 10. Warszawa—Kraków, 1986. S. 31.

[ 18 ] Уладыслаў Яхер так піша пра сувязі ў дзвюх асобных сферах — сферы паводзінаў i перажыванняў: „Гэтае адрозненне вельмі важнае як з анталагічна–пазнавальнага погляду (адрозненне біхевіярыстычных і псіхалагічных катэгорый), так i з метадалагічнага (розніца спосабаў атрымання дадзеных аб кожным з гэтых двух тыпаў з’яваў). Таму чымсьці іншым з’яўляецца тое, што мы назвалі б сувяззю ў кожнай з гэтых дзвюх сфераў. У сферы паводзінаў — якую можам назіраць непасрэдна — гэта будуць з’явы супрацоўніцтва, дапамогі, апекі, абмену, якія ў антрапалогіі акрэсліваюцца сцісла як «узаемадзеянне». У сферы перажыванняў — аб якіх мы можам рабіць высновы толькі апасродкавана — гэта будуць з’явы ідэнтыфікацыі, пачуцця «мы», consensus і г.д., якія можна было б назваць сцісла як «пачуццё сувязі», «усведамленне сувязі» з кім–небудзь“: Jacher W. Więź społeczna w teorii i praktyce. Katowice, 1987. S 35.

[ 19 ] У выпадку нацыі, а таксама ў выпадку іншых супольнасцяў, напр., рэлігійных, часта выступае выразны разрыў паміж прынятаю ідэяю і дэманстрацыяй заключаных у ёй наказаў да дзеяння (аналагічна разрыву паміж каштоўнасцямі прызнанымі і тымі, што рэалізуюцца).

[ 20 ] Гл.: Ossowski S. O osobliwościach nauk społecznych, у: яго ж, Dzieła, t. IV. Warszawa, 1967. S. 153–154, 158, 162–164; таксама: Merton R.K. Teoria socjologiczna i struktura społeczna. Tłum. E. Morawska, J. Wertenstein–Żuławski. Red. J. J. Wiatr. Warszawa, 1982. S. 342–344.

[ 21 ] Buczkowski P. Uwagi o strukturze świadomości społecznej // Kultura i Społeczeństwo. 1987, nr 4. S.147.

[ 22 ] Цікавы прыклад падае Марэк Карп, які апісвае з’явы неўспрымання беларускамоўнымі катaлікамі Беласточчыны (а значыць насельніцтва з беларускім этнічным карэннем) сваёй мовы як мовы супольнай з насельніцтвам суседніх праваслаўных вёсак, што карыстаецца гэтым самым дыялектам, асабліва калі яна называецца беларускай: Karp M. J. Między Narwią a Biebrzą // Res Publica. 1987, nr 2. S. 32; Гл. таксама яго ж: Krynki — obcość i bliskość // Więź. 1987, nr 4. S. 65 (выказванне Сакрата Яновіча на гэты конт).

[ 23 ] Гл.: Rybicki P. Struktura społecznego świata. Studia z teorii społecznej. Warszawa, 1979. S. 691–692, 716.

[ 24 ] Тамсама. S. 694.

[ 25 ] Malikowski M. Pojąciowo–teoretyczne aspekty kontrowersji wokół istoty wiązi społecznej // Studia Socjologiczne. 1979, nr 4. S. 28.

[ 26 ] Jacher W. Op. cit. S. 29.

[ 27 ] Rybicki P. Op. cit. S. 686.

[ 28 ] Таму, між іншым, Антаніна Класкоўска надае тэрміну „тоеснасць“ значэнне выключна агульнае, цэласнае, лічачы, што „гаварыць трэба пра нацыянальную ідэнтыфікацыю як пра частку ці элемент тоеснасці“ i адпаведна пра іншыя частковыя ідэнтыфікацыі: Kłoskowska A. Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej // Kultura i Społeczeństwo. 1992, nr l. S. 139.

[ 29 ] Jeleńska E. Wieś Komarowicze w powiecie mozyrskim, [odbitka] // Wisła, t. V. 1892. S. 51.

[ 30 ] „Нашыя сяляне з Галіцыі, якія жывуць па правы бок Віслы, — успамінае Вінцэнт Вітас, — вельмі доўга сваіх суседзяў з другога боку лічылі маскалямі i дзівіліся з таго, што яны размаўляюць па–польску, і ставіліся да іх з большым падазрэннем, чым да немцаў або яўрэяў“. „Аж цяжка паверыць, — каментуе словы Вітаса Алена Брадоўская, — калі піша, што «вялікае абурэнне» выклікалі сярод сялянскіх сем’яў яго ваколіцы весткі пра шлюбы польскіх эмігрантаў з Галіцыі з эмігрантамі–палякамі з захопленай расійскай тэрыторыі“, цыт. па: Brodowska H. Chłopi o sobie i Polsce. Rozwój świadomości społeczno–narodowej. Warszawa, 1984. S. 199.

[ 31 ] Znaniecki F. Socjologia wychowania. Т.1. Warszawa, 1973. S. 57.

[ 32 ] Ossowski S. Analiza socjologiczna pojada ojczyzny, y: яго ж, Dzieła, t. III. Warszawa, 1967. S. 210 ff.

[ 33 ] Kłoskowska A. Kultura narodowa, y: Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Pojącia i problemy wiedzy o kulturze. Red. A. Kłoskowska. Wrocław, 1991. S. 52.

[ 34 ] Znaniecki F. Współczesne narody. Tłum. Z. Dulczewski. Warszawa, 1990. S. 25.

[ 35 ] Pawluczuk W. Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu spoleczności tradycyjnej. Warszawa, 1972. S. 44.

[ 36 ] „Аднак галоўнай розніцаю паміж этнічнаю групаю і племем, — піша Юзаф Абрэмбскі, — з’яўляецца тое, што племя ёсць групай генетычнай, гэта значыць такой, у якой ролю групавой сувязі выконвае свядомасць ці міф паходжання ад супольных продкаў, i ў якой гэты момант становіцца адным з найважнейшых фактараў племянной арганізацыі і сувязяў групы з яе тэрыторыяй. Гэтыя рысы чужыя для групы этнічнай“: Obrębski J. Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie // Przegląd Socjologiczny, t. IV. 1936. nr 1–2. S. 182.

[ 37 ] Pawluczuk W. Swiatopoglаd jednostki… S. 15–16.

[ 38 ] Obrebski J. Problem… S. 184.

[ 39 ] Kłoskowska A. Kultura narodowa i narodowa identyfikacja: dwoistość funkcji, y: Oblicza polskości… S. 18.

[ 40 ] Obrębski J. Problem… S. 189, піша: „Гэтыя дзве рысы: мова i строй (адзенне) з’яўляюцца самымі сталымі элементамі партрэту чужой групы і найчасцей у ім фігуруюць“.

[ 41 ] Kłoskowska A. Socjologia kultury. Warszawa, 1981. S. 97.

[ 42 ] Kłoskowska A. Kultura narodowa, y: Encyklopedia… S. 52.

[ 43 ] Obrębski J. Problem… S. 187.

[ 44 ] Pawluczuk W. Ukraina. Polityka i mistyka. Kraków, 1998. S. 8.

[ 45 ] Obrębski J. Problem… S. 187.

[ 46 ] Ossowski S. O osobliwościach… S.158.

[ 47 ] „Рэфлексія, — піша далей А.Kласкоўская, — нараджаецца хутчэй у кантактах з культурнаю чужасцю. Своеасаблівасць уласнай культуры не мусіць усведамляцца, пакуль група не змушаная канфрантаваць з іншай культурай. Уласны спосаб жыцця, папросту відавочны, не будзіць рэфлексіі. Пры гэтым ён становіць цэласнаць, у якой навыкавыя спосабы практычнай дзейнасці неразрыўна сплеценыя са сфераю сімвалічных сэнсаў, што не выяўляюцца ў дыскурсіўнай форме“: Kłoskowska A. Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej // Kultura i Społeczeństwo. 1992, nr l. S.132.

[ 48 ] Адступленні ад гэтага успрымаюцца грамадствам (ці хоць яго часткай) як штось такое, што можна б назваць „творчаю мадэрнізацыяй традыцыі“, напр., са звяртаннем да сферы sacrum (секты), хоць не толькі.

[ 49 ] Andersen B. Imagined Communities. Reflections on tne Origin and Spread of Nationalism. Verso, London – New York, 1991.

[ 50 ] Böckenförde E–W. Naród — tożsamość w swych różnych postaciach, у: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Kraków, 1995. S. 127 (спас. 22).

[ 51 ] Szacki J. O narodzie i nacjonaliźmie // Znak. 1997, nr 3. S. 14.

[ 52 ] Kłoskowska A. Skąd i po co naród? // Znak. 1997, nr 3. S. 70.

[ 53 ] Kłoskowska A. Kultura narodowa i narodowa identyfikacja… S. 12.

[ 54 ] Gellner E.A. Dwie formy wiązi społeczeństw złożonych a proces narodotwórczy, y: Sytuacja mniejszościowa i tożsamość. Red. Z. Mach i A. K. Paluch // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiełłońskiego. Prace Socjologiczne, t. XXIX, z. 15. Kraków, c, 1992. S. 88; Гл. таксама: Gellner E. Narody i nacjonalizm. Tłum. T. Hołówka. Warszawa, 1991.

[ 55 ] Ossowski S. O osobliwościach… S. 161.

[ 56 ] Zajączkowski A. Czarna Afryka –– zagadnienia narodu i państwa // Studia Socjologiczne. 1981, nr l. S.182.

[ 57 ] Chałasiński J. Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej. Warszawa, 1958. S. 121–122.

[ 58 ] Ossowski S. Przemiany wzorów we współczesnej ideologii narodowej, y: яго ж, Dzieła, t. III. Warszawa, 1967. S. 241.

[ 59 ] Iснуе думка, што тэрытарыялізм з’яўляецца формаю паводзінаў, абумоўленаю не толькі грамадска–культурна, але і біялагічна, як з’ява, якая кантралюе агрэсію праз размежаванне сферы ўплываў: P.L. van den Berghe. Bestia wraca do łask: w stronę biospolecznej teorii agresji, y: Człowiek, zwierzę społeczne. Wybr.: B. Szacka i J. Szacki. Warszawa, 1991. S. 95–126.

[ 60 ] Гл.: Lynn R. Socjobiologia nacjonalizmu, y: Człowiek, zwierzę społeczne…

[ 61 ] Гл.: Gellner E. Narody… S. 48 ff.

[ 62 ] Znaniecki F. Siły społeczne w walce o Pomorze, y: Współczesne narody… S. 368.

[ 63 ] Гл.: Smith A.D. Theories of Nationalism. London, 1983. 41 ff.

[ 64 ] Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., London, 1992. 18.

[ 65 ] Сміт Э. Нацыяналізм у дваццатым стагоддзі. Miнск, 1995. С. 177 (словы гэтыя Сміт аднёс да народаў палітычных, а не этнічных).

[ 66 ] Deutsch K.W. Nationalism and Social Communication. Massachusetts, 1966. 97; таксама: Gellner E. Narody… S. 93, дзе аўтар піша: „у індустрыяльных грамадствах камунікаванне, a значыць і культура набірае небывалую раней значнасць“.

[ 67 ] Pawluczuk W. Światopogląd… S. 31.

[ 68 ] Shils E. Naród, narodowość i nacjonalizm a społeczeństwo obywatelskie // Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa, t. V. 1996, z. l (8). S. 20.

[ 69 ] Kłoskowska A. Kultury narodowe…

[ 70 ] Гл. тамcама, s. 86.

[ 71 ] Ossowski S. O osobliwościach… S. 158.

Наверх

Tags: ,