Сяргей Санько. Па слядах адной легенды
Прохоров, Андрей. Князь Тур: история легенды. Сакрализация княжеской власти у славян. Минск: БГУ, 2005.
Кепска дзякуюць аўтару, калі застаюцца толькі чытачамі…
Паводле „Заратустры» Ф. Ніцшэ
Кніга Андрэя Прохарава унікальная ў сваім родзе, і не толькі таму, што адмыслова прысвечана прасвятленню, так бы мовіць, ідэалагічнага кантэксту адзінкавага летапіснага сведчання пра дзейнасць адной з найбольш цьмяных і загадкавых постацяў ранняй беларускай гісторыі, але і таму, што дзейнасць гэтая (рэальная і / ці моцна міфалагізаваная) упісваецца аўтарам у „шырокі індаеўрапейскі кантэкст», які, у сваю чаргу, дазваляе аўтару ставіць і прапаноўваць арыгінальнае развязанне цэлага шэрагу праблем славянскага і ўласна беларускага этнагенезу.
Цярплівы чытач, безумоўна, будзе ўзнагароджаны, здзейсніўшы разам з аўтарам фантастычнае віртуальнае падарожжа па еўразійскім абсягу ад Брытаніі і Пірэнеяў ледзь не да паўвыспы Індастан і паўночнага Кітая, а таксама на добры дзесятак тысячаў гадоў па часе. Пры гэтым чытачу прапануецца багатая, дасціпна і густоўна адабраная, навукова вывераная і бібліяграфічна фундаваная гістарычная фактура. Аўтар больш паказвае, чым даказвае, нібы пакідаючы чытачу прастору і для ўласных высноваў. Ці не таму ўсяму даследаванню папярэднічае эпіграф з Тацыта: „І таму што нічога больш імавернага я не ведаю, няхай гэта застанецца нявырашаным і мною». Галоўная інтэнцыя аўтара — прадэманстраваць, што „вобраз летапіснага князя Тура — легендарны або гістарычны — гэта не пачатак беларускай гісторыі, а вынік яе доўгага тысячагадовага папярэдняга гістарычнага развіцця, сімвал працяглага фарміравання яе традыцыйнай духоўнай культуры» (230).
Тым не менш, зразумела, што мы маем справу тут з пэўнай канцэптуальнай канструкцыяй, прызначэнне якой—папярэдняя селекцыя фактаў па прыкмеце рэлевантнасці — нерэлевантнасці і парадкаванне рэлевантных фактаў. Гэта адмысловым чынам настроеная „оптыка», якая дазваляе бачыць толькі тое, што знаходзіцца ў яе фокусе. Маючы гэта на ўвазе, паспрабуем прасачыць за аўтарскай думкай, прапануючы пры патрэбе некалькі іншыя ракурсы на тыя ж самыя „ландшафты» і „краявіды», спадзеючыся, што гэткая шматракурснасць ці шматаспектнасць паспрыяе больш „стэрэаскапічнаму» бачанню праблемы, а, можа быць, калісьці і яе хаця б частковаму развязанню.
Андрэй Прохараў пачынае даследаванне з дэзавуявання самой прадметнасці даўняй дыскусіі нарманістаў і антынарманістаў, прынамсі, што да пытання гістарычнасці князя Тура, яго этнічнай прыналежнасці і г. д. Гэтаму прысвечаны раздзел 1 „Князь Тур. История проблемы». Кардынальныя пытанні дыскусіі: „ці бачыць за паведамленнем летапісу гістарычны факт або лічыць яго легендай, ці прызнаваць князя Тура варагам або славянінам з паходжання, щ бачыць у ягоным імені згадку аб паганскім божышчы» (15). Пытанні далёка не рытарычныя, бо вельмі часта ў неўсведамляным падмурку гістарычнага даследавання ляжаць забабоны, быццам кожны раз, калі гісторык мае справу з пісьмовай крыніцай, то ён і насамрэч мае справу са сведчаннем, хаця, як правіла, ён ужо мае справу з інтэрпрэтацыяй і нават з цэлай серыяй інтэрпрэтацый і рэінтэрпрэтацый, якія рабіліся цягам некалькіх стагоддзяў. І гэта — норма, прыкладам, для сярэднявечнага гістарычнага наратыву. Сітуацыя да пэўнай ступені можа быць выпраўлена пры наяўнасці незалежных адменаў пэўнага паведамлення. А калі такіх адменаў няма, як і няма ўжо шанцаў іх адшукаць? Сітуацыя з летапісным паведамленнем пра князя Тура менавіта гэткая. Ёсць толькі запіс „Аповесці мінулых гадоў» за 980 г.: „Бе бо Рогъволодъ пришелъ и-заморья, имяше власть свою в Полотьске, а Туры Турове, от него же и туровцы прозвашася». І ўсё.
Даючы ў першым раздзеле экспазіцыю асноўных поглядаў як на гістарычнасць, так і на этнічнасць князя Тура, што былі прапанаваныя за апошнія прыкладна два стагоддзі, аўтар даследавання падводзіць чытача да высновы, што разамкнуць герменеўтычнае кола, застаючыся амаль вылучна ў асадах занадта лаканічнага летапіснага тэксту, немагчыма. Затое можна выняць паведамленне з дадзенага наратыву і ўлучыць яго ў нейкі большы па інфармацыйнасці (калі не амаль неабмежаваны) метанаратыў.
„Наратыў Тура» адасабляецца аўтарам ад „наратыву Рагвалода». Гэтым самым „тураўскі тэкст» стэрылізуецца як ад нарманскага кантэксту, так адначасна і ад „полацкага тэксту» і, адпаведна, ад агульнабеларускага кантэксту. Апошні, хіба як сцень, толькі пазначыцца аўтарам у заключным 14-м раздзеле „Туровские предания» ў звязку з паданнем пра заснаванне Вільні Гедымінам, а анамастычныя кантраверзы не закранаюцца праз „недахоп месца» (224). У выніку застаецца чыста абстрактны славянскі тэкст: „Туры [имяше власть свою в] Турове, от него же и туровцы прозвашася», які і павінен быць далей інтэрпрэтаваны ў асадах вялікага метанаратыву.
Але тут паўстае дылема: як разумець гэтае „от него же»? Ад Тура? Ці ад Турава? Класічная сітуацыя: Ромул засноўвае Рым, ад якога пайшло найменне рамеяў-рымлянаў. Або Уладзімір засноўвае горад Уладзімір, жыхары якога называюцца ўладзімірцамі. Так, у прынцыпе, пераважна i ўспрымаўся гэты летапісны пасаж, хаця пра заснаванне горада ў ім гаворка і не ідзе. І Рагвалод, і Тур уваладарваюцца ў ужо існых гарадах, і так здараецца, што імя горада ў другім выпадку аказваецца сугучным з імем князя.
Але А. Прохараў чытае „тураўскі тэкст» іначай. Ён упэўнены, што: „В соответствии с летописной версией оказывается, что туровцы названы по имени князя, а не по названию города, что соответствовало бы лингвистическим представлениям о форме этого слова» (40). Так князь Тур становіцца эпанімам нейкага (этнічнага? родаплемяннога? родавага?) утварэння, а назва горада аказваецца звязанай з абодвума. Родаплемянныя цэнтры сапраўды часта называліся паводле этнічнага наймення мясцовага насельніцтва, напрыклад: мурама (фіна-вугорскі народ) і Мурам, парызіі (кельцкае племя) і Парыж і да г. п.
Уласна на гэтых „трох велярыбах» — узаемнай спалучанасці імя князя-эпаніма, заснавальніка традыцыі, (квазі)-этнічнага наймення і назвы цэнтральнага горада — выбудоўваецца аўтарская канцэпцыя. Пры гэтым прымаецца, што ў аснове тут — фрагмент архаічнага індаеўрапейскага светагляду, які адбіўся ў аповедзе летапісца, нават быў ім анталагізаваны праз улучэнне ў дакладную падзейную храналогію і рэканструкцыі якога прысвечана ладная частка ўсёй кнігі з усім багаццем прыцягнутага для гэтага і па-майстэрску пададзенага матэрыялу.
Зыходны пункт — „празрыстая» этымалагічная сувязь імя князя — Тур і славянскай назвы дзікага быка — тура (21). У 2-м раздзеле „Животное: символ мощи и воинственности» сцісла, але вельмі дэталёва распавядаецца пра жывёлу, якая калісьці, яшчэ ў даледавіковы перыяд, насяляла вялікія абшары Еўропы, Блізкага Ўсходу і Паўночнай Афрыкі, аж пакуль канчаткова не знікла недзе ў XV ст., галоўным чынам дзякуючы дзейнасці чалавека. Уласна, апроч чалавека, у тура па сутнасці не было канкурэнтаў. Гэтая магутная з моцнымі рагамі жывёла не саступала ніводнаму драпежніку. Паляванне на тура было калектыўным прадпрыемствам, а з часам стала наогул прывілеем кіраўнікоў высокага рангу (цароў, каралёў, князёў і г.д.). Разам з тым ужо з часоў палеаліту тур становіцца аб’ектам культавага ўшанавання, сакралізуюцца і часткі ягонага цела, найперш галава і рогі. З апошніх вырабляліся адмысловыя судзіны для піцця — рытоны, якія ў многіх народаў вельмі працяглы час выкарыстоўваліся ў культавай практыцы.
Зусім не выпадкова, што адмысловыя якасці тура зрабіліся грунтам для метафарычнага азначэння мужчынскай годнасці ў многіх народаў, у тым ліку ў індаеўрапейцаў. Больш за тое, словы са значэннем „бык» і „асобіна мужчынскага полу, самец», „мужчына», „муж» азначаліся аднолькава: параўн. ст.- інд. Uṛṣa „самец, бык, мужчына, муж», і.-е. H2er— „мужчына, самец» > ст.-інд. ṛsa—bha „бык, правадыр», ст.-гр. έρσην „мужчынскі; мужны; магутны», лув. arrazza „самец» і г. д. (адсюль выводзяць назву народа эрзя). Тое самае датычыць і дэрыватаў і.-е. *teṷ— „разбухаць, павялічвацца; тлушч; натоўп, народ; моцны; кіпець» і інш. (параўн. ст.-інд. turyā′ „сіла, моц») (Pokorny 1080-1085), сярод якіх і індаеўрапейскія назвы быка, тура. Словы ад гэтых асноў займалі адно з цэнтральных месцаў у анамастыконе ўсіх індаеўрапейскіх народаў, у тым ліку ў антрапаніміі і этнаніміі.
Міф „жыве» ў самой сістэме мовы, а таму падобны (супольны) моўны досвед свету не можа не прыводзіць да паўстання блізкіх па форме і па змесце міфалагічных наратываў. Пераважна менавіта на гэтым тэзісе засноўвае А. Прохараў свой далейшы аналіз, хаця яўна яго і не фармулюе. Больш за тое, ён і сам нібы не гатовы паслядоўна яго правесці, бо з трох верагодных магчымасцяў — 1) генетычная сувязь, 2) паралельнае развіццё, 3) запазычанне ў выніку кантактнага ўзаемадзеяння — перавага відавочна аддаецца трэцяй. Менавіта яна і штурхае аўтара пусціцца ў захапляльнае, хаця і небяспечнае, падарожжа па эпохах і краінах у пошуках міфалагічных „сваякоў» i / ці „папярэднікаў» князя Тура.
Найперш яго позірк спыняецца на іранскім свеце (раздзел 3 „Имя князя — Тур»). І гэта не выпадкова, бо менавіта ў іранцаў сітуацыя намінацыі словамі аднаго кораня і валадара-эпаніма, і народа, і краіны, якую ён насяляе, выступае ў найбольш чыстым выглядзе. Там жа знаходзіцца і міфалагічны аднайменнік нашага Тура — Тур (Thurá), сярэдні сын цара Траэтаоны (Ферыдуна ў „Шахнамэ» Фірдаусі). Істотна тое, што ў міфе апавядаецца пра часы, яшчэ вельмі блізкія да часоў стварэння, адпаведна, пра найбліжэйшых нашчадкаў першых насельнікаў зямлі. Пасля выпрабавання бацька дае сынам імёны паводле іх якасцяў і наканавання: малодшаму — „брахманскае» імя Ар’я, сярэдняму — „кшатрыйскае» імя Тура, старэйшаму — Сайрыма (трэба думаць, адпаведнае „трэцяй функцыі» — гаспадарчай, паводле Ж. Дзюмезіля). Яны ж аказваюцца і родапачынальнікамі народаў: арыяў-іранцаў, туранцаў і, верагодна, сарматаў. Асноўная калізія „Шахнамэ» — дынастычнае суперніцтва паміж іранцамі і туранцамі, якое, падобна да суперніцтва пандаваў і каўраваў у „Махабхараце» і траянцаў і ахейцаў у „Іліядзе», набывае па сутнасці касмаганічнае гучанне.
Даволі дэталёва разабраўшы дадзены сюжэт, А. Прохараў зацямляе: „Некаторыя матывы іранскага падання супадаюць з легендамі аб палескім князі Туры. Абодвух разглядаюць як эпанімы: паводле імя палескага Тура названы горад і яго насельніцтва, паводле імя іранскага — краіна i яе насельнікі. І гэта, канечне, сама адпаведнасць імёнаў, якія адлюстроўваюць ідэю сілы і магутнасці» (55).
Адштурхоўваючыся ад гэтага сцвярджэння, аўтар спрабуе акрэсліць прастору і час магчымага ўзаемадзеяння далёкіх продкаў палешукоў з іранцамі, і яго позірк натуральна спыняецца на Паўночным Прычарнамор’і (раздзел 4 „Причерноморье: степной иранский мир и милоградцы»). У якаcni аб’ектаў культурнага ўздзеяння разглядаюцца насельнікі поўдня цяперашняй Беларусі і поўначы Ўкраіны, якія стварылі так званую мілаградскую культуру жалезнага веку (пераважна сярэдзіны І тыс. да н. э.). Суб’ект уздзеяння — прадстаўнікі скіфскага суперэтнасу, якія панавалі ў Паўночным Прычарнамор’і да прыходу сарматаў (прыкладна да ІІІ ст. да н. э.).
Кантакты (і канфлікты) жыхароў Верхняга Падняпроўя „мілаградцаў») з блізкім іранскім светам сведчацца і археалагічна, і лінгвістычна. Узаемадзейнічалі са скіфамі і тыя групы Цэнтральнай Еўропы, на грунце якіх пазней склаліся праславяне. Апошняе пацвярджаецца як асаблівасцямі светагляду ранніх славян, які яўна зазнаў іранскі ўплыў (словы бог, мір, рай і інш.), так і пэўнай колькасцю паказальных іранізмаў у славянскіх гаворках, асабліва заходнеславянскіх. А. Прохараў прыводзіць спіс такіх запазычанняў, які, праўда, не ва ўсіх адносінах бездакорны.
Так, авест. spənta— „моцны, святы» яўна не з гэтага спісу, бо ёсць літ. šveñtas „святы, сакральны»[1]. Авест. gar-, gərən-, gairya— „любіць» семантычна далёкае ад праслав. *žrьti „прыносіць ахвяру, служыць багам». Апошняе звязана з літ. gìrti „хваліць», ст.-прус. girtwei „славіць», лат. dzirties „пахваляцца», ст.-інд. gṛṇāti „славіць, спявае» < і.-е. *gṷer(э)- „уздымаць голас, хваліць» (ЭСБМ 3,239; Фасмер II, 50, 63; Pokorny 478). Праслав. irij / vyraj толькі гіпатэтычна можна звязаць са ст.-іран. airyā-(dahyu) „дахі (назва народа)» або наогул „арыйская краіна». Больш імаверная версія В.У. Мартынава пра сувязь з зах.-балц. pluralia tantum *iuriai (ст.-прус. iuriay „мора») (ЭСБМ 2, 280). Некаторыя прыклады, хутчэй за ўсё, адлюстроўваюць генетычнае адзінства, а не запазычанне, параўн. ст.-перс. zūrah— „зло, несправядлівасць»: праслав. zъlъ „зло, злы»: ст.-анг. gylt, gelt, gilt, gielt „грэх, віна, злачынства, памылка», анг. guilt „віна, грэх»: літ. atžúlas „цвёрды, злы», ст.-інд. hvárati, hválati „ідзе крывымі шляхамі, пятляе, запінаецца, падае» і інш. (ЭСБМ 3, 335-336; Фасмер ІІ, 99; Pokorny І, 489-490).
Затое можна было б прывесці ізаляваную заходнебеларускую лексему дан „дождж» („Дáну доўго ні было, то ўсё пасохло», Іўеўскі р-н)[2], для якой, як быццам, можна знайсці толькі індаіранскія адпаведнікі: авест. dānu— „рака», асец. don „рака, вада», ст.-інд. danu „вадкасць, якая сочыцца». Хаця стараіндыйскі прыклад нават бліжэйшы. Гэтая акалічнасць, безумоўна, вартая больш пільнай увагі.
Таксама цікавыя назіранні Ф.Д. Клімчука, што да перагаласоўкі e > a ў гаворках Драгічынскага, Іванаўскага, Маларыцкага, Кобрынскага і Пінскага раёнаў кшталту дань „дзень», набо „неба», сарцэ „сэрца», мад „мёд», вачур „вечар» i інш., якая быццам бы адпавядае вядомай індаіранскай фанетычнай асаблівасці[3]. Сам Ф.Д. Клімчук зацямляе: „Хутчэй за ўсё гэта звычайная выпадковасць», але дапускае, што пэўны час магло існаваць змяшанае славянска-іранскае і славянска-індаарыйскае насельніцтва, але індаіранскі кампанент быў цалкам асіміляваны, засталіся толькі некаторыя моўныя сляды. Насамрэч, тут поўнай адпаведнасці няма, бо палескае e > a адбываецца толькі ў націскных складах, тады як у індаіранскіх мовах e, о> a ўва ўсіх пазіцыях.
Закрануўшы тэму ірана-палескіх кантактаў, аўтару не варта было абмяжоўвацца толькі жалезным векам. Бо самыя непасрэдныя кантакты маглі мець месца акурат у другой палове Х ст. У гэты час Фірдаусі ствараў свою паэму „Шахнамэ», г. зн., па сутнасці, афармляў тое, што было на слыху ў іранскім свеце і існавала ў розных фальклорных формах, i ў гэты ж час у Кіеве вайсковы гарнізон складаўся амаль вылучна з харэзмійцаў і імі ж здзяйснялася адміністрацыйная ўлада. Новыя гаспадары Кіева — русы — павінны былі лічыцца з гэтай рэаліяй і нават улучылі ў кіеўскі пантэон іранскіх Хорса і Сімаргла (980 г.).
У 5-м раздзеле „Причерноморье: греки и тавры» А. Прохараў працягвае пошук магчымых крыніц палескага „тэксту Тура» і знаходзіць іх на Крымскай паўвыспе. Гэта племя горцаў-таўраў. Іх этнічнае імя відавочна звязана з ст.-гр. ταυρος „бык», аднак невядома, ці была гэта саманазва, ці так грэкі па-свойму перадалі нейкае іншае найменне. Невядома таксама, кім былі таўры паводле моўнай прыналежнасці. Аднак тое, што распавядалі грэкі пра таўраў, сапраўды, самым непасрэдным чынам было звязана з „бычынай» тэмай. Так, познеантычны аўтар Стэфан Візантыйскі (V ст. н. э.) паведамляў, што таўры названы так таму, што тут некалі Асірыс, запрэгшы пару быкоў, узараў зямлю. Гэта вельмі падобна на культуртрэгерскую дзейнасць аркадзяніна Эвандра па прыбыцці яго ў Лацый недзе ў XIII ст. да н. э. Так, Аўрэлій Віктар у „Паходжанні рымскага народа» сведчыць, што менавіта Эвандр навучыў тубыльцаў абрабляць зямлю з дапамогай пары валоў (Orig. V.3).
Уяўляе цікавасць эпіклеза Артэміды — Ταυροπόλα, якая не мае адзначнай інтэрпрэтацыі. Слова тлумачаць і як „тая, што едзе на быках», і як „шанаваная ў Таўрыдзе або таўрамі». Ёсць і іншыя тлумачэнні (90). Звяртае ўвагу, прынамсі, фармальнае падабенства ст.-гр. Ταυροπόλα і літоўскага тапоніма Taurapilis (літаральна „замак Тура або тура», цяпер вёска Уцянскага раёна на паўднёвым беразе возера Tauragnas) пры этымалагічнай тоеснасці ст.-гр. πόλις „горад» і літ. pilìs „замак» (параўн. ст.-інд. pura „крэпасць, умацаваны горад»). Да літоўскай назвы блізкая беларуская назва вёскі Турасполле Ушацкага раёна. Тады эпіклезу Артэміды можна было б растлумачыць як „таўрапольская», г. зн. „з горада таўраў» (магчыма, Херсанеса Таўрыцкага). На тое, што назвы гарадоў маглі ўтварацца паводле такой мадэлі, паказвае і назва сіцылійскага горада Ταυρομένιον у Вялікай Грэцыі ля падножжа гары Ταύρος, дзе фармант -μεν- / -μιν- можа быць супастаўлены з агульналувійскім *mena- „горад», адкуль лув. іер. mina, лік. meñne з тым жа значэннем і, верагодна, фрак. —μινα у тапоніме Βουρδόμινα, дзе першая частка тлумачыцца з і.-е. *bhred(h)- „пераходзіць уброд»[4]. У лувійскіх і фракійскай мовах гэта — супольная семантычная інавацыя ў і.-е. *men- „узвышацца» (адкуль назвы для „гары» ў іншых індаеўрапейскіх мовах). Між іншага, Ταυρομένιον меў і іншую форму назвы — Ταορμίνα, што цалкам суадносіцца з лувійскім іерагліфічным і фракійскім словамі. Але з імі цікава супаставіць дзве мясцовыя назвы ўжо непасрэдна з нашых абсягаў. Гэта в. Залатаміно Кармянскага раёна і, верагодна, в. Рудаміна Віленскага раёна. Побач з в. Залатаміно ёсць два гарадзішчы, адно з якіх называецца Гарадок. Апошняя акалічнасць істотная, калі ўлічыць наяўнасць іншых эксклюзіўных фрака-балта-беларускіх адпаведнікаў (аб чым ніжэй), істотных для тэмы Baltica-(Albaruthenica)-Thracica. Альтэрнатыўна Ταυροπόλα можа тлумачыцца як „звязаная з ахвярапрынашэннем (забойствам) быка», калі дапусціць, што ў мове самых таўраў этымалагічнае b перайшло ў p, як у мове пеласгаў — гіпатэтычнага палеабалканскага насельніцтва. Праўда, рэальных сведчанняў пра ахвярапрынашэнні быка Артэмідзе Таўраполе няма[5].
Ba ўсякім разе і ў адным, і ў другім выпадку пазначаюцца зусім іншыя сувязі з Балкана-Карпацкім рэгіёнам, чым тыя, што спрабуе выявіць А. Прохараў. Але гутарка аб гэтым яшчэ наперадзе.
Пасля даволі падрабязнага аповеду пра крымскіх таўраў аўтар накіроўвае свой позірк на Блізкі Ўсход (раздзел 6 „Ближний Восток: колыбель доместикации и культа?»), але мы затрымаемся яшчэ крыху ў Паўночным Прычарнамор’і, каб затым накіравацца не на Блізкі, а вельмі далёкі Паўднёвы Ўсход, а менавіта ў Індыю. Прычына — пражыванне ў непасрэднай блізіні з крымскімі таўрамі (у нізоўях Кубані, на Таманскай паўвыспе і Чарнаморскім узбярэжжы да цяперашняй Анапы) і па суседстве з мэотамі рэліктавага арыйскага племені сіндаў, што пакінула шматлікія лінгвістычныя сляды сваёй тут прысутнасці[6]. Але не яны непасрэдна нас будуць тут цікавіць, а іх крэўныя, што ў II тыс. да н. э. здзейснілі далёкую міграцыю на Індыйскі субкантынент і ў сваіх святарных кнігах данеслі да нас шмат успамінаў пра сваю колішнюю прарадзіму. І тут А. Прохараў знайшоў бы нешта ў найвышэйшай ступені для сябе (і для чытачоў) цікавае.
Ідзецца пра слынныя пяць рыгведыйскіх плямёнаў, якія даўно прыцягваюць увагу даследнікаў[7]. Згадкі пра іх шматлікія ў „Рыгведзе», хаця ў поўным складзе яны называюцца толькі аднойчы: Yadu, Turvaṣa, Anu, Druhyu i Pūru (RV I.108.6). Апроч таго, першыя чатыры з пералічаных згадваюцца разам у (RV VIII.10.5), у іншых гімнах Yadu найчасцей фігуруюць разам з Turvaṣa, а Anu і Druhyu згадваюцца наогул не часта.
Характэрна, што дадзеныя этнонімы ў шэрагу выпадкаў непасрэдна звязваюцца з імёнамі іх эпанімаў або ўладароў. Так, вядома, што супраць Аляксандра Вялікага выступіла індыйскае войска на чале з царом Порам (Пώρος), імя якога ўяўляе грэцызаваную форму імя Pūru[8]. Індыйцы пацярпелі паразу, але Аляксандр паставіў цара Пора сатрапам Паўночнага Пенджаба. Pūru і Paurava часта згадваюцца ў „Махабхараце» ў сувязі з бітвай каўраваў і пандаваў на полі Курукшэтра.
Але ў гэтым жа эпічным творы ёсць іншы, вельмі цікавы аповед, пра цара Yayāti (Mbh. 1, 79). Апавядаецца, што ў цара Yayāti было пяць сыноў: Yadu і Turvaṣa ад жонкі-брахманкі Devayānī і Anu, Druhyu i Pūru (або Ṗuru) ад каханкі-кшатрыйка, Śarmiṣṭa, якая была служанкай Devayānī. Калі праўда раскрылася, Яяці быў урочаны на заўчасную старасць пры ўмове, калі ніхто з сыноў не ахвяруе яму сваёй маладосці. Першыя чацвёра адмовіліся зрабіць гэта і былі праклятыя бацькам, і толькі самы малодшы Пуру добраахвотна пайшоў на ахвяру і быў названы нашчадкам трона. Цар Yayāti вядомы таксама „Рыгведзе» (RV І.31.17), дзе ён называецца сынам цара Месяцавай дынастыі Nahusa (RV X.63.1). Некаторыя дэталі падаюцца таксама ў (Mbh. 5. 104-121; 5.147.3-13; 12.29. 90-91).
Адзначым, што, адрозна ад іранскай версіі падання пра бацькава блаславенне сынам і аднясенне кожнага да пэўнай „варны», у індыйскай версіі ідзецца пра бацькаў праклён і пазбаўленне сыноў іх варнавай прыналежнасці. Кожнаму сыну Яяці адрасуе асобны праклён[9]. Так, Яду і яго нашчадкі Ядавы ніколі не змогуць цараваць. Турваса стане царом народа, які не пільнуецца каставых правілаў, які заключае міжкаставыя шлюбы, ладзіць „звярыныя» рытуалы[10], вядзе грахоўнае жыццё і, наогул, ёсць неарыйскім і барбарскім. Друг’ю, паводле праклёну, сыйдзе са сваімі паслядоўнікамі ў месца, дзе перасоўвацца можна будзе толькі на плытах, і будзе ў іх не царом, а толькі правадыром. Нарэшце, Ану і яго нашчадкам наканавана памерці заўчасна і быць пахаванымі без ганаровага аддання іх цел агню. Так „Махабхарата» вытлумачае амаль поўнае знікненне ў эпічны перыяд памяці пра ведыйскія „пяць плямёнаў». Галоўная ўвага ў эпасе пераносіцца на Ядаваў (нашчадкаў Яду), у якіх нарадзіўся Крышна, і паўраваў (нашчадкаў Пуру) — продкаў пандаваў і каўраваў, якія і праславіліся бітвай на Курукшэтры.
Але ці не найбольшую цікавасць уяўляе тое, што „пяць плямёнаў», вядомыя ў постведыйскі час як Pañcālá, якія насялялі аднайменную дзяржаву ў Паўночнай Індыі, пачаткова ў сваёй сукупнасці называліся Krìvi. Так, у прыватнасці, разумеліся Pañcālá ў „Шатапатхабрахмане» (SB.13.5.4.7b). Krìvi часта згадваюцца ў „Рыгведзе» (RV VIII.20,24; 22.12), а таксама ў „Самаведзе»[11], часта як супернікі Індры, што трэба разумець як паказанне на непрыманне часткай паўночных арыяў пэўных рэлігійных інавацый, якія пазней крышталізаваліся ў брахманізме. Krìvi і Turvaṣa вельмі хутка знікаюць з літаратурных помнікаў.
Этымалогія Krìvi застаецца няяснай дагэтуль. Онім Turvaṣa вельмі верагодна звязаны з ст.-інд. turá „хуткі, таропкі; моцны, поўны сіл; багаты; упарты, заўзяты», turváṇi „які пераадольвае, падаўляе; пераможны», tūrṇāçа „назва паўночнай часткі Курукшэтры», tū’rvi „поўны сіл; які пераўзыходзіць» і да г. п., г. зн. працягвае тое кола значэнняў, якія найперш цікавяць А. Прохарава.
Не трэба мець надта смелую фантазію, каб заўважыць, што, прынамсі, на фонамарфалагічным узроўні апісаная сітуацыя на Поўначы Індыі часоў пачатку каланізацыі Індыйскага субкантынента вельмі блізкая да той, што апісана ў недатаванай частцы „Аповесці мінулых гадоў». Так, Krìvi даўно супастаўляецца з племянным звязам крывічоў. Ёсць падставы супаставіць Pūru з палянамі. Стараіндыйскае слова можа тлумачыцца ў звязку з ст.-інд. purú „шматлікі; поўны», роднасным да ст.-гр. pολύς „шматлікі, вялікі, агромністы» (у множным ліку таксама „большая частка, бальшыня, натоўп, народ»), праслав. *pьlnъ, ст.-інд.pūrṇás, авест.pərəna-, гоц. fulls, літ. pìlnas „тое самае» і да г. п. (Фасмер ІІІ, 312).
У гэтым стасунку ўяўляе таксама цікавасць паведамленне Дыядора Сіцылійскага (Diod. Sic. Hist. Lib. II.43) аб паходжанні скіфаў ад братоў (магчыма, блізнятаў) Пала (Πάλος) i Напа (Νάπης), сыноў Скіфа (Σκύθης), аднаго з сыноў Дзэўса і земленароджанай дзевы са змяінай ніжняй часткай цела. Ад гэтых братоў бяруць пачатак два народы — палы (Πάλοι) i напы (Νάπαι), ад гэтых апошніх — шматлікія скіфскія плямёны, якія мелі „выбітных цароў, па імёнах якіх адны былі названы сакамі, іншыя масагетамі, некаторыя арымаспамі i падобна да іх шматлікія іншыя» (Diod. Sic. Hist. Lib. II.43.5).
Імя Нап, хутчэй за ўсё, звязана з авест. nápāt— „нашчадак», ст.-інд. nápāt, náptar „нашчадак, сын, унук», naptī- „дачка, унучка», лац. nepōs, -ōtis „унук, прапраўнук, пляменнік», neptis „унучка, пляменніца» < і.-е. *nep(ō)t-, да якога таксама лац. Neptūnus, ірл. Nechtan (валадар калодзежа), іран. apām nápāt— (эпітэт агню ў індаіранцаў). Верагодна, утворана адмоўнай часціцай і асновай са значэннем „валодаць, быць гаспадаром». Роскід значэнняў ад „нашчадак» да „пляменнік» звязаны са зменай сістэмы спадкавання: пачаткова спадкаемцам быў пляменнік (сын сястры), а потым — сын па бацькавай лініі. Адпаведна або пляменнік, або сын аказваўся неспадкаемцам, „негаспадаром». Сітуацыя адбілася і ў беларускім слове нябога „пляменнік, пляменніца» = „той / тая, што не маюць долі (у спадчыне)» (параўн. таксама рус. небогий „неимущий», убогий). Для скіфскай мовы было характэрнымзнікненнеіндаіранскага th>h>Ø: cкіф. *Yakšām—pāyah, назва святога месца каля ракі Гіпаніс (Паўднёвы Буг), дзе знаходзілася крыніца з салёнай вадой (‘Eξaμπaιος у: Her. IV, 52) < індаіран. *Yakšām pathayas (літаральна „шляхі якшаў»). Другая частка ўяўляе скіф. nom. pl. *pāyah ад скіф, pāy (< *pahi) „шляхі» (ст.-інд. pathi-, мн. лік pathayas, ст.-перс. paЗi- < і.-е. *pṇtə-)[12].
Імя Пал уяўляе поўную адпаведнасць ведыйскаму Pūru, калі ўзяць пад увагу, што ў скіфскай мове іран. *-rn- > скіф. —ll— як, напрыклад, у скіф. Māspallā — імя скіфскай багіні Месяца (Мεσπέλλα). ή Σελήνη παρά Σκύθαι Hes.) < іран. *Mas-pərənā- пры ст.-перс. Māh— „багіня Месяца», māh— „Месяц», ст.-інд. mās „Месяц». Скіфскае тэафорнае імя ўтворана гэтак жа, як і агульнаіндаіранскае *pṛṇa—mās— „поўны месяц» (ст.-інд. pūrṇá-mās-, авест. pərənō.māh- „Месяц, боства Месяца»[13]. Цікава, што выкарыстоўваліся і кароткія формы для азначэння „поўнага Месяца» кшталту бел. поўня, літ. pìlnatis „поўня», ст.-інд. pūrṇітā „тое самае», а таксама хатан. purrā- „Месяц» (< * pṛṇā- „поўная»). Аднак імя Пал можа і непасрэдна працягваць іран. par— „напаўняць» (< і.-е. *pelə- > авест.par- „напаўняць», parənah—vant— „багаты», ст.-інд. parīṇa— „дастатак, багацце», parī-man- „паўната, поўня») (Pokorny 799).
У Плінія гэтыя Палы і Напы сустракаюцца ў дзвюх формах: Inapaei — Spalaei і Napaei — Pelaei (Plin. Hist. Nat. 6, 7, 22). З формай Spalaei звязваюць Спалаў (Spali), якіх перамаглі готы (Iord. Get. IV, 27-28). Украінскі гісторык М. Грушэўскі адзначаў: «У гоцкай народнай традыцыі, пераказанай у Ярдана, захаваліся згадкі пра вандроўку непераходнымі багністымі абшарамі — відавочна, палескімі; там на гацях правалілася і загінула плойма людзей. Пераправіўшыся праз тыя багны, Готы перайшлі ў край, празваны імі Oium, але тут мусілі вытрымаць вайну з тубыльцамі (у Ярдана Spali). Хаця традыцыя ўяўляе гэтую барацьбу ўдалай для Готаў, але ў сапраўднасці мусіла быць іначай, калі Готы не засталіся ў гэтых прывабных, як кажа традыцыя, краях, а мусілі „спяшацца на край Скіфіі, над Чорнае мора»»[14]. З этноніма Spali выводзяць слав. сполинъ, исполинъ „волат, асілак» (параўн. нов.-в.-ням. Hüne „волат» (ад імя гунаў), рус. обрин, польск. olbrzym (ад Обраў-Авараў) (Фасмер, ІІ, 411-412). Ужо Ілавайскі звязваў са Спаламі этнонім паляне[15]. Іншая справа, што „паляне» фігуруюць у ранняй гісторыі славян двойчы — у Сярэднім Падняпроўі і на тэрыторыі цяперашняй Польшчы. У гэтых жа дзвюх зонах сустракаецца і тапахаранімічны дублет: Киïв і Kujawy. Іранскія сувязі першага добра вядомыя. Вядомыя і ірана-заходнеславянскія, асабліва моўныя, сувязі. Вельмі імаверная этымалогія Кіева — ад іранскага імя Kūya (Kūye) < малодшаавест. *kaoya— < *kavya-, звязанага з назвай іранскай дынастыі Каянідаў[16].
Для нас жа несумненную цікавасць уяўляе той факт, што аснова *Pol— сустракаецца ў імені легендарнага першапродка беларусаў Белаполя. Бел- было дададзена пазней дзеля ўзгаднення з этнонімам беларусы. А вось *Pol- сапраўды можа адлюстроўваць вельмі архаічны стан, паколькі сам Белаполь з’яўляецца сынам легендарнага князя Бая, міфаграфія якога цалкам адпавядае міфаграфіям ведыйскага Ямы, авестыйскага Йімы і да іх пад.
Істотна адзначыць, што ў „Авесце» першапачатковае месца кіравання дынастыі Каянідаў (Кеянідаў) звязваецца з міфічнай прарадзімай арыяў у наваколлі вялікага возера Ворукаша ля падножжа Сусветнай гары Хары Бэрэзайці (Высокай Хары) або Йемавенд (Гары Йімы). На тэрыторыю на поўнач ад Чорнага мора паказвае такая дэталь аповеду пра Йіму — валадара „залатога веку», як згадка пра лютыя зімы з Поўначы, ад якіх Йіма ратаваў людзей у збудаванай ім Вары.
Toe самае можна сказаць і пра ведыйскія „пяць плямёнаў». Яны таксама блізкія да першага пакалення людзей (сёмае пакаленне пасля Ману), а месца пачатковага пражывання — Джамбудвіпа (Jambudvīpa) — міфічная паўночная прарадзіма. Jambudvīpa — літаральна „Выспа ружовых яблыкаў» — адзін з сямі мацерыкоў, размешчаных вакол залатой гары Мэру. Сама яна ляжыць ля паўднёвага схілу гары.
Паўночны комплекс у міфалогіях індаіранцаў і грэкаў добра вядомы[17], і тут няма патрэбы на ім запыняцца. Аднак варта адзначыць, што амаль усё, што нам вядома пра гэты „страчаны паўночны вырай» са старажытных міфалогій, мы знаходзім і ў беларускім фальклоры. Гэта вобраз ідэальных прасторы і часу, якія ўсталёўваюцца на двары добрага гаспадара на Вялікдзень (Каляды) падчас прыходу да яго валачобнікаў (калядоўшчыкаў). Не выпадковая таму тут адсылка да пракаветных часоў, калі свет толькі-толькі паўстаў і яшчэ не быў сапсаваны інтэрвенцыямі сіл Хаосу, разладу, заняпаду: „Пойдзем мы, козка, / На сіне мора. / Мы к табе, Ляксандра, / Не самі прышлі, / Нас гасподзь паслаў, I Як сам свет настаў…»[18]. У валачобных песнях ідэальны парадак апісваецца праз элементы, так бы мовіць, ужо паўсталага „гэтага свету», з вельмі актыўным выкарыстаннем ландшафтавай сімволікі. Пры гэтым выкарыстоўваецца амаль поўны набор семіятычных (знакавых) прыкмет гэтага „зямнога выраю».
Па-першае, гэта матыў цяжкай дасягальнасці ідэальнага месца. Ад астатняй, яшчэ не ўпарадкаванай, па сутнасці, хаатычнай прасторы ён аддзелены цяжка праходнай воднай перашкодай (напрыклад, „рэчкай быстрай, беражыстай»). Патрапіць туды без дапамогі, без „санкцыі» самога бога проста немагчыма. Абкружанасць новаўзніклага „зямнога выраю» вадой якраз і сімвалізуе з’яўленне Касмічнага Парадку ў самым асяродку пракаветных водаў, пракаветнага „бязэднага Акіяна». Але ў адрозненне ад іншых індаеўрапейскіх традыцый, якія змяшчаюць „зямны вырай» недзе далёка на Поўначы, у беларускіх песнях гэты „вырай» адтуляецца літаральна ў кожным падворку, куды завітаюць валачобнікі, якія сваімі рытуальнымі дзеяннямі нібы расчыняюць іншае вымярэнне быцця.
Па-другое, гэта вобраз „залатой гары», на якой стаіць ідэальны падворак або якая сама стаіць як „сусветная гара», што ўяўляе сабой вось Сусвету і задае вертыкальную структуру новага Космасу. Ёй адпавядаюць індыйская „залатая Мэру»— месца знаходжання багоў, іранская Хара Бэрэзайці („Высокая Хара») або Рыпейскія горы ў грэкаў.
Цікава, што назвы накшталт Залатая Гара або Залатая Горка багата прадстаўлены ў нашай тапаніміцы (Менск; наваколле в. Халопенічы Барысаўскага р-на; параўн. яшчэ в. Залатаміно на Гомельшчыне, верагодна, з гэткай жа семантыкай). Але што не менш цікава, ёсць у нас і свае Райскія Горы — узгор’е паміж Невелем і Себежам, якое з’яўляецца водападзелам паміж Дзвіной і Вялікай. З іх найбольш вядомая Багатыр Гара паблізу мястэчка Расоны, якую народнае паданне звязвае з жанчынай-асілкам[19], а асілкі, у сваю чаргу, разумеліся як першанасельнікі нашага краю.
Па-трэцяе, вобраз абгароджанага тынам райскага саду. У песнях пра гэта пяецца гэтак: „Слаўны наш пан, чым ён славён, / Ці сваім дабром, ці сваім уборам? / На яго двары вялікая ўцеха, / А якая ўцеха? — Залатая гара, / Сад-вінаград, райскія птахі…»[20]. Нагадаю ў звязку з гэтым, што азначэнні выраю ў еўрапейскіх мовах (парадыз) паходзяць ад іранскага слова pairidaēza-, што літаральна азначае „з усіх бакоў абгароджанае месца» і, адпаведна, „райскі сад». Асяродак гэтага саду — дрэва „з залатой карой, з сарэбраным лісцем» або „з залатымі росамі». Акурат гэткае ж дрэва з залатой карой —parijāta „дрэва здзяйснення жаданняў» — расце і пасярод svargá — выраю бога Грымотніка Індры — на вяршыні залатой гары Мэру, паводле індыйскіх уяўленняў. Таму цалкам натуральная прысутнасць на гэтым „сусветным дрэве» „райскіх птушак», як у прыведзеным вышэй урыўку з нашай песні.
Па-чацвёртае, гэта вобраз „святой ракі», якая сцякае на вяршыню „залатой гары» проста з неба. У нашых песнях гэта сімвалічна выражаецца тым, што ўзнікае яна са слязы, якую выраніў сам бог. Уяўленні пра „нябесную раку» мы таксама знаходзім у міфалогіях індыйцаў, іранцаў і грэкаў.
Ёсць і іншыя, не менш паказальныя, сыходжанні.
3 кароткага агляду прыведзеных дадзеных можна зрабіць выснову, што наратыўная аснова і індыйскага, і іранскага, і скіфскага эпасаў адна і тая ж, і склалася яна, хутчэй за ўсё, менавіта ў Паўночным Прычарнамор’і. Таму не дзіўна, што чатыры з пяці называных у Ведах і пазнейшых тэкстах этнонімаў маюць — mutatis mutandis — адпаведнікі менавіта на тэрыторыях, што ляжаць на поўнач ад Чорнага мора. Так, ведыйскім Turvaṣa вельмі спакусліва паставіць у адпаведнасць гіпатэтычных тураўцаў, Pūru — летапісных палянаў, Druhyu — дрыгавічоў (параўн. Δρουγουβιται Канстанціна Парфірагенета), Yadu — яцвягаў. Нагадаю, што Yadu і Turvaṣa часта згадваюцца разам. Нарэше, усе „пяць плямёнаў» Рыгведы спачатку называліся Krìvi, якім, натуральна, адпавядаюць крывічы, тым больш што пачатковая аўтэнтычная іх назва магла быць Kriev(a)i, пра што сведчыць сучасная латышская назва Расіі — Krievija.
Сляды — паку ль цяжка датаванага — колішняга ўзаемадзеяння продкаў сённяшніх украінцаў і, прынамсі, часткі беларусаў з рэліктавымі індаарыйскімі этнасамі (мэотамі? сіндамі? іншымі?) не менш красамоўныя за іранскія. Вышэй ужо прыводзіўся прыклад ізаляванага заходнебеларускага дан „дождж» з хутчэй індаарыйскімі, чым іранскімі адпаведнікамі. Можна прывесці фармальна і семантычна тоесныя бел. прастора, укр. простора і снскр. prastara (ад дзеяслова star „пашыраць, распаўсюджваць; пакрываць, ахутваць»). Яшчэ больш цікавыя бел. багата, укр. богато, снскр. bahutā, якія ўсе маюць значэнне „многа, шмат, вялікая колькасць, мноства». Роднасць з багаты падманлівая, бо стараіндыйскае слова паходзіць з і.-е. bhenĝh-, bhṇĝh— „тоўсты, тлусты» (Pokorny 127-128), а не з і.-е. bhag— 1 „дзяліць, падзяляць», адкуль і слав. богъ, богатъ (Pokorny 107). Такім чынам, беларуска-ўкраінская ізалекса з’яўляецца запазычаннем з нейкай індаарыйскай мовы. Беларуска-ўкраінскае слова гарэлка (бел. таксама гáра) мае санскрыцкі адпаведнік gará „напой, пітво» ад дзеяслова gar „глытаць» (параўн. літ. gérti, лат. dzert „піць», бел. загар „запой», рус. нажраться „напіцца»), утвораны па той жа мадэлі, што і піва ад піць.
Гэта далёка не поўны, але даволі паказальны пералік вылучных (паўднёва)беларуска-ўкраінска-арыйскіх адпаведнікаў.
Як бачым, калі крыху змяніць ракурс, то можа паўстаць не менш займальны сюжэт, чым той, што прапанаваў аўтар. Аднак ён, безумоўна, патрабуе больш дэталёвага спецыяльнага абмеркавання.
Варта ў звязку з папярэднім прыгадаць, што на самай поўначы старажытнай Анатоліі існавала гістарычная вобласць Пала (Palā, пазней увайшла ў склад Пафлагоніі), населеная палайцамі — народам, які размаўляў на палайскай мове (palāumnili), роднаснай мовам хетаў, лувійцаў, лідзійцаў. Сувязь гэтай назвы са скіфскімі паламі не можа быць выключана, бо скіфы здавёндаўна рабілі рэйды ў Малую Азію, у тым ліку і праз Фракійскі Баспор і Дарданэлы, г. зн. шляхам, якім у Малую Азію трапілі анаталійцы (каля 2000 г. да н. э.), мітанійскія арыі, фрыгійцы (каля 1200 г. да н. э.), частка фракійцаў, кімерыйцы, а пазней таксама і галы (277 г. да н. э.). Але назва анаталійскай Палы хутчэй за ўсё звязана з хец. palhi— „шырыня», што для геаграфічнай назвы цалкам матывавана. Хаця, трэба, заўважыць, што ў Пафлагоніі было добра вядомае ўласнае імя Πυλαιμένης[21], аснова якога, верагодна, звязана з хец. pūl- „многа, шмат, масса», г. зн. можа таксама быць працягам і.-е. *pḷ— і, такім чынам, пашыраць шэраг тых імёнаў і этнічных назоваў, якія былі разгледжаны вышэй. Больш за тое, Пліні Старэйшы (Plin. Hist. Nat. VI 2.5) паведамляе: „За гэтай ракой (Billis.— С. С.) — народ Пафлагоніі, які некаторымі называецца Пілэмэны (Pylaemeniam)». У Гамера Πυλαιμένης — правадыр пафлагонцаў, саюзнікаў траянцаў. Менавіта з яго пазнейшыя пафлагонскія валадары вялі сваё паходжанне, а таму i саму краіну часам называлі Піламэнія (Πυλαιμενία).
He лішне адзначыць, што з захаду Пафлагонія межавала з Бітыніяй (Bithynia), заснаванай фракійскімі каланістамі, a з поўдня гарой Алімп аддзялялася ад Фрыгіі. У Пафлагоніі ёсць горад Кромна (Cromna), ля якога Карнэліус Нэпас лакалізуе Энэтаў (Enetos), ад якіх, на яго думку, паходзяць Венеты (Venetos) Італіі.
У Малую Азію даследаванне прыводзіць і А. Прохарава, але ў звязку з наяўнасцю і там (у Арменіі на захад ад возера Ван) культа Артэміды Таўраполы і народа таўраў, блізкага да раёна даместыкацыі быка (раздзел 6 „Ближний Восток: колыбель доместикации и культа?»). Тут, як і ў папярэдніх раздзелах, аўтар падае цэлы комплекс найцікавейшых звестак, пераказваць якія, аднак, няма патрэбы.
Але адзін варыянт развіцця „анаталійскага сюжэта» хацелася б схематычна пазначыць. Звязаны ён з праблемай паходжання этрускаў — загадкавага народа, што ў жалезным веку стварыў на Паўночным Захадзе Апенінскай паўвыспы (гістарычная вобласць Італіі Таскана) яскравую і арыгінальную культуру, якая зрабіла значны ўплыў на культуру Старажытнага Рыма.
Першыя звесткі пра паходжанне этрускаў падае Герадот. Паводле яго аповеду (І, 94), этрускі паходзяць ад лідзійцаў (ст.-гр. Λυδοί), народа анаталійскай групы, які патрапіў у Малую Азію з апошняй міграцыйнай хваляй з Балканскай паўвыспы або праз яе. У звязку з разгляданай тэмай этрускі цікавыя тым, што грэкі традыцыйна называлі іх Τυρσηνοί або Τυρρηνοί. Прычым так называліся і гістарычныя этрускі паўночнага захаду Італіі, і нейкі народ на паўночным захадзе Малой Азіі. Але цікава і іншае, а менавіта тое, што грэкі саміх лідзійцаў называлі мэанійцамі (гамер. Μήονες, Μαίονες < *Māiones). Гэтая назва звязана з краінай Māsas, вядомай з хецкіх тэкстаў[22]. Аднак яе можна параўнаць і з паўночна-прычарнаморскай Мэатыдай (параўн. ст.-гр. Μαιώτις „мэатыйскі»). Сувязі паміж імі, відаць, сапраўды існавалі. Так, Пліні Старэйшы, апісваючы наваколлі Мэатыйскага возера (Азоўскага мора), зазначае: „Навакольны край спачатку быў населены карыйцамі (Cares), потым клазаменцамі (Clazomeni) і мэанійцамі (Maeones), а пасля іх пантыкапейцамі (Panticapaeenses)» (Plin. Hist. Nat. VI 7.20). Гэтым дадаткова сведчацца даўнія і ўстойлівыя паўночна-чарнаморска-малаазійскія сувязі.
Вядомая мэанійцам была і спецыфічная дуальная арганізацыя, сляды якой добра прасочваюцца ў індаіранскім арэале. Так, паводле Герадота (І, 7, 94), у правадыра лідзійцаў Атыса (Ατυς, магчыма, азначае проста „бацька», параўн. хец. atta— „бацька», але вядома і хец. atis „сякера» пры тым, што падвойная сякера была сімвалам сакральнай улады лідзійскіх цароў), сына Манеса (Μανες), было два сыны — Лід (Λυδος) і Тырсен (Τυρσηνος), якія і сталі родапачынальнікамі дзвюх галінаў мэанійцаў.
Асабліва цікавае супадзенне вед. Mánu (міфічны родапачынальнік чалавечага роду) і Μανες (адзін з легендарных родапачынальнікаў лідзійцаў). Як паказаў Б. Лінкольн, у індаеўрапейскай касмагоніі адзін з двух удзельнікаў (блізнятаў) чыну стварэння ўсяго існага менаваўся з дапамогай фонамарфалагічнага комплексу *Man-[23]. Паводле „Шатапатхабрахманы» (ShB 1.1.4.14-17), Mánu (літар. „чалавек») быў уладальнікам быка і меў жонку Manāvī, верагодна, ягоная сястра-блізнец. І бык, і жонка былі прынесены яму ў ахвяру. Mánu, такім чынам, аказваецца тым, хто ўсталяваў ахвярапрынашэнні, г. зн. стаў першым святаром. У „Авесце» яму адпавядае Manuš.čiθra- (літар. „сын Manuš’а»), якога пазнейшая традыцыя робіць, праўда, нашчадкам Заратустры. Але прататыпам першажраца, паводле „Бундахішн», аказваецца сам Ар’яман (авест. Aŋra Mainyu „злы дух»). Германцы, паводле Тацыта (Tac. Germ. 2), шанавалі народжанага зямлёй бога Tuisco і яго сына Mannus‘a (*manwaz „чалавек»). Ад трох сыноў апошняга ўзялі пачатак тры германскія роды — інгевонаў, гермінонаў і істэвонаў. Вельмі верагодна, што Герадотава генеалогія лідзійцаў — гэта водгук вельмі архаічнага індаеўрапейскага міфа. Праўда, не выключаны ўплыў з боку фрыгійскай рэлігіі, дзе Attis i Men уважаліся за багоў[24].
Такім чынам, Чорнае мора, як люстэрка, адлюстроўвае сітуацыю на вялікім абшары на Поўначы на сітуацыю на вялікім абшары на Поўдні. Ёсць падставы бачыць, прынамсі, у ідэалагічным комплексе так ці іначай пераломленую, ператвораную, але, тым не менш, захаваную яшчэ агульнаіндаеўрапейскую спадчыну. Гэтая акалічнасць робіць абраны А. Прохаравым падыход метадалагічна апраўданым.
Але час пакінуць Малую Азію і зноў вярнуцца да родных пенатаў. Ідучы за аўтарам, мы прапускаем Грэцыю і Рым. Хаця і там знайшлося сёе-тое цікавае для разгляданай тэмы. Напрыклад, старагрэцкая багіня Тыро (Τυρώ), якая ад Пасейдона нарадзіла Пэлія (Πελίας) і Нэлея (Νηλεύς). Пры тым, што адным з увасабленняў Пасейдона быў раз’юшаны бык (!). Уяўляе цікавасць і такі старагрэцкі сацыяльны тэрмін, як тыран (τύραννος), паходжанне якога невядомае (Chantraine 1146).
Значная частка кнігі А. Прохарава прысвечана выкладу яго ўласнай версіі паходжання і этнічнай атрыбуцыі зарубінецкай культуры (раздзел 8 „Кельты и зарубинцы»). Інтэнцыя аўтара — давесці амаль непасрэдную сувязь яе паўстання і распаўсюджвання на поўдні Беларусі і поўначы Ўкраіны з актыўнасцю кельтаў. Няма чаго і казаць — тэма Albaruthenica—Celtica мае чамусьці асаблівую прыцягальную сілу ў беларускіх інтэлектуальных колах[25]. Не абмінае „кельцкая аваба» і А. Прохарава (раздзел 7 „Неукротимые противники Рима»). У выніку 5 з 14 раздзелаў кнігі аказваюцца так ці іначай арганізаваныя вакол кельцкай тэмы.
У падтрымку гіпотэзы пра вызначальны ўплыў уласна кельтаў на складванне зарубінецкай культуры аўтар прыводзіць агромністы і разнастайны матэрыял. Абмяркоўваць яго колькі-колечы дэталёва няма тут ніякай магчымасці, тым больш што ў доказным асяродку знаходзяцца матэрыялы археалагічныя. Але некаторыя меркаванні, што да няўлічаных магчымасцяў, выказаць уяўляецца мэтазгодным.
Так, парадаксальнай здаецца амаль поўная адсутнасць імаверных лінгвістычных слядоў шчыльных кантактаў насельніцтва Прыпяцкага Палесся і Верхняга Падняпроўя з кельтамі, у тым ліку імаверных гідранімічных. Непараўнальна меншая па часе затрымка готаў на Палессі такія сляды пакінула (напрыклад, палеск. ваё, вае „стрыжань ракі» з гоц. alva „вада», адкуль і назва легендарнай краіны Oium). Спіс славянскіх кельтызмаў, які прыводзіцца (193), да ўласна зарубінецкай культуры дачынення не мае. Кельцкія міфалагемы (раздзел 12 „Кельтские мифологемы») таксама не маюць выразных палескіх працягаў.
Што да зарубінецкай культуры, то нам пэўна вядома, што яна фармуецца пад уздзеяннем моцных імпульсаў з паўночнага захаду (мяркуецца ясторфская культура) і шчыльна звязаная з паўднёвым захадам (культура Паянешці-Лукашэўка). Пры гэтым істотна, што паўстанне „латэнізаваных» культур не звязана з чыннасцю ўласна кельтаў[26]. Пад падазрэннем найперш германцы. І сапраўды ў зарубінецкіх старажытнасцях германскі ўплыў відавочны, у прыватнасці, з боку ясторфскай культуры Ютландыі (паводле У .Я. Яроменкі). Але ці ўва ўсіх без вынятку выпадках тут дзейнічалі самі германцы, гэта з пэўнасцю сказаць немагчыма. Іх прасоўванне ў Прыпяцкае Палессе і Верхняе Падняпроўе не фіксуецца тапанімічна. Ствараецца ўражанне, што этнонім бастарны, якому прысвечана адмысловая частка кнігі (раздзел 9), з’яўляецца хутчэй экзонімам, якім балканцы, або скіфы, або германцы назвалі нейкі новапаўсталы даволі моцны і ваяўнічы саюз плямёнаў. Гэты этнічны назоў, верагодна, звязаны з іран. basta— „пераплецены», ст.-в.-ням. bast „лыка, валакно» (як матэрыял для вырабу вяровак i пад.), ст.-гр. (у Гесіхія) βаστά˙ύποδήματα.Ίταλιώται „сандаліі, падэшва, якая падвязваецца пад ногі» (Frisk 225). У лацінскай мове гэтым словам адпавядае fascis „звязка, пучок, вязанка». Калі слушная гэтая этымалогія, то слова бастарны магло азначаць або „звяз, саюз», або наогул „саюзнікі». Саюзнікамі бастарны неўзабаве пасля іх з’яўлення на гістарычнай сцэне былі для македонскага цара Філіпа V і яго сына Персея найперш у барацьбе супраць Рыма. Адмоўныя канатацыі маглі развіцца пазней у сувязі з ваяўнічай жорсткасцю бастарнаў. Гэтак жа як слова таго самага кораня фашыст „сябра звязу» стала азначэннем нечалавечай жорсткасці наогул.
Кім бы ні былі бастарны з пачатку сваёй балканскай эпапеі, урэшце яны даволі рана падлеглі моцнай „балканізацыі», пра што сведчыць яўны балканскі (фрака-ілірыйскі) рэчавы кампанент у пахавальных помніках зарубінцаў[27]. Але не выключана, што менавіта „балканізаваныя» бастарны пакінулі свае моўныя сляды на Беларусі. Маецца на ўвазе шэраг вылучных (заходне)балта-фрака-беларускіх ізаглос, якія далі падставы для акрэслення новага праблемнага поля — Albaruthenica-Baltica-Thracica[28]. Прывяду тут найбольш паказальныя прыклады.
Бел. панеўка, панаўка „пелька, тваністае месца ў рацэ», безумоўна, звязана з прус. pannean „балота» і фрак. pan(i) „балота, твань» (з фракійскім апелятывам звязваюць назву Раппопіа).
Бел. капец „курган, магільны насып, насып са слупом як межавы знак», літ. kãpas „магіла, могілкі», kopà „дзюна, узгорак, схіл», лат. kapa, kape „дзюна», kaps „магіла», фрак. kapas „узгорак, схіл». Балцкія і беларускае словы звязаны з матывавальнымі дзеясловамі: лат. kāpt „уздымацца», літ. kуpti „узыходзіць, уздымацца», бел. капáць „узыходзіць» (балтызм; параўн. лат. (у тым ліку ў дайнах) kalnā kāpt „узыходзіць на гару» і бел. (толькі ў песнях) „Хто гэту гару капаў, / Чорну сцежачку таптаў»).
Бел. гíра, гíры „валасы, чупрына», літ. girià „лес, пушча», лат. dzira „лес», фрак. kiri-, kira „гара, лес». Беларускае слова ўяўляе метафарычны перанос.
Бел. маг. мірэчча, мярэчча „непралазнае балота, цяжкапраходнае месца», чарн.-сум. палес. мерéч, мярéча „густыя кусты ў балоцістай нізіне», укр. мороква „балота», лат. mārks „сажалка на лузе», літ. merkti „мачыць», фрак. marka „балота; балоцісты край». Таксама Мерачанка — прыток Нёмана і Ясельды.
Бел. пушча „густы, цяжкапраходны лес», тое самае зах. i паўдн. рус., укр. і польск., літ. pušýnas „хваёвы лес» < pušìs „сасна», фрак. pusinas „хваёвы лес». Не звязана з пусты насуперак (Фасмер ІІІ, 416).
Бел. тарапá, тарпá, торп „укладка снапоў або дроў з прамежкамі паміж імі», літ. tárpas „прамежак», фрак. tarpas, terpas „зазор, прамежак».
Бел. берасц. трачына „пілавінне», трачуваты, трачкуваты „распілоўваць бервяно ўздоўж», трачыты „пілаваць», trãkas „прасека». Літоўскае слова даўно было звязана з назвай краіны Thrakia (Фракія)[29]. Параўн. шматлікія тапонімы літ. Trakai і бел. Трацылава — чыгуначная станцыя блізу Талачына, Тракішкі ў Браслаўскім раёне, Тракелі, Тракенікі на Гарадзеншчыне, прозвішчы Трацэнка, Трацэўскі і да г. п.
Балканскі кампанент адпаведнікаў можна пашырыць за кошт бел. Орша (пачаткова назва рэчкі, цяпер Аршыца), прус. Arsio, Arse (назвы рэк), ілір. Arsia ― рака ў Істрыі, а таксама Apσóviov ― горад у Германіі (Ptol. 2.11.13), як мяркуецца, венета-ілірыйскага паходжання[30].
Але найбольш цікавым і дыягнастычным аказваецца бел. тураўск. бор „высокае месца», таксама маг. бор „могілкі» (тое самае рус. наўгар., арх.). Звязана з фрак. bor— „гара». Фракійскае слова паходзіць з і.-е. *Hegwr— „узгорак, гара». Слав. borъ у значэнні „хваёвы лес» развілося на ўласна славянскай глебе як у літ. girià „лес, пушча», лат. dzira „лес», фрак. kiri-, kira „гара, лес», балг. гора „лес». Значэнне „могілкі» як у прыкладзе капец.
Такім чынам, маем у апошнім прыкладзе фракізм, які, калі прапанаваная вышэй этымалогія слушная, разам з Залатаміно Кармянскага раёна і, верагодна, в. Рудаміна Віленскага раёна могуць мець выключнае значэнне для прасвятлення характару сувязяў Балтыі і Фракіі.
У звязку з разгляданай тэмай Фракія ўяўляе не малую самастойную цікавасць[31]. Гэтыя сувязі сягаюць вельмі старажытных часоў і найперш былі звязаны з адкрыццём і функцыянаваннем Вялікага бурштынавага шляху[32]. З Балтыі бурштын трапляў у Малую Азію, Грэцыю, Егіпет. Так, бурштын быў выкарыстаны для аздаблення кароны фараона Тутанхамона. У Грэцыі бурштынавыя пацеркі сустракаюцца ў пахаваннях XVІІ-XIV ст. да н. э. Праведзены ў 1885 г. хімічны аналіз паказаў, што гэты бурштын мае менавіта балтыйскае паходжанне[33]. Бурштынавыя пацеркі згадвае Гамер у сваёй „Адысеі». Але бурштын таксама часам вяртаўся на „гістарычную радзіму» ў выглядзе мастацкіх вырабаў або прадметаў культу. Так, у Сернае каля Клайпеды была знойдзена статуэтка хецкага бога Навальніцы, якая патрапіла ў Балтыю з Сірыі ці Анатоліі праз Грэцыю ў XIII ст. да н. э. Падобныя статуэткі вядомыя і ў Грэцыі і Тырынфе[34].
Паводле сведчання Тацыта, айстыі „адзіныя з усіх збіраюць бурштын, які яны самі называюць глезом. …У іх самых ён ніяк не выкарыстоўваецца; збіраюць яны яго ў натуральным выглядзе, дастаўляюць нашым купцам гэткім жа неапрацаваным і, на сваё здзіўленне, атрымліваюць за яго плату» (Tac. Germ. 45).
Бурштынавы гандаль быў на кароткі час перапынены ў часе Вялікага перасялення ў сувязі са спробамі гунаў Атылы ўзяць яго пад свой кантроль. Паход Атылы на Літву згадваюць: „Вугорска-польская хроніка», знойдзеная ў пачатку ХІІ ст., вугорскі храніст ХІІІ ст. Сімон Кяжа, Марк Кальційскі ў „Вугорскіх паходах» (сярэдзіне XIV ст.)[35]. Сучасныя літоўскія гісторыкі лічаць паход гунаў у Літву вельмі верагодным[36], пра што, у прыватнасці, сведчаць трохрэбравыя наканечнікі стрэлаў, знойдзеныя ў 1992 г. на Кярнаўскім (р-н Шырвінтай) ахвярным гарадзішчы В. Шыменасам, і той факт, што бальшыня старых гарадзішчаў была спаленая ў сярэдзіне І тыс. н. э.[37] Магчыма, гэта былі качэўнікі акацыры, якія належалі да гунскай групы плямёнаў, яны былі паўднёва-ўсходнімі суседзямі балтаў айстыяў і, на думку В. Казакявічуса і Э. Гудавічуса, маглі забрыдаць на тэрыторыю сучаснай Літвы. Пасля паходу гунаў на балцкія землі частка мясцовых жыхароў магла быць уцягнутая ў калаўрот перасялення народаў[38].
Так, у старабеларускім перакладзе аповесці пра Атылу ў складзе Познаньскага зборніка (каля 1580 г.) паведамляецца: „…Атыля абы мог вѣдати што сѧ по всихъ краинахъ свѣта дѣєть, постановил на чотырох мѣсцах своихъ посты албо подводы, ωдну в Кольне, што ихъ зовуть Акгрыппина, другую въ Єдоре, мѣсте далматскомъ, третюю в Литфе, четвертую у Реки Танис, с тых мѣсцъ каждое мало не всего свѣта справы через ωтмѣненыє на мѣсцах своихъ посты до Сыкамбрыи до него доношоно, а ωн ωпѧть ωным всимъ волю свою ωзнаимовалъ»[39].
Але перапыненае ў часе Вялікага перасялення народаў функцыянаванне „янтарнага шляху» прыбалтыйскія айстыі (балты) паспрабавалі аднавіць ужо ў пачатку VI ст., пра што сведчыць іх перапіска з каралём готаў Тэадорыхам і іхныя пасольствы да яго.
Гэтымі кантактамі можа тлумачыцца такое падабенства паданняў пра заснаванне Малдаўскага княства і пра заснаванне Вільні, супастаўленыя А. Прохаравым у раздзеле 14 („Туровские предания»).
Гэтыя акалічнасці паказваюць, што ўжо з глыбокай старажытнасці павінны былі існаваць даволі мабільныя групы насельнікаў Паўднёвай і Паўднёва-Ўсходняй Прыбалтыкі, якія здзяйснялі далёкія гандлёвыя экспедыцыі. Але не выключана, што менавіта яны і ўтварылі выбітную культуру жалезнага веку — ясторфскую. Ці былі гэта вылучна германцы? Наўрад ці. Самланд, нізоўі Віслы і Ютландыя былі заўсёды даволі шчыльна звязаныя. Можна нават выказаць меркаванне, што германцы (магчыма, сулучна з кельтамі) кантралявалі заходняе адгалінаванне „бурштынавага шляху» (найперш на Апеніны), тады як айстыі — цэнтральнае адгалінаванне ў Карпата-Балканскі рэгіён. Усходняе адгалінаванне вяло ў Верхняе Падняпроўе і Павочча і яшчэ далей.
Сярод усіх балтаў найбольшай мабільнасцю вызначыліся галінды. Нездарма яны разам з судавамі першымі згадваюцца пад уласным імем ужо ў ІІ ст. н. э. у Пталемея. Толькі іх перасоўванні па Еўропе дакументуюцца тапанімічна[40]. Часта галінды нібы дублююць перасоўванні германцаў — вандалаў, бургундаў, але асабліва готаў. Яны і маглі быць „разносчыкамі» ясторфскіх артэфактаў па вялікім абшары Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропы. Істотнае сведчанне Тацыта: „Што да правага ўзбярэжжа Свебскага мора, то тут ім абмываюцца землі, на якіх жывуць плямёны айстыяў, абрады і звычаі якіх свебскія, а мова — бліжэй да брытанскай» („Ergo iam dextro Suebici maris litore Aestiorum gentes adluuntur, quibus ritus habitusque Sueborum, lingua Britannicae propior»: Tac. Germ. 45).
Менавіта галінды маглі быць галоўным каталізатарам узнікнення зарубінецкай культуры, як гэта меркаваў В. Сядоў[41]. Бо толькі „зарубінецкім эпізодам» можа быць растлумачана паўстанне мошчынскай культуры голядзі Верхняга Павочча з выразнымі заходнебалцкімі рысамі. Але гэтая галіна галіндаў, не зазнаўшы кантактаў з балканцамі, не пакінула і адпаведных лінгвістычных слядоў.
Такім чынам, ідучы па слядах легенды аб князі Туры, удалося намацаць і іншыя пуцявіны, на якіх адкрыліся новыя, шматабяцальныя відалі.
На завяршэнне хацелася б пашкадаваць, што А. Прохараў з самага пачатку паспрабаваў адасобіць „тэкст Тура» ад „тэксту Рагвалода». І не толькі таму, што з-пад увагі выпалі такія два буйныя этнакультурныя рэгіёны, як Балтыя і Германія (таксама і Фракія)[42]. А таму, што адасобіць гэтыя тэксты нельга, не парушаючы міфалогіку прымардыяльнага Падання.
А яно безварункава апавядае пра паходжанне, прынамсі, „пасляпатопных» пакаленняў ад аднаго з братоў блізнячай пары, у якой аднаму наканавана стаць першажрацом, а другому — першым смяротным і пасля смерці валадаром царства памерлых[43]. Блізнечная міфалогія істотна спрычынілася да паўстання ідэалогіі грамадстваў з дуальнай арганізацыяй, што і адлюстравалася ў эпасе, у тым ліку і ў матыве суперніцтва братоў, які разгортваецца ў такія сюжэты, як бойка пандаваў і каўраваў на полі Курукшэтра („Махабхарата»), змаганне іранцаў і туранцаў („Шахнамэ»), суперніцтва Колакса і Апра ў скіфаў (паводле Валерыя Флака), траянская вайна траянцаў і ахейцаў і да г. п. Але ўзаемаадносіны братоў не заўсёды набываюць драматычны характар. Індаеўрапейская міфалогія ведае і вельмі прыязныя адносіны паміж братамі-блізнятамі, як напрыклад, грэцкія Дыяскуры, прускія Відэвут і Брутэн, верагодна, скіфскія Пал і Нап, познія рускія Славен і Рус (сыны Скіфа), два з дванаццаці братоў у беларускім паданні „Палешукі і палевікі»[44] і г. д. У апошнім выпадку блізнечная міфалогія стаецца ідэалагічным падмуркам дыярхіі (двоеўладдзя), якую мы назіраем у Спарце, у Прусіі, у Вялікім Княстве Літоўскім (Альгерд і Кейстут, Ягайла і Вітаўт), нават у характарыстыцы канфедэрацыі: „Рэч Паспалітая абодвух народаў».
Сляды гэтай архаічнай блізнечнай міфалогіі вельмі лёгка чытаюцца ў беларускім паданні пра паходжанне беларусаў ад Белаполя, сына князя Бая[45]. Аднак іх жа мы можам бачыць і ў летапісных паведамленнях пра паходжанне радзімічаў і вяцічаў ад братоў Радзіма і Вяткі, якія прыйшлі „ад ляхаў» (з Паўднёва-Ўсходняй Прыбалтыкі як галінды?). У святле гэтага можна з большым даверам паставіцца і да паведамлення „Усцюжскага летапісу» паводле „Архангелагародскага летапісца», што „бе бо Роговолод пришел из-за морья, а брать его Тыры имяше Тиров»[46]. І гэта пры тым, што разгляданы А. Прохаравым „тэкст Тура» па сутнасці інкарпараваны ў „тэкст Рагвалода» (аповед пра забойства Рагвалода і яго сыноў наўгародскім князем Уладзімірам і гвалтоўную яго жаніцьбу з Рагнедай). Нельга ў кантэксце аўтарскай канцэпцыі праігнараваць і тое, што крыху на поўдзень ад Полацка мы знаходзім возера Туроўля і рэчку Тураўлянку, што ў наваколлі Янова возера з вядомымі культавымі комплексамі ёсць рэчка Турчанка і два пагоркі з назвай Турэц, на адным з якіх — гарадзішча жалезнага веку, што ў беларускай мове ёсць і адпаведны апелятыў турэц „хуткая частка плыні ракі, струмень» (параўн. снскр. turá „хуткі»). Апошняе цікава тым, што, паводле Тураўскага падання, рэчка, якая пазней, відаць, стала называцца Тур або Тураўлянка, даўней называлася Струмень. Фракійскае паходжанне апошняй назвы ў святле сказанага вышэй выключаць нельга (параўн. фрак. strumá, strumón „плынь, рака»).
На жаль, абраная А. Прохаравым „оптыка» прывяла да своеасаблівай „аберацыі блізкасці», якая перашкодзіла яму паглядзець на беларускія матэрыялы не толькі як на прадмет, падлеглы інтэрпрэтацыі, але і як на падставу інтэпрэтацыі некаторых фактаў з дапісьмовай (легендарнай) гісторыі даўно зніклых культур.
A вось з заключнай высновай А. Прохарава — „самая важная выснова, якую можна зрабіць: вобраз летапіснага князя Тура — легендарны ці гістарычны — гэта не пачатак беларускай гісторыі, а вынік яе доўгага тысячагадовага папярэдняга гістарычнага развіцця, сімвал працяглага фарміравання яе традыцыйнай духоўнай культуры» (230) — нельга не пагадзіцца. Вышэй пададзеныя зацемы — гэта сціплая падзяка аўтару за спробу пастаноўкі пытання менавіта ў такой відалі.
Скарачэнні
Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1-4. Москва, 1986-1987.
ЭСБМ — Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1—10. Мінск, 1978-2005.
Chantraine — Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. Vol. I-IV. Paris, 1968-1980.
Frisk — Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1-3. Heidelberg, 1960-1972.
Pokorny — Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1. Bern — München, 1959.
Мовы і дыялекты
авест. — авестыйскае
анг. — ангельскае
арх. — архангельскае
асец. — асецінскае
балг. — балгарскае
бел. — беларускае
берасц. — берасцейскае
гамер. — гамераўскае
гоц. — гоцкае
зах.-балц. — заходнебалцкае
і.-е. — індаеўрапейскае
ілір. — ілірыйскае
інд.-іран. — індаіранскае
іран. — іранскае
ірл. — ірландскае
лат. — латышскае
лац. — лацінскае
лік. — лікійскае
літ. — літоўскае
лув. — лувійскае
лув. іер. — лувійскае іерагліфічнае
маг. — магілёўскае
малодшаавест. — малодшаавестыйскае
наўгар. — наўгародскае
нов.-в.-ням. — новаверхненямецкае
палеск. — палескае
польск. — польскае
праслав. — праславянскае
рус. — рускае
cкіф. — скіфскае
слав. — славянскае
снскр. — санскрыцкае
ст.-анг. — стараангельскае
ст.-в.-ням. — стараверхненямецкае
ст.-гр. — старагрэцкае
ст.-інд. — стараіндыйскае
ст.-іран. — стараіранскае
ст.-перс. — стараперсідскае
ст.-прус. — старапрускае
тураўск. — тураўскае
укр. — украінскае
фрак. — фракійскае
хатан. — хатанскае
хец. — хецкае
чарн.-сум. чарнігаўска-сумское
1 Гл.: Топоров В. Н. Об одном архаическом индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре — *svęnt- // Языки культуры и проблема переводимости. Москва, 1987. С. 184-252.
2 Сцяшковіч Т. Ф. Слоўнік Гродзенскай вобласці. Мінск, 1983.С. 125.
3 Гл.: Клімчук Ф. Д. Да пытання аб палеска-арыйскіх (інда-іранскіх) сувязях // Арэалогія: Праблемы і дасягненні. Тэзісы дакладаў міжнароднай навуковай канферэнцыі, Мінск, 25—27 траўня 1993 г. Мінск, 1993. С. 34-35.
4 Баюн Л. С. Фрако-анатолийские языковые связи в сравнительно-исторической перспективе // Античная балканистика. Москва, 1987. С. 5.
5 Moore C. H. On the Origin of the Taurobolium // Harvard Studiesin Classical Philology. 1906. Vol. 17. P. 43-48.
6 Трубачев О. Н. О синдах и их языке // Вопросы языкознания. 1976. № 4; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // ВЯ. 1977. № 6. С. 13-31; Трубачев О. Н. Indoarica в Северном Причерноморье. Источники. Интерпретация. Реконструкция // ВЯ. 1981. № 2. С. 3-21; Трубачев О. Н. INDOARICAв Северном Причерноморье. Москва, 1999.
7 Гл., у прыватнасці: Kosambi D. D. The Vedic «Five Tribes» // Journal of the American Oriental Society. 1967. Vol. 87. No. 1. Р. 33-39; Murthy S. S. N. The Questionable Historicity of the Mahab-harata // Electronic Journal of Vedic Studies (EJVS). 2003. Vol. 10. No. 5. P. 1-15.
8 Kosambi D. D. The Vedic «Five Tribes»… P. 34.
9 Тамсама. P. 38.
10 Параўн. „звярыны звычай маюць» у „Аповесці мінулых гадоў» удачыненні да паўночных (!) суседзяў цывілізаваных палянаў.
11 Гл.: Bloomfield Maurice. A Vedic Concordance. Baltimore, 1906.
12 Витчак К. Т. Cкифский язык: опыт описания // ВЯ. 1992. № 5.С. 58.
13 Scherer A. Gestirnnamen bei den indogermanischen Völkern. Heidelberg, 1953. S. 61-62; Витчак К. Т. Cкифский язык. С. 57.
14 Грушевський М. Історія України-Руси. Т. I. Розд. III. Киïв,1913.
15 Іловайский Д. Разысканія о началѣ Руси. Москва, 1882. С. 68.
16 Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the TenthCetntury. Ithaca; London, 1982. P.54. Гл. таксама: Топоров В. Н.Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. Москва, 1989.С. 30.
17 Гл., напр.: Tilak В. The Arctic Home in the Vedas. Bombay, 1903;Бонгард-Левин Г. M., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии.Древние арии: мифы и история. Москва, 1983.
18 Зімовыя песні. Мінск, 1975. С. 422.
19 Віцьбіч Ю. Плыве з-пад Сьвятое Гары Нёман. Рэпрынтнае выданне. Мінск, 1995. С. 35.
20 Валачобныя песні. Мінск, 1989. N 34.
21 Beekes R. S. P. The Origin of the Etruscans // Mededelingen van de Afdeling Letterkunde. Deel 66. No. I. P. 49.
22 Beekes R. S. P. The Origin of the Etruscans. P. 10.
23 Lincoln B. The Indo-European Myth of Creation // History of Religions. 1975. Vol. 15. No. 2. P. 121-145.
24 Chrimes K. M. T. Herodotus and the Reconstruction of History //The Journal of Hellenic Studies. 1930. Vol. 50. Part 1. P. 89-98.
25 Гл., напр.: Жлутка А. Пра магчымасць і перспектывы кельцкай этымалогіі назваў „Русь» і „Літва» // Belarus ― Ěire = Belarus ― Ireland = Беларусь ― Ірландыя = Беларусь ― Ирландия: Матэрыялы навуковага семінара „Беларуска-ірландскія гістарычна-культурныя сувязі» (Мінск, 1999). Мінск, 2000. С. 25-35.
26 Еременко В. Е. Процесс латенизации археологических общностей позднего предримского времени Восточной Европы и сложение зарубинецкой культуры. Автореф. … канд. ист. наук. Ленинград, 1990.
27 Еременко В. Е. Процесс латенизации археологических общностей…; Рассадзін С. Землі амаль невядомыя: Будучая Беларусьпаводле антычных манускрыптаў. Мінск, 1996.
28 Дзермант А., Санько С. Этнагенез беларусаў: навука і ідэалогія // Arche. 2005. № 5. С. 252-253.
29 Rimša V. Trakų-baltų leksikos bendrybės (pagal dabartinių Ваікаnų kalbų medziaga) // Leksikos ir sintaksės klausimai. Šiauliai, 1974. L. 72-73.
30 Feist Sigmund. The Origin of the Germanic Languages and theIndo-Europeanising of North Europe // Language. 1932. Vol. 8.No. 4. P. 248.
31 На жаль, тут няма магчымасці запыніцца на кульце быка ўФракіі, але ён займаў цэнтральнае месца ў фракійскім дыянісізмеi арфізме.
32 Гимбутас М. Балты. Люди янтарного моря. Москва, 2004.
33 Тамсама. С. 65.
34 Тамсама.
35 Gudavičius E. «Lietuvos» vardas XI a. — XX a. I pusės šaltiniuose// MADA. 1983. T. 3(84). P. 82.
36 Kazakevičius V. Baltų-hunų ryšių liudininkė // Muziejai ir paminklai. Vilnius, 1983. T. 5. P. 59-62; Gudavičius E. Baltų gentys V-VIII amžiuje. Rašytiniai šaltiniai apie to meto baltus // Lietuvių etnogenezė. Vilnius, 1987. P. 126.
37 Šimėnas Valdemaras. Legenda apie Videvutį ir Brutenį (legendos šaltinių lausimu) // Prūsijos kultūra. Vilnius, 1994.
38 Тамсама.
39 Веселовский А. Н. Из истории романа и повести. Вып. 2. Славяно-романский отдел // Сборник отделения русского языка исловесности Императорской Академии наук. Т. 44. №3. С.-Петербург, 1888. Приложение. С. 216.
40 Топоров В. Н. Галинды в Западной Европе // Балто-славянскиеисследования. 1982. Москва, 1983. С. 129-140.
41 Седов В. В. Голядь // Iš baltų kultūros istorijos. Вильнюс: Diemedis, 2000. С. 75-84.
42 У аспекце сакралізацыі княскай улады цікавасць уяўляюць літ. taurà, taurýbė, taurùmas ‘шляхетнасць, крывічэслівасць (ад ‘чэснай крыві’ або ‘гонар крывёю (паходжаннем)’, не ад крывічоў)’, taurùs ‘шляхетны, крывічэслівы’, taurúoti ‘мець поспех, квітнець’ пры taũras ‘тур; бык, бычок’, taurė ‘кубак, бакал’ (< ‘рог’). Рагатыя шаломы вікінгаў, верагодна, маюць тое самае сімвалічнае і магічнае значэнне, што і рагатыя шаломы фракійцаў, і інш.
43 Lincoln B. The Indo-European Myth of Creation // History of Religions. 1975. Vol. 15. No. 2.
44 Легенды і паданні. Мінск, 1983. С. 79.
45 Санько С. Бай // Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік. Мінск, 2006. С. 39-41; Санько С. Стаўры і Гаўры // Беларуская міфалогія. С. 488—489.
46 Полное собрание русских летописей. Т. 37. Устюжские и вологодские летописи XVI—XVIII вв. Ленинград, 1982. С. 61.