Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) (Уладзімір Канановіч)
Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Herausgegeben von STEFAN ROHDEWALD, DAVID FRICK, STEFAN WIEDERKEHR. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2007. — 364 s. (Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Bd.71)
Гэтая кніга навуковых артыкулаў — вынік і плён міжнароднага сімпозіума „Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія тэрыторыі польскай Кароны як міжкультурны камунікацыйны рэгіён (XV-XVIII ст.)», які адбыўся 10-12 сакавіка 2005 г. у баварскім горадзе Пасаў. Галоўная задача, што стаяла перад удзельнікамі сімпозіума, сярод якіх меў гонар знаходзіцца і аўтар гэтых радкоў, — вызначыць і апрабаваць асобныя навуковыя паняцці і ідэі, з дапамогай якіх можна было б даследаваць культурныя практыкі паміж рознымі этнаканфесійнымі групамі ў гэтым надзвычай неаднародным з культурнага пункту гледжання рэгіёне (Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія землі польскай Кароны) у познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. У часе працы сімпозіума шырока выкарыстоўваліся напрацоўкі і здабыткі не толькі гістарыяграфіі ВКЛ, але і сусветнай гістарычнай культуралогіі (Historische Kulturwisenschaft). Адна з канцэпцый апошняй, „міжкультурны камунікацыйны рэгіён» („Transoder interkulturelle Kommunikationsregion»), і стала галоўнай рамачнай канцэпцыяй усяго сімпозіума. Пры гэтым камунікацыйны рэгіён вызначаўся „як прастора, у межах якой скіраванае ўсярэдзіну ўзаемадзеянне характарызуецца больш выразнай шчыльнасцю, чым узаемадзеянне, скіраванае вонкі» („als Raum, in dessen Grenzen nach innen gerichtete Interaktion deutlich dichter ausfällt als die nach aussen gerichtete»). Як любы камунікацыйны рэгіён паўстае праз камунікацыйныя практыкі, так і міжкультурны камунікацыйны рэгіён вызначаецца праз мноства канстытуцыйных культурных практык і досведаў. Канцэпцыя „міжкультурная камунікацыя» зыходзіць з наяўнасці вялікіх культур, прадстаўнікі якіх уваходзяць у зносіны з рэпрэзэнтантамі іншых культур. Яна паўстае адпаведна ў трывалых паўсядзённых зносінах прадстаўнікоў розных этнаканфесійных груп. Увогуле, як адзначалі практычна ўсе ўдзельнікі сімпозіума, камунікацыя — гэта аснова і базіс культурнага досведу і культуры ў цэлым.
У працяг сімпозіума ў Пасаў дадзены зборнік артыкулаў развівае тэму міжкультурнай камунікацыі і спрабуе даць адказ на пытанні „Як адбывалася камунікацыя паміж рознымі групамі ў Вялікім Княстве Літоўскім і ў польскай Кароне? Як можна было б ахарактарызаваць культурнае суіснаванне паміж імі?» Гэтыя пытанні, трэба адзначыць, нярэдка ставіліся даследчыкамі, але толькі цяпер яны зрабіліся прадметам асаблівай увагі на старонках асобнага выдання. Адказ на гэтыя пытанні шукаецца ў зборніку не на ўзроўні агульнадзяржаўных палітычных інстытутаў, а хутчэй, на мікрагістарычным узроўні, зыходзячы з сумеснага жыцця і ўзаемадзення розных сацыяльных груп у разнастайных, але найчасцей гарадскім, кантэкстах. Пры гэтым асаблівая ўвага аддаецца праблемам моўнай і саслоўнай інтэграцыі, адасабленню і замкнёнасці ў штодзённых кантактах, выпадковым або ўжо ўсталяваным сферам камунікацыі паміж сацыяльнымі і этнаканфесійнымі групамі. Прадметам даследавання аўтараў сталі амаль усе вялікія групы насельніцтва Вялікага Княства Літоўскага і польскай Кароны ў познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. Выключэнне склалі хіба што пратэстанты і асабліва татары-мусульмане, што адзначаюць, дарэчы, і самі ўкладальнікі зборніка.
Не ўсе артыкулы выразна адпавядаюць канцэпцыі „міжкультурнай камунікацыі». У гэтым сэнсе том адлюстроўвае найхутчэй неаднародны і неаднастайны стан развіцця сённяшніх гістарыяграфій. Аднак усе працы гэтага выдання сведчаць, што Вялікае Княства Літоўскае і рускія землі Польскага Каралеўства былі важным камунікацыйным рэгіёнам у Еўропе.
Юрый Зазуляк з Львова прапануе ўласную версію паўстання геральдычнага (рыцарскага) роду Корчак з Перамышля. Ранейшыя даследчыкі, як польскія, так і ўкраінскія, меркавалі, што ў паўстанні гэтага клана кліентарныя, або вертыкальныя, сувязі адыгралі большую ролю, чым родавая салідарнасць. Паводле Зазуляка, клан Корчак уяўляў сабой кагнатнае (міжсямейнае) аб’яднанне тых рутэнскіх (русінскіх) сем’яў, якія ў другой палове XIV — першай палове XV ст. атрымалі з рук караля буйныя зямельныя ўладанні. Утварэнне рыцарскіх родаў у Чырвонай Русі было не толькі эфектыўным сродкам прыстасавання мясцовых эліт да рэформаў 1430-1434 г., а таксама і хуткім спосабам інтэграцыі з польскім шляхецтвам, арганізацыйныя формы якога прыняла русінская знаць. Разам з тым, у пазнейшыя часы, у XVI i XVII ст., кагнатнае паходжанне роду Корчак было свядома забыта, на змену яму паступова прыйшло ўсведамленне пра агнатнае (ад агульнага продка па мужчынскай лініі) паходжанне роду. Радавод Прахніцкіх, якія разам з іншымі русінскімі сем’ямі належалі да роду Корчак, што быў укладзены на пачатку XVII ст. тагачасным львоўскім арцыбіскупам Янам-Андрэем Прахніцкім, дае ўяўленне пра Корчакаў як пра выключна агнатны род, якому дадаецца яшчэ і рымскае паходжанне, што цалкам адпавядала тагачаснай ідэалогіі польска-літоўскага шляхецтва. Мірон Капраль, яшчэ адзін даследчык з Львова, разглядае асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове і праводзіць адрозненні паміж армянамі, русінамі і яўрэямі. Паводле Капраля, важнае значэнне ў паскарэнні асіміляцыйных працэсаў у Львове мелі сацыяльны ўздым, змена веравызнання, а таксама змешаныя шлюбы. Поспех або няўдача этнічнай або канфесійнай асіміляцыі ў значнай ступені залежалі ад велічыні супольнасці, маштабу сацыяльнай стратыфікацыі ўнутры супольнасці, характару аседласці (змешанай або адасобленай), наяўнасці або адсутнасці ўласных органаў кіравання і адміністравання, поспеху місійных і унійных праектаў. Як сцвярджае ўкраінскі даследчык, асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове ў найбольшай ступені закранулі армянскую супольнасць, прадстаўнікі якой з цягам часу страцілі магчымасць вярнуцца на этнічную радзіму, а колькасны склад абшчыны на працягу XVIII ст. істотна зменшыўся. У значна меншай ступені асіміляцыя закранула русінскую супольнасць Львова, якая няспынна папаўнялася за кошт навакольнага асяроддзя. Галоўны сродак асіміляцыі русінаў — змешаныя шлюбы, колькасць якіх істотна вырасла ў другой палове XVIII ст. Сярод усіх згаданых этнаканфесійных груп навачаснага Львова яўрэі выявілі найбольшы супраціў асіміляцыйным працэсам. Адзінай магчымай формай асіміляцыі яўрэяў заставаўся пераход у іншую веру (канверсія), што, аднак, было выключэннем. Як вынік, яўрэйская грамада Львова няўхільна павялічвалася ў перыяд Новага часу, што дазволіла ёй стаць у канцы XVIII ст. другой па колькасці пасля палякаў супольнасцю ў горадзе.
Кшыштаф Стопка (Krzysztof Stopka), польскі даследчык, разглядае ў сваім артыкуле міжэтнічныя кантакты ў Камянцы-Падольскім, горадзе, які знаходзіўся на паўднёва-заходняй ускраіне нашага камунікацыйнага рэгіёна. Як і ў Львове, асноўнымі групамі насельніцтва ў Камянцы-Падольскім былі каталікі (спачатку немцы, а потым і палякі), а таксама армяне і русіны. На падставе адной армянскай крыніцы з часу блізу 1600 г. Стопка асвятляе міжэтнічныя кантакты паміж прадстаўнікамі розных супольнасцяў у „горадзе, у якім палякі называліся немцамі» („Stadt, in der die Polen Deutsche genannt wurden»). Даследчык звяртае асаблівую ўвагу на суседскія сувязі, гаспадарчыя адносіны, удзел абшчын у сумесных мерапрыемствах у горадзе, лінгвістычныя феномены суіснавання этнаканфесійных абшчын, а таксама на наяўнасць у прадстаўнікоў гарадскіх абшчын, перадусім у армян, на якіх аўтар звяртае асаблівую ўвагу, розных формаў ідэнтычнасці і свядомасці. У канцы артыкула Стопка падсумоўвае: шматлікія і шматбаковыя міжкультурныя сувязі ў шматэтнічным Камянцы-Падольскім, якія пераходзілі этнаканфесійныя межы ва ўсіх сферах дзейнасці, з’яўляліся тут паўсядзённай неабходнасцю, каб захаваць адзінства і агульныя інтарэсы надзвычай неаднароднага ў этнаканфесійным плане гарадскога насельніцтва.
Амерыканскі даследчык Дэвід Фрык (David Frick) даследуе на мікрагістарычным узроўні шлюбныя канфліктныя сітуацыі, звязаныя з разлучэннем (separatio), разводам (divortium) і па меншай меры меркаваным двужэнствам (bigamie). Аўтар засяроджваецца на трох выпадках, што зафіксаваны „ў горадзе пяці канфесій» („funf Konfessionen in einer Stadt»), як нярэдка называлі Вільню. Два выпадкі адбыліся выключна ў русінскай супольнасці горада, а трэці — у сумесным русінска-каталіцкім асяродку. Даследаванне пацвердзіла даўнейшы тэзіс вядомага польскага гісторыка Юліуша Бардаха наконт таго, што стаўленне русінаў Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай да разводу вызначалася доўгі час, прынамсі да XVIII ст., пераважна звычаёвым правам, у якім гэтае пытанне было аддадзена на водкуп самой шлюбнай пары, а не кананічным правам або Літоўскім Статутам. Але што больш цікава, дык гэта той факт, што русінскае стаўленне да разлучэння і разводу праз цесныя суседскія сувязі і змешаныя шлюбы даволі моцна паўплывала і на іншыя канфесіі Вільні, у прыватнасці на каталікоў (пра гэта сведчыць трэці выпадак, які прыводзіць Дэвід Фрык). Прынамсі, віленскія каталікі ў акрэслены час не так строга прытрымліваліся кананічных правілаў у адносінах да разлучэння і разводу, як іхнія адзінаверцы ў іншых краінах Еўропы.
Артыкул швейцарска-нямецкага даследчыка Штэфана Родэвальда (Stefan Rohdewald) прысвечаны міжкультурным дачыненням у Полацку пасля адваёвы горада Стэфанам Баторыем у 1579 г. і амаль да сярэдзіны XVII ст. уключна. Аўтар зазначае — нягледзячы на асобныя этнаканфесійныя канфлікты, якія зрэдку ўзнікалі ў Полацку, у горадзе, тым не менш, паўсталі шматлікія сферы міжканфесійнага супрацоўніцтва. Галоўная роля ў міжканфесійным культурным дыялогу належала гарадскому магістрату. Як сцвярджае Ш. Родэвальд, каталікам і уніятам так і не ўдалося падпарадкаваць полацкі магістрат сваім канфесійным інтарэсам. Нягледзячы на дамінаванне каталікоў і уніятаў у полацкім магістраце і на выключэнне з яго ў 1668 г. праваслаўных, знатныя русіны-гараджане і нашчадкі праваслаўных патрыцыянскіх родаў захавалі ўплыў на гарадскія справы, напрыклад у сферы камунальных фінансаў. Падобнае стаўленне з боку магістрата было ўласціва і полацкім яўрэям. Родэвальд заключае, што полацкі магістрат, у якім дамінавалі каталікі, ператварыўся пад канец XVII ст. у сапраўднага міжканфесійнага актара („eine transkonfessioneller Akteur»), які рэгуляваў і разам з тым істотна змякчаў адносіны паміж канфесіямі ў горадзе.
Польскі даследчык беларускага паходжання Антоній Мірановіч разглядае адносіны паміж уніятамі і праваслаўнымі ў Рэчы Паспалітай з канца XVI ст. (Берасцейская унія) і да пачатку XVIII ст. Аўтар паказвае, што напярэдадні уніі ў камунікацыі паміж абодвума бакамі значнае месца займалі пытанні царкоўна-прававога зместу, бо згодна з праваслаўнымцаркоўным правам для прыняццядзейсныхрашэнняўна сінодзе патрэбен быў удзел як свецкіх, так і духоўных асобаў розных узроўняў, што, аднак, не прадугледжвалася правам каталіцкай царквы. Паводле Мірановіча, усё XVII ст. у Рэчы Паспалітай існавалі супярэчнасці паміж каталіцка-уніяцкім і праваслаўным лагерам з-за прававога статуса і ўладанняў праваслаўных, якія не пагадзіліся прыняць царкоўную ўнію. Але пры гэтым, нягледзячы нават на сур’ёзнае ўзмацненне пазіцый уніятаў у апошняй трэці XVII ст., Магілёўскае біскупства заставалася ўключна да падзелу Рэчы Паспалітай апошняй і адзінай праваслаўнай епархіяй у дзяржаве. А. Мірановіч слушна заўважае, што рэлігійныя і звязаныя з імі канфлікты не толькі сур’ёзна абцяжарвалі ўнутрыпалітычнае становішча Рэчы Паспалітай, але і вялі да эскалацыі казацкіх бунтаў і давалі падставу маскоўскаму кіраўніцтву ўмешвацца ў справы суседняй дзяржавы.
Яшчэ адзін польскі даследчык Яцак Крохмаль (Jacek Krochmal) дае кароткі агляд адносінаў паміж каталікамі і праваслаўнымі ў перамышльскай дыяцэзіі з сярэдзіны XIV ст., калі гэтая тэрыторыя трапіла пад уладу польскіх каралёў, і да першага падзелу Рэчы Паспалітай уключна. Аўтар прасочвае асобныя фазы і этапы ў спрэчках паміж абедзвюма канфесіямі з-за статуса паноўнай царквы ў рэгіёне. З сярэдзіны XIV і да пачатку XVII ст. праваслаўная і каталіцкая цэрквы ў перамышльскай дыяцэзіі знаходзіліся ў стане своеасаблівай раўнавагі, што не перашкаджала ўзнікненню шматлікіх канфліктаў паміж імі. З XVII ст. суадносіны сілаў пачалі істотна мяняцца ў бок каталіцкай царквы. З пераходам у 1693 г. усяе перамышльскай дыяцэзіі ў унію канфесійныя супярэчнасці ў рэгіёне не спыніліся. Праблема крадзяжу душаў, якая датуль была прадметам спрэчак паміж праваслаўнымі і каталікамі, стала цяпер яблыкам разладу паміж каталікамі ўсіх абрадаў. Адносіны паміж каталікамі заходняга абраду і каталікамі ўсходняга абраду нармалізаваліся толькі ў XVIII ст. Тады менавіта і сфармаваўся стэрэатып пра уніяцкую царкву як сялянска-русінскую і пра каталіцкую як шляхецка-польскую, на які, дарэчы, і абапіраліся пазней мадэрновыя нацыяльныя рухі ў колішняй Рэчы Паспалітай.
Даследчык са Стакгольма Пётр Ваўжанюк (Piotr Wawrzeniuk) на прыкладзе канфлікту паміж святарамі і вернікамі ў праваслаўнай, а пазней і уніяцкай львоўскай дыяцэзіі разглядае ролю святароў у мясцовых абшчынах. У сваім мікрадаследаванні аўтар паказвае, што меркаванні членаў праваслаўных абшчын і праваслаўнага епіскапату адносна заганных паводзінаў святароў (п’янства, распуста, знявага царквы, парушэнне шлюбнай вернасці і г. д.) у значнай ступені супадалі, што было выклікана сацыяльнай дыстанцыяй, якая існавала паміж святарствам і вернікамі. Менавіта ў гэты час і з’явілася перадавая праца біскупа Іосіфа Шумлянскага (1668-1709), доўгі час тайнага прыхільніка уніі, дзе ён падаў вобраз ідэальнага святара. У адрозненне ад сучасных святароў, якія былі цесна звязаныя з мясцовымі інтарэсамі і зусім не цураліся гвалту, каб абараніць свой уласны гонар, ідэальны святар мусіў быць на лацінскі ўзор перадусім адукаваным і выкшталцоным.
Лілія Беражная з Мюнстара (Нямеччына) разглядае ідэю „Кіеў — другі Ерусалім», якая ў палемічнай літаратуры часу Берасцейскай уніі перажывала сапраўдны рэнесанс. У ходзе дыскусіі, што разгарнулася паміж праваслаўнымі, каталікамі і уніятамі, усе бакі імкнуліся наладзіць сімвалічны кантроль над найважнейшымі духоўнымі цэнтрамі, якія мелі аднолькавае значэнне для ўсіх хрысціянскіх цэркваў, перадусім над Ерусалімам. Каталіцкія аўтары (Пётр Скарга і інш.) сімвалічна разумелі „нябесны Ерусалім», у якім бачылі ўвасобленым рыма-каталіцкі касцёл. Пазіцыя уніятаў (Іпацій Пацей, Мялецій Сматрыцкі) была больш складанай, але яны прытрымліваліся пераважна каталіцкага пункту гледжання: толькі праз пераадоленне схізмы, уз’яднанне з Рымам і вяртанне ва ўлонне некалі адзінай царквы магчыма для праваслаўных збавенне ў „нябесным Ерусаліме». Праваслаўныя палемісты (Клірык Астрожскі, Пётр Магіла і інш.) праводзілі, у сваю чаргу, розніцу паміж Рымам і Ерусалімам. Згодна з гэтай канцэпцыяй Кіеў выступаў сапраўдным духоўным спадкаемцам Ерусаліма, гэтакім цэнтрам сапраўднай веры, што знайшло выяўленне ў легендзе пра Святога Апостала Андрэя.
Прадметам увагі Альфонса Брунінга (Alfons Brüning) з Ніймегэна (Нідэрланды) сталі два тэксты, „Confessio Orthodoxa»(„Праваслаўнае спавяданне») і „Sententia cuiusdam nobilis graecae religionis» („Меркаванне нейкага шляхціча грэцкай веры»), якія паўсталі ў коле кіеўскіх праваслаўных тэолагаў часу мітрапаліта Пятра Магілы. Як мяркуе Брунінг, у абодвух творах адлюстраваліся не толькі і не столькі розныя пытанні эклезіялогіі (духоўны аўтарытэт клера, роля біскупаў, сінадальная структура царквы, становішча вернікаў і інш.), але і выразныя палітычныя праблемы часу, у тым ліку асабліва ідэалы, прэтэнзіі русінскай шляхты, у першую чаргу яе імкненне да раўнапраўя з польскай шляхтай. Самі ж іхнія аўтары былі не толькі адукаванымі тэолагамі, але і таленавітымі палітыкамі. Нідэрландскі даследчык бачыць у згаданых творах адказ на распаўсюджаны ў тагачаснай Рэчы Паспалітай стэрэатып, што праваслаўе быццам бы „загразла» ў забабонах і ўяўляла сабой выключна мужыцкую рэлігію.
Кацярына Емяльянцава з Цюрыха (Швейцарыя) піша пра г. зв. франкістаў, містычна-месіянскую секту (рух), створаную ў сярэдзіне XVIII ст. Якабам Франкам сярод яўрэяў, што насялялі паўднёва-заходнія землі Рэчы Паспалітай, перадусім Галіч і Падолле. Разрыў з рабіністычнай традыцыяй, а таксама спроба паскорыць прыход Месіі праз адмову ад рэлігійных законаў прывялі да таго, што ў 1759-1760 г. франкісты пачалі масава пераходзіць у каталіцтва і, як вынік, пакідаць сваё першапачатковае месца жыхарства. Характарызуючы разнастайныя стратэгіі, якія выбіралі варшаўскія франкісты ў паўсядзённым жыцці ў 90-я г. XVIII ст., Емяльянцава развівае, абапіраючыся на канцэпцыю „сітуацыйнай этнічнасці» галандскага навукоўцы Ціла ван Радэнса (Till van Rahdens), уласную канцэпцыю „сітуацыйнай рэлігійнасці». На падставе святочнай культуры, шлюбных адносінаў, суседскіх кантактаў і іншага даследчыца выразна паказвае, як франкісты ў залежнасці ад сацыяльнага становішча свядома ці несвядома вагаліся паміж рознымі формамі ідэнтычнасці і прыналежнасці.
Маціяс Ніндорф (Matthias Niendorf) з Кіля вызначае ў сваім артыкуле культ святых у Вялікім Княстве Літоўскім „як люстэрка культурных узаемадачыненняў» („als Spiegel kultureller Wechselbeziehungen»). Аўтар адзначае, што асабліва „цвярдыні праваслаўя» на ўсходзе дзяржавы (Полацк, Віцебск) паказалі сябе як месцы найбольш інтэнсіўнай канфрантацыі культу святых. Так, яшчэ Пётр Скарга спрабаваў прыпісаць рыма-каталіцкай традыцыі святых праваслаўнай Русі, такіх як, напрыклад, Барыс і Глеб. Гэтаксама як некаторыя іншыя каталіцкія аўтары і публіцысты рабілі спробы далучыць да ліку рыма-каталіцкіх святых праваслаўную полацкую княжну Параскеву і тым самым зрабіць з яе, як, дарэчы, з Барыса і Глеба, святых патронаў Вялікага Княства Літоўскага. На думку Ніндорфа, мэтай гэтага „прагрэсіўнага сінкрэтызму» (Ульрых Бернэр), сутнасць якога заключалася ў далучэнні праваслаўных элементаў да каталіцкага дыскурсу, было зрабіць больш даступнымі догмы каталіцкай царквы для праваслаўнай паствы. Даследчык гаворыць пра сінкрэтызм як пра сутнасную прыкмету Вялікага Княства Літоўскага. Ён прызнае, што вывучэнне культу святых дазваляе казаць пра змену ўзораў успрымання і разам з тым пра перасоўванне мяжы паміж чужым і сваім.
Мовазназнаўца з Фрайбурга Ахім Рабус (Achim Rabus) на падставе чырвонарускіх і маскоўскіх рукапісаў даследуе ўсходнеславянскіядухоўныяпесні (канты) у Рэчы Паспалітай у XVII-XVIII ст. Нямецкі даследчык адзначае шматлікія „гібрыдныя асаблівасці» кантаў, праз якія яны сталі складовай часткай канфесійнай камунікацыі. Узнікненне і далейшае развіццё кантаў звязваецца з заходнімі, арыентаванымі пераважна на Рэфармацыю культурнымі ўплывамі. На тэматыку кантаў, аднак, моцна паўплывала аўтахтонная ўсходнецаркоўная традыцыя. Нават з моўнага пункту гледжання духоўныя спевы Рэчы Паспалітай уяўлялі сабой гібрыдную форму, гэтакае спалучэнне народнай і царкоўнаславянскай мовы. А. Рабус вызначае духоўныя спевы як „ўзорны прыклад культурнай гібрыдызацыі ў камунікацыйным рэгіёне Рэчы Паспалітай» („Paradebeispiel für kulturelle Hybridiesierungen in der Kommunikationsregion Polen-Litauen»).
Гісторык мастацтва з Вільні Гідрэ Міцкунайтэ (Giedrė Mickūnaitė) звяртае ўвагу на працэс зліцця (merging) праваслаўнай і каталіцкай традыцый у жывапісе Вялікага Княства Літоўскага. Даследчыца абмяжоўваецца двума прыкладамі: выявай Укрыжавання канца XIV ст. у крыпце Віленскага кафедральнага сабора і выявай Маці Божай пачатку XVI ст. у прыходскай царкве ў Троках. Укрыжаванне ў крыпце Віленскай катэдры адпавядае ў цэлым каталіцкай мастацкай традыцыі, але разам з тым мае выразныя рысы праваслаўнага мастацтва. Міцкунайтэ тлумачыць гэтую з’яву тым, што праваслаўны мастак быў выхаваны ў візантыйскай традыцыі, але мусіў арыентавацца на мадэлі лацінска-каталіцкай іканаграфіі, як таго патрабаваў заказчык. Зусім іншая гісторыя з выявай Маці Божай з Трокаў. Намаляваны ў гатычным (як мяркуецца) стылі абраз Маці Божай быў, тым не менш, перароблены ў візантыйскім стылі ў канцы XVI ст. У апошнім выпадку, на думку даследчыцы, гаворка ідзе пра „ўяўнае перайманне стылю візантыйскіх ікон» („an imaginative imitation of Byzantine icons»), што цалкам адпавядала палітыцы рыма-каталіцкага касцёла пасля Трыдэнцкага сабору (1545-1563).
Мінск
Уладзімір Канановіч