Ірына Сынкова. Даследаванне канфесіяналізацыі ў Рэчы Паспалітай
*Alfons Brüning. Unio non est unitas. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008. ІХ, 411 S.
Кніга нямецкага даследчыка Альфонса Брунінга прысвечана асаблівасцям сацыяльна-палітычнага і рэлігійнага развіцця Рэчы Паспалітай у перыяд 1569-1648 г. У аснове кнігі ляжыць дысертацыйнае даследаванне, абарона якога адбылася ў лютым 2005 г. у Свабодным універсітэце (Берлін). Аўтар аналізуе гістарычныя падзеі XVI-XVII ст. праз прызму так званай „канфесіяналізацыйнай парадыгмы» (Konfessionalisierungsparadigma) — канцэпцыі, што разглядае канфесіяналізацыю ўякасці аднаго з найважнейшых элементаў працэсу трансфармацыі грамадства ў перыяд ранняга Новага часу.
Асноўная тэма кнігі: шлях Рэчы Паспалітай у канфесійны перыяд — вызначана ўжо ў назве. Аднак, як заўважае аўтар, сама такая фармулёўка можа быць пастаўленая пад пытанне; з пункту гледжання традыцыйных меркаванняў яна выглядае нават супярэчліва. Бо доўгі час у гістарычных даследаваннях, якія датычыліся ранняга Новага часу, размова шла хутчэй пра „асобны польскі шлях». З другога боку, „канфесіяналізацыйная парадыгма», сфармуляваная пераважна на матэрыяле гістарычнага развіцця Заходняй Еўропы, падавалася не вельмі прыдатнай у дачыненні да шляхецкай рэспублікі. І яшчэ некалькі гадоў таму асобныя спробы разважанняў у гэтым кірунку ўспрымаліся скептычна. Лічылася, што паспяховаму выкарыстанню заходнееўрапейскай канцэпцыі супярэчылі факты: спецыфічныя палітычная адносіны і канфесійная сітуацыя, вызначаная Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г.
Аднак навуковая дыскусія ўнесла карэктывы ў „канфесіяналізацыйную парадыгму», падкрэсліўшы адноснасць менавіта тых элементаў, якія мала падыходзілі для сітуацыі ва Усходняй Еўропе. Акрамя таго і само ўяўленне пра канстытуцыйныя і канфесійныя суадносіны ў шляхецкай рэспубліцы ўсё больш ускладнялася і дыферэнцыявалася. Нарэшце гістарычныя даследаванні прыйшлі да неабходнасці звярнуць увагу на працэс стварэння канфесій і прааналізаваць феномен канфесіяналізацыі ў спецыфічных умовах Цэнтральна-Усходняй Еўропы.
Альфонс Брунінг зрабіў сваёй задачай даследаваць развіццё палітычных і канфесійных стасункаў у Рэчы Паспалітай на метадалагічнай аснове „канфесіяналізацыйнай парадыгмы». Даследаваны перыяд, акрэслены з аднаго боку Люблінскай уніяй 1569 г., а з другога — пачаткам войн (казацкай і потым шведскай) сярэдзіны XVII ст., разглядаеццаяк пераходны час, на працягу якога дзейнічалі імпульсы з боку Рэфармацыі і Контррэфармацыі, а таксама абмяркоўваліся пытанні канстытуцыйнага характару. Асаблівае значэнне пры гэтым мелі суадносіны паміж палітыкай і рэлігіяй менавіта ў святле пагадненняў Варшаўскай канфедэрацыі, якая зусім нетыпова для ранняга Новага часу, як лічыць аўтар, імкнулася раздзяляць гэтыя абедзве сферы.
Сутнасць самой канцэптуальнай мадэлі („канфесіяналізацыйнай парадыгмы»), распрацаванай Вольфгангам Райнхардам і Хайнцам Шылінгам, Брунінг раскрывае ў першай частцы сваёй кнігі („Konfessionalisierung» und „Toleranz» in der Diskussion). Ён вызначае і асноўныя палажэнні самой канцэпцыі, і галоўныя контраргументы, якія высоўваліся ў ходзе яе абмеркавання, а таксама магчымасць прыстасавання яе ў якасці эўрыстычнага інструмента для даследавання гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай.
Па словах аднаго са стваральнікаў парадыгмы Г. Шылінга, пад канфесіяналізацыяй разумеюць фундаментальны грамадскі працэс, які адбываўся пераважна адначасова з утварэннем дзяржавы і з фармаваннем дысцыплінаванага грамадства падданых у перыяд ранняга Новага часу. Разам з узнікненнем сучаснай капіталістычнай сістэмы гаспадарання ён радыкальна трансфармаваў публічнае і прыватнае жыццё ў Еўропе. Разгледжаная ў доўгатэрміновай перспектыве, канфесіяналізацыя належыць, як лічаць стваральнікі канцэпцыі, да рухальных элементаў таго трансфармацыйнага працэсуранняга Новагачасу,які ператварыўсаслоўны свет старой Еўропы ў сучаснае дэмакратычнае індустрыяльнае грамадства. Пры гэтым царкоўна-рэлігійныя, палітычныя, сацыяльныя і эканамічныя сілы дзейнічалі па тыпе сіндрому, г. зн. у камбінацыі адпаведных першапачатковых фактараў, што, узаемна ўплываючы, супольна вызначалі агульны напрамак змен.
У аснове падзей XVI-XVII ст. (т. зв. „канфесійны перыяд»), як лічыць аўтар, ляжыць працэс, што прывёў ад універсальнай царквы заходнееўрапейскага Сярэднявечча да канфесійнай царквы Новага часу. Пры гэтым звяртаецца ўвага на пашырэнне семантыкі слова „веравызнанне» (Bekenntnis), ад першапачатковага, якое было звязана з літургіяй як акт спавядання, да пазначэння вялікіх сацыяльных груп, звязаных з той ці іншай царквой. Яшчэ больш ускладняецца карціна ў некаторых краінах, як у Рэчы Паспалітай, дзе пад „польскай верай» разумеўся каталіцызм, пад „рускай верай» — праваслаўе ўсходнеславянскага насельніцтва, а пад „нямецкай верай» — лютэранства (аўтар не згадвае, але для Рэчы Паспалітай у гэты шэраг можна было б паставіць яшчэ адну ўніверсальную рэлігію з „нацыянальным тварам» — „татарскую веру», г. зн. іслам). Падобная з’ява — супадзенне нацыянальнай і канфесійнай ідэнтычнасці — сустракалася ў многіх рэгіёнах Еўропы ў той час.
Наступны этап узвышэння сацыяльнай значнасці канфесіі звязаны з увядзеннем прысягі ў царкоўным спавяданні для асоб, якія займалі дзяржаўныя пасады. Такім чынам сімвалічна рэпрэзентавалася ўзаемадзеянне дзяржаўных і царкоўных інстытутаў у стварэнні аднастайнай у канфесійным плане палітычнай эліты.
У рамках „канфесіяналізацыйнай парадыгмы» вылучаюцца варыяцыі, якія адпавядаюць розным гістарычным умовам у асобных краінах Еўропы. Канцэпт канфесіяналізацыі ад пачатку звязваўся з фундаментальнымі працэсамі і даміноўнымі тэндэнцыямі. Пры такім разуменні застаецца значная прастора для разнастайных мадыфікацый і ўдакладненняў.
Крытыкі гэтай канцэпцыі звярталі ўвагу на тое, што фундаментальны працэс канфесіяналізацыі шчыльна звязваецца з фармаваннем пэўнага ўзору цэнтралізаванай дзяржавы ранняга Новага часу; пры гэтым бясспрэчна пастулюецца развіццё ў кірунку абсалютызму.
Крытыкуецца таксама ўплецены ў парадыгму тэзіс пра мадэрнізацыю, з якога, паводле меркавання іншых даследчыкаў, выцякае род тэлеалагічна вызначанай папярэдняй ацэнкі асобных рэгіёнаў і іх развіцця. Бо атрымліваецца, што будучыня належыць перш за ўсё тым дзяржавам і рэгіёнам, якія найбольш мэтанакіравана прайшлі шлях мадэрнізацыі, уключаючы канфесіяналізацыю.
Такім чынам, асаблівая ўвага ў „канфесіяналізацыйнай парадыгме» надаецца рэлігійным асновам грамадска-палітычнага жыцця ў перыяд ранняга Новага часу і моцы рэлігійных матываў. А ў навуковай дыскусіі вакол працэсаў канфесіяналізацыі пераважна акцэнтаваўся этатызм парадыгмы, які падкрэсліваў ролю свецкіх і царкоўных уладаў пры фармаванні канфесійных структур. Тым не менш пазнейшыя і больш дэталёвыя даследаванні высветлілі, што такія фактары, як выхаванне і духоўнае настаўленне, больш спрыялі станаўленню канфесійных структур, чым прымус зверху. Напрыканцы такога працэсу фармавання „канфесійнага грамадства» знаходзіцца не аднаканфесійная сацыяльна-палітычная піраміда, сфармаваная зверху царквой і дзяржавай, а модульна сканструяваная структура з канфесійна вызначанымі асобнымі элементамі, якія ўзаемна ўплываюць адзін на аднаго.
У другім раздзеле першай часткі А. Брунінг разглядае ролю палітычнай царкоўнай эліты ў працэсах канфесіяналізацыі. З аднаго боку, яна вырашае агульны курс рэлігійнай палітыкі — у бок канфесійнай рыгіднасці ці, наадварот, у бок талерантнасці. З другога — самі эліты падпадаюць пад канфесійны ўплыў. У сувязі з ваганнямі курсу ў сферы рэлігійнай палітыкі (больш ці менш талерантная) паўстае пытанне пра матывацыю з боку ўладаў: як яны тлумачылі то больш, то менш жорсткі характар дзеянняў у кірунку канфесійнай аднастайнасці? Як суадносілася гэта з „сумленнем князя»?
Умовы вызначалі не толькі „быць» або „не быць» канфесіяналізацыі, а таксама і „як» быць (ступень інтэнсіўнасці і напрамак). У адпаведных момантах палітычная і духоўная эліта вырашала гэтае пытанне на карысць прымусу ці свабоды.
Звычайнае ўяўленне пра канфесіяналізацыю звязвае яе абавязкова з ідэалогіяй рэлігійнай нецярпімасці, вынікам чаго становіцца прымус з боку ўладаў у рэлігійных пытаннях. Аднак у Рэчы Паспалітай гэтаму супрацьстаяла пагадненне, зацверджанае Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г., з адмовай ад усялякага прымусу ў рэлігійных пытаннях. „Прымус да канфесіяналізацыі» (сфармуляваны ўпершыню Вольфгангам Райнхардам) з боку палітычнай эліты дзейнічаў з многімі акалічнасцямі. Выбар канфесіі часта вызначаўся насамрэч пазарэлігійнымі ідэалагічнымі матывамі.
Сярод палітычных тыпаў канфесійнага перыяду (вучэнне пра якія развіваў Вольфганг Берынгер) вызначаюць як крайнасці адной шкалы рэлігійных фанатыкаў (zelantes) і палітычных прагматыкаў (politici). Названыя тыпы адрозніваюцца ідэалогіяй, а не рэлігіяй. Пры гэтым трэба адзначыць, што польска-літоўская шляхта ў большасці належала хутчэй да прагматычнага, палітычнага тыпу. Аднак нягледзячы на ідэалагічныя адрозненні, ніводная групоўка ўсяго палітычнага спектра не аспрэчвала пажаданасць адзінства ў рэлігійнай сферы.
Пагадненні наконт талерантнасці ў палітычных і тэалагічных адносінах заўсёды мелі часовы характар. Для царквы гэта азначала распрацоўку філасофска-тэалагічнай аргументацыі, якая дазваляла мірнае суіснаванне розных рэлігійных вучэнняў, з выразным эсхаталагічным фонам (перанос суда наконт правільнасці рэлігіі на канец свету). А для дзяржавы мела значэнне тое, што рэлігія як аснова грамадства (vinculum societatis) у моцным дзяржаўным утварэнні прынцыпова нідзе не аспрэчвалася.
У Рэчы Паспалітай перад абліччам дзяржаўнай, этнічнай і рэлігійнай разнастайнасці існавала шмат прычын абмяркоўваць праблему адзінства. Спектр яго разумення пры гэтым распасціраўся ад уяўлення поўнай канфесійнай гамагеннасці да талерантнага адзінства ў мностве.
У другой частцы манаграфіі (Abschied von Sonderwegen — Verfassungsgeschichtsschreibungüber Polen-Litauen) А. Брунінг разглядае асаблівасці канстытуцыйна-дзяржаўнага ладу і палітычнага становішча ў Рэчы Паспалітай, а таксама іх разуменне і ацэнку як у гістарычных крыніцах, так і ў творах даследчыкаў.
Пачынаючы з XVI ст. некаторым сучаснікам новае дзяржаўнае аб’яднанне Польшчы і Літвы падавалася часам даволі дзіўным утварэннем. Пазней польская гістарыяграфія працягвала падкрэсліваць менавіта „асаблівыя шляхі» грамадскага развіцця ў Рэчы Паспалітай ранняга Новага часу, скептычна ставілася да яе ўдзелу ў працэсах, характэрных для тагачаснай Заходняй Еўропы (рацыяналізацыі, мадэрнізацыі і канфесіяналізацыі). Больш за ўсё развіццю па заходнім тыпе перашкаджалі, як меркавалі, рознабаковая шляхецкая дэмакратыя з правам шырокага выкарыстання liberum veto, фармаванне магнацкай алігархіі і слабасць каралеўскай улады.
Пад уражаннем своеасаблівага канстытуцыйнага ладу ў польскай гістарыяграфіі склаўся і доўгі час панаваў стэрэатып (які потым перакачаваў і ў заходнееўрапейскую навуку) пра анархію і хаатычныя палітычныя стасункі ў шляхецкай рэспубліцы („Polska nierządem stoi»). Гэтым тлумачылася адсталасць дзяржавы як у палітычных, так і ў гаспадарчых адносінах, а таксама падзелы Рэчы Паспалітай. Асаблівасці палітычнага развіцця Рэчы Паспалітай польская гістарыяграфія XIX ст. бачыла ў наступным: ад анархіі шляхецкай рэспублікі ўзнікла эгаістычная алігархія магнацкіх клік і нарэшце — заняпад старой рэспублікі. Асаблівае становішча шляхты стымулявала з’яўленне ідэалогіі сарматызму.
Аднак дзякуючы дыскусіям апошніх двух дзесяцігоддзяў разуменне палітычнай рэчаіснасці ў Рэчы Паспалітай у перыяд паміж Люблінскай уніяй і сярэдзінай XVII ст. удакладнілася. Хоць асноўныя штрыхі гэтай карціны і не аспрэчваюцца, але пачалі лепей разумецца механізмы, што стаялі па-за фармальнымі інстытутамі. Чым далей, тым больш па-новаму асэнсоўваецца тлумачальны патэнцыял цэнтральных параметраў: у сферы канстытуцыйнай гісторыі комплекс з liberum veto, алігархіі магнатаў і слабой каралеўскай улады хоць і не адкід ваецца прэч, але ў сваім значэнні робіцца ўсё больш другасным. У выніку вызначаецца напрамак, у якім разгортваюцца даследаванні: рухаючыся ад фармальных структур да фактычных працэсаў, ад нормаў і тэорыі да разгляду палітычнай культуры і палітычнай практыкі.
Апроч таго пры параўнанні з іншымі краінамі шляхецкая рэспубліка ў многіх адносінах страчвае сваю непаўторнасць. Такое самае становішча, калі шляхта адыгрывала важную ролю ў палітыцы і кіраванні, можна было назіраць не толькі ўРэчы Паспалітай, але і ваўсёй Цэнтральна-Усходняй Еўропе з рознымі варыяцыямі ў Багеміі, Маравіі і Сяміградзе.
Брунінг прыводзіць меркаванне В. Эберхарда, паводле якога канфесіяналізацыйныя працэсы ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе ўяўляюць сабой альтэрнатыву такога кшталту працэсам у Заходняй Еўропе; „яны працякалі пераважна ў рамках плюралістычнага канфесійнага ландшафту дэцэнтралізавана і рэгіянальна». Аднак для гістарычнай прасторы Цэнтральна-Усходняй Еўропы, як лічыць А. Брунінг, гэтая альтэрнатыва ў дэталях яшчэ не даследаваная. „Шляхецкае канфесійнае грамадства» дагэтуль яшчэ не тэматызавана і зусім не сістэматызавана. Хоць пачатак ужо зроблены.
I рэлігійная талерантнасць цяпер разглядаецца як часовы і абмежаваны феномен. Яе абаронцы і яе праціўнікі былі часткай адной складанай палітычнай структуры. Справа ў тым, што рэлігійная талерантнасць адпавядала ідэалу рэспублікі, якая падтрымлівалася шляхецкімі вольнасцямі. Але канстытуцыя на момант Люблінскай уніі апісвала яшчэ незавершаныя палітычныя суадносіны. Створаная ў 1569 г. вялікая дзяржаваяшчэ павінна была прыйсці да палітычнага і рэлігійна-канфесійнага адзінства. З моманту заключэння уніі паміж „двума народамі», дагэтуль звязанымі фармальна толькі слабай персанальнай уніяй правіцеляў, у абедзвюх частках шляхецкай рэспублікі актывізавалася палітычная дыскусія вакол найлепшых канстытуцыйных формаў, якія трэба надаць новай дзяржаве.
3 гэтага Брунінг выводзіць цэнтральную гіпотэзу: рэлігійная свабода, усталяваная з прычыны чыста палітычных меркаваняў, з’яўляецца толькі часткай цэлага. Замацаваны ў гэтым плюралізм рэлігійных поглядаў цярпелі толькі часова. Адваротны бок гэтага медаля — імкненне да адзінства (як да рэлігійнага, так і да дзяржаўнага) менавіта з боку паноўнай эліты. Наступная эпоха, адзначаная клопатамі вакол „unio», скончылася з пачаткам казацкай і шведскай войнаў, у год Вестфальскага міру. „Польская талерантнасць» пала так, як гэта адбылося на Захадзе.
Аўтар дапускае, што такі інстытут, як liberum veto, пачаў праяўляць свой дэструктыўны патэнцыял таксама толькі ў дадзены момант (г. зн. у сярэдзіне XVII ст.). Алігархія магнатаў таксама стала праблемай тады, калі загінула раўнавага паміж рэгіяналізмам і сепаратызмам. І далей Брунінг ставіць пытанне, ці не адыграла ў гэтым важную ролю менавіта канфесіяналізацыя?
Другі раздзел гэтай часткі прысвечаны развіццю палітычнай культуры. Абмеркаванні і дыскусіі вакол найлепшых канстытуцыйных формаў падвойнай дзяржавы ўключалі непазбежна і пытанне рэлігійнага адзінства. Калі паміж удзельнікамі існаваў кансэнсус, тады салідарнасць унутры дзяржавы больш гарантавалася згодай удзельнікаў, іх лаяльнасцю і здольнасцю да кампрамісу, чым паўнатой канстытуцыйнай сістэмы.
Брунінг высоўвае пытанне, ці было гэта лепей для стану і моцы дзяржавы, каб магла захоўвацца разнастайнасць веравызнанняў, але паменшаная ў сваёй палітычнай значнасці? Ці для моцы свецкай дзяржаўнасці неабходным з’яўлялася ўсеагульнае адзінства ў веравызнанні? На агульнадзяржаўным узроўні апошняе пытанне адразу цягне іншае пытанне — пра сродкі, з дапамогай якіх можна стварыць гэтае адзінства без рызыкі парушыць баланс змешанай манархіі (monarchia mixta). Палітычная дыскусія вакол найлепшых дзяржаўных формаў карэспандавала з дыферэнцыяцыяй шляхты і вызначэннем паўнамоцтваў асобных пасад.
Для палітычных рашэнняў высока трымаецца саслоўны ідэал „адзінства» і „згоды». У палітычнай сістэме, якая на сойміках і вальных соймах уцягвала ў практыку пошуку рашэння кожнага шляхціча, магла развівацца палітычная культура, абавязковымі элементамі якой былі дэбаты, майстэрства пераканання і кіраванне большасцю. З гэтым была шчыльна знітавана глыбокая павага да адукацыі, што потым паўплывала на ўнутранае развіццё розных рэлігійных груповак.
У трэцяй частцы (Die „polnische Toleranz» und die Konfessionen) А. Брунінг канцэнтруецца на аналізе феномена талерантнасці ў перыяд ад сярэдзіны XVI да сярэдзіны XVII ст. Па-першае, ставіцца пытанне пра ўласнае значэнне Варшаўскага пагаднення 1573 г., якое старэйшая польская гістарыяграфія шанавала як яскравае сведчанне палітычнай мудрасці партый-удзельніц. Аднак Брунінг лічыць анахранізмам спробы бачыць у дакументах XVI ст. тыя самыя матывы грамадскай талерантнасці, тыя самыя прынцыпы аддзялення палітычнага і рэлігійнага, як гэта зрабілася магчымым у еўрапейскай гісторыі толькі значна пазней і пад уплывам секулярызацыі. Варшаўская канфедэрацыя аддзяляла палітыку ад рэлігіі толькі часова. Аднак гэта было пачатковай стадыяй. Згода ў веры павінна была даць гарантыю для далейшага стабільнага існавання шляхецкай рэспублікі.
Адваротны бок палітычнага пагаднення ў Варшаве стваралі разнастайныя разважанні на карысць рэлігійнага адзінства. Розныя тлумачэнні наконт адзінства лічыліся менавіта тым рэлігійным фундаментам, на якім дзяржава і грамадства павінны былі засноўвацца. Усе вялікія канфесійныя групы Рэчы Паспалітай (пратэстанты, каталікі, праваслаўныя) у час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. імкнуліся да саюзу або адзінства.
У іншых раздзелах трэцяй часткі паслядоўна разглядаюцца асноўныя канфесійныя групы: пратэстанты, каталікі, праваслаўныя і ўніяты.
Разнастайнасць падстаў для спробаў рэлігійнага і палітычнага адзінства адзначыла з самага пачатку шлях польскага пратэстантызму. Канчатковае крушэнне рэфармацыйных ідэй, бадай, немагчыма патлумачыць без крушэння клопатаў наконт адзінства. Паміж Рэфармацыяй і каталіцызмам у Польшчы, магчыма, даўжэй, чым у астатняй Еўропе, шукаўся трэці шлях да прымірэння супрацьлегласцяў. Але гэты „трэці шлях» павінен быўтаксама скласці асновудля рэлігійнага пагаднення ўсёй краіны, уключаючы праваслаўных і каталікоў.
Дзейнасць выдатнага дзеяча рэфармацыйнага руху Яна Ласкага была накіравана на пагадненне паміж рознымі дэнамінацыямі пратэстантызму. Але ён так і не здолеў прадухіліць ні аддзялення радыкальнага крыла антытрынітарыяў, ні адчужанасці астатніх рэфармацыйных лагераў. Пасля смерці Ласкага менавіта шляхецкія правадыры Рэфармацыі спрабавалі фарсіраваць праект узгаднення рэфармацыйнага лагера, што толькі часткова было дасягнута ў Сандамірскай згодзе.
Торуньскі Colloquium Caritativum у 1645 г. толькі яшчэ раз паказаў адсутнасць адзінства паміж евангельскімі лагерамі і непераадольнасць процілегласцяў з каталіцкай царквой. У грамадстве пратэстантызм у гэты час ужо адыходзіў на другі план.
Каталіцкая царква яшчэ да Варшаўскай канфедэрацыі пачала дзейнасць у кірунку адзінства, якое разумелася выключна ў рымска-каталіцкім сэнсе. Гэта таксама азначала, што і шлях да адзінства мог ляжаць толькі ў набліжэнні да каталіцызму. Пасля Трыдэнцкага сабору і ў Польшчы пачалася барацьба з талерантнасцю. Прыняцце трыдэнцкіх пастаноў кардыналам Станіславам Гозіўшам і апостальскім нунцыем на сойме ў Парчэве ў 1564 г. адзначае пачатак гэтых намаганняў. Аднак каталіцкая царква павінна была ўзгадняць свае місіянерскія пачынанні з грамадска-палітычнымі ўмовамі і пераадолець значнае супраціўленне, перадусім з боку шляхты. Такім чынам трыдэнцкія святары ў Польшчы наткнуліся на клас шляхецкіх палітыкаў.
Гэтую задачу ўскладняў яшчэ той факт, што ў шэрагах нават вышэйшага каталіцкага кліра, асабліва сярод біскупаў, знаходзіліся прыхільнікі прымірэння. Выконваючы царкоўныя і палітычныя функцыі, каталіцкія біскупы яшчэ да сярэдзіны XVII ст. адыгрывалі пасярэдніцкую ролю.
3 цягам часу каталіцызм распаўсюдзіўся на значнай тэрыторыі. Гэта было дасягнута, як лічыць Брунінг, менш сродкамі прымусу з боку ўладаў, а пераважна ў сферы педагагічнай, культурнай і публіцыстычнай. Насустрач патрэбе польскай эліты ў адукацыі ішлі шматлікія езуіцкія школы, слава якіх умацавалася ў шляхецкім грамадстве ўжо напрыканцы XVI ст.
У сферы публіцыстыкі, пропаведзі і катэхізісу каталіцкай царкве ўдалося звязаць маральны этас і хрысціянскія дабрачыннасці з мадэллю згуртаванага грамадства, у якой кожны стан мае сваё месца без парушэння сваёй годнасці. Гэта быў каталіцкі ўклад у канстытуцыйную дыскусію, у той час як не існавала адзінага пратэстанцкага праекта, а з праваслаўнага боку нават ніводнага.
З гэтай па-новаму акцэнтаванай саслоўнай годнасцю шляхты звязваўся ўнутры па большай частцы каталіцкі саслоўны этас. Гэта „секулярызацыя аргументацыі» дасягнула нарэшце тых грамадскіх слаёў у шляхце, якія спачатку не давяралі каталіцкім меркаванням. У далейшым да каталіцкай царквы вярнуліся многія шляхецкія роды, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Адносна лёгка каталіцкая царква вярнула на свой бок і ніжнія слаі насельніцтва, у тым ліку і ніжнія слаі шляхты.
Каталіцкая вера з цягам часу звязвалася з „сармацкім» шляхецкім этасам і ўяўленнем пра „загараджальную сцяну хрысціянства». Каталіцызм у Рэчы Паспалітай — прыклад таго, што працэсы канфесіяналізацыі з поспехам могуць адбывацца таксама там, дзе адсутнічае моцная ўлада, могуць выйграць і пераканаць толькі праз педагогіку і пропаведзь.
Асаблівую цікавасць да раўнапраўнага адзінства ў дзяржаве і грамадстве мелі прадстаўнікі праваслаўнай царквы. Брунінг выказвае меркаванне, што янаў стагоддзі праўлення Ягелонаў мела ніжэйшы статус. У XVI ст. праваслаўная царква перажывала крызіс, які датычыўся яе ролі ў дзяржаве, становішча ўнутраных структур і рэлігійнай арыентацыі ўвогуле. Яна была не ў стане даваць адпаведныя адказы на выклікі з боку заходніх канфесій (каталіцызму і пратэстантызму). Але ў перыяд з сярэдзіны XVI ст. да сярэдзіны XVII ст. праваслаўе апынулася ў сітуацыі, якая патрабавала рашучых крокаў. Святарства і цывільнае насельніцтва рабілі гэта кожны на свой лад.
Крокамі рэформы былі абнаўленне і інтэнсіфікацыя ўнутрыцаркоўных структур, паляпшэнне пастырскай дзейнасці, адукацыя святарства. Аднак разнастайныя групы не толькі не супрацоўнічалі на карысць гэтай справы, але часта выступалі супраць адна адной. Ускладнялі сітуацыю і ўмяшальніцтва патрыярхаў грэчаскага Усходу, якія ўзмацнялі разлад паміж рознымі групамі праваслаўнага грамадства.
У той час, калі большая частка праваслаўнай шляхты паказвае сімпатыю ў дачыненні да пратэстанцкага вучэння, праваслаўныя епіскапы набліжаліся да рымска-каталіцкай царквы. Тут яшчэ тлела думка пра унію паміж Заходняй і Усходняй царквой. Аднак абвешчаная ў канцы 1596 г. на сінодзе ў Брэсце унія аказалася яшчэ большым узмацненнем расколу.
Праз некалькі гадоў пасля Брэсцкай уніі князь Астрожскі на чале праваслаўных, што не прынялі унію, дамовіўся з пратэстантамі ў 1599 г. у Вільні пра супрацоўніцтва на падставе рэлігійнай свабоды, гарантаванай Варшаўскай канфедэрацыяй. Але да пагаднення ў тэалагічных пытаннях, якія папярэдне трэба было абмеркаваць, так і не прыйшлі. Відавочна пратэстанцка-праваслаўная унія мела такія ж малыя перспектывы, як і праваслаўна-каталіцкая.
Але палітычна лагер праваслаўных, якому захавала вернасць большая частка ўсходняй шляхты, умацаваўся. У 1620 г. патрыярх Феафан аднавіў праваслаўную ерархію, а новы кароль Уладыслаў IV у 1633 г. прымушаны быў юрыдычна прызнаць праваслаўную ерархію побач з уніяцкай. Тым самым на працягу першых дзесяцігоддзяў XVII ст. Усходняя царква Рэчы Паспалітай падзялілася на два лагеры. Абодва змагаліся за былыя прывілеі, спрачаліся за цэрквы і манастыры, імкнуліся паступова ўмацаваць і пашырыць уласныя пазіцыі. На абодвух баках адбываліся змены, якія ў многіх адносінах паказвалі падобнасць да заходніх канфесій — уніфікацыя і паляпшэнне адукацыі, дагматыкі і літургіі, выкарыстанне кнігадрукавання, узмацненне і цэнтралізацыя ўнутрыцаркоўных структур і клопаты пра паляпшэнне годнасці святарскага саслоўя. Пра „канфесійнае грамадства» на праваслаўным усходзе шляхецкай рэспублікі, як лічыць Брунінг, пакуль можна казаць толькі з істотнымі абмежаваннямі.
Спробы дасягнуць у гэтых умовах пагаднення з уніятамі і рымскай царквой прадпрымаліся не толькі з боку святароў абодвух лагераў, але пераважна з боку шляхты на працягу ўсёй першай паловы XVII ст. Падтрыманыя ў большасці польскімі каралямі, гэтыя спробы пацярпелі крушэнне як з прычыны непадатлівасці рымскай царквы, так і ў выніку пратэсту праваслаўнага насельніцтва (за выключэннем магнатаў і шляхты).
У чацвёртай частцы („Die politischen Eliten — irenisches Bemühen und konfessionelle Entschiedenheut») аўтар звяртаецца да тэмы амбівалентнасці імкненняў палітычнай эліты — адначасовых намаганняў наконт адзінства і ў кірунку канфесіяналізму.
Што датычыцца каралёў, то тут Брунінг выказвае меркаванне пра больш своеасаблівую і больш паслядоўную лінію ў рэлігійнай палітыцы, чым доўгі час меркавалася. Назіранні даюць права казаць пра каталіцкіх палітыкаў на каралеўскім пасадзе, якія сумяшчалі свядомыя намаганні на карысць каталіцызму з руплівай увагай да талерантнага заканадаўства і таксама, я к шляхта шукал і шляхі да адзінства. Тым не менш, знаходзячыся пад уплывам каталіцызму, каралі безумоўна спрыялі працэсу рэкаталізацыі.
За талерантнасцю і за захаваннем грамадскага міру пільна назіралі шляхта і асабліва магнаты, якія ўсё больш дамінавалі ў шяхецкім стане. Яны паказвалі сябе прыхільнікамі шляхецкіх свабодаў, абвешчаных Варшаўскай канфедэрацыяй, не толькі на агульнадзяржаўнай палітычнай сцэне, але і ва ўласнай сферы ўплыву на сваіх землях.
Аднак у святле найноўшых даследаванняў можна паставіць пытанне, ці стварала Цэнтральна-Усходняя Еўропа наогул на шляхецкім узроўні сапраўдную „канфесіяналізацыю», а не „мадэрнізаваны патранаж» дваранскіх землеўладальнікаў на карысць свайго веравызнання. Сярод шляхты Рэчы Паспалітай панаваў станавы этас, які ўадносінах да канфесійных адрозненняў значыў хутчэй абавязак да прымірэння. „Прымусу да канфесіяналізацыі» (як у заходнееўрапейскіх краінах) тут не існавала, аднак заўсёды прысутнічала пэўная адказнасць у сферы рэлігійных інтарэсаў. На сваіх землях магнаты праводзілі такі самы курс, як каралі на агульнадзяржаўным узроўні — яны падтрымлівалі, дзе ім здавалася магчымым, пэўныя канфесіі, але пры гэтым ніколі яўна не пераступалі межы, што забяспечвалі грамадскі мір ва ўмовах змешанага насельніцтва, стракатага ў плане веравызнання.
Брунінг адзначае (і лічыць гэта тэндэнцыяй пераходнага часу), што на ўзроўні магнацкіх сфер уплыву тым не менш паступова ўзрастае дамінаванне адной канфесіі (пераважна каталіцызму, а ў выпадку Радзівілаў кальвінізму). Гэты кірунак аддаваў перавагу рэлігійна-канфесійнай уніфікацыі перад спробамі знайсці адзінства паміж рознымі рэлігійнымі кірункамі. Вынікам такога „мадэрнізаванага патранажу» было фармаванне асобнага канфесійнага асяроддзя ў пэўнай частцы дзяржавы, якая знаходзілася пад адпаведным пратэктаратам магнацкай сям’і.
Падсумоўваючы, А. Брунінг сцвярджае, што ў пераходны час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. канфесійная аднастайнасць не перамагла ідэю шматлікага, саслоўна-палітычнага (канфедэратыўнага) „адзінства ў мностве», якое вызначылася ў якасці мэты шмат раней, чым інтэгратыўны ідэал. Аднак шлях да адзінстваўрэлігіі паступова стаўразглядацца найважнейшымі канфесійнымі партыямі як канверсія да адной канфесіі, а не як дамоўленасць раўнапраўных партый. Гэта павінна было абвастрыць на пэўны час наяўныя супярэчнасці. Рэч Паспалітая набывала рысы „канфесійнага грамадства», што азначала яе ўдзел у агульным працэсе развіцця.
Такім чынам, манаграфія А. Брунінга ў цэлым уяўляе сабой даследаванне не столькі міжканфесійныхадносін, колькі ўзаемасувязяў паміж рэлігійнымі і грамадска-палітычнымі працэсамі ў Рэчы Паспалітай на першым этапе існавання гэтай дзяржавы да сярэдзіны XVII ст., звяртаючы ўвагу на асобныя аспекты канфесійнай свядомасці і фармавання кафесійнага грамадства. Менавіта з гэтага боку кніга можа зацікавіць даследчыкаў канфесійных стасункаўу ВКЛ і Польшчы, а таксама навукоўцаў у галіне гісторыі дзяржаўных інстытутаў, культуролагаў і рэлігіязнаўцаў. Цікавая тут перш за ўсё менавіта спроба па-новаму перагледзець некаторыя падзеі гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай з пункту гледжання „канфесіяналізацыйнай парадыгмы». Хоць, трэба прызнаць, не заўсёды гэтая спроба ўдала рэалізаваная. Бо часам падаецца, што аўтар хутчэй вышуквае „патрэбныя» крытэрыі, каб увязаць разгледжаныя факты з вызначанай канцэпцыяй, чым сапраўды адкрывае новае разуменне механізмаў грамадскага развіцця. Таму заяўлены ў першай частцы эўрыстычны патэнцыял парадыгмы, на наш погляд, не атрымаў адпаведнага падмацавання.
Ёсць і яшчэ некаторыя моманты, якія выклікаюць, мякка кажучы, здзіўленне. На многія гістарычныя падзеі нямецкі даследчык глядзіць яўна праз польскую гістарыяграфію і робіць адпаведныя акцэнты. Згадваючы шмат разоў войны Рэчы Паспалітай сярэдзіны XVII ст., ён піша толькі пра казацкую і шведскую, але нічога не кажа пра вайну з Расіяй, якая была менавіта больш актуальнай для ВКЛ, а не для Кароны. Часта А. Брунінг ідзе ўслед за польскімі гісторыкамі нават у тэрміналогіі, калі „польскім» называецца тое, што мае дачыненне да ўсёй Рэчы Паспалітай.
Відавочна, тая самая залежнасць ад поглядаў польскай гістарычнай думкі не дазволіла А. Брунінгу падысці больш грунтоўна да аднаго з ключавых паняццяў працы — талерантнасці. Як у манаграфіі аказалася нявызначанай дакладна роля і месца ВКЛ у структуры аб’яднанай дзяржавы, так не аналізуецца і нават не закранаецца значэнне ВКЛ у стварэнні рэжыму верацярпімасці (невыпадкова, што пры гэтым ужываецца паняцце „польскай талерантнасці»). Аўтар разглядае яе паступовы закат, але не згадвае, хоць бы ў самых агульных рысах, саміх каранёў феномена, якія паходзілі непасрэдна з асаблівасцяў унутрыпалітычнага і культурнага жыцця ВКЛ. Таму дзіўна выглядаюць яго выказванні: „…толькі ўяўнай анархіяй канстытуцыйных адносін гэтую талерантнасць немагчыма патлумачыць. Яна не проста выйшла з патавай сітуацыі паміж палітычнымі сіламі, або адпала як пабочны прадукт хаатычных дзяржаўных адносін, але, наадварот, відавочна адпавядала менавіта перакананням важных палітычных дзеячаў».
Сустракаецца і шмат дробных недакладнасцяў. Напрыклад, заўвага пра вяртанне да каталіцкай царквы многіх шляхецкіх родаў, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Але не ўсе вярталіся, бо некаторыя перайшлі на бок пратэстантызму з праваслаўя. Наіўнымі падаюцца таксама тлумачэнні поспехаў каталіцкай царквы „толькі праз педагогіку і пропаведзь» пры адхіленні ціскуз бокуўладаў.
Характэрна для працы Брунінга і тэрміналагічная недакладнасць: назва Польшча-Літва (Polen-Litauen) і „падвойная дзяржава» (Doppelreich) ужываецца як для Рэчы Паспалітай, так і ў дачыненні да ВКЛ і Польшчы яшчэ да Люблінскай уніі. У працы, дзе разглядаюцца пытанні дзяржаўнага будавання і канстытуцыйнага ладу, выкарыстоўваецца незразумелае азначэнне „падвойная дзяржава», а не федэрацыя, так што ўзнікае ўражанне, што аўтар не вельмі знаёмы з асаблівасцямі дзяржаўнай структуры Рэчы Паспалітай.
Хоць беларускія (а таксама польскія, украінскія, літоўскія) гісторыкі, якія займаюцца гэтай эпохай, тут, бадай, не знойдуць для сябе навізны ў самім фактычным матэрыяле (зразумела, кніга разлічана ў першую чаргу на замежных навукоўцаў), але ўсё ж такі трэба адзначыць як станоўчы момант наогул з’яўленне такой кнігі, што сведчыць пра пэўную цікавасць да гэтай тэмы з боку нямецкай гістарычнай навукі. Хацелася, каб выходзіла больш грунтоўных і разнастайных прац, у тым ліку і прысвечаных канкрэтна праблемам беларускай гісторыі ранняга Новага часу.