БЕЛАРУСКІ ГІСТАРЫЧНЫ АГЛЯД

У наступным нумары (том 19, 2012)

Аўтары гэтай кнігі даследуюць праекты далучэння каталікоў Расійскай імперыі да праваслаўнай царквы праз унію і спрабуюць вызначыць стваральнікаў тых праектаў, іх матывацыю ды мэты. Малюецца панарамнае палатно канфесійнага становішча ў Беларусі і Літве. Безвыніковыя прапановы уніі прагучалі ў 1840 г., адразу пасля далучэння ўніятаў да праваслаўнай царквы, і ў 1865 г., у час разгулу пасляпаўстанцкай рэакцыі і выбуху русіфікацыі. Праект уніі невыпадкова ўзнік у так званым Паўночна-Заходнім краі (Вільня, Мінск), бо актуальнасць яго інтэграцыі з астатняй часткай імперыі была вялікая.

Кніга складаецца з дзвюх частак: аналітыкі аўтараў і публікацыі архіўных крыніц, якія падаюцца без купюр і займаюць 175 старонак з 274. Усе высновы дасканала дакументаваны, прыводзяцца падрабязныя падрадковыя каментары. Выданне можна лічыць узорам прафесійнага выкарыстання архіўных крыніц у мэтах даследавання.

Другая важная каштоўнасць кнігі – інтрыгоўны характар не толькі назвы кнігі, але і яе зместу. Паколькі аўтары не маюць прамых доказаў аўтарства праекта уніі 1865 г., яны вельмі дасканала і паслядоўна “дапытваюць” крыніцы. Знаходзяць шэраг доказаў, каб акрэсліць пэўнае кола меркаваных аўтараў дакумента і ў той жа час на працягу ўсяго аналізу сумленна паказваюць хісткасць сваіх аргументаў.

І яшчэ адна важная каштоўная асаблівасць кнігі – гэта тое, што літоўскі і расійскі гісторыкі не навязваюць чытачу сваіх поглядаў, нібыта правакуючы на дыялог. І сапраўды, падставы да дыскусіі існуюць.

Міхаіл Далбілаў і Дарыус Сталюнас увязваюць праект уніі 1865 г. з рэпрэсіўнай палітыкай расійскага ўрада ў адносінах да Рымска-каталіцкай царквы ў Заходнім краі. І гэты гістарычны кантэкст успрымаецца без пярэчанняў. Адначасова аўтары трактуюць гэты праект як спробу абараніць каталіцызм ад поўнага вынішчэння, як спробу паразумецца з уладамі на канфесійнай глебе і як спробу надканфесійнай кансалідацыі расійскага грамадства. І гэты новы гістарычны кантэкст прымушае задумацца, выклікае пытанні.

Але найперш – пра дэфініцыі. Замест гістарычнай назвы “Рэч Паспалітая” аўтары карыстаюцца тэрмінам “Польска-Літоўская дзяржава”. Хоць гэта і агаворана імі ў прадмове, лічу гэты тэрмін недакладным і непрымальным. Ён уводзіць у зман недасведчаных чытачоў, бо Рэч Паспалітая – гэта дзяржава не двух, а пяці народаў (+ беларусы, яўрэі і ўкраінцы). Урэшце, гістарычна існавала не “Літоўская дзяржава”, а Вялікае Княства Літоўскае, Рускае і Жамойцкае.

Шкада, што аўтары не заўсёды тлумачаць сэнс тэрмінаў “літоўцы”, “літоўскі”. Толькі ў двух месцах яны палічылі неабходным зрабіць удакладненні (58, 73). Таму часам складваецца ўражанне, што ў кнізе гаворка ідзе пра сучасных літоўцаў.

Выкарыстоўваецца тэрмін “зваротная унія”, запазычаны ў Міхаіла Каяловіча. Логіка тут такая. Калі ў час Берасцейскай уніі 1596 г. ініцыятарамі былі праваслаўныя іерархі (назіраўся рух ад праваслаўных да каталікоў), то ў часы Мікалая І і Аляксандра ІІ ініцыятарамі выступілі каталікі свецкага стану (фіксаваўся рух у адваротным кірунку – ад каталікоў да праваслаўных). Факт гатоўнасці некаторых каталікоў да добраахвотнага падпарадкавання асноўнай канфесіі сапраўды выяўляўся, хоць на яго іншыя навукоўцы звычайна не звяртаюць увагі. Гістарычная літаратура запоўнена сюжэтамі змагання каталікоў за сваю веру, а факты міжканфесійнага паразумення або прамога “ўгодніцтва” ўладам амаль не згадваюцца. Можна падумаць, што ў складзе Расіі ўсе палякі, літоўцы і беларусы былі толькі героямі. У гэтым сэнсе літоўска-расійскае даследаванне мае арыгінальны характар. Тым не менш, тэрмін “зваротная унія”, як мне падаецца, не зусім удалы. Ім прыглушаецца экспансія расійскага праваслаўя і расійскай дзяржавы. Вырашальны ўклад у справу уніі ўсё ж уносілі дзяржава і паноўная царква, а не ініцыятывы вернікаў непаноўнай канфесіі – каталіцызму.

Праблема суадносін самааправаслаўлівання і гвалтоўнага пераводу каталікоў у праваслаўе займае ў кнізе важнае месца. Гэтая праблема ўздымаецца ўжо ў прадмове і ў першым раздзеле. Аўтары лічаць, што ў праекце уніі 1840–1860-х г. адлюстравалася “дыялектыка цярплівасці і гвалту ў канфесійнай палітыцы імперыі” (7). Але каб паказаць дыялектыку талерантнасці і гвалту ў Расіі, трэба, як мінімум, каб гэтая талерантнасць там існавала. Гэта была канфесійная імперыя, дзе працягваў дзейнічаць патрыярхальны прынцып – якой веры манарх, такая і рэлігія яго падданых. Знакамітая трыяда “праваслаўе, самаўладдзе, народнасць” атаясамлівала рускі народ і праваслаўную веру. Канфесійную палітыку Мікалая І і Аляксандра ІІ у адносінах да Каталіцкай царквы ідэалізаваць, думаю, няма падстаў. Нават цар-рэфарматар ухваліў у 1866 г. пашырэнне наступлення на каталіцызм (84). Аўтары чамусьці не аспрэчваюць погляды ўладаў, што атаясамліванне каталікоў з палякамі пачалося па ініцыятыве ксяндзоў (13), хоць апошнія бралі прыклад з расійцаў. Гэта, дарэчы, сцвярджаў і князь Гагарын, якога аўтары цытуюць (41). Аказваецца, што ліквідацыю каталіцызму ў Заходніх губернях мелі на мэце не ўлады, а толькі найбольш па-экстрэмісцку настроеныя русіфікатары. І нібыта гэтыя ўлады гатовы былі прыняць каталіцызм у “распалячаным” выглядзе, без сувязі з “польскасцю”. Спасылка даецца на ангажаванага ў праваслаўную традыцыю А. Н. Кaстрыкіна (14). Але з мемуараў архіепіскапа Іосіфа Сямашкі вынікае, што ў 1840-я г. варожа настроенымі ў дачыненні да каталікоў былі і Міністэрства ўнутраных спраў і Мікалай І (26–27). Гвалтоўны перавод уніятаў у праваслаўе ў 1839 г. тлумачыцца інтарэсамі нацыянальнага адзінства (18), хоць гаварыць пра нацыяналізм у Расіі ў першай палове ХІХ ст. праблематычна. Можна, вядома, тлумачыць нацыянальнымі інтарэсамі і спробу аправаславіць каталікоў. Але ўмацаванне канфесійнай расійскай дзяржавы і фармаванне нацыянальнай дзяржавы еўрапейскага ўзору – гэта розныя рэчы. Лаяльнасці і кансалідацыі шматканфесійнага насельніцтва еўрапейскія дзяржавы дабіваліся на шляху верацярпімасці, а не гвалту. Ваяўнічае праваслаўе было асноўнай перашкодай стварэння ў Расіі дзяржаўна-прававой нацыі (па прынцыпе: усе жыхары Расіі – расіяне).

Аўтары сцвярджаюць, што ініцыятарамі уніі ў 1840 г. былі прадстаўнікі мясцовай эліты. Сама ідэя нарадзілася сярод праваслаўных іерархаў, якія перайшлі ў праваслаўе з уніяцтва (20, 28). Пра гэта пісаў архіепіскап Антоній (былы ўніят). Да справы уніі меў дачыненне і сінадальны чыноўнік Скрыпіцын (26–27). А можа, яны былі толькі выканаўцамі? Ідэю уніі маглі падаць і высокія расійскія чыноўнікі ў якасці “пробнага шара”. Не выпадкова архіепіскап Іосіф Сямашка ва ўспамінах пісаў, што унію ініцыявалі “па міністэрстве ўнутраных спраў”. Аўтары мяркуюць, што гэта мог зрабіць сам цар Мікалай І (26–27). Якраз у гэты год ён поўнасцю забараніў выкарыстанне Статута ВКЛ і ўжыванне ў назвах губерняў азначэнняўлітоўскія і беларускія. У 1840 г. такую унію добраахвотна, у адпаведнасці са сваімі перакананнямі, ніхто з каталіцкага асяроддзя не падтрымаў. А таму гэтую ідэю, відаць, і спусцілі “на тармазах”. Галоўным ініцыятарам паўстае архіепіскап Антоній. Гэта быў тыповы кар’ерыст і прагматык. І наўрад ці ён верыў у дабрадзейнасць царскага двара. Меркаванне, што ён рабіў захады да ажыццяўлення другой расійскай уніі дзеля прадухілення або змякчэння рэпрэсій супраць каталіцызму, а таксама ўзяцця яго пад сваю апеку (20), з цяжкасцю ўспрымаецца на веру. А прамых доказаў не існуе.

Асаблівай увагі заслугоўвае праект уніі 1865 г. Ён быў выкладзены ў спецыяльнай запісцы без аўтарства. Лагічна зрабіць дапушчэнне, што і другі раз (1865) ініцыятарамі выступілі ўлады. Ва ўсякім разе зусім відавочна, што план уніі падтрымліваў начальнік корпуса жандараў у Мінску А. А. Куцінскі (56–57). Думаю, эмігрант І. М. Мартынаў, як сведка тых падзей, добра ведаў, што такое расійскае самаўладдзе, калі бачыў у праекце уніі спробу паглынання каталікоў Праваслаўнай царквой (16).

Але калі ідэалізуецца канфесійная палітыка царызму, то непазбежна ўзнікае меркаванне пра “добрыя” намеры ўладаў стварыць рэальную ўнію. Факт з’яўлення другога праекта уніі як паказчыка тэндэнцыі да верацярпімасці ў Расіі перабольшваецца. І на гэты раз унія не знайшла падтрымкі ні ў царскага ўрада, ні сярод праваслаўнай эліты. Падтрымалі унію толькі некалькі асоб каталіцкіх вярхоў грамадства. Наўрад ці верыў у поспех уніі хоць адзін каталік. Гэтыя вернікі не бачылі ў Расіі праяў талерантнасці. На іх вачах ажыццяўляўся гвалтоўны перавод каталікоў у праваслаўе.

Аўтары кнігі праводзяць гістарычную паралель. У праекце уніі 1865 г. актуалізаваўся вопыт праваслаўных іерархаў ВКЛ 1590-х г. (97). На гэтым параўнанне дзвюх уній (рэальнай і праектнай) канчаецца. Хоць узнікае пытанне: чаму ў Рэчы Паспалітай унія ўдалася, а ў Расійскай імперыі – не? Поспех, магчыма, тлумачыцца тым, што Берасцейская унія 1596 г. не мела на мэце канчатковага акаталічвання жыхароў ВКЛ. Праваслаўная царква тады была слабая, дзяржава не прэтэндавала на ролю вярхоўнага апекуна хрысціян у піку рымскаму папу, а рэлігія не атаясамлівалася з этнічнай прыналежнасцю вернікаў. У 1865 г. усё было наадварот: ставілася мэта аправаслаўлівання жыхароў імперыі (акрамя польскіх губерняў), Каталіцкая царква была моцная, каб яе так лёгка аправаславіць, царызм адвяргаў вяршэнства папскага прастола, што пагражала міжнародным канфліктам, а праваслаўе атаясамлівалася з рускасцю, як каталіцызм з польскасцю.

Унія павінна была стаць вынікам ініцыятывы каталіцкай грамадскасці. Прызнавалася роля спакусы атрымаць ад уладаў матэрыяльныя выгады, новыя пасады і чыны (39). Сяляне таксама атрымлівалі пэўныя матэрыяльныя выгады (82). Пры гэтым сапраўдныя мэты уніі ад простага люду хавалі (42–43). Планавалася сабраць не менш паўмільёна подпісаў, а потым прасіць імператара аб скліканні асобнага часовага савета, які б падрыхтаваў карэнную рэформу Каталіцкай царквы. Вынікам рэалізацыі уніі павінна была стаць перайменаванне Рымска-каталіцкай царквы ў імперыі ў Расійскую Кафалічную царкву, падпарадкаваную царскай уладзе, але без змены “лацінскай” абраднасці. Праз 12 гадоў меркавалася аб’яднанне яе з Праваслаўнай царквой ва Усерасійскую Кафалічна-Праваслаўную царкву (43–44). Аўтары прызнаюць, што на заключным этапе магло быць аправаслаўліванне догмаў і абрадаў былых рымскіх каталікоў. Паноўнае становішча ў уніі павінна была заняць Праваслаўная царква (47).

Цяжка пагадзіцца з тым, што ўніяцкая кампанія магла развіць, на думку аўтараў, грамадзянскую самасвядомасць жыхароў краю паверх канфесійных і саслоўных бар’ераў (87–88). Ідэі грамадзянскай нацыі ў той час у Расіі не існавала. Каталіцызм і праваслаўе былі тады найважнейшымі формамі самасцвярджэння і супрацьстаяння палякаў і рускіх. І займацца меркаванай уніяй як рэальным праектам не выпадае. Гэта – мроі наіўных і рамантычных людзей мінулага. Аднак і мроі характарызуюць іх носьбітаў, іх эпоху, таму і мроі варта вывучаць.

Адзіным рэальным вынікам ініцыятывы каталікоў была адстаўка віленскага генерал-губернатара Канстанціна Каўфмана, заўзятага прыхільніка гвалтоўнай ліквідацыі Каталіцкай царквы ў губернях, якімі ён кіраваў. Значыць, каталікі ўсё ж дасягнулі адной мэты.

Хто былі аўтарамі праекта уніі 1865 г.? Больш праўдападобна, што да іх ліку належаў архіепіскап Антоній, які меў вопыт далучэння да праваслаўя ўніятаў і, як вядома, ужо ў 1840 г. выказаў ідэю далучэння да праваслаўя і каталікоў. У сувязі з актуалізацыяй уніі ў 1860-я г. імя Антонія ўсплыло зноў (50). Другім меркаваным аўтарам выступае маршалак шляхты Мінскай губерні граф Яўстафій Прушынскі, вядомы сваімі прарасійскімі настроямі. Яго прыхільнасць да уніі зафіксавана ў дакументах (50–51), хоць асабістых сведчанняў графа пра ўдзел ва ўніяцкім руху не знойдзена (91). І зусім нечакана ў лік аўтараў праекта уніі 1865 г. трапляе Адам Кіркор, вядомы публіцыст, выдавец, выбітны знаўца гісторыі былога ВКЛ. Сцверджанне спрэчнае. Аўтары кнігі не маюць для таго прамых доказаў. Нідзе не знойдзена фактаў выступлення Адама Кіркора за унію ці ў падтрымку яе. Але калі аўтары публікуюць дакументы, тым самым даецца магчымасць кожнаму чытачу самастойна правесці аналіз і акрэсліць сваю пазіцыю. Яны самі старанна вывучаюць крыніцы, параўноўваюць погляды вядомага публіцыста са зместам праекта уніі, дэманструючы глыбокае веданне літаратурнай спадчыны таленавітага публіцыста (54).

Ці мог ліцвін-патрыёт Кіркор змірыцца з расійскім панаваннем і пайсці на “ўгоду” з царызмам? Ці мы перабольшваем патрыятызм нашых продкаў каталіцкай веры і не ўлічваем іх слабасць, схільнасць да ўгодніцтва дзяржаве? І наколькі гэтае ўгодніцтва было характэрна для эліты былога Вялікага Княства? А можа, гэта перанясенне прыстасаванцкай ментальнасці нашых сучаснікаў на мінулае? Гэта тыя пытанні, якія ўзнікаюць, калі чытаеш кнігу. І гэта тыя пытанні, якія ставяць аўтары кнігі перад сабой і даследчыкамі гісторыі Расіі і яе заходніх ускраін у ХІХ ст.

Аўтары уніі прапаноўвалі ўжываць метады “бізуна і перніка”. Няўжо да такога цынізму мог апусціцца Адам Кіркор? На думку аўтараў, ён быў носьбітам “літоўскай культурна-рэгіянальнай ідэнтычнасці” (8). Больш дакладна было б гаварыць не пра літоўскую, а пра краёвую ідэнтычнасць, пра зараджэнне ідэнтычнасці краёвасці, што так грунтоўна вывучыў Алесь Смалянчук. Аўтары прызнаюць самі, што нацыянальная самасвядомасць сялян-каталікоў яшчэ не сфармавалася: яны не рускія, але і не палякі (36).

Адам Кіркор называў сябе ліцвінам і пісаў сваёй жонцы: калі б яна не была ліцвінкай, а толькі полькай, яго любоў да яе адразу ж прапала б (62). Цяжка ўявіць, што такі патрыёт, як Кіркор мірыўся з русіфікацыяй нават цаной захавання хоць бы рэшткаў каталіцызму. Не выключана, што ён марыў пазбавіцца ад культурна-рэлігійнай інтэрвенцыі з польскага боку і адміністрацыйна-рэлігійнага ўціску з расійскага боку. Не выключана, што ён, як і іншыя мясцовыя інтэлектуалы таго часу, імкнуўся да самасцвярджэння краёвага польскамоўнага народа з невядомай для іх яшчэ назвай (магчыма – ліцвіны), безадносна да пазнейшых беларусаў або літоўцаў. Таму з дапамогай рускіх улад імкнуўся адцягнуць гэты народ ад польскага ўплыву, наіўна марыў пра стварэнне для яго нацыянальнай рэлігіі ў выглядзе сімбіёзу дзвюх хрысціянскіх плыняў. Аднак і супадзенне поглядаў аўтараў запіскі з поглядамі Адама Кіркора таксама не ёсць пераканальным аргументам на карысць датычнасці яго да праекта уніі. Такое меркаванне было тыповым для інтэлектуалаў былога ВКЛ. Аўтары самі прызнаюць, што праект уніі мог быць запачаткаваны прадстаўнікамі мясцовай адукаванай грамады (87).

Прыведзеныя ў кнізе матэрыялы паказваюць Кіркора хутчэй не як аўтара уніі 1865 г., а як гісторыка, збіральніка рэдкіх каштоўных дакументаў. Калі Адам Кіркор ведаў пра падрыхтоўку праекта уніі і нават рэдагаваў тэкст дакумента, то гэта яшчэ не азначае, што ён цалкам падзяляў погляды аўтараў. Міхаіл Далбілаў і Дарыус Сталюнас самі дапускаюць, што Кіркор мог толькі афармляць праект (79).

З іншага боку, супрацоўніцтва з урадавымі газетамі (52), выданне альбома аб наведванні Аляксандрам ІІ Вільні (64), негатыўныя адносіны да паўстання 1863 г. (79), пэўнае апякунства выдаўца з боку віленскага генерал-губернатара Міхаіла Мураўёва (65, 66), перадача французскім уладам праз пісьменніка Крашэўскага сакрэтнай інфармацыі з Кракава, дзе Кіркор жыў у 1870-я г. (52–53) – усё гэта сведчыць пра ўгодніцтва і прагматызм нашага героя. Адзін з сучаснікаў Кіркора характарызаваў яго як чалавека, які не вылучаўся сумленнасцю і цвёрдасцю перакананняў (79).

Узнікае супярэчлівы вобраз мясцовага інтэлігента. Ён – на раздарожжы. Яму даводзіцца мясцовую ідэнтычнасць нейкім чынам дзяліць ці спалучаць з польскай і рускай, сядзець на трох крэслах, прыніжацца. Сучасныя даследчыкі ў такім выпадку гавораць пра “культуру памежжа”. Аўтары кнігі ўбачылі трагізм такіх “памежнікаў” у былым ВКЛ. І гэта – адно з самых моцных месцаў кнігі.

Аўтары выказваюць гіпотэзу, што Адам Кіркор быў суаўтарам не толькі праекта уніі 1865 г., але і аўтарам яшчэ дзвюх ананімных запісак: “Сапраўднае становішча Паўночна-заходніх губерняў” (28 траўня 1866 г.) і “Яшчэ пра унію” (15 верасня 1866 г.). Іх змест сапраўды падобны. У гэтых дакументах выяўляецца яскравая ліцвінска-краёвая ідэнтычнасць і нават варожасць да этнічных палякаў. Аўтар запіскі “Яшчэ пра унію” сцвярджае, што многія дзеячы паўстання 1863 г. глыбока ненавідзелі палякаў і патаемна працавалі для сябе, для Літвы, для Русі (70–71).

Але нават гэтыя аргументы не пераконваюць канчаткова. Застаецца сумненне. Нават калі гіпотэза аўтараў і пацвердзіцца, то не выключана, што за ўсёй актыўнасцю Адама Кіркора стаяла звычайная помста віленскаму генерал-губернатару Канстанціну фон Каўфману, які адхіліў яго ад выдання “Виленского Вестника”, а не надзея з дапамогай рускага самаўладдзя зрабіць нешта карыснае для краю. Нават калі дапусціць, што Кіркор быў аўтарам запіскі “Сапраўднае становішча Паўночна-заходніх губерняў” (а тут аргументацыя аўтараў даволі пераканальная), то і тады гэта не азначае, што ён быў прыхільнікам уніі. Тым больш што пазней, у 1870-я г. Кіркор, меркаваны аўтар праекта уніі 1865 г., лічыў гэты праект часткай рускай агрэсіі супраць каталіцызму (88–89). Так што пакуль погляды Адама Кіркора і яго аўтарства праекта уніі можна толькі ўспрымаць як гіпотэзу. Адно бясспрэчна, што ён рашуча асуджаў царскія рэпрэсіі супраць каталікоў. Урэшце аўтары кнігі самі прызнаюцца, што аўтарства Адама Кіркора і іншых – гэта не сцверджанне, а толькі гіпотэза (95–96).

Далбілаў і Сталюнас звяртаюць увагу чытача на вельмі цікавы факт. У прыведзеных імі дакументах нідзе не ідзе гаворка аб далучэнні да уніі ўласна літоўскага сялянскага насельніцтва. А тлумачыцца гэта ўпартасцю этнічных літоўцаў. Таму царызм нават не рабіў для таго спробы (73). Прызнанне аўтараў вельмі красамоўнае. Становіцца зразумелым, чаму ва ўмовах рускага самаўладдзя этнічным літоўцам удалося прысвоіць ці адстаяць гісторыка-культурную спадчыну ВКЛ. Беларусаў можна было зрусіфікаваць, а нашых суседзяў – не. А што тычыцца няўвагі да этнічных літоўцаў з боку аўтараў праекта уніі, то яе можна патлумачыць і тым, што на літоўскую этнічную групу (жамойтаў і аўкшайтаў) у складзе былога ВКЛ ліцвінскія інтэлектуалы проста не звярталі ўвагі, бо гэты невялікі этнас мала ў чым маг паўплываць на вынік іх справы. Каталіцкі фанатызм літоўцаў, праўда, не быў выключным. Такі ж фанатызм дэманстравалі і палякі.

Цэлы раздзел кнігі прысвечаны аналізу матывацыі і мэтаў удзельнікаў уніяцкага праекта. Угодніцкая пазіцыя архіепіскапа Антонія, пра што гаворка ішла раней, падсалоджваецца меркаваннем, што новая унія магла зняць пэўны недавер да праваслаўных уніяцкага паходжання, дапамагчы уладам пераадолець балючую памяць пра мінулую унію 1839 г. (76). Удзел у праекце уніі графа Прушынскага тлумачыцца імкненнем захаваць пад апекай Расіі намінальна незалежную “дзесяцімільённую Польшчу” (78). Толькі тэарэтычна можна дапусціць, што Адам Кіркор і яго аднадумцы маглі разлічваць з дапамогай уніі спыніць праваслаўную экспансію, каб захаваць хоць рэшткі Каталіцкай царквы, як гэта сцвярджаюць аўтары (80, 85). Наўрад ці задавальнялі б іх “рэшткі”.

Пра матывацыі сказана малапераканальна. Сапраўды сур’ёзную матывацыю мелі толькі ўлады – ператварыць Расію ў праваслаўную дзяржаву. Аднак усе падобныя мары прасякнуты наіўнасцю. Прымусіць царызм адступіцца ад прынцыпаў праваслаўя, як і стварыць адзіную праваслаўную Расію, адзіную рускую праваслаўную нацыю – было немагчыма.

Можна сотні разоў пераконваць, што патрэбны новы падыход да ацэнак расійскага самаўладдзя, але было б простай спекуляцыяй пад прыкрыццём навізны абельваць яго для сучаснікаў. Факт імкнення да уніі не можа служыць падставай для прыхарошвання самаўладдзя, расійскай імперскасці. Ён проста сведчыць, што сярод рускай эліты былі людзі, якія прытрымліваліся дэмакратычных поглядаў на канфесійную праблему ў Расіі, што не ўсе рускія – імперыялісты.

Такім чынам разважанні аўтараў запоўнены гіпотэзамі і спрэчнымі поглядамі на праблему, з якімі рэцэнзент і спрабаваў палемізаваць з пазіцый традыцыйных поглядаў на канфесійную палітыку расійскага самаўладдзя, якія замацаваліся ў беларускай гістарыяграфіі. Магчыма, гэта і ёсць праява кансерватызму і прычына таго, што беларускія гісторыкі не знаходзяць паразумення з расійскімі.

Іншая справа – літоўцы. Не думаю, што аўтары рэцэнзаванай кнігі, прадстаўнікі літоўскай і расійскай гістарыяграфій, — аднадумцы, але яны знайшлі сілы і мудрасць, каб пайсці на кампраміс, паглядзець на праблему ўзгоднена, а не праз інтэлектуальныя акопы. Літоўцы і раней часта знаходзілі агульную мову з расійцамі, што давала ім палітычныя бонусы. Расійцы таксама часта ўлічвалі інтарэсы літоўцаў, закамуфляваўшы сваю імперскасць. Такога стаўлення, на жаль, не існуе з боку расійцаў і літоўцаў да нацыянальных інтарэсаў беларусаў. Не ўдаецца нават дамовіцца пра сумесныя гістарычныя даследаванні, хоць праблемаў, цікавых як для нас з літоўцамі, так і для нас з расійцамі – больш чым дастаткова.

У заключэнні кнігі аўтары раптам прызнаюць і антыкаталіцызм царскага ўрада, і слабасць яго асімілятарскага патэнцыялу, і архаічнасць царскага рэжыму (“Расійская імперыя працягвала заставацца “канфесійнай дзяржавай”). І гэтае заключэнне неяк не стасуецца з папярэднім зместам працы. Праект уніі, аказваецца, быў усяго толькі тэстам бюракратыі на верацярпімасць і парадаксальным сродкам ціску на ўлады (99). Ціскам дзеля ўратавання Каталіцкай царквы або дзеля пазбаўлення ад рэакцыйнага генерал-губернатара Канстанціна фон Каўфмана? Аўтарскую пазіцыю часам цяжка зразумець. Можа таму, што яна – вынік кампрамісу? Таму кожнаму з маіх чытачоў лепш за ўсё самім прачытаць гэтую цікавую і незвычайную кнігу. Тым больш, што яна мае і крыніцазнаўчае значэнне: гісторыкі Беларусі, якія займаюцца вывучэннем канфесійнай палітыкі царызму, знойдуць у апублікаваных дакументах шмат карыснага для сваіх даследаванняў.

Мінск

Захар Шыбека

Tags: Гісторыя рэлігіі, Расійская імперыя, Рэцэнзіі