Генадзь Сагановіч. Палітычны міф у гістарычнай памяці і гісторыяпісанні
Міф ёсць гісторыяй культуры
вуснага слова, тадыяк гісторыя —
міф культуры слова пісьмовага.
Кірстэн Гаструп
Тэрмін міф у гістарычнай літаратуры цяпер выкарыстоўваецца звычайна з пеяратыўнымі, адмоўны-мі канатацыямі, фактычна — у побытавым сэнсе, хоць першапачаткова ён не меў такога значэння. Традыцыя крытычнага ўспрымання міфа была закладзена грэцкай філасофіяй, у якой на мяжы ІІІ і ІV ст. да н. э. яго пачалі падаваць як фікцыю і абсурднасць — нешта процілеглае логасу, г. зн. праўдзе і рацыянальнасці[1]. У гуманітарных навуках дасюль няма адзінага азначэння міфа, якое ахоплівала б усе яго тыпы і функцыі ў архаічных і традыцыйных грамадствах, ды яно і наўрад ці магчымае. Таму пры даследаванні гэтага феномена ў розных дысцыплінах кожны раз патрабуецца даваць яму актуальную дэфініцыю.
Адно з самых сціслых, але ў той жа час ёмкіх азначэнняў міфа належыць французскаму семіётыку Раланду Барту: „Міф — гэта слова, выказванне»[2]. Важна дадаць, што гэта такое выказванне ці апавяданне, якое набыло статус святой праўды для пэўнай сацыяльнай групы[3] і якое было разлічана не на рацыянальнае пераконванне, а на сімвалічнаэмацыйнае ўздзеянне[4]. Звязваючы сучаснасць з мінулым, міф як наратыў вызначаўся ідэйнай зададзенасцю, сцвярджэннем пэўных каштоўнасцяў, што супрацьпастаўляе яго гісторыі як аб’ектыўнаму пераказу ведаў пра мінулае[5]. Сакральнасць міфаў, што так адрознівае іх ад легендаў ці гістарычных твораў, вынікала з рэлігійнага складніка: яны адлюстроўвалі і пацвярджалі сістэму вераванняў пэўнага соцыуму, таму і з’яўляліся для яго ісцінай. Міфы злучалі мінулае з сучасным, тлумачылі свет і ядналі грамадства, прадвызначалі правілы паводзінаў і дапамагалі чалавеку знайсці сваё месца. Міф, падобна музыцы і паэзіі, мог выклікаць у чалавека стан экстазу — нават перад абліччам адчаю, бо ён, як і музыка, звязаны з падсвядомым калектыўным пачаткам[6]. Але, будучы сродкам кансалідацыі супольнасці, міфы маглі станавіцца і інструментам канфліктаў, калі аб’ядноўвалі адну сацыяльную групу на аснове яе супрацьпастаўлення іншай. Іншымі словамі, у традыцыйных грамадствах роля міфа была падобная да той, якую ў сучасных выконвае ідэалогія[7].
Нягледзячы на тое, што ўжо для старажытных гісторыкаў Фукідыда і Палібія міфы сталі „байкамі»[8], яны мелі сваю праўдзівасць, утрымліваючы, у прыватнасці, ключ да канцэпцыі гісторыі, таму даследчыкі міфалогіі гавораць аб „праўдзе міфаў»[9]. У тэарэтычным міфазнаў-стве даўно перагледжана пазіцыя, згодна з якой міф лічыўся толькі ніжэйшай, далагічнай формай мыслення. Клод Леві-Строс сцвярджаў, што логіка міфалагічнага мыслення мала чым адрозніваецца ад навуковага, апошняе валодае толькі іншай формай і стратэгіяй[10].
Сучасны міф нельга ставіць у адзін шэраг з універсальнымі, сакральнымі міфамі пра пачаткі[11], таму не-абходна адразу акрэсліць, што канкрэтна пад ім разумеецца. У спецыяльнай літаратуры палітычны міф вызначаюць як „ідэалагічна маркіраваны наратыў, які прэтэндуе на статус праўдзівай падачы пэўных падзей мінулага, цяперашняга або прадказальнага будучага і які ўспрымаецца сацыяльнай групай як у асноўных рысах правільны»[12]. Іншая дэфініцыя называе гэты феномен як «эмацыйна афарбаваны наратыў, які „міфічна прачытвае» пэўныя гістарычныя падзеі і гэтым інтэрпрэтуе рэчаіснасць не адпаведна фактам, а селектыўна і стэрэатыпна, прыдаючы ёй такім чынам падабенства гістарычнасці»[13]. Хоць палітычны міф паўстае, як правіла, на рэальнай гістарычнай аснове, яго наратыў набывае міфалагічную форму, якая своеасабліва рацыяналізуе мінулую рэальнасць: незразумелае і складанае тлумачыцца праз яснае і вядомае, падзеі асвятля-юцца селектыўным спосабам, пры якім адно акцэнтуецца, а іншае замоўчваецца, і ўсяму надаюцца адпаведныя сэнсы[14].
Па сваёй форме і змесце палітычны міф падобны да сакральнага — гэта таксама апавяданне пра мінулае, цяперашняе ці прадвызначанае будучае: пра пачаткі дзяржаў і народаў, часы росквіту, вялікія бітвы і подзвігі герояў, адраджэнне і да т. п., толькі што асобы і падзеі тут звычайна рэальныя. Яго значэнне таксама параўнальнае з вагой міфа ў старажытным грамадстве: не маючы статусу сакральнага, ён валодае аўтарытэтам ісціны для сваёй групы, успрымаецца ёю як павучальны, як узор для наследавання[15].
Разам з тым палітычны міф і адрозніваецца ад архаічнага. Гэтае адрозненне палягае найперш у тым, што ён нічога не паведамляе пра „пачаткі рэчаў», затое сведчыць пра палітычную эру і пра наяўнасць (або стварэнне) асобнай палітычнай прасторы — прыкладам, існуючай або жаданай нацыянальнай дзяржавы і да т. п. Прычым межы гэтай прасторы робяцца лініяй водападзелу паміж „дабром» і „злом», „сваімі» і „чужымі», і гісторыя у іх разгортваецца, як і ў міфах пра багоў, па бінарным кодзе — як адвечная барацьба „дабра» са „злом», „сваіх» з „чужымі» і да т. п.[16].
Міфічнае мысленне, для якога характэрна атаесамленне слова з рэччу, нераздзельнасць ідэальнага і рэальнага[17], па сутнасці роднаснае ідэалогіі: абодва заснаваныя на веры, і менавіта праз міфы ідэалогія афармляецца ды замацоўваецца ва ўяўленнях грамадства[18]. Аднак, акрамя гэтай роднаснасці, даследчыкі ўказваюць і на адрозненне міфа ад ідэалогіі (як і ад утопіі): калі ён звычайна інтэгруе грамадства, то ідэалогія — расколвае і сегрэгуе, і нават калі яна, як агульная сістэма ідэй, выконвае інтэграцыйную функцыю — умацоўвае ідэнтычнасць пэўнай групы, то мабілізуе яе супраць знешніх груп, якія не падзяляюць прынятых поглядаў[19]. Акрамя гэтага, у ідэалогіі важная роля належыць сацыяльна матываваным інтарэсам, тады як у міфе вызначальны інстынктыўны парыў[20].
Палітычны міф цесна звязаны з рытуаламі — сімвалічна інсцэнаванымі сацыяльнымі дзеяннямі, якія перыядычна паўтараюцца. Рытуал называюць невербальным парафразам міфа, які канкрэтызуе і „асучаснівае» яго; сам міф не здольны быў бы доўга жыць без сваёй літургіі. Падобныя цырымоніі па спосабах правядзення і сіле ўздзеяння могуць не адрознівацца ад рэлігійных рытуалаў[21].
Паводле свайго тэматычнага зместу палітычныя міфы падзяляюцца на чатыры вялікія групы — міфы асобаў, міфы падзей, міфы тэрыторый і міфы часу[22]. У якасці ix хрэстаматыйных прыкладаў можна назваць адпаведна міф цара Івана ІV у Расіі, міф „Вялікай Айчыннай вайны» ці Сталінградскай бітвы ў СССР і на постсавецкай прасторы, міф „Крэсаў» у паваеннай Польшчы і міф „Залатога веку», без якога не абыходзіцца ніводная нацыя. У сваіх палітычных міфах кожнае грамадства стварае ўласны „пантэон герояў» і „галерэю дасягненняў», у якіх маніфестуюцца прыкладныя каштоўнасці і патрэбныя нормы калектыўных паводзінаў. У іх акцэнтуецца толькі тое, што грамадства лічыць жыццёва важным для свайго існавання, невыпадкова палітычны міф называюць сродкам стандартызацыі гістарычнай інфармацыі[23]. Напрыклад, з міфічнага аповеду пра самаахвяраванне продкаў у імя супольнай справы гераічная смерць ці гераічныя подзвігі толькі тады становяцца палітычным міфам, калі яны могуць быць арганічна ўпісаныя ў акт пачатку, заснавання або ў працяг святой гісторыі нейкай палітычнай супольнасці[24].
У цэлым у рэпертуар палітычных міфаў найчасцей уваходзяць героі, подзвігі і дасягненні адпаведных палітычных супольнасцяў — усё тое, што лічыцца важным і карысным для яе. Асаблівай прывабнасцю і сілай уздзеяння валодаюць міфы бітваў, што адпавядаюць патрэбам нацыянальнага самасцвярджэння. Яны, аднак, падлягаюць пастаяннаму пераасэнсаванню. Агляд прыкладаў такіх міфаў з еўрапейскай гісторыі XVIII-XX ст. выразна дэманструе эвалюцыю гістарычнага вопыту і зменлівасць тлумачэння тых самых падзей[25]. Наогул, варта падкрэсліць сэнсавую няўстойлівасць кантэнту палітычных міфаў: хоць нараджаюцца яны на вобразах мінулага, але служаць актуальным інтарэсам грамадства, таму, у адрозненне ад архаічных, перажываюць пастаяннае пераасэнсаванне, іх сэнсы знаходзяцца ў няспыннай актуалізацыі.
Як спосаб і форма захавання / пашырэння ведаў аб мінулым палітычныя міфы бясспрэчна належаць да калектыўнай памяці, у сувязі з якой неабходна зноў вызначыцца тэрміналагічна. У апошнія дзесяцігоддзі „памяць» стала цэнтральнай катэгорыяй гуманітарных і сацыяльных навук[26]. Як трапна заўважыў Эцьен Франсуа, „пра тое, што дваццаць гадоў таму назвалі б гісторыяй, мінулым і гістарычнай свядомасцю, ця-пер, быццам само сабой зразумелае, гавораць як пра памяць…»[27]. У сувязі з пашырэннем новых падыходаў, заснаваных на вывучэнні феномена памяці, асабліва пасля выхаду піянерскіх прац Марыса Хальбвакса[28], П’ера Нара[29] і Яна Асмана[30], у гістарыяграфіі з’явіўся шэраг новых тэрмінаў, што выклікалі паняційную неўпарадкаванасць. У прыватнасці, стала заўважацца тэндэнцыя выкарыстоўваць тэрміны „гісторыя» і „памяць» ледзь не як сінонімы[31], што ўяўляецца зусім неапраўданай ідэнтыфікацыяй.
Памяць — гэта, безумоўна, не ўся гісторыя, і зусім не гісторыя як навука. Яна не захоўвае мінулага, а дастасоўвае яго да патрэбаў цяперашняга[32], або, па-іншаму, яна — толькі „вобраз мінулага, сканструяваны суб’ектнасцю ў цяперашнім»[33]. Крытычнае стаўленне да памяці было і ёсць адной з ключавых і характэрных пазіцый навуковай гістарыяграфіі[34]. Калі гісторыя як навука займаецца высвятленнем таго, як нешта было на самай справе, дзеля чаго прадугледжваецца выяўленне і крытыка крыніц, аргументацыя і верыфікацыя розных гіпотэз, дык памяць прагматычная — яна „бярэ тое, што ёй карысна, і адкідвае тое, што ёй уяўляецца лішнім ці непрыемным»[35]. Успамінанне больш звязана не з рэальнымі фактамі мінулага, а з сучасным іх перажываннем, яно „трымаецца на інтарэсе, заснаваным не на ведах, а на ідэнтычнасці»[36]. Словам, памяць — гэта актыўнае канструяванне вобраза мінулага для патрэбаў цяперашняга.
У нашым выпадку размова вядзецца пра асобны кантэкст калектыўных уяўленняў аб мінулым, вызначаны Я. Асманам і названы культурнай памяццю, — адрознай ад камунікацыйнай, якая абмежавана ўзроўнем штодзённасці і прыватным жыццём. У культурнай памяці гісторыя ўзнаўляецца ўспамінамі і ператвараецца ў тлумачэнне мінулага, г. зн. у міф[37]. Праз оптыку памяці мінулае не можа не міфалагізавацца, паколькі падзеі ў ёй бачацца з перспектывы пэўных інтарэсаў, яны спрашчаюцца і рэдукуюцца да міфічных архетыпаў, галоўнымі якасцямі якіх ёсць пераканаўчасць і эфектнасць[38].
Каб мець сілу ўздзеяння, палітычны міф павінен стала прысутнічаць у памяці адпаведнай групы ці грамадства, таму ў літаратуры прадмета міфы называюць медыямі калектыўнай памяці. З іншага боку, яны самі патрабуюць медыяў для перадачы свайго наратыву. Найпаўней іх перадаюць друкаваныя тэксты, але і візуальныя вобразы. Сучасныя міфы перадаюцца ўсёмагчымымі сродкамі сімвалічнай аб’ектывацыі, такімі, як помнікі, палітычныя святы, рытуалы, мастацкія творы, назвы вуліц і населеных пунктаў, плакаты, манеты, маркі і да т. п. Электронныя масмедыі рэвалюцыйна павялічылі магчымасці пашырэння такой інфармацыі, што для міфа асабліва важна, бо дазваляе яму быць перажываным сэнсава, візуальна і эмацыйна[39].
Функцыі палітычнага міфа таксама падобныя да функцый сацыяльнай памяці. Іх у спецыяльнай літаратуры вылучаюцца тры асноўныя віды — сэнсаўтваральная, інтэграцыйная і легітымацыйная.
Сэнсаўтваральнае дзеянне міфа палягае ў звязванні цяперашняга з сэнсамі мінулага — ён дае грамадству „ключ» да цяперашняга. Міф арганізуе прастору і час, дапамагае чалавеку калі не ў разуменні свету, дык у самадапасаванні да яго, дазваляе „ўкампанавацца» ў агульныя перакананні пэўнай супольнасці[40]. Вобразна кажучы, без міфа чалавек быў бы як „расліна без каранёў»[41].
Інтэграцыйная функцыя выяўляецца ў тым, што толькі аповед можа звязаць разарваныя ў мінулым і цяперашнім сэнсы, можа спрыяць з’яўленню „мы»-ідэнтычнасці, ці групавой тоеснасці. Калектыўная памяць, наконт канцэпту якой выказана нямала крытычных заўваг[42], можа развівацца толькі ў абмежаваных групах (універсальная калектыўная памяць немагчымая); яе ўтварэнне ці пашырэнне адбываецца праз апавяданне аб падзеях (гісторыі і міфы) ды звязаныя з імі рытуалы[43]. Тлумачачы пачаткі ці вузлавыя моманты мінулага пэўнай групы, міфы ўплываюць на гістарычную свядомасць яе членаў, на калектыўную памяць, а праз гэта — на калектыўную ідэнтычнасць, якая немагчымая без супольнай памяці. Хоць, паводле М. Хальбвакса, ідэнтычнасць папярэднічае калектыўнай памяці, апошняя затым актыўна на яе ўплывае. У прыватнасці, важнай умовай станаўлення калектыўнай ідэнтычнасці лічыцца наяўнасць знешняга адмежавання, і ў гэтым асаблівая роля належыць менавіта міфам, якія адмяжоўваюць „сваіх» ад „чужых»[44]. Яны дазваляюць індывіду адчуць гістарычна агульнае „адзінства» з пэўнай групай, выпрадукоўваюць калектыўныя ўзоры для арыентацыі, забяспечваюць супольнасці выразнасць самавобраза, што і вядзе да ўмацавання калектыўнай ідэнтычнасці, крызіс якой, у сваю чаргу, выклікае зваротныя апеляцыі да памяці. Міфы — гэта найважнейшы спосаб стварэння супольнасцямі падмуркаў уласнага быцця, сваёй сістэмы маральных нормаў і каштоўнасцяў[45], і ў гэтым іх бяс-спрэчна канструктыўная роля.
Ужо таму, што міфы і рытуалы выконваюць сэнса-ўтваральную ды інтэграцыйную функцыі, яны звычайна выкарыстоўваюцца для легітымацыі, абгрунтавання існага парадку і акумуляцыі сімвалічнага капіталу[46]. Свядомае выкарыстанне міфаў як формы памяці аб мінулым практыкавалася здавён, а з ХІХ ст. ix інструменталізацыя стала шырока практыкавацца таталітарнымі ідэалогіямі для маніпуляцыі масавай гістарычнай свядомасцю і ўмацавання палітычнай улады. Мэтанакіраваныя дзеянні ўладаў у шырокім сэнсе, скіраваныя на стварэнне / умацаванне ў грамадстве адпаведнай візіі мінулага, у апошнія дзесяцігоддзі сталі прадметам асобнага накірунку даследаванняў — гістарычнай палітыкі.
Тэрмін „гістарычная палітыка» (Geschichtspolitik) увялі нямецкія палітолагі для адмежавання сваіх даследаванняў ад метадаў гуманітарных навук, якія займаліся культурай памяці[47]. Яны звярнуліся да пытанняў арганізацыі, фінансавання і кіравання ды спосабаў прыняцця рашэнняў адносна структуры памяці найперш у мадэрных, плюралістычных грамадствах, дзе ідэі і звароты да мінулага могуць быць не прадпісаныя зверху, а з’яўляцца самастойнай рэфлексіяй. У рэаліях жа Усходняй Еўропы гістарычная палітыка разумеецца звычайна як дырэктыўнае выкарыстанне памяці ўладамі, скіраванае на стварэнне пажаданага вобраза мінулага.
Выкарыстанне гісторыі ў мэтах палітычнай прапаганды мае даўнюю традыцыю. У несвабодных грамадствах, калі, з аднаго боку, узрастае роля міфічнага мыслення, а з другога, пануюць ізаляцыянісцкія ідэалогіі, міф губляе сваю „ліберальнасць» і становіцца эфектным сродкам мабілізацыі мас, адмежавання ад праціўнікаў[48], і г. д. Пры таталітарных рэжымах у маніпуляванні гісторыяй праз мэтанакіраванае пашырэнне адпаведнай палітычнай міфалогіі ўдзельнічае і гістарычная навука. Скрайнімі прыкладамі такой практыкі можна лічыць служэнне гісторыкаў расісцкай ідэалогіі ў нацысцкай Нямеччыне ці міфу аб класавай барацьбе ў Савецкім Саюзе. Пасля ІІ сусветнай вайны, псіхічна траўмаваны перажытым і маштабамі расісцкай міфалагізацыі, нямецкі філосаф Э. Касірэр песімістычна напісаў, што ў будучым міфы „будуць вырабляцца гэтакімі ж метадамі….., як кожная сучасная зброя — як кулямёты ці аэрапланы»[49].
Аднак, з іншага боку, вопыт абодвух таталітарных рэжымаў паказаў, што дырэктывы і забароны ўсё ж не забяспечваюць надоўга адзінай канструкцыі вобраза мінулага. У гэтай сувязі пад сумненне ставіцца сама маг-чымасць эфектыўна фармаваць калектыўную памяць з аднаго палітычнага цэнтра. Як „успамінанні», так і іх процілегласць („забыванне», выцясненне з памяці) усё ж мала паддаюцца кіраванню пастановамі і загадамі, іх немагчыма дыктаваць, паколькі людзі самі выбіраюць з мінулага тое, што ім уяўляецца патрэбным помніць[50].
Асабліва важную легімітацыйную функцыю гістарычныя міфы выконваюць пры ўтварэнні новай дзяр-жаўнасці або ў часы рэвалюцыйных перамен, паколькі яны выступаюць неабходным сродкам абгрунтавання новага палітычнага парадку[51]. Праз адпаведную гістарычную палітыку, ці палітыку памяці[52], прымяняючы розныя, часта процілеглыя стратэгіі („успамінання» і ўхвалення або „забывання» і асуджэння), новыя ўлады адмяжоўваюцца ад папярэдняга рэжыму і дэлегітымізуюць яго дзейнасць[53]. У новаўтвораных дзяржавах Трэцяга свету міфы ўтвараюць базавую аснову для новага палітычнага ладу і выконваюць вялікую эмансіпацыйную ролю, спрыяючы індывідуальнай і калектыўнай рэгенерацыі. Тэарэтычна ва ўмовах ліберальнай дэмакратыі міфы і рытуалы не павінны выконваць легітымацыйнай функцыі, або могуць іграць малазначную ролю, паколькі дэмакратычная ўлад а легітымуецца свабоднай воляй грамадзян[54]. І сапраўды, у сучасных дэмакратычных грамадствах „культура памяці» фармуецца натуральна — як пабочны прадукт адкрытых і ўсім даступных дэбатаў пра мінулае, хоць, як паказвае практыка, і самыя дэмакратычныя дзяр-жавы імкнуцца дэкрэтамі і пастановамі ўплываць на змест гістарычнай памяці[55], захоўваць манаполію на афіцыйную версію гісторыі.
Такім чынам, сучасны палітычны міф з’яўляецца найважнейшай формай і элементам памяці пра мінулае. У літаратуры прадмета яго феномен параўноўвацца з „месцам памяці» (lieux de mémoire)[56] адпаведнага грамадства, але пры гэтым падкрэсліваецца, што дзякуючы сваёй наратыўнасці палітычны міф здольны ўплываюць на грамадства мацней, чым „месца памяці», якое мае хутчэй сімвалічны характар[57].
Лішне казаць пра бясспрэчную важнасць міфаў, пра іх пазітыўныя функцыі ў жыцці грамадства, як і пра натуральную патрэбу самога грамадства ў міфах — гэта шматразова падкрэслівалася і гісторыкамі, і філосафамі[58]. Непараўнальна менш тэматызаваліся адносіны міфа і гісторыяпісання. Між тым, прадстаўнікі іншых грамадскіх навук нярэдка папракаюць гісторыкаў у міфатворчасці, а постмадэрністы даўно адкрыта адмаўляюць гістарычнай навуцы ў магчымасці праўдзівага (не міфічнага!) пазнання[59]. Канкрэтызуем пытанне: ці сапраўды пэўная заслуга ў пашырэнні і ўмацаванні міфічных наратываў аб мінулым належыць не толькі мастацкім ці папулярным гістарычным публікацыям, але і навуковай гістарыяграфіі? Хоць падобныя сцвярджэнні звычайна агульныя, без яснага азначэння гісторыяпісання і той міфалагічнасці, якая яму прыпісваецца, фактычна імі адмаўляецца наяўнасць мяжы паміж прафесійнай гістарыяграфіяй і міфатворчасцю.
Найперш варта прызнаць, што ў наш час міфічнае неапраўдана радыкальна супрацьпастаўляць рацыянальнаму, як гэта рабілі ў часы росквіту пазітывізму. Нягледзячы на ўсе „дэміфалагізацыі», што пачаліся яшчэ ў старажытнасці, крытычнае мысленне так і не выцесніла міф, нават ва ўмовах мадэрнізацыі, калі, здавалася б, міф мусіў памерці. Значыць, аднаго логасу, самой рацыянальнасці было недастаткова, і міф адпавядаў патрэбам грамадства. У сучасных грамадствах, як і ў старажытных, узнаўлялася прага „вяртання да вытокаў», патрэба весці радавод ад Рыма ці мець дачыненне да іншых вялікіх сімвалаў[60]. Калі з утварэннем нацыянальных дзяржаў у Еўропе ХІХ ст. адбывалася прафесіяналізацыя гістарычнай навукі, то яна фармавалася ў выглядзе нацыянальных гістарыяграфій, якія выконвалі не толькі пазнавальныя функцыі, але і ідэалагічныя. Важным для нацыянальных гістарыяграфій было стварыць свайму народу гісторыю, вартую гонару, максімальна заглыбіць яе пачаткі, для чаго выкарыстоўваліся і міфы з легендамі, „вынаходзіліся» традыцыі[61]. Як на гэты конт зазначыў М. Эліядэ, у тым і парадокс, што міфалагічнае „выжыла і захавалася найперш у гістарыяграфіі»[62].
З пазіцый сучасных гуманітарных навук было б спрашчэннем успрымаць міф адно як фікцыю, „скажэнне» гістарычных фактаў, якое павінна выявіць і паправіць гістарычная навука. Яго можна разумець, напрыклад, як форму, у якой гісторыя бачыцца „вачыма ідэнтычнасці», або як „афектнае засваенне ўласнай гісторыі»[63].
Міф зусім „не ідэнтычны фальшаванню ці падману»[64]. Або, зноў словамі Р. Барта, „міф нічога не ўтойвае і нічога не афішуе, ён толькі дэфармуе; міф не ёсць ні хлуснёй, ні шчырым прызнаннем, ён ёсць скажэннем»[65]. У міфе галоўнае не пазнанне аб’екта, а самавыяўленне суб’екта, на падставе чаго яго адносяць да духоўнай культуры, а не да інтэлектуальнай[66]. Таму, як ужо неаднаразова адзначалася, прымяняць звычайную працэдуру верыфікацыі ў дачыненні да міфалагічных наратываў не зусім карэктна[67].
Калі разглядаць культуру памяці, то ўзвышэнне гісторыі ў выглядзе, напрыклад, „месцаў памяці», помнікаў, знакаў і г. д. нельга зводзіць да „фальсіфікацыі» гістарычных фактаў, да „міфа» ў ідэалагічна-крытычным сэнсе, бо яны прэзентуюць культурную канструкцыю асаблівага ўздзеяння на сучаснасць і будучыню, а калі вядзецца пра ўтварэнне калектыўнага самавобраза, то вырашальным з’яўляецца не онталагічны статус яго вытокаў, а „патэнцыял уздзеяння, які сыходзіць з вытлумачанага і засвоенага гістарычнага вопыту»[68]. Звернемся, аднак, да міфаў у гісторыяпісанні, якія неабходна адрозніваць ад міфаў калектыўнай памяці.
Пачынаючы ад XIX ст., калі гістарычная навука сфармавалася як прафесійны дыскурс, гісторыя і памяць аказаліся разведзеныя. Як ужо адзначалася вышэй, задача навуковага пазнання паставіла яе ў крытычную апазіцыю да памяці. Заўважыўшы гэта, яшчэ Э. Рэнан прадказваў, што паколькі для фармавання нацыянальных супольнасцяў жыццёва важныя агульная памяць і міфы, спрашчэнне гісторыі праз узнясенне аднаго і „забыванне» другога, то „прагрэс гістарычнай навукі часта будзе небяспекай для нацыі»[69]. Сапраўды, на гэтай падставе паміж нацыянальным гісторыяпісаннем і навукова арыентаванай гістарыяграфіяй узнік антаганізм[70], сутнасць якога апісалі, у прыватнасці, М. Хальбвакс[71] і П. Нара[72]. Як нацыянальную гістарыяграфію, так і любы іншы тып гісторыяпісання дзеля павучэння і сцвярджэння, А. Мэгіл азначае як „афірматыўную», г. зн. такую, што ставіць мэтай „сцвердзіць і ўзнесці пэўную традыцыю ці групу, чыю гісторыю і вопыт яна вывучае»[73]. Такая, па сутнасці дыдактычная, гістарыяграфія па вызначэнні асуджана на міфы як загадзя зададзенае тлумачэнне мінулага[74]. З іншага боку, і процілеглая ёй крытычна-навуковая гістарыяграфія не можа быць застрахаваная ні ад прадузятасці тлумачэнняў, ні ад фіктыўнага як неадпаведнага фактам. Чым абумоўлена магчымасць міфічнага і фіктыўнага ў навуковай гістарыяграфіі?
Напэўна, як адзін з найбольш дзейсных фактараў тут выступае сістэма ідэйных перакананняў, ідэалогія. Імкненне гісторыкаў да акадэмічнай дакладнасці і бесстароннасці ў ідэалагічна фрагментаваных грамадствах не ратуе ад таго, што апанентамі іх праўдзівая гісторыя можа быць названа міфам і фальшам[75]. Аўтар, адданы пэўнай ідэалогіі, схільны ігнараваць ці тэндэнцыйна інтэрпрэтаваць тую інфармацыю, якая пярэчыць яго поглядам. Існуе нямала аўтарытэтных меркаванняў аб тым, што прадстаўнікам гуманітарных навук не-магчыма заставацца свабоднымі ад ідэалогіі ці пэўнай сістэмы каштоўнасцяў, што партыйнасць у той ці іншай ступені характарызавала практычна ўсе гістарычныя школы, і гэта прызнавалася нават пазітывістамі[76], так што пэўную залежнасць гістарычных ведаў ад ідэалогіі трэба ўспрымаць як з’яву натуральную. Заангажаваны гісторык і без фабрыкацый можа паслужыць інтарэсам сваёй партыі — дастаткова тэндэнцыйна падабраць факты і расставіць адпаведныя акцэнты[77]. Але свядомае маніпуляванне гісторыяй як занятак, непрымальны для навуковай гістарыяграфіі, не будзем наогул разглядаць. З гісторыі гістарыяграфіі вядома, што міфы могуць нараджацца і міжволі, ці як прадукты выпадковага збегу абставін, прычым — пад пяром аўтарытэтных прафесіяналаў. Паказальны прыклад прыведзены К. Фладам з брытанскай гісторыі — вобраз ранніх англійскіх метадыстаў як сапраўдных рэвалюцыянераў ХVII ст., створаны групай пракамуністычных гісторыкаў і нядаўна перагледжаны Дж. Дэйвісам: гэты „міф XX ст. пра рээнтараў» не быў свядомым падманам, тым не менш роля і значэнне тых падзей і асоб аказаліся міфалагізаваныя паводле ідэалагічных установак[78].
Оптыка нашага ідэалагізаванага светагляду можа накладваць свой адбітак, здаецца, на любы тэкст. Увёўшы азначэнне палітычнага міфа як „ідэалагічна маркіраванага наратыву», К. Флад удакладніў, што тэкст лічыцца настолькі міфалагічным, наколькі ён ідэалагічна афарбаваны. Ідэалагічная афарбоўка азначае, што дадзены наратыў утрымлівае яўны ці прыхаваны заклік заняць пэўную ідэалагічную пазіцыю. І хоць гісторык імкнецца быць аб’ектыўным і не ўплываць на погляды сваёй аўдыторыі, у той ступені, у якой тэкст адлюстроўвае палітычныя пазіцыі аўтара, ён ідэалагічна афарбаваны, а значыць — міфалагічны, бо вало-дае характарыстыкамі, патэнцыйна здольнымі спрыяць узнікненню палітычнага міфа або працягу яго існавання[79].
У гэтай сувязі К. Флад на канкрэтных прыкладах паказаў, што з-за „ідэалагічнай афарбоўкі» і трактаты самага высокага навуковага рангу не пазбаўлены пэўнай міфалагічнасці. У прыватнасці, разабраўшы „Міф пра дзяржаву» (1946) Эрнста Касірэра, — аднаго з першых даследчыкаў феномена палітычнага міфа, які акурат імкнуўся перасцерагчы грамадства ад уплыву палітычных міфаў, ён адзначыў рысы, якія надаюць гэтай кнізе міфалагічнае адценне — яўныя арыентацыі Э. Касірэра на ліберальныя традыцыі[80]. Незалежна ад яго на рысы міфалагічнасці названай працы нямецкага філосафа ўказвалі і іншыя вучоныя[81].
Сярод фактараў, што спрыяюць нараджэнню рознага роду міфізацый у гістарыяграфіі, неабходна назваць таксама калектыўныя эмоцыі, ад якіх не могуць вызваліцца і навукоўцы, калі эмацыйна падтрымліваюць нейкую гістарычную асобу, „ачалавечваюць» яе, і да т. п.[82]. Гісторыкі не могуць пазбавіцца экспрэсіўнасці ў адносінах да народаў і каштоўнасцяў, з якімі яны сябе атаесамляюць, асабістых сімпатый і антыпатый[83]. „Сімпатыя з’яўляецца пачаткам і канцом інтэлектуальнага набліжэння…, сімпатыя дае штуршок дзейнасці гісторыка…», — пісаў пра спецыфіку гістарычнага пазнання Поль Рыкёр[84]. І хоць тэарэтычна кожны прадстаўнік навукі звычайна пагаджаецца, што рацыянальнасць для яго вышэйшая, на практыцы рэалізацыя гэтага прынцыпу натыкаецца на цяжкасці — чалавек рацыянальны і міфічны адначасова[85].
Сучасныя міфалагізацыі могуць таксама быць натуральным пабочным вынікам т. зв. практычнага, або кагнітыўна-прагматычнага мыслення. Калі гісторык асэнсоўвае сабраныя матэрыялы з пазіцый сваёй гіпотэзы, то, без сумнення, адбываецца пэўнае „скажэнне фактаў», але, знаходзячыся ў стане захопленасці прак-тычнымі меркаваннямі, даследчык „верыць у тое, у што на той момант яму зручна ці трэба верыць»[86]. Падобную небяспеку скажэнняў нясуць і спрашчэнні, тыпалагізацыі, генералізацыі рознага роду і ўзроўню, без якіх, аднак, няма абагульненняў. У гэтым сэнсе гісторыя ў дыдактычнай форме, тэксты падручнікаў ці сінтэтычных версій гісторыі па вызначэнні не толькі набываюць якасць міфічнага наратыву (што, як заўважана вышэй, уласціва кожнаму апавяданню пра мінулае, у тым ліку навуковаму, ператворанаму ў зададзенае тлумачэнне гісторыі), але і ў большай ступені паддаюцца ўяўнаму канструяванню мінулага.
Нарэшце — пра ўласна кагнітыўны фактар, які ў наш час робіцца асноўным. Тэарэтыкі постмадэрнізму (Р. Барт, Г. Уайт, Ф. Анкерсміт, К. Джэнкінс і інш.) сур’ёзна рэлятызавалі і падважылі магчымасці гістарычнага пазнання: гісторыя — гэта наратыўная канструкцыя гісторыка, а яго мова — частка пазнавальнага апарату, якая ўплывае на пазнанне і прэзентацыю ведаў, так што гэтая канструкцыя ствараецца суб’ектыўна, у залежнасці ад ідэалагічных і эстэтычных упадабанняў. З такіх пазіцый розніца паміж фактычнымі веда-мі і фіктыўнымі канструкцыямі размываецца. Названая праблема, звязаная з крызісам аб’ектыўнага пазнання, тычыцца не толькі гісторыі, але і ўсіх навук аб чалавеку, у якіх аб’ектыўнасць ведаў прызнаецца прынамсі праблематычнай[87]. Тым не менш гісторыкі аргументавана абараняюць кагнітыўныя магчымасці сваёй дысцыпліны. Так, адказваюць яны постмадэрністам, хоць гісторыя — наратыўная канструкцыя, аднак яна накіравана на рэканструкцыю таго, што было ў сапраўднасці, і яна можа быць праўдзівай у сэнсе максімальнай абгрунтаванасці ўсімі магчымымі спосабамі[88]. Нягледзячы на абмежаванасць пазнання гісторыка, дзякуючы ўдасканальванню навуковых метадаў і прафесійнай адказнасці ён можа набліжацца да мінулай рэальнасці, таму „аб’ектыўныя гістарычныя веды застаюцца як пажаданыя, так і дасягальныя»[89].
Такім чынам, і ў навуковай гістарыяграфіі, зарыентаванай на аб’ектыўнае пазнанне, няўхільнасць міфічнага можа выяўляцца на многіх этапах пазнавальнага працэсу. Цяперашняя эпістэмалогія дапускае, што паміж міфічным і рацыянальным існуюць пераходы і перапляценні, а іх раздзяленні і супярэчнасці не такія значныя, як гэта здавалася раней[90]. Гісторыкі сёння таксама прызнаюць, што ў шырокім сэнсе як міф можа быць „прачытана» кожнае выказванне, у тым ліку навуковае[91]. У святле сучаснай эпістэмалогіі падаецца спрошчаным тэзіс, згодна з якім прычынай рознага канструявання мінулага гісторыкамі з’яўляецца тое, што іх устаноўкі „определяются вовсе не требованиями научной методологии, а превходящими моментами, связанными с политическими, социальными, религиозными, культурными, национальными, эпохальными и другими факторами»[92]. Гэта ў савецкую эпоху гісторык быў „байцом ідэалагічнага фронту», цяпер яго пазіцыі залежаць ад інтэлектуальнай сумленнасці і могуць цалкам адпавядаць навуковай метадалогіі, што, аднак, не адменіць магчымасці прачытання тых самых дадзеных з іншай перспектывы. У сувязі з гэтым неправамерна агульна змешваць гісторыкаў з публіцыстамі, катэгарычна сцвярджаючы, што яны, „следуя социальному заказу, мифологизируют историческое прошлое своих народов, особенно в период смены правительственного курса, в кризисные времена…»[93]. Наўрад ці абгрунтавана таксама называць міфамі сучаснага грамадства толькі тыя наратывы, аўтары якіх, свядома ці не, надавалі ім „міфалагічную форму і апелявалі да пачуццяў насуперак розуму», у якіх выкарыстоўваліся „мастацкія метафары і стэрэатыпы ў шкоду навукова-лагічным паняццям і развагам», „забаранялася кры-тычнае стаўленне да сябе і патрабавалася толькі безумоўнае прыняцце да ведама і кіравання»[94]. Вышэй была спроба паказаць, што міфы могуць узнікаць і без усялякага намеру падмануць. Людзі схільныя ствараць сабе міфічную прастору, напоўненую рознага роду спрашчэннямі, сімвалізацыямі, яны прагнуць знайсці ў мінулым сэнс і супакаяльную „праўду», укараніць у ім сваю ідэнтычнасць. І на падобныя патрэбы грамадства адказвае гісторыяпісанне — найперш тое, якое паводле азначэння А. Мэгіла можна называць „афірматыўным». У гістарычнай навуцы міфавыкрыванне і новая мі-фатворчасць адбываюцца адначасова і ў значнай ступені матывуюцца палітычна. Так было ў ХІХ ст., калі гісторыкі, зарыентаваныя на архівы, паслядоўна крытыкавалі міфы і легендарныя версіі, пры гэтым, аднак, на месцы старых пастаўлялі новыя — нацыянальныя, і падобным чынам атрымлівалася ў ХХ ст., калі ў гістарыяграфіі паўстала нямала міфалогій вакол знакавых асоб і падзей[95]. Матываванае рацыянальнай крытыкай змаганне з міфічным само схільнае ствараць новыя спрашчэнні і катэгарызацыі — „навуковыя», але кожнае спрашчэнне само рызыкуе апынуцца ў разрадзе „міфаў»[96]. У адрозненне ад часоў Фукідыда, у наш час мяжа паміж міфам і гісторыяй парадаксальным чынам аказваецца досыць плыннай. Нельга не пагадзіцца з калегам па цэху ў тым, што пераадоленне міфаў — важная вяха развіцця гістарычнай навукі[97], аднак феномен міфа не знікне з гістарычнай свядомасці. Знаўцы тэорыі міфа вызначылі яго як антрапалагічную канстанту[98]. Красамоўным уяўляецца прызнанне гісторыка, далёкага ад постмадэрнісцкіх колаў, што „міф заўсёды будзе з гісторыяй і што гісторыяпісанне, як папулярнае, так і акадэмічнае, шмат сваёй пераканаўчасці бярэ з міфа»[99].
Калі ў свядомасці шырокай публікі міф атаесамляецца з выдумкай і свядомым падманам, то навукоў-цам трэба ставіцца да яго больш нейтральна. У гэтай сувязі не можа не суцяшаць з’яўленне і ў айчыннай гуманітарыстыцы даследаванняў, аўтары якіх клапоцяцца пра „рэабілітацыю міфалогіі як спецыфічнай формы мыслення…»[100]. Зразумела, навуковая гістарыяграфія павінна пастаянна крытыкаваць і рацыяналізаваць палітычныя міфы з пазіцыі актуальных ведаў, аднак, як слушна заўважана, пры гэтым трэба зважаць на тую мяжу, пераходзячы якую, логас сам можа ператварыцца у монаміф сучаснай ідэалогіі[101].
Для гісторыка даследаванне палітычных міфаў адкрывае перспектыўныя магчымасці вывучэння калектыўных уяўленняў пра мінулае. Асаблівае пазнавальнае значэнне можа мець не столькі змест, колькі матывы і спосабы іх стварэння, сродкі і формы пашырэння, механізмы дзеяння і значэнне. Вывучэнне сучасных міфаў як важных формаў калектыўнай памяці можа адкрываць шлях да лепшага разумення гістарычнай свядомасці грамадства і механізмаў канструявання яго ідэнтычнасцяў.
[1] Overing J. The Role of Myth: an Anthropological Perspective, or „The Reality of the Really Made-up» // Myth and Nationhood. Ed. by G. Hosking and G. Schöpflin. London, 1997. P. 1-2.
[2] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с франц. Москва, 1994. С. 72.
[3] Eliade M. Mythos und Wirklichkeit. Frankfurt (Main), 1988. S. 15—16. У фармулёўках славутага знаўцы тэорыі міфа акцэнтуецца момант нязменнай праўдзівасці міфа: міф заўсёды перадае „праўдзівую гісторыю», чым і адрозніваецца ад легендаў і баек. Пар.: Flood Ch. Political Myth. A Theoretical Introduction. New York u. a., 1996. У перакладзе на рускую: Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. Пер. с англ. А. Георгиева. Москва, 2004. С. 27-31.
[4] Dehli M. Mythos // Lexikon Geschichtswissenschaft. Hundert Begriffe. Hg. von S. Jordan. Stuttgart, 2002. S. 222-223.
[5] Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München, 1997. S. 75-78.
[6] Гл.: Армстронг К. Краткая история мифа. Москва, 2005. С. 17.
[7] Флад К. Политический миф. С. 37—39; Армстронг К. Краткая история мифа. С. 14.
[8] Па прызнанні Фукідыда, ён, пішучы свой твор, не давяраў „баснаслоўным гісторыям» і лічыў неабходнай „грунтоўную праверку” расказаных яму звестак. Гл.: Фукидид. История. Перевод и примечания Г. А. Стратановского. Москва, 1999. С. 16-17.
[9] Overing J. The Role of Myth. Р. 12; Schöpflin ^. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths // Myth and Nationhood. P. 19— 20.
[10] Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 183—207, асабліва 206-207.
[11] У спецыяльнай літаратуры нядаўна нават выказвалася меркаванне, што для азначэння сучасных міфаў, можа, варта ўжываць толькі тэрмін „міфізацыя», разумеючы яе як спрашчэнне з’явы і звядзенне яе да старых, рытуалізаваных структур. Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej // Mity historyczno-polityczne, wyobrażenia zbiorowe, polityka historyczna. Studia i materiały. T. 1. Pod red. E. Ponczka, A. Sepkowskiego. Toruń 2010. S. 15, 25.
[12] Flood Ch. Political Myth. P. 44. У рускамоўнай — с. 43.
[13] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung von politischen Mythen aus historischer Sicht — ein Versuch // Politysche Mythen im 19. und 20. Jahrhundert im Mittel- und Osteuropa. Hg. von H. Hein-Kircher und H. H. Hahn. Marburg, 2006. S. 408.
[14] Hein-Kircher H. Überlegungen zum Verhältnis von „Erinnerungsorten» und politischen Mythen // Erinnerungsorte, Mythen und Stereotypen in Europa / Miejsca pamięci, mity i stereotypy w Europie. Hg. von H. Hein-Kircher, J. Suchoples, H. H. Hahn. Wrocław, 2008. S. 19-20.
[15] Флад К. Политический миф. С. 40.
[16] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale // Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen. Hg. von Y. Bizuel. Berlin. S. 17; idem, Politysche // Politysche Mythen im 19. und 20. Jahrhundert im Mittel- und Osteuropa. Hg. von H. Hein-Kircher und H. H. Hahn. Marburg, 2006. S. 4-5.
[17] Пра ўласцівасці міфічнага мыслення гл.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 58-75.
[18] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 18.
[19] Halpern B. „Myth» and „Ideology» in Modern Usage // History and Theory. Vol. 1 (1960). Nr. 2. P. 129-139; Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 11.
[20] Halpern B. „Myth» and „Ideology» in Modern Usage. Р. 137-138.
[21] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 19— 20.
[22] Hein-Kircher H. Überlegungen zum Verhältnis… S. 20; idem, Überlegungen zu einer Typologisierung… S. 411—414.
[23] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. Р. 20.
[24] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 5.
[25] Kroener B. R. Kriegerische Gewalt und militärische Präsenz in der Neuzeit. Ausgewälte Schriften. Hg. von R. Pröve und B. Troß. Padeborn et a., 2008. S. 297.
[26] У польскай гуманітарыстыцы нядаўна свядома ўведзены тэрмін „памяцязнаўства» (pamięcioznawstwo), гл.: Kończal K., Wawrzyniak J. Polskie badania pamięcioznawcze: tradycje, koncepcje, (nie) ciągłość // Kultura i Społeczеństwo. T. LV. 2011. Nr. 4. S. 12.
[27] Цыт. па: Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart — Weimar, 2010. S. 259.
[28] Halbwachs M. On collective memory. Chicago, 1992; idem, Социальные рамки памяти. Пер. с франц. С. Н. Зенкина. Москва, 2007.
[29] Нора П. Франция-память. С.-Петербург, 1999.
[30] Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. München, 1997. У перакладзе на рускую: Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Москва, 2004.
[31] Пар.: Хоттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. В. Ю. Быстрова. С.-Петербург, 2003; Burke P. Geschichte als soziales Gedächtnis // Assmann A., Harth D. (Hg.) Mnemosyne. Frankfurt (Main), 1991. S. 289-304.
[32] Lowental D. The Past is a Foreign Country. Cambridge, 1985. P. 210.
[33] Мегилл А. Историческая эпистемология. Пер. М. Кукарце-вой, В. Кашаева, В. Тимонина. Москва, 2009. С. 124, 165.
[34] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. Пер. и комм. Ю. А. Асеева. Москва, 1980. С. 227, 240-241, 280.
[35] Вельцер Х. История, память и современность прошлого. Память как арена политической борьбы // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. Москва, 2005. С. 60.
[36] Лавабр М. К. Память и политика: о социологии коллективной памяти // Психоанализ и науки о человеке. Сост. Е. Фил-липова, М. Шуаре. Москва, 1996. С. 235.
[37] Ассман Я. Культурная память. С. 54—55, 80-82.
[38] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München, 2006. S. 40.
[39] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung… S.415-416.
[40] Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 19.
[41] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 21.
[42] На думку А. Мэгіла, толькі людзі, якія перажылі адны і тыя ж падзеі, могуць мець пра іх „калектыўную памяць», але не ў сэнсе „надындывідуальнай» памяці. Гл.: Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 113. Блізкі погляд У. Кэнстэйнера: хоць яна „калектыўны феномен, але маніфестуецца толькі ў дзеяннях і сцвярджэннях індывідаў» (Kansteiner W. Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies // HT. V. 41 (2002). Nr. 2. P. 180). Пар. аргументы Е. Ядліцкага ў: Kończal K., Wawrzyniak J. Polskie badania pamięcioznawcze. S. 28.
[43] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 22— 23.
[44] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung von politischen Mythen. S. 420-421.
[45] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. P. 19-20 і далей.
[46] Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 25.
[47] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 274.
[48] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 12.
[49] Цыт. па: Bizuel Y. Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 27.
[50] Könnig H. Erinnern und Vergessen. Vom Nutzen und Nachteil für die Politik // Osteuropa. Jg. 58 (2008). Nr. 6. S. 40; Вельцер Х. История, память и современность прошлого. С. 62.
[51] Könnig H. Erinnern und Vergessen. S. 28-29.
[52] У нямецкамоўнай гістарычнай літаратуры тэрміны „гістарычная палітыка» (Geschichtspolitik), „палітыка памяци» (Erinnerungspolitik) і „палітыка мінулага» (Vergangenheitspolitik) выкарыстоўваюцца як сінонімы. У літаральным перакладзе яны паступова прыжываюцца і ў усходне-еўрапейскіх гістарыяграфіях, хоць лагічнасць і ўдаласць іх канструявання часам выклікае небеспадстаўныя пытанні. Гл.: Stryjek T. „Wojna o pamięć» o wydarzeniach lat trzydzie-stych-pię^dziesiątych XX w. w Europie Środkowej i Wschodniej w latach 2005—2010 — strategie polityki Litwy, Łotwy, Estonii, Ukrainy i Rosji // Kultura i Społeczеństwo. T. LV. 2011. Nr. 4. S. 191, спас. 1. Паказальна, што аўтар названага артыкула замест „палітыкі памяці» выкарыстоўвае тэрмін „палітыка адносна памяці».
[53] Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. S. 121.
[54] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 14; idem, Theorien der polityschen Mythen und Rituale. S. 27.
[55] Gudebus Ch., Eichenberg A., Welzer H. (Hg.) Gedächtnis und Erinnerung. S. 118.
[56] Нягледзячы на папулярнасць уведзенага П. Нара канцэпту „месцаў памяці», у гістарыяграфіі пакуль няма іх агульнапрызнанай комплекснай дэфініцыі, як няма і агульнапрынятага метаду іх даследавання. Гл.: Traba R. Miejsca pamięci (lieux de mémoire) w bilateralnym kontekście stosunków polsko-niemieckich // idem, Przeszłość w teraźniejszości. Polskie spory o historię na początku XXI w. Poznań, 2009. S. 148 і наст.
[57] Hein-Kircher H. Überlegungen zu einer Typologisierung… S. 409; idem, Überlegungen zum Verhältnis… S. 21.
[58] Згодна з перакананнем М. Эліядэ, ніякая арганізаваная супольнасць не можа існаваць без стварэння для самой cябе міфічнай прасторы (Гл.: Eliade M. Mify, sny, misteria. Warszawa, 1994. S. 22). Саркастычна на гэты конт выказаўся М. Бярдзяеў: „Народы не могуць існаваць без міфаў, без міфаў не можа існаваць улада і кіраваць чалавечым грамадствам. Міфы з’ядноўваюць, падпарадкоўваюць, натхняюць, праз іх ахоўваюцца грамадствы і робяцца рэвалюцыі. <…> Ці маглі б існаваць грамадствы, народы чыстай ісцінай, без дамешку хлусні, без сацыяльна карысных фікцый, без міфаў, што змацоўваюць, натхняюць і ахоўваюць?» (Цыт. па: Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. Сост. и послесл. П. А. Алексеева. Москва, 1995. С. 237).
[59] Найбольш вядомымі прадстаўнікамі постмадэрнісцкай рэвізіі гістарыяграфіі можна назваць Фрэнка Анкерсміта і Кіта Джэнкінса. Сярод іх паказальных прац гл.: Ankersmit F. Statements, Texts and Pictures // A New Philosophy of History. Ed. by F. Ankersmit and H. Kellner. London, 1995. P. 212—240; idem, Возвышенный исторический опыт. Москва, 2007; Jenkins K. Re-thinking History. London, 1991.
[60] Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с франц. Москва, 2001. С. 193-194.
[61] Niderhauser E. Problèmes de la conscience historique dans les mouvements de renaissance nationale en Europe Orientale // Acta Historica AGADemiae Hungaricae. Vol. 18 (1972). Nr.1. Р. 39—71; Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. Москва, 1997. С. 608—609.
[62] Элиаде М. Аспекты мифа. С. 132.
[63] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 40.
[64] Schöpflin G. The functions of Myth and a Taxonomy of Myths. P. 19.
[65] Барт Р. Избранные работы. С. 95.
[66] Келле В. Ж. Культура и история. Методологические заметки // Новая и новейшая история. 2006. № 1. С. 25.
[67] Пар.: Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. Минск, 2009. С. 49.
[68] Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 41.
[69] Цыт. па: Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 42.
[70] Падрабязней гл.: Assmann A. Der lange Schatten der Vergangenheit. S. 43-44.
[71] Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. Москва, 2007; idem, Коллективная и историческая память // Память о войне 60 лет спустя. Ред. и сост. М. Габович. Москва, 2005. С. 16— 50.
[72] Нора П. Эра коммемораций // idem, Франция-память. С.-Петербург, 1999. C. 95-148.
[73] Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 99.
[74] Нагадаем, што па тэорыі Я. Асмана кожную заснавальную (fundierende) гісторыю можна называць міфам, незалежна ад таго, фіктыўная яна ці не. Гл.: Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. S. 75-77.
[75] Флад К. Политический миф. С. 44—45.
[76] Пар.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом как проблема социологии знания // НЛО. 2001. № 6. С. 16— 17; W. H. Dray. Punkt widzenia w historii // Metodologiczne problemy narracji historycznej. Red. J. Pomorski. Lublin, 1990. S. 187-188; Nipperdey T. Kann Geschichte objektiv sein? // idem, Nachdenken über die deutsche Geschichte. München, 1986. S. 219-226.
[77] Гэта справядліва адзначалася ў літаратуры прадмета, гл. напр.: Шнирельман В. А. Войны памяти: Мифы, идентичность и политика в Закавказье. Москва, 2003. С. 13—14 і наст.
[78] Флад К. Политический миф. С. 52, 54—56.
[79] Тамсама. С. 40-41.
[80] Тамсама. С. 226-240.
[81] Пар.: Blumenberg H. Arbeit am Mythos. Frankfurt (Main) 1996. S. 169-170, 185-186 і далей.
[82] Pomian K. Historia: nauka wobec pamięci. Lublin, 2006. S. 182— 183.
[83] Пра падуладнасць вучонага звычайным чалавечым пачуццям вобразна напісаў Анры Пуанкарэ, калі адзначыў, што патрыятызм складана тлумачыць, але „…варта нам у думках уявіць сабе нашы войскі разбітымі і Францыю палоненай, як наша сэрца сціснецца, на вачах выступяць слёзы, і мы ўжо нічога не будзем слухаць». Цыт. па: Пуанкаре А. О науке. Москва, 1983. С. 508.
[84] Рикёр П. История и истина. Перевод с франц. И. С. Вдовина, А. И. Мачульского. С.-Петербург, 2002. С. 44.
[85] Гл. трапныя развагі на гэты конт: Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 17, 26—27.
[86] Tudor H. Political Myth. P. 122-123; Флад К. Политический миф. С. 51.
[87] Грунтоўны агляд крытык рацыянальнага гістарычнага пазнання гл.: Копосов Н. Е. Как думают историки. Москва, 2001.
[88] Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 86—87, 160-161, 165; Iggers G. Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Wesleyan University Press, 1997. P. 145.
[89] Evans R. In Defence of History. London, 1997. Цыт. па нямецкамоўнай версіі: Fakten und Fiktionen: über die Grundlagen historischen Erkenntnis. Frankfurt (Main) — New York, 1998. S. 232-243.
[90] Friedrich C. Der Mythosbegriff als Mittel gegenwärtiger ^e sellschaftsanalyse // Osteuropaim Umbruch. Alte und neue Mythen. Hg. von C. Friedrich und B. Menzel. Frankfurt (Main) [u. a.], 1994. S. 22-23.
[91] Ассман Я. Культурная память. С. 80. Пар.: Simon Ch. Historiographie. Eine Einführung. Stuttgart, 1996. S. 286.
[92] Шнирельман В. А. Войны памяти. С. 15—16.
[93] Корн М. Г. Миф в системе политической культуры. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Москва, 2008. С. 16.
[94] Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. С. 7—8.
[95] Heehs P. Myth, History and Theory // HT. Vol. 33 (1994). Nr. 1. P. 1-19; Woolf D. R. Myth and History // A Global Encyclopedia of Historical Writing. Vol. II. New York — London, 1998. P. 642-643.
[96] Sepkowski A. Człowiek w przestrzeni mitycznej. S. 23.
[97] Доронин А. В. Миф и национальная история в культуре Возрождения в Германии // Миф в культуре Возрождения. Москва, 2003. С. 207.
[98] Па перакананні М. Эліядэ, пакуль сучасны чалавек адчувае патрэбу выходзіць за межы дадзенага, заглыбляцца ва ўяўнае, датуль хоць у нейкай ступені будуць захоўвацца рудыменты „міфалагічных паводзінаў». Гл.: Элиаде М. Аспекты мифа. С. 202.
[99] Woolf D. R. Myth and History. P. 643.
[100] Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового сознания. С. 186.
[101] Bizuel Y. Politysche Mythen. S. 14.