Святлана Марозава. Феномен Берасцейскай уніі вачыма ўкраінскага даследчыка*
Недзе ў той час, калі вызваленыя ад грузу савецкай ідэалогіі народы Усходняй Еўропы пачыналі ўсведамляць адметнасць і цаніць каштоўнасць уласнай гісторыі, давялося пачуць сцвярджэнне, што ўкраінская гісторыя мае два феномены: Берасцейскую царкоўную унію і казацтва. Тады прыйшла ў галаву думка, што Берасцейская унія – гэта ж феномен беларускай гісторыі; да сярэдзіны XVII ст. менавіта тэрыторыя Беларусі была галоўным арэалам яе распаўсюджання. І вось цяпер мы маем працу ўкраінскага даследчыка Леаніда Цімашэнкі “Феномен Берасцейскай уніі (XVI – пачатак XVII ст.)”, якая выйшла ў Драгобычы ў 2024 г. Арыгінальнай і эфектнай, але, несумненна, слушнай назвай сваёй кнігі аўтар фактычна здымае пытанне спрэчак і дзяльбы з’явы уніі паміж нашымі народамі – гэта агульная спадчына і адметнасць гісторыі ўкраінцаў і беларусаў. Тое, што сучасная Украінская грэка-каталіцкая царква вядзе адлік свайго існавання ад Берасцейскай уніі, і тое, што грэка-каталіцызм найбольш развіты ў сучаснай Украіне, вызначае актуальнасць стварэння такога даследавання ўкраінскім гісторыкам.
Ужо самой назвай кнігі даследчык заяўляе пра ўнікальнасць з’явы уніі 1596 г., унікальнасць гістарычную і гістарыяграфічную. Фенаменальнасць гісторыі Берасцейскай уніі аўтар тлумачыць яе дыскусійнасцю, рэзананснасцю ў гісторыі Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, а таксама гістарыяграфічнай “папулярнасцю”, якой яна пераўзыходзіць нават Люблінскую унію. Ужо самой назвай кніга інтрыгуе зацікаўленага чытача.
На пачатку рэцэнзіі варта спыніцца на тэрміналогіі, якую выкарыстоўвае аўтар. Манаграфія прысвечана генезісу, падрыхтоўцы і заключэнню ў 1596 г. уніі Рускай царквой – адміністрацыйна-тэрытарыяльнай структурай “кіева-рускага хрысціянства”. Зразумела, што за гэтым тэрмінам стаіць беларуская і ўкраінская Царква. Але беларуская Царква за ім і схаваная, хоць аўтару нельга адмовіць у паказе значнасці беларускага фактару ў даследаваных падзеях і працэсах. Аднак, калі ўзяць шырэй, то і Беларусь у цэлым у такой падачы губляецца ў гісторыі, а таксама ў памяці сучасных пакаленняў. Толькі раней Беларусь “хавалі” расійскія і польскія гісторыкі, паказваючы яе як “заходнерускі” ці “польскі” край, а цяпер гэта робяць нашы ўкраінскія калегі ў сваіх праектах з літоўскімі даследчыкамі, прысвечаных “рускай” рэлігійнай культуры, літаратуры і базыльянскім манастырам Вільні. З улікам таго, што гэты этнонім імі самімі ды спажыўцамі іх навуковай прадукцыі ўсё ж больш асацыюецца з паняццем “украінскі”, то і выходзіць, што беларусаў свядома затушоўваюць у гісторыі. Гістарычная і геаграфічная прастора паміж Літвой і Украінай як бы выпадае, губляецца, не існуе. Зразумела, гэта навуковая літаратура фармуе найперш гістарычную памяць і ідэнтычнасць украінскага народа. Хоць, калі гаварыць пра “рускую” культуру Вільні, то ў ёй абсалютна дамінуе беларускі складнік.
Тое, што этнонім “рускі” (Царква, культура і г. д., якім прысвечана манаграфія) атаясамліваецца яе аўтарам найперш з этнонімам “украінскі”, яскрава раскрываецца ў дзвюх выніковых канцэптуальных высновах з праведзенага даследавання. Гэта, як нам падаецца, самыя галоўныя высновы. Па-першае, паводле аўтара, арыентаваная на заходнія ўзоры рэлігійна-культурная традыцыя, якую запачаткаваў Берасцейскі ўніяцкі сабор, з цягам часу спрыяла ўмацаванню грэка-каталіцызму як адной з нацыянальных канфесій украінцаў. Па-другое, непераходнае значэнне Берасцейскай уніі як канкрэтнай гістарычнай падзеі канца XVI ст., нягледзячы на негатыўныя наступствы міжканфесійнай барацьбы, якія адчуваюцца і сёння, аўтар бачыць у тым, што Украіна ўжо ў познім Сярэднявеччы і раннім Новым часе зблізілася з Еўропай. А куды падзелася Беларусь? Да таго ж, канец XVI ст. ужо ніяк не ўпісваецца ў Сярэднявечча. Цалкам слушна напісана ў анатацыі кнігі, што Берасцейская унія выклікала сур’ёзныя змены ў развіцці раннемадэрнай Царквы і грамадства.
Мова, літаратура, культура і г. д. даследаванай эпохі называюцца ў навуковай працы “рускімі”, без больш дакладнага вызначэння іх этнічнай прыналежнасці. Відавочна, што аўтар аддае перавагу гістарычнай назве. Мясцовае хрысціянства, яго рэлігійная традыцыя вызначаюцца як “кіева-рускія”.
Выкарыстоўваючы тэрміналогію дакументаў і кніжнасці XVI–XVII ст. і асаблівасці тагачаснага паняцця “рускі”, аўтар не ўлічыў, што яго кніга будзе цікавай не толькі вузкім спецыялістам, якія займаюцца той эпохай, але і больш шырокаму колу чытачоў. І ім будзе праблематычна разабрацца, спадчына якіх сучасных народаў і ў якой ступені ў манаграфіі прадстаўлена. У гэтай сувязі больш адэкватным падаецца выкарыстанне тэрміна “беларуская і ўкраінская (беларуска-ўкраінская) Царква” (культура, мова, літаратура, кніжнасць і г. д.), ці хоць бы тэрміна “Праваслаўная царква Кіеўскай мітраполіі”. Тым больш што ў манаграфіі прысутнічаюць сюжэты пра “маскоўскае праваслаўе”, “маскоўскую рэлігійную культуру” (180), якія таксама былі “рускімі”.
Манаграфія пачынаецца з двух эпіграфаў, з якіх асаблівую ўвагу звернем на наступны, з 1884 г.: “Щасливим є той, хто, розпочинаючи написання історії церковної унії, прочитав би все, що тільки викладено на папері про цю подію”. Нягледзячы на рэфлексію ў папярэднім абзацы, трэба прызнаць, што ўсё ж у манаграфіі Л. Цімашэнкі змест і метадалогія, форма і стыль, аргументацыя і аўтарскія разважанні прадуманы да тонкасцяў, пададзены акадэмічна грунтоўна, навукова карэктна, выключна кампетэнтна, пераканаўча і з вялікай павагай да айчыннай гісторыі. За ўсім гэтым стаяць тры дзесяцігоддзі даследчай працы аўтара ў гэтым праблемным полі, выключнае валоданне класічнай і новай літаратурай прадмета і ўсім комплексам гістарычных крыніц, як апублікаваных, так і выяўленых ім у архівах і рукапісных аддзелах бібліятэк сямі краін. Мы трымаем у руках працу эксперта высокага ўзроўню ў галіне гісторыі царкоўнай уніі, у якой акумуляваны сучасны стан навуковых ведаў пра яе. Манаграфію можна прызнаць найноўшым дасягненнем сусветнай гістарыяграфіі па гісторыі Берасцейскай уніі 1596 г. і апошнім словам у абагульняльнай літаратуры па гэтай тэме. Як украінскі даследчык крок за крокам ішоў да гэтага абагульнення, адкрываючы адну за адной новыя старонкі гісторыі царкоўнай уніі, як акрэслівалася праблемнае поле яго даследавання, адлюстроўваюць аўтарскія публікацыі апошніх трох дзесяцігоддзяў.
У той час як цэлыя навуковыя асяродкі і рэлігійныя ўстановы, з прычыны няздольнасці сказаць новае слова ў даследаванні гісторыі царкоўнай уніі, перавыдаюць працы класікаў ХІХ ст. [1], украінскі вучоны сваёй манаграфіяй, можна сказаць, закрыў тэму – надалей ужо могуць ісці толькі варыяцыі, інтэрпрэтацыі, развіццё прыватных пытанняў. Перасцерагаем чытачоў ад вырывання асобных аргументаў і палажэнняў з яго канцэпцыі – яе трэба разглядаць у цэлым, незалежна ад таго, падабаюцца нам аўтарскія назіранні і высновы ці не.
Бібліяграфічны спіс манаграфіі, які займае 70 старонак – у ім многія сотні пазіцый выкарыстаных крыніц і літаратуры на розных мовах, з розных эпох і краін, – уражвае. Толькі ўстаноў архіўнага характару ў бібліяграфіі пазначана 16 – гэта архівы і рукапісныя аддзелы бібліятэк Беларусі, Украіны, Расіі, Польшчы, Літвы, Ватыкана, Нідэрландаў, а старадрукаваных кніг XVI–XVII ст. выкарыстана каля трох дзясяткаў (651–719). Праўда, не лішнімі былі б у спісе літаратуры і працы беларускіх філосафаў Сямёна Падокшына [2] і Дзмітрыя Смалякова [3].
Аўтар змог ахапіць у гістарыяграфічным аглядзе гіганцкі масіў шматмоўнай навуковай літаратуры і даў у працы новы ўзровень абагульнення вядомага навуцы матэрыялу пра Берасцейскую унію. Пры гэтым ён слушна адзначае, што сучасных спецыяльных манаграфічных прац, ёй прысвечаных, няшмат.
У рэцэнзаваным даследаванні раскрываецца ўнутранае становішча Праваслаўнай царквы Кіеўскай мітраполіі і яе рэлігійнай культуры, аналіз якіх дае разуменне гістарычных перадумоў Берасцейскай уніі. Прасочаны працэс выспявання розных праектаў рэфармавання Царквы і ўніяцкага праекта “рускай” іерархіі ў іх кантэксце. Ахарактарызаваны склад удзельнікаў і прасочана гісторыя дзейнасці Берасцейскіх сабораў, уніяцкага і праваслаўнага, у кастрычніку 1596 г. Напісанае на шырокім крыніцазнаўчым і гістарыяграфічным матэрыяле, даследаванне нібы праводзіць экспертызу шмат якіх вострых і супярэчлівых праблем, што датычаць перадумоў, падрыхтоўкі, заключэння і наступстваў уніі, і робіць па іх кампетэнтнае заключэнне.
Несумненную цікавасць уяўляюць аўтарскія падыходы да інтэрпрэтацыі гісторыі уніі, якія ломяць шмат якія стэрэатыпы, замацаваныя чатырохсотгадовай палемікай і гістарыяграфічнай традыцыяй.
Берасцейская унія разглядаецца ў манаграфіі не як лакальная, рэгіянальная з’ява, а ў кантэксце глабальных працэсаў развіцця еўрапейскага хрысціянства ў XVI ст. Пратэстанцкая Рэфармацыя і каталіцкая Рэформа тады – кожная па-свойму – спрыялі буйным пазітыўным зменам у жыцці еўрапейскага хрысціянства. Вынікам бязлітаснага змагання каталікоў і пратэстантаў стала з’яўленне новага аблічча Еўропы, цалкам мадэрнізаванага ў рэлігійнай і культурнай сферы.
Кіеўская праваслаўная мітраполія, як піша Л. Цімашэнка, спачатку, здавалася, стаяла ўбаку ад глабальных працэсаў развіцця еўрапейскага хрысціянства. Уцягванне Рускай царквы ў рэлігійныя і культурныя выклікі Захаду пачалося ў пачатку 1580-х г. у сувязі з каляндарнай рэформай папы Грыгорыя XIII, якая паклала пачатак востраму міжканфесійнаму канфлікту. Рымская курыя мела намер акаталічвання праваслаўнага Усходу Еўропы. Глабальны наступ каталіцызму тут не меў поспеху, але фактам стала заключэнне рэгіянальнай (партыкулярнай) Берасцейскай уніі. Яна была актам разрыву часткі ўкраінска-беларускай Праваслаўнай царквы Кіеўскай мітраполіі з Канстанцінопальскім патрыярхатам і яе аб’яднання з Рымска-каталіцкай царквой.
Такім чынам, у трактоўцы Л. Цімашэнкі, Берасцейская унія была адказам рускай супольнасці на выклікі рэформ, ініцыяваных Захадам, і праявай рэлігійнай мадэрнізацыі. Гэта адно з галоўных палажэнняў манаграфіі.
Аб’ектам даследавання з’яўляецца “хрысціянская супольнасць усходняга абраду ўкраінскіх зямель і Вялікага Княства Літоўскага ў раннемадэрны перыяд”. Аб’ект даследавання разглядаецца ў геаграфічных межах Кіеўскай мітраполіі. Рэлігійную і культурную гісторыю Русі даследчык разглядае на тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага і Польшчы, у адрозненне ад большасці сваіх папярэднікаў – украінскіх даследчыкаў, якія ігнаравалі ВКЛ, а некаторыя несправядліва “ўкраінізавалі” праблему.
Храналагічныя межы даследавання выходзяць за гістарыяграфічную традыцыю датаваць Берасцейскую унію ў рамках 1595–1596 г. У манаграфіі гэта XVI – пачатак XVII ст. (сістэматычны адлік падзей пачынаецца з 1580-х г.).
Сваё палажэнне наконт дыскусійнасці з’явы уніі як аднаго з фактараў яе фенаменальнасці гісторык актыўна прасоўвае з 2013–2015 г. Ён канстатуе доўгатэрміновыя наступствы балючага расколу ў Царкве на саборах у кастрычніку 1596 г., якіх не маглі прадбачыць ініцыятары уніі і іх абаронцы з боку ўладаў Рэчы Паспалітай і каталіцкай іерархіі. Праблема жаданага пераадолення расколу ў хрысціянстве адразу ж набыла рысы канфесійнага супрацьстаяння, што не магло не выклікаць супрацьлеглых ацэнак падзеі. Гэта канфесійная розніца ацэнак захоўваецца дагэтуль. Часта дыскусіі апелююць да гістарычнай памяці, бо ў чыста акадэмічным рэчышчы многія так званыя праблемы Берасцейскай уніі даўно вырашаны. Напрыклад, вузкаканфесійныя намёкі адносна вырашальнага ўплыву на генезіс уніі так званых знешніх фактараў (інтрыг езуітаў і г. д.) даўно адышлі ў нябыт.
Манаграфія складаецца з трох раздзелаў. Першы раздзел “Кіеўская мітраполія ў XVI ст.: інстытуцыі і рэлігійная культура” мае пяць падраздзелаў. У першым разглядаецца становішча і функцыянаванне інстытутаў у арганізацыйнай структуры Кіеўскай мітраполіі. Другі падраздзел прысвечаны крызісным з’явам у арганізацыйным жыцці Рускай царквы. Трэці – “Руская рэлігійная культура напярэдадні і падчас Берасця”, чацвёрты – “Фларэнтыйская традыцыя і ідэя рускага патрыярхату”, пяты – “Сакралізацыя гарадоў з-за распаўсюджвання топасу Богазбаўчага града”.
У першым раздзеле манаграфіі паказана ўся палітра гістарычных перадумоў Берасцейскай уніі. Унутранымі прычынамі называюцца другаснае становішча праваслаўя ў Рэчы Паспалітай у параўнанні з даміноўнай Каталіцкай царквой і жаданне рускай іерархіі выправіць сітуацыю, крызісныя з’явы ў царкоўным жыцці Кіеўскай мітраполіі, змены ў рэлігійнай культуры Рускай царквы ў другой палове XVI ст., царкоўныя рэформы канца 80-х – 1-й паловы 90-х г. XVI ст., якія далі запознены прагрэс, а таксама лакальныя канфлікты: царкоўных брацтваў з епіскапатам і ўнутры іерархіі. Падкрэсліваецца, што гэтыя змены і рэформы з’яўляюцца сведчаннем канфесійнай і культурнай адкрытасці заходнім уплывам.
У працы абвяргаецца палажэнне традыцыйнай гістарыяграфіі аб глыбокім крызісе Праваслаўнай царквы Кіеўскай мітраполіі як перадумове Берасцейскай уніі. Сваім даследаваннем Л. Цімашэнка даказвае, што ў канцы XVI ст. пэўныя праявы крызісных з’яў у жыцці Праваслаўнай царквы мелі месца, аднак ўсёабдымнага, “татальнага” крызісу, які б пагражаў існаванню Царквы, нават блізка не было. Гэтыя праявы былі хутчэй адгалоскамі агульнага крызісу хрысціянства ў XVI ст., які прывёў да пратэстанцкай Рэфармацыі. Многія праблемы ўнутранага жыцця Царквы сапраўды патрабавалі карэкцыі. Аднак крызісныя з’явы не былі такімі, каб пагражаць самой сутнасці хрысціянства Кіеўскай мітраполіі або патрабаваць паляпшэння сітуацыі шляхам кардынальных змен.
Асаблівасцю крызісных з’яў у “рускім хрысціянстве” называецца іх больш доўгая працягласць, а таксама іншы выгляд, чым у польскай Каталіцкай царкве і ў маскоўскім праваслаўі. Больш за тое, уздым рускай рэлігійнай культуры ў XVI ст. быў відавочны. Найвышэйшага ўзроўню ён дасягнуў у такіх цэнтрах, як Супрасль, Вільня, Заблудаў, Львоў, Астрог. У гэтым кантэксце, перакананы даследчык, уяўленне пра “глыбокі крызіс” Рускай царквы ў XVI ст. варта лічыць гістарыяграфічным і канфесійным анахранізмам. На яго думку, крызісныя з’явы, уласцівыя хрысціянству Кіеўскай мітраполіі, нельга недаацэньваць, але іх не варта і перабольшваць.
Генезіс уніі, як паказана ў манаграфіі, быў абумоўлены таксама знешнімі фактарамі: прапагандай ідэі уніі посттрыдэнцкім каталіцызмам, актыўнай місіянерскай дзейнасцю ордэна езуітаў ва Усходняй Еўропе, няўдачай спроб Рыма навярнуць праваслаўную Масковію ў каталіцызм у 1580-х г., спрыяльнай міжнароднай палітычнай сітуацыяй у канцы XVI ст.
У той жа час аўтар адмаўляецца ад разгляду некаторых фактараў (напрыклад, сувязі падзеі з палітычнымі ўмовамі таго часу), бо яны зусім не тлумачаць унутрыцаркоўных, так бы мовіць, глыбінных, перадумоў уніі. Даследчык перакананы, што генезіс падзеі залежаў выключна ад праблем унутры Кіеўскай мітраполіі і ад яе становішча ў каталіцкай Рэчы Паспалітай.
Катэгарычныя фармулёўкі прычын уніі тыпу “страты нацыянальнай адукаванай эліты і паланізацыі шляхты”, “залежнасці ад свецкіх мецэнатаў”, “пагрозы пратэстантызму” і г. д. таксама ўспрымаюцца гісторыкам як гістарыяграфічныя анахранізмы. Аўтарская канцэпцыя генезісу Берасцейскай уніі грунтуецца на больш глыбокім вывучэнні арганізацыйнай структуры Кіеўскай праваслаўнай мітраполіі на розных узроўнях, якая, як паказана ў манаграфіі, да канца XVI ст. была цалкам сфармаваная, як у адміністрацыйна-тэрытарыяльным сэнсе, так і ў прававым плане, а таксама яе рэлігійнай культуры напярэдадні і ў час Берасця.
Даследаванне ўнутранага стану Рускай царквы і інтэрпрэтацыю гістарычных перадумоў Берасцейскай уніі Л. Цімашэнка робіць у кантэксце аналізу стану і ўзроўню развіцця рэлігійнай культуры праваслаўнай супольнасці Рэчы Паспалітай у XVI ст. У прыватнасці, ён аналізуе літаратуру і кніжнасць, як рукапісную, так і друкаваную, якія лічыць люстэркам развіцця рэлігійнай культуры.
У манаграфіі прапануецца інавацыйны падыход да разгляду рэлігійнай культуры русінаў пад час Берасцейскай уніі: у яе сувязі з гісторыяй самой падзеі, у яе супярэчнасцях, пасеяных Берасцейскімі саборамі, і ў той жа час – у яе адзінстве. У ранейшай гістарыяграфіі рэлігійная культура праваслаўнай супольнасці XVI ст. і крызісныя з’явы ў развіцці праваслаўя у шэрагу выпадкаў разглядаліся асобна адна ад адной. Украінскі гісторык звязвае іх разам. Гэтую царкоўную культуру, якая была працягам рэлігійнай традыцыі Кіеўскай Русі, ён характарызуе як “мадэрнізаванае праваслаўе ўсходне-заходняга тыпу” з выразным акцэнтам на ўсходне-візантыйскай царкоўнай ідэнтычнасці. Уніяты ж дэкларавалі сваю амбівалентнасць.
Пытанне крызісу Царквы, найбольш спрэчнае, на думку аўтара, ён разглядае і ў яшчэ больш шырокім кантэксце – у параўнанні з суседнімі галінамі хрысціянства: польскай Рыма-каталіцкай царквой і тыпалагічна блізкай Маскоўскай царквой. Царкоўнае развіццё і рэлігійная культура Кіеўскай мітраполіі ў XVI – пачатку XVII ст. больш выразна акрэсліваецца ў яе параўнанні з іншымі – польскай і маскоўскай культурамі.
У манаграфіі сцвярджаецца, што руская рэлігійная культура, якая зазнавала вялікі ўплыў рымска-каталіцкай і пратэстанцкай культур Рэчы Паспалітай, не адставала ў некаторых аспектах ад польскай культуры. Узровень узаемаадносін паміж асноўнымі рэлігійнымі культурамі Рэчы Паспалітай, паміж Рускай царквой і рыма-каталікамі ды пратэстантамі, які звычайна апісваецца як канфлікт-супрацьстаянне або як паразуменне, паводле Л. Цімашэнкі, можа быць апісаны ў катэгорыях, больш блізкіх да паняцця “канкурэнцыі”, якая з’яўляецца найбольш характэрным маркерам эпохі талерантнасці.
Прынцыпова іншыя высновы вынікаюць у Л. Цімашэнкі з параўнання тыпалагічна роўных рускай і маскоўскай рэлігійных культур. Апошняя ў эпоху цара Івана ІV і практычна да канца Смутнага часу знаходзілася ў стане глыбокага крызісу і не магла канкураваць з рускай. У адрозненне ад украінска-беларускіх зямель маскоўская кніжная прадукцыя была беднай, у ёй практычна адсутнічала арыгінальная літаратура і яе жанры, зусім адсутнічала друкаваная палемічная літаратура; кнігі на роднай, а таксама на замежных мовах не друкаваліся. У гэтым кантэксце манаграфія зноў акцэнтуе ўвагу на тым, што ўяўленне пра “глыбокі крызіс” Рускай царквы ў XVI ст. варта лічыць гістарыяграфічным і канфесійным анахранізмам. Адзначаецца, што рэлігійная мадэрнізацыя рускага хрысціянскага рэгіёну ў выніку Берасцейскай уніі 1596 г. яшчэ больш аддаліла яго ад праваслаўнай Масковіі. Маскоўскае праваслаўе ў XVII ст. было рэфармавана на аснове прысваення помнікаў рускай рэлігійнай культуры. Істотных праяў “адзінай праваслаўнай прасторы” ва Усходняй Еўропе не было да 1686 г.
У сувязі з гэтым параўнальным сюжэтам манаграфіі зноў звяртае на сябе ўвагу аўтарскае выкарыстанне этноніма “рускі”. Неспецыяліст наогул можа заблытацца, дзе тут руская беларуска-ўкраінская, руская ў значэнні беларуская, руская ўкраінская, а дзе руская маскоўская (у значэнні расійская) культура.
Другая канчатковая канцэптуальная выснова, да якой прыйшоў аўтар у выніку разгляду гістарычных перадумоў Берасцейскай уніі, – пра відавочны ўздым рэлігійнай культуры Русі ў XVI ст. Уздым кіеўскага праваслаўя выявіўся ў фармаванні пэўных рэлігійных і культурных кодаў рускага хрысціянства – з усходне-візантыйскай царкоўнай ідэнтычнасцю праваслаўных і амбівалентнасцю ўніятаў, якія спалучалі ўсходнеі заходнехрысціянскія традыцыі. Гэтыя коды выявіліся ў шматлікіх рукапісных і старадрукаваных помніках рэлігійнай літаратуры і кніжнасці.
Аналізуючы пасляберасцейскую сітуацыю, Л. Цімашэнка ўбачыў яўны парадокс: раскол у Царкве і грамадстве паўплываў на развіццё рускай рэлігійнай культуры неістотна. Наадварот, Вільня, дзе было вельмі моцнае міжканфесійнае супрацьстаянне, заставалася яе цэнтрам. З’явіліся і новыя цэнтры.
Гісторык дае вельмі высокую ацэнку палемічнай літаратуры, пачатак якой паклала унія: гэта была бліскучая літаратура, па форме і змесце якой не было роўных у нашых суседзяў. Палемічныя творы абодвух лагераў, з Вільні і Астрога, ён называе класікай рускай літаратуры ў гэтым жанры, а Вільню лічыць панрускім цэнтрам міжканфесійнай палемікі. Адзначаецца, што віленскія творы рускай (чытай – беларуска-ўкраінскай) палемічнай літаратуры пачатку XVII ст., непераўзыдзеным прыкладам якіх з’яўляецца “Трэнас” Мялеція Сматрыцкага, вылучаюцца высокім інтэлектуальным узроўнем, стылем палемікі і змястоўнымі аргументамі (66–180).
У манаграфіі паказаны наступствы фларэнтыйскай традыцыі для праваслаўнага Усходу Еўропы, якія аўтар лічыць значнымі, і прасочана пераемнасць унійнай традыцыі (але не ўнійнага працэсу) аж да Берасцейскага сабору 1596 г. уключна. Падкрэслена, што фларэнтыйская ідэя адзінства цэркваў была цэнтральнай у абгрунтаванні прынцыпаў і праграмы сабору.
Аддадзена ўвага ідэі рускага патрыярхату – пераносу рэзідэнцыі канстанцінопальскага патрыярха на Русь у Рэчы Паспалітай (у Астрог, Вільню ці Кіеў), якую можна разглядаць як імкненне да большай аўтаноміі для Рускай царквы. Адзначана, што ў XVI ст. гэтая ідэя не была ўнутраным прадуктам праваслаўнага асяроддзя Рэчы Паспалітай, а была падпарадкавана ў каталіцкіх колах Польскай дзяржавы іншай стратэгічнай мэце. Ідэя асобнасці хрысціянства Кіеўскай Русі зноў была пастаўлена на парадак дня ў XVII ст., у час перамоваў кіраўнікоў дзвюх “паралельных” Кіеўскіх мітраполій – праваслаўнай і ўнійнай – аб заключэнні “новай уніі”. Аднак аб’яднанню цэркваў у адну мітраполію на гэты раз перашкодзілі радыкальна настроеныя казакі, а таксама непахісны Рым.
Канстатуецца, што праваслаўнае грамадства Рэчы Паспалітай на мяжы 80 і 90-х гадоў XVI ст. усё яшчэ знаходзілася ў стане адноснага спакою. Але паступова яно было ўцягнута ў вір падзей і вымушана было рэагаваць на рэлігійныя і культурныя выклікі Захаду. Першым такім выклікам стала рэалізацыя ў пачатку 80-х гадоў XVI ст. каляндарнай рэформы, якая парушыла адносны спакой у Кіеўскай праваслаўнай мітраполіі (181–197).
Другі раздзел манаграфіі “На шляху да Берасця” моцна персаніфікаваны. Яго першы падраздзел прысвечаны асобе і дзейнасці мітрапаліта Анісіфара Дзевачкі (1579–1589), які апынуўся перад выклікамі эпохі змен і адаптацыі. У другім падраздзеле разглядаецца палітыка і пазіцыя мітрапаліта Міхаіла Рагозы (1589–1599), які на архірэйскіх саборах разам з духавенствам фармаваў праграму рэлігійных пераўтварэнняў. У трэцім падраздзеле аналізуецца брацкая праграма рэфармавання ладу царкоўнага жыцця. Чацвёрты падраздзел “Генераванне ўніяцкага праекта іерархіі Рускай царквы: прагрэс і канфлікт” паказвае выспяванне ідэі неабходнасці змены кананічнай юрысдыкцыі і пераймання досведу Каталіцкай царквы. Пяты падраздзел “Князь В. К. Астрожскі: за і супраць уніяцкага праекта” раскрывае ролю Канстанціна (Васіля) Астрожскага ў выспяванні праекта уніі, яго бачанне аб’яднання цэркваў і прычыну адыходу ад унійнай ідэі.
Рэабілітуецца мітрапаліт Анісіфар Дзевачка, за якім замацаваўся імідж дзеяча эпохі “соннага выжывання” ў гісторыі Кіеўскай мітраполіі даберасцейскага перыяду і дзейнасць якога здаецца бледным ценем дзейнасці яго пераемніка Міхаіла Рагозы. Ён, па словах гісторыка, быў цалкам “нармальным” епіскапам, якому па аб’ектыўных прычынах не далі магчымасці ўзначаліць рух, што яшчэ рэальна не развіўся. Аўтарскае заключэнне: парадаксальна, але ён быў прынесены ў ахвяру духу перамен, якія фактычна пачаліся пасля яго (218–234).
Выключнае значэнне ў даследаванні інстытуцыйнага развіцця Кіеўскай мітраполіі і перадумоў Берасцейскай уніі аўтар надае дзейнасці выкліканых зменамі і рэформамі царкоўных сабораў 1-й паловы 90-х г. XVI cт., якія ёй папярэднічалі, бо яны, у адрозненне ад Берасцейскіх сабораў 1596 г., спецыяльна амаль не вывучаліся. Падкрэсліваецца, што новапасвечаны (у 1589 г.) мітрапаліт Міхаіл Рагоза адразу ўзяўся за справу генеравання і рэалізацыі царкоўных рэформ. Ён аказаўся сапраўдным рэфарматарам. Але гэта была кароткая гісторыя – у наступным годзе ён далучыўся да ўніяцкай партыі і фактычна спыніў свае ініцыятывы. Дзеянні мітрапаліта Міхаіла Рагозы пасля далучэння да лагера ўніятаў (свае ўмовы уніі ён выклаў у снежні 1594 г.) даследчык характарызуе як непаслядоўныя (234–265).
Гісторыя Царквы разглядаецца ў манаграфіі праз прызму (прагрэсу) рэформ, якіх яна “патрабавала”, і крызісаў, якія выклікалі падрыхтоўка, заключэнне і ўвядзенне царкоўнай уніі.
Рэформы Царквы, як вынікае з манаграфіі, былі ініцыяваныя ў 70–80-я г. XVI ст. царкоўнымі брацтвамі і асобнымі свецкімі магнатамі (Грыгорыем Хадкевічам, Канстанцінам (Васілём) Астрожскім і маскоўскім уцекачом Андрэем Курбскім) (418), а ў першай палове 1590-х г., на Берасцейскіх саборах, – епіскапатам на чале з мітрапалітам Міхаілам Рагозам. Адзначаецца, што рэформы, ініцыяваныя іерархіяй Рускай царквы, пераклікаюцца з ініцыятывамі свецкіх людзей – царкоўных брацтваў і магнатаў. Брацкая праграма рэфармавання царкоўнага жыцця значна ранейшая за праграму іерархіі, і яе пачатак, магчыма, быў сінхронны з намаганнямі свецкіх магнатаў. Аналіз праграмы брацтваў паказаў, што яна была праграмай рэлігійнага абнаўлення ва ўсіх сферах царкоўнага жыцця. На думку гісторыка, ніводная царкоўная ўстанова не прапаноўвала такога маштабу і глыбіні царкоўных рэформ, як брацтвы (265–308).
Па назіраннях Л. Цімашэнкі, праграмы рэформ брацтваў і царкоўных іерархаў у пэўнай ступені супалі. У гэтым кантэксце праект уніі як праграма царкоўнай рэформы, сцвярджае гісторык, не быў ні адзінай альтэрнатывай, ні асабліва арыгінальным. Унійны праект іерархіі, які ў асноўным быў накіраваны на змену юрысдыкцыі над Царквой, аказаўся надзвычай рызыкоўным. І гэта пацвердзілі першыя дзесяцігоддзі пасля уніі. Супраціў царкоўнай уніі аказаўся мацнейшым, чым маглі прадбачыць яе ініцыятары.
Варта звярнуць увагу на аўтарскую трактоўку другой рухальнай сілы змен у Царкве (услед за разуменнем неабходнасці пераадолення крызісных з’яў). Маецца на ўвазе імкненне епіскапату ўраўнаваць свой статус з рыма-каталіцкім духавенствам у Рэчы Паспалітай, што магло б гарантаваць абарону грэка-візантыйскага абраду, “нацыянальнага па сваёй сутнасці” (418). Гэта значыць, у якасці асноўных матываў вызначаюцца не “здрада”, не пераход на лацінскі абрад, і тым больш не намер паланізаваць Царкву і грамадства.
Пасля разгляду розных варыянтаў рэфармавання Праваслаўнай царквы і рэлігійнай культуры манаграфія ўздымае шэраг пытанняў. Чаму ўсё ж узнікла ідэя разрыву адзінства з Усходняй царквой і падпарадкавання яе Апостальскай сталіцы, якая была цэнтрам іншай рэлігійнай традыцыі і культуры? Чаму ў той час, калі Еўропа пераходзіла ў пратэстантызм і масава ўцякала ад традыцыйнага каталіцызму, Праваслаўная царква Рэчы Паспалітай вырашыла далучыцца да яго?
Для пачатку прызнаецца, што праект заключэння рэлігійнай уніі з Рымам у рамках Рэчы Паспалітай зусім не быў ініцыяваны праваслаўнай іерархіяй Кіеўскай мітраполіі. Хоць яна зрабіла свой выбар добраахвотна, без ціску звонку, ідэя адзінства цэркваў ёй не належала. У сярэдзіне XVI ст. прыхільнікамі гэтай ідэі былі кардынал Станіслаў Гозій, езуіт Бенедыкт Гербест, Станіслаў Ажахоўскі і іншыя. А найбольш выразна ідэю адзінства падаў Пётр Скарга ў знакамітай працы “Пра адзінства Царквы Божай пад адным пастырам” (1577), прысвечанай князю Канстанціну (Васілю) Астрожскаму.
Праваслаўныя інтэлектуалы і кніжнікі, сцвярджае манаграфія, успрынялі ідэі П. Скаргі варожа, а вось царкоўная іерархія доўгі час не выказвала сваёй пазіцыі – знаходзілася ў стадыі “соннага задумення”. Пэўную актыўнасць праяўлялі толькі свецкія магнаты (князь Канстанцін (Васіль) Астрожскі) і некаторыя з найвышэйшых ураднікаў (Іпацій Пацій).
Да ліку каталіцкіх прапагандыстаў уніі належаў і папскі легат Антоній Пасевіна. Л. Цімашэнка дапускае, што толькі правал місіі А. Пасевіна ў Маскве павярнуў Рым да праблем Кіеўскай праваслаўнай мітраполіі.
Пачатак працэсу, які прывёў да абвяшчэння Берасцейскай уніі, даследчык датуе канцом 1580-х г., калі ўсталявалася практыка склікання штогадовых сабораў Кіеўскай праваслаўнай мітраполіі. Ідэя уніі ўпершыню была заяўлена ў саборнай грамаце чатырох епіскапаў ад 20 чэрвеня 1590 г. З’яўленне першай уніяцкай дэкларацыі епіскапату аўтар называе “навальніцай”.
Паўторым – гісторыя Царквы разглядаецца ў манаграфіі праз прызму рэформ і крызісаў. Акцэнт на канфліктным фоне развіцця падзей, на што заплюшчвалі вочы многія даследчыкі, з’яўляецца стрыжнем аўтарскай канцэпцыі.
У манаграфіі паказана, што разгортванне ўнійнага працэсу было напоўнена канфліктамі інтарэсаў сярод духавенства і свецкіх асобаў ды гучнымі інтрыгамі. Найбольшую агалоску атрымала справа аб падробцы “мамранаў” – распісак з аўтографамі і пячаткамі епіскапаў – удзельнікаў унійнага працэсу першай паловы 90-х г. XVI ст., іншымі словамі – абвінавачванне ў фальсіфікацыі асноватворных унійных дакументаў.
Змоўніцкі, паспешлівы характар падрыхтоўкі уніі, інтрыгі з абодвух бакоў, актыўнасць езуітаў, якая не спрыяла справе, далі даследчыку падставы засумнявацца ў тым, што епіскапы верылі ў яе поспех, пакуль да партыі уніі не далучыўся мітрапаліт. З манаграфіі даведваемся, што Міхаіл Рагоза доўга супраціўляўся, на яго згоду было выдаткавана шмат намаганняў, і нават пасля гэтага ён займаў хісткую пазіцыю – ледзьве пагадзіўся на скліканне ўніяцкага сабору. Слабасць уніяцкай партыі сярод рускай іерархіі, паводле Л. Цімашэнкі, была вынікам супрацьстаяння праваслаўных на чале з князем Канстанцінам (Васілём) Астрожскім (308–379).
Раскрываецца вырашальная роля, якую князь Канстанцін (Васіль) Астрожскі адыграў у генезісе і лёсе Берасцейскай уніі. Яму ж належыць выключная роля на Праваслаўным саборы 1596 г. Несумнеўная роля князя ў няўдачы пераходу да уніі ўсёй праваслаўнай супольнасці. У той жа час, нягледзячы на вялікія намаганні, князь не змог перашкодзіць правядзенню ўніяцкага сабору (379–418).
Падсумоўваючы ход падзей, даследчык адзначае, што шлях рускай іерархіі да Берасця быў цярністы. Разважаючы пра матывацыю ініцыятараў уніі, ён адзначае, што клопат пра вырашэнне глабальнай праблемы – ліквідацыю расколу хрысціянства – не быў галоўным рухавіком іх дзеянняў. Іх матывы былі больш “прыземленыя” – яны імкнуліся, хутчэй, абараніць грэчаскі абрад, над якім навісла пагроза, а галоўнае – ураўнаваць правы з лацінскім духавенствам у Рэчы Паспалітай (378).
Трэці раздзел манаграфіі “Берасцейскія саборы ў кастрычніку 1596 года: трыумф і раскол” мае тры падраздзелы. У першым характарызуецца прадстаўніцтва на абодвух саборах і спробы паразумення паміж імі. Другі і трэці падраздзелы прысвечаны адпаведна ўніяцкаму і праваслаўнаму саборам і іх пастановам.
Разгляд уніяцкага сабору і праваслаўнага “антысабору” ў кастрычніку 1596 г. гісторык пачынае з аналізу іх гістарыяграфіі. Праваслаўны падыход да гісторыі Берасцейскіх сабораў пададзены ў працах Міхаіла Каяловіча, Іаана Стральбіцкага, Платона Жуковіча. Дасягненне ўніяцка-каталіцкай гістарыяграфіі – працы Эдварда Лікоўскага, Оскара Халецкага.
Галоўным недахопам усёй папярэдняй гістарыяграфіі пра саборы, паводле Л. Цімашэнкі, з’яўляецца спроба паказаць іх гісторыю разам, што, у пэўнай ступені, апраўдана, бо яны адбываліся амаль побач – у цэнтры Берасця – і іх удзельнікі кантактавалі, спрабуючы схіліць адзін аднаго на свой бок. Аднак гісторыю двух паралельных сабораў украінскі вучоны разглядае асобна.
На аснове аб’ёмнага блока крыніцазнаўчых матэрыялаў, палемізуючы з шэрагам тэзісаў класікаў уніязнаўства родам з Беларусі, Украіны і Польшчы, Л. Цімашэнка стварыў адпаведную сучаснаму стану ведаў і крыніцавай базе навуковую канцэпцыю гісторыі сабораў. Са старонак манаграфіі паўстае іх гісторыя, паказаная ў святле, бадай, усіх вядомых на сёння крыніц.
Як вынікае з кнігі, памесны сабор, скліканы для аб’яднання прыхільнікаў і праціўнікаў уніі, быў вельмі прадстаўнічым: ні да 1596 г., ні пасля не ўдавалася сабраць такую колькасць духавенства і прадстаўнікоў свецкіх саслоўяў. Але ён раскалоўся на два саборы: уніяцкі і праваслаўны, таму склад іх удзельнікаў даследчык аналізуе асобна. Крыніцы дазваляюць зрабіць гэта дастаткова поўна. Але раскол адбыўся не адразу – заставалася надзея, хоць і вельмі малая, што ўдасца дасягнуць паразумення, і абодва бакі імкнуліся ёю скарыстацца, паміж імі вёўся дыялог.
Сабраная гісторыкам інфармацыя дазволіла яму грунтоўна прааналізаваць склад удзельнікаў Берасцейскіх сабораў і вызначыць іх усіх пайменна. Усяго ў саборах удзельнічалі 172 асобы: 25 падпісантаў уніі і 147 удзельнікаў праваслаўнага сходу. У манаграфіі прыведзены параўнальны разгляд сабораў з пункту погляду колькасці і статусу іх удзельнікаў (духавенства і міран), катэгорый духавенства, якое брала ў іх удзел (ад мітрапаліта і епіскапаў да протаіерэяў і святароў), правамоцнасці прымаць рашэнні, лёсаносныя для Царквы. Патрыяршы экзарх Нікіфар, кіраўнік “антысінода”, між іншым, меў толькі сан дыякана (421–453).
Разглядаецца праблема кіраўніцтва на ўнійным саборы. Пазіцыя яго кіраўніка мітрапаліта Міхаіла Рагозы не была выразнай і рашучай да моманту прыняцця і абвяшчэння уніі, г. зн. да заканчэнні пасяджэнняў сабору. Пазіцыя большасці епіскапаў – прыхільнікаў уніі была такой жа расплывістай; гэта датычыць нават аднаго з лідараў унійнай ініцыятывы – епіскапа луцка-астрожскага Кірылы Тарлецкага. Выключэннем быў другі лідар уніі – уладзімірска-берасцейскі епіскап Іпацій Пацей, які, паводле сведчанняў крыніц, быў найбольш актыўнай фігурай уніяцкага сабору ў асяроддзі рускай іерархіі. У той жа час адзначаецца, што на ўніяцкім саборы дамінавалі рыма-каталікі, і нават Іпацій Пацей займаў там даволі сціплую пасаду. Што тычыцца мітрапаліта Міхаіла Рагозы, то акрамя выканання сваіх фармальных прэрагатыў як кіраўніка Царквы і кіраўніка сабору, ён ніяк сябе не праявіў. Л. Цімашэнка згодзен з думкай папярэдняй гістарыяграфіі наконт яго няўстойлівасці. Відавочна, кажа гісторык, ён стаў уніятам толькі сілай абставін.
Галоўным дакументам гэтага сабору стала дэкларацыя Берасцейскай уніі. Унія цэркваў была абвешчана на літоўска-ўкраінска-беларускіх землях Рэчы Паспалітай, нягледзячы на супраціў праваслаўных яе апанентаў. Галоўная задача, пастаўленая перад саборам, была выканана. У пэўнай ступені унія мела поспех.
Канчатковае прыняцце Берасцейскай уніі было зацверджана на дзяржаўна-прававым узроўні ўніверсалам Жыгімонта III ад 15 снежня 1596 г. Дзяржаўныя ўраднікі ўсіх узроўняў павінны былі выконваць пастановы Берасцейскага сабору, а яго праціўнікі мусілі быць пакараныя. Гэта было, па словах гісторыка, беспрэцэдэнтнае ўмяшальніцтва ў свабоду веравызнання, парушэнне Варшаўскай канфедэрацыі 1573 г. Адыходзіла ў мінулае практыка рэлігійных свабод, а ў Рэчы Паспалітай запанаваў неспакой, звязаны з рэлігійным прыгнётам праваслаўнай супольнасці (454–515).
Аналіз складу ўдзельнікаў праваслаўнага сабору даў даследчыку падставы абвергнуць некалькі гістарыяграфічных міфаў і зрабіць шэраг важкіх высноў. Побач з вялікай колькасцю прадстаўнікоў праваслаўнай Валыні, з маёнткаў князя Канстанціна (Васіля) Астрожскага, як лічылася раней, значным было таксама прадстаўніцтва ад беларуска-літоўскіх епархій, асабліва ад мітрапаліцкай з кафедрамі ў Вільні і Наваградку. Памылковым з’яўляецца тэзіс пра “дамінаванне” пратэстантаў на праваслаўным саборы – іх было не больш як пяць чалавек. Сярод удзельнікаў уніяцкага сабору таксама былі людзі, неабыякавыя да пратэстантызму.
Зроблены важны акцэнт, што лёс праваслаўя і уніі ў дзяржаве вырашаўся не столькі аўтарытэтам і ўладай князя Канстанціна (Васіля) Астрожскага, колькі аўтарытэтам і ўплывам манастыроў і царкоўных брацтваў. Аднак манастырскі фактар пакуль не разглядаўся спецыяльна праз прызму генезісу уніі. Брацтвы ж адыгралі адну з галоўных роляў у барацьбе з уніяй пасля 1596 г. (443).
Праваслаўны сабор працаваў на два дні менш, чым уніяцкі. Як вынікае з манаграфіі, першыя два дні былі, за выключэннем адпраўлення дэлегацый і заслухоўвання іх справаздач, вельмі беднымі на рэальныя крокі. Здаецца, што праваслаўныя знаходзіліся ў стане нерашучасці, чакання. Відаць, да іх даходзілі водгукі непахіснасці ўніятаў. Але наступныя два дні былі вельмі эфектыўнымі і рашучымі, багатымі на пастановы. І гэта зразумела, бо вырашаўся лёс украінска-беларускага праваслаўя, гаворка ішла пра абарону шматвяковай традыцыі.
Пастановы праваслаўнага сабору здаюцца даследчыку больш аргументаванымі, яны былі багацейшымі на ідэі. Праваслаўныя выразна абгрунтавалі непахіснасць сваёй усходняй царкоўнай ідэнтычнасці, выказалі свае асцярогі, апелявалі да рэлігійных свабод Варшаўскай канфедэрацыі, акрэслілі выразную праграму барацьбы з чаканымі парушэннямі гэтых сваіх свабод.
Вынік падаецца ў манаграфіі такім. Праваслаўны сабор у кастрычніку 1596 г. вытрымаў націск каталікоў (фактычна, на яго зусім не ціснулі ўніяты) менавіта дзякуючы князю Канстанціну (Васілю) Астрожскаму. Такім чынам, было захавана ўкраінска-беларускае праваслаўе, якое расквітнела ў часы Пятра Магілы (515–574).
Правёўшы вельмі скрупулёзнае даследаванне прадстаўніцтваў на саборах і іх дзейнасці, Л. Цімашэнка лагічна падышоў да наступнага маладаследаванага і спрэчнага пытання – аб юрыдычнай сіле і гістарычным значэнні кожнага з іх у лёсе хрысціянства Цэнтральна-Усходняй Еўропы.
Прааналізаваўшы аргументы абодвух бакоў адносна легітымнасці ўніяцкага і праваслаўнага Берасцейскіх сабораў, гісторык прыйшоў да высновы аб кананічнасці іх абодвух. Уніяцкі сабор быў легітымны найперш з увагі на старшынства на ім мітрапаліта, які меў кананічную ўладу. Пераход пад уладу Рыма належаў да кампетэнцыі мітрапаліцкага сабору, без удзелу міран. Меўся дазвол караля на правядзенне гэтага сабору. Саборнае рашэнне – заключэнне уніі – было легітымізавана ўрадам і заканадаўствам Рэчы Паспалітай. Праваслаўны сабор быў легітымны з праваслаўнага кананічнага пункту гледжання. Але абодва бакі не хацелі прызнаваць легітымнасць адзін аднаго.
Падкрэсліваецца, што больш аргументаў было на карысць легітымнасці ўніяцкага сабору, але ў ім дамінавалі рыма-каталікі. Вялікае значэнне гісторык надае і праваслаўнаму сабору, які быў вельмі прадстаўнічым і абараняў украінска-беларускае праваслаўе.
Юрыдычны статус Уніяцкай царквы ў дзяржаве ўкраінскі вучоны вызначае як “паўабароненая” царква. Хоць пасля сабору яна была, у адрозненне ад Праваслаўнай царквы, “легальнай”, “афіцыйнай” царквой, але не стала прывілеяванай, бо не была дасягнута абяцаная роўнасць з Каталіцкай царквой, чыя іерархія ў значнай ступені дыстанцыявалася ад Уніяцкай царквы. Абарона ўрада Рэчы Паспалітай распаўсюджвалася толькі на яе барацьбу супраць Праваслаўя. Каталіцкі ўрад імкнуўся падтрымаць Уніяцкую царкву, што спачатку праявілася ў дзейнасці сойма (напрыклад, на сойме 1597 г., дзе праваслаўныя імкнуліся скінуць уніяцкую іерархію).
Берасцейскія саборы выклікалі барацьбу “Русі супраць Русі”. Новаўтвораная Уніяцкая царква, як сцвярджае Л. Цімашэнка, адразу ж трапіла ў сістэмны крызіс, працэс пераадолення якога зацягнуўся на першыя пасляберасцейскія дзесяцігоддзі. Складнікі гэтага крызісу называюцца наступныя: Царква мела кіраўніцтва, але не мела прыхаджан; царкоўныя саборы доўга не склікаліся; мітрапаліт Міхаіл Рагоза займаў пасіўную пазіцыю, а больш рашучы Іпацій Пацей дапусціў шмат памылак, якія прывялі да вострага канфлікту ў Вільні ў 1609 г.; вялікую шкоду справе уніі нанесла выступленне, якое адбылося ў Віцебску ў 1623 г.; уніяты прайгралі ў барацьбе за Кіева-Пячэрскі манастыр. Толькі з часам, як адзначае аўтар, з’явіліся першыя відавочныя поспехі ў рэалізацыі ўніяцкай праграмы царкоўнай і рэлігійнай культурнай рэформы.
Такую сітуацыю ва Уніяцкай царкве даследчык называе “агульным правалам Берасцейскай уніі”. Прычыны гэтага правалу ён бачыць у трох фактарах: адсутнасці спачатку падтрымкі з боку свецкіх людзей, арганізаваных у царкоўныя брацтвы (лідарамі свецкага супраціву былі Львоўскае і Віленскае брацтвы); непрыняцці уніі ніводным манастыром ва ўкраінскіх епархіях, у т. л. Кіева-Пячэрскай лаўрай (праваслаўныя манахі былі вельмі кансерватыўнымі і непахіснымі ў сваёй веры); старой веры таксама прытрымлівалася шляхта, хоць паступова яна пачынала схіляцца да уніі.
Гісторык канстатуе, што на ўкраінскіх землях Рэчы Паспалітай доўга не было ўніятаў. Першыя ўніяцкія епіскапы, Кірыла Тарлецкі і Дыянісій Збіруйскі, фактычна не ўкаранілі унію ў сваіх епархіях (Луцка-Астрожскай і Холмскай). Адзінай рускай епархіяй, дзе унія была распаўсюджана адразу пасля Берасця, была Уладзімірска-Берасцейская епархія, якой кіраваў рашучы Іпацій Пацей.
Пасляберасцейскі стан Праваслаўнай царквы даследчык ацэньвае як яшчэ больш глыбокі крызіс – маючы прыхаджан, яна не мела іерархіі. Не пагадзіўшыся з абвяшчэннем уніі, праваслаўныя пачалі супраць яе барацьбу на мясцовых сойміках і на сойме Рэчы Паспалітай, у 1607 і 1609 г. дасягнулі ў гэтым пэўных поспехаў, а ў 1620 г. аднавілі сваю іерархію. Пэўным падсумаваннем развіцця міжканфесійнага супрацьстаяння стаў прывілей Уладзіслава IV 1633 г., які прызнаваў правы як праваслаўных, так і ўніятаў (575–587).
Пасляслоўе манаграфіі пад назвай “Рэформа і крызіс” яўна дадзена ў піку назве працы Барыса Гудзяка “Крызіс і рэформа: Кіеўская мітраполія, Царградскі патрыярхат і генезіс Берасцейскай уніі” [4], у якой праводзіцца думка, што крызіс у мацярынскай Царкве (Царградскім патрыярхаце) перакінуўся на філіяльную Царкву – Кіеўскую мітраполію і спосабам выхаду з яго стала Берасцейская унія.
У пасляслоўі вучоны сфармуляваў некалькі ключавых высноў, сутнасць якіх мы паспрабавалі адлюстраваць у сваёй рэцэнзіі. Тут звернем увагу на заключную выснову. Яна сфармулявана наступным чынам:
“Наступствы Берасцейскай уніі не ўпісваюцца ў пракрустава ложа адмоўнага ці пазітыўнага. Берасцейскія саборы, якія засведчылі раскол украінска-беларускага хрысціянства (з 1620 года існавалі дзве паралельныя Кіеўскія мітраполіі: уніяцкая і праваслаўная), паклалі пачатак барацьбе Русі з Руссю, у аснову якой ляглі праблемы фармавання нацыянальнай царквы. У той жа час узрасла нацыянальна-канфесійная свядомасць, без якой казацкія войны не мелі б характару нацыянальна-вызваленчых.
Праваслаўны Берасцейскі сабор 1596 года, несумненна, збярог украінска-беларускае праваслаўе, якое расквітнела ў эпоху Пятра Магілы.
Унійны сабор запачаткаваў рэлігійна-культурную традыцыю, арыентаваную на заходнія ўзоры, якая з цягам часу спрыяла замацаванню грэка-каталіцызму як адной з нацыянальных канфесій украінцаў.
Нягледзячы на негатыўныя наступствы міжканфесійнай барацьбы, якія адчуваюцца і сёння, Украіна ўжо ў познім Сярэднявеччы і раннім Новым часе зблізілася з Еўропай. У гэтым бачыцца непераходнае значэнне Берасцейскай уніі як канкрэтнай гістарычнай падзеі канца XVI ст.” (587).
У дадатках да манаграфіі змешчаны палемічны твор Іпація Пацея “Справедливое описанье поступку и справы сынодовое и оборона згоды и едности съвершенное, которая се стала на сыноде Берестейскомъ в року 1596”, апублікаваны ў 1597 г. (588–613). Яго крыніцазнаўчы патэнцыял упершыню ўводзіцца ў даследаванне генезісу царкоўнай уніі.
Ёсць імянны і геаграфічны паказальнікі, якія аблягчаюць пошук неабходнай інфармацыі.
Манаграфія завяршаецца 34 ілюстрацыямі. Яны сапраўды ўнікальныя. Большасць – гэта копіі арыгінальных рукапісных дакументаў 1595–1596 г. аўтарства галоўных творцаў Берасцейскай уніі Анісіфара Дзевачкі і Міхаіла Рагозы і тытульныя аркушы першых выданняў (1597–1600 г.) палемічных твораў, прысвечаных уніі. Таксама сярод ілюстрацый – пастановы царкоўных сабораў першай паловы 1590-х г., якія распрацоўвалі ідэю і праект уніі, у тым ліку першая ўніяцкая дэкларацыя епіскапату (ліст чатырох епіскапаў) ад 24 чэрвеня 1590 г.; грамата (дэкларацыя) Берасцейскай уніі ад 8 кастрычніка 1596 г. Копіі дакументаў у дадатку зроблены з арыгіналаў, якія захоўваюцца ў архівасховішчах Украіны, Расіі, Ватыкана, Нідэрландаў (729–759).
Падагульняючы, можна сказаць, што манаграфія ўкраінскага вучонага, прысвечаная такому беларускаўкраінскаму рэлігійна-культурнаму феномену XVI cт., як Берасцейская унія, не пакіне абыякавымі даследчыкаў, зацікаўленых у гэтай праблематыцы, святароў і вернікаў, аматараў гісторыі і краязнаўцаў.
Напрыканцы, услед за даследчыкам, якому бачыцца непахіснае значэнне Берасцейскай уніі як спецыфічнай гістарычнай падзеі канца XVI ст. у працэсе збліжэння Украіны з Еўропай, дададзім, што Берасцейская унія – гэта яшчэ і ўклад Беларусі ў еўрапейскую культуру і хрысціянскую цывілізацыю ў цэлым. Нягледзячы на шматразовую дэлегалізацыю ў Расійскай імперыі (ва Украіне – у 1795 г., Беларусі – у 1839 г., Польшчы – у 1875 г.) і СССР (Львоўскі сабор 1946 г.), Грэка-каталіцкая царква, створаная ў выніку Берасцейскай уніі, існуе і сёння. І гэты факт, несумненна, стымулюе цікавасць да працы Л. Цімашэнкі і актуалізуе ўзнятыя ў ёй навуковыя праблемы.
* ТИМОШЕНКО, ЛЕОНІД. Феномен Берестейської унії (XVI – початок XVII ст.). Дрогобич: Коло, 2024. 760 с.
[1] Гл., напрыклад: Чистович И. Очерк истории Западно-Русской церкви. Минск, 2014; Коялович М. Чтения по истории Западной России. С.-Петербург, 2020; Записки Иосифа, митрополита литовского: в 3 т. Могилев, 2018; Митрополит Иосиф (Семашко). Записки. Минск, 2018 і г. д.
[2] Падокшын С. А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура: філасофскагістарычны аналіз. Мінск, 1998; 2-е выд.: Мінск, 2000; ён жа. Іпацій Пацей: царкоўны дзеяч, мысліцель, пісьменнік на пераломе культурна-гістарычных эпох. Мінск, 2001.
[3] Смалякоў Д. А. Cацыяльна-філасофскія погляды рэлігійных палемістаў у Беларусі канца XVI – сярэдзіны XVII ст. Мінск, 2020.
[4] Ґудзяк Б. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. Львів, 2000.