Антон Пракапчук. Вынаходства беларускага ідэалізму: філасофска-гістарычныя погляды Максіма Багдановіча

Максім Багдановіч – не толькі прызнаны класік беларускай паэзіі, але і своеасаблівы мысляр. Ён пакінуў пасля сябе накіды філасофска-гістарычнай канцэпцыі, якую можна паставіць у адзін шэраг з думкай Вацлава Ластоўскага, Аляксандра Цвікевіча, Ігната Канчэўскага, Уладзіміра Самойлы ды іншых выбітных прадстаўнікоў айчыннай інтэлектуальнай традыцыі. Храналагічна паэт нават апярэдзіў большасць уплывовых тэарэтыкаў нацыянальнай ідэнтычнасці. У пэўным сэнсе яго канцэпцыю можна назваць архетыпам адраджэнскага падыходу да гісторыі Беларусі. Пры гэтым яна пазбаўлена шмат якіх устойлівых і не заўсёды прадуктыўных стэрэатыпаў, характэрных у тым ліку для сучасных дэбатаў. Тым не менш, гэтае вымярэнне творчай спадчыны паэта пакуль што не прыцягвала належнай увагі даследчыкаў.

Па сваім месцы ў гісторыі беларускай думкі Максім Багдановіч нагадвае Фрыдрыха Шылера ў гісторыі нямецкай. Той таксама вядомы перш за ўсё як паэт, але для спецыялістаў ён яшчэ і мысляр, які адыграў значную ролю ў рэцэпцыі філасофіі Імануіла Канта. Невыпадкова нямецкі гісторык Рудыгер Сафранскі назваў сваю біяграфію Шылера “Вынаходства нямецкага ідэалізму” [1]. На жаль, у беларускай думцы пакуль не нарадзілася філасофскай плыні такога маштабу. З іншага боку, Багдановіч не пакінуў сістэматычнай працы кшталту “Лістоў пра эстэтычнае выхаванне чалавецтва”. Тым не менш, можна сказаць, што ў беларускай інтэлектуальнай традыцыі ён выконвае ролю, суразмерную з роляй Шылера ў нямецкай. Як мы ўбачым, значнае падабенства ёсць і паміж іх поглядамі на нацыянальную культуру. Перад намі і яшчэ адна прычына актуальнасці вывучэння філасофскай спадчыны Багдановіча: хто ведае, можа, яго творчасць яшчэ дапаможа нарадзіцца сапраўднаму беларускаму ідэалізму?

Сярод даследчыкаў існуе агульнае ўяўленне пра Багдановіча як мысляра, але да таго, што можна назваць яго ўласна філасофскай спадчынай, навукоўцы звяртаюцца адносна рэдка [2]. У сваім артыкуле мы спрабуем зрабіць унёсак у распрацоўку гэтай тэмы і ў яго другой частцы прапануем інтэрпрэтацыю выказванняў Багдановіча як філасофска-гістарычнай канцэпцыі. Мы сцвярджаем, што яна ўяўляе самастойную старонку гісторыі беларускай думкі, нават калі не ўлічваць, што яе аўтарам быў знакаміты паэт. Яна цікавая нам сёння не толькі як аб’ект гістарычнага даследавання, але і як жывая крыніца прадуктыўных разважанняў наконт метадалогіі нацыянальнай гістарыяграфіі. Адпаведна, у сваім аналізе мы прытрымліваемся метадаў не толькі кантэкстуальна-гістарычнай рэканструкцыі, але і філасофскай інтэрпрэтацыі, якую, тым не менш, падпарадкоўваем прынцыпам гістарызму, пазбягаючы анахранізмаў і нерэлевантных гіпотэз. Падкрэслім, што пад словамі “канцэпцыя” ці “тэорыя Багдановіча” мы маем на ўвазе ўстойлівыя ланцугі аргументаў, якія складаюцца ў канцэптуальнае ядро думкі паэта. Нельга сцвярджаць, што ён піша філасофскую сістэму, але пэўнае адзінства ў яго поглядах усё ж існуе. Менавіта філасофскі аналіз дазваляе наглядна прадэманстраваць гэтае адзінства і высветліць тыя вымярэнні выказванняў Багдановіча, актуальная каштоўнасць якіх не вычэрпваецца гістарычным кантэкстам іх узнікнення і непасрэднымі мэтамі аўтара.

Накіды да сваёй канцэпцыі паэт прапанаваў перадусім у “Беларускім адраджэнні” (1915) і іншых артыкулах яраслаўскага перыяду. Звычайна яны разглядаюцца як літаратурна-крытычныя нарысы, але ў кантэксце рэканструкцыі тэорыі Багдановіча гэтыя творы аказваюцца таксама філасофскімі выказваннямі. Нагадаем, што ў чэрвені 1908 г. Багдановічы пераехалі ў Яраслаўль. У 1911 г. Максім скончыў там гімназію, а ў 1916 г. – Дзямідаўскі юрыдычны ліцэй. Слова “ліцэй” не павінна заблытваць: гэта была ўстанова вышэйшай адукацыі з даволі цікавай гісторыяй, у тым ліку звязанай з рэвалюцыйным рухам [3]. Узровень адукацыі быў даволі высокі. У розныя часы тут выкладалі знакамітыя навукоўцы Міхаіл Капусцін, Багдан Кісцякоўскі, Уладзімір Шчаглоў і іншыя [4]. Юрыдычная адукацыя тады ўключала вывучэнне гісторыі філасофіі і прававой думкі, а таксама класічных моў, якія выкладаліся яшчэ ў гімназіі [5]. З успамінаў бацькі Багдановіча вядома, што паэт не меў асаблівай цікавасці да юрыспрудэнцыі [6]. Ён не вельмі актыўна хадзіў на лекцыі, але вольны час бавіў у бібліятэцы, актыўна займаўся самаадукацыяй і вывучэннем замежных моў, цікавіўся сучаснай палітычнай думкай ад анархізму да панславізму, з захапленнем даследаваў гісторыю Беларусі і іншых “маладых народаў”. Таму цяжка ўявіць, што лекцыі па гісторыі палітычных і прававых плыняў зусім не цікавілі на той час ужо даволі глыбока ангажаванага юнака.

На жаль, Багдановіч амаль не пакідае ў сваіх тэкстах дакладных спасылак на крыніцы, таму вывучаць генезіс яго ідэй аб’ектыўна складана. Тым не менш, даследчык можа абапірацца на інтэлектуальны кантэкст эпохі. У прыватнасці, маюць сэнс параўнанні поглядаў паэта са зместам тых ці іншых адукацыйных курсаў ліцэя, а таксама з уплывовымі на той час палітыка-прававымі канцэпцыямі і ідэалогіямі, прамы ці ўскосны адбітак якіх відавочна прысутнічае ў публіцыстыцы нашага класіка. У акрэсленых умовах некаторыя з магчымых інтэлектуальных вытокаў яго тэорыі мы вымушаны разглядаць у якасці праблематычных і такіх, што патрабуюць далейшага асобнага даследавання. Мы прытрымліваемся ўстаноўкі на выключна рэлевантныя з філасофскага і гістарычнага пунктаў гледжання параўнанні, а ўсе гіпотэзы, наколькі гэта магчыма, суправаджаем тэксталагічнымі і фактычнымі пацверджаннямі. Урэшце, варта памятаць, што культурны кантэкст любой эпохі так ці інакш уплывае на творчасць яе сучаснікаў, нават калі яны самі таго не заўважаюць. Таму вывучэнне інтэлектуальных уплываў – задача больш тонкая і складаная, чым пошук спасылак аднаго аўтара на іншых, асабліва калі справа тычыцца рэцэпцыі філасофскіх аргументаў. Такім чынам, найбольш актуальнай задачай даследаванняў спадчыны Багдановіча-мысляра можна лічыць вывучэнне непасрэднага інтэлектуальнага кантэксту ўзнікнення яго грамадскіх ды філасофска-гістарычных поглядаў. Са свайго боку мы прапануем сціплы першапачатковы ўнёсак у распрацоўку гэтай праблемы і ў трэцяй частцы артыкула спрабуем акрэсліць магчымы генезіс яго тэорыі, грунтуючыся на яе супастаўленні з інтэлектуальнымі плынямі таго часу, найбольш адпаведнымі поглядам Багдановіча па сваіх тэзісах і аргументах.

Гуманістычны класіцызм Багдановіча

Пачаць трэба з эксплікацыі гуманістычных тэндэнцый у творчасці Багдановіча, бо далей яны будуць важнымі для разумення яго філасофскіх поглядаў. Тэма антычных, класіцысцкіх і гуманістычных матываў у спадчыне паэта распрацоўваецца ўжо амаль сто гадоў [7]. Вядома, што ён актыўна цікавіўся старажытнай літаратурай, з якой быў знаёмы яшчэ з дзяцінства [8], і звяртаўся да класічнай спадчыны як ва ўласных вершах, так і ў перакладах. Пісьменнік Міхайла Грамыка нават лічыў паэта “старажытным грэкам у беларускай вопратцы” [9]. Адзін з найбольш відавочных прыкладаў ягонага захаплення класікай – увядзенне ў беларускую паэзію розных антычных і рэнесансных вершаваных размераў. Яго галоўнай навацыяй у гэтым сэнсе было стварэнне беларускага санета. Вядома, зусім не выпадкова ён абраў эмблематычную для культуры ўсёй новай Еўропы форму верша, з якой пачыналася італьянская нацыянальная паэзія Петраркі і Дантэ.

Нашмат радзей у літаратуры сустракаюцца заўвагі пра пэўны класіцызм эстэтычных поглядаў Багдановіча. Між іншым, нават знакамітая абарона “сальерызму” ў вершаваным “Лісце да п. В. Ластоўскага” [10] – гэта чыста класіцысцкі і ў нечым антырамантычны матыў [11]. Бо ў пушкінскім супрацьпастаўленні вобразаў Моцарта як натхнёнага парывістага генія і спакойнага Сальеры, які стварае сваю музыку “праз мерны, нудны труд”, паводле рацыянальных класічных правілаў, Багдановіч аддае перавагу апошняму. Гэтак жа, як спробу пераадолець аднабокую рамантычную экзальтацыю ў нейкім гарманічным сінтэзе можна разглядаць актыўныя апеляцыі да канонаў і матываў класічнай паэзіі, а таксама выкарыстанне рэгулярных вершаваных размераў у яго ўласнай творчасці. Словамі Ёгана Ёахіма Вінкельмана, паэт быццам бачыць у старажытным мастацтве “высакародную прастату ды спакойную веліч”. Відавочна, што захапленне класікай павінна было адбіцца на яго публіцыстыцы і літаратурнай крытыцы. Як мы ўбачым, гуманістычны класіцызм сапраўды з’яўляецца адной з фундаментальных рысаў яго філасофска-гістарычных поглядаў.

Яшчэ ў 1920 г. Максім Гарэцкі выдатна зразумеў не проста філасофскі характар творчасці паэта, а яе выразны гуманістычны пафас, які адкрыта апелюе да ідэалаў рэнесанснай культуры [12]. Больш за тое, ён слушна падкрэсліваў, што філасофская думка Багдановіча мае прынцыповую важнасць для разумення яго паэтычнай спадчыны [13]. Сучасныя даследчыкі таксама адзначаюць, што ён імкнуўся не толькі да паўтарэння старажытных майстроў, але і да творчага прысваення класічнай спадчыны на беларускай глебе [14]. Ён разглядаў класічнае і гуманістычнае мастацтва ў якасці ідэальнага прыкладу для развіцця нацыянальнай культуры. Як заўважае Леанід Казыра, падобныя погляды былі даволі шырока распаўсюджаны сярод першага пакалення дзеячаў беларускага Адраджэння [15], але ў Багдановіча ці не ўпершыню яны набываюць сістэматычнасць і экспліцытна апелююць да ідэалаў гуманізму.

Гэтыя погляды паэт паслядоўна развівае ў літаратурнай крытыцы. Напрыклад, ён заўсёды падкрэслівае класічныя матывы ў аглядах украінскай паэзіі [16]. Выразны акцэнт на класіцызме ён робіць у некралогу Івану Франко (1916) [17] і асабліва ў артыкуле пра Валадзіміра Самійленку (1916) [18]. У артыкуле “Краса і сіла” (1914) ён падрабязна аналізуе вершы Тараса Шаўчэнкі і прыходзіць да высновы, што той гарманічна аб’яднаў прыгажосць “меладычных” элементаў і моц рытмаў, умела камбінуючы народныя матывы і ўніверсальныя паэтычныя формы [19]. У паэзіі самога Багдановіча мы бачым такія ж памкненні. У “Вянку” класічныя матывы відавочна сплятаюцца ў адно з народнымі, і нават назва кнігі сімвалічна адсылае адначасова да вобразаў лаўровага вянка, якім узнагароджвалі паэтаў Антычнасці і Рэнесансу, і да традыцыйнага вянка з кветак беларускіх “лясоў, палёў”. Цікава, што артыкул “Памяці Т. Г. Шаўчэнкі” (1914) Багдановіч пачынае эпіграфам са свайго любімага старажытнага паэта Катула. Тут ён характарызуе ўкраінскага класіка як нацыянальнага генія, але адразу змяшчае ягоную творчасць у кантэкст аналагічных сусветных працэсаў і параўноўвае з выразнікамі духу іншых народаў [20]. Яго цікавіць менавіта тое, як з увасаблення класічных формаў у мясцовым матэрыяле блізкай да беларусаў “маладой” культуры паўстае спецыфічна нацыянальная паэзія. Гэтак Багдановіч-крытык займае яшчэ і даследчую, у пэўным сэнсе знешнюю пазіцыю ў дачыненні да нацыянальнага пытання. Паказальна, што ў аглядзе становішча беларускай літаратуры ён таксама імкнецца да аб’ектыўнасці, бо прынцыпова піша пад псеўданімам і крытыкуе нават уласныя вершы [21].

Адам Бабарэка паказвае, што ў ацэнцы паэтычнай навізны Багдановіч стыхійна прытрымліваўся прынцыпаў, якія можна атаясаміць з гістарызмам: “разуменьне навіны ўласных твораў (менавіта вершаў) М. Багдановіч абмяжоўвае рамкамі разуменьня беларускае літаратуры ў пэўны момант яе развіцьця” [22]. Адпаведна, у крытычных артыкулах ён акрэслівае літаратурны і, шырэй, духоўны кантэкст эпохі, у якім даводзіцца працаваць дзеячам Адраджэння. Нарэшце, уласныя вершы, як мяркуе Бабарэка, паэт разглядае з двух бакоў: яны маюць гістарычны змест, які тычыцца сучасных праблем і можа страчваць актуальнасць; і мастацкую форму, якая адмыслова будуецца з аглядкай на ўніверсальную неўміручую каштоўнасць [23]. Агляд прыжыццёвай рэцэпцыі паэзіі Багдановіча яскрава дэманструе, наколькі наватарскім і складаным для разумення быў гэты падыход, які сумяшчаў гістарычныя, палітычныя і чыста мастацкія задачы [24]. Толькі паступова ўспрыманне паэта крытыкамі і даследчыкамі эвалюцыянавала ад недарэчнага вобраза песняра індывідуальнасці да фігуры нацыянальнага класіка і, нарэшце, да мастака-сінтэтыка з філасофскімі прынцыпамі.

Сумяшчэнне пошукаў ісціны і прыгажосці было ўласціва светапогляду дзеячаў Ваймарскага класіцызму, паралель з якімі заўсёды ўзнікае ў аналізе творчасці Багдановіча. Напрыклад, Міхась Стральцоў параўноўваў паэта не з Шылерам, “страсным і неўраўнаважаным”, а з Гётэ, “ураўнаважаным і спакойным, як бог” [25]. Магчыма, яго характарыстыка Шылера крыху перабольшаная, але ўвогуле такое супрацьстаўленне можна зразумець, асабліва ў кантэксце матыву “сальерызму”. З іншага боку, погляд Стральцова супярэчыць успамінам бацькі паэта. Той пісаў, што Максім “любіў асабліва Шылера”, чый выразна класіцысцкі па духу выраз паўтараў у якасці свайго “паэтычнага веравызнання”: “над формай працуй упарта, каб словам было цесна – думцы прасторна” [26]. Значыць, крыніцай яго эстэтычнай ураўнаважанасці хутчэй быў Шылер: невыпадкова Багдановіч перакладаў на беларускую менавіта яго вершы, а не Гётэ. Але не трэба забываць, што і вялікі Гётэ – паэт, філосаф і навуковец – зрабіў значны ўнёсак у развіццё гуманістычных ідэалаў. Яго спадчыну таксама можна разглядаць як блізкую па духу Багдановічу, і перш за ўсё гэта тычыцца яго канцэпцыі “сусветнай літаратуры”. Больш за тое, з некаторых выказванняў нашага паэта атрымліваецца, што і сам ён у нечым параўноўваў сябе з Гётэ. У артыкуле “Паэзія геніяльнага вучонага” (1911) на прыкладзе творчасці Ламаносава ён збліжае навуку і мастацтва ў якасці двух спосабаў пошуку ісціны. Гэтую оду паэту-навукоўцу нельга лічыць выпадковасцю, бо, відавочна, і сам Багдановіч прытрымліваецца падобных поглядаў: “мы не бачым прычынаў, каб паэзіі і навуцы не ісці поплеч. Бо менавіта такімі былі іх узаемаадносіны на заранку чалавецтва” [27]. Не дзіўна, што побач з расійскім асветнікам і класіцыстам Багдановіч згадвае Гётэ [28], але ў гэтым шэрагу маглі б апынуцца і Франко, і Шылер, і Дантэ, з якога ў “Беларускім адраджэнні” будзе адлічвацца пачатак гісторыі культуры новай Еўропы.

Структура канцэпцыі Багдановіча

Нагадаем, што нас будзе цікавіць не пераказ асобных тэзісаў, а рэканструкцыя структуры аргументаў і цэласнага сэнсу разважанняў паэта. Вядома, што філасофскія ідэі і паняцці маюць своеасаблівую “інерцыю” і могуць часам разгортвацца паводле ўласнай логікі, якая не заўсёды наўмысна артыкулюецца ці нават рэфлексуецца тымі, хто іх ужывае. Менавіта таму прастора нават для самай строгай ды стрыманай інтэрпрэтацыі тэксту заўсёды шырэйшая за першапачатковыя інтэнцыі аўтара. Адпаведна, далей мы не толькі праводзім эксплікацыю поглядаў паэта, але і пры дапамозе аналізу ўласцівай ім логікі пазначаем магчымыя напрамкі развіцця яго тэорыі нацыянальнай гістарыяграфіі, якую ён не змог, не захацеў або не паспеў развіць самастойна.

Пачаць трэба з таго, што аўтар “Беларускага адраджэння” разглядае гісторыю Беларусі як цэласную ў двух сэнсах: па-першае, таму, што аб’ектыўным разрывам у гісторыі дзяржаўнасці няма адпаведнасці ў суцэльнай гісторыі культуры [29]; па-другое, таму, што культурная гісторыя Беларусі ніколі не адрываецца ад агульнаеўрапейскага і сусветнага кантэксту [30]. Гэта вельмі істотна, бо ён не толькі падкрэслівае гістарычную прыналежнасць Беларусі да еўрапейскай культуры, але і адмаўляецца ад гэтак званай “нацыяналізацыі гістарыяграфіі” ў чыстым выглядзе. Беларуская гісторыя – гэта перш за ўсё гісторыя чалавечай культуры ў яе канкрэтным нацыянальным увасабленні. Яна не з’яўляецца нечым адасобленым, аддзеленым межамі дзяржаў, і яе вывучэнне немагчымае без уліку агульнаеўрапейскага кантэксту. Асноўным крытэрам адзінства нацыянальнай традыцыі Багдановіч лічыць мову. Як мы ўбачым пазней, мову ён разумее даволі тонка, таму нельга кваліфікаваць гэты тэзіс як прымардыялісцкі ці этнанацыяналістычны. Паводле паэта, нягледзячы на аб’ектыўныя вонкавыя перашкоды і разрывы ў гісторыі палітычнай незалежнасці, беларуская мова захавалася да XX ст. з тых часоў, калі яна ўпершыню аддзялілася ад старажытнаславянскай, разам з маскоўскай і ўкраінскай [31]. Толькі гэтак была захаваная глеба, на якой актыўнае культурнае жыццё можа адрадзіцца нават пры адсутнасці нацыянальнай дзяржавы. Тым не менш, аднаўленне адзінства дзяржаўнасці і культуры Багдановіч лічыць неабходным і амаль што непазбежным. На яго думку, сэнс нацыянальнага адраджэння палягае менавіта ў аднаўленні палітыка-прававога суверэнітэту праз крышталізацыю культуры ў сталых формах. Хоць у аснове яго падыход да гісторыі і нацыянальнага пытання культурацэнтрычны, паэт акцэнтуе палітыка-прававы бок праблемы і падкрэслівае, што канкрэтныя палітыка-прававыя парадкі так ці інакш адпавядаюць лакальным формам культуры.

Навуковы падмурак гэтых поглядаў Багдановіч мог атрымаць падчас навучання ў ліцэі, што пацвярджаецца, напрыклад, аналізам твораў яго тагачасных выкладчыкаў [32]. Паводле слоў бацькі паэта, “з прафесуры Максім за ўсіх быў бліжэйшы да Кісцякоўскага. Іх збліжала адзінства поглядаў па пытанні аб адраджэнні дзвюх блізкіх народнасцяў – украінскай і беларускай і супрацоўніцтва ў «Украинской жизни»” [33]. Гэты мысляр сапраўды прытрымліваўся прагрэсіўных поглядаў на нацыянальнае пытанне, а таксама падкрэсліваў лакальную спецыфічнасць прававой свядомасці [34]. З іншага боку, мы не знойдзем выразных адбіткаў уплыву на Багдановіча ягонай вытанчанай прававой філасофіі, заснаванай на прынцыпах неакантыянства. Сам Кісцякоўскі слушна падкрэсліваў, наколькі малое значэнне права гістарычна мела ў палітычнай свядомасці Расійскай імперыі, і што нават такія свабодалюбівыя аўтары, як Мікалай Міхайлоўскі, адмаўлялі значэнне права ў справе палітычнага вызвалення народаў. Дыскурс правоў асобы, якія з энтузіязмам адстойваў Кісцякоўскі, для іх быў цалкам чужы [35]. Багдановіч у гэтым сэнсе ідзе следам за дарагім яго сэрцу Міхайлоўскім – менавіта народнікам, а не лібералам-індывідуалістам, – бо выказваецца амаль выключна пра нацыянальнае адраджэнне і свабоду народнай творчасці, а не пра ахову асабістых правоў ці канкрэтную мадэль прававога ўладкавання будучай незалежнай дзяржавы, што ўвогуле не было характэрна для беларускіх палітычных дыскусій таго часу. Галоўнае для яго – каб гэтае ўладкаванне адпавядала нацыянальнай культуры. Такім чынам, мы мусім улічваць магчымы ўплыў юрыдычнай адукацыі на тэорыю Багдановіча. Дзяржаўна-прававая праблематыка выконвае ў ёй не галоўную, але ўсё ж значную ролю, і паэт адкрыта падкрэслівае неабходнасць выпрацоўкі спецыфічных для мясцовай культуры формаў права і дзяржаўнасці дзеля таго, каб сама культура працягвала існаванне [36].

Працэс паступовай дыферэнцыяцыі і крышталізацыі мноства асобных культур Багдановіч лічыць агульным для гісторыі Еўропы пачынаючы з Рэнесансу. Так, у артыкуле “Кароткая гісторыя беларускай пісьменнасці да XVI сталецця” (1911) ён разглядае гісторыю ўсходніх славян [37], а ў “Беларускім адраджэнні” – гісторыю ўсёй Еўропы. Паэт сцвярджае: мова, што пануе ў якасці ўніверсальнай мовы зносін на вялікіх і больш-менш гамагенных у палітыкаправавым уладкаванні тэрыторыях [38], можа спараджаць вялікія дасягненні ў навуцы ці праве, але не можа спарадзіць значныя мастацкія каштоўнасці [39]. Таму народная культура пачынае ствараць патрэбныя ёй каштоўнасці і літаратурныя помнікі на ўласнай мове. Паступова, кажа ён, народная культура крышталізуецца ў сталай форме, і гэтак народ атрымлівае выразную ідэнтычнасць, што амаль натуральным чынам прыводзіць да перабудовы палітыкаправавога парадку паводле мясцовых законаў, а ўрэшце і да заснавання нацыянальнай дзяржавы [40]. Такім чынам, мясцовая, укаранёная ў лакальнай культуры свядомасць парывае з універсалісцкім палітычным структураваннем прасторы, якое гістарычна можа прымаць розныя формы: імперыі, як Свяшчэнная Рымская ці Расійская; усяленскай царквы, як каталіцкая ці праваслаўная, або іншыя.

Нагадаем, што ў строгім, вузкім сэнсе гэтых паняццяў, імперыя і (нацыянальная) дзяржава – не адно і тое ж [41]. Значнае адрозненне паміж імі звязана акурат з тымі пытаннямі, якія абмяркоўвае Багдановіч: прававое ўладкаванне прасторы, стаўленне да палітычных межаў і культурнай незалежнасці. Фармаванне сучаснага інстытута дзяржавы пачынаецца якраз у часы Рэнесансу, а ўжо дзесьці ў XVI ст. нараджаецца прававая думка мадэрнага кшталту, на мясцовых мовах і з улікам мясцовых звычаяў, канкрэтных абставінаў, асаблівасцяў традыцыйнага палітыка-прававога ўладкавання ды іншага [42]. Уплыў класічнага рымскага права захоўваўся, але яго рэцэпцыя ўжо мела выразную нацыянальную спецыфіку. Прыкладам могуць быць іспанскія законы Тора, працы юрыстаў і філосафаў кшталту Мак’явелі, Бадэна ці пазней Гобса або тыя ж Статуты ВКЛ. Мяркуючы па ўсім, Багдановіч так ці інакш разумее гэтую праблему [43], бо, па сутнасці, яго культурна-гістарычная схема апісвае станаўленне нацыянальнай літаратуры ў паралелі са станаўленнем суверэнных дзяржаў ранняга Новага часу, якое адбывалася наперакор уладзе імператара або папы рымскага. З’яўленне “маладых” нацыянальных дзяржаў у XIX–XX ст. ён разглядае як працяг менавіта гэтых працэсаў. Можна меркаваць, што перад намі тут зноў нейкі адбітак лекцый па гісторыі права, якія паэт мог слухаць у ліцэі. Такім чынам, пытанне моўнага ды культурнага самавызначэння ён разглядае як імпліцытна палітычнае. Адпаведна, нацыянальнае адраджэнне не мусіць абмяжоўвацца патрабаваннем аўтаноміі ў рамках адзінай шматкультурнай імперыі.

Багдановіч заўважае, што ў адрозненне ад буйных дзяржаў Заходняй Еўропы, чыя гісторыя палітычнай суб’ектнасці развівалася больш-менш бесперапынна, беларусы мелі разрывы ў традыцыі дзяржаўнасці. У гэтым сэнсе маюць рацыю тыя, хто кажа, што наратывы нацыянальнага адраджэння часам утрымліваюць дзве асобныя гісторыі: былой дзяржаўнай велічы і барацьбы за яе аднаўленне. Але нацыянальная гісторыя і не павінна быць гісторыяй дзяржавы, як гэта было ў часы “бацькі гістарыяграфіі” Леапольда фон Ранке. Нацыя можа страціць палітычную самастойнасць, але працягваць існаванне, пакуль жыве яе культура. Межы дзяржаў у гэтым сэнсе – рэч больш-менш выпадковая. Больш за тое, паводле канцэпцыі Багдановіча, усе народы знаходзяцца ў плыні адных і тых жа працэсаў ад Рэнесансу да сучаснасці. Разрывы ёсць толькі ў гісторыі інстытутаў дзяржаўнасці, а не ў агульнаеўрапейскай культурнай гісторыі. Менавіта культура Рэнесансу з’яўляецца тут невычэрпнай духоўнай крыніцай, з якой нараджаецца сучасная Еўропа, а яе эмблематычнай фігурай даволі традыцыйна аказваецца Дантэ [44]. Нягледзячы на тое, што слова “адраджэнне” Багдановіч у назве свайго артыкула піша з малой літары, ён відавочна параўноўвае сучасныя плыні нацыянальнага адраджэння, у тым ліку беларускага, з Адраджэннем з вялікай літары. Такім чынам, ён прапануе разглядаць і ўласна “беларускі Рэнесанс” часоў ВКЛ у якасці рэгулятыўнага ідэала для новага нацыянальнага адраджэння. Фактычна няма розніцы, ці супадае нацыянальнае адраджэнне з канкрэтнай гістарычнай эпохай Адраджэння: апошняя служыць пазачасавым, адвечным культурным эталонам, на які мусіць арыентавацца сучасны адраджэнскі рух.

Гэта вельмі важна, бо рэцэпцыя класічнай Антычнасці, якая пачынаецца нанова ў Рэнесансе, сапраўды адыграла вырашальную ролю ў фармаванні мадэрных нацыянальных дзяржаў: спачатку ўласна ў эпоху Адраджэння [45], а таксама пазней – ужо ў XVII–XIX ст. [46] Постаць Шылера ў гэтым кантэксце таксама невыпадковая, бо яна звязвае ўзнікненне філасофскага ідэалізму з неагуманістычнымі тэндэнцыямі [47]. Магчыма, найбольш яскрава і лапідарна галоўны прынцып неагуманізму выказаў “бацька сучаснага мастацтвазнаўства” Ёган Ёахім Вінкельман у знакамітым афарызме: “адзіны спосаб, якім мы можам зрабіцца вялікімі ці, калі магчыма, непераймальнымі – гэта перайманне старажытных” [48]. Паводле яго, у антычных прыкладах знайшлі ўвасабленне адвечныя законы дасканаласці і прыгажосці. Шылер сваю канцэпцыю эстэтычнага выхавання будуе на тых жа прынцыпах: засваенне класічнага мастацтва – гэта не спосаб пасіўна правесці вольны час, а элемент выхавання ўсебакова развітой асобы; гэта частка працэсу выбудовы чалавечнасці ў межах нацыянальнай культуры праз перайманне прыкладу з Антычнасці [49]. Адсюль паўстае думка ідэалістаў: сучасная Нямеччына павінна стаць тым, чым была Старажытная Грэцыя, зрабіцца ўвасабленнем агульначалавечых культурных ідэалаў, якія ў якасці палітычных лозунгаў былі прапанаваны асветнікамі і дзеячамі Рэвалюцыі. Падчас абуджэння нацыянальнай свядомасці цікаўнасць да старажытнасці ідзе поплеч з вырашэннем актуальных праблем і наватарскімі дасягненнямі ў навуцы і культуры. Кожная нацыя па-свойму перастварае нейкі агульны ідэал. Таму нацыянальнае адраджэнне палягае ў стварэнні нацыянальнага мастацтва і перш за ўсё літаратуры [50]. Дарэчы, Шылер (падобна да Вільгельма фон Гумбальта і ў адрозненне, напрыклад, ад Фіхтэ) прапанаваў ідэю менавіта культурнай нацыі ў адказ на палітычную нацыю Французскай рэвалюцыі [51]. “Нямецкая імперыя і нямецкая нацыя, – пісаў ён, – ёсць дзве розныя рэчы… Немцы ўсталявалі ўласныя каштоўнасці, асобна ад палітычнага, і нават калі б імперыя загінула, нямецкая годнасць засталася б несумненнай. Гэта маральная веліч, яна палягае ў культуры” [52]. Як мы бачылі, Багдановіч прытрымліваецца тых жа поглядаў.

Відавочна, што Старажытная Грэцыя разглядаецца тут як унікальны гістарычны феномен свабоднай нацыі, якая фармуе палітычны лад адпаведна свайму творчаму духу. Такім жа пачуццём пранізаны ці не ўсё значныя творы мяжы XVIII–XIX ст., ад драм Лесінга і мовазнаўчых прац Гумбальта да “Фенаменалогіі духу” Гегеля і “Філасофіі адкрыцця” Шэлінга. Між іншым, у сувязі з ім пачынае фармавацца і навуковы прынцып гістарызму [53]. У прыватнасці, мадэрная навуковая філалогія нараджаецца не ў апошнюю чаргу з разумення гістарычнай адлегласці паміж сучасным і мінулым, якое павінна пазнавацца з улікам яго спецыфічнага кантэксту. З іншага боку, для новага гуманізму характэрны так званы еўрапеізм, які таксама знаходзіцца ў пэўнай сувязі з гістарызмам [54], паколькі мае на ўвазе гістарычную спецыфічнасць фундаментальных ідэалаў еўрапейскай культуры, у тым ліку гуманістычных. Галоўная рыса еўрапеізму – гэта якраз актыўнае прысваенне класічнай агульнаеўрапейскай спадчыны на нацыянальнай глебе, уключэнне яе ў актуальныя задачы навукі, культуры і палітыкі ў якасці ўніверсальнага крытэра ісціны, справядлівасці і прыгажосці. Такое прысваенне не зводзіцца да палітычнага актывізму, але пры гэтым пазбягае крайнасцяў “кабінетнай вучонасці” і дапамагае духоўнаму жыццю адпавядаць выклікам часу, абапіраючыся на ўстойлівую глебу. Багдановіч у сваёй канцэпцыі адкрыта трымаецца поглядаў, якія сумяшчаюць рысы неагуманізму, гістарызму і еўрапеізму. На яго думку, усе еўрапейскія нацыі аб’яднаны імкненнем да творчага самараскрыцця паводле класічных ідэалаў старажытнасці як выключнай, адрознай ад усіх іншых гістарычнай эпохі. Гэтае імкненне ўзнікае на глебе тэндэнцый культуры Рэнесансу, адначасова з крышталізацыяй нацыянальнай свядомасці і пачаткам фармавання сучаснага інстытута дзяржавы.

Нарэшце, падкрэслім яшчэ раз: з таго, што гістарычна паміж класічнай і народнымі мовамі ўтваралася напружанне, паэт не робіць рамантычнай высновы, быццам усё класічнае сінанімічна “мёртваму”, а “жывым” з’яўляецца толькі мясцовае ды народнае. Ён паслядоўна прытрымліваецца думкі пра ўніверсальную каштоўнасць класічнага мастацтва і нават поспехі нацыянальнай творчасці вымярае тым, наколькі яна можа наблізіцца да ідэалаў адвечнай класікі. Мёртвая не класічная форма, а яе фармальнае выкарыстанне, калі мастацтва цалкам пазбаўлена “вольнага ходу народнай творчасці” [55]. Багдановіч імкнецца да гарманічнага сінтэзу ўніверсальна значных формаў і спецыфічна нацыянальнага матэрыялу. Калі паэт згадвае беларускі “залаты век”, ён мае на ўвазе эпоху Рэнесансу, у якую росквіт нацыянальнай культуры супаў з палітычнай магутнасцю і прававой самастойнасцю [56]. Пры гэтым агульны погляд на гісторыю ў яго відавочна прагрэсісцкі і аптымістычны. Ён не бачыць вяршыні развіцця нацыянальнай культуры ў мінулым, і ніякі “страчаны рай” тут на ўвазе не маецца. Хутчэй, у Багдановіча ёсць уяўленне пра ўніверсальна значны перыяд, які ў любую эпоху можа служыць нарматыўным ідэалам. Інакш кажучы, гэта своеасаблівая класічная эпоха Старажытных, з якіх мусяць браць прыклад Сучасныя беларусы. Менавіта таму ён падкрэслівае сувязь беларускага адраджэння з аднаўленнем адзінства культурнага жыцця і палітыка-прававой формы, якое, як ён мяркуе, існавала ў часы ВКЛ, калі за кошт адзінства з еўрапейскім культурным кантэкстам на нашы землі пранікалі і антычныя ўплывы. Гэта ў чыстым выглядзе гуманістычны падыход, але на матэрыяле беларускай гісторыі [57].

Генезіс канцэпцыі Багдановіча

Цяпер паспрабуем разглядзець некалькі магчымых вытокаў філасофска-гістарычных поглядаў паэта. Хоць топас Адраджэння тут ключавы, яго разважанні амаль немагчымыя без уплыву пазнейшай філасофіі гісторыі [58]. На жаль, мы не ведаем дакладных крыніц ведаў паэта ў гэтай галіне, але базавая структура яго канцэпцыі нясе выразны адбітак прамога ці ўскоснага знаёмства з адпаведнай праблематыкай, бо з’яўляецца даволі характэрнай для заходняй інтэлектуальнай традыцыі. Як і ўся гэтая галіна гуманітарных навук (Geisteswissenschaften), тэорыя аб гістарычным раз’яднанні агульначалавечай культуры на незалежныя нацыі ўзыходзіць да кнігі “Асновы новай навукі пра агульную прыроду нацый” (1725) Джамбатыста Віка. Яго жыццё і творчасць прыпалі якраз на пачатковы перыяд фармавання нацыянальных дзяржаў і адпаведнай палітыка-прававой думкі. Ён быў малодшым сучаснікам і апанентам ключавога тэарэтыка суверэнітэту Гобса, але сваім галоўным супернікам бачыў Дэкарта, які адмаўляў магчымасць гістарычнай навукі. Таксама Віка ўпершыню абвясціў, што Гамер – не імя канкрэтнай асобы, а калектыўны псеўданім народаў Грэцыі, сапраўдных творцаў “Іліяды” і “Адысеі”. Адвечная класіка літаратуры, сцвярджаў ён, уяўляе скарбніцу простанароднай мудрасці цэлай эпохі і выражае адпаведны нацыянальны дух: “паэтычна ўзнёслае заўсёды павінна ісці поплеч з народным” [59]. Праз 70 гадоў менавіта з глыбокага даследавання “гамераўскага пытання” неагуманіст Фрыдрых Аўгуст Вольф пачне гісторыю класічнай філалогіі [60]. Такім чынам, у кнізе Віка спляліся матывы гуманізму, гістарызму і філасофіі гісторыі [61]. Неагуманісты трымаліся шмат у чым падобных поглядаў, а мысляры накшталт Ранке распрацавалі на гэтай глебе сучасны прынцып гістарыяграфіі, паводле якога кожная з эпох знаходзіцца “ў непасрэдных адносінах да Бога” [62]. Заўважым, што філасофія гісторыі Віка не адпавядае лінейнаму прагрэсізму эвалюцыянісцкага кшталту, але, насуперак папулярнаму і павярхоўнаму меркаванню, яна не была ў строгім сэнсе цыклічнай, і яго ўяўленне пра “залаты век” хутчэй нагадвае канструкцыю, якую мы бачылі ў Багдановіча.

Вядома, што Віка досыць доўга заставаўся ў Еўропе непрачытаным. Упершыню сінтэз рэнесансных ідэалаў з больш-менш мадэрным уяўленнем пра нацыю мы знаходзім у неагуманістычным руху эпохі класіцызму, а крышталізуецца ён падчас Амерыканскай і Французскай рэвалюцый. Насуперак распаўсюджаным стэрэатыпам, інтэлектуальныя карані сучаснага нацыяналізму ляжаць менавіта там, бо нават трыумф рамантызму ў значнай ступені быў падрыхтаваны дзейнасцю неагуманістаў. У нямецкім выпадку гэта былі аўтары кола Ваймарскага класіцызму (Гётэ, Шылер, Гердэр, Віланд і іншыя), перадрамантычнага руху “Бура і націск”, а яшчэ раней – такія аўтары, як Вольф, Лесінг, Готшэд, Клопштак і іншыя тэарэтыкі нацыянальнага мастацтва. Нарэшце, трэба згадаць і ўнёсак філасофіі нямецкага ідэалізму, прынцыпы якога былі значна шырэйшыя за рамантызм і перасякаліся з ім толькі часткова. У знаёмым нам і ўласна Багдановічу сучасным сэнсе логіку нацыянальнай гісторыі мы сустракаем у напісанай пад уплывам вікаўскай “Новай гісторыі” манументальнай працы “пачынальніка славістыкі” Ёгана Готфрыда Гердэра “Ідэі да філасофіі гісторыі чалавецтва” (1784–1791) [63]. Добра вядомае яго месца не толькі ў распрацоўцы прагрэсісцкай філасофіі гісторыі, але і культурнага нацыяналізму, які, сярод іншага, акцэнтаваў неабходнасць народнай адукацыі [64]. У Расійскай імперыі Гердэр быў вядомы з часоў Карамзіна, у скарачэнні друкаваліся “Ідэі” [65] і нават перакладаўся прысвечаны яму двухтомнік Рудальфа Гайма [66]. Цытат ці спасылак на Гердэра ў Багдановіча, здаецца, няма, але агульны пафас у іх падобны, таму нельга выключаць, што паэт мог сутыкацца з філасофіяй знакамітага немца, наўпрост ці ўскосна.

Цалкам верагодна, што пасярэднікам паміж неагуманістычнай думкай і канцэпцыяй Багдановіча магла стаць творчасць расійскага філосафа і правазнаўцы Аляксандра Градоўскага. Яго пранікнутыя ідэямі нямецкай філасофіі працы па нацыянальным пытанні былі вельмі запатрабаваныя сярод “нашаніўцаў”. Магчыма, першым звярнуў на яго ўвагу Янка Окліч (Язэп Манькоўскі) [67] у артыкуле “Ці маем права быць беларусамі” [68]. Вацлаў Ластоўскі абапіраўся на яго кнігу “Нацыянальнае пытанне ў гісторыі і літаратуры” (1873) у сваім праграмным артыкуле “Нацыянальнае пытанне” (1918) [69]. Да таго ж калега-юрыст Аляксандр Цвікевіч будзе згадваць Градоўскага ў 1929 г. як аднаго з нешматлікіх у 70-я г. ХІХ ст. расійскіх абаронцаў права ўсходнеславянскіх народаў на самавызначэнне [70]. Увогуле, несумненны ўплыў яго тэорыі на інтэлектуальную гісторыю беларускага адраджэння патрабуе асобнага даследавання. Багдановіч нідзе не згадвае Градоўскага, але так ці інакш мусіў яго ведаць. З улікам некаторых падобных момантаў у іх поглядах, якія мы разгледзім ніжэй, гэтая гіпотэза выглядае рэлевантнай і заслугоўвае ўвагі.

Градоўскі сцвярджаў, што аснову нацыянальнага пытання трэба шукаць перадусім “ва ўмовах культурнага развіцця кожнага народа”, і лічыў разнастайнасць нацыянальных асаблівасцяў “карэннай умовай правільнага ходу агульначалавечай цывілізацыі” [71]. Найважнейшыя творы ўсякай культуры становяцца сусветным скарбам, але кожны з іх магчымы толькі на нацыянальнай глебе. Тое, што філасофія Платона ці статуі Фідыя створаны грэкамі, не замінае ім мець агульначалавечае значэнне. Народная творчасць, такім чынам, ёсць “апошняй мэтай, прызначанай кожнаму народу самой прыродай, мэтай, без якой не можа быць дасягнута дасканаласць роду чалавечага” [72]. Адпаведна, натуральны спосаб існавання народа, найбольш спрыяльны для яго культурнай творчасці, – незалежная дзяржава. Як мы бачылі, канцэпцыя Багдановіча фактычна паўтарае гэтую логіку крышталізацыі дзяржаўна-прававой формы з асаблівасцяў і патрабаванняў нацыянальнай культуры. Варта звярнуць увагу на такі пасаж: “народнасці, якія страцілі палітычную самастойнасць, робяцца службовым матэрыялам для іншых” [73]. Амаль тое ж самае паўтарае Багдановіч у характэрным артыкуле “Пра гуманізм і неабачлівасць” (1914). Тут ён жорстка адказвае тым расіянам, хто беспадстаўна называе сябе “гуманістам”, і разглядае суседнія народы не як суб’ект, а як аб’ект права, “прызначаны служыць чымсьці накшталт пажыўнага матэрыялу” [74]. У іншым нарысе гісторыі нацыянальнага пытання Градоўскі піша: “У Італіі шматлікія дыялекты тутэйшыя ды прыўнесеныя, якія засталіся без цэнтральнай мовы пасля падзення Рыма, выпрацоўваюць новаітальянскую мову, мову Бакача і Дантэ, Петраркі і Мак’явелі. У гэтым руху ўжо змяшчаўся пратэст супраць штучнага адзінства каталіцкага свету… Разумовае жыццё краіны скінула з сябе путы афіцыйнай мовы рэлігіі ды навукі, г. зн. лацінскай. Навука, паэзія, палітычная літаратура загаварылі на роднай мове” [75]. Вядома, гэта агульны топас у гісторыі Рэнесансу, але фармулёўкі ўсё ж вельмі нагадваюць тыя, якімі карыстаецца Багдановіч у “Беларускім адраджэнні”.

Як юрыст Градоўскі акцэнтуе дзяржаўна-прававы аспект нацыянальнага пытання, і таму шмат у чым абапіраецца на думку гістарычнай школы права, а таксама на нямецкага ідэаліста Ёгана Готліба Фіхтэ, аўтара знакамітых “Прамоў да нямецкай нацыі”. Гэты твор лічыцца адным з вырашальных дакументаў у фармаванні еўрапейскага палітычнага нацыяналізму. Як ні дзіўна, ён не адыграў амаль ніякай ролі ў айчыннай інтэлектуальнай гісторыі, бо ці не ўсе праекты беларускага адраджэння фактычна былі ў падмурку культурнымі [76]. Магчыма, гэтая асаблівасць гісторыі беларускай думкі вызначыла яе спецыфічны лёс і таму вартая асобнага даследавання. Калі, напрыклад, польскі нацыяналізм быў рамантычны, выразна палітычны і часцей за ўсё месіянскі [77], то беларускі нацыяналізм адраджэння – ці не поўная яго супрацьлегласць. У ім дамінуюць гуманізм, увага да культуры ды пазбаўленасць і нават непрыманне месіянскіх матываў. Тут заўсёды сцвярджаецца, што Беларусь знаходзіцца ў плыні ўніверсальных працэсаў і не з’яўляецца, як піша Багдановіч, “ані монстрам, ані рарытэтам, ані унікумам” [78]. Інакш кажучы, акцэнтуецца менавіта “нармальнасць”, а не выключнасць беларускай культуры і гісторыі.

Таму мае сэнс параўноўваць канцэпцыю Багдановіча (і думку беларускага адраджэння ўвогуле) з поглядамі Джузэпэ Мадзіні [79], у якіх таксама матывы гуманізму і адраджэння спалучаюцца з дэмакратычным прагрэсізмам. Як падсумоўвае Энтані Сміт, “погляды Мадзіні ўяўляюць сабой памяркоўную інтэрпрэтацыю эвалюцыянісцкай дактрыны, якую нацыяналізм спалучае з актывісцкай этыкай. Пераход да нацыянальнай дзяржавы ўвогуле непазбежны; тым не менш, такі пераход патрабуе ад народа мабілізацыі і актыўнага ўдзелу ў нацыянальным руху” [80]. Падчас “Вясны народаў” ідэі “Маладой Італіі” былі папулярныя па ўсёй Еўропе, і адпаведныя “маладыя” рухі ствараліся ў тым ліку ў Польшчы і Украіне [81], а ў 1902 г. галоўная праца Мадзіні “Абавязкі чалавека” была надрукавана па-расійску [82]. Цікава, што папулярызацыі яго ідэй актыўна садзейнічаў не толькі Леў Талстой, але і Максім Горкі, сябар і сваяк Адама Багдановіча [83]. Такім чынам, нельга выключаць, што наш класік мог быць знаёмы з папулярнай тады думкай Мадзіні ці кагосьці з яго ўсходнееўрапейскіх прыхільнікаў, але, паколькі адпаведных спасылак і відавочных цытат у яго творах няма, гэты выток інтэлектуальнага ўплыву на канцэпцыю Багдановіча мы таксама вымушаны разглядаць як праблему.

Нарэшце, трэба параўнаць філасофію гісторыі Багдановіча з уяўленнем пра бясконцы прагрэс натуральнага кшталту, уласцівы пазітывісцкім і эвалюцыянісцкім дактрынам, якія былі яшчэ вельмі папулярнымі ў яго часы [84]. На пазітывісцкія творы Спенсэра, Бокля і Тайлара спасылаецца Адам Багдановіч на першых старонках сваёй знакамітай працы [85], але, як падкрэслівае сам аўтар, яна з’яўляецца выключна этнаграфічным нарысам, у значнай ступені абмежаваным задачамі сціслага выкладу матэрыялаў чыста эмпірычнага даследавання. Сацыялагічныя ці філасофска-гістарычныя аспекты пазітывізму яго не цікавяць. Гэта добра відаць па характары спасылак на літаратуру ў тэксце: аўтар карыстаецца творамі пазітывістаў толькі як крыніцай этнаграфічнай ды рэлігіязнаўчай тэрміналогіі [86].

Максім Багдановіч нідзе не абапіраецца на гэтых аўтараў, а яго погляды на гісторыю не нагадваюць пазітывісцкія. Аднак вядома, што ён цікавіўся народніцкай сацыялогіяй Мікалая Міхайлоўскага, які знаходзіўся пад пэўным уплывам заходняга пазітывізму, але погляды на грамадства і гісторыю меў своеасаблівыя. Напрыклад, яго знакаміты артыкул “Што такое прагрэс” (1869) – гэта, па сутнасці, крытычная рэцэнзія твораў Спенсэра, на што звяртае ўвагу і наш паэт у адпаведным нарысе [87]. Міхайлоўскі фактычна адмаўляў уласцівыя пазітывістам сацыяльны арганіцызм і гістарычны тэлеалагізм. Ён падкрэсліваў творчую ролю індывідаў, здольных змяняць калектыўную свядомасць і гістарычны шлях супольнасцяў. Безумоўна, Багдановічу як чалавеку і як паэту быў уласцівы пэўны індывідуалізм ды прага да асабістай свабоды. З іншага боку, мы не знойдзем у яго думак ці нават паэтычных вобразаў, якія б падкрэслівалі гераічную ролю індывіда ў народным вызваленні. Наадварот, ён заўсёды акцэнтуе супольны, калектыўны характар культурнай творчасці, якая ляжыць у падмурку нацыянальнага адраджэння. Безумоўна, творца павінен шукаць індывідуальны стыль распрацоўкі класічных ідэалаў, але гэтым ён дамагаецца дабра для ўсіх. Як мы казалі раней, сацыялогіі Міхайлоўскага не ўласцівы індывідуалізм у ліберальным разуменні, бо праблематыка асабістых правоў была яму чужой. Зрэшты, тое ж тычыцца і філасофска-палітычных поглядаў Багдановіча. З гэтай нагоды паказальныя цытаты, якія ён прыводзіць у сваім нарысе пра Міхайлоўскага: тут акцэнтуецца не столькі неабходнасць вызвалення асобы, колькі яе найбольш універсальнае развіццё, з дапамогай якога, як мяркуецца ў выразна шылераўскім духу, можна пераадолець грамадскую разнароднасць і дасягнуць палітычнага адзінства [88].

У тым жа ключы разважаў і Мікалай Ножын. Вядома, што ён паўплываў на погляды як Міхайлоўскага, так і Багдановіча, які пад уплывам ножынскіх разважанняў пра “сацыяльную арганізацыю” прасцейшых арганізмаў напісаў верш “Усплывае грамада сіфанафора” [89]. З гэтага часам робяць выснову, быццам паэт мог прытрымлівацца анархічных поглядаў [90]. Але погляды Ножына не трэба занадта паспешна атаясняць з анархізмам у строгім сэнсе. Як заўважала Яўгенія Рудніцкая [91], тэрміны “анархізм” і “анархія” ў яго службовыя, бо сацыяльныя пытанні ён фактычна зводзіць да біялагічных, хоць і крытыкуе сацыял-дарвінізм. Ён ужывае гэтыя словы толькі двойчы, і ў абодвух выпадках “анархізм” сінанімічны асабістай выгадзе, самазахаванню і фізічнай свабодзе, але ніяк не палітычнай ідэалогіі. Ножын сцвярджаў адзінства індывідуальнага і сацыяльнага, ён быў далёкі ад палітычнага анархізму Прудона ці Бакуніна і зыходзіў ад прыроды чалавека, звязваючы з анархізмам “сцвярджэнне паўнацэннай і паўнапраўнай асобы, індывідуальнасці як зыходнай умовы калектывізму” [92]. Г. зн. тут ізноў вядзецца пра роўнасць і салідарнасць паміж “цэласнымі індывідамі” ў межах адзінага грамадства, але не пра адсутнасць усякай улады і палітычнай арганізацыі.

Якраз у падобным духу разважае і Багдановіч [93]. Ён выдатна разумее характар думкі Ножына, што добра відаць у падабраных ім цытатах [94]: прыводзяцца як пасажы пра “анархізм”, патрэбны для свабоды “цэласнай асобы”, гэтак і словы пра важнасць салідарнасці паміж індывідамі. Канструкцыя “цэласнай” або “гарманічна развітой асобы” нясе выразны гуманістычны пафас і ўзыходзіць якраз да тэорый усебаковай адукацыі кшталту шылераўскай. Невядома, адкуль яе запазычыў Ножын, але яна паўтараецца ў Міхайлоўскага [95], а ўжо ў Багдановіча гэты матыў арганічна звязваецца з яго цікавасцю да Антычнасці і сістэматычным акцэнтаваннем топасу Адраджэння. Падкрэслім, што Міхайлоўскі не аднойчы і з вялікай сімпатыяй згадвае Шылера, прычым як яго канцэпцыю эстэтычнага выхавання [96], у тым ліку адпаведны ёй погляд на пажаданае ўладкаванне грамадства [97], так і яго філасофію гісторыі [98]. З амбітным і адораным Ножыным, які таксама памёр вельмі маладым, нашага паэта збліжае яшчэ і моцнае захапленне навукай. Ножын нават лічыў, што “навука ёсць адзінай галіной чалавечай дзейнасці, у якой у цяперашні час яшчэ магчымы пазітыўны характар, стваральная дзейнасць” [99]. Вядома, Багдановіч наўрад ці пагадзіўся б, што магчымасці грамадскай дзейнасці і мастацкай творчасці цалкам вычарпаныя. Усё ж ён добра разумеў розніцу паміж навукай і творчасцю ў вузкім сэнсе. Яго цікавасць да навукі – хутчэй рэнесанснага ці гётаўскага кшталту: яму важная ўнутраная роднасць паміж паэзіяй і навукай, гармонія паміж разнастайнымі памкненнямі чалавека, а не чысты сцыентызм.

Такім чынам, нягледзячы на відавочны ўплыў схільных да пазітывізму Ножына і Міхайлоўскага, нельга назваць філасофію гісторыі Багдановіча пазітывісцкай. Паэт запазычвае з іх творчасці хутчэй “антыпазітывісцкія” матывы, якія дапасуюцца да яго гуманістычнага светапогляду. Нават верш пра сіфанафору мы мусім разглядаць як даніну памяці поглядам Ножына і адпаведны ім яскравы паэтычны вобраз творчай моцы супольнасці, але ніяк не сведчанне ўласнага пазітывізму Багдановіча, бо нідзе ў іншых яго выказваннях не сустракаецца выразных біялагізатарскіх высноў ці матываў [100]. Трэба яшчэ раз падкрэсліць, што яго канцэпцыя выглядае хутчэй як ідэалістычнае абагульненне назіранняў за культурнай гісторыяй, а не як абстрактная схема прагрэсу па аналогіі з натуральнай эвалюцыяй. Урэшце, як і Ножын, Міхайлоўскі адмаўляў сацыяльны дарвінізм, а яго погляды на гісторыю былі антытэлеалагічныя. Характэрная заўвага з яго артыкула “Тэорыя Дарвіна і грамадская навука”: “Як бы мы ні глядзелі на з’явы прыроды і грамадскага жыцця, але дзядуля Віка, у любым выпадку, меў рацыю: гісторыя прыроды адрозніваецца ад гісторыі чалавецтва тым, што першай мы не рабілі, а другую рабілі і робім” [101]. Канцэпцыі Багдановіча гэта тычыцца нават у большай ступені. Творчасць і культура знаходзяцца для яго на першым месцы. Нацыянальнае адраджэнне з’яўляецца гістарычна заканамерным, але не натуральным: яно адбываецца не само, а як вынік чалавечых намаганняў. Значыць, поглядам Багдановіча не ўласцівы ні пазітывісцкі натуралізм у адносінах да сацыяльных і палітычных з’яваў, ні тэлеалагізм у дачыненні да гісторыі. Можна сказаць, што для паэта нацыянальнае адраджэнне і, адпаведна, рух гісторыі наперад – гэта справа рук чалавека як свабоднай істоты. Такі погляд мы можам ахарактарызаваць як сапраўды ідэалістычны, адпаведны запаветам Шылера.

Высновы

Такім чынам, у выказваннях Багдановіча па тэме нацыянальнай літаратуры і гісторыі можна заўважыць паслядоўнасць і ўстойлівасць тэзісаў, якія складаюцца ў своеасаблівую філасофска-гістарычную канцэпцыю. Яе галоўная асаблівасць у тым, што нацыянальная і нават палітычная гісторыя тут разглядаюцца амаль як вытворныя ад гісторыі культуры. Адпаведна, нацыя бачыцца ў першую чаргу як моўная ці культурная супольнасць. Нягледзячы на юрыдычную адукацыю, якая пашырыла інтэлектуальны далягляд паэта і прыкметна адбілася на характары яго тэзісаў, ён адмаўляецца ад традыцыйнай для нацыянальных гісторыкаў палітыка-прававой тэрміналогіі на карысць культурна-гістарычнай, а часам, можна сказаць, і сацыялагічнай. Пры гэтым ён улічвае палітыка-прававую праблематыку, але падыходзіць да яе з боку культуры.

Канцэпцыя Багдановіча адметная ўстойлівай сувяззю трох матываў: гістарызму, класіцызму, ідэалізму. Элементы гістарызму азначаюць, што паэт бачыць спецыфіку мінулага, імкнецца сыходзіць з канкрэтыкі гістарычнага зместу, а не падпарадкоўваць яго фармальнай схеме прагрэсу. Дарэчы, пра якасны прагрэс у гісторыі мастацтва гаворкі нават не ідзе: вядзецца толькі пра заканамернасць колькаснага драблення вялікіх культурных і моўных супольнасцяў на меншыя, г. зн. пра пашырэнне кола аўтаномных ці незалежных нацый. Пры гэтым ён адначасова трымаецца дыстанцыі
ад крайнасцяў рэлятывізму і пазбягае небяспекі гістарыясофскіх разважанняў, уласцівых, напрыклад, тэарэтыкам польскай ці расійскай нацыянальнай ідэі ХІХ–ХХ ст. Гэтак жа адсутнічаюць у яго канцэпцыі месіянскія ці эсхаталагічныя матывы. Багдановіч ніколі не гаворыць пра натуральную ці звышнатуральную абумоўленасць свецкай гісторыі, але заўсёды бачыць у ёй месца для свабоднай творчасці. Будучыня ў руках чалавецтва, а не наадварот. Гісторыя мае сэнс, але не прызначэнне. Нягледзячы на непрадказальнасць развіцця падзей, за кошт моўнага і культурнага самавызначэння нацыянальная гісторыя атрымлівае ўстойлівасць і адзінства. Канкрэтна-гістарычныя абставіны розных эпох урэшце выяўляюцца этапамі адзінай гісторыі – ідэалістычна кажучы, асобнымі момантамі развіцця нацыянальнага духу.

Класіцызм поглядаў Багдановіча азначае, што ён ставіцца да старажытнай спадчыны як да невычэрпнай крыніцы адвечных ідэалаў мастацтва і творчасці. Класічныя формы Антычнасці і Рэнесансу ён разглядае як універсальную мерку нацыянальнай творчасці, адпаведна якой трэба ацэньваць веліч і каштоўнасць сучасных дасягненняў. Усякая нацыя ў кожную эпоху можа разглядацца як унікальная і спецыфічная, але дасканаласці яна дасягае праз адпаведнасць сваёй культуры неўміручым ідэалам класікі, якія складаюць агульную глебу для дыялогу паміж рознымі нацыямі. Нарэшце, ідэалізм Багдановіча азначае, што гісторыя – гэта гісторыя духу, гісторыя культуры ды чалавечай творчасці. Чалавека і нацыю як творчую супольнасць людзей ён бачыць свабодным суб’ектам гісторыі. Прагрэс не з’яўляецца натуральным, а нацыянальнае адраджэнне ніколі не гарантавана загадзя. Лёс культуры і яе незалежнасці знаходзіцца ў руках нацыі, гэта прадукт яе свабоднай творчасці, а не гістарычны факт. Натуральнымі, быццам прыроднымі можна лічыць толькі вонкавыя перашкоды і палітычны прыгнёт. Свабода палягае ў тым, каб дамагацца творчай незалежнасці ды самастойнасці наперакор аб’ектыўнаму прымусу. Моўнае і культурнае самавызначэнне не дадзены ў гатовым выглядзе, яны будуюцца як творчы праект незалежнай нацыі.

Як мы казалі на пачатку, Багдановіч разумее моўнае пытанне даволі тонка. Яскравы прыклад можна знайсці ў “Кароткай гісторыі беларускай пісьменнасці”: акрамя беларусаў і ўкраінцаў тут вылучаюцца асобныя “ноўгарадскі” і “велікарускі” народы, якія, між іншым, адрозніваюцца паміж сабой гаворкамі [102]. Відавочна, што гэтае адрозненне палягае не ў чыста лінгвістычным вымярэнні. Сэнс яго ў тым, што Ноўгарад і Масква – альтэрнатыўныя па палітычным уладкаванні праекты ўсходнеславянскай дзяржаўнасці. Калі адрозніваюцца мовы, мяркуе Багдановіч, адрозніваюцца культуры і адпаведныя ім палітычныя формы, але гэтая логіка працуе і ў адваротным напрамку: палітычнае адрозненне сведчыць пра розніцу паміж культурамі і, хутчэй за ўсё, мовамі. Таму амаль не мае значэння, наколькі насамрэч адрозніваюцца мовы з чыста лінгвістычнага пункту гледжання і нават як сябе называюць іх носьбіты. Галоўнае, што яны самастойна акрэсліваюць гэтыя адрозненні. Такім чынам, з вызначэння моўнай незалежнасці нараджаюцца першасныя (прота)палітычныя катэгорыі. Вядзецца не пра нязменнасць граматыкі, а пра ўстойлівае моўнае адрозніванне (ці “дыферэнцыяцыю”) як такое: пра распазнаванне мовы ў якасці сваёй і адрознай ад чужых.

Парадаксальным чынам, нягледзячы на культурнае вызначэнне нацыі, культура робіцца ў Багдановіча адзіным рэлевантным палітычным крытэрам. Паэт пераварочвае звыклую структуру: замест нацыі як палітыка-прававога адзінства культурна разнастайнай грамадзянскай супольнасці ён прапануе нацыю як гістарычнае адзінства вонкава зменлівых формаў палітычнай суб’ектнасці, пабудаванае на падмурку спецыфічнага спосабу перастварэння ўніверсальных культурных ідэалаў. Калі можна гаварыць пра нацыяналізм Багдановіча, то ён не этнічны, не чыста палітычны, а культурна-гістарычны. Адсюль нацыя – гэта характэрны спосаб творчасці, або нацыянальны стыль [103], які традыцыйна аб’ядноўвае людзей у супольнасць і адрознівае ад іншых. Значыць, культурнае самавызначэнне мае выразнае палітыка-прававое вымярэнне, і менавіта таму заўсёды імкнецца да дзяржаўнай незалежнасці. Гістарычнае адзінства мовы – гэта творчае адзінства культурнага самаўсведамлення, свабодна створаны падмурак палітычнай суб’ектнасці, якая не абавязкова адлюстроўваецца ў нязменнасці граматычных правіл.

У той жа час Багдановіч сцвярджае, што гістарычна і актуальна беларусы не схільныя да агрэсіўнага нацыяналізму, бо не адрозніваюць “нацыю” ад “народа”, а, значыць, і “нацыяналізм” ад “дэмакратыі” [104]. Тут ён, магчыма, і ідэалізуе, але гэта вельмі значны для яго канцэпцыі ідэал. Сцвярджаецца, што нацыянальнае адраджэнне не замінае дыялогу паміж народамі, а ўласна нацыяналізм не мае нічога агульнага з перавагай адной нацыі над іншымі. Вядзецца звычайна пра палітычнае самакіраванне культурнай супольнасці. Паэт дэманструе разуменне таго, што “нацыя” і “народ” у палітычным сэнсе – не тое самае, бо іх атаясамленне ён лічыць чымсьці вартым асобнай згадкі. У беларусаў яны супадаюць, мяркуе ён, бо ўся нацыянальная інтэлігенцыя мела паходжанне з працоўнага класа і прытрымлівалася дэмакратычных поглядаў. Сапраўды, рух беларускага адраджэння амаль цалкам быў так ці інакш звязаны з сацыялістычнымі партыямі, але ідэалагічнага дагматызму мы ў іх творах амаль не знаходзім. Багдановічу тэрміналогія класавага аналізу амаль зусім не ўласцівая. Адраджэнне, сцвярджае паэт, не патрабуе класавай барацьбы, бо беларускае грамадства бачыцца ўсімі як больш-менш гамагеннае. Галоўная мэта – вызваленне ад культурнага і, як вынік, палітычнага прыгнёту звонку, якое паэт імкнецца абгрунтаваць пры дапамозе ідэалістычнай філасофскагістарычнай канцэпцыі. У пэўным сэнсе можна сказаць, што на месца класавага інтэрнацыяналізму ён ставіць гуманістычныя ідэалы, а на месца матэрыялістычнага паняцця вытворчасці – культурнае паняцце творчасці. Адпаведна, у шылераўскім духу ён робіць стаўку на выхаванне ўсебакова і гарманічна развітых грамадзян, якія былі б здольныя ўспрымаць нацыянальны змест, адзеты ў класічныя формы. Гэта ўжо не праект вызвалення вёскі, а выразна гарадскі, нават буржуазны культурна-палітычны праект. Калі тут і ёсць нешта агульнае з сацыялізмам, то выключна з яго сацыял-дэмакратычным варыянтам.

Вядома, не ўсё ў беларускай гісторыі было так гладка, як малюе нам Багдановіч, але трэба памятаць, што ён займаецца не строгай акадэмічнай навукай. Яго публіцыстыка – гэта своеасаблівыя маніфесты новага разумення беларускай ідэнтычнасці, і Багдановіч, як і аўтар “Гісторыі Трыццацігадовай вайны” Шылер [105], не проста гістарыёграф, а ў пэўным сэнсе ідэолаг. Тым не менш, яго канцэпцыя дэманструе ўвагу да сапраўды наяўнага і адзначанага ў сучаснай літаратуры напружання паміж універсалізмам і лакалізмам, цэнтрабежнымі і цэнтраімклівымі тэндэнцыямі ў культурнай і палітыка-прававой гісторыі Еўропы. Яго падыход можна лічыць вельмі прадуктыўным нават у кантэксце сучасных дыскусій, якія зноў апынуліся ў сітуацыі сутыкнення каштоўнасцяў акадэмічнай навукі і грамадскага актывізму, пошуку гістарычных фактаў і патрэбаў калісьці залежных ці каланізаваных грамадстваў знайсці падмурак для сваёй самастойнасці ў гістарычнай ідэнтычнасці. Разгляд логікі аргументаў Багдановіча паказвае, што ён не быў наіўным выдумшчыкам нацыянальных міфаў. Наадварот, ён падыходзіць да справы са ўсёй даступнай строгасцю і дэманструе часам дзіўную для непрафесіянала тонкасць разважанняў. Пры жаданні яго канцэпцыю можна разглядаць як рыторыка-гістарычную, або наратыўную: адзінства нацыянальнай гісторыі захоўваецца, пакуль яна апавядаецца. Пакуль існуе мова, гэты аповед працягваецца, незалежна ад таго, ці ёсць у яго канкрэтны, артыкуляваны апавядальнік.

Можна казаць, што для паэта культура, або дух – гэта гістарычная субстанцыя існавання чалавецтва, але чалавецтва існуе толькі падзеленым на адрозныя нацыянальныя культуры. Якаб Буркхарт, адзін з першаадкрывальнікаў Рэнесансу як асобнай эпохі, сцвярджаў, што “духу ўласціва пераменлівасць, а не тленнасць” [106]. Прыблізна такі ж погляд можна вызначыць у філасофска-гістарычнай канцэпцыі Багдановіча. Падмурак яго палітычных поглядаў – гістарычны гуманізм, які імкнецца сумясціць культурную разнастайнасць мноства незалежных нацый і пераменлівасць нацыянальнай гісторыі з універсальна каштоўнымі ідэаламі, паводле якіх магчымы творчы дыялог ды мірнае суіснаванне чалавецтва як адзінства свабодных індывідуальнасцяў. Не можа быць адзінства без адрозненняў, не можа быць дыялогу без свабоды. Не можа быць чалавецтва, калі няма мноства людзей, чыя чалавечнасць заўсёды выяўляе сябе ў спецыфічнай форме. Чалавецтва складаецца з непаўторных абліччаў нацыянальных культур.

Тут зноў можна згадаць выбітнага філолага Эрнста Роберта Курцыуса, які перад тварам нацысцкай пагрозы ўсяму чалавечаму выступіў з вельмі падобных пазіцый гістарычнага гуманізму. Чалавечнасць, увасобленая ў нямецкім духу, празорліва казаў ён у 1932 г., сёння знаходзіцца ў небяспецы, і выратаваць яе можна толькі пры дапамозе гуманістычных ідэалаў [107]. Здаецца, падобны заклік дарэчы гучыць і сёння ў дачыненні да самых розных культур па ўсім свеце. Такі ж запавет пакінуў нашчадкам наш вялікі паэт і мысляр: каб за палітычнай барацьбой ды паўсядзённым выжываннем чалавек не забываўся на духоўнае развіццё. Тым больш актуальным ён здаецца сёння, калі бяспека і будучыня беларускага духу знаходзяцца пад пагрозай. Мусім памятаць, што інтэлектуальная гісторыя Беларусі развіваецца па разнастайных траекторыях і яе будучыня не прадвызначаная. Беларускія мысляры мінулага пакінулі нам бязмежна багатую сэнсамі і шляхамі магчымага развіцця спадчыну. Таму трэба не ісці на павадку чужых стэрэатыпаў пра сябе, а спрабаваць зразумець нацыянальную культуру ў яе жывой спецыфіцы, як нешта, што патрабуе ўвагі і клопату. Бо толькі гэтак, адпаведна ідэалам гуманістаў, мы зможам наблізіць яе да агульначалавечай значнасці. Здаецца, менавіта на тое, каб асвятляць шлях беларускага духу ў будучыню, і быў накіраваны парыў натхнення і думкі Максіма Багдановіча.

The invention of Belarusian idealism: philosophical and historical views of Maksim Bahdanovič

Anton Prakapčuk

The paper studies Maksim Bahdanovič’s views on philosophy of history within the intellectual context of his time. It argues that poet’s literary criticism and historical essays consistently rely on a coherent set of arguments. He sees nation as a linguistic community bound by traditions of artistic creativity, from which gradually arise specifically national forms of law and political sovereignty. Humanity in general, he thinks, historically moves from cultural unity and homogeneity on vast territories towards the multitude of independent and relatively smaller national cultures. Modern European history is seen as subject to cultural and political tendencies initiated by Renaissance. Although his theory is clearly progressist, Bahdanovič abides by idealistic principles and understands history as a contingent sphere of free human action and creativity. He also shows moderate adherence to historicism in treating cultures and epochs as unique, individual, and shaped by their specific conditions. Finally, his theory is classicist, and thus not romantic, since it regards the artistic principles of Antiquity and Renaissance as universally valuable standards of popular culture. Overall Bahdanovič’s views can be characterized as ‘historical humanism’ and appear to be close in spirit to the Neuhumanismus movement of 18-19^thcenturies, specifically to Friedrich Schiller’s concept of aesthetic education. Furthermore, the paper traces Bahdanovič’s intellectual roots and possible influences back to his classical and juristic education, the sociology of Russian Narodnik Nikolay Mikhaylovsky, the writings on Slavic nationalism by Aleksandr Gradovsky, and the ideas of Giuseppe Mazzini.

[1] Safranski R. Friedrich Schiller oder Die Erfindung des deutschen Idealismus. München, 2004.

[2] Гл., напрыклад: Бабкоў І. Абдзіраловіч і беларуская традыцыя, 29.07.2021 // Абдзіраловіч: https://abdziralovic.com/igar-babkou-abdziralovich-i-belaruskaya-tradycyya. Дата доступу: 15.01.2025; Бараноўскі М. А. Максім Багдановіч. Спроба рэканструкцыі. Мінск, 2024. С. 30–38; Конан У. Публіцыстыка Максіма Багдановіча // Багдановіч М. Поўны збор твораў: у 3 т. Т. 3. Публіцыстыка, лісты, летапіс жыцця і творчасці / рэд. У. М. Конан. Мінск, 1995. С. 260–280; Мушынскі М. Навуковая і літаратурна-крытычная спадчына М. Багдановіча // Багдановіч М. Поўны збор твораў: у 3 т. Т. 2. Мастацкая проза, пераклады, літаратурныя артыкулы, рэцэнзіі і нататкі, чарнавыя накіды / рэд. М. І. Мушынскі. Мінск, 1993. С. 446–480.

[3] Егоров С. А. На честное дело жизни: Ярославское высших наук училище, Демидовский лицей, Ярославская юридическая школа: историко-правовое исследование. Ярославль, 1997.

[4] Гущина Е. В. Биографический сборник Демидовского университета. Ярославль – Рыбинск, 2008.

[5] Гл. навучальны план пач. 1900-х г.: Егоров С. А. На честное дело… С. 75–76.

[6] Богданович А. Е. Материалы к биографии Максима Адамовича Богдановича // Шлях паэта: зборнік успамінаў і біяграфічных матэрыялаў пра Максіма Багдановіча / пад рэд. Н. Б. Ватацы. Мінск, 1975. С. 40.

[7] Ганчарова-Цынкевіч Т. У. Максiм Багдановiч i беларускае адраджэнне пачатку XX стагоддзя. Мінск, 1998; Дрэйзін Ю. Антычныя мотывы ў поэзіі М. Багдановіча // Узвышша. 1928. № 2. С. 184–194; Жук І. В., Лебядзевіч Д. М., Петрушкевіч А. М., Пяткевіч А. М. Матыўная прастора беларускай літаратуры пачатку ХХ стагоддзя. Гродна, 2009. С. 22–63; Казыра Л. Перакладчыцкая спадчына Максіма Багдановіча // Багдановіч М. Поўны збор твораў: у 3 т. Т. 1. Вершы, паэмы, пераклады, наследаванні, чарнавыя накіды / рэд. А. А. Лойка. Мінск, 1992. С. 540–563; Лебядзевіч Д. М. Максім Багдановіч – перакладчык Гарацыя і Авідзія // Беларуская мова і літаратура. 1996. № 4. С. 25–34; Охрименко О. Г. Максим Богданович и античная литература // Материалы к XV научно-методической конференции (тезисы докладов) / [редколл.: А. И. Братолюбов и др.]. Гомель, 1967. С. 7–9.

[8] Богданович А. Е. Материалы к биографии… С. 23–24, 39.

[9] Грамыка М. Пясняр сноў і чараў // Полымя. 1923. № 3–4. С. 111.

[10] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 1. С. 263–265.

[11] Паводле Алега Лойкі, Багдановіч “не вырас у рамантыка”: Лойка А. А. Беларуская паэзія пачатку XX стагоддзя: некаторыя заканамернасці і асаблівасці. Мінск, 1972. С. 123.

[12] Гарэцкі М. Гісторыя беларускае літаратуры. Мінск, 1992. С. 347.

[13] Тамсама. С. 350.

[14] Багдановіч І. Пакліканы адраджэннем // Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 1. С. 532–533; Казыра Л. Перакладчыцкая спадчына… С. 545–548; Лебядзевіч Д. М. Максім Багдановіч… С. 28–29; Лойка А. А. Беларуская паэзія… С. 115.

[15] Казыра Л. Перакладчыцкая спадчына… С. 540.

[16] Ва ўкраінскай літаратуры сапраўды адбываліся падобныя працэсы. Больш за тое, такія яе класікі, як Іван Франко, падкрэслівалі адпаведныя рысы і ў творчасці Багдановіча. Гл., напр.: Лойка А. А. Беларуская паэзія… С. 178.

[17] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 297–299.

[18] Тамсама. С. 300–315.

[19] Тамсама. С. 240.

[20] Тамсама. С. 242–248.

[21] Тамсама. С. 190.

[22] Бабарэка А. Максім Багдановіч у літаратурных ацэнках // Узвышша. 1927. № 2. С. 134. Пазнейшыя савецкія крытыкі адзначаюць тыя ж тэндэнцыі, але не разумеюць, што яны кваліфікуюцца як гістарызм. Пры гэтым цалкам справядлівыя іх заўвагі пра імкненне Багдановіча да ўніверсальна значнага сінтэзу, які пераўзыходзіць любы рамантызм. Гл. агляд: Лойка А. А. Беларуская паэзія… С. 152–154. Адзначым, што гістарызм часта памылкова атаясамліваюць з рамантычным светапоглядам. Насамрэч ён пачынае фармавацца яшчэ ў культуры ранняга Асветніцтва, а выразна сучасныя формы прымае ўжо напрыканцы XIX ст. Гл., напрыклад: Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. München, 1965; Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme. Berlin, 2008.

[23] Бабарэка А. Максім Багдановіч… С. 136–137.

[24] Тамсама. С. 137–144. Гл. таксама: Багдановіч І. Пакліканы адраджэннем… С. 526.

[25] Стральцоў М. Загадка Багдановіча. Мінск, 1969. С. 5.

[26] Богданович А. Е. Материалы к биографии… С. 46.

[27] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 195.

[28] Тамсама. С. 196.

[29] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 3. С. 122. У яго паэзіі гэта яскрава выражана, напрыклад, у вершы “Пагоня”.

[30] Тамсама. Т. 2. С. 257–262.

[31] Гэты тэзіс паўтараецца ў розных тэкстах: Тамсама. С. 200–207, 259–274. Гледзячы па ўсім, погляды Багдановіча на гісторыю беларускай мовы і пісьменнасці ў значнай ступені залежаць ад прац Ластоўскага.

[32] Пад уплывам нямецкай гістарычнай школы тут актыўна разглядаліся мясцовыя культурныя вытокі права. Напрыклад, Міхаіл Капусцін, аўтар падручніка па гісторыі права, падкрэсліваў лакальныя асаблівасці ў гісторыі прававых звычаяў. Паказальна, што ў той жа час ён разглядаў гісторыю права агулам як бесперапынны дыялог розных культур. Яшчэ больш выразна гісторыка-культурны падыход да вытокаў права артыкулявалі Уладзімір Шчаглоў, які выкладаў падчас навучэння Багдановіча, і Уладзімір Сакольскі, чые працы друкаваліся ў Яраслаўлі: Егоров С. А. На честное дело… С. 133–141.

[33] Богданович А. Е. Материалы к биографии… С. 41.

[34] “Усе прававыя ідэі ў свядомасці кожнага асобнага народа атрымліваюць своеасаблівую афарбоўку і ўласнае адценне”: Кистяковский Б. А. В защиту права // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. Москва, 1909. С. 102.

[35] Тамсама. С. 105–106.

[36] Характэрная заўвага: “Як вядома, далучэнне да Расіі першапачаткова не выклікала рэзкіх змен у жыцці беларускага народа. Нівеляванне яго, падгонка пад агульнарасійскі ранжыр выразна пачалася толькі з саракавых гадоў, калі было скасавана дзеянне Літоўскага статута”. Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 265.

[37] Тамсама. С. 200.

[38] Маецца на ўвазе пераважна пісьмовая, фармальная камунікацыя. Тамсама. С. 201–203.

[39] Тамсама. С. 257. Вядома, гэта спрэчнае меркаванне. Тут можна згадаць, напрыклад, класічную працу Эрнста Роберта Куртыуса, які прыклаў шмат намаганняў, каб паказаць вядучую ролю новалацінскай літаратуры ў фармаванні еўрапейскага гуманізму і нацыянальных культур: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948.

[40] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 258–259. Гл. таксама ў “Кароткай гісторыі”: Тамсама. С. 200–201.

[41] Meinecke F. Weltbürgertum und Nationalstaat. Munich, 1963; Passerin d’Entrèves A. The Notion of the State. Oxford, 1967; Skinner Q. The State // Political Innovation and Conceptual Change / ed. by T. Ball, J. Farr, R. L. Hanson. Cambridge, 1989. P. 90–131; Creveld M. van. The Rise and Decline of The State. Cambridge, 1999.

[42] Нават слова “дзяржава” (state, l’fítat, lo Stato, der Staat і г. д.) у яго сучасным сэнсе ўпершыню з’яўляецца менавіта ў нацыянальных мовах, у адрозненне ад грэчаскіх ды лацінскіх тэрмінаў кшталту polis, politeia, civitas, res publica, regnum, imperium, dominium і шмат якіх яшчэ. Да месца будзе згадаць, што гісторыя беларускага палітычнага вакабуляру значна адрозніваецца ад еўрапейскага. Адсюль дадатковыя складанасці з перакладам заходняй палітычнай думкі на беларускую мову.

[43] Аднак у іншых месцах ён фактычна атаясамлівае ВКЛ з беларускай нацыянальнай дзяржавай, што паводле найноўшай навукі выклікае сумневы. Тут і далей мы заўсёды мусім разумець, што дыскурс Багдановіча разгортваецца адначасова ў навуковым ці навукападобным і палітычным ці ідэалагічным вымярэннях. Безумоўна, такое спалучэнне характэрна для ўсіх аўтараў нацыянальнага адраджэння, прычым не толькі беларускага. Яно патрабуе ўважлівага стаўлення: адкінуць гэты аспект азначае адмовіцца ад спробы навуковым чынам зразумець такую з’яву, як нацыянальная гістарыяграфія. Бо непасрэдная, непраблематычная пераемнасць паміж перыядамі дзяржаўнасці, нават такімі, напрыклад, як Каралеўства Францыя і Пятая рэспубліка, з’яўляецца канструкцыяй, прыдатнай выключна для школьных падручнікаў.

[44] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 258. Цікава, што Дантэ як палітычны мысляр яшчэ выступаў за аб’яднанне Еўропы пад уладай адзінага імператара. Гл. яго знакаміты трактат “Манархія”, які зусім не выпадкова напісаны на лаціне: Dante. Monarchy. Cambridge, 1996.

[45] Гл., напрыклад: Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment. Oxford, 1975; Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. Vol. I. The Renaissance. Cambridge, 1998.

[46] З’ява, вядомая як “новы гуманізм” (Neuhumanismus), “неарэнесанс” ці “неакласіцызм” і звязаная з агульнымі тэндэнцыямі шырокага спектра, ад рэспубліканізму ў палітыцы да фармавання класічнай адукацыі і нараджэння нацыянальных школ мастацтва, якая пачалася, верагодна, са знакамітай спрэчкі Старажытных і Сучасных. Папулярныя марксісцкія аўтары накшталт Хобсбаўма, Гелнэра і Андэрсена не разумеюць (ці не хочуць разумець) значэння гуманістычнага руху і класіцызму ў фармаванні нацыянальнай дзяржавы і адпаведнай свядомасці. Больш узважаны падыход прапануе Энтані Сміт, гл., напрыклад: Сміт Э. Нацыяналізм у дваццатым стагоддзі. Мінск, 1995. С. 14–17, 48–50, 58–59; Smith A. D. Nationalism and Modernism. London – New York, 1998; Idem. Neo-Classicist and Romantic Elements in the Emergence of Nationalist Conceptions // Nationalist movements / ed. by A. D. Smith. London, 1976. P. 74– 87; Idem. The Cultural Foundations of Nations. Oxford, 2008.

[47] Safranski R. Friedrich Schiller…

[48] Winckelmann J. J. Gedancken über die Nachahmung der Griechischen Wercke in der Mahlerey und Bildhauer-Kunst // Idem. Kleine Schriften. Vorreden. Entwürfe / ed. W. Rehm. Berlin, 2002. S. 29–30.

[49] Schiller F. Über die ästhetische Erziehung des Menschen ın einer Reihe von Briefen / hg. von W. Düsing. Munich, 1981. S. 9–109.

[50] Гэта ўстойлівы матыў ва ўсёй творчасці Багдановіча, ад публіцыстыкі да пошукаў “беларускага складу”, гл., напрыклад: Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 3. С. 122; Лойка А. А. Беларуская паэзія… С. 204–208.

[51] Safranski R. Friedrich Schiller… S. 400.

[52] Цыт. паводле: Ibidem. S. 496. Гл. таксама разважанні пра “натуральную” і “маральную дзяржаву” ў трэцім і чацвёртым лістах: Schiller F. Über die ästhetische Erziehung… S. 13–19.

[53] Muhlack U. Staatensystem und Geschichtsschreibung. Ausgewählte Aufsätze zu Humanismus und Historismus, Absolutismus und Aufklärung. Berlin, 2006. S. 124–222.

[54] Troeltsch E. Der Historismus… S. 1020–1048.

[55] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 206.

[56] Тамсама. С. 261–262.

[57] Пра сувязь паміж фігурай “залатога веку”, гуманізмам і нацыянальным адраджэннем гл.: Smith A. D. The Antiquity of Nations. Cambridge, 2004.

[58] Больш падрабязна пра яе развіццё гл., напрыклад: Collingwood R. G. The Idea of History. Oxford, 1994; Croce B. Teoria e storia della storiografia. Napoli, 2007; Löwith K. Meaning in History. Chicago – London, 1949.

[59] Vico G. La scienza nuova e altri scritti. UTET Ebook, 2013. P. 682.

[60] Wolf F. A. Prolegomena to Homer, 1795. Princeton, 2014.

[61] Гл. таксама прамовы аб гуманістычнай адукацыі: Vico G. On humanistic education. Ithaca – London, 1993.

[62] Ranke L. von. Über die Epochen der neueren Geschichte. München, 1971. S. 59–60.

[63] Herder J. G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Frankfurt am Main, 1989.

[64] Гл. таксама: Гулыга А. В. Гердер. Москва, 1975; Schmidt R. J. Cultural Nationalism in Herder // Journal of the History of Ideas. Vol. 17. 1956. № 3. P. 407–417.

[65] Мысли, относящиеся к философической истории человечества, по разумению и начертанию Гердера (кн. 1–5). С.-Петербург, 1829.

[66] Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Москва, 1888.

[67] Ліс А. С. Окліч Янка // Энцыклапедыя літаратуры і мастацтва Беларусі: у 5 т. Т. 4. Мінск, 1986. С. 113.

[68] Ці маем права быць беларусамі? // Наша ніва. 1912. № 22. 31 (13) мая. С. 2–3; № 23. 7 чэрвеня. С. 2–3; № 26. 28 (11) чэрвеня. С. 2–3. У № 23 Окліч згадвае яшчэ і Вільгельма фон Гумбальта. Тут жа надрукаваны верш Багдановіча.

[69] Ластоўскі В. Выбраныя творы. Мінск, 1997. С. 309. Ластоўскі цытуе прыблізна тыя ж пасажы, што і Окліч. Гл. таксама яго разважанні пра агульначалавечыя і нацыянальныя каштоўнасці, якія нагадваюць Багдановіча: Тамсама. С. 304–305, 313–315.

[70] Цьвікевіч А. “Западно-руссизм”: Нарысы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў XIX і пачатку XX в. Мінск, 1993. С. 210–211, 224.

[71] Градовский А. Д. Национальный вопрос в истории и в литературе (1873). Москва, 2009. С. 27–28.

[72] Тамсама. С. 28.

[73] Тамсама. С. 30.

[74] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 3. С. 90–93.

[75] Градовский А. Д. Национальный вопрос. С.-Петербург, 1877. С. 25.

[76] Ці не адзіным выключэннем можа лічыцца эсэ “Гэтым пераможаш!” Уладзімера Самойлы. Гл.: Самойла У. Выбранае / рэд. Н. Гардзіенка, Л. Юрэвіч. Мінск, 2017. С. 73–146. Той жа Ластоўскі ніколі не згадвае Фіхтэ і не абапіраецца на яго, хоць і цытуе адпаведны твор Градоўскага. Окліч увогуле паказальна стаіць на баку Гумбальта, які выступаў супраць Фіхтэ ў пытанні рэформы нацыянальнай адукацыі, прычым менавіта з гуманістычных пазіцый. Нагадаем, што гумбальтаўская мадэль універсітэта перамагла і дагэтуль лічыцца класічнай.

[77] Валіцкі А. Нацыя, нацыяналізм, патрыятызм. Мінск, 2012.

[78] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 259.

[79] Па-італьянску яго прозвішча гучыць як Мацыні.

[80] Сміт Э. Нацыяналізм у дваццатым стагоддзі. С. 130. Гл. таксама: Mazzini G. A cosmopolitanism of nations: Giuseppe Mazzini’s writings on democracy, nation building, and international relations / ed. by S. Recchia, N. Urbinati. Рrinceton–Oxford, 2009. P. 53–65.

[81] Варварцев М. Джузеппе Мадзіні, мадзінізм і Україна. Київ, 2005.

[82] Мадзини И. Об обязанностях человека. Москва, 1902.

[83] Мадзини Дж. Обязанности человека. Москва, 2023. С. 194. Там жа гл. бібліяграфію па тэме і дадатковыя матэрыялы. Таксама пра яго рэцэпцыю ў Расіі: Невлер В. Е. Мадзини и “Молодая Европа” // Вопросы истории. 1972. № 7. С. 62–77.

[84] Вучэннем Спенсэра цікавілася нават маці пісьменніка: Богданович А. Е. Материалы к биографии… С. 14.

[85] Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов: этнографический очерк. Гродна, 1895. С. III.

[86] Тамсама. С. 13, 45, 47. Пералік праз коску прозвішчаў пазітывістаў амаль без зменаў паўтараецца ў артыкуле Ластоўскага “Нашы цэннасці” (1919): Ластоўскі В. Выбраныя творы. С. 314. Хоць ён і піша пра ўнёсак гэтых аўтараў у распрацоўку нацыянальнага пытання, адмысловым чынам у іх працах яно зусім не закранаецца. Больш за тое, як мы спрабуем паказаць у іншым артыкуле, які цяпер рыхтуецца да друку, погляды Ластоўскага амаль цалкам пазбаўлены адбіткаў непасрэднага знаёмства з пазітывісцкай філасофіяй. Гледзячы па ўсім, ён абапіраўся на нарыс Адама Багдановіча і таму палічыў дарэчным згадаць адпаведныя прозвішчы як быццам рэлевантныя. Пазней у лісце аўтару ад 12 красавіка 1936 г. ён называў “Перажыткі” “лепшай кніжкай па беларускай этнаграфіі”: Тамсама. С. 441. Такім чынам, не варта перабольшваць непасрэдны ўплыў заходняга пазітывізму на станаўленне філасофскай думкі Адраджэння.

[87] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 3. С. 14.

[88] Тамсама. С. 13–14.

[89] Тамсама. Т. 1. С. 444.

[90] Цікавасць паэта да анархізму пацвярджаецца страчаным рукапісам “Об анархизме в Америке”. Змест яго невядомы. Нельга выключаць, што схільны да навуковага мыслення паэт цікавіўся анархізмам як даследчык дэмакратычных рухаў, а не абавязкова як прыхільнік.

[91] Рудницкая Е. Л. Шестидесятник Николай Ножин. <Фрагменты> // Анархизм: pro et contra, антология. С.-Петербург, 2015. С. 55.

[92] Тамсама. С. 56.

[93] Яшчэ І. І. Замоцін падкрэсліваў, што Багдановічу быў уласцівы не палітычны анархізм, а паэтычны індывідуалізм, імкненне да свабоды і зацікаўленасць дэмакратычнай думкай свайго часу: Замоцін І. М. А. Багдановіч // Узвышша. 1927. № 2. С. 112– 113; № 3. С. 132. У той жа час Багдановіч ніколі не адмаўляецца ад каштоўнасці незалежнай дзяржавы. Ідэю спалучэння індывідуальнай свабоды з устойлівым палітычным аб’яднаннем дарэчна параўнаць яшчэ і з поглядамі Канта на сэнс Асветніцтва: Kant I. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? // Kants gesammelte Schriften. Bd. VIII. Berlin, 1923. S. 33–42.

[94] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 3. С. 162–165.

[95] Багдановіч цытуе адпаведнае месца з артыкула “Што такое прагрэс”: Тамсама. С. 14.

[96] ихайловский Н. К. Сочинения. Изд. 4-е. Т. 1. С.-Петербург, 1906. С. 52.

[97] Тамсама. С. 109–110.

[98] Михайловский Н. К. Сочинения. Т. 3. С.-Петербург, 1897. С. 709–737.

[99] Ножин Н. Д. Наша наука и учёные: учёные книги и издания. <Фрагмент> // Анархизм: pro et contra, антология. С. 45.

[100] Шылер лічыў, што ў антычным полісе асабістая свабода ўсебакова развітага індывіда існавала ў гармоніі з калектыўнымі мэтамі, і таму параўнаў яго з каралавым паліпам: Schiller F. Über die ästhetische Erziehung… S. 23–24.

[101] Михайловский Н. К. Сочинения. Т. 1. С. 309–310. Гл. таксама яго артыкул, прысвечаны філасофіі гісторыі Віка: Тамсама. Т. 3. С. 73–104.

[102] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 2. С. 200–201.

[103] Параўн.: Ластоўскі В. Выбраныя творы. С. 249–252.

[104] Багдановіч М. Поўны збор твораў. Т. 3. С. 124–125.

[105] “Я не бачу, чаму б мне не стаць, калі я сур’ёзна таго захачу, першым гістарыёграфам Нямеччыны”: Safranski R. Friedrich Schiller… S. 341.

[106] Burckhardt J. Über das Studium der Geschichte. München, 1987. S. 228.

[107] Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. Berlin, 1932.

Наверх