Ігар Бортнік. Паняцце справядлівасці ў грамадска-палітычнай думцы Вялікага Княства Літоўскага другой паловы XVI – пачатку XVII ст.*
Паняцце справядлівасці з’яўляецца адным з найбольш глыбока ўкаранёных у еўрапейскай культуры. Антычная думка разглядала яго як адну з найважнейшых чалавечых дабрадзейнасцяў і адначасова як аснову ўніверсальнага нарматыўнага парадку, які часта звязваецца з натуральным правам. Гэты парадак звязваўся з рацыянальнасцю; меркавалася, што дзякуючы здольнасцям чалавечага розуму ён зразумелы для людзей і на гэтай падставе павінен быць асноўным арыенцірам для рэгулявання грамадскіх адносін і ўвасабляцца ў палітыка-прававой сферы. Традыцыя такога разумення справядлівасці была дапоўнена ў Сярэднявеччы спасылкамі на яе боскае паходжанне і ў асноўных рысах працягвала дамінаваць у еўрапейскай філасофскай і палітычнай думцы ранняга Новага часу. У тагачасных дыскурсах справядлівасць становіцца адным з найбольш распаўсюджаных знакаў, што выкарыстоўваўся ў самых разнастайных кантэкстах. Яго значэнне падавалася само сабой зразумелым, відавочным і, можна сказаць, банальным. Аднак такая ўніверсальнасць і ўсёабдымнасць прыводзіць у той жа час да заблытанасці і неадназначнасці паняцця, якое набывае розныя сэнсы і інтэрпрэтацыі ў залежнасці ад абставін яго выкарыстання.
У артыкуле ставіцца мэта вызначыць асаблівасці разумення і інтэрпрэтацыі паняцця справядлівасці ў грамадска-палітычнай думцы Вялікага Княства Літоўскага ў другой палове XVI – пачатку XVIІ ст. Для дасягнення пастаўленай мэты прадугледжваецца знаходжанне розных спосабаў выяўлення гэтага паняцця ў сувязі з рознымі кантэкстамі яго выкарыстання, што, у сваю чаргу, дазволіць канкрэтызаваць спецыфічныя рысы палітычнага мыслення ў ВКЛ разгляданага перыяду.
У гістарыяграфіі праблема справядлівасці ў палітычнай думцы ВКЛ асобна не даследавалася. У польскай гістарычнай навуцы асобныя аспекты разумення справядлівасці разглядаліся ў сувязі з аналізам розных праблем палітычнай думкі Рэчы Паспалітай Абодвух Народаў у цэлым. Больш падрабязны разгляд праблемы справядлівасці прысутнічае ў працах Анны Гжэськовяк-Крвавіч і Дароты Петшык-Рыўз.
Першая з іх аналізуе справядлівасць у кантэксце ролі каштоўнасцяў у палітычным дыскурсе Рэчы Паспалітай, адзначае яе статус як адной з чатырох кардынальных дабрадзейнасцяў разам з разважлівасцю, мужнасцю і памяркоўнасцю. Даследчыца ўказвае, што вызначэнне справядлівасці ў адпаведнасці з антычнай традыцыяй як самай галоўнай дабрадзейнасці ўласцівае для творчасці Анджэя Фрыча-Маджэўскага і прадстаўніка палітычнай думкі ВКЛ Андрэя Волана. Гэта, аднак, не адпавядала агульнай тэндэнцыі ў палітычным дыскурсе Рэчы Паспалітай, дзе на першым плане вылучаліся мужнасць і разважлівасць, паколькі яны ў найбольшай ступені адпавядалі шляхецкім уяўленням пра актыўны ўдзел у палітычным жыцці [1].
Больш падрабязна праблема справядлівасці разгледжана ў манаграфіі Д. Петшык-Рыўз, прысвечанай даследаванню ідэй рэспубліканізму ў палітычнай думцы Рэчы Паспалітай XVI ст. Даследчыца падкрэслівае сутнасную сувязь паміж правам і этыкай, а таксама паміж правам і рацыянальнасцю і ў адпаведнасці з гэтым робіць наступныя высновы:
- справядлівасць разумелася як аспект узаемасувязі паміж правам і абавязкам;
- справядлівасць вызначалася як крыніца і сутнасць права, а таксама ўсяго палітычнага ладу (пры такім падыходзе несправядлівае права не лічыцца правам наогул);
- справядлівасць атаясамлівалася з натуральным правам, даступным для рацыянальнага пазнання [2].
Выкарыстанне прынцыпу справядлівасці ў розных кантэкстах на прыкладзе творчасці Андрэя Волана і Марціна Сміглецкага разглядалася ў сінтэтычнай працы літоўскага даследчыка Раманаса Плячкайціса, прысвечанай філасофіі ВКЛ [3].
Напачатку трэба адзначыць, што паняцце справядлівасці ў грамадска-палітычнай думцы ВКЛ выкарыстоўвалася ў двух аспектах. У шырокім сэнсе яно з’яўлялася ўніверсальнай этыка-філасофскай катэгорыяй; у вузкім значэнні выступала як пазначэнне сістэмы правасуддзя, звязанай з дзейнасцю судоў і рэалізацыяй іх пастаноў. У гэтым апошнім сэнсе справядлівасць разглядалася як адзін з найважнейшых абавязкаў дзяржаўнай улады і яе органаў, у першую чаргу манарха, неабходных для забеспячэння грамадскага дабрабыту. У артыкуле будзе даследавацца паняцце справядлівасці ў шырокім сэнсе. Вывучэнне паняцця ў вузкім значэнні патрабуе асобнага спецыяльнага даследавання.
Дэфініцыі справядлівасці ў грамадска-палітычнай думцы ВКЛ у другой палове XVI – пачатку XVIІ ст. указваюць галоўным чынам на стан узаемнай павагі ў адносінах паміж людзьмі, недапушчальнасць беспадстаўнага нанясення шкоды. Так, каралеўскі сакратар і бібліятэкар Станіслаў Кашуцкі ў прадмове да польскамоўнага перакладу працы Райнхарда Ларыхіуса “Księgi o wychowaniu y o czwiczeniu każdego przełożonego”, выдадзенай у Кракаве ў 1558 г. і прысвечанай князю Сямёну Алелькавічу-Слуцкаму, даў наступнае вызначэнне справядлівасці: “не прысвойваць сабе нічога, акрамя свайго ўласнага, не браць нічога чужога” [4]. У падобным духу гэтая дэфініцыя пададзена ў раздзеле, прысвечаным праблеме ўлады, у працы пратэстанцкага тэолага Паўла Гілёўскага “Wykład katechizmu kościoła krześcijańskiego” (1579): “прызнанне кожнаму таго, што яму належыць, у ясных, даказальных справах, свядома зробленых разумнымі” [5]. Неаднаразова да паняцця справядлівасці звяртаўся ў сваіх працах вядомы палітычны мысляр разгляданага перыяду Андрэй Волан. У трактаце “De libertate politica sive civili” (Кракаў, 1572) ён выкарыстаў вызначэнне, сугучнае вышэй адзначаным: “справядлівасць – гэта абавязак жыць сумленна, нікога не пакрыўдзіць, прызнаваць кожнаму тое, што яму належыць, узнагароджваць добрыя справы і караць за правіны” [6]. У пазнейшым творы “De principe et propriis eius virtutibus” (Гданьск, 1608) А. Волан асабліва падкрэсліваў гуманітарны аспект справядлівасці: “справядлівасць зводзіцца галоўным чынам да таго, каб ніхто не зазнаваў шкоды, а наадварот, той, хто мае патрэбу ў дапамозе, хутка яе атрымліваў” [7]. Разуменне справядлівасці як адносін, заснаваных на эквівалентным абмене, акцэнтуе прафесар Віленскай езуіцкай акадэміі Марцін Сміглецкі ў працы “O lichwie” (1-е выд. Вільня, 1596): “Бо справядлівасць залежыць ад роўнасці і прыняцця таго, што ў гэтай роўнасці тое, што ты даеш, роўна таму, што ты бярэш; такім чынам, калі ты бярэш больш, чым аддаеш, ты ўжо размінуўся са справядлівасцю” [8].
Справядлівасць разумелася як вышэйшы маральны імператыў, што вынікае з натуральнага права. У грамадстве яна праяўляецца як адна з найважнейшых дабрадзейнасцяў, якая з’яўляецца галоўнай умовай стабільнасці грамадскіх адносін і палітычнага ладу. У гэтым кантэксце вышэйзгаданы С. Кашуцкі сцвярджаў: “Я кажу дзеля самой справядлівасці, і гэта таму, што, паводле меркавання мудрых людзей, гэта тая дабрачыннасць, ад якой залежыць усё шчасце рэчы паспалітай і любоў падданых да сваіх начальнікаў, якая з’яўляецца вялікім скарбам і абаронай дзяржавы”; “дзе ўсё робіцца паводле святой справядлівасці… там памнажаюцца згода, любоў і прыязнасць між людзьмі і пануе мір” [9]. Ён разглядаў усе канфлікты, як унутраныя, так і знешнія, як вынік парушэння прынцыпу справядлівасці [10]. А. Волан падкрэсліў вядучае месца справядлівасці ў іерархіі сацыяльных каштоўнасцяў, адзначыўшы яе як самую выбітную з усіх дабрадзейнасцяў у назве спецыяльна прысвечанага ёй пятага раздзела вышэй адзначанай працы “De principe et propriis eius virtutibus” [11]. Аналагічнага падыходу прытрымліваўся і С. Кашуцкі [12]. Іншы пратэстанцкі мысляр ВКЛ Адам Расіюс у сваіх тэзісах па этыцы, абароненых у Гданьскай гімназіі пад кіраўніцтвам выбітнага польскага філосафа Барталамея Кекермана ў 1606 г., акрэсліў справядлівасць нароўні з разважлівасцю ў якасці ўніверсальных каштоўнасцяў, з якіх вынікаюць канкрэтныя дабрадзейнасці [13].
Справядлівасці надаваўся статус аднаго з вызначальных фактараў функцыянавання любой палітычнай супольнасці. У палітычнай літаратуры яна часта называлася фундаментам рэчы паспалітай (рэспублікі) [14]. Аўтар ананімнага трактата “Rozmowa Polaka z Litwinem”, выдадзенага каля 1565–1566 г. (на думку большасці даследчыкаў – віленскі войт Аўгусцін Ратундус), лічыў, што “абарона і справядлівасць” з’яўляюцца характэрнымі прыкметамі “вольнай рэчы паспалітай” [15]. Іншы ананімны твор “Wszistkim wobecz stanu ryczierskiego obywaczieliom w Litwie, braczy swoiei miłei, wsziego dobrazyczliwy Litwin upomina i prestrega”, які быў напісаны каля 1575 г., у час другога бескаралеўя, і захаваўся ў рукапісе, змяшчаў у сабе вострую крытыку панавання магнатэрыі ў палітычным жыцці ВКЛ. Справядлівасць у ім вызначаецца як адна з трох асноў добра ўладкаванай дзяржавы, разам з добрымі норавамі і абараназдольнасцю: “Бо здароўе і прыстойнасць кожнага пана грунтуюцца на трох рэчах: там, дзе паміж людзьмі добрыя і прыстойныя норавы, па-другое, там, дзе ёсць сапраўдная справядлівасць і праводзіцца належным чынам, паказваючы суровасць для дрэнных і літасць да добрых, па-трэцяе, на гатоўнасці і дзейснасці ў ваенных справах” [16].
Справядлівасць выступае як элемент абавязацельстваў з боку дзяржаўнай улады ў адносінах да супольнасці грамадзян у межах канцэпцыі грамадскага дагавору, якая распаўсюдзілася ў палітычнай думцы Рэчы Паспалітай у разгляданы перыяд у форме рactum subiectionis [17]. Так, аўтар ананімнага праваслаўнага твора “Пересторога”, створанага ў палеміцы з уніятамі на пачатку XVII ст. (каля 1605– 1606 г.), спасылаецца на прамову кіеўскага ваяводы Канстанціна (Васіля) Астрожскага на вальным сойме 1597 г.: “Продкове наше варуючи пану веру, послушенство и подданство, взаемъ тежъ отъ пана милость, справедливость и оборону беруть, и такъ собе поприсягаютъ сполне” [18].
Магчымасць рэалізацыі справядлівасці ў грамадскіх адносінах звязвалася выключна з правам, накіраваным на забеспячэнне агульнага дабра грамадзян. А. Волан вызначыў гэтую ўзаемазалежнасць наступным чынам: “І справядлівасць не можа памнажацца ні ў адным чалавечым зграмаджэнні, дзе не ўстаноўлены законы, якія служаць агульнаму дабру ўсіх грамадзян” [19]. Гэтую ж думку ён развіў у 1589 г. у прамове да рыжскага магістрата ад імя сенатарскай камісіі, накіраванай у горад для ліквідацыі наступстваў т. зв. “каляндарных беспарадкаў”: “бяспека і спакой грамадскага жыцця заключаюцца галоўным чынам у тым, што ўстанаўліваюцца справядлівыя ўзнагароды за цноты і належнае пакаранне за злачынствы” [20]. Непарыўная ўзаемазалежнасць паміж справядлівасцю і правам сцвярджаецца ў лісце Аўгусціна Ратундуса, адрасаваным каралю Стэфану Баторыю ў 1576 г. у якасці суправаджэння лацінамоўнага перакладу другога Статута ВКЛ: “мы павінны маліць Бога, каб даў моц Тваёй вялікасці і кіраўнікам літоўскага сената і народа, каб вы наважыліся і маглі ствараць і пісаць свае законы, няважна на якой мове, але па магчымасці поўныя і дасканалыя, бо іх паўната і справядлівасць будуць садзейнічаць таму, каб Літва дасягнула найвялікшай у свеце славы, мудрасці і справядлівасці” [21]. Такім чынам, з аднаго боку, справядлівасць разглядаецца як крыніца права, з другога, функцыянаванне права выступае неабходнай умовай рэалізацыі справядлівасці ў грамадстве. Пры гэтым у палітычнай літаратуры ВКЛ захоўвалася класічная традыцыя, паводле якой сапраўдным правам магло лічыцца толькі права, якое адпавядала крытэрам справядлівасці. Так, паводле меркавання першага рэктара Віленскай езуіцкай акадэміі Пятра Скаргі, “законы, якія не маюць у сабе справядлівасці і скажоныя чалавечымі крыўдамі, гэта не законы, а сапраўднае зло” [22]. Сугучную пазіцыю займаў іншы езуіцкі аўтар М. Сміглецкі: “таксама каралеўскі прывілей, спрэчны са справядлівасцю, не можа быць дзейсным: бо закон Божы забараняе не толькі падданым, але і каралям чыніць шкоду” [23]. Аналагічна і пратэстанцкі аўтар П. Гілёўскі сцвярджаў, што права можа адрознівацца ў розных народаў у залежнасці ад канкрэтных абставін, але яно не можа супярэчыць боскаму праву; яно павінна быць накіравана на рэалізацыю каштоўнасцяў справядлівасці, міру і любові да бліжняга [24].
Задача рэалізацыі справядлівага права і, як вынік, самога прынцыпу справядлівасці канвенцыйна ўскладалася на дзяржаўную ўладу. Традыцыйна яе галоўным абавязкам лічылася забеспячэнне грамадскай бяспекі. Ва ўнутранай палітыцы гэта азначала ўстанаўленне адпаведнай сістэмы ўзнагароджанняў, пакаранняў і форм сацыяльнай абароны (“добрых любячы, а дрэнных караючы” [25]). А. Ратундус у лісце да Стэфана Баторыя вызначае гэта наступным чынам: “абараняць справядлівасць, абараняць прыгнечаных ад несправядлівасці, узнагароджваць тых, хто заслугоўвае дабра, караць тых, хто здзейсніў злачынствы” [26]. Часта гэтыя функцыі выступалі ў форме канцэпту справядлівага суда. П. Гілёўскі адносіў да яго абарону тых, хто пацярпеў ад гвалту, а таксама ўдоў і сірот [27]. Вядомы дзеяч антытрынітарнага руху ў ВКЛ Сымон Будны ў палеміцы з радыкальнай часткай сваіх аднаверцаў пастуляваў справядлівы суд як вынік боскага ўстанаўлення, паводле якога ўлады (як дзяржаўныя, так і патрыярхальна-сямейныя) павінны падтрымліваць грамадскі мір, а падданыя ў адказ – падпарадкоўвацца ўладзе і шанаваць яе. У тым выпадку, калі ўлады дзейнічаюць несправядліва, г. зн. жорстка абыходзяцца з падданымі, накладаюць на іх неапраўдана цяжкія павіннасці, яны парушаюць боскае ўстанаўленне (“гэта не Божы закон, а сатанінская фальшыўка”) [28].
Неабходнай умовай ажыццяўлення справядлівасці ў палітычнай супольнасці лічылася адпаведнасць гэтай дабрадзейнасці з боку носьбітаў дзяржаўнай улады. А. Волан у працы “De principe et propriis eius virtutibus” вызначыў некаторыя агульныя перадумовы рэалізацыі справядлівасці для дзяржаўнага дзеяча: кіраўніцтва прынцыпамі агульнага дабра, захаванне грамадскага міру і бяспекі для прадстаўнікоў усіх саслоўяў, хуткасць і неперадузятасць у прыняцці рашэнняў, гатоўнасць ісці на рызыку дзеля дабра Айчыны, падпарадкаванне прынцыпу вяршэнства права, падтрыманне даверу ў грамадстве [29]. Аўтар ананімнага праваслаўнага твора “Аntigraфh” (Вільня, 1608), якім, на думку большасці даследчыкаў, быў Мялецій Сматрыцкі, сцвярджаў, што дзяржаўныя дзеячы павінны быць “захавальнікамі справядлівасці, дапамогай пакрыўджаным, выратаваннем пакутнікаў і слупамі свабоды і агульнага міру” [30]. Традыцыйна найбольшая ўвага аддавалася пры гэтым манарху, які часта разглядаўся як гарант справядлівасці.
Сымон Будны ў працы “O urzędzie miecza używającem” (Лоск, 1583) пры апісанні якасцяў хрысціянскага дзяржаўнага дзеяча звязваў справядлівасць з дабрадзейнасцямі богабаязнасці і міласэрнасці; падкрэслівалася, што ён павінен абараняць удоў і сірот, судзіць паводле права, заснаванага на Святым Пісанні, быць неперадузятым, імкнуцца пазбягаць праліцця крыві, не распачынаць захопніцкія войны, але быць гатовым абараняць сваіх падданых у выпадку знешняй пагрозы. Асабліва звярталася ўвага на неабходнасць адпаведнасці гэтым дабрадзейнасцям з боку “хрысціянскага караля”. Але пры гэтым С. Будны акцэнтаваў важнасць справядлівасці як дабрадзейнасці для ўраднікаў і суддзяў усіх узроўняў [31]. Часам у палітычнай літаратуры падкрэсліваўся абавязак сенатараў садзейнічаць забеспячэнню справядлівасці: “Гасподзь Бог узвысіў вас на высокія пасады: не дзеля вас саміх, каб вы клапаціліся пра свае ўласныя інтарэсы, а дзеля народа, які Гасподзь Бог даверыў вам, каб вы маглі дараваць нам справядлівасць і мір, якія вы атрымліваеце ад Госпада Бога” [32]; “на тое прысягалі, каб былі захавальнікамі святой справядлівасці, грамадскага міру” [33].
Андрэй Волан у адпаведнасці з ідэямі Цыцэрона вылучаў агульную справядлівасць, акрэсленую ў праве, і канкрэтную справядлівасць, якая адлюстроўваецца ў выкарыстанні права адпаведнымі ўраднікамі: “мудрае выкарыстанне дзеля агульнага ўсіх здароўя тымі, каму права дадзена ў рукі” [34]. У гэтым кантэксце справядлівасць выступае ў выглядзе дабрадзейнасці судовых ураднікаў (што разглядаліся як “жывое права”): “І хоць існуе шмат асабістых дабрадзейнасцяў, неабходных для ўлады, справядлівасць і мужнасць, відаць, найважнейшыя, паколькі без іх немагчыма добра кіраваць і адпавядаць свайму імю і абавязкам” [35]. На гэтую акалічнасць звяртаў увагу таксама іспанскі правазнаўца Пётр Раізій, які ў сярэдзіне XVI ст. працяглы час выконваў судовыя функцыі ў ВКЛ. На яго думку, справядлівы суддзя павінен быць паважаным, суровым, аўтарытэтным, не дапускаць ліслівасці, выклікаць павагу і страх [36]. У звароце да ўсіх саслоўяў падканцлера ВКЛ Льва Сапегі, які быў змешчаны ў выданні Статута ВКЛ 1588 г., падкрэслівалася, што справядлівасць патрабуе ад суддзяў не толькі прафесійных кампетэнцый, але і адпаведных маральных якасцяў: “абысте да судовъ и до трибуналовъ не только людей добрыхъ а тыхъ прав нашихъ добре умеетныхъ обирали, але боящыхъсе пана бога и цнотливыхъ, которые бы не для пожытку своего а ку шкоде ближнего, для лакомъства своего и для подаръковъ права выкручали, але, простымъ трыбомъ идучы, светое правды и справедливости постерегали, а тую вольность, которою се тешимо, в целости намъ заховали” [37].
У той жа час А. Волан адзначаў, што дзейнасць, заснаваная на справядлівасці, дазваляе суддзям належным чынам карыстацца правам не гэтулькі зыходзячы з яго літары, колькі з інтэнцыі заканадаўцы, беручы пад увагу складанасць чалавечых адносін: “паколькі справы чалавечыя не заўсёды могуць быць абмежаваныя адной юрыдычнай лініяй з-за самых розных абставін, суддзя ў адпаведнасці з прыстойным выбарам уласнага розуму, каб нідзе не пераступаць межы справядлівасці і не ператвараць найвышэйшы закон у найвышэйшую шкоду, заўсёды павінен глядзець, што ёсць слушнае і прыстойнае” [38]. Іншы пратэстанцкі аўтар Бенеш Будны ў каментарах да зборніка афарызмаў “Apophegmata” (Вільня, 1599) указваў на розніцу паміж філосафам і правазнаўцам, якая заключаецца ў тым, што першы ведае справядлівасць саму па сабе, а другі – тое, як яна ўвасабляецца ў грамадстве [39]. C. Кашуцкі распаўсюджваў гэтае патрабаванне на любых ураднікаў, якія, на яго думку, павінны ведаць, што такое справядлівасць, як, дзе і кім яна мусіць быць у роўнай ступені захавана [40]. У гэтых выказваннях справядлівасць, па сутнасці, разумеецца не гэтулькі як этычная дабрадзейнасць, колькі як сукупнасць прафесійных здольнасцяў і кампетэнцый. У разгляданы перыяд у некаторых інтэлектуалаў ВКЛ назіраецца тэндэнцыя да сцвярджэння неабходнасці прафесіяналізацыі ўрадніцкай эліты, якая асабліва прасочвалася ў творчасці А. Волана [41]. Гэтае сцвярджэнне адбывалася, аднак, у форме традыцыйных этычных катэгорый і ўяўленняў.
На аснове арыстоцелеўскай традыцыі А. Волан вылучыў два віды справядлівасці:
- геаметрычная, што прадугледжвае няроўнасць узнагарод у залежнасці ад якасці заслуг: “Няхай будзе дастаткова таго, каб людзі ў рэчы паспалітай былі падзеленыя ў адпаведнасці са сваім статусам, паслугамі, працай і абавязкамі, каб кожны рабіў тое, што яму ўласцівае, і не браўся за чужую пасаду, якая яму не адпавядае, каб захоўвалася справядлівасць, як называюць яе лаціняне, геаметрычная або размеркавальная”;
- арыфметычная, якая засноўваецца на прынцыпе роўнай адказнасці за здзейсненыя ўчынкі: “справядлівасць, якую філосафы называюць арыфметычнай, не прызнае ніякай розніцы паміж простым чалавекам і шляхцічам, не прызнае багатых і бедных, але аднолькава аддае ўсім па заслугах і карае за ўсе правіны і забойствы аднолькава, без аніякіх выключэнняў” [42].
Першы від справядлівасці выкарыстоўваўся для абгрунтавання тагачаснай саслоўнай няроўнасці. Ён, паводле А. Волана, адпавядае патрабаванням натуральнага розуму, пацверджаным у Старым Запавеце [43]. У прамове да рыжскага магістрата 1599 г. геаметрычная справядлівасць абгрунтоўваецца наступным чынам: “Сапраўды, справядліва, што тыя, хто стаяць на варце абароны Айчыны, заўсёды гатовыя несці цяжкасці вайны, каб супрацьстаяць ворагу і нават уласнай крывёю абараняць Рэспубліку, не павінны быць пазбаўлены належных узнагарод і адораны такімі вялікімі багаццямі, якія будуць яшчэ прымножаны ўсімі дзяржаўнымі ўрадамі, але іх улада, якую яны маюць над сваімі падданымі, павінна быць абмежаваная” [44].
У працы “De libertate politica sive civili” ўвага сканцэнтравана перадусім на пытанні адпаведнасці дзяржаўнага права арыфметычнай справядлівасці. На гэтай падставе А. Волан востра крытыкаваў тагачаснае заканадаўства Польскага Каралеўства і Вялікага Княства Літоўскага, якое санкцыянавала няроўныя пакаранні за забойства ў дачыненні да прадстаўнікоў розных саслоўяў, асабліва калі забойства шляхцічам асобы ніжэйшага саслоўя каралася толькі штрафам. Падобныя законы характарызаваліся як “нялюдскія”, “несправядлівыя”, супярэчныя розуму [45]. Таксама спpавядлівасць, паводле А. Волана, заключаецца ў адпаведнасці паміж віной і пакараннем: “Калі пакаранне большае, чым віна, гэта можна назваць жорсткасцю, а калі меншае, чым віна, гэта можна назваць свавольствам; і ні ў адным з гэтых выпадкаў не можа быць справядлівасці” [46].
Такім чынам, паняцце справядлівасці выкарыстоўвалася адначасова для абгрунтавання як няроўнасці, так і роўнасці ў розных аспектах грамадскай практыкі. Справядлівасць часта карэлявала з роўнасцю як шляхецкай каштоўнасцю. Ураўнаванне правоў шляхты, пастуляванае Бельскім прывілеем 1564 г., тлумачылася як дасягненне “ровной а однакой справедливости” [47]. Згаданая каштоўнасць выступала ў шляхецкім патрабаванні справядлівасці пры прызначэнні на дзяржаўныя пасады [48]. У гістарыяграфіі распаўсюджана меркаванне, што некаторыя прадстаўнікі грамадска-палітычнай думкі ВКЛ, асабліва А. Волан, былі рашучымі прыхільнікамі ўсесаслоўнай роўнасці ў сферы крымінальнага права і ў значнай ступені паўплывалі на ўвядзенне ў трэці Статут ВКЛ нормы, якая прадугледжвала смяротнае пакаранне для шляхціча за забойства асобы з ніжэйшага саслоўя [49]. Сапраўды, у тэкстах А. Волана, а таксама польскага мысляра А. Фрыча-Маджэўскага, на якога ён часта спасылаўся, можна знайсці неаднаразовыя выказванні ў падобным кірунку. Выданне перакладу на польскую мову вядомай працы А. Фрыча-Маджэўскага “O poprawie Rzeczypospolitej”, у якой настойліва сцвярджалася ідэя ўсеагульнай роўнасці ў пакараннях за забойства, ажыццёўленае ў 1577 г. у Лоскай друкарні, што належала жамойцкаму старасту Яну Кішку, за кошт сродкаў полацкага ваяводы Мікалая Манівіда-Дарагастайскага, а таксама ўдзел у перакладзе і напісанні прадмоў да гэтай працы найбольш выбітных інтэлектуалаў ВКЛ розных веравызнанняў – Андрэя Волана, Сымона Буднага, Цыпрыяна Базыліка, Мацея Стрыйкоўскага – сведчаць пра тое, што на тэарэтычным узроўні прынцып роўнасці ў сферы крымінальнага права як праявы ўніверсальнай справядлівасці прызнаваўся палітычнай і інтэлектуальнай элітай ВКЛ [50]. Пра гэта ж сведчыць артыкул 1 раздзела 12 Статута ВКЛ “О забитью чоловека простого стану от шляхтича” [51]. Аднак, як гэта здараецца, агульныя ідэі часта не знаходзяць увасаблення на практыцы. Ужо сам змест адзначанага артыкула Статута абумоўлівае магчымасць пакарання смерцю шляхціча за забойства “чоловека простого стану” такой колькасцю фактараў (знаходжанне забойцы на месцы здзяйснення злачынства, доказ злога намеру злачынцы, паказанні на карысць пацярпелага боку мінімум шасці сведак, у т. л. не менш як двух шляхцічаў), што яна фактычна становіцца фікцыяй, якая выкарыстоўвалася ў дэкларатыўных мэтах. З іншага боку, за забойства слугой свайго пана прадугледжваўся варварскі спосаб смяротнага пакарання, без уліку якіх-небудзь акалічнасцяў [52]. Ужо гэтае супастаўленне зместу артыкулаў Статута ВКЛ паказвае, што пра рэальнае ўвасабленне прынцыпу роўнай адказнасці за аднолькавыя злачынствы гаварыць не даводзіцца. Тым больш ён не быў рэалізаваны на практыцы, у якой невядомыя прыклады смяротнага пакарання шляхцічаў за забойствы асоб ніжэйшых саслоўяў.
У грамадска-палітычнай літаратуры падкрэслівалася таксама сувязь паміж справядлівасцю і іншымі этыка-палітычнымі каштоўнасцямі. Так, С. Кашуцкі сцвярджаў, што справядлівасць стварае ўмовы для рэалізацыі такіх дабрадзейнасцяў, як згода, грамадскі мір, усеагульная дружба і любоў [53]. Асаблівае значэнне мела суаднясенне справядлівасці са свабодай, якая разглядалася як найважнейшая каштоўнасць у шляхецкім дыскурсе. Часам яны выступалі ў адным шэрагу як узаемадапаўняльныя адзінкі, як напрыклад, у Бельскім прывілеі 1564 г.: “Знаючи тотъ народъ того панства быти годными всякихъ вольностей налепшихъ и справедливости…” [54]. У гэтым выпадку свабода артыкулюецца ў множным ліку, як пазначэнне канкрэтных шляхецкіх прывілеяў. Але ў грамадскапалітычнай думцы існавала і іншае разуменне свабоды як універсальнай каштоўнасці, што мае натуральны характар. Яно ў сваю чаргу ўключала ў сябе два аспекты: з аднаго боку, абарону асобы і яе маёмасці ад адвольнага ўмяшання знешніх сіл, магчымасць рэалізацыі яе індывідуальных мэтаў (негатыўная свабода); з другога – удзел ва ўладзе, у прыняцці палітычных рашэнняў, грамадзянская актыўнасць (пазітыўная свабода) [55]. А. Волан, які спрабаваў высветліць суадносіны свабоды і справядлівасці, вызначаў свабоду, перш за ўсё, як наяўнасць гарантый бяспекі і недатыкальнасці маёмасці: “спакойнае і без страху перад якой-небудзь шкодай валоданне любой маёмасцю ў спалучэнні з добрым і правільным яе выкарыстаннем” [56]. Для забеспячэння сапраўднай свабоды патрэбны прававыя ўмовы, якія б прадугледжвалі справядлівае пакаранне за злачынствы: “Такім чынам, калі нашы грамадзяне жадаюць захаваць поўную свабоду для кожнага, няхай яны забяспечаць яе такімі законамі, якія прадугледжвалі б адказнасць за парушэнні і не правакавалі сваёй легкадумнасцю чалавечыя страсці і нанясенне шкоды, а слушнай і справядлівай строгасцю прадухілялі людзей ад дрэнных думак і ганебных учынкаў” [57]. Справядлівае права выступае галоўным фактарам “цэласнай і здаровай рэчы паспалітай”, у той час як несправядлівае выклікае канфлікты, грамадскую “нязгоду” і нясе пагрозу заняпаду і гібелі для палітычных супольнасцяў [58]. Акрамя таго, справядлівасць карэлюе з такой важнай сацыяльнапалітычнай каштоўнасцю, як агульнае дабро: “І справядлівасць не можа памнажацца ў якой-небудзь чалавечай супольнасці, дзе не ўстаноўлены законы, якія служаць агульнай карысці ўсіх грамадзян, ці калі яны не ўжываюцца пры гэтым разумна дзеля агульнага дабра ўсіх тымі, каму права ўкладзена ў рукі” [59]. На думку Р. Плячкайціса, у творчасці А. Волана знайшла адлюстраванне цыцэронаўская канцэпцыя справядлівасці, якая атаясамлівалася са свабодай, агульным дабром і правам, непарыўна звязанымі між сабой у адзіным каштоўнасна-нарматыўным комплексе [60].
Важна таксама падкрэсліць у гэтым кантэксце цесную сувязь справядлівасці з рэфлексіяй над феноменам уласнасці. На думку А. Гжэськовяк-Крвавіч, у палітычным дыскурсе Рэчы Паспалітай разгляданага перыяду (без уліку спецыфікі Польшчы і ВКЛ) уласнасць не ўваходзіла ў лік найважнейшых каштоўнасцяў, адзначаўся яе вытворны характар ад палітычнай свабоды, якой валодала выключна шляхта, а таксама ад іншых каштоўнасцяў, такіх, напрыклад, як агульнае дабро. Гэты тэзіс абгрунтоўваўся ў тым ліку спасылкамі на творчасць А. Волана. Хоць даследчыца адзначае, што адсутнасць у вызначэнні свабоды палітычных канатацый была нетыповай для палітычнага дыскурсу Рэчы Паспалітай, яна бачыць у пазіцыі А. Волана праяву вышэй адзначанай залежнасці ўласнасці ад свабоды [61]. Р. Плячкайціс, аналізуючы творчасць А. Волана, наадварот, сцвярджае, што ўласнасць, паводле апошняга, з’яўляецца фактам чалавечай прыроды, а бесперашкоднае карыстанне ўласнасцю – умовай свабоды [62]. У гэтай сувязі трэба адзначыць некалькі момантаў. Па-першае, у грамадска-палітычнай літаратуры ВКЛ другой паловы XVI – пачатку XVII ст., у тым ліку і ў творах А. Волана, свабода вельмі часта разглядалася не гэтулькі як палітычны шляхецкі прывілей, колькі як стан, які гарантуе бяспеку, недатыкальнасць жыцця і маёмасці членаў грамадства незалежна ад саслоўнай прыналежнасці [63]. З гэтым звязаны і распаўсюджаныя сярод публіцыстаў ВКЛ, асабліва прадстаўнікоў пратэстанцкіх веравызнанняў, інтэнцыі да павышэння статусу мяшчанства і звязаных з ім відаў дзейнасці, да падкрэслівання маёмасных правоў мяшчан і нават сялян [64]. Падругое, сама рэалізацыя свабоды, як паказана вышэй на прыкладзе А. Волана, звязвалася з правам, заснаваным на прынцыпе справядлівасці [65]. Такім чынам, справядлівасць выступала ўмовай шырока зразумелай свабоды, у тым ліку свабоды карыстання ўласнасцю. У такой тэарэтычнай схеме ўласнасць становіцца не так вытворнай свабоды, як яе аспектам, каштоўнасць якога вынікае з агульнага прынцыпу справядлівасці. Гэтую ідэю можна лічыць спецыфічнай рысай грамадска-палітычнай думкі ВКЛ. Карэлюе з ёю замацаванне ў другім Статуце ВКЛ права прыватнай уласнасці на зямлю на аснове канцэпцыі рымскага права [66].
Паняцце справядлівасці выкарыстоўвалася для абгрунтавання аптымальных мадэляў сацыяльных адносін. М. Сміглецкі, абапіраючыся пераважна на тэксты Святога Пісання і царкоўнай традыцыі, а таксама кананічнае і дзяржаўнае права, вызначаў справядлівасць у адносінах паміж панамі і залежнымі ад іх сялянамі (падданымі) у катэгорыях узаемных абавязацельстваў: “гэтак як падданыя павінны аддаваць пану паслушэнства і належны даход, так і пан павінен справядліва кіраваць сваімі падданымі і абараняць ад усялякай крыўды, і тым больш сам ён не павінен рабіць ім ніякай крыўды” [67]. Гэтыя абавязацельствы павінны рэалізоўвацца ў форме кантракта, у адпаведнасці з якім сяляне ўзамен за зямлю, інвентар і абарону павінны выконваць на карысць паноў фіксаваную колькасць павіннасцяў: “Падданыя атрымліваюць ад сваіх паноў зямлю, дом, жывёлу, абарону і падтрымку ў цяжкія часы; паны адпаведна атрымліваюць ад сваіх падданых вечнае падпарадкаванне іх і іх нашчадкаў, пэўны чынш з зямлі і да таго яшчэ працу на працягу некалькіх дзён на тыдзень” [68]. Празмернае абцяжарванне сялян павіннасцямі з’яўляецца парушэннем прынцыпу справядлівасці: “несправядліва ўскладаць на падданага павіннасцяў больш, чым утрымлівае ў сабе тое, што ён сам даў падданаму” [69]. Праца, якую падданыя выконваюць звыш нормы павіннасцяў, павінна аплачвацца на аснове справядлівасці, як праца наёмнага работніка: “Падмурак справядлівасці паміж слугой і панам наступны: ніхто не павінен служыць іншаму бясплатна; таму ў адпаведнасці з працай павінна быць узнагарода” [70]. М. Сміглецкі выкарыстоўвае паняцце справядлівага заробку, які павінен адпавядаць аб’ёму і якасці зробленай працы і рэгулявацца ўстаноўленым звычаем [71]. У яго працы “Nauka krótka o Lichwie” справядлівасць у цэлым выступае маральным крытэрам ацэнкі розных сацыяльна-эканамічных з’яў. На яго аснове асуджаюцца ліхвярства (“плаціць ні за што – найвялікшая несправядлівасць”) [72] і манаполіі [73], абгрунтоўваюцца паняцці справядлівага кошту (“найважнейшая ўмова справядлівага гандлю – заплаціць за рэч гэтулькі, колькі яна каштуе”) [74], справядлівага працэнта [75], справядлівага кантракта [76] і г. д., падаецца пералік відаў справядлівага даходу [77].
Радыкальныя ідэі сацыяльнай справядлівасці прапаноўваліся часткай антытрынітарыяў ВКЛ. Так, напрыклад, Якуб з Калінаўкі на сінодзе Літоўскіх братоў у Іўі ў 1568 г., зыходзячы з пазіцый хрысціянскай справядлівасці, крытыкаваў выкарыстанне панамі бясплатнай працы падданых і прапагандаваў добраахвотнае ахвяраванне багаццяў на карысць бедных, за што сустрэў крытыку з боку Сымона Буднага [78]. Згодна з арыстоцелеўскай традыцыяй, адсутнасць значнай маёмаснай няроўнасці з’яўляецца важнай умовай забеспячэння справядлівасці ў грамадстве. Гэты аспект адзначаў, у прыватнасці, Бенеш Будны, сцвярджаючы, што найбольш бяспечна жыць у той дзяржаве, “грамадзяне якой маюць не вельмі шмат і не вельмі мала, а ўсе аднолькава. І ў якой, адпаведна, справядлівасць мае сілу, а несправядлівасць слабая” [79].
Паняцце справядлівасці было вядомае ў грамадскапалітычнай думцы ВКЛ у якасці крытэру ацэнкі войнаў. Адрозненне паміж справядлівымі і несправядлівымі войнамі выступае ў еўрапейскай думцы з часоў Сярэднявечча. У Рэчы Паспалітай разгляданага перыяду найбольш дэталёва гэтае пытанне было прааналізавана ў працах А. Фрыча-Маджэўскага, дзе ў адпаведнасці з класічнай традыцыяй справядлівай прызнаецца вайна, якая вядзецца для абароны дзяржавы і помсты за прычыненыя страты; пры гэтым падрабязна разглядаюцца прычыны і спосабы вядзення справядлівай вайны [80]. Такі падыход пераважаў і ў згадках на гэтую тэму ў палітычнай літаратуры ВКЛ. Так, аўтар “Rozmowy Polaka z Litwinem” сцвярджаў: “хрысціянам нельга ваяваць несправядліва, а справядліва трэба – за сваю радзіму, за яе свабоду, за маёмасць, за жонку, за дзяцей” [81]. Разам з тым адмаўлялася вайна, якая праводзіцца без справядлівай прычыны, якую распачынаюць тыраны і пад прымусам уцягваюць у яе сваіх падданых [82]. Акцэнт на абарончым характары вайны робіць аўтар твора “Wszistkim wobecz stanu ryczierskiego obywaczieliom…”: “кожная вайна пачынаецца не для чаго іншага, толькі для таго, каб з Божай дапамогай даць адпор непрыяцелю, не дазваляючы нічога ў сябе адабраць, каб потым жыць у міры, задавальняючыся сваім і не жадаючы чужога” [83]. Важна адзначыць выпадкі абгрунтавання справядлівасці канкрэтных войнаў, у якіх удзельнічала ВКЛ. Так, С. Кашуцкі, які напісаў свой твор у час, калі пачыналася першая Інфлянцкая вайна (1558–1570), сцвярджаў, што ВКЛ вымушана абараняцца, паколькі маскоўскі вялікі князь, “не зважаючы на справядлівасць”, імкнецца захапіць тэрыторыі, якія яму не належаць (Інфлянты), і патрабуе незаконна называць яго царом, “жадаючы тым самым крыўды і ганьбы Вялікаму Княству Літоўскаму” [84]. Напярэдадні чарговай вайны Рэчы Паспалітай з Маскоўскай дзяржавай на пачатку XVII ст. удзельнікі пінскага перадсоймавага сойміка ў сакавіку 1607 г. справядлівай прычынай магчымай вайны лічылі помсту за гвалт у дачыненні да ўдзельнікаў пасольства Рэчы Паспалітай у час дзяржаўнага перавароту ў Маскве ў траўні 1606 г. [85] У той жа час палітычна актыўныя колы грамадства ВКЛ да вядзення войнаў ставіліся пераважна прагматычна [86]. Канцэпцыя справядлівай вайны прынцыпова адхілялася прадстаўнікамі радыкальнай плыні Польскіх і Літоўскіх братоў на падставе яе супярэчнасці з пастулатамі хрысціянскай этыкі. Так, галоўны тэарэтык гэтай плыні Марцін Чаховіц у працы “Rozmowy chrystyjańskie” (Кракаў, 1575) катэгарычна сцвярджаў недапушчальнасць удзелу у войнах і выкарыстання гвалту, нават у мэтах самаабароны [87]. Такія строгія патрабаванні распаўсюджваліся, аднак, толькі на вузкае кола “сапраўдных хрысціян”, да якіх антытрынітарыі адносілі сваіх аднаверцаў, і мелі характар своеасаблівага духоўнага арыстакратызму [88].
Варта адзначыць, што ў парламенцкіх актах разгляданага перыяду, якія адлюстроўваюць палітычную культуру грамадска актыўнай шляхты ВКЛ, спасылкі на справядлівасць як каштоўнасць сустракаюцца даволі рэдка. У актах з’ездаў станаў Вялікага Княства Літоўскага можна сустрэць згадкі аб парушэнні прынцыпу справядлівасці ў далучэнні да Польскага Каралеўства Падляшскага, Валынскага, Падольскага і Кіеўскага ваяводстваў напярэдадні Люблінскай уніі 1569 г. [89], або аб прыналежнасці да ВКЛ Інфлянтаў паводле права і справядлівасці [90]. Адметна, што гэтыя згадкі з’яўляліся ў кантэксце тэрытарыяльных спрэчак паміж палітычнымі элітамі ВКЛ і Польшчы. У цэлым жа можна адзначыць, што артыкуляцыя справядлівасці ў шляхецкім дыскурсе ВКЛ займала другаснае месца ў параўнанні з такімі каштоўнасцямі, як свабода, правы і вольнасці [91]. Нават у шматлікіх дакументах соймікаў і сенатарска-шляхецкіх з’ездаў, якія захаваліся з часоў аднаго з найбольш значных унутрыпалітычных канфліктаў разгляданага перыяду – Сандамірскага рокашу 1606–1609 г., практычна адсутнічаюць аргументы, звязаныя з прынцыпам справядлівасці [92]. Значна часцей у актах парламенцкіх устаноў выкарыcтоўвалася паняцце справядлівасці ў вузкім сэнсе, як правасуддзя (“парадак справядлівасці” [93], “устанаўленне справядлівасці” [94]), з чаго вынікае, што гэтае значэнне дамінавала ў штодзённым разуменні тэрміна.
Падсумоўваючы, можна сцвярджаць, што асэнсаванне паняцця справядлівасці ў грамадска-палітычнай думцы Вялікага Княства Літоўскага фармавалася пад уплывам агульнаеўрапейскай гуманістычнай культуры. Справядлівасць разумелася як універсальная каштоўнасць і вышэйшы маральны імператыў, крыніца і аснова стабільнасці сацыяльна-палітычнага і прававога ладу. З іншага боку, належнае функцыянаванне права і палітычных інстытутаў у адпаведнасці з этыка-палітычнымі каштоўнасцямі разглядалася як умова рэалізацыі справядлівасці ў грамадскім жыцці. Разам з тым, у сцвярджэннях наконт адпаведнасці маральным прынцыпам асобаў, надзеленых уладай, прасочваецца тэндэнцыя разумення справядлівасці як сукупнасці прафесійных здольнасцяў і кампетэнцый урадніка. Паняцце справядлівасці неразрыўна звязвалася з іншымі этыка-палітычнымі каштоўнасцямі, перадусім такімі, як свабода і агульнае дабро. У гэтым кантэксце сцвярджалася канцэпцыя ўласнасці як аспекту свабоды, каштоўнасць якога вынікае з агульнага прынцыпу справядлівасці. Ідэя справядлівасці актыўна выкарыстоўвалася для абгрунтавання аптымальных мадэляў сацыяльнага і эканамічнага парадку, няроўнасці і роўнасці ў розных аспектах грамадскай практыкі і права. Справядлівасць выступала этычным крытэрам інтэрпрэтацыі і ацэнкі розных сацыяльных з’яваў (вайна, адносіны паміж панамі і падданымі, кошты і заробкі, ліхвярства і г. д.). Значэнне справядлівасці як важнай этыка-філасофскай катэгорыі замацавалася пераважна на тэарэтычным узроўні палітычнай культуры Вялікага Княства Літоўскага, прадстаўленым навуковымі і публіцыстычнымі працамі; на ўзроўні шляхецкай палітычнай практыкі яе артыкуляцыя мела другаснае значэнне ў параўнанні з іншымі этыка-палітычнымі каштоўнасцямі.
The concept of justice in the socio-political thought of the Grand Duchy of Lithuania in the second half of the 16th – early 16th centuries
Ihar Bortnik
The article is devoted to the identification of the peculiarities of understanding and interpretation of the concept of justice in the socio-political thought of the Grand Duchy of Lithuania in the period of the second half of the 16th – the beginning of the 16th centuries. Based on the conducted research, it can be argued that the understanding of the concept of justice was formed under the influence of the pan-European humanistic culture. Justice in the socio-political thought of the Grand Duchy of Lithuania was understood as a universal value and the highest moral imperative, the source and basis of the stability of the socio-political and legal system. On the other hand, the proper functioning of law and political institutions in accordance with ethical and political virtues was considered as a condition for the implementation of justice in public life. At the same time, in the statements about compliance with moral principles by persons vested with power, a tendency to understand justice as a set of professional abilities and competencies of a government official is traced. The concept of justice was inextricably linked with other ethical and political values, primarily such as freedom and the common good. In this context, the concept of property was asserted as an aspect of freedom, the value of which stems from the general principle of justice. The idea of justice was actively used to substantiate optimal models of social and economic order, inequality and equality in various aspects of social practice and law. Justice served as an ethical criterion for interpreting and evaluating various social phenomena (war, relations between lords and subjects, prices and wages, usury, etc.). The meaning of justice as an important ethical and philosophical category was established mainly at the theoretical level of the political culture of the Grand Duchy of Lithuania, represented by scientific works; at the level of noble political practice, its articulation was of secondary importance compared to other ethical and political values.
* Гэты артыкул быў падрыхтаваны пры фінансавай падтрымцы Еўрапейскага Саюза. Адказнасць за змест артыкула нясе аўтар. Ні пры якіх абставінах артыкул не можа разглядацца як адлюстраванне пазіцыі ЕС.
[1] Grześkowiak-Krwawicz A. Dyskurs polityczny Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Pojęcia i idee. Toruń, 2018. S. 258–259.
[2] Pietrzyk-Reeves D. Ład Rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna tradycja republikańska. Kraków, 2012. S. 227–246.
[3] Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija. T. 1. Viduramžiai – Renesansas – Naujeji Amžiai. Vilnius, 2004. P. 181–183, 520–530.
[4] Lorichius R. Księgi o wychowaniu y o czwiczeniu każdego przełożonego… / tłum. S. Koszutski. Kraków, 1575. K. A2v. (“nic więcey sobie nad to, czo iego własnego iest, nie przywłaszcza, nikomu nicz, czo czyiego iest, nie uymuie”).
[5] Gilowski P. Wykład katechizmu kościoła krześcijańskiego z pism świętych dla wiary prawdziwey utwierdzenia a fałszywey się ustrzeżenia napisany. B. m., 1579. S. 96 (“przyznanie każdemu to, co iego iest, w rzeczach iasnych, dowodnych, umyślnie od rozumnych uczynionych”).
[6] Wolan А. De libertate politica sive civili = O wolności Rzeczypospolitej czyli ślacheckiej / tłum. S. Dubingowicz, wyd. i oprac. M. Eder i R. Mazurkiewicz, red. W. Uruszczak. Warszawa, 2010. S. 231 (“sprawiedliwości ta jest powinność poczciwie żyć, nikogo nie skrzywdzić, każdemu to, co jest jego własnego, przywłaszczyć, a dobre sprawy zapłatami, a występki karaniem płacić”).
[7] Волан А. О государе и его личных добродетелях // Памятники философской мысли Белоруссии XVI – первой половины XVIII в. / ред. С. А. Подокшин и др. Минск, 1991. C. 49.
[8] Śmiglecki M. Nauka krótka o lichwie y o wyderkach, czyńszach, spólnych zarobkach, naymach, arendach, y samokupstwie. Wilno, 1753. S. 47 (“Bo sprawiedliwość zależy in aequalitate dati y accepti, to jest w równości niejakiej, kiedy co dajesz, jest równo temu co bierzesz: jeśli tedy więcey bierzesz, niż dajesz, już się z sprawiedliwością mijasz”).
[9] Lorichius R. Księgi o wychowaniu… K. A2v (“Mówyę dla sprawiedliwości samey, a to z tey przyczyny, iż wedle zdania ludzi mądrych, ta iedna cnota iest, w którey wszystko szczęście rzeczy pospolitey y miłość poddanych przeciwko przełożonym, która iesth wielki skarb y obrona państwa, zależy”; “gdzie wszytko wedle świętey sprawiedliwości idzie… tam iuż zgoda, miłość, uprzeymość miedzy wszemi mnoży, a pokóy panuie”).
[10] Ibidem. K. A2v–A3.
[11] Волан А. О государе и его личных добродетелях… С. 49.
[12] Lorichius R. Księgi o wychowaniu… K. A2v.
[13] Rassius A. Cursus philosophici disputatio XXIV De virtutibus moralibus quae referuntur ad nos ipsos. Dantisci, 1606. K. A2.
[14] Гл., напрыклад: Skarga P. Kazania sejmowe / oprac. S. Kot. Warszawa, 1925. S. 157.
[15] Rozmowa Polaka z Litwinem // Stanisława Orzechowskiego i Augustyna Rotundusa debata o Rzeczypospolitej / wstęp i oprac. K. Koehler; tłum. E. Buszewicz. Kraków, 2009. S. 194. У палітычнай літаратуры ВКЛ спалучэнне “абарона і справядлівасць” часта выступае як пазначэнне найважнейшых функцый дзяржаўнай улады і яе органаў. Пры гэтым справядлівасць тут маецца на ўвазе пераважна ў вузкім значэнні рэалізацыі правасуддзя. У гэтым кантэксце варта разумець, напрыклад, сцвярджэнне каралём польскім і вялікім князем літоўскім Жыгімонтам Вазам свайго абавязку “справедливость и оборону чынити” ў прывілеі ад 28 студзеня 1588 г. аб зацвярджэнні і ўвядзенні ў дзеянне трэцяга Статута ВКЛ: Статут Вялікага Княства Літоўскага 1588 г. / падрыхт. А. Ліцкевіч // Вялікае Княства Літоўскае: энцыклапедыя. Т. 3. Дадатак. Мінск, 2010. С. 551.
[16] Archiwum Główne Akt Dawnych (AGAD). Archiwum Radziwiłłów (AR). Dz. II. Sygn. 102. K. 4–5 (“Bo każdego pana zdrowe y ucztiwost na trech reczach należy, to iest gdzie są medzy liudźmi dobre a uczcziwe obyczaie, druga gdze sprzawedliwocz w przawdzie iest a swym porądkem y dzie nad zlym srogoscz pokazuiącz a dobrego miluiącz, trzecia na gotowosczi y uczinnosczi do reczi walkam prinalieżonczym”).
[17] Дагавор аб уладзе, паводле якога грамадства надае ўладу пэўным асобам або групам на акрэсленых умовах. Гл. на дадзеную тэму: Chmielewska L. Pactum subiectionis i pactum societatis – kluczowe pojęcia teorii umowy // Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. T. VI. 2014. S. 95–108.
[18] Пересторога // Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. IV. С.-Петербург, 1851. С. 219.
[19] Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 231 (“A sprawiedliwość w każdym orszaku ludzkim mnożyć się nie może, gdzieby prawa postanowione nie były, które by służyły pospolitemu wszech obywatelów pożytkowi”).
[20] Idem. Oratio ad spectabilem senatum, et universam civitatem Rigensem, nomine illustrium et magnificorum Dominorum: Severini Boneri, castellani Biecensis, etc. Domini Leonis Sapihae, cancellarii Magni Ducatus Lithuaniae, etc. commissariorum Regiorum, per Andream Volanum, secretarium Regium habita. Cui annexa est Oratio Davidis Hilchen secretarii Rigensis, qua illustribus ac magnificis Dominis commissariis, nomine Senatus et civitatis Rigensis respondet die 7 Septembris anno 1589. Rigae, 1589. K. A2 (“оmnium rerum publicarum salutem et tranquillitatem in eo potissimum consistere, si et virtutis justa praemia et flagijus debita constituantur supplicia”).
[21] Rotundas A. Laiškas Lenkijos karaliu ir Lietuvos Didžiajam Kunigaikščiu Steponoi (1576) // Šešioliktojo amžiaus raštija / red. S. Narbutas. Vilnius, 2000 (Senoji Lietuvos literatūra. Kn. 5). P. 285.
[22] Skarga P. Kazania sejmowe… S. 157 (“które ustawy sprawiedliwości w sobie nie mają a jaką krzywdą ludzką pokrzywione są, nie są prawa, ale złość szczera”).
[23] Śmiglecki M. Nauka krótka o lichwie… S. 161 (“ani przywiley królewski przeciw sprawiedliwości ważny być nie może: ponieważ prawo Boże nie tylko poddanym, ale y królom zakazuje krzywdy czynić”).
[24] Gilowski P. Wykład katechizmu… S. 96.
[25] AGAD. AR. Dz. II. Sygn. 102. K. 5 (“dobrzy miłuiucz, a złe karaiącz”).
[26] Rotundas A. Laiškas… Р. 280.
[27] Gilowski P. Wykład katechizmu… S. 95.
[28] Budny S. O urzędzie miecza używaiącem wyznanie zboru Pana Christusowego, który w Litwie, z Pisma Świętego krótko spisane. Łosk, 1583. K. 104 (“to nie Boża ustаwa, ale szatańskie sfałszowanie”).
[29] Волан А. О государе и его личных добродетелях… С. 49–51.
[30] Аntigraфh // Русская историческая библиотека, издаваемая Императорскою археографическою комиссиею. Т. XIX. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 3. Петербург, 1903. С. 1151–1552 (“strożami sprawiedliwości, pomocą ukrzywdzonym, ratunkiem utrapionych y słupami swobod y pokoiu pospolitego”).
[31] Budny S. O urzędzie miecza używającem… K. 14–15.
[32] Skarga P. Kazania sejmowe… S. 36 (“Was Pan Bóg podniósł na wysokie urzędy: nie dla was, abyście sami swoich pożytków pilnowali, ale dla ludu, który wam Pan Bóg powierzył, abyście nam sprawiedliwość i pokój, który od Pana Boga bierzecie, spuszczali”).
[33] AGAD. AR. Dz. II. Sygn. 102. K. 6 (“na to przisiegli, aby sprawiedliwosczi śwentey, spokoju pospolitego strzożmi byli”).
[34] Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 231 (“mądrze stosowane ku spólnemu wszytkich zdrowiu od tych, którym prawa do rąk są podane”).
[35] Ibidem. S. 233 (“A chociaż jest wiele osób cnót, które są potrzebne zwierzchności, jednak sprawiedliwość a męstwo snadź są przedniejsze, że bez tych nic się dobrze uradzić ani nazwisku i powinności swej dosyć uczynić nie może”).
[36] List Piotra Royziusza, radzcy Zygmunta Augusta, położony na początku dzieła jegoż, pod tytułem Decisiones… / przekł. A. Ratyński // Dziennik Wileński. 1818. T. 2. S. 11.
[37] Статут Вялікага Княства Літоўскага 1588 г. … С. 554.
[38] Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 217–221 (“ponieważ sprawy ludzkie przez różne i rozmaite okoliczności nie mogą być zawsze jednym sznurem prawnym ograniczone, sędzia podług upodobania przystojnego rozumu swego, aby gdzie z kresu sprawiedliwości nie wykroczył a nawyższego prawa na krzywdę nawyższą nie obrócił, zawżdy to ma upatrować, co by było słusznego i przystojnego”).
[39] Budny B. Krotkich a węzłowatych powieści, które po grecku zową Apophegmata, księgi IIII. Wilno, 1599. K. Biiii.
[40] Lorichius R. Księgi o wychowaniu… K. A2v.
[41] Бортнік І. А. Праблема дзяржаўна-палітычнага ўладкавання ў творах Андрэя Волана // Евангельская Царква Беларусі: гісторыя і сучаснасць. Вып. ІІ (да 500-годдзя Мікалая Радзівіла Чорнага) / уклад.: А. І. Бокун і інш.; рэдкал.: П. І. Асененка і інш. Мінск, 2016. С. 48–49; Pietrzyk-Reeves D. Ład Rzeczypospolitej… S. 399.
[42] Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 109–111 (“Niechby było na tym dosyć, aby stanem i posługami, i robotami, i powinnościami ludzie w rzeczypospolitej miedzy sobą byli rozdzieleni, aby każdy, co jemu przyzwoito jest, czynił, a cudzego urzędu, sobie nieprzystojnego, na się nie brał, aby sprawiedliwość, jako ją łacinnicy zową geometrica abo distributiva, była zachowana”; “sprawiedliwość ta, którą filozofowie zową arithmetica, żadnej różności prostego człowieka i szlacheckiego, bogatego i ubogiego nie uznawa, ale równo wszytkim oddaje i wszelakie krzywdy i zabójstwa bez żadnego braku person jednako karze”). Розніца паміж геаметрычнай і арыфметычнай справядлівасцю падкрэслівалася таксама ў творах вядучых палітычных мысляроў Польскага Каралеўства XVI ст., напрыклад, Станіслава Ажахоўскага, Якуба Пшылускага, Ваўжынца Гасліцкага: Ibidem. Przypisy. S. 346.
[43] Ibidem. S. 131.
[44] Volan A. Oratio ad Illustrissimos Dominos Commisarioss Civitatis Rigensis habita a viro clarissimo Andrea Volano oratore eximo, Rigae, 12.09.1599. De lege Polonorum homicidii non capitali impia // Lukšaitė I. Lietuvos valstiečių klausimu XVI a. pabaigoje – XVII a. pirmoje pusėje. Vilnius, 1976. P. 124 (“Ac profecto aequum est, ut qui pro salute Patriae excubant, et ad perferendos omnes militiae labores semper in promptu sunt, ut hostem repellant, ac sanguine etiam suo salutem Reipublicae procurent, ne debitis praemijs defraudentur, et tam magnis fortunarum accessibus locupletentur, quam summis omnibus Magistratibus augeantur sed im modica tamen eorum potestas, quam in suos habent colonos, coercenda videtur”).
[45] Volan A. Praefatio // Frycz Modrzewski A. O poprawie Rzeczypospolitey / tłum. C. Bazylik. Łosk, 1577. K. IIIv–IIIIv; Volan A. Oratio ad Illustrissimos Dominos Commisarioss… S. 109, 119– 120, 122–123, 129. Гл. Mazurkiewicz R. Wstęp // Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 107.
[46] Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 151, 165 (“Bo jeśli będzie więtsze karanie niż wina, okrucieństwem się to nazwać może, a jeśli mniejsze niżli wina – swawolą; a żadne z tych nazwiska sprawiedliwości mieć nie może”).
[47] Статут Вялікага Княства Літоўскага 1566 года / рэд. Т. І. Доўнар і інш. Мінск, 2003. С. 42–43.
[48] Гл., напрыклад: Zdanie bezimiennego ewangelika o tolerancji religijnej w Polsce // Augustyniak U. Państwo świeckie czy księże? Spór o rolę duchowieństwa katolickiego w Rzeczypospolitej w czаsach Zygmunta III Wazy. Wybór tekstów. Warszawa, 2013. S. 249.
[49] Сокол С. Ф. Политическая и правовая мысль в Белоруссии XVI – первой половины XVII в. Минск, 1984. С. 77; Bardach J. Elity Wielkiego Księstwa Litewskiego a polski przekład “De Respublica emendanda” Andrzeja Frycza Modrzewskiego // Kultura staropolska – kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin / red. S. Bylina. Warszawa, 1997. S. 309–314; Lukšaitė I. Andrius Volanas XVI–XVII a. Lietuvos visuomenės pertvarkos kryžkelėse // Volanas A. Rinktinіai raštai / sud. M. Ročka, I. Lukšaitė. Vilnius, 1996. Р. 41–42; Pietrzyk-Reeves D. Ład Rzeczypospolitej… S. 244; Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija… Р. 187.
[50] Гл.: Bardach J. Elity Wielkiego Księstwa Litewskiego… S. 308– 313; Kempfi A. Frycz a Wolan. Zapomniana karta recepcji Frycza w Polsce // Andrzej Frycz Modrzewski i problemy kultury polskiego odrodzenia / red. T. Bieńkowski. Wrocław, 1974. S. 212–215.
[51] Статут Вялікага Княства Літоўскага 1588 г. … С. 672 (“если бы который шляхтичъ зъ зуфалъства, з опилъства и без данья причины своволне, умысльне, легце поважаючи право посполитое а паствечися над створеньемъ божимъ, чоловека простого стану, не шляхтича, забилъ, а былъ бы пойманъ заразомъ за горячимъ учинку в часе, вышей в семъ статуте на горячий учинокъ замерономъ, таковый шляхтичъ за слушным доводомъ маеть быти горломъ каранъ, кромъ головщизны”).
[52] Статут Вялікага Княства Літоўскага 1588 г. … С. 656 (арт. 9, раздз. 11: “естли бы который слуга, вземши перед себе злый умыслъ, пана своего забилъ або ранилъ, таковый маетъ срокго горломъ каранъ быти яко здрадца четвертованемъ”).
[53] Lorichius R. Księgi o wychowaniu… K. A2v.
[54] Статут Вялікага Княства Літоўскага 1566 года… С. 44.
[55] Гл.: Augustyniak U. Granice wolności obywatela Rzeczypospolitej w XVI–XVII wieku // Wolność i jej granice. Polskie dylematy / red. J. Kłoczkowski. Kraków, 2007. S. 14; Grześkowiak-Krwawicz A. Idea wolności a tworzenie się wspólnoty narodowej i państwowej Rzeczypospolitej Obojga Narodów // Humanizm polski i wspólnoty: naród – społeczeństwo – państwo – Europa / red. M. Cieński. Warszawa, 2010. S. 29–32; Ogonowski Z. Filozofia polityczna w Polsce XVII wieku i tradycje demokracji szlacheckiej. Warszawa, 1992. S. 78–79; Pietrzyk-Reeves D. Ład Rzeczypospolitej… S. 264–269; Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija… Р. 201.
[56] Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 89 (“wszytkich dóbr… spokojne i bez strachu żadnej krzywdy dzierżenie, w dobrym a przystojnym ich używaniu złączone”).
[57] Ibidem. S. 165–167 (“A przeto obywatele naszy, jeśli chcą całą wolność każdemu zachować, niechże ją takiemi prawy warują, które by za występek dosyć czyniły a płochością swą popędliwości ludzkiej i do wyrządzenia krzywd nie pobudzały, ale słuszną a sprawiedliwą srogością od wszelkiej złej myśli i czynienia żelżywości ludzie odwodziły”).
[58] У якасці прыкладу А. Волан прыводзіў сітуацыю ў Інфлянтах, дзе мясцовыя сяляне падтрымалі іншаземнае войска супраць сваіх паноў у час вайны з Маскоўскай дзяржавай: Ibidem. S. 111. Справядлівасць як умова грамадскага міру: Волан А. О государе и его личных добродетелях… С. 50.
[59] Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 231 (“A sprawiedliwość w każdym orszaku ludzkim mnożyć się nie może, gdzieby prawa postanowione nie były, które by służyły pospolitemu wszech obywatelów pożytkowi, a przy tym jeśliby nie były mądrze stosowane ku spólnemu wszytkich zdrowiu od tych, którym prawa do rąk są podane”).
[60] Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija… Р. 182.
[61] Grześkowiak-Krwawicz A. Dyskurs polityczny Rzeczypospolitej… S. 379–391. Аўтарка цытуе пры гэтым А. Волана: “Bo ten najprzedniejszy stopień jest wolności naszej… aby majętności nasze i dobra od wszelkiego gwałtu i wydzierku były wolne”: Ibidem. S. 381; Wolan А. De libertate politica sive civili… S. 157.
[62] Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija… Р. 209. Такую ж выснову даследчык робіць на прыкладзе творчасці М. Сміглецкага: Ibidem. Р. 520.
[63] Bortnik I. Cyprian Bazylik jako przedstawiciel myśli społeczno-politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego // Monarchia i republika w filozofii i praktyce społecznej Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Perspektywy białoruskie, ukraińskie i litewskie / red. S. Huber, S. Yosypenko. Warszawa, 2025. S. 119–120; Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija… Р. 191–196.
[64] Augustyniak U. Ideologia polityczna ewangelików litewskich w czasach dwu pierwszych Wazów // Lietuvos Didžiosios Kungaikštystės Istorijos raštovaizdis. Skiriama profesorės J. Kiaupienės 65-mečiui / red. R. Šmigielskytė-Stukienė. Vilnius, 2012. S. 354; Lukšaitė I. Lietuvos valstiečių klausimu… Р. 38–41, 51; Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija… Р. 197–198, 210–215.
[65] Аналагічную выснову робіць Р. Плячкайціс на прыкладзе даследавання творчасці А. Ратундуса: Plečkaitis R. Lietuvos filosofijos istorija… Р. 193.
[66] Bardach J. Statuty Wielkiego Księstwa Litewskiego – pomniki prawa doby Odrodzenia // Kwartalnik Historyczny. R. 81. 1974. Nr 4. S. 764–765.
[67] Śmiglecki M. Nauka krotka o lichwie… S. 161 (“jako poddani panu powinni posłuszeństwo, y dochody przystoyne, tak y pan powinien poddanym sprawiedliwe panowanie, y obronienie od wszystkich krzywd, a daleko więcey powinien sam nie działać im żadney krzywdy”).
[68] Ibidem. S. 149 (“Poddani mają od panów rolą, dom, bydło, obronę, wspomożenie czasu potrzeby; panowie od poddanych, względem tego, mają poddaństwo wieczne ich, y potomkow ich, z roley czynsz pewny, k temu roboty przez kilka dni w tydzień”).
[69] Ibidem. S. 149. (“niesprawiedliwa większych powinności wyciskać na poddanym, niż niesie to, coś poddanemu dał”). Хоць пры гэтым лічыцца справядлівым павелічэнне павіннасцяў, калі яно санкцыянавана законным шляхам, на сойме, а таксама абумоўлена ростам вартасці зямлі: Ibidem. S. 150.
[70] Ibidem. S. 142 (“Fundament tedy sprawiedliwości między sługą y Panem ten jest, że żaden służyć nie powinien drugiemu darmo, przeto wedle posług ma być y zapłata”).
[71] Ibidem. S. 143–144.
[72] Ibidem. S. 17 (“za nic każesz płacić, co jest naywiększa niesprawiedliwość”). Такая ж думка ў яго ў іншых месцах: Ibidem. S. 2, 16, 47–48, 66, 107.
[73] Ibidem. S. 159, 162–164. Выключэнні робяцца для тых выпадкаў, калі манаполіі ўстанаўліваюцца для павелічэння агульнага дабрабыту грамадства: Ibidem. S. 161.
[74] Ibidem. S. 53–54, 78 (“przednieysza kondycya sprawiedliwego kupowania jest to dać, za co rzecz stoi”). Функцыя ўстанаўлення справядлівага кошту ўскладаецца на заканадаўчыя органы ўлады ў адпаведнасці з правам або звычаем.
[75] Ibidem. S. 31.
[76] Ibidem. S. 89–93, 95.
[77] Ibidem. S. 119–122.
[78] Budny S. O urzędzie miecza używającem… K. 116.
[79] Budny B. Apophegmata… K. Q (“ktorey obywatele ani więcey trzymają, ani mniey, ale wszytcy równo. A zaś w którey sprawiedliwość iest potężna, a niesprawiedliwość słaba”).
[80] Frycz Modrzewski A. O poprawie Rzeczypospolitej / wyd. K. J. Turowski. Przemyśl, 1857. S. 403–413.
[81] Rozmowa Polaka z Litwinem… S. 188 (“nie godzi krześcijanom walczyć niesprawiedliwie, ale sprawiedliwie o ojczyznę, o jej wolność, o majętność, o żonę, o dzieci”).
[82] Ibidem. S. 161–163.
[83] AGAD. AR. Dz. II. Sygn. 102. K. 21 (“woina tedy każda nie dla czego inszego podnosiena była, iedno aby niepriiaczoliu odprzeć za pomoczią Bożią, i nie dawszy sobe nicz wydrecz, potym abyśmy w pokoiu siedzieli, przestawaiącz na swym, nie pragnącz czudzego”).
[84] Lorichius R. Księgi o wychowaniu… K. A3 (“życząc tym krzywdy y zełżywości Wielkiemu Księstwu Litewskiemu”).
[85] Biblioteka Czartoryskich w Krakowie. Sygn. 103. K. 1048 (інструкцыя пінскага сойміка паслам на сойм, 28 сакавіка 1607 г.).
[86] Больш падрабязна на гэтую тэму гл.: Падалінскі У. А. Стаўленне да вайны ў грамадскай думцы шляхты Вялікага Княства Літоўскага ў 1570–1580-я гг. // Studia Historica Europae Orientalis = Исследования по истории Восточной Европы. Вып. 1. 2008. С. 84–98.
[87] Czechowic M. Rozmowy chrystyjańskie / oprac. A. Linda. Warszawa, 1979. S. 253, 274.
[88] Крытыка канцэпцыі справядлівай вайны радыкальнымі ідэолагамі Польскіх і Літоўскіх братоў падрабязна разглядалася намі ў іншай працы: Бортнік І. А. Ідэі пацыфізму ў сацыяльна-палітычнай думцы Вялікага Княства Літоўскага другой паловы XVI – першай паловы XVII ст. // Романо-германская филология. Контексты культуры и литературные связи / ред. А. А. Гугнин и др. Новополоцк, 2017. С. 66–74.
[89] Akta zjazdów stanów Wielkiego Księstwa Litewskiego. T. 1. Okresy bezkrólewi / oprac. H. Lulewicz. Warszawa, 2006. S. 62 (пасольства з’езда станаў ВКЛ у Вільні да каронных станаў на канвакацыйны з’езд у Варшаве, 3 студзеня 1573 г.).
[90] Akta zjazdów… T. 1. S. 237 (каптур з’езда станаў ВКЛ у Вільні, 29 студзеня 1587 г.).
[91] Bortnik I. “Censvra albo Zdanie y uważenie Prokopa Bałtromieiowicza, o nominacyey biskupa wileńskiego…” jako pomnik literatury politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego w końcu XVI wieku // Studia Interkulturowe Europy Środkowo-Wschodniej. T. 17. 2024. S. 82–89; Opaliński E. Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587–1652. System parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie. Warszawa, 1995. S. 87–121
[92] Выключэннем можа лічыцца згаданае вышэй абгрунтаванне пінскага перадсоймавага сойміка 1607 г. меркаванай справядлівай вайны з Маскоўскай дзяржавай.
[93] Гл., напрыклад: Akta zjazdów… T. 1. S. 122–127 (каптур ВКЛ, парадак святой справядлівасці, каля 9 лістапада 1574 г.); Ibidem. T. 2. Okresy panowań królów elekcyjnych, XVI–XVII wiek / oprac. H. Lulewicz. Warszawa, 2009. S. 65–67 (прывілей Стэфана Баторыя аб увядзенні Трыбуналу ВКЛ, 29 красавіка 1580 г.).
[94] Гл., напрыклад, пастанову сойміка Віленскага ваяводства, 10 жніўня 1574 г.: Akta zjazdów… T. 1. S. 95.