Новы нумар


Сяргей Токць. Абуджэнне заходнерусізму ў інтэграцыйным канструктывізме А. Бендзіна


Исторический поиск Беларуси: альманах / Сост. А. Ю. Бендин. Минск: Экономпресс, 2006. — 416 с.

У 2006 г. у Мінску ўбачыў свет альманах „Гістарычны пошук Беларусі”, асновай для якога паслужылі матэрыялы навуковага семінара, прысвечанага памяці вядомага гісторыка Ігара Аржахоўскага. Задачей гэтага семінара, паводде сцверджання ўкладальніка альманаха Аляксандра Бендзіна, з’яўляецца „кансалідацыя навукова-даследніцкіх сілаў, здольных спалучаць распрацоўку сучасных інтэрпрэтацый гістарычных праблем з актыўным пошукам новых дакументальных матэрыялаў”. Дынаміку працы ў акрэсленым кірунку надало „захапленне пошукам новых парадыгмаў у даследаванні гістарычнай рэальнасці i адмаўленне ідэалагічных стэрэатыпаў, якія замацаваліся ў найноўшых гістарычных даследаваннях”. Змест альманаха складаюць 20 артыкулаў, напісаных 19 аўтарамі i прысвечаных розным праблемам беларускай i замежнай гісторыі. Яны згрупаваны ў пяць раздзелаў, першы з якіх прывечаны праблемам уласна беларускай гісторыі i называецца „Непостижимая Беларусь”. Гэтакі назоў, як падкрэслівае ўкладальнік, сведчыць, што „падыходы, якія зацвердзіліся ў сучаснай гістарыяграфіі, не заўсёды дапамагаюць разумению беларус­кай рэчаіснасці i… для гэтага патрабуецца іншая метадалогія, здольная прапанаваць больш пераканаўчыя інтэрпрэтацыі падзеяў”.

Такім чынам, мэты заяўлены вельмі амбітныя. Аналіз матэрыялаў зборніка пераконвае, што спробай адпавядаць ім сталі два артыкулы ўкладальніка альманаха A. Ю. Бендзіна „Проблемы этнической идентификации белорусов 60-х гг. XIX – начала XX в. в современной историографии” i „Граф М. Н. Муравьев Виленский и национальное пробуждение белорусского народа в 60-е гг. XIX в.”. Гэтыя артикулы выконваюць праграмную функцию i выяўляюць прэтэнзіі на радыкальны крытычны перагляд шэрагу важных палажэнняў сучаснай беларускай гістарыяграфіі, таму i ўвага ў нашай рэцэнзіі будзе засяроджана менавіта на ix.

Пачатак артыкула „Проблемы этнической идентифика­ции белорусов 60-х гг. XIX – начала XX в. в современной историографии” А. Бендзін прысвячае крытыцы беларус­кага этнанацыяналізму. Аўтар сцвярджае, што для гэтага кірунку „ў зменлівых гістарычных абставінах нязменнай заставалася ідэалагічная канстанта — абсалютызацыя культурна-моўных, канфесійных i псіхакультурных адрозненняў рускіх, пад якімі разумеліся выключна велікарусы, i беларусаў” (9). Незразумела, які сэнс укладаецца тут у тэрмін „абсалютызацыя”. На нашу думку, гэты тэрмін мае выразна публіцыстычны, а не навуковы характер. Ды i сцверджанне, што беларускія этнанацыяналісты толькі i думал! пра адрозненні беларусаў і расійцаў, не адпавядае гістарычнай рэчаіснасці. Напрыклад, у Заходняй Беларусі ў 1921-1939 г. дадзеная праблема была для беларускіх дзеячоў другараднай. Увогуле, А.Бендзін, на нашу думку, выяўляе даволі павярхоўнае веданне гісторыі беларускага нацыяналізму. Так, ён сцвярджае, што Вацлаў Ластоўскі ў сваёй „Кароткай гісторыі Беларусі” ў 1910 г. упершыню сфармуляваў тэзу аб беларускім народзе, які дзейнічаў у якасці „самастойнага суб’екта гістарычнага працэсу” (9). Між тым, яшчэ ў 1863 г. у Вільні былі выдадзеныя на ўрадавыя грошы i даволі вялікім накладам „Разсказы на белорусском наречии” — кніга для чытання ў народных вучэльнях, якія ў той час пачалі ў масавым парадку адчыняць у беларускіх вёсках расійскія ўлады. Невядомыя аўтары гэтай кнігі (праблему аўтарства спрабаваў, але пакуль безвынікова, высветліць беластоцкі гісторык Алег Латышонак) былі цалкам лаяльнымі падданымі імперыі i належалі, паводле сваіх поглядаў, наколькі можна меркаваць па тэксце „Разсказаў…”, да „заходнерускага” кірунку ў беларускай грамадскай думцы. У адным з апавяданняў азначанага зборніка — „Кто булы наши найдавнійшій диды и якая ихъ була доля до уній? “, напісаным на заходнепалескай гаворцы, была выкладзена, па сутнасці, вельмі грунтоўная для свайго часу канцэпцыя гісторыі беларусаў менавіта як асобнага народа, хоць i „роднага з народамі, каторыя даўней жылі i цяпер жывуць у паўднёвых i ўсходніх рускіх краях”. Межы Беларусі ў дадзеным апавяданні акрэсленыя наступным чынам: „Сгарана, дзе жывуць цяпер пінчукі, мінчукі, віцебцы, магілёўцы, завецца Белаю Русею; у гэтай старане з вельмі даўніх часоў жыў народ славянскі… Народ той уперш зваўся крывічамі або крывіцкімі славянамі… а то яшчэ былі крывічы полацкія — вось гэтыя крывічы былі нашымі продкамі <.„> Цяперашняя Віцебская, Магілёўская губерні, маленькі кавалачак Пскоўскай i Смаленскай, значная часць Мінскай губерні з Пінскам, Мозырам i Туравам, кавалак Віленскай да рэчкі Дзітвы i добры кавалак Гродзенскай з местамі Ваўкавыскам i Бярэсцем былі тымі месцамі, дзе жыў беларускі народ <…> Такі-то досыць значны кавалак зямлі займалі нашы дзяды — крывічы полацкія. Мова ў ix была руская, падобная да цяперашняй нашай мужыцкай; мелі яны сваіх князёў, і, як усе славяне ў тую пару, i яны — дзяды нашы, жылі ў паганстве, не знаючы Бога ісціннага. Князі полацкія-беларускія былі вельмі адважныя, ваявалі з суседнімі сваімі браццямі славянамі”[1]. Такім чынам, гісторыю беларусаў як асобнага этнасу аўтар азначанага апавядання распачынаў яшчэ з паганскіх часоў. Хоць ён i гаварыў пра „літоўскую заваёву” Беларусі, але супольнае жыццё беларусаў i літоўцаў (якіх ён называе „літвінамі”) падаваў досы­ць станоўча: „…ад нашых прадзедаў-беларусаў літвіны пераймалі i звычаі i самую мову. Пад панаваннем літоўскіх князёў літвіны жылі з беларусамі ў вялікай згодзе. Даўней беларускія князі набіралі літвінаў да свайго войска i разам з імі хадзілі ваяваці з кіеўскімі князямі; а пасля таксама літоўскія князі цэлае сваё войска мелі з беларусаў. 3 часам літвіны, каторыя жылі найбліжэй каля Беларусі, зусім страцілі сваю мову i пачалі гаварыці па-беларускаму. Разам ca звычаямі i моваю ад славян-беларусаў пачала перахадзіці да Літвы i вера праваслаўная”[2]. „Разсказы на белорусском наречии” так i не трапілі да вясковых вучэльняў (у спісах кніг тагачасных школьных бібліятэк гэтая кніга не ўзгадваецца), што ўяўляецца нам зусім невыпадковым у святле той нацыянальнай палітыкі, якую пачаў праводзіць у Беларусі генерал-губернатар Міхаіл Мураўёў.

На старонках газеты „Минский листок” у 1888 г. малады гісторык Мітрафан Доўнар-Запольскі ў артыкуле „Беларускае мінулае” сцвярджаў, што „…беларускае племя мела сваю гісторыю, адрозную ад гісторыі суседніх, роднасных яму плямён, свае гістарычныя традыцыйныя пачаткі, …гэтыя пачаткі яно некалі ўпарта адстойвала. Акрамя таго, беларускі народ мае этнаграфічнае адрозненне ад суседніх народнасцяў, адрозніваецца ад ix складам свайго развіцця, паняццяў, схільнасцей. <.„> Наогул народная наша творчасць складае нашае багацце, якім беларусы могуць ганарыцца, якое павінны падтрымліваць i зберагчы. Нарэшце, ёсць яшчэ запавет у беларусаў — свая мова”[3]. Доўнар-Запольскі сцвярджаў, што беларускі народ абавязкова заявіць аб сваіх правах i нацыянальны рух выйдзе ў сферу практычнай дзейнасці: „Народ, які пазбаўлены палітычнага жыцця, прыдушаны ўнутраным прыгнётам, які часам на цэлыя стагоддзі сыходзіў з палітычнай арэны i як бы заміраў, такі народ, калі ён не страціў сваей мовы, этнаграфічных асаблівасцей i інш., зноў выходзіць на арэну, калі не палітычную, то, у крайнім выпадку, сацыяльнага i разумовага жыцця. Такія ўласцівасці i моц народнага грамадскага арганізма”[4].

A. Бендзін падкрэслівае ў сваіх артыкулах, што ён разумее нацыяналізм як палітычную ідэалогію i прыводзіць дум­ку вядомага брытанскага даследніка Э. Гелнэра пра тое, што нацыяналісты мараць аб супадзенні культурных i палітычных межаў нацыі. Бендзін цытуе таксама выказванне іншага даследніка Б. Ліры, што „стварэнне агульнай культурней, рэлігійнай i тэрытарыяльнай ідэнтычнасці не з’яўляецца сутнасцю нацыяналізму” (10). Адсюль аўтар робіць выснову, што «літаратурная i публіцыстычная дзейнасць на беларускай мове (Ф. Багушэвіч i інш.), якая распачалася ў другой палове XIX ст. прадстаўнікамі шляхты i дэкларавала наяўнасць этнічных сувязяў, што аб’ядноўвалі членаў групы ў адзіны народ, не можа інтэрпрэтавацца як складовая частка „нацыянальна-вызваленчага руху”» (10). Гэтае сцверджанне аўтара выклікае здзіўленне пры далейшым чытанні ягонага тэксту, паколькі Бендзін ніжэй заяўляе, што бярэ на ўзбраенне тэарэтычную мадэль вядомага чэшскага гісторыка М. Гроха. Паводле дадзенай мадэлі, нацыянальны рух „малых народаў” праходзіць у сваім развіцці праз тры асноўныя фазы, дзве першыя з якіх якраз i не маюць палітычных аспектаў, ці, прынамсі, гэтыя аспекты застаюцца ў цяні. Адсюль узнікае думка, што або Бендзін не зусім уважліва прачытаў Гроха, або што ён свядома дапускае ў сваім тэксце відавочныя супярэчнасці. Зрэшты, даследнікі ўжо не раз указвалі на складанасць дастасавання мадэлі М. Гроха да беларускае сітуацыі з тае прычыны, што ва ўмовах Расійскай імперыі, здавалася б, бяскрыўдныя спробы папулярызацыі мовы i гісторыі нейкай этнічнай супольнасці набывалі ў вачах урадавых чыноўнікаў менавіта палітычную афарбоўку. Напрыклад, распаўсюджанне ўжо аддрукаванага перакладу на беларускую мову паэмы „Пан Тадэвуш” Адама Міцкевіча, выкананага Вінцэнтам Дуніным-Марцінкевічам, было забаронена менавіта з палітычных прычынаў. Цэнзурны камітэт пастанавіў „не дапускаць ужывання польскага алфавіта пры друкаванні твораў на беларускай гаворцы”[5]. Прычым, нічога не гаварылася пра змест i ідэйную скіраванасць твора Міцкевіча, улады баяліся менавіта распаўсюджання сярод простага народа беларускамоўных выданняў. Трэба таксама адзначыць, што літаратурная дзейнасць на беларускай мове распачалася не ў другой, як піша A. Бендзін, a ў першай палове XIX ст., а першая друкаваная кніжка на бе­ларускай мове — кароткі катэхізіс для сялян-каталікоў — убачыла свет у 1835 г.[6].

Адна з ключавых ідэй у артыкулах Бендзіна — беларускі этнанацыяналізм ніколі не здабываў шырокай народнай падтрымкі. Так, аўтар сцвярджае, што „да 1917 г. i пазней беларускае насельніцтва на масавым узроўні не адчувала патрэбы ў палітычным афармленні свайго існавання ў якасці асобнай, адрознай ад велікарусаў i маларусаў этнічнай групы… Рэалізацыя праекта этнічнага суверэнітэту не атрымала падтрымкі большасці насельніцтва беларускіх земляў” (12). Даволі складана гаварыць, што азначае „падтрымка большасці насельніцтва” адносна тых часоў, калі ўладам i ў галаву не прыходзіла пытацца ў гэтай са­мой большасці, што i як ёй рабіць. Hi ў часы падзелаў Рэчы Паспалітай, ні ў 1860-я г. ніхто не праводзіў у Беларусі рэферэндумаў. Ды i бальшавікі здабылі ўладу не пасля перамогі на ўсеагульных i свабодных выбарах. Аднак ініцыятыва актыўнай i нацыянальна свядомай часткі беларускага грамадства прымусіла ix дапусціць існаванне беларускай дзяржаўнасці, няхай i ў вельмі абмежаванай ступені. А на тэрыторыі Заходняй Беларусі, якая пасля Рыжскай дамовы адышла да Польшчы, на парламенцкіх выбарах 1921 г. беларускае насельніцтва масава прагаласавала за палітыкаў Беларускага выбарчага камітэта. Гэтыя палітыкі вялі сваю перадвыбарчую агітацыю пад нацыянальнымі лозун­гам i на беларускай мове, сярод ix былі як праваслаўныя, так i каталікі (адным з лідэраў i ідэолагаў беларускага руху з’яўляўся ксёндз Адам Сганкевіч). У 1926 г. у шэрагах Беларускай Сялянска-Работніцкай Грамады налічвалася больш за 100 тыс. сяброў, i гэта была адна з самых масавых палітычных партый у Еўропе. У некаторых вёсках у Грамаду уступала ўсё дарослае мужчынскае насельніцтва. У 1927-1928 г. амаль у кожным болыш-менш вялікім населеным пункце ў Заходняй Беларусі дзейнічаў гурток Таварыства Беларускай Школы. A гэтыя гурткі ладзілі, напрыклад, тэатральныя імпрэзы, на якіх ставіліся творы тых самых „пазасістэмных”, паводле тэрміналогіі А. Бендзіна, нацыянальных актывістаў. Дарэчы, заходнебеларускі селянін меў права выбару. Ён мог уступіць у шэрагі Расійскага нацыянальнага аб’яднання, якое стаяла якраз на заходнерускай ідэалагічнай платформе. Прычым расійскія арганізацыі ў міжваеннай польскай дзяржаве не пераследаваліся так жорстка ўладамі, як беларускія. Аднак ix уплыў на беларускае насельніцтва быў у цэлым нязначным, аб чым яскрава сведчылі тыя ж вынікі выбараў

Мэтай палітыкі беларусізацыі ў БССР у 1920-я г., на дум­ку A. Бендзіна, „было паскоранае фармаванне ідэалагічна сканструяванай этнічнай ідэнтычнасці з дапамогай адміністрацыйнага прымусу i палітычных абвінавачванняў у вялікадзяржаўным шавінізме” (12). Цікава, што пазней аўтар дэкларуе сваю схільнасць да канструктывісцкага метадалагічнага падыходу, паводле якога любая нацыянальная ідэнтычнасць якраз i разглядаецца як канструкцыя ідэолагаў нацыяналізму. Але ў дадзеным кантэксце тэрмін „ідэалагічна сканструяванай” павінен атаясамляцца ў чытача са штучнасцю i ненатуральнасцю гэтай самай канструкцыі, бо далей Бендзін сцвярджае, што „практыка беларускага нацыянал-бальшавізму выклікала масавае непрыняцце насельніцтва, была прызнаная ідэалагічна памылковай, а яе актывісты рэпрэсаваныя” (13). I ўсё ж галоўны вынік савецкай нацыянальнай палітыкі — інстытуцыялізацыя новай беларускай этнічнасці як асновы дзяржаўна-адміністрацыйнага ўладкавання, канстатуе аўтар, „заставаўся непарушным у даваенныя i ў пасляваенныя гады” (13). Адчуваюцца тут пэўныя ноткі шкадавання, што рэпрэсаваўшы носьбітаў беларускага этнанацыяналізму, савецкая ўладаўсё ж такі не парупілася знішчыць дазвання яго інстытуцыялізаваныя формы.

Сцверджанне Бендзіна аб масавым непрыняцці палітыкі беларусізацыі ў БССР не адпавядае рэчаіснасці. Аўтар абсалютна ігнаруе несумненныя факты сапраўды дынамічнага развіцця ў 1920-я г. беларускамоўнай паэзіі, тэатра, навукі (і асабліва беларусазнаўства). I як толькі гэтыя парасткі высокай культуры на беларускай мове, якая ўпершыню атрымала шырокую дзяржаўную падтрымку, пачалі сталець i ўмацоўвацца, большасць яе творцаў была папросту выкашаная бязлітаснай касой сталінскага тэрору. Калі ж Бендзін ніжэй разглядае палітыку русіфікацыі ў Беларусі ў рэдакцыі графа Міхаіла Мураўёва, дык там роля адміністрацыйнага фактару ацэньваецца ім ужо зусім інакш, — як з’ява цалкам пазітыўная i пажаданая. Бендзін таксама сцвярджае, што ў часе беларусізацыі ў 1920-я г. „аб’ектам падаўлення стала руская культура, праваслаўе i агульна-руская рэлігійна-этнічная ідэнтычнасць”. Як можна гаварыць пра падаўленне расійскай культуры, калі, напрыклад, на працягу 1920-х г. без перапынку большасць курсаў у вышэйшых навучальных установах БССР выкладалася на расійскай мове, заўсёды значная частка перыядычных выданняў i кніг выходзіла на гэтай мове! Ці, можа, за выкарыстанне расійскай мовы ў грамадскіх месцах пагражалі грашовы штраф або турма, як гэта было з польскай мовай у Беларусі ў часы графа Мураўёва? Натуральна, што многія „заходнерусы” не маглі ніяк пагадзіцца са стратай той панавальнай пазіцыі, якую расійская мова мела ў дарэвалюцыйны час у адміністрацыйнай сферы жыцця беларускага грамадства. Несумненна таксама, што было нямала фактаў ужывання адміністрацыйнага прымусу ў правядзенні палітыкі беларусізацыі, бо на такім прымусе будавалася ўся практыка дзяржаўнага кіравання ў савецкай краіне. Але сцверджанне пра падаўленне расійскай культуры на карысць беларускай з’яўляецца, на нашу думку, свядомым скажэннем гістарычнай рэчаіснасці. Безумоўна, што пасля перамогі бальшавікоў на праваслаўную царкву i яе святароў у Беларусі абрынуліся жахлівыя рэпрэсіі, але гэта былі рэпрэсіі не выключив супраць праваслаўя, а супраць усіх рэлігійных канфесій. Ад гэтых рэпрэсій, напрыклад, не ў меншай ступені пацярпела i каталіцкае духавенства.

Затое пра падаўленне беларускамоўнай культуры савецкай уладай, пра няспыннае звужэнне сферы ўжывання беларускай мовы ў грамадстве аўтар нават не ўзгадвае. Толькі занепакоена канстатуе, што хоць у сярэдзіне 1990-х г. уплыў ідэалогіі этнанацыяналізму, якая, паводле Бендзіна, не атрымала масавай падтрымкі на ўсіх этапах свайго фармавання, на нацыянальна-дзяржаўнае будаўніцтва ў Беларусі быў прыпынены, аднак гэтая ідэалогія знайшла сваё ўвасабленне ў „нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі гісторыі Беларусі”. I тут Бендзін пастанавіў уласнымі сіламі штурмаваць апошні бастыён этнанацыяналізму. Напачатку ён задаецца рытарычным пытаннем: ці не з’яўляецца спроба стварэння „суб’ектнай гісторыі краіны” чарговай ідэалагічнай канструкцыяй? Каб высветліць гэта, аўтар вырашыў прааналізаваць досвед „нацыянальнай” (двукоссе Бендзіна) гістарыяграфіі ў вывучэнні канкрэтнай праблемы, якая дазваляе высветліць ступень навуковасці дыскурсу, што выкарыстоўваецца ў навуковай практыцы (15).

Аўтар сцвярджае, што галоўным аналітычным інструментам сучаснай беларускай гістарыяграфіі ў вывучэнні феноменаў этнічнасці i нацыяналізму застаецца эсэнцыялісцкая парадыгма, згодна з якой этнасы i нацыі разумеюцца як аб’ектыўна існыя супольнасці. Крытыцы тэарэтычных падстаў падобных уяўленняў аўтар адводзіць, паводле ўласнага прызнання, непрапарцыйна шмат месца, што, зноў жа на яго думку, нетрадыцыйна для гістарыяграфічнага наратыву. Галоўнай задачай сваёй працы Бендзін лічыць даследаванне вынікаў, да якіх прыводзіць выбар эсэнцыялісцкай парадыгмы ў трактаванні праблем этнічнасці, і, у прыватнасці, разумение праблем фармавання этнічнай ідэнтыфікацыі беларусаў у 60-я г. XIX – пачатку XX ст. Да­лей аўтар сцвярджае, што на гэтай эсэнцыялісцкай парадыгме грунтуецца канцэпцыя „нацыянальнага адраджэння”, сфармаваная на пачатку 1990-х г. вядомым беларускiм гісторыкам Міхасём Восіпавічам Бічом. Яго працы — тут можна цалкам пагадзіцца з Бендзіным — сталі падмуркам для нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі гісторыі Беларусь Падставай жа метадалагічнага падыходу М. Біча i яго паслядоўнікаў аўтар лічыць тэзу аб існаванні на пачатку XIX ст. „самастойнага беларускага этнасу”. Гэтаму эсэнцыялісцкаму „нацыянальна-адраджэнскаму” падыхо­ду Бендзін супрацьстаўляе канструктывісцкі падыход у версіі расійскага этнолага В. Цішкова, паводле якога этнічнымі лічацца тыя супольнасці, якія адпавядаюць наступным характарыстыкам: прадстаўнікі этнічнай групы маюць уяўленні аб агульным тэрытарыяльным i гістарычным паходжанні, агульную мову, агульныя рысы матэрыяльнай i духоўнай культуры, палітычна аформленыя ўяўленні пра сваю радзіму i дзяржаўнасць, пачуццё адрознасці ад іншых, усведамленне сваёй прыналежнасці да групы, а таксама заснаваныя на гэтым формы групавои салідарнасці i сумеснай дзейнасці. Бендзін сцвярджае, што беларуская супольнасць не адпавядала на пачатку XIX ст. акрэсленым характарыстыкам, а значыцца, робіць ён выснову — не існавала самастойнага беларускага этнасу. Не існавала, на думку Бендзіна, i беларускай мовы (тут аўтар спасылаецца на меркаванне літоўскага гісторыка Д. Сгалюнаса), а толькi кантынуум гаворак ці дыялектаў.

Трэба звярнуць увагу, што тыя характарыстыкі, якія Цішкоў прыпісвае этнічнай групе, у сучаснай антрапалогіі хутчэй адносяць да характэрных рысаў нацыі ці мадэрнага народа. Усім гэтым характарыстыкам не адпавядала i не адпавядае цяпер вялізная колькасць этнічных супольнасцяў, у гістарычным існаванні якіх ніхто не можа сумнявацца. Калі стасаваць ix да самаідэнтыфікацыі расійскіх, польскіх ці французскіх сялян пачатку XIX ст., дык вынік будзе такі ж самы, як i адносна беларускіх. Трэба ў такім выпадку, калі ўжо быць паслядоўным канструктывістам, гаварыць i пра тое, што не існавала ў разгляданы перыяд расійскага, польскага ці французскага этнасаў, a толькі адпаведныя шляхецкія „палітычныя народы”. Аднак, напрыклад, у расійскіх школьных падручніках мы такога не знойдзем. Беларускіх жа гісторыкаў Бендзін абвінавачвае ў міфатворчасці. Механізмы гэтай міфатворчасці ў беларускай „нацыянальнай” гістарыяграфіі Бендзін аналізуе на прыкладзе паўстання 1863 г. Ён спрабуе давесці, што беларускія гісторыкі прыпісваюць лідэру паўстанцаў Кастусю Каліноўскаму беларускую нацыянальную свядомасць у сённяшнім яе разуменні. А сам Бендзін, як i расійскія ўлады ў 1863 г., паўстанне адназначна акрэслівае польскім. Таксама палякамі, без усялякіх агаворак, аўтар называе прадстаўнікоў мясцовых шляхецкіх элітаў, ігнаруючы пры гэтым працы беларускіх гісторыкаў, прысвечаныя праблеме складанай структуры ix этнічнай самаідэнтыфікацыі, феномену „ліцвінскасці”. Бендзін не звяртае, напрыклад, увагі на той факт, што Каліноўскага называлі „сепаратистам” дзеячы Варшаўскага паўстанцкага камітэта, што яго мужнасць i самаадданасць сваёй справе адзначалі i царскія чыноўнікі. Затое ён спрабуе тлумачыць погляды i ідэі Каліноўскага „псіхафізічным складам” асобы, што, на нашу думку, для сур’ёзнага даследніка з’яўляецца непрымальным прыёмам з этычнага пункту гледжання.

Паўстанне 1863 г. i яго наступствы для развіцця беларускага нацыянальнага руху сучасныя беларускія гісторыкі ацэньваюць неадназначна, але погляд Бендзіна на гэтую падзею ў айчыннай гісторыі, як нам уяўляецца, аднабаковы i наскрозь ідэалагізаваны. Няма нават прыкметаў імкнення да аб’ектыўнага і ўзважанага аналізу. Кастуся Каліноўскага аўтар абвінавачвае ў распальванні рэлігійна-этнічнай грамадзянскай вайны i ў тэрарызме, a праваслаўнае сялянства называе „актыўным суб’ектам антытэрору” (64). Між тым, сялянства паводзіла сябе ў часе паўстання ў большасці пасіўна, не схіляючыся ні на бок царскіх войскаў, ні на бок паўстанцаў. Так, дарэчы, паводзілі сябе i сяляне ў этнічнай Польшчы. Імперскі ўрад тут меў добрыя магчымасці для таго, каб гуляць на сацыяльных супярэчнасцях паміж шляхтай i яшчэ ўчора прыгоннай вёскай. Варта нагадаць, што ў 1846 г. у Заходняй Галіцыі этнічна польскія сяляне ўчынілі крывавую разню польскіх жа абшарнікаў, якія пад нацыянальнымі лозунгамі ўзнялі паўстанне супраць імперыі Габсбургаў. У крытьгчным запале Бендзін не жадае звяртаць увагі на вельмі істотны момант. У 1990-я г. Міхась Біч i іншыя вядомыя айчынныя гісторыкі павінны былі выканаць надзвычай важнае задание: існавала патрэба маладой незалежнай дзяржавы ў распрацоўцы гістарычнай канцэпцыі, на грунце якой магла функцыянаваць шматступенная сістэма нацыянальнай гістарычнай адукацыі. I ў кожнай краіне гэтая сістэма ў той ці іншай ступені ідэалагізаваная, паколькі закліканая выхоўваць сваіх патрыётаў. Гэта азначае пэўнае спрашчэнне i схематизацию гістарычнага дыскурсу, каб зрабіць яго даступным i зразумелым для шырокіх колаў людзей, a найперш маладога пакалення. Акадэмічная гістарыяграфія ўтварае найвышэйшы паверх піраміды гістарычных ведаў у грамадстве, i яна ў ідэале павінна функцыя­наваць выключна паводле навуковых прынцыпаў. Такая сітуацыя існавала ў савецкія часы, калі ў афіцыйнай навуцы дамінаваў прынцып партыйнасці, i аўтаномія навукі як сацыяльнага інстытута была абсалютна немагчымай. У бурлівыя 1990-я г. якраз акрэсліўся рух у кірунку вызвалення гістарычнай навукі ў Беларусі ад усеахопнага ідэалагічнага кантролю. Натуральна, што ў адно імгненне вызваліцца ад мноства звычак, штампаў, схільнасцяў да ацэначных меркаванняў i празмернай веры ў здольнасць гісторыкаў самім тварыць гісторыю было немагчыма. Знайшліся i такія гісторыкі, якія імкнуліся ў новых умовах ідэалагічна кантраляваць сваіх калегаў, як гэта яны рабілі ў савецкі час. Потым многія з ix у чарговы раз пераарыентаваліся. Але стварэнне нацыянальна-дзяржаўнай, суб’ектнай канцэпцыі гісторыі Беларусі стала, на нашу думку, галоўным дасягненнем айчыннай гістарыяграфіі ў тыя гады. Тады удалося закласці трывалыя падмуркі для яе далейшага развіцця, перабудаваць сістэму гістарычнай адукацыі ў краіне. I ў гэтым велізарная асабістая заслуга Міхася Біча, a таксама многіх яго калегаў, якія змаглі ў той час выканаць сваё задание. Як нам уяўляецца, галоўная роля нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі ў гісторыі Беларусі заключаецца не ў тым, што яна быццам навязвае даследнікам тыя ці іншыя метадалагічныя падыходы, як гэта спрабуе сцвердзіць Бендзін, a прапануе крытэры трактавання гістарычных персанажаў i падзей з пункту гледжання ix ролі ў станаўленні беларускага народа i дзяржавы.

Дзеля дасягнення дэідэалагізацыі навуковага дыскурсу Бендзін прапануе „прынцыпова” адмовіцца ад уяўлення, якое ўсталявалася ў „нацыянальнай” (зноў двукоссе Бендзіна) гістарыяграфіі, што „толькі група пазасістэмных этнічных актывістаў валодае манапольным правам прэзентаваць нацыянальны рух у Паўночна-Заходнім краі”. Складана зразумець, што азначае тэрмін „пазасістэмны”, надта ўжо ён нагадвае сучасны афіцыёзны дыскурс. Сгвараецца ўражанне, што гэты тэрмін ужываецца аўтарам, каб настойліва падкрэсліваць нібыта адарванасць ад народа гэтых самых „этнічных актывістаў”, бо іначай ён парупіўся б патлумачыць, што мае на ўвазе. Сістэмнымі ж актывістамі, як вынікае з далейшага тэксту артыкулаў, былі, на думку Бендзіна, тыя дзеячы, якія працавалі ці то ў дзяржаўных струк­турах Расійскай імперыі, ці ў структурах праваслаўнай царквы. Напрыклад, у якасці „сістэмных лідэраў” нацыянальнага руху ў 1860-я г. ён называв М. Мураўёва, К. Кауф­мана, Э. Баранава, I. Карнілава, П. Бацюшкава, Я. Сямашку. Паколькі ўсе названыя асобы займалі высокія пасады ў дзяржаўным апараце i царкоўнай ерархіі, дык, напэўна, гэта стала падмуркам ix „сістэмнасці”. Аб’ядноўвае назва­ных „сістэмных” лідэраў i тое, што сярод ix няма ніводнага нараджэнца Беларусь Зрэпггы, высокапастаўленых работнікаў сістэмы савецкага апарату ў БССР, якія падтрымлівалі палітыку беларусізацыі, аўтар не лічыць „сістэмнымі”.

Далей Бендзін абвяшчае „заходнерускі” нацыятворчы праект канкурэнтным беларускаму этнанацыяналізму. Аўтар заяўляе, што «спробай навуковага аналізу феномена, названага „заходнерусізмам”, можа стаць выкарыстанне канструктывісцкага падыходу да вывучэння праблем сацыяльнай вытворчасці беларускай этнічнасці» (27), i лічыць магчымым прасачыць дынаміку i складаныя ўзаемаадносіны гістарычных, палітычных, сацыякультурных i сацыяльна-псіхалагічных фактараў нацыятворчага працэсу ў рам­ках канцэпцыі М. Гроха. Выклікае, аднак, здзіўленне, штоў артыкулах Бендзіна адсутнічаюць спасылкі хоць на якую працу М. Гроха. Можна меркаваць, што аўтар або не палічыў патрэбным рабіць спасылкі на Гроха, або выкарыстоўвае тэарэтычную мадэль чэшскага даследніка для аналізу беларускай сітуацыі, не пазнаёміўшыся з першакрыніцай.

Галоўны ўнёсак M. Гроха ў тэорыю нацыяналізму — распрацоўка трохступеннай мадэлі развіцця нацыянальных рухаў г. зв. „малых” народаў. Да ix чэшскі гісторык адносіць падпарадкаваныя дзяржаўным i панавальным наро­дам этнічныя групы (non-dominant ethnic group), якія жылі на абшарах шматэтнічных дзяржаў, мелі слабую ці перарваную традыцыю высокай культуры на ўласнай мове, няпоўную сацыяльную структуру (шляхецкія i мяшчанскія эліты асіміляваліся ў склад дзяржаўных народаў). У пэўны перыяд часу прадстаўнікі інтэлігенцыі, што паходзілі з гэтых этнічных груп, пачалі пераконваць сваіх суродзічаў, шта яны таксама маюць права быць паўнапраўным наро­дам. Запачаткаваны гэтымі „будзіцелямі” нацыянальны рух праходзіць тры фазы — навуковую, агітацыйную i масавага палітычнага руху. Грох не бачыў магчымасці стасаваць сваю мадэль да працэсаў станаўлення, напрыклад, мадэрных польскай ці расійскай нацый, паколькі ім не было патрэбы ствараць літаратурную мову на грунце народных дыялектаў i высокую культуру на гэтай мове. Недарэчнасць спробы Бендзіна прымяніць мадэль Гроха да заходнерускага руху ў Беларусі выяўляецца i ў тым, што аўтар не ў ста­не нават акрэсліць часавыя рамкі гэтых фазаў. Ён сцвярджае, што фазы A i В супадаюць ў часе i прыпадаюць на 1860-я г., а сутнасцю фазы С, на думку аўтара, становіцца захаванне Беларусі ў складзе Расійскай імперыі.

Зрэшты, Бендзін адмаўляецца ад выкарыстання тэрміна „заходнерусізм”, паколькі лічыць, што «…прыняць „заходнерусізм” у якасці навуковага паняцця — значыць прызнаць навуковы статус тэрміна „самастойны беларускі этнас”» (27). Таму замест „ідэалагічнага” паняцця „заходнерусізм” ён прапануе „беларускі інтэграцыйны рух”. Гэты рух, паводле Бендзіна, таксама аўтэнтычна нацыянальны ў вытворчасці этнічнасці, як i яго гістарычныя апаненты. Незразумела, што мае на ўвазе Бендзін, калі гаворыць „аўтэнтычна нацыянальны ў вытворчасці этнічнасці”. A якія рухі не з’яўляюцца аўтэнтычна нацыянальнымі? У гэтым сцверджанні якраз адчуваецца так ганьбаваны аўтарам эсэнцыялізм. Пад апанентамі „інтэграцыйнага” руху, напэўна, трэба разумець беларускі рух у версіі „нацыянальнай гістарыяграфіі”. Гэтыя „апаненты”, — паведамляе Бендзін чытачам, з’яўляюцца рухам дэінтэграцыйным. Дадзеная ідэя аўтара падаецца нам наскрозь ідэалагічнай i навукова беспадстаўнай. Кожны нацыянальны pyx, паводле самой сваёй сутнасці, імкнецца да інтэграцыі — найперш ідэйнай — тых, каго залічвае да прадстаўнікоў свайго народа, i адначасова акрэслівае адрозненні гэтага свайго народа ад іншых народаў. Як вынікае з далейшых разважанняў Бендзіна, ён (як, зрэшты, многія яго ідэйныя папярэднікі ў XIX ст.) адмаўляе ў праве лічыць сябе беларусамі тым, хто не належыць да праваслаўнай канфесіі. Рызыкнем прагназаваць, што прапанаваны Бендзіным наватвор не вытрымае канкурэнцыі са сваім ідэалагічным клонам „заходнерусізмам”, паколькі ад яго вельмі ўжо патыхае кан’юнктурай. Імкненне ж аўтара да штучнага выкарыстання моднай сёння тэрміналогіі пераходзіць ча­сам усе межы. Напрыклад, дзейнасць імперскай адміністрацыі з траўня 1864 г. да красавіка 1865 г. Бендзін акрэслівае „інавацыйным праектам інтэграцыі рэгіёну ў склад Расійскай імперыі” (65). Праект „інтэграцыі Беларусі ў склад імперыі” ажыццяўляўся ад часу падзелаў Рэчы Паспалітай. А свае метады інтэграцыі Міхаіл Мураўёў сфармуляваў ужо пасля паўстання 1830-1831 г. i рэалізоўваў на практыцы, калі з 1831 да 1834 г. займаў пасаду гарадзенскага губернатара. Складваецца ўражанне, што аўтар пераносіць у свой тэкст, які прэзентуе як навуковы, тэрміналогію некаторых сучасных масмедыяў.

Беларускі рух, канкурэнтны „заходнерусізму” (гэты тэрмін хаця б аўтэнтычна гістарычны ў адрозненне ад арыгінальнага тэрміна Бендзіна), аўтар акрэслівае „этнанацыяналізмам”, не палічыўшы патрэбным патлумачыць, што ён мае на ўвазе. Між тым, гэта вынаходства Ў. Конара, які імкнуўся такім чынам падкрэсліць дамінантную ролю культурных сувязяў для існавання супольнасці, што з часам становіцца мадэрным народам[7]. Адсюль вынікае, што для Бендзіна культурныя сувязі, а найперш мова этнічнай супольнасці, не адыгрывае істотнай ролі. Ён крытыкуе падыход беларускіх „нацыянальных” гісторыкаў, паводле якога «наяўнасці мовы i культурных традыцый, г.зн. этнакультурных адрозненняў, зафіксаваных даследнікамі i статыстыкай, цалкам дастаткова для сцверджання „рэальнасці” існавання этнасу» (25). Бендзін цытуе Цішкова, што „сучасная канцэпцыя этнічнасці падвяргае сумненню падобны погляд на культурную адрознасць i звяртае ўвагу найперш на яе працэсуальную (сацыяльна канструяваную) прыроду” (25). Але этнічнасць, як i нацыянальная самасвядомасць, не можа канструявацца ў пустэчы. Пра гэта піша i M. Грох: «Сёння працэс, у выніку якога ў Еўропе сфармаваліся нацыі, звычайна падаецца як разгортванне ці распаўсюджванне ідэй „нацыяналізму”. Напэўна, гэта асабліва слушна ў дачыненні да сучаснай англамоўнай літаратуры. На мой погляд, дадзены спосаб трактоўкі предмета кардынальна аддаляе нас ад сутнасці справы, бо распаўсюджанне нацыя­нальных ідэй магло адбывацца толькі ў асобных сацыяльных умовах. Тварэнне нацыі ніколі не з’яўлялася выключна мэтай амбіцыйных i самаўлюбёных інтэлектуалаў, ды i ідэі не маглі б разыходзіцца па ўсёй Еўропе дзякуючы толькі адно сваёй натхняльнай сіле. Інтэлектуалы здольныя „вынаходзіць” нацыянальныя супольнасці толькі ў тым выпадку, калі ўжо існуюць аб’ектыўныя перадумовы для ўтварэння нацыі. Карл Дойч вельмі даўно заўважыў, што каб узнікла нацыянальная самасвядомасць, спачатку павінна ўзнікнуць нешта такое, што будзе яе ўсведамляць»[8].

Бендзін неаднаразова падкрэслівае ў сваім тэксце, што тэрміны „беларускі” i „заходнерускі” з’яўляюцца сінонімамі. У артыкуле пра Мураўёва ён зноў паўтарае дадзеную тэзу, што тэрміны „рускі”, „беларускі” і „заходнерускі” — сінонімы (71). Паўтараецца тут i вядомая ідэалагема XIX ст. пра „рускіх” як агульную назву трох славянскіх народаў — велікаросаў, беларусаў (чамусыіі форму „беларосы” аўтар не выкарыстаў) i маларосаў. Але калі аўтар на канструктывісцкіх пазіцыях, дык трэба задаць пытанне: для каго, для якіх сацыяльных груп i палітычных актараў гэтыя тэрміны былі сінонімамі, а для якіх — не? Адзін з самых вядомых „заходнерусаў” прафесар Міхаіл Каяловіч у 1863 г. на старонках „Литовских епархиальных ведомостей” так разважаў пра гістарычнае прызванне „западнорусского” духавенства: „…у жыцці заходнерускага духавенства тры кірункі: велікарускі элемент цягне яго да сябе, польскі — у свой бок, а элемент народны, заходнерускі, — да сябе”[9]. Каяловіч ставіць пытанне, на якое сам не дае адназначнага адказу: „Куды ісці заходнерускаму праваслаўнаму духавенству? Які кірунак з паказаных намі выбраць, або як злучыць ix у адзін?”[10]. Такім чынам, у дадзеным выказванні Каяловіча терміны „велікарускі” i „заходнерускі” зусім не выглядаюць сінонімамі. Там жа прафесар сцвярджаў, што пасля сялянскай рэформы 1861 г. праваслаўнаму духавенству ў Беларусі: „…неабходна было адкінуць i вонкавае велікарускае, падобнае да чыноўніцтва, i шляхоцкае польскае, яшчэ больш чужое для народа <…> Тут паўстала патрэба паказаць народу яго чыста роднае, або паказаць абсалютную пустэчу”[11].

Бендзін у сваіх артыкулах неаднаразова падкрэслівае, што ў „Паўночна-Заходнім краі” канфесійны фактар адыгрываў галоуную ролю ў вытворчасці этнічных адрозненняў: «Веравызнанне ў парэформенны перыяд з’яўлялася найважнейшай культурней прыкметай, якая вызначала групавую ідэнтычнасць. Канфесійная i этнамоўная ідэнтычнасці быліцесна ўзаемазвязаныя. Таму паняцці „рускі” i „праваслаўны” лічыліся сінонімамі» (56). Канструктывісту варта было б задаць пытанне, хто лічыў паняцці „рускі” i „праваслаўны” сінонімамі? Граф Мураўёў, несумненна, так лічыў, калі пісаў у Санкт-Пецярбург, што ў заходніх губернях „праваслаўе злучанае з паняццем рускай народнасці, гэтак жа як каталік i паляк ёсць адно”[12]. Гэты падыход прэзентаваў таксама палкоўнік E Ф. Эркерт, аўтар даследавання, прысвечанага этнічнай праблематыцы Заходняга краю: „Нішто ў заходніх губернях Расіі гэтак выразна i правільна не вызначае мяжы падзелу рускай i польскай народнасцяў, як веравызнанне. Такім чынам, амаль усіх славянскіх насельнікаў праваслаўнага веравызнання там трэба лічыць рускімі, a ўсіх тых, хто вызнае каталіцкую рэлігію, — палякамі”[13]. Аднак іншы высокапастаўлены афіцэр імперскай арміі, нараджэнец i выдатны знаўца Беларусі Павел Баброўскі рэзка аспрэчваў нацыянальны падзел беларускамоўнага насельніцтва паводле рэлігійнай прыкметы: „…каб правільна размежаваць народнасці, якія жывуць супольна, мала ведаць, хто ходзіць у касцёл, а хто ў царкву, трэба яшчэ ведаць, хто гаворыць па-беларуску, а хто па-польску”[14]. Баброўскі нават не надаваў істотнага значэння саманазову сялян: „Што нам да таго, што беларусы не завуць сябе беларусамі, а простымі.„, але яны гавораць па-беларуску…”[15]. Такім чынам, для „эсэнцыяліста” Баброўскага ўжо родная мова жыхароў Беларусі была маркерам этнічнай прыналежнасці i галоўным фактарам вытворчасці этнічнасці. I ў матэрыялах урадавай статыстыкі другой паловы XIX ст., i ў матэрыялах перапісу 1897 г. беларускамоўнае насельніцтва каталіцкага веравызнання выступае як беларусы. Значыцца, менавіта мова тут зноў жа выступала ў якасці маркера этнічнасці. I такіх прыкладаў можна прывесці яшчэ шмат.

Акцэнтуючы ролю канфесійнага фактару ў развіцці нацыятворчых працэсаў у Беларусі, Бендзін амаль не звяртае ўвагі на спадчыну уніяцкай царквы. У заходнерускай публіцыстыцы другой паловы XIX – пачатку XX ст. уплыў уніі на беларускі этнас трактаваўся як выключна адмоўны. Асабліва абураў ваяўнічых заходнерусаў той факт, што беларускія сяляне не вызначаліся ваяўнічым рэлігійным фанатызмам i маглі з аднолькавай набожнасцю наведваць як праваслаўную царкву, так i каталіцкі касцёл. У 1865 г. віцебскі губернатар паведамляў у Вільню, што „сяляне заходніх паветаў Віцебскай губерні, праваслаўнага веравызнання, з прычыны працяглага панавання каталіцызму i уніяцтва, актыўнай прапаганды ксяндзоў i абшарнікаў дагэтуль не толькі абыякава наведваюць касцёл або царкву, але часта нават аддаюць перавагу першаму i прыносяць у касцёл розныя ахвяраванні, памяншаючы царкоўныя даходы”. Іншы імперскі чыноўнік А. К. Гейне таксама ўспамінаў: „У 1863 годзе я бачыў гарадзенскіх еялян у нашай царкве i ніколі не забуду цяжкога пачуцця ад карціны, якую назіраў, — выніку гістарычнага бязладдзя. Сяляне прыйшлі далучыцца да праваслаўнай царквы, а жагнаюцца па-каталіцку, ляжаць „крыжам” i наогул дакладна робяць усё, чаму ix даўней вучылі ксяндзы. …Вось ён, заходнерускі селянін, — вялікая ахова Расіі ад дамаганняў ста­рой цывілізаванай нацыянальнасці!”[16]. Генерал-губернатар М. Мураўёў таксама не раз сцвярджаў, што каталіцтва i польскасць пакінулі глыбой след на праваслаўным насельніцтве „Паўночна-Заходняга краю”: „Насельніцтва гэтае, бальшыня якога вызнае Праваслаўную веру, пры значным уплыве рыма-каталіцкага духавенства i абшарнікаў, амаль выключна Палякаў, трымаецца Праваслаўнай веры толькінамінальна, засвоіўшы між тым у штодзённым жыцці абрады каталіцкай царквы, i што з прычыны гэтага папярэдне трэба ўмацаваць у ім саслабелае Праваслаўе”[17].

Часткова можна пагадзіцца з тэзай Бендзіна, што „ўз’яднанне уніятаў з праваслаўем у 1839 г. прывяло да канфесійнага размежавання этнічна i культурна аднароднага сялянства” (63). Толькі аўтар чамусьці забывае ўзгадаць, што „ўз’яднанне” суправаджалася масавым гвалтам i прымусам, a нязгодных „уз’ядноўвацца” садзілі ў турмы i вы­сылал! з Беларусь Новыя канфесійныя межы паміж праваслаўем i каталіцызмам, на думку Бендзіна, зацвярджаліся ў якасці „лініі этнічнай дэмаркацыі паміж беларускай большасцю i меншасцю, якая паступова набывала поль­скую этнічна-рэлігійную ідэнтычнасць” (63). Правядзенне гэтых межаў стварала для дзяржавы i дзвюх канкурэнтных канфесій аб’ектыўныя крытэры прыналежнасці падданых да розных этнічных груп, паколькі ў рэгіёнах са змешаным праваслаўна-каталіцкім насельніцтвам этнічныя ідэнтычнасці залежалі ў першую чаргу ад рэлігійнага фактару (63). Галоўнай асаблівасцю этнаканфесійнай сітуацыі ў Паўночна-Заходнім краі Бендзін называе падзел канфесійнай i этнамоўнай ідэнтычнасці, характэрны для каталіцкай часткі аўтахтоннага насельніцтва (57). Можна здатадвацца, што для праваслаўнай часткі аўтахтоннага насельніцтва такі падзел Бендзін лічыць нехарактэрным. Аднак, як нам уяўляецца, i каталікі, i праваслаўныя Беларусы знаходзіліся тут у аднолькавай сітуацыі, паколькі родная мова вернікаў вельмі рэдка гучала ў XIX ст. як у каталіцкім касцёле, так i ў праваслаўнай царкве. I ўсё ж канфесійнае размежаванне, да якога так імнкуліся ў другой палове XIX – на пачатку XX ст. многія заходнерусы i шавіністычна-прапольская частка каталіцкага духавенства, не прывяло да расколу беларус­кай этнічнай супольнасці. На лакальным узроўні на абшарах канфесійнага сумежжа, не зважаючы на канфесійныяадрозненні, сяляне на першае месца ставілі прыналежнасць чалавека да мясцовага, „тутэйшага” грамадства. Пра такую тутэишую самаідэнтыфікацыю сваіх землякоў успамшаў вядомы пісьменнік Аляксей Карпюк: „У вёсачцы Грыбоўшчына праваслаўныя жылі побач з каталікамі. Адны i другія гутарылі тым самым, што i ў маім Сграшаве, беларускім дыялектам са значным уплывам украінскай i польскай моў, густа перасыпанай германізмамі. На пытанне ж — беларусы яны ці палякі, упэўнена заяўлялі: „Не-е, мы тутэйшыя! Нават гаварыць ні па-польску, ні па-беларуску не умеем! Папросту гаворым! Гэта за каралём нас пісалі палякамі, за царом — рускімі; халера ix бяры, няхай сабе так i пішуць — абы нас не чапалі!”[18]. Менавіта абшар канфесійнага сумежжа стаў зонай асабліва актыўнага развіцця беларускага нацыянальнага руху, адсюль паходзілі многія актывісты беларускага этнанацыянальнага Адраджэння.

Асаблівую ўвагу ў сваіх артыкулах Бендзін звяртае на праблему русіфікацыі Паўночна-Заходняга краю. Аўтар паслядоўна ўжывае толькі гэты тэрмін, прынцыпова пазбягаючы назвы „Беларусь”. Нагадаем, што выкарыстанне тэрміна „Паўночна-Заходні край” пашырылася якраз пасля паўстання 1863 г., калі пад кіраваннем Міхаіла Мураўёва былі аб’яднаныя пяць беларуска-літоўскіх губерняў: Віленская, Віцебская, Гарадзенская, Ковенская, Магілёўская i Менская. Такім чынам, гэтым тэрмінам акрэсліваліся землі i Беларусі, i Літвы, дзе палітыка расійскіх уладаў мела істотныя адрозненні. Бендзін жа спрабуе навязаць чытачу тэрмін „Паўночна-Заходні край” замест назову „Бела­русь”, які, дарэчы, якраз у 1860-я г. даследнікамі i публіцыстымі пачаў ужывацца адносна ўсяго этнічнага абшару беларусаў.

Тэма русіфікацыі, сцвярджае Бендзін, стала своеасаблівай лакмусавай паперкай для вызначэння метадалагічных пазіцый беларускіх гісторыкаў. На думку аўтара, русіфікацыя з’яўлялася інструментам рэалізацыі двух узаемазвязаных працэсаў — дэкаланізацыі i мадэрнізацыі Паўночна-Заходняга краю. Каланіяльная сітуацыя, паводле Бендзіна, заснаваная на культурней дыстанцыі паміж тымі, хто ажыццяўляе ўладу, i тымі, хто падлягае эксплуатацыі. Калі няма культурней дыстанцыі, сцвярджае Бендзін, дык няма i каланіяльнай эксплуатацыі (23, 62). Паўночна-Заходні край, паводле яго меркавання, можна ахарактарызаваць у якасці рэгіёну, што захаваў прыкметы „ўнутрырасійскай польскай калоніі”: „Польская эліта краю валодала ў сваёй вядучай групе правамі i прывілеямі расійската дваранства, захоўвала пасля 1861 г. сацыяльна-эканамічнае i ралігійнае дамінаванне над сялянскім насельніцтвам краю” (23). Такім чынам, аўтар паўтарае ідэі некаторых расійскіх публіцыстаў другой паловы XIX ст., якія параўноўвалі „польскіх” землеўладальнікаў з паўночна-амерыканскімі плантатарамі, a беларускіх сялян — з чарнаскурымі рабамі. Хацелася б, аднак, звярнуць увагу на той добра вядомы гісторыкам факт, што ў кожным развітым феадальным грамадстве існуе выразная культурная дыстанцыя паміж станамі, i асабліва паміж прыгоннымі сялянамі ды ix уладальнікамі. Менавіта гэта меў на ўвазе Э. Гелнэр — якога, дарэчы, цытуе А. Бендзін, — калі гаварыў пра гетэрагенічнасць традыцыйнай аграрнай супольнасці ў адрозненне ад гомагенічнасці мадэрнага грамадства. Такая ж культурная дыстан­цыя існавала, напрыклад, паміж расійскімі памешчыкамі, аматарамі размаўляць паміж сабой на французскай мове, i ix прыгоннымі. Але было б абсурдам гаварыць у дадзеным выпадку пра каланіялізм. Таксама выразная культурная дыстанцыя існавала паміж расійскімі землеўладальнікамі, якія атрымалі ва ўласнасць маёнткі ў Беларусі, i беларускімі сялянамі. Бендзін, дарэчы, зусім не кранае той праблемы, што пасля паўстання 1863 г. адным з галоўных кірункаў дзейнасці імперскіх уладаў у Беларусі стала актыўнае насаджэнне расійскага памеснага землеўладання. Штогод губернатары рабілі справаздачы аб поспехах гэтае справы, але жаданай перавагі „рускага элемента” так i не дасягнулі. Наадварот, толькі закансервавалі буйную зямельную ўласнасць, паколькі мясцовыя землеўладальнікі каталіцкага веравызнання, якім купляць землі было забаронена, пачалі лічыць захаванне спадчынных маёнткаў сваім святым абавязкам. Наколькі дадзены кірунак імперскай палітыкі садзейнічаў мадэрнізацыі краю, a наколькі замарозіў постфеадальныя стасункі, Бендзін адказаць не спрабуе. Дарэчы, многія заходнерусы якраз крытыкавалі гэтакую аграрную палітыку ўрада, пра што пісаў у сваёй вядомай працы „Западно-руссизм” А. Цвікевіч. Калі лічыць беларускія землі ў XIX ст. „польскай” калоніяй, дык трэба прызнаць i факт існавання метраполіі. Дык, можа, метраполіяй было Польскае Каралеўства? Але вышэйшая адміністрацыя там была расійскай. Выходзіць, Бендзін вынайшаў нейкі новы метадалагічны падыход у разуменні каланіялізму.

Што датычыцца мадэрнізацыі, дык пад гэтым тэрмінам даследнікі звычайна разумеюць працэс станаўлення ў нетрах традыцыйнага аграрнага грамадства інстытутаў i структур, уласцівых для мадэрнага індустрыйнага грамад­ства. 3 такім жа самым поспехам можна было б сцвярджаць, што інструментам мадэрнізацыі была не толькі русіфікацыя, але i паланізацыя, бо да 1860-х г. сярод беларускага сялянства было болей пашырана, напрыклад, веданне поль­скай пісьменнасці, чым расійскай, землеўласнікі i каталіцкія святары адчынялі ў маёнтках i пры касцёлах школкі (дзе вучылі i на беларускай мове па беларускамоўных выданнях на лацінцы) ды шпіталі, пашыралі новыя тэхналогіі. Але найбольш эфектыўным інструментам мадэрнізацыі ў сферы культурнага жыцця была б беларусізацыя. Нездарма якраз на пачатку 1860-х г. імперскія ўлады выдалі ў Беларусі некалькі кніжак на беларускай мове з мэтай палітычнай мабілізацыі сялянства на сваю карысць, у тым ліку i ўжо згаданыя „Разсказы на бЬлорусскомъ нарЪчш”. Але як толькі небяспека з боку паўстанцаў мінула, эксперыменты з беларускай мовай былі хутка адкінутыя.

Бендзін ставіць у сваёй працы істотнае, на яго думку, пытанне: чаму этнічны нацыяналізм аказаўся вузкалакальным феноменам, не прыдатным для распаўсюджання ў сялянскім асяроддзі? (54). Адказ аўтара наступны: „Гэты лакальны этнічны нацыяналізм братоў Луцкевічаў, В. Ластоўскага, М. Доўнар-Запольскага, А. Цвікевіча, Я. Лёсіка не меў нацыяналістычнага дыскурсу i здольнасці да нацыяналістычнай мабілізацыі сялянскіх масаў” (55). Што мае на ўвазе аўтар пад „нацыяналістычным дыскурсам”, застаецца толькі здагадвацца. A „лакальны” азначае, напэўна, тое, што, на думку Бендзіна, беларускі этнанацыяналізм меў вузкую сацыяльную базу. Тады якой была сацыяльная база „інтэграцыйнага” праекта? Аўтар неаднаразова ўжывае словазлучэнне „сацыяльная вытворчасць этнічнасці”. Якія групы беларускага грамадства i якім чынам удзельнічалі ў гэтай вытворчасці? Калі інтэграцыйны праект карыстаўся масавай народней падтрымкай, а найперш з боку праваслаўнага сялянства, дык навошта імперскім уладам было насылаць у Беларусь пасля 1863 г. масы „братняга” велікарускага чыноўніцтва з прыбалтыйскімі немцамі ў дамешку? Навошта было раздаваць расійскім памешчыкам канфіскаваныя ў мясцовай шляхты маёнткі? Гэты наезд расійскага чыноўніцтва выклікаў незадавальненне i сярод лаяльнага да імперскай улады мясцовага праваслаўнага грамадства. Напрыклад, чыноўнік канцылярыі віленскага генерал-губернатара Масолаў у сваіх запісах адзначаў: „…мясцовыя расійскія чыноўнікі глядзелі на нас таксама недаверліва i нават незычліва”[19]. Грамадовы пасярэднік з Магілёўскай губерні Захар’ін пісаў пра праваслаўных ураднікаў мясцовага паходжання: «…гэта былі мясцовыя ўраджэнцы — „беларусы”, як яны сталі зваць сябе пасля задушэння паўстання»[20]. Гэтыя „беларусы”, на думку Захар’іна, „шкодзілі, як маглі, рускай справе”[21]. „Западнорусское пробуждение” беларускіх сялян ажыццяўлялася такімі метадамі, якія выклікалі абурэнне i самога прафесара Міхаіла Каяловіча, які адмоўна пісаў пра дзеячоў, што намагаюцца, каб сяляне змянілі „гарнітур, прычоску паводле велікарускіх узораў, грэбуюцьчуць маларасійскую або беларускую гаворку i патрабуюць, каб валасныя чыны i вучні сельскіх вучэльняў абавязкова заўсёды гаварылі кніжнай расійскай мовай”[22].

Галоўнай мэтай свайго артыкула пра Мураўёва Бендзін бачыць даследаванне комплексу палітычных, сацыякультурных i канфесійна-этнічных праблем Паўночна-Заходняга краю, якія аказалі ўплыў на фармаванне ідэалатічнай канцэпцыі рэформаў віленскага генерал-губернатара, а таксама механізму i інструментаў рэалізацыі гэтае канцэпцыі ў працэсе мадэрнізацыі праваслаўнага сялянства (55). Тут аўтар зноў чарговы раз паўтарае сваю тэзу, што распачатая расійскай манархіяй мадэрнізацыя ажыццяўлялася як працэс дэкаланізацыі гэтага рэгіёну Расіі, a ініцыяваныя імперскім урадам працэсы мадэрнізацыі i дэкаланізацыі ўвайшлі ў гісторыю як палітыка „русіфікацыі”. Практыка фармавання этнічнай ідэнтычнасці беларусаў, на думку Бендзіна, увайшла ў гісторыю як „заходнерускае адраджэнне” i была яна вынікам надзвычайнай палітыкі падаўлення i абмежавання нелаяльных адносна манархіі польскай шляхты i каталіцкага духавенства, а таксама паскоранай рэлігійна-кулыурнай i моўнай інтэграцыі беларусаў у склад этнічнай групы рускіх. Агульная ідэнтычнасць рускага насельніцтва дзяржавы забяспечвалася, паводле аўтара, падданствам Расійскай імперыі, праваслаўем, гістарычнай памяццю i рускай (расійскай) мовай, якая ўключала велікарускую, беларускую i маларускую гаворкі (57).

Вось жа, дэклараваны канструктывізм Бендзіна тут зноў раптоўна знікае, i перад чытачом паўстае прывід так ім раскрытыкаванага эсэнцыялізму. Беларусаў інтэгруюць у склад аб’ектыўна існуючай „этнічнай групы рускіх”, якую кансалідуюць агульныя гістарычная памяць i мова. Што маецца на ўвазе пад „агульнай гістарычнай памяццю”, аўтар не тлумачыць. Што ж датычыцца мовы, дык Бендзін безапеляцыйна называе беларускую мову „гаворкай”, г.зн. дыялектам расійскай. На самай справе, як сведчаць шматлікіядакументы, беларускія сяляне ў сярэдзіне XIX ст. у большасці сваёй дрэнна разумелі расійскую мову, а нярэдка нават лепш ведалі мову польскую, якую часта чулі ў касцёле ці панскім двары. Праваслаўны святар з Берасцейскага павету Сгэфан Пашкевіч, прыхільнік выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійных павучаннях, пісаў: „…мушу сказаць, што такіх прыходаў, дзе могуць зразумець казаннi на расійскай гаворцы, у нас няшмат, ды там жанчыны мала наагул разумеюць гэтую мову. У былых жа абшарніцкіх прыходах толькі той, хто меў магчымасць кантактаваць з расійцамі, можа разумець павучанні на расійскай гаворцы, дый то, калі яны выкладаюцца ў царкве не высакамоўным стылем. Такім чынам, пакуль пісьменнасць сярод нашых сялян не распаўсюдзіцца i маладыя людзі не будуць цалкам разумець пісьмовай расійскай мовы, духоўная карысць ix бацькоў непазбежна патрабуе ад нас ведання іхняй роднай, мясцовай, гаворкі i тлумачэння ў ёй ісцін Веры нашай праваслаўнай царквы”[23]. Карэспандэнт вядомага этнографа П. Шэйна псаломшчык Іван Карскі так апісвае рэакцыю сялян на расійскую мову аднавяскоўцаў, якія вярталіся з вайсковай службы: „Божа ты ласкавы! Што гэто значыць быць у маскалёў, пабыў 10 рокоў и зусим язык зламаў свой”[24].

Аднак „сістэмныя” лідэры „інтэграцыйнага” руху адмаўляліся прызнаваць самабытнасць беларускай мовы i дапускаць яе хоць у якія сферы грамадскага жыцця. Міхаіл Мураўёў, напрыклад, увогуле не ўжываў назвы „беларусы”. Расійскі гісторык Міхаіл Далбілаў знайшоў толькі адно выключэнне — фразу ў чарнавым варыянце справаздачы імператару (травень 1864 г.): „Заганная ідэя раз’яднання народнасцяў у Расіі, увядзення маларасійскай, беларускай ды іншых гаворак ужо глыбока ўелася ў грамадскія погляды. Трэба трывала перасячы ёй шлях i абавязаць міністэрства народнай асветы дзейнічаць у духуадзінства Расіі…”[25]. Прысланы з Пецярбурга ў Вільню чыноўнік П. Шчэбальскі так выказаўся адносна выкарыстання беларускай мовы ў школьнай адукацыі: „…літаратуры беларускай няма i не было, i штучнае стварэнне беларус­кай літаратурнай мовы — не што іншае, як пустое дактрынёрства”[26]. Ідэя выдання часопіса для народа на беларус­кай мове, якая на пачатку 1860-х г. узнікла сярод віленскіх чыноўнікаў, пасля падаўлення паўстання была пахаваная. Прычынай таму, як сфармуляваў Мураўёў i члены ўрадавага Заходняга камітэта, стала „неразвітасць” простага на­рода. Можна тут цалкам пагадзіцца з літоўскім гісторыкам Д. Сгалюнасам, якога таксама цытуе Бендзін, што «…у па­чатку 60-х гадоў мясцовыя ўлады, асабліва апякун Віленскай навучальнай акругі A. Шырынскі-Шахматаў, спрабавалі выкарыстаць „беларускую гаворку” (друкаванне тады ўжо дазвалялася толькі „рускімі літарамі”) у антыпольскай палітыцы, але з пачаткам „бунту” i прызначэннем генерал-губернатарам М. Мураўёва, а апекуном — I. Карнілава гэта спынілася. Беларускасць у грамадскім дыскурсе дазваляла­ся ўжо толькі як праява народней творчасці»[27].

Аўтар не задаецца пытаннем: наколькі пашыранай была „руская” ідэнтычнасць сярод беларускага насельніцтва? Сам ён цытуе А. Капелера, паводле якога для сярэдніх і ніжэйшых пластоў насельніцтва ў імперыі прыналежнасць да станава-сацыяльнай групы, да рэгіёну ці грамады вернікаў адыгрывала больш значную ролю, чым прыналежнасць да таго ці іншага этнасу (57). Ужо згаданы намі Іван Карскі так пісаў пра сялян Гарадзеншчыны: „Сяляне нашай губерні не завуць сябе ні рускімі, ні беларусамі. Некаторыя лічаць сябе ліцвінамі… Наогул, пра сябе i пра сваю краіну яны выказваюцца так: мы тутэйшыя, нашая краіна ні руская, ні польская, але забраны край! <…> Рускіх сялянезавуць казакамі, маскалямі i русакамі. Палякаў яны ўвогуле не любяць, абшарнікаў жа польскіх папросту ненавідзяць”[28]. Падобныя рысы самаідэнтыфікацыі беларускага селяніна адзначаў i этнограф-аматар Адам Багдановіч: «Але нават i цяпер ёсць нямала беларусаў, якія пад словам „рускія” разумеюць старавераў, што здаўна жывуць у Заходнім краі. I калі вы да такіх беларусаў звернецеся з пытаннем, хто яны паводле нацыянальнасці, дык вельмі шмат хто з ix толькі й здолее сказаць, што яны „тутэйшыя”, або мужыкі, быццам гэта ix нацыянальная адметнасць, ці быццам адным беларусам i ўласціва быць мужыкамі. А да вашых словаў, што яны рускія або беларусы, паставяцца даволі скептычна: заві, маўляў, як хочаш…»[29]. Феномен „тутэйшасці” быў характэрны не толькі для беларускіх, a ўвогуле для сялян кожнага постфеадальнага грамадства на пачатковай фазе мадэрнізацыйнага пераходу. Напрыклад, вядомы даследнік польскай народнай культуры Ян Быстрань пісаў пра самаідэнтыфікацыю польскіх сялян: „Паляк доўгі час быў для народа кімсьці чужым: палякам быў дзедзіч, мог быць пан з горада, палякамі называлі ўвогуле чужых (не вайскоўцаў i не чыноўнікаў); дзе-нідзе гэтае слова ўжывалася як зневажальнае, нават яшчэ нядаўна, асабліва ў Горным Шлёнску, здараліся судовыя працэсы за абразу гэтым словам, прычым паміж карэннымі палякамі”[30].

Бендзін сцвярджае, што для польскай эліты было характэрным пачуццё „рэлігійна-культурнай, еўрапейскай перавагі над рускімі ўвогуле i беларусамі ў прыватнасці, якое даходзіла да нецярпімасці” (60). Можна здагадацца, што аўтар разумев пад польскай элітай мясцовую шляхту каталіцкага веравызнання. Але дадзенае сцверджанне Бендзіна з’яўлецца ідэалагічным, а не навуковым, i супярэчыць гістарычным рэаліям таго часу. Беларуская шляхта ў большасці сваей была карэннага, мясцовага паходжання, і, ня гледзячы на працяглыя працэсы паланізацыі, большая частка гэтай шляхты заставалася беларускамоўнай. Перадавыя прадстаўнікі шляхецкага стану марылі аб эмансіпацыі сялянства, бачылі сялян патэнцыйнымі прадстаўнікамі мадэрнага народа, які неўзабаве мусіў паўстаць на абшарах Рэчы Паспалітай. I далека не ўсе прагнулі паланізаваць беларускамоўнае насельніцтва. Напрыклад, у 1834 г. шляхціч Гарадзенскай губерні Ігнат Кулакоўскі даслаў на імя міністра народнай асветы грунтоўную запіску, дзе ўпершыню прапанаваў увесці ў навучальныя курсы мясцовых дзяржаўных устаноў „яснае, сістэматычнае выкладанне <…> гісторыі Заходніх губерняў пад выключнай назвай гісторыі Краю”, паколькі „падзеі, якія адносяцца да Заходніх губерняў, звычайна або зусім паглынутыя гісторыяй палякаў, або ледзьве ўзгадваюцца ў гісторыі Расіі”[31]. Кулакоўскі таксама выступаў за „стараннае вывучэнне гаворак”, бо „простанародная мова — гэта мяжа, якая прыродаю акрэсленая між народамі”. Варта нагадаць, што Кулакоўскі належаў да рыма-каталіцкага веравызнання, а яго праўнучка Людвіка Сівіцкая стала вядомай беларускай паэткай Зоськай Верас. Вялікі польскі паэт беларускага паходжання Адам Міцкевіч у адной з сваіх лекцый у Парыжы ў студзені 1842 г. так гаварыў пра беларускую мову: „Гаворкай Белай Русі, якую завуць рускай ці літоўска-рускай, размаўляе <…> блізу 10 мільёнаў; гэтая найбагацейшая i найчысцейшая гаворка была некалі вельмі развітая: у часы незалежнасці Літвы вялікія князі карысталіся ёю ў дыпламатычнай перапісцы”[32]. Яго сябра вядомы фалькларыст i аўтар вершаў на беларускай мове Ян Чачот пісаў пра сялян i шляхту Беларусі: „Адной маці мы дзеці”. Чачот ставіў у заслугу сялянам захаванне мовы i культуры продкаў: „Паэзія, якую мы цяпер называем вясковай, праз вякі была для ўсіх нашых продкаў агульнай: панскай, княскай, адным словам нацыянальнай; <.„> валашчанам нашым абавязаныя захаваннем старажытных абрадаў i песняў. I за гэта ўдзячнасць ім ад нас належыць”[33]. 3 гэтага фрагмента выразна вынікае, што Чачот лічыў сялян i шляхту Беларусі прадстаўнікамі аднаго народа, які мае супольных продкаў i агульную гісторыю. I прыкладаў такога разумення народа прадстаўнікамі шляхецкага стану Беларусі можна прывесці шмат. Але Бендзін не шукае фактаў, ён свядома аднаўляе ў сваім тэксце даўно вядомыя стэрэатыпы.

Напрыканцы артикула пра графа Мураўёва зноў ставіцца пытанне, чаму „праект канструявання этнічнасці, вылучаны групай прыхільнікаў этнічнага нацыяналізму ў якасці канкурэнтнага праекта заходнерускаму, аказаўся мабілізацыйна неэфектыўным? Бендзін дае на гэтае ключавое пы­танне такі адказ: „Этнічны нацыяналізм з яго каталіцкай арыентацыяй i вядучым ідэалагічным кампанентам — абсалютызацыяй культурна-моўных i этнаканфесійных адрозненняў i канфліктаў з велікаросамі — канструяваў новыя этнічныя межы ўнутры фармаванай агульнай рускай этнічнай ідэнтычнасці беларусаў i велікарусаў, актуальная патрэба ў якіх не адпавядала ідэалагічным, культурным, сацыяльным i палітычным чаканням i патрэбам асноўнай масы насельніцтва” (72). Па-першае, аўтар скажае гістарычную рэчаіснасць, калі даводзіць, што беларускі этнанацыяналізм меў каталіцкую арыентацыю. У беларускім руху дамінаваў свецкі кірунак, былі моцныя сацыялістычныя ўплывы. Ды i хрысціянска-дэмакратычная плынь, у якой вельмі істотную ролю адыгрывалі прадстаўнікі каталіцкага духавенства, заўсёды заставалася на пазіцыях нацыянальнай еднасці беларусаў незалежна ад ix канфесійнай прыналежнасці. Па-другое, Бендзін зноў жа адыходзіць ад дэклараванага канструктывісцкага прынцыпу, калі гаворыць пра нібыта аб’ектыўна існуючыя „ідэалагічныя, культурныя, сацыяльныя i палітычныя чаканні i патрэбы асноўнай масы насельніцтва”, якім, на яго думку, больш адпавядаў „заходнерусізм”. Беларускаму „этнанацыяналізму” Бендзін прыпісвае „міф групізму” Р. Брубайкера, а таксама „адзначанае Э. Смітам i характэрнае для нацыяналізму шкадаванне аб адсутнасці страчаных раней свабоды i еднасці, аб страце самаідэнтычнасці” (9), як быццам расійскаму нацыяналізму гэтыя рысы, пададзеныя аўтарам у негатыўнай афарбоўцы, зусім не ўласцівыя.

Тэза Бендзіна аб неэфектыўнасці беларускага нацыянальнага праекта не ўяўляецца пераканаўчай. Па-першае, беларускі этнанацыянальны праект (калі выкарыстаць тэрміналогію Бендзіна) прывёў да стварэння асобнай беларускай дзяржаўнасці (заходнерусы такой мэты i блізка не ставілі). Па-другое, дзякуючы тым самым „пазасістэмным” актывістам была створана высокая беларускамоўная куль­тура. Менавіта пытанне пра беларускую мову Бендзін стараецца выціснуць на другі план. Таму можна меркаваць, пгго для яго, як i для большасщ заходнерусау, беларуская мова не ўяўляе якой-небудзь каштоўнасці: „Ba ўмовах, калі на тэрыторыі Паўночна-Заходняга краю супрацьстаялі адзін аднаму два праекты нацыянальнага будаўніцтва, канкурэнтаздольнай i сацыяльна прэстыжнай у адносінах да польскай мовы магла быць толькі расійская, як мова развітай шляхецкай культуры” (75). Бендзін не акцэнтуе галоўнага адрознення паміж „заходнерускім” i „беларускім” нацыятворчымі праектамі. Першы ігнараваў праблему беларускай мовы як ключавога элемен­та народнай культуры, выкідваў з беларускай гісторыі цэлую эпоху i цэлы пласт высокай шляхецкай культуры, адмаўляў беларусам-каталікам у праве на прыналежнасць да беларускай нацыі. Беларускі этнанацыяналізм будаваў нацыю на грунце мовы большасці жыхароў краіны i ix этнічнай культуры, на грунце „суб’ектнай” гісторыі Беларусі. Заходнерускі „інтэграцыйны” праект з’яўляўся рэгіянальным варыянтам расійскага нацыяналізму. Гэтыя два праекты мелі зусім розныя культурна-гістарычныя каноны, розныя „ідэалагічныя айчыны” (тэрмін польскага сацыёлага Сг. Асоўскага).

У сваіх артыкулах А.Бендзін прэзентуе фундаменталісцкую, як ён вызначае, „кансерватыўна-манархічную” версію заходнерусізму. Гэта не заходнерусізм П. Шпілеўскага, П. Баброўскага, Я. Карскага i нават не M. Каяловіча. Гэта сапраўды „інтэграцыйны” праект Міхаіла Мураўёва, дзе ёсць толькі Паўночна-Заходні край, але няма месца для Беларусі, хоць Бендзін i сцвярджае, што „канструяванне агульнарускай ідэнтычнасці ў сілу яе інклюзіўнасці i канфесійнага вызначальніка… не прадугледжвала патрэбы гамагенізацыі этнічнай групы рускіх, г. зн. велікаросаў, маларосаў i беларусаў” (29). Але практика русіфікацыі сведчыць зусім аб адваротным. У „інтэграцыйным” праекце Бе­ларусь — не суб’ект гісторыі, тут цалкам можна пагадзіцца з Бендзіным, а поле бітвы паміж цывілізацыямі. Бітва доўжыцца бясконца, таму няма часу на культуру. У гэтым, напэўна, прычына беднасці ўнёску прадстаўнікоў т.зв „інтэграцыйнай” плыні ў літаратуру i мастацтва Беларусі ў параўнанні з творцамі, для якіх беларуская мова i этнічная спадчына з’яўляліся найважнейшай каштоўнасцю.

Бендзін прэзентуе мадыфікаваны варыянт радыкальнага заходнерусізму, напоўніўшы свой тэкст сучаснай тэрміналогіяй i прадэклараваўшы новыя тэарэтычныя падыходы. Але той жа канструктывісцкі метад ён выкарыстоўвае найперш дзеля спробы дэканструкцыі беларускага этнанацыяналізму, а шукаючы аргументы, каб давесці перавагу свайго „інтэграцыйнага” праекта, становіцца звычайным эсэнцыялістам. Ідэалагічнай ангажаванасцю, у якой Бендзін абвінавачвае сучасную беларускую гістарыяграфію, прасякнуты акурат яго працы. „Існуе небяспека — палохае Бендзін, што i ў бліжэйшай будучыні беларуская гістарыяграфія, арыентаваная на стварэнне „суб’ектнай гісторыі краіны”, у сваіх падыходах не выйдзе за рамкі „этнанацыянальнага грамадазнаўства”. Такая „небяспека”, як нам уяўляецца, будзе існаваць да таго часу, пакуль існуе неза­лежная беларуская дзяржава.

Горадня

Сяргей Токць


[1] Цыт. па адагггаваным тэксце У. Казберука: Заняпад i адраджэнне: Беларуская літаратура XIX ст. / Уклад. У. Казберука. Мінск: Мастацкая літаратура, 2001. С. 320-321; Разсказы на бѣлорусскомъ нарѣчии. Вильно, 1863. С. 1-13.
[2] Цыт. па адаптаваным тэксце У. Казберука: Заняпад i адраджэнне…С 322.
[3] Доўнар-Запольскі М. В. Гісторыя Беларусі. Мінск: Беларуская энцыклапедыя, 1994. С 394.
[4] Тамсама. С 395.
[5] Кісялёў В. Г. Пачынальнікі: 3 гіст.-літар. матэрыялаў XIX ст. 2-е выд. Мінск, 2003. С 136.
[6] Мы маем на ўвазе першую ў XIX ст., паколькі ў XV1-XVII ст. было выдадзена шмат друкаваных кніг на старабеларускай мове, але традыцыя беларускага кнігадрукавання перапынілася ў XVIII ст.
[7] Hroch M. Maіe narody Europy: Perspektywa historyczna. Wrocіaw, 2003. S. 104.
[8] Хрох М. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: процесс строительства наций в Европе // Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др; Пер с англ. и нем. Л. Е. Переяславцевой, М. С. Панина, М. Б. Гнедовского. Москва: Праксис, 2002.
[9] Каялович М. Историческое призвание западно-русского Православ­ного Духовенства // Литовские епархиальные ведомости. 1863. № 2. С. 66.
[10] Тамсама.
[11] Тамсама.
[12] Муравьев M. H. „[Записка] лично представлена Государю в Петер­бурге 5-го апреля 1865 года” // Сборник статей разъясняющих поль­ское дело по отношению к Западной России. С. 319.
[13] Эркерт Р. Ф. Взгляд на историю и этнографию западных губернийРоссии. С.-Петербург, 1864. С. 6.
[14] Бобровский П. Можно ли одно вероисповедание принять в основа­ние племенного разграничения славян Западной России // Рус­ский инвалид. С.-Петербург, 1864. №78. С. 23.
[15] Тамсама. С. 16.
[16] Цьгг. па: Долбилов М. Полонофобия и русификация Северо-Западно­го края (1860-е гг.): метаморфозы стереотипов // http://mion.sgu.ru/empires/docs/dolbilov-rusifikacija.doc.
[17] Огалюнас Д. Границы в пограничье: белорусы и этнолингвистическая политика Российской империи на Западных окраинах в период Вели­ких Реформ //Ab Imperio. 2003. № 1.
[18] Карпюк А. Вершалінскі рай. Аповесць. Мінск: Мастацкая літаратура, 1974.
[19] Масолов А. Н. Виленские очерки 1863-1865 гг. (Муравьёвское время) // Русская старина. 1883. Т. 40. С. 393.
[20] Захарьин И. Н. Воспоминания о службе в Белоруссии 1864-1870 гг.(Из записок мирового посредника) // Исторический вестник. 1884.Т. 16. С. 65.
[21] Тамсама.
[22] Коялович М. Как устроить нормальное положение в Западной Рос­сии? // День. 1865. № 20.
[23] Литовские епархиальные ведомости. 1863. № 14. С. 797.
[24] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русскаго населе­ния северо-западного края. Т.2. С.-Петербург, 1902. С. 58.
[25] Долбилов M. Культурная идиома возрождения России как факторимперской политики в Северо-Западном крае в 1863-1865 гг. // AbImperio. 2001. № 1-2. (таксама на сайце: http://mion.sgii.ru/empires/docs/dolbilov-rusifikacija.doc .)).
[26] Сталюнас Д. Границы в пограничье… //Ab Imperio. 2003. № 1.
[27] Тамсама.
[28] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка… С. 21.
[29] Богданович А. Е. Пережитки древняго міросозерцанія у белорусов.Гродна, 1895. С. 5.
[30] Bystroń Jan S. Kultura ludowa. Warszawa, 1936. S. 432.
[31] Антология педагогической мысли Белорусской ССР. Москва, 1986.С. 173-175.
[32] Цыт. па: Białokozowicz В. Między wschodem a zachodem. Z dziejów for­mowania się białoruskiej świadomości narodowej. Białystok, 1998. S. 30.
[33] Цыт. па: Swirko St. Z Mickiewiczem pod rekę czyli życie i twórczość Jana Czeczota. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Warszawa, 1989, S. 256; Філаматы i філарэты / Уклад., пераклад, прадм. К. Цвіркі. Мінск: Беларускі кнігазбор, 1998. С. 194.

Наверх

Tags: , , ,