Новы нумар

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'

Артыкулы па тэме ‘Гісторыя рэлігіі’

ДОЛБИЛОВ, МИХАИЛ Д. Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. Москва: Новое литературное обозрение, 2010. 1000 с.

Снежня 17, 2012 |

У 19 томе БГА (2012)

У жыцці кожнага вучонага надыходзіць момант, калі ён імкнецца падсумаваць свае навуковыя дасягненні. Тады ён і падступаецца да напісання ёмістай манаграфіі. У кнігу, падрыхтаваную такім чынам, укладвае ўсе свае веды, навуковы досвед і як мага лепш дэманструе назапашаныя за гады матэрыялы і выпрацаваныя тэорыі. Пры знаёмстве з манаграфіяй Міхаіла Далбілава якраз і складваецца ўражанне, што мы маем справу менавіта з такім творам.

На  самым пачатку нашых разважанняў  варта звярнуць увагу на наватарскае раскрыццё тэмы даследаванняў, а перш за ўсё на цікавы метадалагічны падыход да іх прадмета. Аўтар  рэцэнзаванай манаграфіі ўважліва прааналізаваў пытанне ролі рэлігіі ў нацыянальнай палітыцы Расійскай імперыі ў ХІХ ст. Ён слушна заўважыў, што царская Расія, асімілюючы абшары, здабытыя пасля падзелу Рэчы Паспалітай, была вымушана змагацца з шэрагам праблем, якія не сустракаліся ў Расіі цэнтральнай. Заходнія ўскраіны засяляла насельніцтва, якое размаўляла на іншай, чым у цэнтры, мове, пры гэтым часта належала да “чужой веры”. Тым не менш, гэтыя землі Пецярбург у прынцыпе разглядаў як абшар “адвечна расійскі”, таму, пераўтвараючы “Крэсы Усходнія” ў “Заходні Край”, трэба было перш за ўсё ўдарыць па моцнай і незалежнай пазіцыі шляхты і каталіцкага клеру (як лацінскага, так і грэка-каталіцкага). Чытаць далей →

Анджэй Гіль. Архімандрыт менскі Афанасій Пакоста: прыклад актыўнасці ўніяцкага асяроддзя ў ВКЛ пачатку XVII ст.

Лістапада 27, 2012 |

У 19 томе БГА (2012)

Міжканфесійныя  ўзаемаадносіны ў першай чвэрці XVII ст. у Рэчы Паспалітай былі пазначаны  шэрагам канфліктаў, якія, тым не менш, у цэлым не выходзілі за рамкі агульнапрынятых нормаў і  звычаяў. У шматрэлігійным і шматнацыянальным грамадстве не маглі не скласціся  механізмы свайго роду ідэйнага самаабмежавання, якое забяспечвала “мірнае суіснаванне” з іншымі, незалежна ад перакананасці ва ўласнай выключнасці ці ў валоданні манаполіяй на праўдзівую веру[1]. Праўда, з гэтага не вынікае, што кіраваная шведскім манархам польска-літоўска-руская дзяржава ўяўляла сабой апору “прымірэнства” і была нейкім выключэннем на фоне іншых еўрапейскіх дзяржаў[2]. Так ці інакш, прадстаўленыя ў ёй тры вялікія хрысціянскія канфесіі – каталіцызм, праваслаўе і пратэстантызм – па розных прычынах не звярталіся ў той час да ўзброеных формаў барацьбы адна з адной, якімі былі рэлігійныя войны, але ж і да поўнага міру ў гэтай сферы было далёка, асабліва калі ўлічыць, што ў Еўропе ўсё мацней пачыналі заяўляць пра сабе працэсы канфесіяналізацыі, якія вялі да істотнага ўмацавання – заўсёды у супрацьпастаўленні іншым – тоеснасці паасобных цэркваў[3]. Гэты рух паволі пашыраўся і на тэрыторыю Рэчы Паспалітай, разбураючы і без таго хісткую раўнавагу, якая склалася тут у рэлігійнай сферы на мяжы XVI і XVII ст. Па розных, не да канца даследаваных і раскрытых сёння прычынах, у выбарнай манархіі Вазаў гэты рух набыў адназначна каталіцкі вектар, што вяло да павольнага выцяснення з канфесійнага пейзажу як адносна слабага ў арганізацыйных адносінах пратэстантызму, так і мацнейшага паводле традыцыі і разгалінаванасці праваслаўя[4]. Чытаць далей →

ДОЛБИЛОВ, МИХАИЛ / СТАЛЮНАС, ДАРИУС. Обратная уния: из истории отношений между католицизмом и православием в Российской империи 1840–1873. Вильнюс: Liedykla, 2010. 274 с.

Жніўня 29, 2012 |

У наступным нумары (том 19, 2012)

Аўтары гэтай кнігі даследуюць праекты далучэння каталікоў Расійскай імперыі да праваслаўнай царквы праз унію і спрабуюць вызначыць стваральнікаў тых праектаў, іх матывацыю ды мэты. Малюецца панарамнае палатно канфесійнага становішча ў Беларусі і Літве. Безвыніковыя прапановы уніі прагучалі ў 1840 г., адразу пасля далучэння ўніятаў да праваслаўнай царквы, і ў 1865 г., у час разгулу пасляпаўстанцкай рэакцыі і выбуху русіфікацыі. Праект уніі невыпадкова ўзнік у так званым Паўночна-Заходнім краі (Вільня, Мінск), бо актуальнасць яго інтэграцыі з астатняй часткай імперыі была вялікая.

Кніга складаецца з дзвюх частак: аналітыкі аўтараў і публікацыі архіўных крыніц, якія падаюцца без купюр і займаюць 175 старонак з 274. Усе высновы дасканала дакументаваны, прыводзяцца падрабязныя падрадковыя каментары. Выданне можна лічыць узорам прафесійнага выкарыстання архіўных крыніц у мэтах даследавання. Чытаць далей →

Бендин, Александр Ю. Проблемы веротерпимости в Северо-Западном крае Российской империи (1863—1914). Минск: БГУ, 2010. — 439 с.

Траўня 14, 2012 |

У наступным нумары (том 19, 2012) Бендин, Александр Ю. Проблемы веротерпимости в Северо-Западном крае Российской империи

Аляксандр Бендзін, аўтар грунтоўнай, напісанай на багатым  дакументальным матэрыяле манаграфіі, паставіў сабе на мэце прааналізаваць праблему рэлігійнай талерантнасці  на тэрыторыі Паўночна-Заходняга  краю ў перыяд ад паўстання 1863—1864 г. да пачатку Першай сусветнай вайны (1914). Намер гэты быў вельмі амбіцыйны — куды больш амбіцыйны, чым гэта можа падацца з тэксту самой манаграфіі. Рэч у тым, што апошняя засяроджваецца ў першую чаргу на ўзаемаадносінах каталікоў і праваслаўных. Няшмат можна з яе даведацца пра жыццё іўдзейскай, пратэстанцкай ці мусульманскай суполак, гэтак жа як і пра дзяржаўную палітыку ў дачыненні да гэтых груп. Тым не менш, нельга аспрэчыць, што каталіцка-праваслаўныя стасункі знаходзіліся ў той перыяд у цэнтры ўвагі расійскіх імперскіх уладаў, а таму, зразумела, выклікалі найбольшую колькасць спрэчак і эмоцый. Чытаць далей →

On the Border of the Worlds: Essays about the Orthodox and Uniate Churches in Eastern Europe in the MiddleAges and the Modern Period. Edited by ANDRZEJ GIL and WITОLD BOBRYK. Siedlce – Lublin: Akademia Podlaska, Instytut Europy Srodkowo-Wschodnej, 2010. 186 p.

Лютага 2, 2011 |

Кніга змяшчае шэсць артыкулаў вядомых спецыялістаў па гісторыі Кіеўскай мітраполіі ў познім Сярэднявеччы і Новым часе – Ігара Скачыляса (Львоў), Міхаіла Дзмітрыева (Масква), Томаша Кемпы (Торунь), Леаніда Цімашэнкі (Драгобыч), Анджэя Гіля (Люблін) і Вітальда Бобрыка (Седльцы). Як адзначаюць рэдактары кнігі А. Гіль і В. Бобрык у прадмове, Усходняя Еўропа параўнальна з усім еўрапейскім кантынентам – спецыфічная прастора з шэрагам супрацьлеглых рысаў і феноменаў. Яна была і ёсць месцам вялікіх і малых сустрэч, бурных канфліктаў. Праз Усходнюю Еўропу праходзяць шматлікія межы паміж рэлігіямі, культурамі, але тут адбываюцца і агульныя працэсы.

Аўтары і рэдактары кнігі зыходзяць з таго, што важным фактарам, які ў мінулым уплываў на гэтую частку Еўропы, была Праваслаўная царква. Яе карані ў візантыйскай традыцыі, адаптаванай да мясцовых умоў і традыцый. Абаронцай праваслаўя была Кіеўская Русь – адзін з важных палітычных і культурных цэнтраў кантынента ў пачатку другога тысячагоддзя. Нават пасля палітычнай дэзынтэграцыі Кіеўскай Русі і ўтварэння шэрагу ўдзельных княстваў мітрапалічая кафедра ў Кіеве па-ранейшаму заставалася духоўнай сталіцай Русі, нягледзячы на намаганні па стварэнні новых рэлігійных цэнтраў, у прыватнасці, з ініцыятывы маскоўскіх правіцеляў, якія прэтэндавалі на гегемонію ў рэгіёне. Праваслаўе стала важным рэлігійным фактарам у Вялікім Княстве Літоўскім і Рэчы Паспалітай.

Падзеі XV–XVI ст. ва Усходняй Еўропе прывялі да лёсавызначальных зменаў: стварэння ў 1448 г. Маскоўскай мітраполіі, якую ў 1589 г. узвысілі да рангу патрыярхату, а таксама стварэння новай рэлігійнай супольнасці – Уніяцкай царквы. Такім чынам рэлігійная прастора кіеўскага праваслаўя была падзелена паводле розных крытэрыяў: палітычнага – на маскоўскую і польска-літоўскую частку; юрысдыкцыйнага– на часткі, падпарадкаваныя Праваслаўнаму патрыярхату ў Маскве і Канстанцінопалі, а таксама Папу Рымскаму. З канца XVI ст. існавалі тры вялікія супольнасці, якія прэтэндавалі на кіеўскую спадчыну: Праваслаўная царква Маскоўскай дзяржавы, Праваслаўная і Уніяцкая цэрквы Польска-Літоўскай Рэспублікі. Названы факт і яго вынікі ўздзейнічаюць на гісторыю гэтай часткі Еўропы да нашага часу, і не толькі ў рэлігійнай сферы.

Ігар Скачыляс у артыкуле “From Sacred Space to Admini-strative Model of Church Governing: the Organization of theTerritory of Halych (Lviv) Eparchy in the Medieval and Early Modern Period” разгледзеў тэрытарыяльную арганізацыю Галіцкай (Львоўскай) епархіі ў Сярэднявеччы і раннім Новым часе, паказаўшы эвалюцыю падыходаў да гэтага пытання, у кантэксце зменаў палітычнай сітуацыі ў гэтым рэгіёне і зменаў у менталітэце мясцовага духавенства і вернікаў.

Міхаіл Дзмітрыеў у артыкуле “Humanism and Tradi-tional Orthodox Culture of Eastern Europe: the Problem of Compatibility (15th–17th centuries)” прааналізаваў уплыў гуманізму на традыцыйную культуру Кіеўскай Русі ў XV– XVII ст., якая заявіла пра сябе фармаваннем шэрагу рэлігійных рухаў на яе тэрыторыі, у прыватнасці, “іўдаізантаў” (“жидовствующих”) і “несцяжацеляў” або багатай літаратурай рознага характару.

У артыкуле “Stauropegic Brotherhood of Vilno and Bro-therhood Monastery as the Most Important Orthodox Centre in the Grand Duchy of Lithuania at the End of the 16th and in the 17th Centuries” Т. Кемпа паказаў ключавую ролю ў канцы XVI – першай палове XVII ст. праваслаўнага брацтва і манастыра Святога Духа ў Вільні ў ВКЛ як брацтва новага тыпу ў пошуку шляхоў інтэлектуальнага адраджэння Праваслаўнай царквы Кіеўскай мітраполіі, а пасля Берасцейскай уніі – у барацьбе за прызнанне правамоцнасці праваслаўнай веры. Раскрываецца эвалюцыя сацыяльнай базы гэтай брацкай арганізацыі – ад інтэлектуальнай праваслаўнай эліты да шараговых гараджан – і яе адрозненне ад пазнейшых уніяцкіх брацтваў як элітнай арганізацыі. Характарызуюцца розныя, супрацьлеглыя групы, лагеры, павевы, настроі, праекты рэформаў царквы, якія мелі месца ў гэтай арганізацыі. Так, адны члены выступалі за падпарадкаванне дзейнасці брацтва ўладзе мітрапаліта, іншыя – за незалежнасць брацтва як ад свецкіх уладаў, так і ад главы Кіеўскай мітраполіі. Адсутнасцю супрацоўніцтва прыхільнікаў рэформаў у Праваслаўнай царкве Т. Кем-па тлумачыць той факт, што кіеўскі мітрапаліт М. Рагоза схіліўся да спрыяння уніі.

Канстатуецца, што моцная і імгненная апазіцыя брацтва царкоўнай уніі вельмі паўплывала на антыўніяцкія настроі іншых “літоўскіх” гарадоў. У той жа час польскі даследчык прызнае, што праваслаўны клір і праваслаўная эліта Вільні былі падзелены ў адносінах да уніі: адны супраць яе змагаліся, другія імкнуліся пераламіць сітуацыю на яе карысць. Паказаны ўзаемаадносіны, канфлікты мітрапаліта І. Пацея з брацтвам, эпілогам якіх сталі падзеі 1608–1609 г., пасля чаго вакол праваслаўнай царквы Св. Духа кансалідавалася ўся праваслаўная апазіцыя Вільні, а значэнне праваслаўнага брацтва і манастыра выйшла далёка за межы горада. Яны сталі галоўным цэнтрам праваслаўя ў ВКЛ і важным пунктам праваслаўнага супраціўлення ва ўсёй Рэчы Паспалітай. Трэба мець на ўвазе, што Уніяцкая царква ВКЛ была нашмат мацнейшая, чым на Рускіх землях, якія належалі Польскай кароне.

Томаш Кемпа акцэнтуе ўвагу на тым, што, нягледзячы на пераслед, які зведалі члены брацтва і манахі пад час кіравання Жыгімонта ІІІ, яны прадстаўлялі частку праваслаўя, гатовую да дыялогу з Уніяцкай царквой (пра гэта сведчаць,напрыклад, пераход у унію М. Сматрыцкага, а праваслаўны архімандрыт Іосіф Бабрыковіч быў адным з ініцыятараў праваслаўна-ўніяцкага сабору 1629 г.), і не шукалі дапамогіў Расіі, як гэта рабілі некаторыя праваслаўныя вернікі.

Паступовы заняпад брацтва і манастыра ў другой палове XVII ст. Т. Кемпа тлумачыць драматычнымі падзеямі, звязанымі з расійскай акупацыяй ВКЛ. Ён абвяргае расійскіх гісторыкаў, якія пісалі ў ХІХ cт., што праваслаўнае насельніцтва Вільні сустракала рускую армію хлебам-соллю. Падзенне ўплыву брацтва ў другой палове XVII ст. ён звязвае таксама з агульным аслабленнем праваслаўя і лічыць, што працэс пераходу знаці ў рыма-каталіцызм або унію быў паскораны казацкім паўстаннем на чале з Б. Хмяльніцкім і вайной з Расіяй.

Леанід Цімашэнка, аўтар артыкула «Prince Konstanty Wasyl Ostrogski and the “Single-Faith” Muscovy», даследаваў адносіны абаронцы праваслаўя, аднаго з найбагацей-шых магнатаў ВКЛ Канстанціна Васіля Астрожскага да Масквы, з якой яго звязвала агульная рэлігія. Гэтае пытанне аўтар разглядае як факт вялікай праблемы ўзаемаадносінаў рэлігійных культур на еўрапейскім Усходзе. На думку Л. Цімашэнкі, сувязі Астрожскага з Масквой былі разнастайныя і часам далёкія ад мірных.

Разглядаецца пытанне пра ўзроўні і формы ідэнтыфікацыі князя, для якога галоўнай была прыналежнасць да Русі, потым – да Літвы і, урэшце, – да Кароны. Згадваецца дакумент 1595 г. аўтарства К. Астрожскага, у якім ён выступае ад імя праваслаўнага насельніцтва Падольскай, Кіеўскай і іншых украінскіх земляў і “Белай Русі ў Літве”. Ён пазіцыянаваў сябе як сын “нашай маці Усходняй царквы” і падкрэсліваў сваю ўсходнюю рэлігійную ідэнтычнасць. Яго веравызнанне, перакананні не пахіснулі ні крызіс Праваслаўнай царквы Кіеўскай мітраполіі, ні прапаганда ўніфікацыі цэркваў. Л. Цімашэнка разглядае рэлігійныя сувязі ў пачатку 1580-х г. паміж двума свецкімі правіцелямі: каранаваным (Іванам IV) інекаранаваным (К.Астрожскім). Заднаго боку,частку накладу Астрожскай Бібліі 1581г.выдання князь паслаў цару, апраз двагады пачаў кантакты зРымам наконт царкоўнай уніі. У той жа час падтрымаў ваенны паход С. Баторыя супраць Маскоўскай дзяржавы.

У сваім праекце царкоўнай уніі К. Астрожскі гаварыў аб неабходнасці пагаднення змаскоўскім праваслаўем,пра што пісаў у пісьме Пацею ў 1593 г. Звяртаецца ўвага на тое, што князь ніколі не згадваў маскоўскага патрыярха. Палітычныя характарыстыкі адносінаў К. Астрожскага да Масковіі, на думку Л. Цімашэнкі, нельга разглядаць у кантэксце яго добразычлівых адносінаў да маскоўскага праваслаўя. Гісторык заўважае, што пытанне адносінаў Астрожскага да мас-коўскага праваслаўя ляжыць у больш шырокім кантэксце даследаванняў спрымання Масквы ваўкраінска-беларускім уяўленні. Акрамя таго, К. Астрожскі быў адным з найбольш актыўных суб’ектаў Берасцейскай уніі. Гэтую праблему таксама трэба прымаць да ўвагі ў святле контраверсій адносна прыцягальнасці або непрывабнасці маскоўскага праваслаўя для Кіеўскай Царквы ў часы Берасцейскай уніі.

Далей разглядаюцца розныя трактоўкі наяўнасці ўплыву факта стварэння Маскоўскага патрыярхату на заключэнне Берасцейскай уніі. Аўтар падзяляе погляд А. Галецкага, які лічыў, што пасля стварэння Маскоўскага патрыярхату любыя кантакты Русі з ім сталі рызыкоўнымі. Нават накіраванне ў Маскву дэлегацыі па справах уніі адкрывала той магчымасць умяшання ў справы Рускай царквы. Аўтар мяркуе, што стварэнне Маскоўскага патрыярхату выклікала сярод уладных структур Рэчы Паспалітай жаданне дыстанцыявацца ад маскоўскіх уплываў. Такая тэндэнцыя мела тут месца і да 1589 г. Яна выявілася ў спробах стварыць Рускі патрыярхат. Калі палітыкі царскага двара ў справе стварэння патрыярхату апярэдзілі ВКЛ, унія з Рымам набыла выгляд найбольш эфектыўнага спосабу абароны ад прэтэнзій уладалюбівага суседа.

Да пачатку XVII ст. адносіны да Масквы ва ўкраінска-беларускім праваслаўным грамадстве звычайна былі негатыўнымі. Шматлікія вучоныя – да іх адносіцца і Л. Цімашэнка – згаджаюцца, што першы прывабны вобраз маскоўскага праваслаўя ўзнік у “Палінодыі” Захарыя Капысценскага. Першыя, у той час асобныя сцверджанні, якія акцэнтавалі супольнасць праваслаўнай веры Русі і Масковіі, з’явіліся ў пачатку XVII ст.

Падсумоўваючы разгляд праблемы адносінаў К. Астрожскага да маскоўскага праваслаўя, Л. Цімашэнка адзначае, што іх нельга ацаніць катэгорыямі “пазітыўна” / “негатыўна”. Гэтыяадносіны залежалі ад многіхфактараў, утым ліку польска-маскоўскіх палітычных узаемадачыненняў, якія ў другой палове XVI – пачатку XVII ст. былі варожымі.

Даследчык прыходзіць да высновы, што паміж праваслаўнай Руссю ВКЛ і маскоўскім праваслаўем пры князі К. Астрожскім не было ўзаемнай зацікаўленасці. Праваслаўная Русь у канцы XVI – пачатку XVII ст. была занята праблемай барацьбы з царкоўнай уніяй і не надавала значэння змене статусу Маскоўскай праваслаўнай царквы. У той жа час маскоўскія пісьменнікі і рэлігійныя мысляры (за рэдкім выключэннем) не заўважалі зменаў ва ўкраінска-беларускім праваслаўі.

Анджэй Гіль артыкул “The First Images and the Beginning of the Cult of the Archbishop of Polock Josaphat Kuncewiczin the Polish-Lithuanian Commonwealth till the mid-17th Century” прысвяціў першым пісаным іконам Язафата Кунцэвіча, які ў 1623 г. прыняў пакутніцкую смерць ад рук праваслаўных жыхароў Віцебска, і пачатку яго культу (да сярэдзіны XVII ст.). Віцебскае злачынства, хоць і трагічнае для ўніятаў, стала пунктам адліку не толькі для ўмацавання іх уласнай пазіцыі, але і для прызнання іх дыферэнцыяцыі як да праваслаўя, так і лацінства. Пакутніцкая смерць стала, такім чынам, адной з асноў, на якой Уніяцкая царква пачала выбудоўваць уласную пазіцыю сярод іншых хрысціянскіх дэнамінацый з сярэдзіны 1620-х г.

Паводле А. Гіля, перакананне ў святасці Я. Кунцэвіча з’явілася ва ўніяцкім асяроддзі ў хуткім часе пасля яго смерці. Вось чаму кіеўскі мітрапаліт І. Руцкі ўжо ў пачатку 1624 г. прыкладаў намаганні, каб распачаць яго беатыфікацыйны працэс у Рыме. Гэтая ініцыятыва была падтрымана, сярод іншых, каралём Жыгімонтам ІІІ, каралевічам Уладыславам і канцлерам ВКЛ Львом Сапегам. З Рыма побач з доказамі святасці жыцця і смерці Кунцэвіча папрасілі таксама яго выяву. Аўтар артыкула канстатуе з’яўленне ў хуткім часе пасля забойства Я. Кунцэвіча яго выяваў, неабходных для беатыфікацыйнага працэсу і выкарыстання ў краіне для далейшай папулярызацыі. Яны паходзяць з дзвюх іканаграфічных традыцый – заходняй і ўсходняй.

Звяртаецца ўвага на тое, што ў першых выявах Кунцэвіча – 1625 г. з Вільні і 1630 г. з Кракава, якія ўзніклі на этапе ініцыявання беатыфікацыйнага працэсу і неабходнасці хуткага вырабу партрэта для будучага абвяшчэння блажэнным, няма атрыбутаў, характэрных для яго наступнай прэзентацыі: прылады забойства (сякеры) і пальмавай галінкі – сімвала пакутніцкай смерці. Але гэтыя атрыбуты хутка з’явіліся ў выявах Кунцэвіча ў поўны рост, з сякерай, уваткнутай у галаву, і рукамі, скрыжаванымі на грудзях. Найбольш раннія партрэты гэтай традыцыі – 1643 і 1665 г.

З поспехамі беатыфікацыйнага працэсу культ Я. Кунцэвіча быў сфакусаваны на месца яго пахавання ў Полацку. Да сярэдзіны XVII ст. мы маем рэальныя факты жывучасці культу ў гарадах Кіеўскай мітраполіі, дзе існавалі структуры Уніяцкай царквы: Полацку, Магілёве, Сокале, Любліне, Кракаве. Першы перыяд ушанавання Я. Кунцэвіча завяршаецца ў першай палове XVII ст. з-за маскоўскай палітыкі вынішчэння слядоў уніі ў ВКЛ у час акупацыі 1654–1667 г. Войны сярэдзіны XVII ст. змянілі геаграфію культу Я. Кунцэвіча і яго іканаграфічныя прадстаўленні. Там, дзе было адноўлена праваслаўе, элементы, якія лічыліся для праваслаўнай традыцыі чужымі, былі разбураны або мадыфікаваны адпаведна патрабаванням культу і эстэтыкі новых уладальнікаў. Прыклад – ікона св. Іаана Багаслова з калекцыі Музея старажытнабеларускай культуры ў Мінску, якая паходзіць з Высокага каля Брэста. Яе аналіз указвае на тое, што гэта перамаляваны абраз Я. Кунцэвіча. Гэтым А. Гіль тлумачыць такую малую колькасць слядоў культу Я. Кунцэвіча ў Кіеўскай мітраполіі ў XVII ст. У Беларусі, напрыклад, толькі некалькі патрэтаў і скульптур ідэнтыфікуецца з Кунцэвічам. Так мала слядоў культу Я. Кунцэвіча мела сваім вынікам правал спробаў яго кананізацыі ў другой палове XVII ст. У гэты перыяд набываў усё большую папулярнасць культ Дзевы Марыі.

У эсэ “Rite Changes in the Uniate Diocese of Chelm inthe 18th Century” В. Бобрык прасачыў працэс змены абраду ў Холмскай епархіі ў XVIII ст.

Рэцэнзаваны зборнік артыкулаў сваёй фактурай, крыніцавай базай і новымі трактоўкамі істотна ўзбагачае веды пра месца Кіеўскай мітраполіі і яе значэнне ў гісторыі еўрапейскага Усходу, прыводзячы іх у адпаведнасць з сучасным станам гістарычнай навукі.

Гродна

Святлана Марозава

Марыя Каламайска-Саед. Ці сапраўды такімі падступнымі былі езуіты?

Лютага 2, 2011 |

У 2002 г. у Маскве выйшла грунтоўная, цікавая, напісаная з выкарыстаннем вельмі багатага матэрыялу манаграфія Інэсы Слюньковай, прысвечаная гісторыі манастырскай архітэктуры Беларусі[1]. Раздзел пра выдатныя збудаванні езуітаў, якія часта сустракаюцца на гэтых землях, распачынаецца не гісторыяй Ордэна і не пералікам рысаў, уласцівых яго архітэктурнай спадчыне, а доўгай (аж на пяць друкаваных старонак) вытрымкай з дакумента пад назвай “Проект о уничтожении Грекороссийского Вероисповедания в отторженных от России областях, представленный 1768го года Государственным чинам одним ксендзом езуитским”, знойдзенага аўтаркай у фондах Расійскага галоўнага архіва старажытных актаў у Маскве, які яна яўна палічыла аўтэнтычным і, насуперак даце, прапісанай у загалоўку, аднесла да пачатку XVIII ст.[2]. Яго змест падаўся мне такім дзіўным і адначасова сенсацыйным, што я вырашыла выправіцца ў маскоўскі архіў, каб пазнаёміцца з арыгіналам[3]. Першыя мае сумненні выклікалі ўжо ўнутраныя асаблівасці дакумента, укладзенага на рускай мове, а каліграфічны характар недвухсэнсоўна паказваў на другую палову XIX ст. (гл. ілюстрацыю).

Больш блізкае знаёмства з рукапісам дазволіла ідэнтыфікаваць яго як пераклад тэксту, вядомага як “Праект знішчэння праваслаўя” або таксама “знішчэння рускага народа” (беларусаў і ўкраінцаў), які неаднаразова – хоць і з вялікай адвольнасцю ў датаванні і вызначэнні аўтарства – закідаўся ў віну палякам у расійскіх публікацыях[4]. Датаванне яго вагаецца ад канца XVII ст. да 1788 г.; аўтарства ж прыпісвалася розным людзям – езуіту Яну Алаізію Кулешу, які нібыта прадставіў яго на варшаўскім Сейме 1717 г. (што было б для яго не так проста, паколькі ён памёр 13 студзеня 1706 г.)[5], нейкаму ксяндзу Кубалю або С. Жаброўскаму – быццам бы езуіту і віленскаму каноніку[6], што, зрэшты, нідзе не знаходзіць пацвярджэння. Нават калі заплюшчыць вочы на яўную непраўдападобнасць прыналежнасці манаха да асяроддзя канонікаў Віленскага кафедральнага капітула, ніводнага Жаброўскага з імем, якое пачыналася б на С, няма ані сярод польскіх езуітаў (хоць з такім прозвішчам іх было адзінаццаць, у тым ліку восем – у XVIII ст.)[7], ані сярод членаў Віленскага капітула[8].

У расійскай гістарыяграфіі гэты варожы план згадваўся з пачатку XIX ст. Першым пра яго напісаў Мікалай Бантыш-Каменскі ў працы пра Берасцейскую унію і пераслед праваслаўя ў Рэчы Паспалітай, выкананай у 1795 г. па даручэнні графа Аляксея Мусіна-Пушкіна, оберпракурора Найсвяцейшага сінода, і надрукаванай у 1805 г.[9]. Поўная версія тэксту “Праекта” (на польскай мове) была апублікавана ў 1848 г. у зборніку дакументаў, выдадзеным Дзяржаўнай археаграфічнай камісіяй[10]. У каментары выдаўцоў не прыводзіцца сігнатура рукапісу, які паслужыў асновай публікацыі, адзначаецца толькі, што яго экзэмпляры зберагаюцца ў архівах Львоўскай мітраполіі – “Перамышльскай епархіі, Львоўскай стаўрапігіі і іншых тамтэйшых манастыроў”[11]. Скарочаны пераклад дакумента на рускую мову пад назвай “Проект касательно искоренения руского народа в польских владениях, представленный на экстраординарном сейме 1717 г.”, што захоўваецца ў фондах бібліятэкі Нацыянальнай акадэміі навук Украіны, мае прыпіску, якая пярэчыць загалоўку і сцвярджае, што гэта копія арыгінала 1788 г. з архіва Перамышльскай лацінскай кафедры[12].

Не будзем прыводзіць іншых заблытаных версій наконт датавання і аўтарства арыгінала, а звернем увагу на сам змест дакумента. Паспрабуем таксама прыблізна вызначыць асяроддзе, абставіны і час з’яўлення гэтага твора, які варта прызнаць досыць груба злепленай ананімным аўтарам фальсіфікацыяй, які ён, абліваючыся атрутным потам, сфабрыкаваў у часы праўлення Станіслава Аўгуста Панятоўскага. Гэты аўтар, відаць, паходзіў з ніжэйшага праваслаўнага духавенства, хутчэй за ўсё, з тэрыторыі Украіны або, што нават больш верагодна, з самой Расіі, паколькі пастаянна дэманструе сваё поўнае няведанне палітычных рэалій і грамадскіх стасункаў позняй Рэчы Паспалітай. Ён таксама між-волі выяўляе сваю недастатковую адукаванасць, ужываючы паняцці і звароты, якія не маглі з’явіцца ў тэксце, напісаным польскім езуітам – прычым ні ў 1768, ні тым больш у 1788 г., калі Ордэн ужо 15 гадоў як не існаваў.

Прадметам нашага аналізу будзе збераганы ў РГАДА рукапіс (як сцвярджаецца, 1768 г.), дзе ўжо ў загалоўку можна натрапіць на два наступныя перлы: па-першае, праваслаўе называецца “грэка-расійскім веравызнаннем”, тады як гэты тэрмін стаў ужывацца толькі з пачатку XIX ст., прычым толькі на землях колішняй Рэчы Паспалітай; па-другое, усходнія ваяводствы Рэчы Паспалітай называюцца “адарванымі ад Расіі абласцямі”, што яскрава сведчыць пра палітычную пазіцыю аўтара, а ўскосна – і пра яго нацыянальную прыналежнасць.

У першым сказе тэксту гаворыцца, што адна з умоў цэласці і бяспекі дзяржавы – еднасць веры паміж падданымі, а так мог заявіць толькі чалавек, які, не зведаўшы іншага ладу, апрача самадзяржаўя, магчыма, нават не ўсведамляў, што ў Рэчы Паспалітай прэвалявала паняцце “грамадзянін”, і не ведаў, што яно азначала ў кантэксце палітычнага ўладкавання дзяржавы. (Тое самае ў польскім тэксце: “Zaczem stany krolestwa i każdy w szczegolności Polak, jeżeli chce ocalić i ubezpieczyć Oyczyznę, ten na siebie włożyć powinien obowiązek, ażeby obrządek grecki, obrządkowi łacińskiemu przeciwny, już to wzgardą, już prześladowaniem, już uciśnieniem tenże zachowujących, już innemi, ile być może najskuteczniejszemi znosił sposobami”[13].)

Палякі ў вачах аўтара выглядалі, відаць, не надта сімпатычна, калі да іх меўся быць звернуты заклік, каб «дзяржаўныя чыны [у польскім тэксце “stany krolestwa”[14]]і кожны паляк, які хоча захаваць цэласць і бяспеку сваёй айчыны, абавязаны, каб грэцкае веравызнанне, лацінскаму супраціўнае, усяляк выводзіць, то пагардай, то пераследам, то прыцясненнем тых, якія яго трымаюцца, і іншымі, наколькі гэта магчыма, дзейснымі сродкамі».

Для паспяховага выкаранення грэцкай веры і замены яе лацінскім веравызнаннем былі прапанаваны наступныя сродкі.

1. Трэба намагацца захоўваць бачнасць сяброўства з Расіяй і дзеля гэтага выбіраць на трон такіх гаспадароў, да якіх яна была б прыхільная, а тым самым – на сваю шкоду – не сачыла б пільна за іх дзейнасцю.

[Ці не было гэта рэхам агітацыі на карысць выбрання каралём яўна сімпатычнага Расіі Станіслава Аўгуста Панятоўскага?]

2. Шляхта грэцкай веры, хаця б і належала да ўніяцтва, а тым больш дызуніты – не павінна дапускацца ні да якіх пасадаў.

[Гэта поўная бяссэнсіца і сведчанне адсутнасці ў аўтара найменшага разумення сітуацыі, якія існавала ў Рэчы Паспалітай.]

Кожны паляк павінен у кампаніях пазбягаць русінаў, не завязваць з імі прыязных суседскіх стасункаў, хіба што дзеля ўласнай карысці, а ў размовах, што вядуцца ў іх прысутнасці, заводзіць гаворку перш за ўсё пра рускія забабоны. Аўтар упэўнены, што тады кожны захоча хутчэй змяніць веру і вырачыся сваёй колішняй русінскасці, чым усё жыццё цярпець столькі непрыемнасцяў і засмучэнняў.

[Тут фальсіфікатара выдае наіўная хітрасць гэтага быццам спосабу, заўважым надзіва блізкая мысленню маскоўскіх праціўнікаў Польшчы і каталіцызму. Падобныя падазрэнні выклікаюць і наступныя пункты, дзе надта ж выяўляюцца таксама сляды народнага антысемітызму.]

3. Заможныя абывацелі не могуць прымаць русінаў на службу, асабліва там, дзе яны маглі б атрымаць хоць нейкую адукацыю, – хіба толькі маючы надзею, што дзякуючы гэтаму яны адступяцца ад сваёй веры.

  1. Заможных рускіх мяшчан трэба даводзіць да галечы і цемры; уладальнікі прыватных гарадоў могуць вельмі проста загубіць русінаў засяленнем у горад яўрэяў, якія выцесняць ранейшых мяшчан, прымушаючы іх перайсці ў сялянскае саслоўе. У каралеўскіх гарадах ураднікі павінны змушаць і прывучаць мяшчан да паншчыны, а апрача засялення яўрэяў паклапаціцца таксама пра прыцягненне ў горад рыма-каталікоў. Прававыя акты, як магдэбургскія, так і іншыя, павінны выдавацца толькі па-польску.
  2. Епіскапы (уладыкі) павінны быць шляхецкага саслоўя і прызначацца з тых, хто знаходзіцца ў сваяцкіх сувязях з родамі рымска-каталіцкага веравызнання, каб пры жыцці спрыялі апошнім, а пасля смерці спадчына дасталася не русінам, а палякам.

[Гэта таксама байка родам з прымітыўнай расійскай прапаганды.]

6. “Нашы” ж (г. зн. рымска-каталіцкія) біскупы павінны імкнуцца да таго, каб рускія епіскапы мелі толькі тытул вікарыяў, падлягалі нагляду нашых прэлатаў і іх публічна павучалі.

[Перакладчык, хутчэй за ўсё, зусім не арыентаваўся ў іерархіі рымска-каталіцкай царквы, паколькі не адрознівае пасады суфрагана (біскупа-памочніка) ад вікарыя і нават не ведае правільнага гучання самога тэрміна, бо піша пра “вікарных”. У польскай версіі гэты фрагмент гучыць так: “Ażeby władykowie sufraganow tylko tytuł mieli, pod taką dependencją i zwierzchnością zostając, ażeby oni i ich popi od naszych prałatow wizytowani, a w nieprzystoj-nościach publicznie karani i w zabobonach swych przestrzegani byli”[15].]

7. Няхай рускія святары назаўсёды застаюцца неадукаваныя і цёмныя, не ведаюць парадку сваіх абрадаў і не разумеюць прычын іх з’яўлення ў расійскай царкве. Для ўтрымання папоў у глыбокай цемры добры сродак – беднасць, а таму:

– землеўласнікі няхай нічога ім не ахвяруюць;

– кожны, хто хоча зрабіцца святаром, павінен выкупіць у папярэдніка зямлю для ўтрымання сябе і сваёй сям’і, за што абодва будуць абцяжараны грахом сіманіі;

– надзеленыя правам прадстаўляць кандыдата на пасаду святара павінны за выдачу такога прадстаўлення браць плату;

[Тут перакладчык, які не арыентаваўся ў царкоўным праве, памылкова зразумеў тэрмін “ius praesentandi”, што азначае прыналежны фундатару царквы прывілей рэкамендаваць епіскапу кандыдатуру будучага святара, і палічыў яго адпаведнікам рускага “право давать одобрение”; дый у лацінскай мове, відаць, цьмяна разбіраўся, бо ў яго версіі тэксту з’явіўся цалкам пазбаўлены сэнсу выраз “ius representandi”.]

– пры выдачы прадстаўлення нельга апісваць царкоўныя землі, бо такія дакументы могуць паслужыць заменнікам эрэкцыйных актаў, якімі карыстаецца наша (г. зн. лацінскае) духавенства;

– святарам не трэба дазваляць нідзе браць гарэлку, апрача як у яўрэяў-арандатараў, а калі яўрэй зловіць з ёю святара на дарозе або знойдзе ў яго дома, дык адразу можа забіраць з яго сялібы пару валоў. Нельга таксама малоць збожжа на якім-небудзь млыне, апрача вызначанага, а калі святар парушыць гэтае патрабаванне, то яўрэі няхай разбіраюць свіран і забіраюць сабе збожжа;

(“Гэтымі і падобнымі сродкамі, – піша аўтар, – нашы продкі многіх схізматыкаў прымусілі вярнуцца да адзінай царквы, дык і мы такім чынам рэшту, з Божаю дапамогаю, пераробім на ўніятаў, каб з часам усіх перавярнуць на рыма-каталікоў.”)

– святарам трэба забараніць узбагачацца за кошт нашых сялян: калі памрэ хто з падданых, то ўладальнікі і аканомы маёнткаў павінны выклікаць нашчадкаў памерлага і сказаць ім, колькі заплаціць за хаўтуры. Калі ж святар не задаволіцца вызначанай платай і не захоча памерлага хаваць, дык мясцовая грамада мусіць узяць цела і занесці яму на двор. Строга лімітаваўшы паборы святароў, мы давядзём іх да такой нэндзы, што яны не будуць мець больш-менш прыстойнага адзення, а тым больш багацця і не змогуць даваць сваім дзецям добрую адукацыю.

Усе мы павінны старацца прапанаваць гэты праект на сейме нашым біскупам. Дзякуючы гэтаму мы здабудзем удзячнасць сялян і выклічам у іх нянавісць да святароў, а тым самым лягчэй схілім іх на свой бок.

8. Сем’і святароў павінны ва ўсім залежаць ад мясцовага пана і для большага прыніжэння мусяць сурова карацца за найдрабнейшую правіну. Папоўскія сыны, за выключэннем аднаго, які мае заняць месца бацькі, не павінны вызваляцца з сялянскага саслоўя.

Пад выглядам клопату пра асвету можна таксама зрабіць такім чынам, каб паповічы, якія не дасягнулі адпаведнага ўзроўню адукацыі, назаўсёды заставаліся сялянамі ў сваіх паноў. Паколькі яны маюць роўны са шляхтай доступ да нашых публічных школ, то вучні шляхецкага стану павінны іх цкаваць. Бацькі падкажуць спосабы, а настаўнікі будуць спрыяць гэтаму і самі іх пераследаваць. Шляхецкія дзеці, учыніўшы якую-небудзь правіну, змогуць спіхнуць адказнасць на русінаў, а русіны, калі ўсё ж атрымаюць добрую адукацыю, будуць тлумачыць свайму народу, што таемствы рымскай царквы нічым не горшыя за таемствы расійскай царквы, што рымска-каталіцкая і грэцкая вера – гэта адно і тое ж. З цягам часу ўсё гэта можа паслужыць лягчэйшаму навяртанню асабліва ўпартых праваслаўных.

[Пасаж пра школы чарговае сведчанне незнаёмства з рэальнасцю; да таго ж, у ім бракуе паслядоўнасці, бо, з аднаго боку, гаворка вядзецца пра вольны доступ да школ, а з другога пра непераадольную перашкоду для атрымання адукацыі, якую робіць прыналежнасць да сялянскага стану.]

9. Тых, хто захоча абраць духоўны сан, трэба ўгаворваць даваць зарок бясшлюбнасці; нашы намеры цалкам дасягнуць сваёй мэты, калі ўсе, хто збіраецца стаць святаром, будуць з ахвотай выбіраць бясшлюбнае жыццё, бо пасля смерці бясшлюбных папоў іх не будзе каму замяніць. Сялянскім дзецям забараніць вучыцца, паповічаў не будзе, рускай шляхты таксама мала, дый тая зусім неадукаваная – і так дойдзе да таго, што на гэтыя пустыя месцы мы пачнём прызначаць парафіяльных ксяндзоў (plebanos) нашай рымска-каталіцкай веры.

[Дзівоснай наіўнасці прапанаванага спосабу спадарожнічае брак паслядоўнасці, бо адкуль жа набярэцца такая маса каталіцкіх ксяндзоў, калі паводле азначэння тыя мусяць трымацца цэлібату.]

10. Дзецям сваіх сялян трэба забараніць вучыцца ў прыцаркоўных школах, бо вывучаны селянін уцякае ад свайго пана і шукае волі, на што скардзяцца Руска-Валынскае і Брацлаўскае ваяводствы.

[Тут звернем увагу на назву Валынскага ваяводства, якая ў такой форме ніколі не ўжывалася ў Польшчы. Тэзу пра шкоднасць адукацыі для сялян, на жаль, нельга прызнаць выдумкай фальсіфікатара, бо ў XVIII ст. яе падзяляла большасць шляхты.]

11. Каб лягчэй загубіць рускіх, трэба запісваць у асобнай кнізе ўсе непрыстойнасці, абразлівыя словы і ўчынкі супраць рыма-каталікоў. Трэба распускаць скіраваныя супраць іх плёткі і таемна падкідаць ад імя святароў, а яшчэ лепш – ад імя саміх епіскапаў творы, варожыя Рэчы Пас-палітай, польскаму імені і рымска-каталіцкай веры, падбухторваць да забойстваў і бунтаў – усё дзеля таго, каб для духавенства і свецкіх асоб, для сенатараў і шляхты гэта стала падставай і нагодай для ажыццяўлення выратавальнай місіі знішчэння ў Польшчы грэцкай веры.

[Цяжка паверыць у такую прасцяцкую і небяспечную шчырасць якога б там ні было польскага аўтара; затое дэманізацыя палякаў мае ўсе рысы прапагандысцкага запалу.]

12. Калі ўдасца паклёпам, падманам ці ганьбаваннем перавярнуць рускіх на каталікоў, то з Божай дапамогай на ўсёй Русі расквітнее рымска-каталіцкая вера.

[У гэтай фразе таксама хутчэй гучаць апасенні праваслаўнай Масквы, чым надзея грамадзяніна Рэчы Паспалітай, у якой большасць жыхароў належала да Ус-ходняй царквы.]

13. Трымаючыся сваёй веры, рускі народ гатовы падняць бунт, якога Рэч Паспалітая не здолее задушыць з-за малалікасці войска, але тады бунтаўнікоў для супакаення можна аддаць татарам, а на апусцелыя зем-лі засяліць палякаў і мазаўшан. Расія не заступіцца за русінаў, калі яны зробяцца ўніятамі, бо ўніятаў Расія ненавідзіць больш, чым нас, і зычыць ім як найбольшых няшчасцяў.

[Фальсіфікатар прытрымліваўся досыць дзіўнага пераканання, што палякі і мазаўшане гэта два розныя народы. Выглядае, аднак, што ён быў надзелены прарочым дарам, бо ідэя наконт татараў і засялення рускіх земляў этнічна чужым насельніцтвам прыгожая прэлюдыя да таго, што ў свой час удалося зрабіць Сталіну.]

Робячы гэтак, мы, без сумнення, з часам дасягнем таго, што народ Польскага каралеўства стане жыць ва ўзаемнай любові, згодзе і еднасці; што Польшча здабудзе ўсеагульную павагу, узыдзе на найвышэйшую ступень магутнасці, перад якой будуць трымцець іншыя народы; што рымска-каталіцкая рэлігія распаўсюдзіцца больш як на 160 квадратных міль – словам, што мы ўратуем цэласць і бяспеку Айчыны і захаваем іх.

[Невядома, для чаго спатрэбілася прыводзіць такую дакладную лічбу, тым больш калі ўлічыць, што ў маштабах Рэчы Паспалітай тэрыторыя ў 160 квадратных міль не выглядала надта вялікай.]

Нарэшце адзначым, што Русь, захаваўшы сваю веру, – няважна, ці адыдзе яна ад схізмы, ці зноў далучыцца да яе, – можа пагражаць Польшчы нападам; затое, навярнуўшы яе ў рымска-каталіцкае веравызнанне, мы адбяром у простага люду надзею на аднаўленне іх веры, а потым, цесна звязаўшы з сабою, зробім гэты люд непрыхільным да Расіі, у чым няхай нам Бог дапаможа. Амін.

Чытанне прыведзенага тэксту выклікае застрашэнне і глыбокую агіду. Такая, несумненна, і была задума аўтара. Варта, аднак, падрабязней спыніцца на часе, абставінах з’яўлення і прызначэнні гэтага дакумента, які толькі з выгляду мае дачыненне да сітуацыі ў Рэчы Паспалітай у 1768 г. Гэтаму пярэчаць шматлікія адзначаныя вышэй памылкі і няправільнае ці наогул перакручанае разуменне тагачасных рэалій. З гэтага вынікае, што аўтарам не мог быць чалавек, які жыў у тыя часы і ў тым грамадстве, і хоць ён і спрабуе выдаць сябе за паляка, заклапочанага дабрабытам сваёй краіны, уся яго аргументацыя надта яўна выдае расійскія фобіі. Калі прыгадаем, што адна з такіх фобій – дэманізаванне ролі езуітаў, дык робіцца зразумелым, чаму аўтар, які прапануе палякам такія падступныя спосабы барацьбы з праваслаўем, выдае сябе за прадстаўніка менавіта гэтага Ордэна. Бо вастрыё антыкаталіцкай і антыпольскай прапаганды заўсёды было скіравана найперш супраць езуітаў, у якіх бачылі хітрых эмісараў Ватыкана, ганіцеляў праваслаўя і ўсёй Святой Русі, якія інспіруюць і актыўна падтрымліваюць варожыя памкненні польскіх паноў і наогул з’яўляюцца служкамі сатаны. Наш аўтар жыўцом узяты з гэтай чорнай легенды, аднак яго подлыя нагаворы часам такія наіўныя і настолькі прасякнутыя рысамі народнага падання пра злога чараўніка, што робіцца відавочна: яны маглі нарадзіцца толькі ў абмежаваным і разлютаваным розуме стваральніка гэтага персанажа.

Тут, безумоўна, паўстае пытанне: хто і навошта намаляваў такога польска-каталіцкага монстра? Незразумелыя і яшчэ дзве акалічнасці: навошта гэты польскі езуіт у 1768 (ці 1788) г. звяртаўся да палякаў па-руску і якім цудам ён мог у сваёй падрыўной рабоце карыстацца каліграфічным пісьмом, тыповым для другой паловы XIX ст.?

Адказ на пытанне пра прычыны фабрыкацыі дадзенага дакумента не такі просты. Мова і час напісання, а таксама погляд на каталікоў як на ворагаў праваслаўя і Расіі дазваляюць меркаваць, што яго з’яўленне магло быць звязана з напружанасцю, выкліканай сей-мавай канстытуцыяй 1774 г., скіраванай супраць іншаверцаў, г. зн. тады, калі пры актыўным спрыянні Расіі адрадзіліся ўсе старыя міжканфесійныя канфлікты (заўважым – не пазбаўленыя і палітычнага аспекту). Ці ж было гэта, аднак, падставай для прыцягнення езуіцкага жупела? Выглядае, што так, паколькі дадзены матыў расійскай прапаганды здавён быў традыцыйным, правераным і эфектыўным. Ён лёгка знаходзіў водгук найперш у неадукаваных слаёў насельніцтва і трывала зберагаўся ў народнай традыцыі, якая ў тройцы “паляк – яўрэй – езуіт” бачыла без перабольшання д’ябальскую небяспеку. Тым самым трэба прызнаць, што гэты нібыта езуіцкі праект знішчэння праваслаўя быў адрасаваны расійскаму грамадству. Нельга таксама выключаць, што яго мэтай была падрыхтоўка глебы для скасавання уніі – недаравальнага адступлення ад праваслаўнай царквы, якое тым больш было ў значнай меры ажыццёўлена намаганнямі езуітаў.

Такім чынам, канчатковая выснова наступная: мы маем справу з фальсіфікацыяй, у якой зусім не беспадстаўна з’явілася дата 1768 г. – год стварэння Барскай канфедэрацыі, ультракаталіцкага згуртавання, якое выступала супраць умяшання Расіі ва ўнутраную палітыку Рэчы Паспалітай і супраць сеймавай канстытуцыі 1764 г. аб ураўнаванні ў правах дысідэнтаў. Нягледзячы на разгром канфедэрацыі расійскімі войскамі, стрэмка засталася і прывяла да з’яўлення вышэйзгаданага твора.

Многае праясняе той факт, што разгляданы рукапіс паходзіць са збораў Таварыства аматараў духоўнай асветы, заснаванага ў 1863 г. пры Маскоўскай епархіяльнай бібліятэцы[16]. Красамоўны і момант публікацыі аналагічных перакладаў – у 1862 г. у Кіеве, а ў 1856 і 1889 г. у Вільні, г. зн. у перыяд максімальнага пераследу каталіцкай царквы на далучаных да Расіі землях Рэчы Паспалітай[17].

Невядома, які рэзананс гэтая падзея выклікала ў той час, але, як падаецца, ён быў досыць значны, калі дагэтуль зберагаецца ў свядомасці вызнаўцаў праваслаўя. Можна нават гаварыць пра актуалізацыю дадзенай тэмы, сведчанне чаго – свежыя публікацыі, прыведзеныя ў грунтоўным, аб’ектыўна напісаным артыкуле ў “Энцыклапедыі гісторыі Беларусі” (1998)[18], а таксама тры публікацыі І. Слюньковай, якая расійскі пераклад прыкладна 1863 г., цалкам некрытычна прыняты ёю за арыгінал XVIII ст. і за доказ польскага падступства, у 1999 г. прадставіла на міжнароднай канферэнцыі ў Мінску, у 2002 г. значную яго частку змясціла ў карыснай наогул кнізе, дзе ён паслужыў уступам да раздзела пра езуіцкую архітэктуру на беларускіх землях, а ў 2007 г. яшчэ раз апублікавала цалкам[19].

Апісанаму тут ланцугу падзей дала пачатак канстытуцыя “Пра паповічаў”, ухваленая на канвакцыйным сейме 1764 г., поўны тэкст якой гучаў так: “Перадухіляючы агульную ва ўсіх рускіх краях яўную небяспеку, выкліканую тым, што ў тых краях множыцца колькасць гультаёў, сыноў святароў plebeiae conditionis [плебейскага стану], што засталіся sine servitio et artificio [без службы і рамяства], якіх завуць паповічамі, то з тых кожны, хто да пятнаццаці гадоў да навукі ў школе ці да рамяства якога ў горадзе не далучыцца або пасля сканчэння вучобы ці атрымаўшы рамяство, так да сану духоўнага non aspirans [не імкнецца], і пры гэтым да цэхаў у горадзе не належыць, то такі робіцца subditatui [падданым] уласных adjungimus [далучаных] калятараў”[20].

Як відаць, гэтая пастанова датычылася толькі нашчадкаў рускіх святароў плебейскага саслоўя, і то толькі тых, хто да пятнаццаці гадоў не авалодаў ніякай навукай.

Адказам зацікаўленых асоб была петыцыя пра скасаванне згаданай канстытуцыі, складзеная ў тым жа 1764 г. і, відаць, нават надрукаваная, хоць звесткі на гэты конт цьмяныя. Яе тэкст быў апублікаваны ў 1848 г. у цытаваным ужо зборніку “Дополнения к актам историческим относящимся к России собраний в иностранных архивах и изданы Археографической Коммиссиею” (С.-Пецярбург, 1848, с. 226–229):

LXXXII

Supplicium ad Reipublicae Polonicae status cleri ruthe-nici, de annihilanda constitutione, qua filii parochorum orthodoxorum unitorumque coacti fuerunt ad eligendum statum subditatus.

Прошение русскаго духовенства чинам Польской Речи Посполитой об отмене конституции, по силе которой сыновья священников православных и унияцких принуждены были вступать в крепостное состояние, 1764 г.

Сыны рускіх святароў, ад пачатку веры святой каталіцкай на Русі, заўсёды вольныя былі выбіраць сабе саслоўе і да духоўнай толькі юрысдыкцыі належалі, і так было на падставе правоў і прывілеяў, атрыманых ад рускіх князёў – Уладзіміра Вялікага і Данілы, караля Галіцкага, [с. 227] сына княжага Льва, Вітаўта і каралёў польскіх спадчынных: Уладыслава, Казіміра, Аляксандра; пацверджаных Жыгімонтам I, Жыгімонтам III і Янам Казімірам; ухваленых найвышэйшымі саслоўямі Рэчы Паспалітай на генеральных варшаўскіх канфедэрацыях 1648 і 1668г.,а потым канфірмаваных на сеймах шчаслівай каранацыі каралёў польскіх Міхала ў 1669 г. ды Яна III у 1674 г., а каралямі Аўгустам II і Аўгустам III, для абуджэння між падданых удзячнай памяці, адноўленых і пацверджаных.

А што на сейме канвакцыйным у годзе сёлетнім 1764-м выйшла канстытуцыя пра сыноў рускіх святароў з пазбаўленнем іх правоў, ім прыналежных, абавязковая для ўсіх станаў найяснейшай Рэчы Паспалітай, дык ведаць трэба, што пастаноўлена ў той канстытуцыі: 1) сыноў святарскіх plebeae conditionis [плебейскага саслоўя], якія sineservitioet artificio [без службы і рамяства] засталіся; 2) якія да 15 гадоў да школ ці да навучання рамяству не паступілі, ad subditatum [да падданых] належаць павінныя; 3) нават тыя,хто па сканчэнні вучобы да духоўнага сану не далучыўся, ані ў цэхі не ўступіў, – кожны ў падданстве застацца павінен.

Што да першага пункта, дык ведаць трэба, што святары рускія чатырох станаў бываюць: адны з радавітай шляхты, другія – з вольных гараджан, іншыя з духоўнага даўняга саслоўя successive [спадчынна] род вядуць, іншыя – з падданых, якія ад уласных памешчыкаў вызваленне ад падданства cum descendentibus suis атрымліваюць. Таксама між сыноў святарскіх ад пачаткаў веры святой і праз сотні гадоў гультаёў не было, якія заўсёды servitio Ecclesiae dediti [служэнню царкве былі прысвечаны]; у цяперашні ж час бацькі іх зазвычай не толькі па-руску вучаць, але і ў лацінскія школы аддаюць; тых, хто скончыў вучобу, адных у святары аддаюць, другіх у манахі; іншых жа, да гэтага стану няздольных ці жадання пазбаўленых, у гарадах, мястэчках і вёсках пасяляюць, да дыяканства прыцягваюць, а incapaces [няздольных] – выкарыстоўваюць у якасці псаломшчыкаў, званароў і іншых царкоўных служак; ці таксама ў гаспадарскіх работах, для падтрымкі сваёй здабываючы хлеб на пашы, прымяняюць.

Што да другога пункта гэтай канстытуцыі, дык пятнаццацігадовыя дзеці звычайна знаходзяцца sub potestate [пад кантролем] родных сваіх і бацькоў, не маючы права голасу, а пры іх адсутнасці – апекуны, прызначаныя паводле іх тастаменту, або блізкія сваякі імі валодаюць і распараджаюцца, і калі здарыцца ім што парушыць, дык бацькі ці апекуны за іх адказваюць; таксама ў гэтыя гады, паводле канстытуцыі, стану сабе яны выбіраць не могуць, будучы ў самай пары навучання, каб у наступныя гады да нейкага занятку далучыцца. Да святарства ж мусяць аж да дваццаці чатырох гадоў чакаць.

Што да трэцяга пункта, дык трэба заўважыць: у навуках, скажам, у рыторыцы, філасофіі, тэалогіі, у праве духоўным або цывільным, сын святарскі, калі б да стану духоўнага не меў жадання, а паводле гэтай пастановы, ужо не маючы магчымасці іншы стан сабе абраць, толькі быць рамеснікам і да цэху належаць або ў падданства ісці, – пасля выхаду са школы мусіў бы вучыцца нейкаму рамяству і ў цэх запісвацца або сялянскае саслоўе выбіраць, і, вольны in servilem [у рабстве], з невымоўнай крыўдай сваёй, з агідай да іншых, ад навучання ў школах адмаўляцца, а адукацыю і талент, немалой працай здабытыя, у зямлю закопваць. Stantibus his [тым самым] зняважаныя былі б прыродныя правы іх бацькоў – рускіх святароў, якія цалкам вольныя [с. 228] ва ўсім да тых часоў былі: бо хто ад вольных бацькоў паходзіць, той вольным быць павінен. Зняважаныя былі б правы і прывілеі князёў рускіх, вялікіх князёў літоўскіх і каралёў польскіх, дагэтуль непарушныя. Зняважаная была б канстытуцыя, на генеральнай канфедэрацыі сёлета прынятая (fol. 4. litt. L.). Зняважанае было б рашэнне найяснейшых паноў, якія таксама канстытуцыю падпісалі cum clausula [з агаворкай], salvis juribus Ecciesiae Graecae Latino-unitae[з улікам правоў адзінай грэка-лацінскай царквы]. Зняважанае было б juri majestatis [права маястату], паколькі пастановы польскіх манархаў, якія заўсёды прысягай пацвярджаліся, былі б зняпраўджаныя. Гэта прывяло б да абурэння дызунітаў і іх адмовы ад далучэння да святой еднасці, бо яны ўсіх вольнасцяў et usu [і выкарыстання] правоў сваіх, прыналежных сабе, г. зн. святарам, і сынам сваім, у Польшчы нароўні з уніятамі ўдастоеныя. Узнікне sequeretur defectus [наступны недахоп] вучоных людзей, здольных быць рускімі святарамі, а таксама прыдатных да царкоўнай службы, паколькі, падданствам абцяжараныя, адны ў Валахію, Турэччыну, Татаршчыну, дзе дазволена liberum exercitium [вольнае практыкаванне] хрысціянства (там ужо і епіскапы рукапаложаныя ёсць), іншыя ў блізкія да граніц Польшчы калоніі, нядаўна заснаваныя і ўжо значна польскім народам заселеныя, іншыя – у Вугоршчыну ды іншыя дзяржавы ўцякаць будуць. Іншыя духоўнага сану, такою пастановаю ўшчэнт прыніжанага, як хваробы стараніцца будуць, бачачы святарскіх дзяцей няшчасце ў ярме падданства, з калятарамі няспынныя сваркі, нечуванае ў іншых дзяржавах над цыганамі, жыдамі, караімамі, якія ad subditatum [да падданых] не належаць, прыніжэнне. Каб жа ж мірскіх святароў толькі з ліку бясшлюбных прызначаць, дык гэта немагчыма: бо кожны святар, з beneficium [службы] не маючы належнага прыбытку, здабывае хлеб з зямлі; ахвяраванні пры ўбостве прыхаджан мізэрныя, і калі б у яго не было падтрымкі ў выглядзе жончынага пасагу, ці той жа дапамогі ў гаспадарцы ад жонкі і дзяцей, што верна яму прыслугоўваюць, дык ён бы не меў належнага пракорму. Настане прастата ў суб’ектах і няздольнасць да свяшчэнства, а праз гэта шмат будзе пустых цэркваў, паколькі знайсці людзей вучоных і здольных кіраваць прыходам будзе цяжка. А тым самым не толькі верным хрысціянам, у пастулаты каталіцкай веры цяпер таксама пасвячоным, будзе расчараванне без належнага клопату пра іх душы, але і самім калятарам немалая ў даходах будзе страта, паколькі іх падданыя-русіны, прыпісаныя да прыходаў за мілю ці нават некалькі, ад набажэнстваў і ўдзелу ў таемствах вымушаныя будуць адлучацца. Нястачу набажэнстваў і пагаршэнне становішча святароў, каб не ўзнікла нагода падданым найяснейшай Рэчы Паспалітай пакідаць яе межы, нельга недаацэньваць, бо іншыя дзяржавы рознымі спосабамі з літасцю прабачэнне дораць збеглым падданым сваім, нават у Каралеўстве Польскім і Вялікім Княстве Літоўскім аселым, да вяртання на радзіму заахвочваюць, а ў нашай дзяржаве наадварот можа стацца.

Таксама варта заўважыць, што тыя, хто жывуць на цар-коўных землях, паводле статута Уладыслава Ягайлы за 1413 і 1433 г., у Кракаве выдадзенага і сынам таго ж Уладыслава ў 1458 г. пацверджанага, не падлягаюць свецкай юрысдыкцыі, атолькі духоўнай; дык за што жмаюць deterioris sortis [куды горш] трактавацца сыны святароў рускіх у параўнанні з памянёнымі жыхарамі, бо яны ж ад вольных бацькоў паходзяць іна зямлі царкоўнай жывуць, іпраз столькі вякоў ніколі супраць найяснейшай Рэчы Паспалітай не грашылі. Акалі каму надаралася (што між людзей любога саслоўя і становішча бывае) нешта парушыць, дык так і заўсёды належнай інстанцыяй паводле сваёй віны быў караны [с. 229], і гэтая таго ці іншага правіна на ўсіх кару наклікаць не можа.

Таму рускае духавенства пакорліва звяртаецца да станаў найяснейшай Рэчы Паспалітай, каб сыны, народжаныя святарамі, маглі б карыстацца вольнасцямі, якія ім належаць паводле столькіх правоў, і з тых вольнасцяў abusum [злоўжывання] ніколі не здзейснілі, каб вольныя былі ў выбранні сабе саслоўя– ці духоўнага,ціжаўнерскага,ці яшчэ якога, хто на што capax [здольны] будзе, а тым самым канстытуцыя, на сейме канвакцыйным супраць гэтай вольнасці прынятая, цяперашняга сейма пастановай каб была растлумачаная іпапраўленая згодна зправамі, ім прыналежнымі. За што ўдзячнае духавенства рускае, апроч звычайных абавязкаў малення Бога аб спасланні шчасця польскай дзяржаве, у мясцовых справах нястомна ўдзельнічаць будзе.

Supplicii titulo inscriptum: Жаданне духавенства рус-кага, якое да саслоўяў найяснейшай Рэчы Паспалітай у пакоры звяртаецца і аб станоўчым рашэнні просіць. Apographum illius typis expressum, sed admodum corruptum, relatum est a D. Zubrzycki[21], qui subinde notat, exemplar istud unicum in tota Galicia exitisse.

Пераклад Сяргея Петрыкевіча

Дадаткі

Москва, РГАДА, 626-1-88

[л. 1] Проект a(езуитский)[22]

о уничтожении Грекороссийского Вероисповедания в отторженных от России областях, представленный 1768го года Государственным чинам одним ксендзом езуитским.

Ежели целость и безопасность Государства основывается на взаимной любви, а любовь более всего поддерживается единством веры, то мы Поляки, желая целости и безопасности своему Государству, всевозможно должны стараться с особенным усилием о единстве веры между подданными. Поелику же сие единство в краях Русских, как коронных, так и к Великому Княжеству Литовскому принадлежащих, кажется (особенно простому народу) наиболее разрушается разностиюверы: то Государственные чины икаждый Поляк вособенности, желающий сохранить целость и безопасность своего отечества, должен поставить себе в обязанность, чтобы Греческое вероисповедание, Латинскому противное, всячески выводить, то презрением, то преследованием, то притеснением тех, которые держатся оного, идругими, сколько то возможно, действительными средствами. Будучи Поляком, в жилах коего течет кровь древних Поляков Латинского Вероисповедания, и желая от всего сердца счастья моему Отечеству, и вместе большего распространения Римско-Католической веры, я с своей стороны почитаю средства следующие действительнейшими к искоренению [л. 1в] суеверных греческих обрядов и введению на место их обрядов Латинских, вместе с верою Св. Римской Церкви, ипредставляю сии средства всем истинным поборникам веры и Патриотам. Итак –

Во 1х, Чтобы нам совершить столь спасительное и вожделенное предприятие, должно стараться хранить некоторую дружбу с Россиею и возводить на Польский престол таких Государей, к которым бы расположена была сия держава. Ибо если то справедливо, что на поступки врага более обращают внимания, то и Россия будучи с нами в дружбе, не будет наблюдать дружеских наших действий к чему они клонятся, и дела без помехи пойдут своим порядком, чем с большею для нас пользою, тем с значительним[23] для России вредом.

Во 2х, Дворянство Греко-Российского Вероисповедания, хотя оно и остается в Унии, а тем более отщепенцы, ни к каким не должны быть допускаемы Государственным должностям, особенно же к таким, в которых они могут приобресть друзей, нажить имение иснискать какое-либо уважение, и таким образом покровительствовать всем своим единомышленникам, что должно ограничить на сеймах новым строжайшим прежнего постановлением. В особенности же каждый Поляк должен в собраниях чуждаться Русского, в соседстве не заводить с ним дружбы, разве для своей выгоды; в разговорах в присутствии Русского более сего говорить о суеверии Русских [л. 2] и т. д.[24]. После сего я почти могу уверить, что всякий лучше захочет переменить вероисповедание и совершенно отказаться, чтоб он был когда-либо русским, нежели во всю жизнь терпеть столько досад и огорчений.

В 3х. Зажиточнейшие обыватели Отечества не должны принимать Русских ни в какие услуги, особенно не допущать их туда, где они могли бы сколько нибудь образоваться, разве в том только случае, когда можно надеяться, что они откажутся от своего вероисповедания, ибо таким образом пребывая в невежестве, они впадут в крайнюю нищету и останутся в самом презренном уничижении, следовательно, принуждены будут или совершенно пасть от своей бедности, или переменить вероисповедание для какого-нибудь повышения и улучшения своего состояния.

В 4х,таккаквгородахиместечкахРусскихнаходитсяеще значительная часть зажиточных жителей русских, то и сих нужно довесть до нищеты и невежества, чтоб они не могли ни деньгами, ни умом помочь себе, а достигнуть сего можно следующим образом. Ежели города находятся вземских имениях, то наследственные Владетели одним введением жидов и помещением их в центр города погубят Русских. Ибо Евреи по природной своей хитрости приберут в свои руки все средства к приобретению доходов и завладевши всем в городе вытеснят русских жителей из города и заставят их вступить в крестьянство. Ежели же города считаются в имениях принадлежащих двору; то Государственные чины под разными предлогами должны мало по малу заставлять и приучать к барщине жителей тех из их городов, [л. 2в] которые не столь значительны, в прочих же кроме введения жидов, для вышеупомянутой цели нужно хоть немного ввести Римских; равным образом не бесполезно также иметь ввиду ито, чтобы всякие дела и магдебургские и другие права выпускаемы были на Польском, а не на другом языке; от чего Русские останутся большими невеждами, и никто из них не будет иметь в городах ни силы, ни важности.

B 5х, Самый трудный к разрешению узел в сем благодетельном начертании составляют Архиереи и Священники, коих нужно ослепить, чтобы они не могли ни возвыситься, ни думать, а тем более делать, что захотели бы. В том и другом случаях, как поступать должно с Архиереями и Священниками, открою средства. Архиереи, кроме того, что должны быть из шляхты, как положено прежде Конституцией, должны быть назначаемы из тех, которые находятся в родственных связях с фамилиями Римского вероисповедания, чтобы и при жизни благодетельствовали им, и то, что по смерти будет оставаться, доставалось бы в наследство не русским, но полякам. Сверх того мы и преемники наши никогда не должны допускать Русских Епископов к заседанию в Сенате, чтобы они не доставляли своему вероисповеданию никаких важных преимуществ, не старались о возвышении своих единомышленников, не заводили дружбы с почтенными и везде уважаемыми в отечестве лицами, а более всего, что касается до настоящего предмета, чтобы и мыслию не вос-ходили к тому, что в рассуждении их и целой руси bнадобно будет[25] предпринимаемо[26] и выполняемо[27].

B 6х, Епископы наши все вообще взявшись, так сказать, за руки, должны приводить в действие с особенным тщанием то, чтобы [л. 3] aрусские[28] Архиереи носили титул Викарыих, оставаясь сами в зависимости и подчинении, чтобы они и их Священники подвергаемы были ревизии наших прелатов, публично наказываемы за преступления, и чтобы им выставляемы были на вид их суеверия. Ибо таким образом Архиереи не будут иметь довольно силы противиться всему, и народ, будучи побуждаем Римским начальством, удобнее склонится к тому, чтобы отступить от существенных своих обрядов.

В 7х. Священники в наши времена большие суть невежды, совсем неученые, без всякого просвещения, и если они навсегда останутся в таком состоянии, то это не только будет споспешествовать к удобнейшему выполнению сего проекта. Ибо будучи оставлены без образования в невежестве, они не в состоянии будут ни знать своих обрядов, как и когда оные установлены, ни постигать причин, по[29] которым введены в российскую Церковь, ни внушать народу, что обряды сии подлинно, заимствованы от греческой Церкви, ни ясно и убедительно доказывать, что они ни в чем неизменны, ни суеверны, ни наконец основательно противиться уничтожению оных. А для того, чтобы удержать их (что для нас весьманужно), в столь грубом невежестве, самым действительным средством почитаю бедность, в которой они как доселе оставались, так и так из оной никогда не выйдут, если станем поступать следующим образом. 1е, нужно, чтобы помещики не делали никаких эрекций, с тем, чтобы каждый рукополагающийся во Священники покупал для продовольствия себя и своего семейства ту землю, которою пользовался его предшественник; таким образом продающие и купующие будут подвергаться Симонии, как учили меня наши Богословы. 2е Если где находятся древние эрекции, то и там имеющие право давать одобрение (ius representandi) при выдаче оногомогут брать деньги [л. 3в] от поступающих во Священника, без всякого зазрения совести, не за одобрение, чтобы это не показалось тогда некоторым образом вещами церковными, но дабы тут же в самом начале поставил Священника не в состоянии запастись суеверными и еретическими книгами. При выдаче же одобрения не должно описывать грунтов обстоятельно, ибо таковые одобрения могут служить вместо эрекций, для всех выгод, какими пользуется наше духовенство; довольно в сем случае держаться следующей, которую я имел случай читать, копии: «Я NN, даю одобрение NN, освобождая от всяких повинностей господских, высылки подвод и пр. С таким то благоразумием поступали древние Поляки, предки наши, достойные бессмертной славы. Посему и пользовались они, если не более, то наравне, или малым чем меньше от Священников, нежели от крестьян. Ибо Священнику нигде не позволено было брать водку, как только у Еврея aрендатора, и если Еврей ловил с оной на дороге Священника, или отыскивал в доме; то тот час выводил пару волов, с священнического двора. Не позволялось также молоть в другой какой либо кроме означенной мельницe, cчто на случай[30] если бы [31] Священник это[32] нарушал, то[33] Евреи разбивали амбар, или кладовую, забирали и всякoй хлеб. Таковыми и сим подобными средствами предки наши многих отщепенцев заставили обратиться. Употребляя и мы сии средства успеем при помощи Божией перевесть и прочих на униатов, и со временем всех обратить в Римо-католиков; Намерению нашему будет способствовать и то, ежели мы воспретим Священникам наживаться на счет наших крестьян и посредством их обогащаться. В сем случае Экономы и Правители имений, ежели смерть переселит кого-нибудь в другую жизнь, должны призвать к себе наследников умершего хозяина и определить им, что они должны будут им заплатить за погребение. Ежели же Священник назначаемою [л. 4] наградою не будет доволен и умершего погребать не станет, то общество пусть занесет труп его ему на двор; должно также назначать цену за совершение и прочих треб, чем воспрепятствуем им брать с крестьян лошадей, коров, волов и недвижимое имение, отказываемое по завещанию, а нередко и вынужденное; прекратим всякие их взятки и грабительства, как за таинства, так и за вымышленные ими обряды, а чрез то доведем их до такой бедности, что они не в состоянии будут иметь и приличного одеяния, а тем более богатства. Как же им теперь запасаться потребными книгами, или что важнее, давать детям своим хорошее воспитание. С прекращением сих приобретений законных и незаконных они лишатся всяких доходов и всяких средств к поддержанию своего состояния. Вообще все мы должныстараться предложитьна сейме П.П. Епископам нашим помнить и сей проект, чтобы они собором (synodaliter)постановили, что за всякие требы должно платить и обязали бы Архиереев, чтобы они предписали протопопам или наместникам, чем и за что должен довольствоваться Священник. Поступая таким образом мы не попустим Священникoв вытти из бедности, что для нас будет весьма полезно, а для руских нестерпимо, и сверх того, возбудим еще в крестьянах посредством таковой потачки приверженность к себе, а к Священникам ненависть, чем удобнее преклоним их, когда захотим на свою сторону.

B 8х.Семейства Священников во всем должны зависеть от местного Господина, начальства и для большого их унижения должны быть строго наказываемы за самые малейшие преступления или неповиновение. При чем надобно распускать слухи, что сыновья каждого попа обыкновенно поповичами называемые, кроме одного, который на место своего отца имеет поступать, не освобождаются от крестьянства, что они не могут поселяться в вольных городах, ни переходить с одного места на другое; когдаже они придут в такое состояние, [л. 4в] что не станут сим неосновательным слухам, то нужно будет сделать постановление, под предлогом будто бы это делается для попущения их к образованию себя; те же из поповичей, которые не достигнут надлежащего образования, остаются навсегда крестьянами своих Господ. А поеликуже[34] они имеют свободный вход в наши публичные училища, подобно всем дворянским детям, то дворяне должны их преследовать; отцы незаметным образом подадут к тому способы, а благоразумные наставники, знаю, (ибо я и сам испытал) не только будут потворствовать сему, но и сами даже могут преследовать. Таким образом пусть никто не считает нужным делом запрещать всем детям Греко-Российского исповедания духовенства поступать в училища, потому что 1е, дети дворян, как обыкновенно случается, в буйной молодости, сделав какое-нибудь преступление, будут иметь случай сложить вину на русских, 2е, русские, получая от нашего духовенства хорошее образование, еще более станут обяснять своемународу, что Таинства Р.Церкви имеют такуюже важность, как и таинства Церкви Российской, что обряды одни другим не противны; что Р. Католическое вероисповедание и вероисповедание Греческое есть одно и то же, что все с течением времени к удобнейшему преклонению упорных умов русских послужить может.

B 9х, но если бы по какому-нибудь случаю (чего впрочем не надеюсь), Русские достигли надлежащего образования; то надлежит с ними поступить таким образом: уговаривать тех, которые захотят, оставаться в духовном звании, чтобы они вели жизнь безбрачную, показывать им более нежели другим уважения, давать более свободы, увеличивать доходы и пр[oчее] и пр. Когда же таким образом все имеющие намерение поступить во Священники, с охотою станут избирать род жизни безбрачной, тогда намерения наши [л. 5] вполне достигнут своей цели. Ибо по смерти безбрачных Священников некому будет заступать их места, крестьянским детям запретить учиться, поповичей не будет, русского дворянства также мало и то без всякого образования; и так дело дойдет до того, что мы станем определять на сии места своих приходских Священников (Plebanos) нашего Р. вероисповед. а нам это и нужно;

B 10х, Особенно непреклонен и других в непреклонности удерживать способен простой народРусский,умеющий только читать, свои писания. Итак нужно устранить причину такового их упорства, и упорство само собою исчезнет, (что нетрудно нам полякам сделать), если запретить детям своих крестьянучиться в находящихся при Церквах школах; сим не только достигнем вышеозначенной цели, но и предохраним себя от тех невыгод, какие нередко испытывают от своих крестьян; ибо мужик, выучившись в простой сельской школе, уходит от своего Господина на несколько десятков миль и ищет свободы, на что жалуются воеводства Русковолынское и Брацлавское с принадлежавшими к ним уездами. Посему экономам и управителям нужно бы внушить в их инструкциях, дабы они строго смотрели за тем, чтобы крестьянские дети приучаемы были не к книгам, но к плугу, сохе, тяглу и пр.

B 11х, Чтобы удобнее погубить со временем Русских, для сего не худо бы записывать в общую особую книгу все случающиеся в их обрядах неблагопристойности, срамные слова и поступки против Римлян и частные приключения Священников, в которых при столь великом их невежестве не будет недостатка, дабы когда этот проект начнет приходить в действие; светский вид основательные причины таковых поступков со стороны поляков. Но если бы недостаточно было одних действительных упреков к подавлению Русских, что [л. 5в] между и честным народом не может иметь места, то весьма полезно будет к подкреплению наших замыслов, разглашать хорошо обдуманные против них вымыслы, тайно подбрасывать под именем Священников, а лучше бы и самих Архиереев, русские сочинения, вредные республике, вредные имени польскому, вредные вере Католической, возводить на них мятежи иубийства, только бы это служило всвое время не маловажным к уничтожению в Польше Греч. религии, поводом и сильным как для Д. так и светского состояния, как для сенаторов, так и для прочей шляхты побуждением к выполнению спасительного предприятия.

B 12х. Когда все сие в продолжение известного времени будет приготовлено, то к самому делу должно приступить не вдруг, не везде в одно и то же время, даже и не во всех местах; нужно начать с тех удаленных мест, где более католиков нежели русских иначать не без причины, выставляя напр. Священникам их худой образ жизни, соблазнительное поведение, незнание или нерадение в учении правилам[35] веры, небрежность всовершении необходимых для спасения таинств идругие сим подобные нелепости. Таким образом постепенно с усмотрительностью и благоразумием, когда успеем внекоторых местах, то поощрением, то обманом, то укоризною, перевесть [л.6] Руских на Римлян; то все останутся в той мысли, что при помощи Божией, во всей стране Руской, к общему всех желанию будет процветать Р.[имское] вероисповедание.

B 13х. Но поелику народ украинский, Подольский и Волынский держась своего вероисповедания, готов произвесть мятеж, то в таком случае, ежели трудно будет предавать смерти и по малочисленности польских войск удержать мятежников, Республика не должна жалеть о том пожертвований, если всех таковых ревнителей отдаст в услугу татарам, они скоро приберут их в свои руки, а оставшийся после них край заселит народом польским и мазовецким, не подумайте, чтобы Россия вступилась за Русских, когда они уже сделаются Униатами, ибо надобно знать, что Униатов более нежели нас ненавидят Русские и желали бы видеть их за отступление от раскола в крайнем несчастии. Впрочем хотя бы и расположена была к Униатам Россия, все мы можем сделать ее и для них такою, какою захотим.

Поступая таким образом мы без всякого сомнения достигнем со временем того, что народ польского королевства утвердится во взаимной любви, согласии и единении, что Польша сделается предметом всеобщего уважения, взойдет на высочайшую степень могущества и [л. 6в] заставит трепетать пред собой все прочие народы; что религия Римско-Католическая распространится более нежели на 160 миль квадратных, словом, что все мы сохраним целость и безопасность своего отечества и пребудем в сим. Здесь под конец заметим, что так как Русь, будучи оставлена при своем вероисповедании, может угрожать нападением Польше, отделится ли она от раскола, или присоединится опять к оному; то обратив ее к Римской церкви, мы прежде всего отнимем надежду у простого народа к восстановлению оной, а потом тесно соединив оную с собою сделаем для России неприязненною – в чем да поможет нам Бог! Аминь!

Для параўнання падаем польскі тэкст, апублікаваны ў: Дополнения к актам историческим относящимся к России собраний в иностранных архивах и изданы Археографической Коммиссиею. С.-Петербург, 1848, с. 221–226.

LXXXI

Jeżeli całość i bezpieczeństwo państw na wzajemnej obywatelow funduje się miłości, miłość zaś najszczegolniej utrzymana bywa jednością wiary: toć my Polacy, chcąc być w swoim ocalenii ubezpieczeni państwie, o jedność w mieszkańcach wiary z największą starać się mamy i powinniśmy usilnością. Żezaśjedność ta w krajach Ruskich, tak do Korony, jako i Wielkiego KsięstwaLitewskiego należących, najbardziej psować zdaje się, ile w prostym ludzie obrządkow rożność: zaczem stany krolestwa i każdy w szczegolności Polak, jeżeli chce ocalić i ubezpieczyć ojczyznę, ten na siebie włożyć powinien obowiązek, ażeby obrządek Grecki, obrządkowi Łacińskiemu przeciwny, już to wzgardą, już prześladowaniem, jużuciśnieniemtenże zachowujących, jużinnymi, ilebyć może, najskuteczniejszymi znosił sposobami.

Ja z dawnych Polakow obrządku Łacińskiego mając sobie krew przelaną, żądając z serca uszczęśliwienia mojej ojczy-zny, i większego oraz szerzenia się wiary Rzymskiej Katolickiej, do wykorzenia zabobonnych, lub jakichkolwiek obrządkow Greckich, a wprowadzenia na to miejsce wiary świętej Rzymskiego kościoła, te z mojej strony najskuteczniejsze i najzbawienniejsze być sądzę, i wszystkim prawdziwym wiary i ojczyzny miłośnikom podaję sposoby.

[s. 222] Najprzod tedy, ażeby tak zbawienne i pożądane wykonaliśmy dzieło, mamy się staraćz Moskwą zachować niejaką przyjaźń, i monarchow tej potencji przyjaznych na tron Polski wynosić. Jeżeli bowiem pewna, że bardziej nieprzyjaciela, niżeli przyjaciela uważane bywają czynności: toć i Moskwa będąc nam przyjazną, przyjacielskich naszych krokow, do jakiego zmierzają celu, uważać nie będzie, i rzeczy bez przeszkody swoim pojdą porządkiem, im z większym naszym zmocnieniem, tym z znaczniejszym Moskwy i całej Rusi osłabieniem.

Po wtore. Szlachta Ruskiego obrządku, chociaż zostającaw Unii, a tym bardziej schizmatycy, do żadnych ojczystych nie mają być przypuszczani urzędow, zwłaszcza tych, na ktore wy-niesieni, mogliby nabyć przyjacioł, przyzbierać fortuny i nieja-ką powagę sobie, a zaszczyt wszystkim uczynić Rusinom: co na sejmach nową, bardziej jak przed tym, obwarować należy Konstytucją. W szczegolności zaś każdy Polak w kompaniach mastronić od Rusina; w sąsiedztwie żadnej z nim, chyba dla swego pożytku, nie zawierać przyjaźni; w dyskursach, przy Rusinieprzytomnym, o Ruskich zabobonach najwięcej i najobszerniej mowić i t. d. A tak upewnić prawie mogę, że każdy woli obrzą-dek odmienić i wvrzec się, że był kiedyś Rusinem, niżeli tyle umartwienia, śmierci rowniącego się, przez całe życie ponosić.

Po trzecie. Majętniejsi obywatele ojczyzny do żadnych usług takich, na ktorych by mogli nabierać oświecenia, Ru-sinow przyjmować nie mają, chyba nadzieję mieć mogą, że swoich obrządkow odstąpią: tak bowiem w prostactwie zosta-jąc, do wielkiego przyjdą ubostwa i w ostatniej zostaną po-gardzie; a zatem, albo w swej nędzy upadać, albo dla jakowej promocji obrządek odmienić będą musieli.

Po czwarte. Że jeszcze znaczna cześć Rusinow majętnych w miastach i miasteczkach na Rusi fundowanych znajduje się, i tych do niedostatku i niewiadomości przyprowadzać trzeba, ażeby ani się pieniędzmi ratować, ani rozumem dać rady sobie nie mogli. To zaś w następujący wykonać można sposob: jeżeli miasta będą w dobrach ziemskich, dziedzice jednym wprowadzeniem Żydow i lokowaniem ich w rynku zgubią Rusnakow; ci bowiem przez naturalną żydowską przebiegłość, wszystkie do siebie zagarną zyski i Ruś w mieście skupiwszy, na przedmieście do pańszczyzny wyszlą. Jeżeli zaś miasta będą krolewszczyzną mianowane, z tych w pomniejszych mieszkańcy mają być, pod rożnymi pretekstami, od ichmości starostow do pańszczyzny robienia wyciągani powoli i przyuczani. W niektorych zaś, oprocz wprowadzenia Żydow, dla wyż pomienionej przyczyny, wprowadzić nieco potrzeba Rzymskich Katolikow; a potem od przełożeństwa i wszelkiej w mieście zwierzchności, jakiżkolwiek czyniącej profit, odsądzić Rusnakow, samych tylko utrzymując przy tychże Rzymskich Katolikow. Jako też i w tym trzeba pilność mieć, ażeby wszelkie dekreta z Magdeburgii i inne pisma po polsku, a nie po rusku wychodziły; a tak Rusnacy więksi, jak byli, prostacy zostaną, i żadnej w miastach nie będą mieli ani mocy, ani powagi.

Po piąte. Najtrudniejszy wtej zbawiennej osnowie do rozwiązania węzeł, są władykowie i popi, z ktorych potrzeba pierwszych zaślepić, żeby nie wiedzieli wszystkiego, a drugich obarczyć, żeby się ani w gorę wznosić, ani myśleć, lub czynić, co by chcieli, nie mogli. W tym i w drugim punkcie, naszym jak z władykami, jak z popami postąpić trzeba, wyrażę sposoby. Władykowie oprocztego, jako warowano dawniej konstytucją, że [s. 223] powinni byćszlachta, mają być nominowani tacy, ktorzy by z familią Rzymskiego obrządku spokrewnionymi byli, ażeby tym świadcząciza życia wielkich nie zbierali by dostatkow, i co po ich śmierci pozostanie, nie Rusnakom, ale Polakom dostało się w sukcesji. Nadto, my i sukcesorowie nasi nigdy nie mamy dopuszczać biskupom Ruskim mieszczenia się w senacie, żeby swemu obrządkowi nieczynili powagi; o proraocyą[36] swoich Rusinow nie starali się; dy-styngwowanych iwziętych wojczyźnie osob nie jednali sobie przyjaźni; a najbardziej, co do teraźniejszej ściąga się materii, żeby i myślą tego nie dociekli, co względem ich i całej Rusi, w subtelności projektować się i wykonywać będzie.

Po szoste. Ichmść wielebni biskupi nasi wszyscy w pospolitości, wziąwszy się, jak mowią, za ręce, mają to powoli, z usilnym wykonywać staraniem, ażeby władykowie suffraganowtylko tytuł mieli, pod taką dependencyą i zwierzchnością zostając; ażeby oni i ich popi od naszych prałatow wizytowani, a w nieprzystojnościach publicznie karani, i w zabobonach swych przestrzegani byli. Tak bowiem władykowie przeciwić się wszystkiemu tyle nie będą mieli mocy, i pospolstwo przyuczone do zwierzchności Rzymskiej, łatwiej się w czasie do odstąpienia najesencjonalniejszych swoich nakłoni obrządkow.

Po siodme. Popi jak najwięksi są czasow naszych prosta-cy, w niczym nie biegli, nieukowie, i takimi jeżeli na zawsze zostaną, nie będzie to przeszkadzać, ale owszem dopomagać do łatwiejszego wykonania skutkiem projektu tego. W niedoskonałości bowiem i niewiadomości będąc, ani początku swoich obrządkow, od kogo i kiedy postanowione, wiedzieć, aniprzyczyn, dla ktorych są do kościoła Ruskiego wprowadzone, poznawać, ani ludzi, że te prawdziwie od świętych Ojcow Greckich pochodzą, nauczać, ani jaśnie i dowodnie, że są w niczym nie odmienione i niezabobonne, probować, ani na koniec ichzniesieniu sprzeciwiać się rozumnie nie będą mogli. Do utrzymania zaś ich, arcy nam potrzebnego, w tej grubej ciemności, środek najskuteczniejszy być rozumiem ubostwo, w ktorym jak dotąd zostawali, tak z niego i nie wydobędą się nigdy, jeżeli z nimi w ten sposob postąpiemy sobie. Najprzod tedy trzeba, żeby kollatorowie żadnych nie czynili dla cerkwiej funduszow i żadnych nie dawali erekcyj, z przyczyny, że każdy święcący się na popa musi sobie grunt ten kupić, dla żywienia siebie i familii, ktorego używał jego antecessor; ani tak przedający podpadać będą simonii, jak mię Teologowie nasi nauczyli. Po wtore: jeżeli się gdzie dawne znajduią erekcje, to w takich miej-scach od mających się święcić, mający jus praesentandi, przy daniu prezenty brać mogą pieniądze bez żadnego skrupułu, nie za prezentę (żeby nie było jakie rzeczy Bogu poświęconych przedanie), ale żeby zaraz w początku zostawić popka w niedostatku, aby sobie książek zabobonnych i schizmatyckich nie miał za co kupić. W danej zaś prezencie nie mają się wyrażać grunta specifice, gdyż by takie prezenty za erekcje stanęły, ani też wszystkie wolności, jakie mają nasi księża; dosyć będzie w ten sposob, jak mi się zdarzyło czytać pewną kopią: „Ja N. N. prezentuję N. N., uwalniając od wszelkich powinności dworskich, podorożczyzny i t. d.” Tak to rozumnie nieśmiertelnej godni chwały Polacy starzy, przodkowie nasi czynili; dlategoż jeżeli nie więcej, to rownie, albo mało co mniej z popa, jak i z chłopa profitowali. Nie godziło się bowiem nigdzie popkowi brać wodki, tylko u Żyda arendarza, ktorą gdy Żyd na drodze przejąwszy wytrząsł, albo w domu znalazł, skąd inądprzywiezioną, wołow zaraz parę [s. 224] z obory popowej wyprowadzał. Nie wolno było zemleć, tylko w wyznaczonym sobie młynie: ktorą ustanowę gdyby popek przestąpił, Żyd odbiwszy komorę, lub spiżarnię, mąkę i wszystkie leguminy zabierał.Tymi i tym podobnymi środkami nasi przodkowie wiele schizmatykow do jedności kościoła przymusili; jakich i my używając, resztę, da Bog, poczynimy unitami, a potem wszystkich na Rzymskich przerobimy Katolikow. Będzie i to sprawie naszejpomagać wiele, jeżeli popom poddanych naszych zdzierać i z nich wspomagać się nie pozwolemy. W szczegolności tedy ekonomowie i administratorowie dobr, jeżeli śmierć kogo do innego przeniesieżycia, powinni będą do siebie sukcesorow zawołać zmarłego gospodarza, i naznaczyć im, co od pochowania zapłacić mają; a gdy pop wyznaczoną kwotą kontentować się nie będzie i zmarłego pogrzebać nie zechce, niech gromada do jego rezydencji zaniesie trupa. Tak i od innych administrowania sakramentow cenę popowi dwor naznaczać powinien. Co gdy skutek swoj weźmie, przeszkodziemy popom, że koni, wołow, krow, ruchomości legowanych, a czasem i wymogłych od chłopow brać nie będą; przeszkodziemy wszelkim ich wyderkaffomi zdzierstwom, tak za sacramenta, jako i za zmyślone ich sacramentalia; a tym samym zostawiemy ich w takim niedostatku, że i sukni przystojnej, tym bardziej pysznej sprawiać za co niebędą mieli; coż dopiero w potrzebie opatrzywać się w książki, albo, co większa, dzieciom swoim dawać dobrą edukacją? bo na tych wyderkaffach i na pracy rąk wszelkie ich dochody, fundusze i wszelkie do życia zostają sposoby. W pospolitości zaś wszyscy mamy się starać na sejmach, i podać ten ichmościomwielebnym biskupom naszym projekt, ażeby synodaliter, co od ktorego sakramentu każdy płacić ma, postanowili, i obowiązali episkopow, ażeby protopopow, czyli namiestnikow obwieścili, jaką się kwotą, i za co ma i powinien pop kontentować.

Tymi tedy postępując sposobami, w pożytecznym nam, a Rusinom nieznośnym ubostwie utrzymamy popow, i nadto jeszcze zjednamy ku sobie przez te pobłażania, przychylność, a ku popom nienawiść chłopow naszych, i łatwiej ich przychylnych na swojej, kiedy zechcemy, obaczemy stronie.

Po osme. Familie popow mają być ze wszystkim do zwierzch-ności dworskiey pociągane, i za najmnieysze wykroczenie, lub sprzeciwienie się, dla większego ich poniżenia, surowiej karane. Tudzież ogłaszać potrzeba, że synowie każdego popa, vulgo popowicze zwani, oprocz jednego, ktory na miejscu ojca swego ma być popem, od poddaństwa nie są wolni; że nie mają w miastach wolnych osiadać, ani też z jednego miejsca na drugieprzenosić się. Gdy zaś rozumnemi stawszy się, wiary tym zwyczajnym bezfundamentalnym powieściom dawać nie będą, będzie należało postanowić konstytucją (pod pretekstem jakoby pociągania ich do ćwiczenia się w naukach), na przykład, taką: ktorzy z popowiczow nie będą doskonale uczeni, niech będą wiecznymi panow swoich poddanymi. Że zaś mają wstęp wolny do szkoł naszych publicznych, jak wszystkie dzieci szlacheckie,więc szlachta ma ich prześladować. Ojcowie nieznacznie podadzą na to sposob, w czym nauczyciele, jako rozumni (wiem, bo i sam doświadczyłem), nie tylko dyssymulować będą, ale nawet i sami pomogą prześladować. Niech zaś nikt nie sądzi za rzecz przyzwoitą wszystkim im szkoł zabraniać, z przyczyn: 1°, że szlachetne dzieci, jak zwyczaj bywa, w bujnej młodości pobłądziwszy w czym i wykroczywszy, błąd i wykroczenie złożyć będą mogli na Rusinow; 2°, że Rusnakowie, [s. 225] od księży naszych dobrze oświeceni, lud bardziej w tym objaśniać będą, że Rzymskie sacramenta są tak ważne jako i Ruskie; że się te obrządki jeden drugiemu nie przeciwiają; że wiara Rzymska z Grecką jedna. Co wszystko w czasie do łatwiejszego upartych umysłow Ruskich nakłonienia pomoc może.

Po dziewiąte. Jeżeliby zaś, fato aliquo, czego się nie spodziewam, Rusnacy przyszli do należytej doskonałości; w ten sposob zda się nam z niemi postąpić, to jest: wmawiać tych, ktorzy chcą być w stanie duchownym, ażeby bez żenne prowadzili życie, i czynić im zacniejsze nad innych uszanowanie, większe dawać wolności, pomnażać dochody i t. d. A gdy tak wszyscy zabierający się do kapłaństwa bezżennego chwycą się życia, pod tenczas zupełny zamysłow naszych odbierzemy skutek. Albowiemkiedy bezżenni popi umierać będą, zbędzie na takich, ktorzy by ich zastępowali miejsca: chłopskim synom zabronimy uczyć się, popowiczow nie będzie, szlachty też niskiej mało, i to prostota; przyjdzie tedy na to, że obrządku naszego Rzymskiego plebanow naznaczać będziemy. Więcej też nam nie potrzeba.

Po dziesiąte. Najbardziej z siebie uparci, i drugich w upo-rze utrzymują Rusnacy de plebe, pisma swoje czytać umiejący; znieść tedy w nich przyczynę uporu, a tak i upor sam ustać musi. W czym łatwo sobie poradziemy Polacy, kiedy zabronie-my uczyć się po szkołach przy cerkwiach będących chłopskimsynom. Z czego nie tylko wyż wyrażony pożytek mieć będziemy, ale nad to tym sposobem uchroniemy się szkody, ktorą częstokroć w poddanych ponosić musiemy. Wyuczony bo wiem chłopek w prostej wieśniackiej szkołce, spod własnego pana o mil kilkadziesiąt uciekając, wolności szuka; na co wojewodztwa Ruskie, Wołyńskie, Podolskie i Bracławskie z ziemiami do siebie przyległemi użalają się. Powinniby tedy w instruktarzach swoich ekonomowie i administratorowie mieć zalecenie pilnego przestrzegania, ażeby się chłopskie dzieci nie do książek, lecz do pługa, sochy, radła, cepa przyzwyczajali.

Po jedenaste. Dla łatwiejszego potępienia w czasie Rusna-kow, wszystkie trafiające się w obrządkach ich nieprzyzwoitości, zelżywe słowa i postępowania przeciw Rzymianom, częste, popow historje (a ktore między tak wielką ich liczbą znaleźć nietrudno) w osobny regestr by zanotować należało, ażeby, gdy ten projekt do swego skutku przychodzić będzie, świat widział słuszne przyczyny tej czynności Polakow. Gdyby zaś na tychprawdziwych tłumiących Rusinow zbywało zarzutach (co między najmędrszym nawet i najlepszym być nie może ludem), skuteczna będzie na poparcie zamysłow naszych, pięknie ułożone na nich rozgłosić fikcje; a skuteczniejsza jeszcze, pod po-pow ba i samych ich władykow imieniem, stosując się do przyzwoitości czasu, szkodliwe Rzeczypospolitej, szkodliwe imieniu Polskiemu, szkodliwe wierze Katolickiey rozrzucić sekretnie Ruskie pisma. Byłoby to wielkim swoich czasow na zniesienie w Polszcze Greckiej religii dokumentem, i mocnym tak stanuduchownego, jako i świeckiego, tak senatorow, jako i rycerstwa, do wykonania zbawiennego dzieła zachęceniem.

Po dwunaste. Po uczynionych tych przez czas umiarkowa-ny przygotowaniach, rzeczy nie mają się czynić raptownie, nie wszędzie razem, owszem, ani na wielu miejscach. Potrzeba zacząć w zakątach krajow, gdzie więcej Katolikow jak Rusinow,a zacząć nie bez przyczyn, zadając, na przykład popom złe życie,gorszące obyczaje, nieumiejętność, albo niepilność w nauczaniuwiary, niedbalstwo w administrowaniu do zbawienia potrzebnycb sakramentow, i inne tym podobne absurda. A tak powoli,roztropnie i mądrze, gdy na niektorych miejscach, już to zachęceniem, już zdradą, już postrachem, Rusnakow przemieniemyna Rzymian, pojdzie in praejudicium, że za łaską Boga,kraj caływ Rzymskie, z wszystkich pożądaniem, zakwitnie obrządki.

Po trzynaste. Że zaś lud Ukraiński, Podolski i Wołyński przy swojej obstając wierze, gotow podjąć rebelią; w takowych przypadkach, jeżeli łatwo wyzabijać nie będzie można, ani też małością wojsk Polskich powstrzymać buntujących się, odżałować powinna Rzeczpospolita tej szkody: wszystkich takowych zelantow Tatarom oddać na usługi, prędko ich jak swoich schwytają; a kraj pozostały ludem Polskim i Mazowieckim osadzić. Ani tu sądzić należy, żeby Moskwa za Rusnakami, kiedy już Unitami zostaną, miała się interesować. Wiedzieć bowiem potrzeba, że Unitow w większej, jak nas, mają nienawiści i radzi by ich za odstąpienie schizmy w największym widzieć nieszczęściu. Ale choćby i przychylna była Unitom Moskwa, taką ją, jak zechcemy, dla nich uczynić możemy. Tymi tedy i tym podobnymi stopniami z Rusnakami postępując, ten niewątpliwy w czasie odbierzemy pożytek, że lud krolestwa Polskiego w obopolnej miłości, zgodzie i jedności zostawać będzie; że Polska szanowniejsza, mocniejsza i postronnym straszniejsza stanie się; że religia Rzymska katolicka więcej jak mil 160 wszerz i wzdłuż zakwitnie; słowem, że wszyscy mocni i ocaleni zostaniemy.

Tu przy końcu, i tę maksymę uważamy, że jako Ruś w swoim zostawiona obrządku, lub za oderwaniem się od Moskiewskiej schizmy, lub za powroceniem do tejże, zdałaby się grozić upadkiem Polszcze; tak, gdy ją przemieniemy na Rzymian, odbierzemy najprzod nadzeję Moskalom jej odzyskania; potem ściśle z nami złączoną, uczyniemy Moskwie nieprzyjazną. Co daj Boże. Amen.

Exemplaria hujus secretioris projecti, typisque in lucemnusquam ezcussi, adservantur in archivis Leopoliensis metropoliae ac Premisliensis dioeceseos, itemąue in Stauropygiali et aliis inibi monasteriis.

Conf. Истор. oбъ Уніи, autore Bantysz-Kamenski, pag. 4122[37].


[1] Слюнькова И. Н. Монастыри восточной и западной традиций. Наследие архитектуры Беларуси. Mосква, 2002.
[2] Тамсама. С. 302–307. Поўны тэкст гэтага ж дакумента разам з яго абмеркаваннем гл. у: Слюнькова И. Н. Проект уничтожения грекороссийского вероисповедания, представленный государственным чинам Речи Посполитой иезуитом С. Жебровским // Вестник церковной истории. Москва, 2007, № 3 (7). С. 186–195 [Далей цыт. як Слюнькова, 2007].
[3] РГАДА. Фонд “Общество любителей духовного просвещения”. Сигн. 626-1-88. Л. 1–5.
[4] Марозава С. Праект аб знішчэнні аб’яднанай Русі // Энцклапэдыя гісторыі Беларусі. Т. 5. Мінск, 1999. С. 560.
[5] Гл. біяграму ў: Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564–1995 / оpr. Grzebień L. i in. Krakow, 1996. S. 343.
[6] Слюнькова, 2007. С. 187. Тут таксама прыводзяцца звесткі з календара пра тое, што памянёны кс. Жаброўскі выступаў на сойме ў Гародні ў 1718 г.
[7] Encyklopedia wiedzy o jezuitach… S. 799, 875.
[8] Kurczewski J. Kościoł zamkowy. T. 3. Wilno, 1918. Тут у пераказе актаў капітула згадваюцца два Жаброўскія: адзін без імя, памерлы ў 1703 г. (с. 271 і 283), другі Аляксандр, прэлат і афіцыял віленскі, памерлы 19 красавіка 1742 г. (с. 285, 290, 293 і 295–314).
[9] Бантыш-Каменский Н. Н. Историческое известие о возникшей в Польше Унии: С показанием начала и важнейших, в продолжение оной чрез два века, приключений, паче же о бывшем от римлян и униятов на благочестивых тамошних жителей гонении. Москва, 1805. С. 412.
[10] Дополнения к актам историческим относящимся к Роcсии собраний в иностранных архивах и изданы Археографической Комиссиею. С.-Петербург, 1848. № LXXXI. С. 221–226.
[11] Тамсама. С. 226.
[12] Бібліятэка Нацыянальнай акадэміі навук Украіны. Ф. 2. № 5964. Л. 1–6. Гл.: Слюнькова, 2007. С. 186 (загаловак рукапісу), а таксама спасылку 3 (тэкст прыпіскі).
[13] Дополнения к актам… С. 221.
[14] Тамсама.
[15] Тамсама. С. 223.
[16] Cлюнькова, 2007. С. 187.
[17] Тамсама. С. 186–287 (Проект об уничтожении православного и униатского вероисповеданий, равно и русской народности в русских областях, подвластных некогда Польше // Киевские эпархиальные ведомости. 1862. № 6. С. 170–182; Сборник документов, уясняющих отношение к латино-польской вере и народности. Вильна, 1865; Виленский календарь на 1890 г. Вильна, 1899. С. 215–216).
[18] Гл. спасылку 4.
[19] Cлюнькова И. Н. Проект иезуитский // V Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры (Минск, 24–26 мая 1999 г.). Ч. 1. Минск, 2000. С. 133–141. Дзве апошнія пазіцыі – гл. спасылкі 1 і 2.
[20] Volumina Legum. T. VII. Petersburg, 1860. S. 40 [перадруквыд. 1 – Warszawa: drukarnia Pijarow, 1782].
[21] Дзяніс Зубрыцкі (1777–1862); гл.: Zubrzycki Dionizy. Rys do hi-storyi narodu ruskiego w Galicyi i hierarchji cerkiewney w tem-ze krolestwie. Lwow, 1837. Гл. таксама аналагічнае ўкраінскамоўнае выданне: Зубрицький Д. І. Нарис з історії руського народу і церковної ієрархії в тому ж королівстві.
[22] Дапіска алоўкам “w. XX”.
[23] Выпраўлена алоўкам на значительнейшим.
[24] Закрэслена д і ўпісана слова подобное.
[25] Словы падкрэслены, над імі алоўкам надпісана надлежит.
[26] Выпраўлена на предпринимать.
[27] Выпраўлена на выполнять.
[28] Слова дапісана алоўкам.
[29] Устаўлена.
[30] Словы закрэслены алоўкам, заменены літарай а.
[31] Алоўкам закрэслена бы.
[32] Слова дапісана алоўкам.
[33] Слова дапісана.
[34] Же закрэслена алоўкам.
[35] Правилам выпраўлена алоўкам на o правилах.
[36] Promocję (?)
[37] Бантыш-Каменский Н. Н. Историческое известіе о возникшей в Польше Уніи. Москва: Синодальная Типографія, 1805. [Мікалай Мікалаевіч Бантыш-Каменскі (1737–1814) – расійскі і ўкраінскі гісторык, архівіст, бібліёграф, з 1762 г. супрацоўнік, у 1783–1814 г. дырэктар Архіва замежных спраў у Маскве.]

Наверх

Konopacki, Artur. Zycie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w (Cцяпан Захаркевіч)

Студзеня 1, 2011 |


KONOPACKI, ARTUR. Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI — XIX wieku. Warszawa: WUW, 2010. 253 s.

У Польшчы выйшла чарговая навуковая праца, прысвечаная гісторыі і культуры татараў Вялікага Княства Літоўскага. Калі параўнаць колькасць і якасць польскай і беларускай гістарыяграфіі гісторыі татараў ВКЛ, то, на жаль, яна будзе не на нашу карысць. І справа не столькі ў невялікай колькасці даследчыкаў гэтай праблемы, колькі ў распаўсюджаным стэрэатыпе, што ёю павінны займацца самі прадстаўнікі гэтых груп. Аднак абагульняльныя працы заўсёды маюць назву „гісторыя Беларусі”, а не „гісторыя беларусаў”. Этнічныя меншасці шмат прынеслі ў развіццё беларускай гісторыі і культуры, а таму ігнараванне гэтага — адзін з бар’ераў на шляху да яе разумення.

Манаграфія беластоцкага гісторыка Артура Канапацкага складаецца з уводзінаў, пяці раздзелаў, заканчэння, бібліяграфіі, спіса скарачэнняў, асабовага і геаграфічнага індэксаў, дадаткаў. У якасці аргументаў на карысць абранай тэмы аўтар называе спецыфічны характар ісламу татараў ВКЛ, з аднаго боку, і пэўныя асіміляцыйныя працэсы культуры татараў — з другога (9).

Уводзіны традыцыйна прысвечаны кароткаму аналізу гістарыяграфіі і крыніц. У асноўным тэксце А. Канапацкі таксама неаднаразова звяртаецца да гэтага пытання. Напрыклад, пад час аналізу татарскага духавенства ў трэцім раздзеле аўтар ставіць пад сумнеў сапраўднасць ананімнага трактата пра татар ВКЛ 1558 г., адрасаванага султану Сулейману — „Рысале-і-Татары-і-Лех” (Справа пра польскіх татараў). У беларускай жа гістарыяграфіі гэтая крыніца лічыцца адной з ас ноўных. Беларуская даследчыца З. Канапацкая мярнуе, што „ён [трактат] застаецца адзінай крыніцай па гісторыі і культуры літоўскіх татараў таго часу”[1].

Першы раздел — „Татарскія салдаты-пасяленцы” — мае інфармацыйны характар і знаёміць са шляхамі і формамі засялення ВКЛ татарамі, сацыяльна-правававым статусам, асаблівасцямі становішча ў гарадах. Цікавым падаецца абагульняльны агляд вострай для польскай гістарыяграфіі праблемы вызначэння прававога статусу татараў (можна ўзгадаць знакамітую дыскусію паміж П. Бараўскім і Я. Собчакам, якая працягвалася больш за дзесяць гадоў[2]). У выніку гэтага абмену думкамі меркаванні польскіх даследчыкаў падзяліліся: у падтрымку тэзіса аб шляхецтве татар ВКЛ выступаюць П. Бараўскі і С. Думін (з імі пагаджаеца і А. Канапацкі), супрацьлеглы погляд прэзентуюць Я. Собчак, Г. Віснэр і А. Закшэўскі (56).

Другі раздзел — „Іслам — рэлігія татараў ВКЛ” — прысвечаны агульнай характарыстыцы ісламу і аналізу яго асаблівасцяў у татараў ВКЛ. Прычым з пяці параграфаў толькі ў апошнім („Іслам і татары ВКЛ”) аналізуецца рэлігійная традыцыя татараў княства. Часткова ў трэцім і чацвёртым параграфах (адпаведна „Рэлігійныя рытуалы” і „Мусульманскія святы — абрадавы год”) ёсць згадкі пра татараў на землях ВКЛ. На падставе адсутнасці крыніц аб рэлігійных святах аўтар вылучае „толькі два святы — Байрам і Курбан Байрам” (69). Аднак далей, на наш погляд, падаецца дастаткова спрэчнае меркаванне пра тое, што „іншыя святы таксама былі распаўсюджаны, нягледзячы на тое, што ў крыніцах не захаваліся ўспаміны пра іх” (69). На падставе факта існавання традыцыйных святаў татараў па сённяшні дзень аўтар дае апісанне асноўных гадавых святаў класічнага ісламу. Аднак вядома, што ў XIX ст. татары на землях, далучаных да Расійскай імперыі, былі падначалены Таўрычаскаму муфціяту, класічнай ісламскай установе рэлігійнага кіравання з рэзідэнцыяй у Крыме. Амаль за сто гадоў падначалення муфціяту татары, якія ніколі раней не мелі прафесійных святароў, маглі адрадзіць ці можа нават стварыць упершыню класічныя ісламскія рытуалы святкавання. Трэба таксама ўлічваць уплыў сучасных традыцыйных ісламскіх грамадстваў і дзяржаў. Напрыклад, пад час этнаграфічнай практыкі студэнтаў БДУ ў Міры Карэліцкага раёна аўтар гэтага тэксту размаўляў з мулой навагрудскай мячэці, які распавёў пра моцны трансфармацыйны ўплыў ісламскіх краін Блізкага Усходу на традыцыйныя рэлігійныя ўяўленні беларускіх татараў праз моладзь, якая праводзіла там летнія канікулы. Паказальны і той факт, што яго намеснік рыхтаваўся да гэтай пасады пры турэцкай амбасадзе, дзе, хутчэй за ўсё, знаёміўся не з бацькоўскімі традыцыямі веры. Улічваючы гэта, а таксама значнае павелічэнне колькасці татараў за кошт міграцый з Крыма ў XIX ст., можна казаць пра моцны ўплыў класічнага ісламу на рэгіянальныя традыцыі, якія развіваліся ізалявана на працягу каля пяціста гадоў. Неабходна памятаць і тое, што першыя татарскія абшчыны з’явіліся ў ВКЛ літаральна праз некалькі дзесяцігоддзяў пасля прыняцця ханам Джанібекам ісламу, а таму яны не мелі дастаткова часу, каб успрыняць класічныя нормы гэтай рэлігіі.

Значную ўвагу А. Канапацкі аддае працэсу хрысціянізацыі татар ВКЛ. Аўтар аспрэчвае існуючую ў беларускай гістарыяграфіі думку аб неэфектыўнасці місіянерскай дзейнасці сярод татараў ВКЛ. У якасці аргументаў ён называе адлегласць татараў ВКЛ ад асноўных ісламскіх цэнтраў, страту ўласнай мовы і імкненне да шляхецкіх прывілеяў (76). Цікавы прыклад місіянерскай дзейнасці сярод татараў — знойдзены аўтарам у бібліятэцы Салтыкова-Шчадрына ў Санкт-Пецярбургу каталіцкі малітоўнік 1591 г. з паралельным перакладам па-арабску (73).

Адзін з найбольш цікавых раздзелаў — „Развіццё джаміятаў — мусульманскіх абшчын”. Малараспрацаванаму аспекту гісторыі татараў ВКЛ у працы А. Канапацкага прысвечана значнае месца. На падставе вялікай колькасці крыніц аўтар разглядае агульныя пытанні джаміяту, асобна духавенства, вакуфаў, мячэцяў і іх фундатараў, могілкі.

Неабходна звярнуць увагу на два сцверджанні аўтара. Па-першае, гэта вызначэнне суфійскіх элементаў у рэлігійных традыцыях татараў ВКЛ. У гістарыяграфіі пытання замацавалася думка пра сунізм татараў, аднак А. Канапацкі сцвярджае наяўнасць суфізму на землях княства і прыводзіць прыклад кадзі з Даўбуцішак — Дэрвіша Чэлебі Хаджы Мурзіча. Даследчык лічыць, што Дэрвіш — не імя, а тытул прыналежнасці да суфійскага ордэна. Другім доказам наяўнасці суфізму ў ВКЛ ён лічыць культ святога Эўліі Контуся, магіла якога знаходзіцца ў Лоўчыцах пад Навагрудкам. Эўлія ў перакладзе з арабскага — святы, а менавіта суфіі ў ісламе з’яўляюцца адзіным напрамкам, які прызнае культ святых.

Па-другое, пераасэнсаванне аўтарам думкі пра тое, што на пабудову мячэці патрэбны дазвол караля ці біскупа. А. Канапацкі лічыць, што першая забарона на бу-даўніцтва мячэцяў адбылася толькі ў 1668 г., а ў 1768 г. абмежаванні былі ўжо знятыя. Аўтар мяркуе, што татары маглі свабодна будаваць мячэці. Гэта бы ла вык лючная сітуацыя для краіны, дзе паводле кана нічнага каталіцкага права было забаронена будаваць касцёлы без дазволу. Падобныя абмежаванні датычыліся праваслаўных храмаў, пратэстанцкіх збораў і яўрэйскіх сінагог.

У параграфе, прысвечаным мячэцям, А. Канапацкі закрануў вельмі спецыфічную традыцыю татараў ВКЛ падзяляць мячэць на мужчынскую і жаночую паловы, часам нават з асобнымі ўваходамі. На яго думку, та кі падзел стаў вынікам культурнай асіміляцыі пад уплывам ка таліцызму (раней у касцёлах існаваў такі падзел) (102).

На пачатку трэцяга раздзела аўтар адзначае страту татарамі ВКЛ мовы і засваенне мясцовага касцюма. З другой часткай гэтага сцверджання цяжка пагадзіцца. Па-першае, доўгі час у ВКЛ у модзе панавалі ўсходнія (сармацкія) матывы, таму татары ў XVII–XVIII ст. выглядалі вельмі натуральна ў сваім адзенні. Па-другое, у гэты перыяд у судовых вопісах нанесенай шкоды па справах нападу на татараў сустракаюцца апісанні вопраткі, што дазваляе гаварыць пра ўсходнія рысы татарскага адзення. Па-трэцяе, у апісанні падарожжа па Беларусі П. Шпілеўскага сярэдзіны XIX ст. можна сустрэць згадку пра знешні выгляд клецкіх татараў: „…Мужчыны перанялі касцюм беларускіх мяшчан… Жанчыны захавалі ўласны нацыянальны строй…”[3].

У чацвёртым раздзеле — „Рукапісная літаратура мусульман на землях ВКЛ” — даецца аналіз асобных відаў рукапіснай літаратуры татараў — Карана, тэфсіра, кітабаў, хамаілаў, далавараў і інш. Адзін з самых цікавых аспектаў гэтага раздзела прысвечаны аналізу знахарскіх і варажбітных тэкстаў. Шкада, што аўтар, нягледзячы на добрае знаёмства з беларускай гістарыяграфіяй, не выкарыстаў артыкулы вядомага беларускага даследчыка М. Тарэлкі, хаця ў бібліяграфічным спісе манаграфіі аўтарэферат яго дысертацыі пазначаны[4].

Апошні, пяты, раздзел („Літоўска-польскія татары ў XIX ст.”) прысвечаны амаль не даследаванаму ў беларускай гістарыяграфіі перыяду. На падставе шырокага кола крыніц (пераважна з Нацыянальных гістарычных архіваў Гродна і Мінска) аўтар апісаў палітычны выбар та та раў пасля падзелаў Рэчы Паспалітай, даў агульную ха рактарыстыку іх жыцця ў Расійскай імперыі, асобна разгледзеў пытанне аб праве на будаўніцтва мячэцяў, паказаў працэс функцыянавання джаміяту ў татарскіх абшчынах Студзянкі і Вінкшнуп, вызначыў ролю мячэ цяў у рэлігійным жыцці. На думку А. Канапацкага, у XIX ст., па-першае, значная колькасць татараў атрымала шляхецтва, што дапамагала зрабіць адміністрацыйную кар’еру; а па-другое, адбыліся сур’ёзныя перамены ў традыцыйнай сацыяльнай структуры татараў.

Відавочна, што манаграфія А. Канапацкага — добры ўнёсак у гістарычнае вывучэнне татараў ВКЛ. Яна ўводзіць у навуковы зварот значны пласт гістарычных крыніц. Кніга змяшчае шэраг ілюстрацый, карт, інфармацыйны дадатак.

Характарызуючы даследаванне А. Канапацкага, неабходна звярнуць увагу і на пэўныя хібы. Некаторыя раздзелы манаграфіі пабудаваны пераважна на аналізе гістарыяграфіі, з бібліяграфіі выпалі некаторыя абавязковыя працы — перш за ўсё беларускіх гісторыкаў. Напрыклад, няма згадак пра артыкулы і дысертацыю беларускай даследчыцы З. Канапацкай[5].

Аўтара гэтых радкоў закранула і невялікая заўвага А. Канапацкага наконт назвы артыкула А. Грыцкевіча „Працэсы перасялення беларускіх татараў у гарады (XVI–XIX стст.)”. Польскі гісторык піша пра «цалкам незразумелае ў кантэксце XVI ст. паняцце „беларускія татары”» (48). Пэўнае здзіўленне выклікае такая заўвага з боку польскіх даследчыкаў, якія і сёння нярэдка акрэсліваюць беларускія землі паняццем „Польшча”. Калі глядзець на тэрміналогію з такога пункту гледжання, то ўзнікае пытанне аб карэктнасці выкарыстання А. Канапацкім у назве манаграфіі тэрміна „землі Вялікага Княства Літоўскага” ў дачыненні да XIX ст.

Тым не менш, манаграфія А. Канапацкага пакідае добрае ўражанне і, безумоўна, зацікавіць тых, хто разумее пад гісторыяй Беларусі штосьці большае за гісторыю беларусаў.

Мінск

Сцяпан Захаркевіч


[1] Канапацкая З. „Risale-i-Tatar-i-Lech” як крыніца па гісторыі // Беларускі гістарычны часопіс. 2004. № 7. С. 39.
[2] Sobczak J. Czy tatarska ludność Litwy należała do stanu szlacheckiego? // Przegląd Historyczny. 1986. Z. 3. S. 467–480; ён жа. Z zagadnień spornych osadnictwa tatarskiego w Wielkim Księstwie Litewskim // Acta Baltico-Slavica. 1990. T. XIX. S. 341–360; Borawski P. Kilka uwag o książce Jacka Sobczaka pt. Polożenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim // Kwartalnik Historyczny. 1986. № 1. S. 149–164; ён жа. W odpowiedzi Jackowi Sobczakowi // Lituano-Slavica Poznaniensia. Studia Historica. 1990. T. IV. S. 211–221.
[3] Шпилевский П. М. Путешествие по Полесью и Белорусскому краю. Минск: Беларусь, 2004. С. 59.
[4] Кожинова А. Восточнославянские диалектные чеpты в рукописи „Фал Соломона о двенадцати планетах” / A. Кожинова, M. Тарелко // Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim. Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, 2001. S. 145–157; Kożinowa A. Realizacja funkcji magicznej w tekście jednego chamaiła / A. Kożinowa, M. Tarełko // Etnolingwistyka. 2001. № 13. S. 231–246.
[5] Канапацкая З. Татары в Беларуси и их культура (XIV–XVII века). Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Минск, 2005.

Наверх

Gil, Andrzej. W kręgu dziejów i kultury Kościołów wschodnich w Rzeczypospolitej (Міхаіл Дзмітрыеў)

Студзеня 1, 2011 |

GIL, ANDRZEJ. W kręgu dziejów i kultury Kościołów wschodnich w Rzeczypospolitej. Siedlce, 2009. 152 s.

У зборнік артыкулаў вядомага люблінскага вучонага Анджэя Гіля ўвайшлі, галоўным чынам, яго публікацыі па гісторыі грэка-каталіцкай царквы ў Холмскай епархіі і на Валыні. Амаль усе з іх друкаваліся раней у цяжкадаступных выданнях, таму з’яўленне гэтых тэкстаў у адным томе вельмі дапаможа іншым даследчыкам гісторыі хрысціянства ва ўсходнеславянскіх землях Рэчы Паспалітай.

Чырвонай ніткай праз усе часткі кнігі праходзіць тэма недастатковай крыніцавай базы для распрацоўкі гісторыі праваслаўнай царквы ў Рэчы Паспалітай да канца XVI ст. У свой час і мітрапаліт Макарый, аўтар шматтомнай „Гісторыі Рускай царквы”, у якой два вялікія тамы былі прысвечаны Кіеўскай мітраполіі, і М. Грушэўскі з прыкрасцю канстатавалі, што пра даунійнае праваслаўе ў ВКЛ і Рэчы Паспалітай вядома вельмі мала. Таму кожны з ацалелых помнікаў вельмі каштоўны, і А. Гіль ужо зрабіў вялікі ўнёсак у вывучэнне таго, што ацалела. У прыватнасці, у рэцэнзаванай кнізе чытач знойдзе артыкул пра холмскі сінодзік, які ў сваёй найстаражытнейшай частцы паведамляе шмат каштоўных звестак пра склад і сувязі прывілеяваных груп Валыні ў Сярэднявеччы. Сінодзік увайшоў у склад твора Якуба Сушы „Phoenix redivivus”, пра які напісаны яшчэ адзін артыкул у кнізе.

Адзін з самых карысных і працаёмкіх артыкулаў прысвечаны складанню больш-менш поўнага і дакладнага спіса манастыроў Холмскай епіскапіі (да канца XVI ст.). Аднак шкада, што ў канцы яго мы не знаходзім сумарнага пераліку ці табліцы манастыроў.

Далей А. Гіль з уласцівай яму вострай і нават прыдзірлівай крытычнасцю паказвае, што апублікаваная ў „Актах Віленскай археаграфічнай камісіі” грамата 1521 г. адной з цэркваў Берасцейска-Уладзімірскай епархіі (царква ў Аполе пад Уладавай) з’яўляецца фальсіфікатам, створаным пад час барацьбы за маёмасць і аўтарытэт у XVII ст. Адзін з выяўленых анахранізмаў — згадванне свайго роду візітацыі, тады як гэтая практыка з’явілася ў праваслаўных і грэка-каталіцкіх епархіях не раней за XVII ст. (52).

Вельмі вузкі і спецыяльны сюжэт у артыкула пра складванне і развіццё прыходскай сеткі ў Вохіне (на польска-літоўскай мяжы) — выдатны прыклад таго, з якіх мікраскапічных „цаглінак” у А. Гіля атрымліваецца крок за крокам узнаўляць гісторыю арганізацыйных структур праваслаўнай і грэка-каталіцкай цэркваў Рэчы Паспалітай. Такі ж характар носяць два наступныя артыкулы — па-першае, артыкул пра ўніяцкія цэрквы Берасця (на падставе актаў візітацыі 1726 г.), да якога прыкладзены адпаведны, вельмі шырокі, фрагмент падрабязнага візітацыйнага інвентара; па-другое, артыкул пра царкву ў Яравішчы (па візітацыях канца XVIII ст.), які апісвае рэдкі прыклад ператварэння манастырскай царквы ў прыходскую (гэты артыкул, як і папярэдні, суправаджаецца вялікімі ўрыўкамі з пратаколаў візітацый).

Несумненна, прыцягнуць увагу многіх два артыкулы пра знакаміты абраз Холмскай Божай Маці. Першы з іх адлюстроўвае, як складаўся (фактычна — ствараўся другім пакаленнем біскупаў-уніятаў) культ Холмскай Божай Маці. А. Гіль яскрава паказвае, што гэта адбылося не раней за пачатак XVII ст. (насуперак некрытычна ўспрынятаму паведамленню Якуба Сушы пра нібыта нашмат больш ранні яе культ). У другім артыкуле дэталёва разгледжаны функцыі гэтай іконы ў бітве пад Берасцечкам, калі абраз Божай Маці мэтанакіравана падаваўся як выява нябеснай заступніцы антыказацкага і антытатарскага войска.

Артыкул пра царкоўную архітэктуру Сокаля вельмі рэлевантны пры звароце да зусім не лакальнай праблематыкі, а да праблематыкі так званай „лацінізацыі” уніі (у тым ліку і такой відавочнай яе праявы, як архітэктура храмаў). А. Гіль вельмі цвяроза канстатуе, што унія 1596 г. не прывяла да гарманічнага збліжэння дзвюх канфесій, а спарадзіла шэраг канфліктаў ва ўлонні хрысціянскай культуры (129). Знешняе выражэнне гэтых канфліктаў і спароджаная імі „лацінізацыя” — трансфармацыя архітэктуры сокальскіх цэркваў.

Апошні артыкул кнігі прысвечаны дзейнасці грэка-каталіцкага духавенства такога рэгіёна Лемкаўшчыны, як дэканат Мушына Перамышльскай епархіі ў 1848–1914 г. Гэта чарговы прыклад таго, як „мікрагісторыя” магла б дапамагчы і дапамагае выяўленню агульных тэндэнцый развіцця канфесійных і этна-рэлігійных канфліктаў у межах былой Рэчы Паспалітай. Пра наяўнасць гэтых канфліктаў і іх вастрыню і нагадвае артыкул А. Гіля.

У цэлым зборнік артыкулаў Анджэя Гіля, дзякуючы ўласцівай аўтару акрыбіі, выдатнаму веданню ўсіх матэрыялаў і вялікай прафесійнай адказнасці, — бліскучы доказ таго, што менавіта з дапамогай „мікрагісторыі” мы пачынаем бачыць і разумець, якой „насамрэч” была гісторыя праваслаўя і уніі ва ўсходніх частках Рэчы Паспалітай.

Масква

Міхаіл Дзмітрыеў

Скочиляс, Ігор. Релігія і культура Західноï Волині на початку XVIII ст.: За материяламі Володимирського собору 1715 р. Львів, 2008 (Сяргей Каўн)

Снежня 4, 2010 |

СКОЧИЛЯС, ІГОР. Релігія і культура Західноi Волині на початку XVIII ст.: За материяламі Володимирського собору 1715 р. Львів, 2008, 80 с.

Кніга Ігара Скачыляса „Рэлігія і культура Заходняй Валыні ў пачатку XVIII ст.: па матэрыялах Уладзімірскага сабору 1715 г.” створана на аснове вы-праўленнай і дапоўненай версіі ягонага ж артыкула. Улічваючы недастатковую распрацаванасць гісторыі ўніяцкай царквы апошняй трэці XVII ― першай чвэрці XVIII ст. ва ўкраінскай і беларускай гістарыяграфіях, існаванне шматлікіх стэрэатыпаў і састарэлых поглядаў на гэтую праблему, з выхадам гэтай кнігі можна звязваць яшчэ адзін крок у вывучэнні царкоўнай уніі.

Праца падзелена на 5 частак. Першая прысвечана праблеме „рускага ўніяцкага адраджэння” апошняй трэці XVII ― першай чвэрці XVIII ст. Аўтар імкнецца стварыць новую канцэпцыю развіцця культурных, сацыяльных і рэлігійныя працэсаў на ўкраінска-беларускіх землях Рэчы Паспалітай у вызначаны перыяд. Гэтая канцэпцыя, на думку аўтара, дазволіць перагледзець „чорную” легенду развіцця Украіны ў перыяд Руіны (1654–1687) і правесці параўнальны аналіз сацыякультурнага развіцця „Уніяцкай Украіны-Русі” і Гетманата (1687–1709) (5). Аўтар прапануе тэзіс пра „рускае ўніяцкае адраджэнне” як прадмову трыумфалізму Замойскага сабору 1720 г. Вызначальнай рэлігійнай парадыгмай гэтага перыяду, на думку аўтара, з’яўляецца маштабная мадэрнізацыя ўніяцкай царквы, арганізаваная вышэйшай царкоўнай іерархіяй. Для гэтага паспяхова выкарыстоўваліся практыкі канфесіяналізацыі, што зрабіла XVIII ст. „залатым часам” у развіцці ўні яц кай царквы (6–7). Першая частка завяршаецца падрабязным аналізам архіўнай крыніцы ― збору актаў епар-хі яльнага сабору ва Уладзіміры 13–15 кастрычніка 1715 г. (10–11).

Другая частка нарыса прысвечана арганізацыйнай структуры Уладзімірскай епархіі ў пачатку XVIII ст. (згодна з матэрыяламі Уладзімірскага сабору 1715 г.). Вельмі падрабязна на падставе крыніцы аналізуецца палажэнне Уладзімірскага крыласа-афіцыялата ў 1715 г. Вельмі карыснымі для гісторыкаў Беларусі будуць апісанне берасцейскай часткі Уладзімірскай епархіі (12–13), а таксама статыстыка Берасцейскага крыласа-афіцыялата за 1729 г. (17–18). Аўтар прыходзіць да высновы, што ўніяцкім епіскапам не ўдалося дамагчыся поўнага дамінавання над праваслаўем. Адбываліся вострыя канфлікты за цэрквы (напрыклад, у Кобрыне ў 1647 г. за царкву Нараджэння Багародзіцы), а ў Берасцейскім крыласе-афіцыялаце яшчэ ў XVIII ст. паспяхова дзейнічалі шматлікія праваслаўныя царкоўныя брацтвы, цэрквы і манастыры (18–19).

У трэцяй частцы даецца апісанне саборнай практыкі Уладзімірска-Берасцейскай епархіі да Замойскага царкоўнага сабору 1720 г. Асаблівую увагу аўтар аддае дзейнасці ўладзімірскага ўніяцкага епіскапа Льва Кішкі ў 1711–1714 г. і падзеям Уладзімірскага памеснага сабору 13–15 кастрычніка 1715 г.

Чацвёртая частка кнігі — аналіз рэлігійнай і культурнай праграмы „памеснага сабору” 1715 г. Уладзімірскі сабор правёў кадыфікацыю і ўніфікацыю літургічных абрадаў уніятаў, узмацніў кантроль царквы за сакраментальнымі практыкамі (царкоўнымі шлюбамі, споведдзю і г. д.), прыстасаваў для мясцовых умоваў культ святога Язафата Кунцевіча, які нарадзіўся ў мяшчанскай сям’і і правёў маладыя гады ва Уладзіміры, пачаў праграму хрысціянізацыі праз засваенне ўніятамі палажэнняў катэхізіса, мадэрнізацыю органаў царкоўнага кіравання і адміністрацыйнага кантролю, сацыяльнае дысцыплінаванне і працэс „цывілізавання” парафіяльнага кліру.

У апошняй частцы кнігі даследуюцца „правілы” новастворанай Уладзімірскай епархіяльнай семінаріі. Аўтар абгрунтавана даказаў, што інстытуцыйнай базай для новастворанай семінарыі была Уладзімірская базыльянская калегія. Падрабязна аналізуюцца і 12 параграфаў статута, у якіх фармуляваліся патрабаванні да кандыдатаў у семінарыю, духоўныя, канфесійныя і матэрыяльныя асновы адукацыі святароў, змест праграмы заняткаў і г. д.

Аўтар змясціў у дадатку шэраг дакументаў — „Дзеянні і правілы сабору Уладзімірска-Берасцейскай епархіі 13–15 кастрычніка 1715 г.”, што ўяўляюць каштоўную крыніцу па гісторыі ўніяцкай царквы на тэрыторыі Украіны. Дадатак складаюць 5 частак: 1) уступная і завяршальная формулы чына сабаравання; 2) „дзеянні” сабору; 3) рэестр цэркваў і духавенства Уладзімірскага крыласа-афіцыялата; 4) 20 правілаў сабору; 5) статут Уладзімірскай епархіяльнай семінарыі (12 параграфаў) (47–71). Шкада, што адсутнічае археаграфічны і палеаграфічны аналіз надрукаванай крыніцы.

Праца І. Скачыляса не пазбаўлена некаторых недахопаў. Да іх можна аднесці, напрыклад, не зусім дакладнае вызначэнне геаграфічнага зместу тэрміна „Заходняя Валынь”: у розныя часы тэрмін „Валынь” адносіўся да рознай па памерах тэрыторыі. Напрыклад, горад Луцк (радзіма рэцэнзента) у розныя часы належаў як да „Усходняй Валыні”, так і да „Заходняй Валыні”, таму пажадана ў нарыс уключыць геаграфічныя карты. Наўрад ці апраўданае выкарыстанне словазлучэння „сармацкая Рэч Паспалітая” без двукосся і тлумачэнняў (6). Шэраг палажэнняў аўтарскай канцэпцыі маюць выгляд працоўнай гіпотэзы і пабудаваны на „навуковай інтуіцыі” аўтара (7). Украінскі даследчык не выкарыстаў многія працы па гісторыі ўніяцкай царквы беларускіх гісторыкаў (напрыклад, доктара гістарычных навук прафесара Гродзенскага дзяржаўнага ўніверсітэта імя Янкі Купалы С. В. Марозавай). Вывады, атрыманыя на аснове аналізу крыніц па гісторыі Украіны, могуць — толькі вельмі асцярожна — пераносіцца на гісторыю беларускіх земляў, і яны павінны быць або пацверджаны, або абвергнуты з дапамогай крыніц па гісторыі Беларусі.

Ігарам Скачылясам выканана важная праца па ўвядзенні ў навуковы зварот раней невядомай крыніцы, пададзены яе аналіз, сфармуляваны арыгінальныя (з апісаннем розных дыскурсаў і парадыгмаў) канцэпцыі развіцця ўніяцкай царквы ў апошняй трэці XVII ― першай чвэрці XVIII ст., што робіць яго кнігу прыкметнай пазіцыяй у гістарыяграфіі уніі, якая будзе запатрабавана і беларускімі гісторыкамі.

Мінск

Сяргей Каўн

Kościół katolicki na Wschodzie w warunkach totalitaryzmu i posttotalitaryzmu. Рod red. A. Gila, W. Bobryka. Siedlce – Lublin, 2010 (Эдмунд Ярмусік)

Лістапада 30, 2010 |


Kościoł katolicki na Wchodzie w warunkaсh totalitaryzmu i posttotalitaryzmu / Pod red. ANDRZEJA GILA i WITOLDA BOBRYKA. Siedlce — Lublin, Akademia Podlaska, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, 2010. 141 s.

Даследаванне гісторыі і сучаснага стану Каталіцкай царквы ў былой савецкай дзяржаве і постсавецкіх рэспубліках застаецца актуальнай праблемай як у навуковым, так і ў практычным плане. Новыя падыходы да асэнсавання яе ролі ў гістарычным, культурным, грамадска-палітычным жыцці пачаліся ў канцы 1980-х г. Гэтаму ў значнай ступені спрыялі працэсы дэмакратызацыі, якія ахапілі не толькі рэспублікі СССР, але і ўвесь сацыялістычны лагер.

За гэты час з’явіліся шматлікія публікацыі — як у Беларусі, так і за яе межамі, — дзе даследчыкі раскрываюць драматычнае становішча Каталіцкай царквы ў перыяд ад кастрычніцкай рэвалюцыі да канца 1980-х г. Істотна, што выкарыстоўваецца шмат крыніц, раней недаступных даследчыкам, і што гісторыя Каталіцкай царквы асвятляецца не з марксісцкіх, класавых падыходаў, а з пазіцый агульначалавечых, гуманістычных каштоўнасцяў.

Рэцэнзаваны зборнік складаецца з шасці артыкулаў, аўтары якіх — польскія даследчыкі — прапануюць сваё бачанне праблем Каталіцкай царквы ў СССР і БССР і Грэка-каталіцкай — на Украіне. Прычым апошняй тэматыцы прысвечаны чатыры артыкулы. Храналагічна яны ахопліваюць перыяд ад пачатку 1920-х г. да цяперашняга часу. Аўтары выкарыстоўваюць разнастайную базу крыніц — шэраг украінскіх, польскіх архіваў, архіва Ватыкана, а таксама апублікаваных дакументаў і даследаванняў гісторыкаў. Варта адзначыць, што разгляданыя праблемы ў большасці сваёй вядомыя толькі сцісламу колу даследчыкаў, таму зборнік дае магчымасці пашырыць веды шырокай грамадскасці пра драматычную гісторыю Каталіцкай царквы ў СССР.

Без грунтоўнага яе асвятлення, узаемадачыненняў з дзяржавай, уплыву знешніх і ўнутраных фактараў на рэлігійнае жыццё і канфесійныя адносіны немагчыма паўнавартаснае вывучэнне мінулага. Каталіцкая царква гістарычна была звязана з духоўнай культурай і сацыяльна-палітычным жыццём краіны і народа. І толькі ў савецкай дзяржаве яе ролю імкнуліся ўсяляк зменшыць. З іншага боку, калі дзяржава зацікаўлена, каб пісьменна будаваць палітыку і адносіны з Каталіцкай царквой і іншымі канфесіямі, яна павінна ўлічваць вопыт мінулага.

Апублікаваныя ў зборніку артыкулы не звязаны паміж сабою ўнутраным адзінствам і паслядоўнасцю ў распрацоўцы канкрэтнай тэмы, таму рэцэнзент палічыў мэтазгодным прааналізаваць кожны з іх. Артыкул Мацея Мруза (Уроцлаў) „Місія Джаванні Джэноччы як апостальскага візітатара для Украіны ў 1920–1921 г.” асвятляе малавядомую старонку ватыканскай дыпламатыі ў вырашэнні праблем грэка-каталікоў у Галіччыне і Наддняпроўскай Украіне. Аўтар адзначае, што Ватыкан імкнуўся выкарыстаць перамены, якія адбыліся ў пачатку 1920-х г. у цэнтральнаеўрапейскім рэгіёне з мэтай умацавання тут сваіх пазіцый. Асаблівая ўвага Апостальскай Сталіцы была прыцягнута да Украіны, дзе жыла значная колькасць грэка-каталікоў. Ватыкан быў зацікаўлены, каб мець інфармацыю пра палітычную сітуацыю ў рэгіёне, пра планы Польшчы і Расіі, становішча ўкраінскай грэка-каталіцкай супольнасці. У сваю чаргу, дыпламатычнае прадстаўніцтва Украінскай Народнай Рэспублікі было зацікаўлена ў падтрымцы Ватыканам УНР. Аўтар паказаў, з якой стараннасцю рыхтавалася місія, як дэталёва ўлічвалася міжнароднае становішча і вызначаліся задачы апостальскага візітатара.

Лаканічна раскрываюцца складаныя абставіны дзейнасці айца Джаванні Джэноччы. Апостальскі візітатар наладзіў сувязі з мітрапалітам Андрэем Шаптыцкім, ватыканскім нунцыем у Варшаве айцом Рацці, украінскімі палітычнымі коламі. Як абаронца інтарэсаў грэка-каталікоў, а. Джаванні Джэноччы крытычна ставіўся да палітыкі Польшчы ў польскім пытанні на Украіне, таму ў ліпені 1920 г. вымушаны быў з-за гэтага па-кінуць Варшаву і пераехаць у Вену. Тут ён прадоўжыў дзейнасць у імя Украіны і Усходняй Галіцыі, але яна не мела станоўчых вынікаў і ў хуткім часе выклікала незадавальненне як Ватыкана, так і дыпламатыі УНР. Тым не менш, для самога а. Джаванні Джэноччы місія не прайшла бясследна. У 1923 г. ён зноў прыехаў у Польшчу ў якасці папскага дэлегата па справах Грэка-каталіцкай царквы ў Польшчы.

Даследчык Анджэй Гіль (Люблін — Седльцэ) у артыкуле „На дарозе да знішчэння. Каталікі ў БССР у 20–30-я г. ХХ ст.” на значным факталагічным матэрыяле раскрыў няпростую сітуацыю Каталіцкай царквы і метады яе знішчэння ў БССР бальшавікамі. Цікава, як ацэньвае аўтар савецка-ватыканскія адносіны. Даследчык выказаў думку, што Каталіцкая царква з пункту гледжання яе структуры і значэння была трактавана бальшавікамі як адзін з магчымых інструментаў да легітымізацыі іх улады ў Еўропе і ў свеце. Але даследчык не падаў ніводнага факта, каб пацвердзіць свой тэзіс. Больш за тое, прыведзеныя ім факты сведчаць аб адваротным, і гэта падкрэслівае сам аўтар: бальшавікі нізка ацэньвалі міжнародную пазіцыю Ватыкана і нават ігнаравалі яе. Прадпрыманыя ватыканскай дыпламатыяй спробы дасягнуць паразумення ў справе становішча Каталіцкай царквы ў СССР не прынеслі чаканых вынікаў. Кропкай над „і”, лічыць аўтар, стаў візіт восенню 1927 г. нунцыя Эўгеніа Пацэллі да наркама замежных справаў Чычэрына, які ў той час знаходзіўся ў Берліне.

Аўтар бачыць адной з важкіх прычын знішчэння Каталіцкай царквы ў БССР яе моцныя прапольскія карані, апору на палякаў-каталікоў, сувязь з Польшчай. Сталінскае кіраўніцтва разглядала Польшчу як свайго заклятага ворага, таму лёгка знаходзіла яе „агентуру” сярод каталіцкага духавенства і вернікаў.

Аднак пры гэтым нельга пагадзіцца з высновай аўтара наконт таго, што палякі, у адпаведнасці са сталінскай палітыкай, былі прызнаны небяспечным элементам для савецкай дзяржавы і падлягалі поўнай ліквідацыі. Гэтая палітыка, піша аўтар, рэалізоўвалася на тэрыторыі БССР. Варта адзначыць, што „небяспечным элементам” для сталінскай сістэмы былі не толькі палякі, але і шмат іншых нацыянальнасцяў, каталіцкія супольнасці (лацінскага і грэка-каталіцкага абрадаў) ва ўсіх савецкіх рэспубліках, дзе яны існавалі.

Аўтар надае важнае значэнне перабудове для лёсу Каталіцкай царквы ў СССР, паступовай змены дзяржаўнай канфесійнай палітыкі з другой паловы 1980-х г. Падкрэсліваецца выключная роля папы Яна Паўла ІІ у ак тывізацыі рэлігійнага жыцця ў былых савецкіх рэс-публіках.

У артыкуле вядомага польскага гісторыка ксяндза прафесара Рамана Дзванкоўскага SAC даецца кароткі агляд савецка-ватыканскіх адносінаў у пасляваенны перыяд. Аўтар выяўляе іх асаблівасці ў перыяд пантыфікату кожнага з Айцоў Каталіцкай царквы: Пія ХІІ, Яна ХХІІІ, Паўла VІ і Яна Паўла ІІ. Такі падыход уяўляецца слушным, бо дзейнасць кожнага папы — гэта своеасаблівы этап у гісторыі Каталіцкай царквы. Кс. прафесар Р. Дзванкоўскі адзначае паслядоўную дынаміку развіцця савецка-ватыканскага дыялогу, разглядае яго змест і асаблівасці. Разам з тым паказвае, што галоўнай перашкодай на гэтым шляху была праблема пераследу Каталіцкай царквы і парушэння правоў вернікаў у СССР, з чым ніяк не магла прымірыцца Апостальская Сталіца. Савецкая ўлада лічыла рэлігійнае пытанне ў СССР канчаткова вырашаным, а спробы ўздымаць яго Ватыканам разглядала як умяшальніцтва ва ўнутраныя справы краіны. Ватыкан жа, як цэнтр сусветнага каталіцызму, у якасці найважнейшай умовы нармалізацыі адносінаў з СССР выстаўляў карэннае паляпшэнне становішча Каталіцкай царквы, забеспячэнне рэлігійнай свабоды, стварэнне касцельнай іерархіі ў Беларусі.

Цікавым і праблематычна пададзеным уяўляецца артыкул Уладзіміра Асадчага (Люблін) „Радасці і нягоды Каталіцкай царквы на Украіне”. Аўтар зрабіў кароткі экскурс у гісторыю хрысціянства ва Украіне. Асаблівасць гэтай краіны, у адрозненне ад іншых постсавецкіх рэспублік, — наяўнасць тут каталіцтва ў трох абрадах: лацінскім, уніяцкім і рэдка згадваным армяна-каталіцкім. У савецкі час каталіцызм вынішчаўся савецкай уладай па ідэалагічных і палітычных меркаваннях. Аўтар схематычна разглядае асаблівасці працэсу адраджэння каталіцкага рэлігійнага жыцця, які пачаўся ў выніку гарбачоўскай перабудовы. Асноўны ж акцэнт зроблены на сучасным стане і праблемах лацінскага каталіцызму.

У новых гістарычных рэаліях найбольшыя цяжкасці звязаны, як падае даследчык, з „адрачэннем ад стэрэатыпаў”, якія сфармаваліся гістарычна і культурна на працягу стагоддзяў. Перш за ўсё, сцвярджае аўтар, у масавай свядомасці ўкраінцаў каталіцызм яшчэ лічыцца з’явай чужой, як польская Каталіцкая царква, і нават як вынік чужой духоўнай экспансіі Захаду на землі Святой Русі. Другі распаўсюджаны стэрэатып — прызнанне Украіны Маскоўскім Патрыярхатам як „кананічнай тэрыторыі Праваслаўнай царквы”.

Але найбольшы клубок праблем, лічыць аўтар, застаецца ў заходніх абласцях Украіны, дзе сутыкаюцца абедзве каталіцкія традыцыі — лацінская і ўсходняя (грэка-каталіцкая). І хоць там большасць складаюць каталікі заходняга абраду, тым не менш лацінскі рух разглядаецца як чужы, польскі ўплыў у мясцовай культуры Украіны.

Прыводзіцца шмат прыкладаў, якія сведчаць пра ўціск лаціна-каталікоў на Украіне: гэта і адмаўленне „дэмакратамі” Львова як епіскапскай сталіцы, выступленні супраць намінацыі каталіцкага епіскапа Мар’яна Яварскага, а таксама прызнанне Украіны „кананічнай тэрыторыяй” Праваслаўнай царквы, адмова каталікам у вяртанні іх храмаў.

Аўтар робіць з усяго сказанага высновы, што найважнейшая прычына канфлікту — той факт, што „адро-джаная лацінская Каталіцкая царква не ўпісваецца ў каноны нацыянальнай Каталіцкай царквы. Для многіх адэптаў нацыяналістычнай ідэалогіі, як і для камуністаў у свой час, найлепшым вырашэннем праблемы было б пераўтварэнне лацінскай Каталіцкай царквы ў анклаў, які наведваюць асобы старэйшага ўзросту. У недалёкім будучым такая Каталіцкая царква павінна была б знікнуць з украінскай канфесійнай карты”.

У той жа час, насуперак памкненням нацыяналістаў і часткі грэка-каталікоў, лацінская Каталіцкая царква імкнецца рэалізаваць канцэпцыю ўсеагульнай Каталіцкай царквы. Заходняя традыцыя адыходзіць ад стэрэатыпу, згодна з якім украінскае насельніцтва атаясамліваецца з Усходняй царквой, а каталіцызм з „польскай верай”. Ён павінен выконваць сваю евангелічную місію на той мове, якой вернікі карыстаюцца ў штодзённым жыцці і якую лічаць роднай.

Томаш Шышлак (Уроцлаў) у артыкуле „Дзве Царквы па абодва бакі ад Карпат. Сучасны стан грэка-каталіцызму на Украіне” разглядае праблемы, якія ўзніклі ў сувязі з дзейнасцю Каталіцкай царквы ўсходняга абраду. Прычым, у адрозненне ад іншых еўрапейскіх дзяржаў, толькі ва Украіне гістарычна існуюць дзве грэка-каталіцкія царквы. Адна з іх у Закарпацці, якое ў мінулым было Руссю, або Украінай Закарпацкай. Тут дзейнічае адзіная грэка-каталіцкая мукачаўская дыяцэзія, якая ў літургіі выкарыстоўвае візантыйска-рускі чын і з-за гэтага ата ясам ліваецца з Русінскай грэка-каталіцкай царквой. Дру гая ж грэка-каталіцкая царква ахоплівае сваім уплывам тэрыторыі на поўнач ад Карпацкіх хрыбтоў і знаходзіцца пад юрысдыкцыяй Украінскай грэка-каталіцкай царквы (УГКЦ). Праблемы іх дзейнасці і ўзаемаадносінаў носяць не толькі гістарычны, але і нацыянальны і палітычны характар. Аўтар падрабязна асвятляе дыскусійныя пытанні, якія абвастрыліся ў 90-я г. ХХ ст. Многія з іх так і не знайшлі свайго вырашэння да сёння.

Прыведзеныя аўтарам сацыялагічныя дадзе ныя па-казваюць, наколькі глыбока грэка-каталіцызм умацаваўся ў Закарпацці: калі 38,84% вернікаў ідэн тыфіку юць ся бе з праваслаўем, то не намнога менш — 37,19% — з грэка-каталіцызмам. Пры гэтым Каталіцкай цар кве ўсход ня га абраду „сімпатызуюць” 41,25% тамтэй шых украінцаў, 57,14% русінаў, 30,77% венграў, 50% славакаў, 16,7% расіян. У 50 з больш як 400 парафій у За-кар пац ці літургія праводзіцца па-венгерску, у 4 — па-ру мын ску, у большасці парафіяльнай мовай заста ец ца цар коў насла вянская. У гэтым вялікая розніца па між Грэ ка- каталіцкій царквой у Закарпацці і Украін скай грэка-каталіцкай царквой.

Аўтар разглядае шэраг іншых дыскусійных праблем, у прыватнасці, падпарадкавання мукачаўскай дыяцэзіі Апостальскай Сталіцы ці Львоўскай мітраполіі Украінскай грэка-каталіцкай царквы, адносіны з лацінскай Каталіцкай царквой, вяртання адабраных у савецкі час святыняў, дзейнасць Апостальскай Сталіцы па вырашэнні праблем грэка-каталікоў ва Украіне і інш.

Намінацыя Ватыканам двух дапаможных епіскапаў — Мархітыча для вернікаў украінскай нацыянальнасці і Галавача — для іншых (русінаў, венграў, румынаў, славакаў, немцаў, палякаў) была скіравана, на думку аўтара, на захаванне гістарычнай традыцыі, этнічнай і канфесійнай разнастайнасці, а таксама лепшай апекі над грэка-каталікамі Закарпацця. Але гэта не стрымала імкнення часткі іерархіі да яднання з Украінскай грэка-каталіцкай царквой. Увосень 1996 г. епіскап Мархітыч на пленарным паседжанні Патрыяршага Сабору ў Львове публічна зачытаў ад імя сваіх дыяцэзіян ліст да іерархаў Украінскай грэка-каталіцкай царквы, у якім выказвалася ідэя: хочам мець адзіную Грэка-каталіцкую царкву ў адзінай вольнай Украіне.

У артыкуле разглядаецца праблема аб’яднання УГКЦ і Праваслаўнай царквы, што знаходзіцца ў юрысдыкцыі Кіеўскага Патрыярхата, у адзіную Кіеўскую царкву. Але гэты шлях вельмі складаны. Перш за ўсё, мяркуе аўтар, павінна дайсці да яднання Рускай праваслаўнай і Украінскай праваслаўнай царквы. Аўтар прыводзіць факты ў пацвярджэнне таго, што ідэя яднання выклікала не толькі дыскусіі, але і ў пэўнай ступені стварыла напружанасць у адносінах паміж рознымі канфесіямі.

Акрэслены таксама складаныя адносіны УГКЦ з уладай. Па сцверджанні аўтара, улады не праводзяць адзінай для ўсёй краіны палітыкі ў дачыненні да Грэка-каталіцкай царквы. У сваю чаргу, іерархія УГКЦ лічыць, што дзяржава павінна прызнаць Каталіцкую царкву ахвярай сталінізму і камуністычнага рэжыму, рэабілітаваць яе духавенства.

Сітуацыя Украінскай грэка-каталіцкай царквы (на паўночным баку Карпат), піша аўтар, значна лепшая, але не да канца ўнармаваная. Ва ўмацаванні пазіцый Каталіцкай царквы вялікая роля належала віднаму грэка-каталіцкаму кардыналу (з 1975 г. патрыярху) Іосі-фу Сліпому. Перанясенне сядзібы УГКЦ з Львова ў Кіеў дало магчымасць Грэка-каталіцкай царкве праводзіць сумесна з Украінскай праваслаўнай царквой Кіеўскага Патрыярхату працу над збліжэннем гэтых канфесій і стварэннем адзінай Кіеўскай царквы.

Даследчык Вітольд Бобрык з Седльцаў у артыкуле „Да праблемы геаграфіі размяшчэння грэка-каталіцкіх ордэнаў у сучаснай Украіне” вызначыў этапы дзейнасці грэка-каталіцкіх законаў у краінах былога ўсходняга блоку і ва Украіне.

Як сцвярджае аўтар, нешматлікія суполкі сясцёр і братоў законных спачатку дзейнічалі толькі на тэрыторыі СССР і Румыніі. У той жа час у краінах сацыялізму грэка-каталіцкія кляштары не падлягалі ліквідацыі. У артыкуле прыводзіцца колькасны склад, тэрытарыяльнае размяшчэнне законаў. Найбольш іх знаходзілася ў Галіцыі і Закарпацці. Дзейнасць законаў ажывілася пасля распаду СССР. Цяпер, адзначае аўтар, Украінская грэка-каталіцкая царква ў мэтах аказання вернікам, якія жывуць за межамі краіны, пастырскіх паслуг, праводзіць дзейнасць на тэрыторыі іншых дзяржаваў. У прыватнасці, называюцца гарады Вільня, Пракоп’еўск у Сібіры, Караганда, Астана (Казахстан), Полацк, Мінск (Беларусь). Па адной пляцоўцы грэка-каталіцкіх законаў ёсць у Нямеччыне і Грэцыі. Аднак аўтар не раскрывае ўмоваў існавання і дзейнасці грэка-каталіцкіх законаў, таму артыкул носіць толькі інфармацыйны характар.

Падсумоўваючы сказанае, варта адзначыць, што рэцэнзаваны зборнік з’яўляецца пэўным укладам у даследаванне канфесійнай праблематыкі, у прыватнасці, каталіцызму заходняга і ўсходняга абрадаў. Многія з абазначаных аўтарамі праблем патрабуюць больш грунтоўнага вывучэння — не толькі замежнымі, але і беларускімі вучонымі. Праўда, даводзіцца канстатаваць, што ў нашым грамадстве ў вывучэнні гісторыі Каталіцкай царквы працягваюць панаваць стэрэатыпы сталінскага часу, што не толькі стрымлівае развіццё навуковых даследаванняў, але і наносіць непапраўную страту беларускай гістарычнай навуцы.

Гродна

Эдмунд Ярмусік

Наверх

Штэфан Родэвальд. Пра ўшанаванне Язафата Кунцэвіча ў XVII ст.

Снежня 19, 2009 |


* Stefan Rohdewald. Medium unierter konfessioneller Identität oder polnisch-ruthenischer Einigung? Zur Verehrung Josafat Kuncevyčs im 17. Jahrhundert, in: Kommunikation durch symbolische Akte. Religiöse Heterogenität und politische Herrschaft in Polen-Litauen, hg. v. Yvonne Kleinmann (=Forschungen zur Geschichte und Kultur des Östlichen Mitteleuropa, 35), Stuttgart 2010, S. 271-290.

Уводзіны і пастаноўка пытання

Калі разглядаць Рутэнію як тэрыторыю з даволі вялікай колькасцю формаў культурнай — г. зн. рэлігійнай, канфесійнай, этнічнай і саслоўнай — дыферэнцыяцыі, то прадметам даследавання не можа не стаць Берасцейская унія 1596 г., якая пераадольвала гэтую разнастайнасць[1]. Праўда, кола яе прыхільнікаў яшчэ ў другой палове XVII ст. абмяжоўвалася, па сутнасці, тымі епіскапамі, што першапачаткова далучыліся да яе, ды базыльянскімі ордэнамі, рэфармаванымі на ўзор езуіцкіх. Як і раней, яе прадстаўнікі называлі сябе вернікамі „грэцкай канфесіі”. Да таго ж за гэты час узнік шэраг новых планаў ажыццяўлення уніі, таму лініі канфесійнага падзелу ў межах ерархій заставаліся недакладнымі і часовымі[2].

Стаўленне рымска-каталіцкіх біскупаў — прадстаўнікоў шляхты — да ўніяцкіх епіскапаў, частка якіх паходзіла з мяшчан, было адмоўным. Многія з іх выступалі за працяг місіянерскай дзейнасці на русінскіх тэрыторыях на карысць рымска-каталіцкай канфесіі[3]. Як ні дзіўна, але менавіта смерць Язафата Кунцэвіча прычынілася да павароту ў стаўленні каталіцкіх святароў і шляхты Рэчы Паспалітай да уніі[4]. Язафат Кунцэвіч, які нарадзіўся ва Уладзіміры-Валынскім, быў першым уніяцкім святаром Полацка (1618-1623 г.), які ў сваёй дыяцэзіі апантана выступаў за падтрымку Берасцейскай уніі 1596 г. Яго дзейнасць, падтрыманая каралеўскай уладай, выклікала палярызацыю ў грамадстве і абумоўлівала выпрацоўку такіх практычных формаў камунікацыі, якія ўзмацнялі антаганізм паміж праваслаўнымі і прыхільнікамі уніі ў паўночных землях Вялікага Княства Літоўскага, асабліва ў Полацку і Віцебску[5]. У1623 г. ён быў забіты натоўпам праваслаўных вернікаў перад Віцебскай ратушай[6].

Пытанне пра ўзнікненне ўніяцкай канфесійнай ідэнтычнасці ў полі напружання, характэрным для ранняга перыяду новай гісторыі працэсаў утварэння канфесій і іх умацавання сярод русінскага насельніцтва шматнацыянальнай Рэчы Паспалітай, высветлена недастаткова, хоць абумоўленая і канфесійнымі, і нацыянальнымі інтарэсамі актыўная цікавасць да гісторыі Берасцейскай уніі знайшла значны адбітак у шматлікіх гістарыяграфічных працах[7].

Апошнім часам адмоўнае стаўленне да уніі з боку праваслаўных пасля 1596 г., якое пацягнула за сабой працэсы ўмацавання праваслаўя, атрымала новае асвятленне[8].

Мэта прапанаванага ўвазе чытача артыкула — паказаць у агульных рысах, якую ролю адыгралі створаныя пасля смерці Кунцэвіча камунікатыўныя формы яго ўшанавання для ўзмацнення ці ўзнікнення калектыўнай, у пэўных выпадках канфесійнай, ідэнтычнасці сярод ягоных русінскіх, а таксама польскіх прыхільнікаў ва ўсёй Рэчы Паспалітай. У даследаваннях рымска-каталіцкай накіраванасці пытанні русінскай ідэнтычнасці да гэтага часу закраналіся толькі ўскосна[9]. Новыя ўкраінскія і беларускія[10] даследаванні пра Язафата Кунцэвіча маюць, за нешматлікімі выключэннямі[11], яскрава выражаную рэлігійную і нацыянальную[12] спецыфіку. Польскія ж гісторыкі апошнім часам здолелі выйсці за рамкі нацыянальна-канфесійнай інтэрпрэтацыі[13]. Так, Марыя Тапольская адзначае, што Кунцэвіч стаў „сімвалам” уніі[14]. Але ж характэрнай рысай уніі ў тэалагічным сэнсе было акурат тое, што яна ўвасабляла не лакальную адметнасць, а, ва „ўніфарматарскім” сэнсе, эклезеалагічнае адзінства, у значнай ступені без прызнання самастойных канфесійных тэрыторый пры перавазе лацінскага абраду і пад юрысдыкцыяй папы[15].

Наколькі ўшанаванне Кунцэвіча як пакутніка за унію надало яе тэарэтычнай неабмежаванасці сацыяльныя межы, межы ў часе і прасторы? Пры даследаванні формаў камунікатыўнага ўзаемадзеяння, якія тэматызуюць Кунцэвіча як фігуру рэлігійнай памяці, неабходна выявіць групы галоўных дзеячаў, разнастайныя сацыяльныя і культурныя формы рэалізацыі, дыскурcіўныя зместы і тыя сродкі, якія фармавалі ўзнікаючую культуру памяці. Неабходна крытычна даследаваць аб’ёмныя дакументы ў падтрымку кананізацыі Кунцэвіча, што з’явіліся неўзабаве пасля яго смерці, а таксама паведамленні пра цуды і сведчанні відавочцаў, высветліць прадстаўленыя ў іх формы набожнасці, іх уздзеянне, накіраванае на ўсталяванне канфесійнай і этнічнай ідэнтычнасці. Акрамя таго, неабходна адрозніваць саслоўныя, канфесійныя і этнічныя аспекты пашырэння культу ў розных яго фазах[16].

Ці ўмацоўвала ўшанаванне Кунцэвіча пазіцыі уніі як канфесіі, адмежаванай і ад праваслаўя, і ад рыма-каталіцызму, сярод прадстаўнікоў царквы[17] і сярод тых, хто не належаў да яе[18], ці, можа, унія замацоўвалася ў рымска-каталіцкіх рамках настолькі, што гаворку трэба весці пра пашырэнне не „трансканфесійнага” ўшанавання святых, а „ўнутрыканфесійнага плюралізму”[19]? У цэнтры ўвагі зазвычай знаходзяцца звязаныя з культам Язафата эфекты „каталіцкай” далучанасці паўночна-ўсходняй часткі Полаччыны да польскага ці чырвона-русінскага паўднёвага захаду Рэчы Паспалітай. Але адначасова трэба ўлічваць і механізмы адасаблення ад праваслаўных — і іх супраціў культу, — а таксама ад іўдзеяў і іншых „ерэтыкоў”.

Сведчанні пра цуды і іх значнасць у час да „патопу”

Найважейшым фактарам прыцягальнасці культу святога для вернікаў любой канфесіі была перспектыва зведаць на сабе яго гаючую моц[20], ці, паводле Бурдзьё[21], яго „сакральны капітал”.

Адразу пасля смерці Язафата ў Полацку пачаў складвацца лакальны культ вакол яго асобы і ягоных парэшткаў. Гарадскі пісар Ян Дзягілевіч, які, паводле актаў працэсу беатыфікацыі 1628 г., лічыўся „надзвычай старанным прыхільнікам грэка-каталіцкага абраду”[22], запісаў ў 1637 г. у пратакол, што ўніяты да пачатку дзейнасці Язафата ў Полацку былі ўсе як адзін „схізматыкамі”. І толькі з дня смерці Язафата, на думку Дзягілевіча, сітуацыя змянілася. Сведка гаворыць пра лакальнае, але сацыяльна вельмі пашыранае ўшанаванне Язафата і ягоных парэшткаў — як сярод „усіх праваслаўных вернікаў”, так і сярод „праваслаўных” і рымска-каталіцкіх сенатараў Вялікага Княства. Штогадовае памінанне Язафата адбываецца, піша ён, не толькі ў Полацку, але „і ў іншых месцах”[23].

У выдадзеным у 1665 г. жыццяпісе пакутніка Якуб Суша, пазнейшы архіепіскап холмскі (1652-1687), таксама абагульніў шматлікія формы ўшанавання, якія ажыццяўляліся ў першыя гады пасля смерці Язафата людзьмі рознага сацыяльнага паходжання, не ўдакладняючы, аднак, іх канфесійнай прыналежнасці[24]. Полацкі гарадскі радца Іван Хадыка, які стаўуніятам пасля Язафатавай смерці, пісаўу 1637 г. пра „добрых каталікоў, грэцкага і лацінскага абраду”, якія наведвалі парэшткі Язафата[25]. Такім чынам, і ў яго ўсведамленні гэта быў агульнакаталіцкі, а не нейкі спецыфічна ўніяцкі культ. Ужо ў 1626 г. Антоній Сялява, пераемнік Язафата, што паходзіў з русінскай шляхты, звярнуўся ў заснаваную ў 1622 г. Кангрэгацыю пашырэння веры (Congregatio de Propaganda Fide) з просьбай дазволіць стварэнне алтара на Язафатавай магіле[26]. У1637 г. два віленскія канонікі — Адам Шчыт і Альберт Сялява — далі апісанне капліцы, пабудаванай вакол надмагільнага помніка і парэшткаў Язафата, а таксама вобразна апісалі самога забітага і матэрыяльныя формы яго ўшанавання[27]. Як і дзякуючы каму ўзнік гэты культ, які паспеў ужо ўмацавацца ў мясцовых маштабах?

Акрамя полацкіх і віцебскіх мясцовых улад ды святароў, ужо ў 1623 г. гарадская рада Полацка была згадана як адзін з самых першых калектыўных сведкаў Язафатавых цудаў[28]. Пры гэтым высокія службовыя асобы — шляхецкія і мяшчанскія — кіраваліся, магчыма, не толькі рэлігійным перакананнем, але і думкай пра агульную карысць для насельніцтва горада — трэба ж было пазбегнуць карных мераў з боку дзяржавы, якія давялося зведаць Віцебску. На гэты час полацкі магістрат складаўся, як гэта вялося яшчэ з 1498 г., пароўну з прадстаўнікоў рымска-каталіцкай і праваслаўнай канфесій[29]; але са сведчання пра цуд відаць, што ўніяты ў гарадской радзе адразу пасля Язафатавай смерці атрымалі перавагу над праваслаўнымі[30].

Аднак гарадской эліце толькі на пачатку ўзнікнення культу належала галоўная роля ў прыпісванні цудаў забітаму Язафату. Паводле падлікаў Сушы, ёсць сведчанні пра яшчэ адзінаццаць выпадкаў, калі цуды назіралі простыя мяшчане ці іншыя жыхары горада. Для мясцовых вернікаў галоўным цудам было асабістае пазбаўленне ад немачы ў выніку кантакту з парэшткамі або крывёю Язафата. І складаная пісьмовая фіксацыя цудаў служыла не свядомаму ўмацаванню канфесійнай ідэнтычнасці ўніятаў, а фармальнаму доказу святасці Язафата. У першую чаргу Язафатаваму культу спрыялі ўніяцкія ерархі, базыльяне, а таксама вядучыя мясцовыя езуіты. Але большасць выпадкаў назірання цудаў зафіксаваны буйнымі прадстаўнікамі мясцовай шляхты і высокімі службовымі асобамі[31]. Мабыць, большасць з іх толькі незадоўга перад тым перайшлі з праваслаўнай веры ва ўніяцтва ці ў рыма-каталіцызм.

Геаграфічнае пашырэнне звестак пра падзеі, звязаныя з Язафатам, у значнай ступені было заслугай мітрапаліта Вельяміна Руцкага, народжанага ў Наваградку. Нават само набліжэнне праваслаўных да уніі павінна было разглядацца, на яго думку, як цуд, учынены Кунцэвічам. У 1628 г. ён пісаў, што і сам зведаў „дапамогу” Язафата, таму называў яго сваім „святым заступнікам”. У жніўні 1628 г. Руцкі, мітрапаліт кіеўскі і ўсяе Русі, прыпісваўЯзафату воінскія цуды ў барацьбе з казакамі, што мелі месца, як сцвярджаў Руцкі, у 1625 г.: тады „схізма” выступілаўякасці ворага„каталіцкай веры” і „супраць караля Рэчы Паспалітай”. У сваёй рыторыцы Руцкі патрабаваў нават вышэйшага статусу ахвяры, чым той, што належаў у яго час іўдзеям[32]. Тым самым менавіта найвышэйшы польска-літоўскі ерарх уніі першы прыпісаў Язафату воінскія заслугі ў справе абароны дзяржаўных інтарэсаў. Ён таксама пісаў не пра ўніяцкі грэчаскі абрад, а пра „каталіцкую веру”.

Станіслаў Касінскі — народжаны ў Мазовіі рэктар Полацкага езуіцкага калегіума — у 1627 г. папрасіў Язафата абараніць горад ад шведскіх войскаў і разам „з каталікамі ўсяго горада Полацка” абвясціў Язафата каталіцкім „слугою Гасподнім”[33]. Ягоная дзейнасць, як і дзейнасць Руцкага, мела ўзорны характар: паводле сведчання Рафаіла Корсака, уніяцкага епіскапа галіцкага (у 1637-1641 г. мітрапаліта), што паходзіў з найбольш славутага полацкага магнацкага РОДУ. у1627 г. смаленскі ваявода Аляксандр Корвін Гансеўскі назваўЯзафата„сваім святым заступнікам і заступнікам усяго войска”[34]. Тое, што шляхціч рымска-каталіцкага веравызнання інструменталізаваў Язафата ў ваенным кантэксце ў імя абароны Рэчы Паспалітай ад суседніх дзяржаў, стала новым крокам ва ўзвышэнні яго асобы. Корсак, трэба сказаць, рабіў свае ацэнкі не толькі з грэка-каталіцкага пункту гледжання — у згаданым дакуменце ён у іншай сувязі гаварыў пра „каталікаў абодвух абрадаў”[35]. У 1633 г. і архіепіскап Антоній Сялява ў абложаным маскоўскімі войскамі Полацку, „молячыся разам з іншымі людзьмі ля магілы пакутніка”, папрасіў у Язафата дапамогі і нібыта атрымаў яе[36]. Але на той час колькасць прыхільнікаў уніі сярод усходнеславянскага насельніцтва Полацка зменшылася да мінімальнага ўзроўню[37].

Яшчэ адзін цуд Язафата, засведчаны Руцкім у 1627 г. у Замосці, меў непасрэднае дачыненне да мітрапаліта кіеўскага, а таксама да кіеўскага ваяводы — магната рымска-каталіцкага веравызнання Тамаша Замойскага[38]. Тут ужо назіраецца пачатак геаграфічнага пашырэння культу Язафата з крайняга паўночнага захаду Рэчы Паспалітай на паўднёва-заходнія землі Рутэніі, або на поўдзень Кароны Польскай. Толькі з гэтага часу магнаты і вышэйшая шляхта, у тым ліку князь Рыгор Чартарыйскі[39], якія не мелі ніякіх урадаў у Полацкай акрузе, разам з Замойскім пачалі прытрымлівацца пераканання, што былі сведкамі цудаў Язафата.

Да 1629 г. вядома пра дзевяць асоб з ліку вядучых магнатаў і шляхецкай службовай эліты Рэчы Паспалітай, якія былі „сведкамі” цудаў. Даўшанавання далучыліся тыя, хто належаў да вышэйшай эліты Ломжы-Мазавецкай, Вільні, Кіева, Смаленска, Віцебска, Замосця і Слоніма[40]. Нават уплывовы магнат і віцэ-канцлер Вялікага Княства Леў Сапега „назіраў” цуд у Полацку — праўда, толькі ў 1645 г.[41]. Геаграфічнае пашырэнне ўшанавання, дзякуючы найперш шляхце, суправаджалася фізічным рассейваннем цудатворных парэшткаў Язафата рымска-каталіцкімі кармеліткамі аж да падольскага поўдня Рэчы Паспалітай: у 1652 г. у Камянцы-Падольскім ушаноўваліся як святыя рэліквіі „часткі ягонага цела”, дзякуючы якім паправіўся магнат Мікалай Патоцкі[42]. Найвышэйшыя прадстаўнікі шляхецкага грамадства і дзяржавы прызнаваліся ў тым, што зведалі цуды, здзейсненыя Язафатам. Паказальна, што некаторыя з іх належалі да родаў, якія перайшлі з праваслаўнай веры ў рымска-каталіцкую толькі незадоўгадазаключэнняуніі 1596 г.[43]. Менавіта яны спрыялі беатыфікацыі і кананізацыі Язафата, а таксама яго культу ва ўсёй Рутэніі і ў памежных польскіх землях.

Геаграфічнае пашырэнне сведчанняў пра цуды сярод іншых сацыяльных груп пачалося толькі праз некалькі гадоў і праходзіла даволі марудна. Рымска-каталіцкія і ўніяцкія святары паведамлялі пра цуды ў 1629 г. са Смаленска, у 1637 г. — з невялікага валынскага гарадка, у 1630 і 1642 г. — з Горадні і Слоніма, а таксама ў 1640 г. з Перамышля[44]. Першае сведчанне пра здзейснены забітым архіепіскапам цуд, якое зыходзіла ад гарадской эліты па-за межамі Полацка, было зафіксавана ў 1650 г. у Любліне[45]. Пад 1659 г. паведамлялася таксама пра цудатворную ікону Язафата ў адной з уніяцкіх цэркваў[46].

Пасля беатыфікацыі ў 1642 г. прыхільнікі Язафата з’явіліся і на вышэйшым палітычным узроўні: езуіцкі айцец-спавядальнік польскай каралевы Цэцыліі-Рэнаты ў 1644 г. дапамог ёй зведаць адзін з цудаў Язафата, дзякуючы якому каралева ў Вільні ачуняла ад цяжкай хваробы[47]. Вера ў цудатворства Язафата з дапамогай езуітаў[48] дасягнула каралеўскіх асвячэнняў і легітымацый. Ушанаванне Язафата пашыралася як камунікатыўны працэс спачатку ў асяродку ягоных ранейшых „асабістых сяброў”, а потым выйшла за канфесійныя, абрадавыя, а таксама саслоўныя і этнічныя межы, нават за лініі падзелу паміж рэлігіямі — напрыклад, паміж іўдзеямі і пратэстантамі.

Язафат, іўдзеі і „ерэтыкі”

Мітрапаліт Руцкі паведамляў у 1623-1624 г., што кальвіністы ды іўдзеі таксама ўдзельнічалі ў перавозе цела Язафата з Віцебска ў Полацк[49]. Паказанні іўдзеяў, датаваныя 1628 годам, былі скарыстаны пад час беатыфікацыі. Словы нейкага Нахмана пра тое, што Язафат павінен быць узведзены ў такі самы ранг, як Аўраам, Ісаак ды Іакаў, сведчаць пра міжрэлігійнае ўшанаванне Язафата — хоць ужо сын Нахмана Ізраэль, паводле ўласнага сведчання, праліваў слёзы па Язафату толькі пад пагрозай рэпрэсій. Пасля таго як Ізраэль даў паказанні ў якасці сведкі, судоўцам і прысутным, гаворыцца ў пратаколе, паказалася цела Язафата[50]. Важкасць допыту трэцяга іўдзея, Самуэля, таксама павялічылася дзякуючы вышэйшай сіле: сваю прысутнасць нібыта пазначыў Святы Дух[51]. Тым самым прысутныя хрысціяне менавіта сведчанням іўдзеяў надавалі сакральнае значэнне. Выказванні іўдзеяў і пра іўдзеяўуспрымаліся як каштоўная падтрымка беатыфікацыі Язафата і ўключаліся ў гэтай якасці ў працэс[52].

Таксама каштоўнай для намаганняў, скіраваных на кананізацыю Кунцэвіча — пасля яго беатыфікацыі ў 1642 г., — заставалася спасылка на нібыта міжрэлігійнае пакутніцтва Язафата „за каталіцкую веру і унію”[53]. Высокую ацэнку атрымала ў працэсе 1628 г. нават сведчанне аднаго кальвініста[54]. Пераход праваслаўных і кальвіністаў „у каталіцкую веру” лічыўся справай Язафата. Розніцы паміж пераходам ва ўніяцкі абрад і непасрэдна ў рыма-каталіцызм пры гэтым не рабілася[55]. Нават „стары князь Міхал Друцкі, ваявода полацкі, ерэтык і кальвініст”, які таксама паходзіў з вядомага, некалі праваслаўнага роду, памёр ва ўлонні каталіцкай веры[56].

Такім чынам, у выніку выкарыстання дыскурсіўнай логікі тымі, хто спрыяў культу Язафата, у камунікатыўным узаемадзеянні з іншымі рэлігіямі і канфесіямі каталіцкую сакральнасць Язафата бачылі ў павазе да яго таксама з боку іўдзеяў і ў поспехах перанавяртання, якія прыпісваліся Язафату. Вялікае значэнне мела змена веравызнання Мялеціем Сматрыцкім у 1627 г.: да Язафатавага забойства Сматрыцкі быў праваслаўным архіепіскапам полацкім і лічыўся адным з самых значных праціўнікаў Кунцэвіча[57].

Язафат як сродак прызнання ўніяцкай канфесіі

Уніяцкі мітрапаліт „кіеўскі і ўсяе Русі” Іосіф Вельямін Руцкі ў сваім першым, прысвечаным Кунцэвічу, пасланні да папы ад 23 снежня 1623 г. характарызаваў смерць Язафата, „вялікага ачольніка царквы рускай”, як ахвяру „дзеля славы Госпада, дзеля Святой Уніі, дзеля аўтарытэту Святога Апостальскага прастола”[58]. Пры гэтым ён не толькі аплакваў смерць архіепіскапа, але і выказваў спадзяванне, што Язафат, які пры жыцці ствараў праблемы, можа лепш паслужыць уніі з таго свету[59]. 10 ліпеня 1627 г. Руцкі ў Дубне арганізаваў прыняцце уніі Сматрыцкім з дапамогай „крыві гэтага пакутніка Язафата”[60]. Ужо 15 красавіка 1628 г. Руцкі хадайнічаў у Вільні перад пасланнікам папы за „беатыфікацыю ці кананізацыю” Язафата, таму што „яго ўшаноўваем не толькі мы — яго ўшаноўваюць усе веруючыя хрысціяне Каралеўства Польскага” як святога „з кожным днём усё больш і больш”[61]. З павелічэннем колькасці сведчанняў пра цуды павялічылася і магчымасць выкарыстаць Язафата дзеля прасоўвання уніі і дзеля аб’яднання насельніцтва каралеўства, у якім панавала канфесійная нязгода[62].

Мэтай працэсу беатыфікацыі было афіцыйнае прызнанне пакутніцкай смерці на службе Госпаду, каталіцкай веры і уніі. Фармальна такое прызнанне магло стаць першай прыступкай да афіцыйнага прызнання святасці Язафата. Пад час другога працэсу беатыфікацыі, у 1637 г., у пералік пытанняў, на якія павінны былі адказваць сведкі, з самага пачатку было ўключана, напрыклад, пытанне, ці лічыцца Язафат пасля ягонай смерці „ў гэтых землях і ва ўсім Каралеўстве Польскім пакутнікам і святым”[63]. З гэтага вынікае, што тых, хто вёў допыт, з самага пачатку цікавіла ўшанаванне Язафата не толькі ўніятамі, але і рымска-каталіцкімі вернікамі ўсёй Рэчы Паспалітай. З пратаколаў працэсу відаць, што стандартны адказ на гэтае сугестыўнае пытанне заўсёды быў, як і чакалася, станоўчым[64]. Паводле логікі гэтага дыскурсу, ушанаванне Язафата выходзіла за рамкі лакальнага русінскага кантэксту і ўключалася ў кантэкст каталіцкай агульнадзяржаўнай камунікацыі.

Хутка колькасць зваротаў уніяцкіх епіскапаў і кіеўскага мітрапаліта з просьбай хутчэй кананізаваць Язафата значна павялічылася[65]. Менавіта ў кантэксце Язафатавай беатыфікацыі ці кананізацыі ішла гаворка то пра шырокую царкоўную унію (якая б магла ахапіць не толькі русінскіх епіскапаў ці ўвогуле епіскапаў Рэчы Паспалітай, але і, напрыклад, канстанцінопальскага патрыярха), то пра адзіную „аб’яднаную царкву русінаў”[66]. Гэтая „русінская” тэрміналогія адпавядала прэтэнзіям уніяцкага мітрапаліта кіеўскага на прадстаўніцтва „ўсяе Русі”. Гаворка пра Русь і русінаў не канчалася на ўсходніх межах Рэчы Паспалітай: у 1634 г. Руцкі зноў выступіў за беатыфікацыю — з тым аргументам, што Язафат „не ў меншай ступені святы заступнік усяго Каралеўства Польскага, чым Расіі”[67]. Пра адмежаванне ўніяцкай эклезіялогіі ад праваслаўнай пры дапамозе Язафатавай асобы гаворкі быць не можа, таму што існавала прэтэнзія на агульнае прадстаўніцтва. „Схізматыкі” з уніяцкага пункту гледжання проста не мелі ніякага значэння. Напэўна, менавіта дзякуючы гэтай стратэгіі, што заключалася ў падкрэсліванні шчырай „каталіцкасці”, шматлікім сведчанням пра цуды, якія зыходзілі ад вядучых магнатаў рымска-каталіцкага веравызнання, а таксама падтрымцы з боку езуітаў у 1643 г. рымскія ўлады беатыфікавалі Язафата[68].

Такім чынам, да сярэдзіны XVII ст. прашэнні пра кананізацыю Язафата падавалі галоўным чынам уніяцкія святары. Роля Язафата як рэгіянальнага святога заступніка, на якой яны рабілі акцэнт, не абмяжоўвалася Рэччу Паспалітай, а пашыралася і на Расію. Шляхта падтрымлівала культ Язафата сведчаннямі пра цуды, аднак яна яшчэ не выступала за яго беатыфікацыю з уласнымі прашэннямі.

Язафат як медыум калектыўнай ідэнтычнасці ў гарадской грамадзе (1625-1643)

Калі ў студзені 1625 г. у Полацку адбывалася пахаванне цела Язафата, езуіты, паводле сведчання відавочцы падзеі Рафаіла Корсака (на той час яшчэ манаха ўніяцкага ордэна базыльянаў), праводзілі цырымонію і пахавальную працэсію сумесна з рымска-каталіцкім і русінскім духавенствам, шляхтай і гарадскімі цэхавымі аб’яднаннямі. Званы і „русінскіх” цэркваў, і „лацінскіх” касцёлаў разносілі вестку пра перамогу Язафата па „ўсім Полацку”[69]. Суша ў сваім паведамленні пра гэтую падзею падкрэслівае, што панегірыкі ў гонар Язафата прамаўляліся „як на грэчаскай, так і на лацінскай мове”[70]. Такім чынам, у аснове гэтай публічнай падзеі ляжала не столькі русінская адметнасць, колькі міжканфесійнае адзінства.

У Вільні, сталіцы Вялікага Княства, пад час першага святкавання ў гонар Язафата праводзіўся вайсковы парад: у 1643 г. вялікая працэсія ў прысутнасці караля і пры ўдзеле гарадскіх радцаў прайшла ад каталіцкага сабора Святога Станіслава да царквы Святой Тройцы. Адзін езуіт у сваім апісанні ўрачыстасцяў падкрэсліў удзел у працэсіі прадстаўнікоў свайго ордэна, а таксама ўніяцкіх базыльянаў. У ходзе працэсіі імя Язафата выкарыстоўвалася для таго, каб прадставіць яго пры дапамозе вайсковых сродкаў як іўдзейскага караля са Старога Запавету, а таксама — адпаведна хрысціянскаму разуменню аповеду пра Буду — і трансрэлігійна як „караля індусаў”[71]. Павозкі, якія выкарыстоўваліся ў працэсіі, у многіх гарадах належалі да рэквізіту вялікіх працэсій рымска-каталіцкай царквы — напрыклад, пад час велікоднага тыдня або працэсій на Свята Цела Хрыстовага[72]. Атрыбуты гэтых урачыстасцяў у Вільні, як нешта само сабою зразумелае, былі ўжыты і пры святкаванні ўзнікаючага культу Язафата. Тым самым ушанаванне цела Язафата, пра якое ішла гаворка яшчэ ў прысвечаных яму пасмяротных панегірыках, увайшло ў агульны кантэкст з ушанаваннем Хрыстовага Цела. Кунцэвічавы парэшткі дэманстравалі з барочнай узнёсласцю як сімвал стара- і новазапаветнай сакральнасці ды рымска-каталіцкай глабальнай універсальнасці. Тут ён толькі ў другую чаргу служыў умацаванню ўніяцкіх пазіцый.

У падрыхтоўцы ўрачыстасцяўу Полацку ў 1643 г. таксама ўдзельнічалі езуіты—дакладней, рэктар калегіума Станіслаў Касінскі, які запрасіў уніяцкага мітрапаліта Сяляву. Пад феерверк і гучанне званоў пакліканыя Касінскім гарадскія ўлады, студэнты калегіума, шляхта і мяшчане ўзялі ўдзел ва ўрачыстасці ў гонар свайго новага святога заступніка. Ля Язафатавай магілы Касінскі правёў каталіцкую месу[73].

Але стаўленне да уніі на той час і ў Полацку па-ранейшаму было далёка не адназначным. Гэта праяўлялася ў акцыях, што праводзіліся ў горадзе ў публічнай сферы, на якую прэтэндавалі як каталікі, так і ўніяты[74]. Праваслаўных палачан у 1643 г. абвінавачвалі ў іканаборчых дзеяннях, ахвяраю якіх стала і выява Язафата. Каталіцкаму духавенству, асабліва езуітам, уніяцкім базыльянам і блізкім да іх родам гараджан, не ўдалося — у прыватнасці, з прычыны юрыдычнай раздробленасці горада — на доўгі час зрабіць магістрат дзейсным канфесійным інструментам. Такія спробы выклікалі гвалтоўны супраціў праваслаўных гараджан[75]. Разам з пашырэннем ушанавання пашыраўся і супраціў[76].

Язафат і вайна

Пасля выбуху паўстання Хмяльніцкага ў 1648 г. Язафата абвясцілі сваім святым заступнікам і віцебскія езуіты. Клір „абодвух абрадаў” перавёз частку парэшткаў Язафата і святога Венанція Салонскага, у знак барочнай „славянскай рэлігійнай салідарнасці”, у езуіцкі касцёл[77]. Аднак у 1650 г. паўстала неабходнасць вывезці парэшткі Язафата, а таксама і святога Казіміра, каб выратаваць іх ад маскоўскага войска[78], і на працягу некалькіх гадоў яны захоўваліся ў манастыры базыльянаў у Супраслі. Пад час войнаў сярэдзіны XVII ст. паступалі паведамленні пра новыя цуды Язафата[79]. На гэты час узмацнілася яго роля як ваеннага заступніка. У 1660 г. Павел Сапега, вялікі гетман літоўскі, і Стэфан Чарнецкі з невялікім па колькасці літоўскім і яшчэ меншым польскім войскам процістаялі пераважным сілам Масквы. Аднак ім удалося дасягнуць поспеху, ідучы ў атаку са словамі пра „блажэннага Язафата”. Пасля вайны Сапега распаўсюдзіў вестку пра гэты ўяўны цуд „у сенаце, перад Рэччу Паспалітай”[80].

Але ўшанаванне Язафата было на той час справай не толькі нешматлікіх польска-літоўскіх магнатаў, якія імкнуліся выкарыстаць яго як сродак польска-літоўскага грамадскага яднання пад канфесійным знакам рымска-каталіцкай веры. Уніяцкія ерархі таксама зноў стараліся дабіцца яго кананізацыі. 1 чэрвеня 1662 г. Якуб Суша, епіскап холмскі, чарговы раз папрасіў Ватыкан кананізваць Язафата, што мелася паслужыць „дапаможным сродкам” у барацьбе з казакамі і схізматыкамі, у інтарэсах „русінскай уніі”. Адначасова ён хацеў, каб Язафат быў святым і для „святой рымскай царквы”[81]. Тым самым ён ініцыяваў цэлы шэраг новых прашэнняў найвышэйшых прадстаўнікоў Польска-Літоўскай дзяржавы.

Пасля яго польскі кароль і вялікі князь літоўскі Ян Казімір 14 жніўня звярнуўся да папы з напісаным у Львове прашэннем. Ён таксама падкрэсліваў уяўныя заслугі Язафата ў вайне і прадстаўляў яго як медыума і „святога заступніка” польска-літоўскага палітычна-канфесійнага кансэнсусу ў барацьбе з маскоўскімі „схізматыкамі”. Яшчэ праз два дні, 16 жніўня, прашэнне падаў і кракаўскі ваявода Станіслаў Патоцкі, які дамагаўся кананізацыі Язафата ў тым ліку і „дзеля большага поспеху Польскай Рэчы Паспалітай у барацьбе з ворагамі і ў імя плённага росту каталіцкай уніі ў Расіі”. 18 жніўня яго прыклад пераняў Ян Тарноўскі, рымска-каталіцкі епіскап львоўскі: ён імкнуўся заручыцца Язафа там як „абаронцам каталіцкай уніі”. 22 кастрычніка 1663 г. 16 магнатаў і прадстаўнікоў шляхты Вялікага Княства Літоўскага ў Менску прыпісалі пакутніку вайсковыя заслугі і надалі дзейнасці Язафата на тым свеце ролю абаронцы ўсёй дзяржавы[82]. Нават архіепіскап гнезенскі цяпер падтрымаў кананізацыю Язафата, абгрунтаваўшы сваю пазіцыю вы ключна ў польскім кантэксце. Пры гэтым ён толькі ўскосна згадваў русінаў ці Рутэнію, гаворачы пра „Каралеўства Поль скае і анексаваныя правінцыі”. Кананізацыю падтрымаў з Рэгенсбурга сам імператар Рымскай імперыі і кароль Венгрыі і Багеміі Леапольд, які згадаў і пра „русінскі народ” (populus Ruthenus)[83]. Сярод іншых зваротаў варта асабліва адзначыць калектыўнае прашэнне літоўскай шляхты з Горадні, падпісанае 46 прадстаўнікамі найвышэйшай эліты, сенатарамі, епіскапамі і магнатамі. Сярод іх быў, у прыватнасці, Марцыян Агінскі, чашнік Вялікага Княства[84], які на той час быў яшчэ праваслаўным. Толькі ў 1669 г. яму апошнім з праваслаўных магнатаў давялося прыняць рымска-каталіцкае веравызнанне[85]. Гэтыя „станы Вялікага Княства Літоўскага” называлі Язафата ў яшчэ адным прашэнні, датаваным тым самым днём, „нашым вялікі па трыётам” і „нашым абаронцам і заступнікам перад Богам”[86].

Галоўную ролю ў гэтых актах пісьмовай камунікацыі рымска-каталіцкіх епіскапаў і магнатаў адыгрывала іх зацікаўленасць у тым, каб выкарыстаць Язафата ў якасці сродку дзяржаўна-палітычнай і каталіцкай інтэграцыі, не праводзячы розніцы паміж вернікамі рымска-каталіцкага і грэчаскага абраду. Шматнацыянальная дзяржава, шля хецкая і духоўная хрысціянская эліта Рэчы Паспалітай пасля спусташальных войнаў павінна была аб’яднацца пад знакам Язафата. „Унія” набывала новае палітычнае значэнне.

У мностве тагачасных аналагічных прашэнняў уніяцкіх ерархаў больш выразна, чым раней, заўважаецца ўсведам ленне ўласнай канфесійнай ці царкоўнай адметнасці. Так, напрыклад, епіскапы ў калектыўным прашэнні ад 5 лістапада 1663 г. пісалі пра „русінскую унію” і пра „нашу ўніяцкую царкву”. Але ў той жа час згадваўся і ўсёабдымны рымска-каталіцкі кантэкст. Так, у пасланні з заснаванага Язафатам Жыровіцкага манастыра ўніяцкія епіскапы выказвалі шанаванне Льву Сапегу, фундатару намагільнага помніка Язафату, як „сапраўды найвялікшаму паборніку блажэннага пакутніка”[87]. Гаўрыіл Календа, з 1665 г. уніяцкі мітрапаліт кіеўскі, таксама падкрэсліваў — падобна да шляхты Рэчы Паспалітай — больш яўна, чым да вайны, дзяржаўна-палітычны аспект ушанавання Язафата, якога ён называў, як і святога Казіміра, „святым заступнікам каралеўства”[88]. Ад кананізацыі Язафата магнаты чакалі ўзмацнення Польска-Літоўскай дзяржавы, а ўніяцкае духавенства — умацавання уніі, бо войны неслі пагрозу самому яе існаванню[89].

Свайго апагею гэтая фаза камунікацыі дасягнула ў 1673 г., калі кароль польскі і вялікі князь літоўскі па просьбе Сойму ў адной з канстытуцый абвясціў Язафата за яго дараваныя народу „вялікія цуды” і міласці „святым заступнікам польскай Кароны і Вялікага Княства Літоўскага”[90]. Цяпер Язафат, як святы заступнік дзяржавы і аб’яднальнік народаў, быў ужо ўведзены ў дзяржаўны кантэкст. Адначасова ўзмацнілася дамінаванне дзяржаўна-палітычнай рымска-каталіцкай інтэрпрэтацыі над першапачаткова рэлігійнай каталіцка-ўніяцка-русінскай. Культ Язафата як заступніка дзяржавы павінен быў развівацца нароўні з культам святога Казіміра. Пры гэтым яго значэнне не абмяжоўвалася тэрыторыяй Вялікага Княства Літоўскага, а безумоўна пашыралася і на regnum (каралеўства)[91]. Зусім не выпадкова не Сойм, а ўніяцкі мітрапаліт Жахоўскі ў 1680 г. сцвярджаў, што Язафата, сярод іншага, ушаноўваюць як „абаронцу” і „польскай кароны”, і Вялікага Княства, „а таксама ўсяе Русі”[92]. Вядучыя прадстаўнікі дзяржаўнай эліты спрыялі замацаванню новага палітычнага значэння Язафата асабістымі і калектыўнымі пісьмовымі прашэннямі, а таксама ўдзелам у масавых тэатралізаваных урачыстасцях у сталіцах.

Працэсіі ў гонар Язафата пасля 1660 г.

3 вялікімі ўшанаваннямі ў 1667 г. Календа перавёз цела Язафата ў Вільню. Тут на першым плане была таксама не толькі актуалізацыя палітычнага саюзу, які пасля войнаў неабходна было „паднавіць”, але і ўмацаванне абрадавай — рымска-каталіцкай і русінскай — уніі. Літоўскі правінцыял з ордэна прапаведнікаў, імя якога не называецца, паведамляў пра ўдзел у цырымоніі „ўсіх рэлігійных саслоўяў, прадстаўнікоў як лацінскага, так і русінскага капітула”. Самыя ўплывовыя асобы Рэчы Паспалітай — „русінскі клір” і шматлікая шляхта, езуіты і іх вучні, якія „віталі блажэннага заступніка Літвы, што вярнуўся з высылкі”, а таксама прадстаўнікі віленскай гарадской грамады — інсцэніравалі ў адпаведнай публічнай працэсіі, якая прайшла па гарадскіх вуліцах, фікцыю канфесійнага адзінства Польска-Літоўскай дзяржавы. Нават „схізматыкі”, адзначаецца ў паведамленні, у вялікай колькасці з’явіліся на ўрачыстасць[93].

У 1668 г. парэшткі Язафата былі ўрачыста перавезены ў адваяваны ад маскавітаў Полацк. Пры гэтым, як паведамляецца ў адным з тагачасных дакументаў, „уплывовае панства, шляхта Полацка і Віцебска ды іншы люд паводле святога прыкладу віленскіх ваяводаў везлі на сабе, без коней, трыумфальную павозку, на якую было пакладзена святое цела блажэннага архіепіскапа, і так давезлі яе да кафедральнага сабора”[94]. Стылістычная сродкі і інтэрактыўны метад, пераняты з кантэксту каталіцкіх працэсій, а таксама адназначна ўзорная віленская працэсія дапамаглі надаць уніяцкай інсцэніроўцы на вуліцах Полацка форму сакральнай публічнасці. Трэба адзначыць, што і ў гэтай працэсіі ў гонар Язафата бралі ўдзел рымска-каталіцкія саноўнікі. Язафат быў абвешчаны ўніяцкім святым, і адначасова ён ушаноўваўся ў такой якасці і рыма-каталікамі.

Сойм, што сабраўся ў 1669 г., адзначыў у Кракаве ў прысутнасці караля дзень святога Язафата[95]. Інстытуалізацыя Кунцэвіча ў ролі дзяржаўнага святога Вялікага Княства і Кароны тым самым афіцыйна пашыралася, перш чым атрымала ў 1673 г. у сойме фармальнае палітычнае прызнанне.

Пасля вайны афіцыйнае ўшанаванне Язафата ў форме працэсій узмацнялася і ў Полацку. У1685 г. задакументавана, што ў дзень святога Язафата ў Полацку адбылася працэсія, у якой узялі ўдзел больш за 400 чалавек[96]. Гэты сакральны прасторавы праект сутыкнуўся, аднак, з адкрытым супрацівам: паведамлялася, што праваслаўныя так „падрыхтавалі” мост, што ён праламаўся пад працэсіяй уніятаў і каталікоў[97]. Урачыстасці, якія праводзіліся сумесна ўніятамі і езуітамі[98], зноў і зноў давалі ў міжканфесійнай ці міжцаркоўнай сакральнай публічнасці нагоды для канфліктаў[99]. Ужо ў 1682 г. праваслаўныя палачане абвінавачваліся ў тым, што яны, „пагарджаючы клопатам пра гонар святога пакутніка Язафата”, пагражалі мітрапаліту смерцю[100]. У той час як каталікі ўсходняга і лацінскага абрадаў ператварылі пакутніцкую смерць Язафата ў супольны стрыжань сваёй канфесійнай ідэнтычнасці ў рамках каталіцкай уніі, праваслаўныя гуртаваліся ў канфесійным процістаянні на аснове аргументаў, якія апраўдвалі забойства Язафата.

Ушанаванне парэшткаў Язафата пасля 1660 г.

Уяўленні, якія вернікі спалучалі з целам Язафата, прывялі пасля вайны да яшчэ шырэйшага распаўсюджвання пакланення ягоным парэшткам. Ушанаванне парэшткаў Язафата набыло такія памеры, што, як паведамляў епіскап холмскі ў 1664 г. у Рым, „цела яго памяншаюць часцінка па часцінцы тыя, хто забірае гэтыя часцінкі сабе з прычыны набожнасці”[101]. Нягледзячы на такое рассейванне парэшткаў, магіла Язафата ў Полацку стала ў XVII ст. адным з самых галоўных месцаў паломніцтва ў Рэчы Паспалітай[102]. Пры гэтым кола яго ўшанавальнікаў па-ранейшаму не абмяжоўвалася русінамі грэчаскага абраду.

У 1673 г. Ісаак Маліноўскі, патэр рымска-каталіцкага ордэна прапаведнікаў, апублікаваў у Вільні актуалізаваны ў параўнанні з кнігай Сушы і яшчэ большы паводле памераў зборнік паведамленняў пра цуды святога[103]. Пачынаючы з 1677 г. у адным з францысканскіх касцёлаў Перамышля захоўваліся перададзеныя ўніяцкім афіцыялам праваслаўнага епіскапа перамышльскага і магнатам рымска-каталіцкага веравызнання Анджэем Максіміліянам Фрэдрам чырвоная манжэта і чырвоны атласны літургічны ўбор Язафата. Вернікі ўшаноўвалі гэтыя прадметы адзення як рэліквіі, надзеленыя гаючай сілай. У мностве такіх актаў ушанавання гэтыя рэчы сталі новым цэнтрам крышталізацыі культу Язафата[104].

Калі на пачатку 1690-х г. паўстала задача перацягнуць праваслаўнага епіскапа перамышльскага Інакенція Вінніцкага ў унію, то сярод умоў, якім афіцыял епіскапа і папскі нунцый у Польшчы, а таксама прапаганда надавалі вялікае значэнне, было ўшанаванне памяці Язафата. Там, дзе належалі да уніі „ўвесь клір або частка, увесь манастыр або частка”, ад іх патрабавалася „адпаведна звычаю ўніятаў (iuxta morem unitorum) святкаваць дзень святога Язафата”[105]. Словы пра „звычай уніятаў” сведчаць аб успрыманні ўтрываленай канфесійнай практыкі ўшанавання. Язафат павінен быў тут служыць медыумам клерыкальнай ідэнтычнасці. Частыя напаміны сведчаць пра тое, што ўвасаблялася ў жыццё гэтая ідэя не найлепшым чынам.

Ушанаванне Язафата як святога-цудатворцы цяпер ужо і з пункту гледжання ўніяцкага духавенства ў першую чаргу належала да дзяржаўнага кантэксту[106]. Услаўленне Язафата не стала першачаргова стрыжнем самастойнай уніяцкай, грэка-каталіцкай канфесійнай ці царкоўнай ідэнтычнасці. Яго культу наканавана было ўмацавацца ў канкурэнцыі з рымска-каталіцкімі культамі і процістаяць праваслаўнай супольнасці, якая таксама дэманстравала новую канфесійную ідэнтычнасць. Акрамя таго, да яго звярталіся, ставячы ў палітычны кантэкст, і рыма-каталікі.

Заключэнне

Такім чынам, ушанаванне Язафата ўжо ў першыя гады пасля яго смерці перасягнула канфесійныя і абрадавыя, а таксама саслоўныя і этнічныя межы і ўсталявалася ў мностве гарадоў і вёсак ва ўсіх русінскіх землях. Да сярэдзіны XVII ст. уніяцкія святары, якія — як і езуіты — ушаноўвалі Язафата пад знакам ўсёабдымнай каталіцкасці, падавалі прашэнні аб яго кананізацыі. Паведамленнямі пра цуды, якія яны нібыта назіралі, культ Язафата падтрымлівалі і шматлікія прадстаўнікі шляхты рымска-каталіцкага веравызнання, з якіх толькі частка мела русінскія карані. Калі з праваслаўнай перспектывы сёння гэтых канвертантаў называюць паланізаванымі „адшчапенцамі”, якія „не мелі ні сувязі ca сваім народам, ні ўласнай культуры”[107], то іх шматлікія камунікатыўныя акты ў падтрымку культа Язафата можна разглядаць як выступленні за паляпшэнне інтэграцыі „ўласнай культурнай супольнасці” ў рымска-каталіцкі кантэкст Рэчы Паспалітай.

Язафат яўна стаў для іх сродкам камунікатыўнага ўмацавання ўласнай калектыўнай транскультурнай ідэнтычнасці. Яна належала да кантэксту польска-літоўскай дзяржаўнасці і абапіралася як на русінскую, так і на рымска-каталіцкую аснову. Ва ўзаемадзеянні, стрыжнем якога быў працэс беатыфікацыі, інсцэніравалася ўніверсальная сакральнасць Язафата. Яе трэба было пацвярджаць, у прыватнасці, шанаваннем Язафата іўдзеямі, а таксама перанавяртаннямі ў каталіцызм, якія прыпісваліся Язафату. Таксама і на публічных святкаваннях у Вільні з нагоды яго беатыфікацыі Язафат толькі ў другую чаргу выкарыстоўваўся для ўмацавання аб’яднанай канфесійнай „субыдэнтычнасці” — больш важнай была яго роля як медыума ўсёахопнай каталіцкай уніі.

Часткова яшчэ пад час Патопу, але больш пасля яго рымска-каталіцкія епіскапы і свецкія магнаты выкарыстоўвалі Язафата як дзяржаўна-палітычны і каталіцкі сродак інтэграцыі, не праводзячы розніцы паміж вернікамі рымска-каталіцкага і грэцкага абраду. Шляхецкая і духоўная хрысціянская эліта шматнацыянальнай дзяржавы павінна была сімвалічна аб’яднацца ва ўслаўленні Язафата. Так Язафат як святы заступнік дзяржавы быў уключаны ў больш шырокі кантэкст. Гэтая эскалацыя значнасці ўслаўлення Язафата цалкам перакрывала першапачатковае рэлігійнае каталіцка-ўніяцкарусінскае ўшанаванне яго памяці. Хоць у прашэннях уніяцкіх ерархаў і праглядаецца ўсведамленне ўласнай канфесійнай ідэнтычнасці, але ўшанаванне Язафата як святога-цудатворцы цяпер ужо і з уніяцка-русінскага пункту гледжання заставалася ўпісаным у дзяржаўны кантэкст.

Такім чынам, культ Язафата спачатку толькі ў абмежаванай меры стаў стрыжнем самастойнай уніяцкай, грэка-каталіцкай канфесійнай або царкоўнай ідэнтычнасці. Урэшце,і сам праектпэўнай„ecclesiaRuthenica”ўмежахусёахопнай каталіцкай уніі заставаўся геаграфічна надзвычай шырокім. Да XVIII ст. ён ахопліваўусю тэрыторыю рассялення ўсходніх славян — гэта значыць і часткі царскай імперыі[108]. Толькі пасля правалу прашэнняў культ Язафата пачаў больш служыць стабілізацыі царкоўнай уніі і ў гэтым камунікатыўным кантэксце стаў адным з вызначальных для яе зместу.

Падагульняючы, трэба падкрэсліць транскультурную перспектыву. Яна паказвае, як культ Язафата вызначаў і ствараў русінскія культурныя і канфесійныя формы, а таксама праекты польскай і рымска-каталіцкай дзяржаўна-палітычнай і канфесійнай ідэнтычнасці.

Пераклад Галіны Скакун


[1] Niendorf M. Koexistenz, Konfrontation, Synkretismus. Aspekte des Kulturkontaktes in Heiligenkulten des Großfürstentums Litauen // Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Lithuania and Ruthenia. Studies of a Transcultural Communication Zone (15th-18th Centuries. Hg. v. Stefan Rohdewald, Stefan Wiederkehr und David Frick. Wiesbaden, 2007. P. 303-330. Гістарычныя назвы ў гэтым артыкуле перадаюцца адпаведна іх напісанню ў афіцыйнай мове дзяржаў, да якіх належала тэрыторыя. Выключэнне — славянскія назвы на тэрыторыі сучаснай Літоўскай Рэспублікі. Назвы гарадоў пры наяўнасці нямецкага варыянта напісання прыводзяцца ў гэтым варыянце.
[2] Brüning A. Die andere Seite der Union von Brest — Ablehnung der Union und orthodoxe Ukrainer // 400 Jahre Kirchenunion von Brest (1596-1996). Hg. v. Hans-Joachim Torke. Berlin, 1998. P. 18-29.
[3] Dylągowa H. Unia brzeska — pojednanie czy podziaі? // Unia brzeska. Geneza, dzeje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Hg. v.Ryszard Јužny, Franciszek Ziejka und Andrzej Kępiński. Kraków, 1994.S. 45-53; Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine.Oxford, 2001. P. 92 і наст.; Actą S. C. de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusjae spectantia. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1953-1955. У 5 т., тут т. 1: (1622-1667). С. 9 і наст.
[4] Plokhy S. The Cossacks and Religion… P. 93.
[5] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”. Kollektives Handeln sozialer Gruppen einer Stadt zwischen Ost- und Mitteleuropa (Mittelalter, frühe Neuzeit, 19 Jh. Bis 1914). Stuttgart, 2005. P. 276-293.
[6] Plokhy S. The Cossacks and Religion… P. 92 і наст.
[7] Спашлемся толькі на новыя публікацыі: Unia brzeska. Hg. v. Łužny, Ziejka, Kępiński; Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej 1596-1918. Warszawa, 1996; Four Hundred Years Union of Brest (1596-1996). A Critical Re-evaluation; Acta of the Congess Held at Hernen Castle, the Netherlands //March 1996. Hg. v. Wil van den Bercken und Bert Groen. Leuven, 1999; З гісторыі ўніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) / Пад рэд.М. В. Біча, П. А. Лойкі. Мінск, 1996 ; Gudziak, Borys A. Crisis and Reform.The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople and theGenesis of the Union of Brest. Cambridge (MA), 1998; Брестская уния1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. / Под ред. М. В. Дмитриеваи др. Ч. 2: Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события.М., 1999; Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok, 1996; Марозава С. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады). Гродна, 2001.
[8] Brüning A. Confessio Orthodoxa und europäischer Konfessionalismus —einige Anhaltspunkte zur Verhältnisbestimmung // Russische und ukrainische Geschichte vom 16.-18. Jahrhundert. Hg. v. Robert O. Crummey, Holm Sundhausen und Ricarda Vulpius. Wiesbaden, 2001. P. 207-221 ;Brüning A. „Unio non est unitas”. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden, 2008. Па асобных прадстаўніках гл. найперш: Frick D. Meletij Smotryc’kij. Cambridge (MA), 1995; Sysyn F. E. Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653. Cambridge (MA), 1985.
[9] Самая падрабязная біяграфія Кунцэвіча: Guépin A. Saint Iosaphat archevéque de Polock, martyr de l’unité catholique et l’Eglise grecqueunie en Pologne. Poitiers-Paris, 1874. У 2 т. Менш падрабязна — Hofmann G. Ruthenca. II. Der hl. Josafat // Orientalia Christiana Periodica, т. 3, часткова т. 2/12 (1925), p. 173-239. Літаратура аб працэсах яго беатыфікацыі і кананізацыі: S. Josaphat — Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationis et Canonizationis. Hg. v. Ahanasius G. Welykyj. Romae, 1952-1967. У 3 т. [ніжэй — DR]. Параўн. таксама: Der Katechismus des hl. Josaphat, Märtyrer-Erzbischof von Polotzk // Der christliche Osten 15 (1960). P. 92-101.
[10] Пра „нашага святога пакутніка ЯЗАФАТА КУНЦЭВІЧА <…>, які аддаўсваё жыццё за справу хрысціянскага адзінства і за адзінства нашага беларускага народу”. Пануцэвіч В. Сьв. Язафат, Архіяп. Полацкі, 1623-1963. Чыкага, 1963. С. 3.
[11] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania // Miscellanea inhonorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 75-84; Wawryk M. De festo S. Josaphat in Ecclesia Rutheno-Ucraina // Тамсама.С. 171-183.
[12] Пра Кунцэвіча як аднаго з „найвялікшых сыноў украінскага народа”: Соловій М., Великий А. Святий Йосафат Кунцевич, його життя и доба. Торонто, 1967. С. ХІ. У біяграфіі не згадваюцца — за выключэннем двух сказаў — намаганні польскіх святароў рымска-каталіцкай канфесіі па кананізацыі Язафата ў перыяд з 1667 да 1680 г. Тамсама.С. 357.
[13] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza i jego pierwsze przedstawienia ikonowe wRzeczypospolitej (do połowy XVII wieku). Zarys problematyki // Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVII wieku. Zbiór studiów. Hg. v. DEMS. Lublin, 2005. S. 65-72. У гэтым выданні таксама гл.: Kempa T. Czymęnczeńska śmierć arcybiscupa Jozafata Kuncewicza przyczyniła się dorozwoju unii brzeskiej na obszarze archidiecezji połockiej? // Тамсама.С. 93-105.
[14] Topolska M. B. Spoіeczeństwo i kultura w Wielkim Księstwie Litewskim od XV do XVIII wieku. Poznań — Zielona Góra, 2002. S. 154.
[15] Wünsch Th. Das rämische Modell einer Kirchenunion mit der Orthodoxieund sein Architekt, Johannes Sacranus von Auschwitz (Oświкcim (1443-1527) // Roczniki historyczne. № 74 (2008). S. 83-112; Ozorowski E. Ekleziologia Unicka w Polsce w latach 1596-1720 // Wiadomości Kościelne Archidiocezji w Białymstoku. № 4/4 (1978). S. 51-112; № 5/1 (1979). S. 47-106, тут 54.
[16] Іканаграфічныя аспекты не разглядаюцца. Да гэтага пытання гл.:A. Kult Gil Jozafata Kuncewicza.
[17] Крытычнае стаўленне да парадыгмы канфесіяналізацыі, напр., у: TheFormation of Clerical and Confessional Identities in Early Modern Europe.Hg. v. Wim Jans und Barbara Pitkin. Leiden — Boston, 2006 (Dutch Reviewof Church History, 85).
[18] З мікрагістарычнай перспектывы: Volkland F. Konfession, Konversionund soziales Drama. Ein Plädoyer für die Ablösung des Paradigmas der’konfessionellen Identität’ // Interkonfessionalität — Transkonfessionalität — binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese. Hg. v. Kaspar von Greyerz et al. Heidelberg, 2003. P. 91-104.
[19] von Greyerz et al., Interkonfessionalität.
[20] Hasluck F. W. Christianity and Islam under the Sultans. New York, 1929 (Reprint 1973). У 2 т., тут т. 1. C. 68 і наст.
[21] Наконт узаемазалежнасці „розных відаў капіталу” гл.: Bourdieu P. Raisons Pratiques. Sur la théorie de l’action. Paris, 1994. P. 56.
[22] DR. Т. 1. С. 126; DR. Т. 2. С. 275.
[23] Тамсама. Т. 2. С. 277 і наст.
[24] Susza J. Cursus vitae et certamen martyrii В. Josaphat Kuncevicii <…> calamo Jacobi. Susza <…>. Editio nova, emendatior et auctior curante Joanne.Martinov, Parisiis, 1865. P. 106 і наст.
[25] DR. Т. 2. С. 277 і наст.
[26] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 367-369; Susza J. Cursus vitae… P. 133 інаст.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 65.
[27] DR. Т. 2. С. 331 і наст.; Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 68.
[28] Цэлая група полацкіх уніяцкіх духоўных асоб і шаноўных прадстаўнікоў свецкага насельніцтва засведчыла, што, прыехаўшы з Полацка ў Віцебск амаль праз тыдзень пасля смерці Язафата, яны знайшлі цела з анёльскім выразам твару. DR. Т. 2. С. 278, 339 і наст.
[29] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 315 і наст.
[30] Тамсама. С. 304.
[31] Са ста цудаў, апісанне якіх апублікаваў Суша ў Дадатку да Vita Josafats у 1665 г., 58 мелі непасрэднае дачыненне да Полацка. Толькі ў васьмі выпадках назіральнікамі былі члены магістрата ці прадстаўнікі полацкай радавой эліты, у тым ліку чатыры жанчыны. Susza J. Cursus vitae… P. 108-140.
[32] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj Metropolitae Kioviensis Catholici (1613-1637). Hg. v. Theodosius T. Haluščynskyj und Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 220-222.
[33] DR. Т. 1. С. 148; Susza J. Cursus vitae… P. 120.
[34] DR. Т. 1. С. 171 і наст.; Susza J. Cursus vitae… P. 120 і наст.
[35] DR. Т. 1. С. 172.
[36] Susza J. Cursus vitae… P. 127.
[37] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 287, 321-324.
[38] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj und Welykyj… Т. 1.С. 211-223, тут 222. Параўн.: Korsak R. Bischof von Halyč: DR. Т. 1, с. 76,171; Susza J. Cursus vitae… P. 118; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 143.
[39] Susza J. Cursus vitae… P. 123; DR. Т. 2, с. 301, 351; а таксама: DR. Т. 1,с. 293; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 144-146.
[40] DR. Т. 2. С. 348; Susza J. Cursus vitae… P. 117-126.
[41] Susza J. Cursus vitae… P. 133 і наст.
[42] Тамсама. С 138.
[43] Вось некаторыя з іх: Чартарыйскі, Заслаўскі, Сангушка, Хадкевіч, Сапега, Пац, Тышкевіч. Параўн.: Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej…P. 21.
[44] Susza J. Cursus vitae… P. 111, 116 і наст., 125-133.
[45] Тамсама, 136.
[46] Са спасылкай на Susza: Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 65.
[47] Susza J. Cursus vitae… P. 133-135.
[48] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania…
[49] DR. Т. 1. С. 8-17, тут 16. Аналагічна: Тамсама. С. 85^ DR. Т. 2. С. 298.
[50] Тамсама. Т. 2. С. 193-196.
[51] Тамсама. С. 126.
[52] DR. Т. 2. С. 124, 211 і наст., 218, 244, а таксама: 178,183,184, 241, 262,292; DR. Т. 3. С. 78.
[53] Тамсама. Т. 3. С. 262.
[54] Тамсама. Т. 2. С. 130.
[55] Тамсама. С. 25.
[56] DR. Т. 3. С. 129.
[57] Frick D. Meletij Smotryc’kyj…; Susza J. Jakobus: Saulus et Paulus Ruthenaeunionis, sanguine B. Josaphattransformatus sive Meletius Smotriscius. Hg.v. Joannus Martinov. Bruxellis, 1864 (першае выданне 1665 г.)
[58] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1. С. 97-99.
[59] Тамсама; апроч таго, гл.: DR. Т. 1. С. 18 і наст.
[60] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 195; Frick D. Meletij Smotryc’kyj… P. 102-110.
[61] DR. Т. 1.С. 202 і наст.
[62] Параўн. таксама: Litterae Nuntiorum Apostolicorum Historiam Ucrainae illustrantes (1550-1850). Hg. v. Athanasius G. Welykij. Romae, 1959-1977. У 14 т. Т. 5. С. 62 і наст.
[63] DR. Т. 2. С. 208.
[64] Тамсама. С. 221.
[65] Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, hg. v. Haluščynskyj, Welykyj. Т. 1.С. 272-277.
[66] Тамсама. С. 293 і наст.
[67] Тамсама. С. 285.
[68] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 35 і наст.
[69] DR. Т. 1. С. 58-61.
[70] Susza J. Cursus vitae… P. 104 і наст.
[71] Rostowski S. Lituanicarum societatis Jesu historiarum libri decem. Hg, v. Joanne Martinov. Parisiis — Bruxellis, 1877. P. 332.
[72] Параўн. з Севільяй: Webster S. V. Art and Ritual in Golden Age Spain. Sevillian Confraternities and the Processional Sculpture of Holy Week. Princetown, 1998. P. 85-87.
[73] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 77, 79.
[74] Rohdewald S. „Vom Polocker Venedig”… P. 287-289.
[75] Rohdewald S. Der Magistrat als (trans-) konfessionaler Akteur: Orthodoxe,Unierte, Katholiken, Juden und der Polacker Stadtrat im 17. Jahrhundert // Litauen und Ruthenien, hg. v. Rohdewald, Frick, Wiederkehr. P. 137-163,тут 144-146.
[76] Gil A. Kult Jozafata Kuncewicza… S. 70.
[77] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 77.
[78] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae, gratiam et communionemcum Sede Romana habentis, ritumque Graeco-Slavicum observantis, cumsingulari respectu ad dioceses ruthenas Leopoliensem, Premisliensem et Chelmensem. Leopoli, 1862. P. 336.
[79] Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae… P. 337.
[80] Susza J. Cursus vitae… P. 139 і наст. Ягонае апісанне грунтуецца, у прыватнасці, на пададзеным у Рым прашэнні Паўла Сапегі аб кананізацыі Язафата ад 7 снежня 1664 г.: DR. Т. 3. С. 169 і наст. Да 1660 г.: Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v. Augustin Theiner. Romae, 1860-1864. У 4 т. Т. 3: 1585-1696. С. 591; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 397 і наст; Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae… P. 346; Litterae Episcoporum Historiam Ucrainae illustrantes (1600-1900). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1971-1981. У 5 т. Т. 2: 1641-1664. С. 333.
[81] DR. Т. 3. С. 143 і наст. Таксама гл.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 238-240. Лаканічныя звесткі пра часовую сувязь Косткі з Кунцэвічам гл.: Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 84.
[82] DR.Т.3.С. 145-151.
[83] Тамсама. С. 166-168.
[84] Тамсама. С. 172-174.
[85] Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów // Przegląd Historyczny. 1977. № 68.S. 425-445, тут 443.
[86] DR. Т. 3. С. 175 і наст.
[87] Тамсама. С. 152-158.
[88] Epistolae Metropolitarum Kioviensium Catholicorum Raphaelis Korsak,Antonii Sielava, Gabrielis Kolenda (1673–1674). Hg. v. Athanasius G. We Sielava, Gabrielis Kolenda (1673–1674). Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1956. P. 302-325, тут 305. Параўн. Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. P. 326.
[89] Параўн.: Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej… S. 25.
[90] Volumina Legum. Prawa, konstytucje i przywileje Królewstwa Polskiego, Wielkiego Księstwa Litewskiego i wszystkich provincyj należących. Hg.v. J[ozafat] Ohryzko. S.-Peterbutg, 1859-1889. У 9 т. Т. 5. С. 89; GuépinA. Saint Josaphat… Т. 2. С. 415-420; DR. Т. 3. С. 271.
[91] У 1677 г. сойм зацвердзіў гэтае рашэнне і спасылаўся на яго. Гл. Volumina Legum. Т. 5. С. 263.
[92] Żochowski C. Colloquium Lubelskie między zgodą y niezgodą. Leopoli, 1680. S. 53 і наст., цыт. паводле: Wawryk M. De festo S. Josaphat… P. 172.
[93] Monumenta Ucrainae Historica. Hg. v. Andreas Šeptyckyj. Т. 3. Romae, 1966. P. 287-289. Падрабязна: Michmievicz B. Rosa avtvmnalis coelomanibus schismaticorum inserta <…>. [Wilna], 1667.
[94] Stebelski I. Dwa wielkie światła na horyzoncie Połockim. Wilno, 1781-1782. У 2 т. Т. 2. С. 291; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae. Hg. v.Theiner. Т. 3. С. 594 і наст; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 413.
[95] Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae, hg. v. Theiner. Т. 3. С. 594 і наст.; Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 418-420.
[96] Supplicationes Ecclesiae Unitae Ucrainae et Belarusjae. Hg. v. Athanasius G. Welykyj. Romae, 1960-1965. У 3 т. Т. 1:1600-1699. С. 271.
[97] Тамсама; Zaіęski S. Jezuici w Polsce. Kraków, 1900-1906. У 5 т. Т. 4/1:Kolegia i domy założone za Królów Zygmunta Augusta i Stefana Batorego,1564-1588. С. 206 і наст.
[98] Krajcar J. Saint Josaphat and the Jesuits of Lithuania… P. 84.
[99] Löther A. Prozessionen in spätmittelalterlichen Städten. Politische Partizipation, obrigkeitliche Inszenierung städtischer Einheit, Köln — Weimar — Wien, 1999. P. 335 і наст.
[100] Историко-юридические материалы, извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской, хранящихся в Центральном архиве в Витебске / Сост. А. Сазонов. В 32 т. Т. 6. С. 266 и след.
[101] DR. Т. 3. С. 171; Параўн.: Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 2. С. 255-260.
[102] Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 367; Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, Leonis Slubicz Zalenskyj, Georgii Vynnickyj (174-1713). Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1958. P. 47-49; Wawryk M. De festo S. Josaphat… P. 171-175.
[103] [Malinowski I. D.] Korona złota nad głową zranioną b. m. Iozaphata Kuncewicza, arcybiscupa Połockiego. Wilno, 1673. Тут немагчыма паказаць шматлікія дадаткі ў параўнанні з кнігай Сушы і адрозненні ад яе. Параўн.: Guépin A. Saint Josaphat… Т. 2. С. 423.
[104] Балык І. І. З історії омофора і нарукавниці св. Йосафата // Miscellanea in honorem S. Josaphat Kuncevycz Analecta OSBM 2/2/6 (1967). P. 151-170; Sroca A. Relikwie Świкtego Jozafata Kuncewicza w kościele Franciszkanów-Reformatów w Przemyślu // Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. Hg. v. Stanisław Stępien. Przemyśl, 1990-2000. У 5 т. Т. 2, 1994. С. 109-118.
[105] Congregationes Particulares Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1956. Т. 1: 1622-1728. С. 107-116; Litterae С de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarusje spectantes. Hg. v. Athanasius. G. Welykyj. Romae, 1955. Т. 2: 1670-1710. С. 183-185; Bobryk W. Duchowieństwo unickej diecezji chełmskiej w XVIII wieku. Lublin, 2005. S. 168 і наст.; Балик Б. З історії культу Святого Іосафата в Перемиській епархії (XVII-XVIII cт.) // Analecta OSBM 2/2/8/1-4 (1973). С. 1-55; Acta S. C. De Propaganda Fide, hg. v. Welykyj. Т. 2: 1667-1710. С. 101-103; Litterae Episcoporum, hg. v. Welykyj. Т. 3: 1665-1690. С. 317-321.
[106] Epistolae Metropolitarum Kiovensium Catrholicorum Cypriani Zochovskyj, hg. v. Welykyj. P. 35 і наст.
[107] Mironowicz A. Prawosławie i unia… S. 264.
[108] Kulczynski I. Specimen ecclesiae Ruthenicae. Ab origine susceptae fidei ad nostra usque tempore in suis capitibus. Paris, 1733 (рэпрынт Farnborough, 1970). P. 141.

Наверх

Ігар Клімаў. Нямецкая праца па гісторыі царквы і Рэфармацыі ў Беларусі

Снежня 9, 2009 |


Dietrich, Hans-Christian. „Auf dem Weg zur Glaubenseinheit…”: Reformationsgeschichte Weißrusslands. Erlangen: Martin-Luther-Verlag, 2005. 430 S. (Beiträge zur Geschichte der evangelisch-lutherischen Kirche Russlands, 5)

Манаграфія нямецкага лютэранскага тэолага — гісторыка царквы Ганса-Хрысціяна Дытрыха прысвечана даследаванню гісторыі Рэфармацыі на Беларусі. Аднак гэтая праца, з аднаго боку, значна выходзіць за рамкі, акрэсленыя загалоўкам, а з другога — атрымліваецца крыху вузейшая за заяўленую назву. Сваім праблемным полем даследчык фактычна абраў гісторыю царквы на Беларусі ад часоў з’яўлення хрысціянства і да XVI ст. уключна. З гэтай прычыны яго манаграфія засяроджана не толькі на асвятленні рэфармацыйнага руху на Беларусі, але ў немалой ступені і на разглядзе папярэдняй царкоўнай гісторыі краіны, перш за ўсё праваслаўя. Разам з тым аўтар абмежаваў храналогію працы канцом XVI ст., што не дазволіла яму дэталёва прасачыць далейшы лёс беларускай Рэфармацыі, хаця ў асобных экскурсах часам ён выходзіць далёка за межы абранай храналагічнай мяжы.

Праца традыцыйна пачынаецца аглядам літаратуры (20-32). Асноўным бібліяграфічным падмуркам для даследчыка сталі нямецкамоўныя ды рускамоўныя працы, у першую чаргу — нямецкіх і рускіх даследчыкаў, а таксама літоўскіх, беларускіх, польскіх вучоных. Натуральна, даробак нямецкіх аўтараў быў засвоены сп. Дытрыхам у найбольшай ступені (20-25), і тут для беларускіх чытачоў будзе чым узбагаціць свой бібліяграфічны багаж.

Даволі слаба нямецкі аўтар знаёмы з працамі сучасных беларускіх гісторыкаў: паводле спасылак можна заўважыць, што ў яго апынуліся досыць выпадковыя працы, выдадзеныя апошнімі дзесяцігоддзямі ў Мінску. Крыніцай звестак таксама служылі даведнікі ці энцыклапедычныя артыкулы, як, напрыклад, калектыўны даведнік па беларускай гісторыі, выдадзены на нямецкай мове ў 2001 г. Д. Байрау і Р. Лінднэрам. Аднак нярэдка аповед пра Беларусь вядзецца паводле кампіляцыі 1966 г. А. Мартаса і прац 1956 г. Н. Вакара, або нават паводле агляднай брашуры 1943 г. Я. фон Энгельгардта, а часам увогуле прац расійскіх царкоўных гісторыкаў XIX ст. Некаторыя звесткі з беларускай гісторыі цытуюцца даследчыкам паводле зусім выпадковых публікацый або крыніц (кшталту папулярных рэпрынтаў ці кампіляцый для абітурыентаў). Таму ў працу закраліся некаторыя дробныя памылкі, кшталту таго, што першыя цэрквы пачалі будавацца ў Друцку ў 1001 г. (41) — вядомы міф, што цяпер папулярызуецца ў Рэспубліцы Беларусь і ўзыходзіць да невыразнай прыпіскі ў Друцкім евангеллі канца XIV ст. ці пачатку XV ст., якая памылкова чытаецца ў бок удаўнення.

Прычына падобнага падыходу вынікае не ў апошнюю чаргу з неглыбокага ведання нямецкім царкоўным даследчыкам беларускай мовы (ён нават з жалем адзначае (27), што ў апошняе дзесяцігоддзе XX ст. беларускія гісторыкі пачалі пераходзіць на беларускую мову, што не спрыяе навуковай камунікацыі)[1]. Нямецкі даследчык няблага ведае рускую мову, таму асноўнай крыніцай для яго (апрача заходніх прац) служылі рускамоўныя працы, а тэксты на беларускай мове цытуюцца сціпла і прадстаўлены слаба[2].

Адсутнасць грунтоўнай славістычнай падрыхтоўкі нямецкага царкоўнага вучонага адбілася і ў яго бібліяграфіі на іншых славянскіх мовах. Ён амаль не згадвае ўкраінскіх прац (адзначаны толькі англа- і франкамоўныя публікацыі, датычныя пераважна ўнійнай тэматыкі: манаграфіі Б. Гудзяка, О. Галецкага, А. Жабера). Даволі сціпла даследчыкам выкарыстаны здабыткі польскіх аўтараў: у асобных раздзелах часам цытуюцца вядомыя працы Г. Мерчынга, С. Кота, Я. Тазбіра, М. Космана і інш.

Манаграфія Г.-Х. Дытрыха складаецца з кароткіх уводзінаў (13-32) і 8 раздзелаў, падзеленых на дзве часткі: „Сярэднявечча” (33-88) — тут разглядаецца стан царквы на Беларусі з пачаткаў хрысціянізацыі краіны да канца XV ст., і „Рэфармацыя” (89-373) — асноўнай часткі працы (раздзелы 4-8), прысвечанай развіццю Рэфармацыі на Беларусі ў XVI ст. і эвалюцыі найважнейшых рэфармацыйных плыняў, а таксама заключэння (374-391) і дадатку, што залучае спіс літаратуры (асобна лацінкаю і кірыліцай), паказальнікі імёнаў і месцаў і, нарэшце, копій (даволі пасрэдных) розных гістарычных карт Беларусі.

Сваю працу аўтар пачынае з канстатацыі слабога ведання на пачатку XXI ст. у заходнім свеце Беларусі (13) і нават такіх выключных постацяў яе гісторыі, як Францыск Скарына ці Сымон Будны (18)[3]. Ваўводзінахдаследчыкадзначае складанасць даследавання царкоўнай гісторыі Беларусі, што доўгі час была не больш чым геаграфічным або этнаграфічным паняццем і знаходзілася паміж Захадам і Усходам, грэка-праваслаўным і заходнім хрысціянствам (13-16). Сапраўды, на працягу амаль усёй сваёй гісторыі Беларусь фактычна не мела ні царкоўнай, ні палітычнай самастойнасці, што самым адмоўным чынам адбівалася і працягвае адбівацца на лёсе беларускага народа.

У першай частцы, што складаецца з трох неаднолькавых паводле памеру раздзелаў, разглядаецца царкоўна-гістарычны кантэкст Беларусі, што папярэднічаў надыходу Рэфармацыі. У азнаямляльным раздзеле (33-38) аўтар коратка разглядае паходжанне назвы Белая Русь. Хаця згадваецца важная ў гэтым пытанні праца А. Белага, нямецкі даследчык толькі канстатуе з’яўленне тэрміна Белая Русь у XV ст. і прыводзіць у якасці ілюстрацыі выпадковыя звесткі на гэты конт у асноўным нямецкіх крыніц з XV-XVIII ст. Ён таксама адзначае даўнія назвы беларусаў (ліцвіны, русіны), што ўжываліся да XIX ст., калі пачалося складванне беларускай самасвядомасці. Гаворачы ў асобным падраздзеле пра засяленне беларускіх абшараў, аўтар абмяжоўваецца пералікам усходнеславянскіх плямёнаў крывічоў, дрыгавічоў, радзімічаў — нават без чаканай згадкі пра балцкіх папярэднікаў славян на землях Беларусі. Разгляд Кіеўскай эпохі (39-46) абмежаваны некалькімі анекдотамі пра розных полацкіх князёў X-XI ст. і сціплымі звесткамі пра феадальную міжусобіцу ў Кіеве ды татара-мангольскую навалу ў сярэдзіне XIII ст., а таксама азнаямляльнымі экскурсамі пра Ефрасінню Полацкую і Кірылу Тураўскага — першых святых даўняй Беларусі.

Аповед пра лёс Беларусі ў складзе ВКЛ (да канца XV ст.) найбольшы (47-88) ва ўсёй частцы. У 2-й палове XIII ст. на аслабелыя княствы Беларусі пачалі прэтэндаваць розныя палітычныя сілы, што заявілі пра сябе ў рэгіёне: татара-мангольскія заваёўнікі, Нямецкі ордэн і літоўскія плямёны, якія пад ціскам ордэна аб’ядналіся паміж сабой і з беларускімі княствамі ў розныя кааліцыі (48), аднак пра Галіцка-Валынскае княства аўтар згадвае толькі мімаходзь і ў іншым кантэксце. Менавіта са спроб хрысціянізацыі літоўскіх паганцаў, пачынаючы з непаспяховага хрышчэння Міндоўга ў 1250 г. (хаця рэшткі паганства захоўваліся сярод балтаў ВКЛ аж да XVI ст.; 57, 103), заходняе хрысціянства пранікае на традыцыйна грэка-праваслаўныя абшары, што і ўтварыла спецыфіку Беларусі. Вынікам гэтага стала канкурэнцыя і барацьба двух вызнанняў, якая аж да XX ст. адмоўна ўплывала на складванне беларускай самасвядомасці (50). Разглядаючы экспансію ВКЛ на землі былой Кіеўскай Русі, даследчык адзначае, што балцкія эліты пераймалі адміністрацыйную структуру, культуру і мову (пісьмовую і нават гутарковую), але не рэлігію (52). На думку даследчыка, да Крэўскай уніі Ягайлу схіліў пошук хаўруснікаў, на якіх ён мог бы абаперціся ў барацьбе з Нямецкім ордэнам (54-55). Менавіта з Крэўскай уніі 1385 г. пачынаецца пераарыентацыя ВКЛ на Захад, што праявілася ў прыманні з 1387 г. магдэбургскага права беларускімі гарадамі (56, 96) і паездках студэнтаў з Беларусі ў заходнія ўніверсітэты (57-58). Гэтая „вестэрнізацыя” спалучалася таксама з пранікненнем на Беларусь каталіцтва і, на погляд аўтара, таксама з высілкамі вялікіх князёў па ўсталяванні ў ВКЛ уласнай праваслаўнай мітраполіі (76). Іх захадам у гэтым кірунку даследчык прысвячае невялікі экскурс (58-63), заснаваны на кампіляцыі А. Мартаса і працы каталіцкага гісторыка ўсходняй царквы А. Амана.

Больш увагі ў манаграфіі Г.-Х. Дытрыха аддадзена захадам па заключэнні царкоўнай уніі паміж візантыйскай і заходняй цэрквамі ў сярэдзіне XV ст. (63-68), тут выклад вядзецца ў асноўным паводле прац А. Карташова і А. Мартаса. Аўтар прысвячае асобны экскурс унійнаму эпізоду з Кіеўскім мітрапалітам грэкам Ісідорам, што падпісаў Фларэнційскі акт 1439 г. і з’явіўся на Русь, абвясціўшы там пра ўвядзенне уніі (68-75). Лёсу гэтай уніі ў ВКЛ нямецкі даследчык прысвяціў нямала ўвагі. Фларэнційскую унію ў ВКЛ улады напачатку не падтрымлівалі актыўна, паколькі польскае духавенства і вялікі князь літоўскі (з 1447 г. — таксама кароль польскі) Казімір IV стаялі на баку Базельскага сінода і папы Фелікса V, а таму адрынулі унію, заключаную яго праціўнікам папам Яўгенам IV на Ферарска-Фларэнційскім сінодзе (72,77 і Anm. 67). Пазіцыя вялікіх князёў адносна ўвядзення уніі ўвогуле была непаслядоўная і больш залежала ад палітычных дачыненняў з Масковіяй. У перыяд прыязнасці з Масквой улада самачынна і некананічна пастаўленага маскавітамі мітрапаліта Іоны прызнавалася (у 1449 г.) у ВКЛ, у перыяд канфліктуз Масквойуякасці мітрапаліта ў 1459 г. у ВКЛ быў прыняты візантыец Рыгор Балгарын, пастаўлены на гэтую пасаду рымскім папам і ўніяцкім грэчаскім патрыярхам, што жыў у Рыме (77-79). Аднак першынства і ўладу Ісідора ды Рыгора прызналі амаль усе праваслаўныя царкоўнікі ВКЛ — з іх боку не адзначана ні адметнага супрацьдзеяння уніі, ні спрыяння ёй (80). Фларэнційская унія, у цэлым не звязаная 3 нейкімі новаўводзінамі ў набажэнстве, была паслухмяна прынятая і мноствам, калі не большасцю, праваслаўнайшляхты, сцвярджае даследчык (76-77). Але як свецкія магліакрэсліць сваю пазіцыю па тэалагічным пагадненні, заключаным паміж рымскімі ды візантыйскімі царкоўнікамі, якое,удадатак, амаль не праяўлялася ўрытуале? Парафіяне мусілітолькі далучацца да пазіцыі сваіх пастыраў, што ў ВКЛ, як добра вядома, у XV ст. зусім не вызначаліся нейкай тэалагічнайпадрыхтоўкай ці нават адметным інтэлектуальным развіццём (83).

Далейшы лёс Фларэнційскай уніі на абшарах ВКЛ даволі цьмяны. Нямецкі даследчык лічыць, што з гэтага часу „заходнеруская царкоўная правінцыя” была звязаная з Рымам (79). Ён салідарызуецца з пазіцыяй польскага гісторыка О. Галецкага, які рэальнае існаванне Фларэнційскай уніі ў ВКЛ даводзіў да 1503 г., а захаванне яе традыцый сярод заможнай праваслаўнай шляхты прызнаваў нават і для пазнейшых часоў[4]. Гэтак лічаць цяпер і некаторыя польскія ды літоўскія гісторыкі (натуральна, каталіцкія)[5], хаця праваслаўныя гісторыкі царквы звычайна сцвярджаюць, што яшчэ Рыгор Балгарын вярнуўся ў праваслаўе ў 1469 г.[6], або што епіскапат ды мітраполія ВКЛ адмовіліся ад уніяцкага праекта ў 1501 г.[7]. Гэтае пытанне, ускладненае недахопам крыніц, патрабуе далейшага вывучэння, а пазіцыя Галецкага, як і яго сучасных адзінадумцаў, у некаторых істотных момантах даволі катэгарычная і абапертая на сведчанні далёка не ўсіх крыніц. Пазіцыі тагачаснай тэалогіі нават у такіх цэнтрах адукаванасці, як Рым ці Канстанцінопаль, былі даволі хісткія (напрыклад, наступныя папы то згаджаліся з фларэнційскай фармулёўкай, што прызнавалі еўхарыстыю як на кіслым хлебе, так і на праснаку, то адмаўлялі яе) і часта падпарадкоўваліся палітычнай кан’юнктуры. Да таго ж дарэфармацыйнае і датрыдэнцкае хрысціянства магло і не зазнаваць тых вострых ідэалагічных прымхаў і адштурхоўванняў, якія пазней усталяваліся ў XVI ст. Таму епіскапы ВКЛ, намінальна захоўваючы падначаленасць канстанцінопальскаму патрыярху (у 1467 г. ён вызнаў Рыгора мітрапалітам кіеўскім і ўсёй Русі, а сам Рыгор пасля смерці ў 1473 ці 1475 г. у Наваградку быў унесены ў праваслаўныя дыптыхі), маглі ў нейкіх асобных выпадках звяртацца да рымскай курыі, паколькі жылі ў каталіцкай дзяржаве, з каталіцкай манархіяй. Вядомыя два лісты ад руськіх царкоўнікаў ВКЛ да рымскага папы: калектыўны ліст 1476 г. (упершыню апублікаваны Іпаціем Пацеем у 1605 г. на мове арыгінала і ў польскім перакладзе), падпісаны шэрагам магнатаў ды мітрапалітам Місаілам і архімандрытамі Кіева-Пячорскай лаўры і Віленскага Святатроіцкага манастыра, і ліст 1500 г. мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча (цяпер ужо ад свайго імя). У гэтых допісах руськія мітрапаліты ўсхвалялі рымскага папу і прызнавалі Фларэнційскі сінод і filioque, але, па сутнасці, у іх быў выкладзены намер далучыцца да уніі, прычым на пэўных умовах. Ва ўсялякім выпадку, ніякія царкоўныя нарады для абмеркавання магчымага падпарадкавання папу ў Руськай царкве не збіраліся, а сакраманты ды абрады ў ёй у гэты час захоўваліся без якіх-небудзь змен. Незалежна ад дэкларацый руськія мітрапаліты за высвячэннем і пацвярджэннямі з 1467 г. звярталіся да патрыяхаў у Канстанцінопаль, але не да рымскага папы ці залежнага ад яго ўніяцкага канстанцінопальскага патрыярха-кардынала. Напэўна, падобная дваістая пазіцыя руськіх царкоўнікаў была магчымая, пакуль абмяжоўвалася аднымі слоўнымі рэверансамі і выразамі асабістай прыхільнасці да рымскага папы. Грэчаскія патрыяхі, што самі знаходзіліся пад мусульманскай уладай і мусілі лавіраваць у самых неспрыяльных палітычных умовах, відаць, пазіралі на гэта скрозь пальцы. Вядомы ліст 1497 г. патрыярха Ніфанта ІІ да мітрапаліта Іосіфа Балгарыновіча, упершыню апублікаваны ў 1617 г. Львом Крэўзам у польскім перакладзе. У гэтым лісце высокапастаўлены грэк раіць мітрапаліту не надта супраціўляцца каталіцкаму духавенству і дазваляе знаходзіцца з ім у прыязных зносінах — аж да сумесных малітваў (як робяць гэта грэчаскія царкоўнікі ў венецыянскіх уладаннях), каб не страціць прывілеі і льготы, нададзеныя каталіцкай уладай у час абвяшэння уніі ў ВКЛ (83-84). Адзінае, супраць чаго засцерагае Ніфант — не парушаць бацькоўскай веры і звычаяў (рытуалу) — дарэчы, сп. Дытрых якраз гэты момант выпусціў, лічачы, што змест парады — толькі ў захаванні маёмасці і прывілеяў (84). Праўда, гэты ліст вырашальным доказам служыць не можа, паколькі яго грэчаскі арыгінал сёння невядомы, а існуе толькі лацінскі пераклад, які ў некаторых пасажах (дзе Ніфант, што асабіста падпісаўся за скасаванне Фларэнційскага акта, станоўча апавядае пра унію) выглядае сфальсіфікаваным.

У цэлым выклад сп. Дытрыха пра лёс Фларэнційскай уніі на Беларусі XV ст. мог бы быць больш грунтоўны. Можна пашкадаваць, што нямецкамудаследчыку засталася невядомай важная праца яго земляка, адмыслова прысвечаная лёсу Фларэнційскай уніі ў праваслаўнай царкве ўсходніх славян[8]; беларускі чытач па гэтым пытанні можа звярнуцца да некаторых нядаўніх прац украінскіх гісторыкаў[9].

Разглядаючы царкоўнае жыццё Беларусі ў XV ст., даследчык не мог абысці ўвагай і пытанне пра ролю праваслаўя і каталіцтва ў палітычным жыцці дзяржавы і іх юрыдычны статус (75). Паводле Гарадзельскай уніі 1413 г. немагчыма казаць аб роўнасці праваслаўнай шляхты з каталіцкай польскай (76). Праваслаўная царква была таксама абмежавана ў доступе да ўлады: яна не была прадстаўлена ў сенаце (паны-рада), дзе побач з магнатамі маглі засядаць толькі каталіцкія біскупы (83). Дарэчы, вядомая забарона Казіміра IV 1483 г. на ад- ці пабудову праваслаўных цэркваў фактычна азначала прызнанне няўдачы ў ВКЛ Фларэнційскай уніі, якая прадугледжвала захаванне абодвух рытуалаў (81). У шэрагу гэтых мерапрыемстваў каталіцкай улады знаходзіцца запрашэнне ў 1468 г. у ВКЛ каталіцкіх ордэнаў (81) — інтэнсіўны празелетызм сярод праваслаўных, здаецца, быў бы немагчымы ў выпадку існавання Фларэнційскай уніі (136). Аднак нягледзячы наўсе высілкі каталіцкай манархіі, праваслаўныя пабудовы, як і праваслаўнае насельніцтва ў Беларусі пераважалі (82). Праўда, духоўнымі правадырамі праваслаўнага народа ўсё часцей выступалі магнаты, ад якіх залежалі прызначэнні на царкоўныя пасады ў іх уладаннях, вынікам чаго было распаўсюджанне сіманіі (святакупства) і заняцця епіскапскіх пасад свецкімі асобамі (82, 84). Даследчык таксама невысока ацэньвае духоўны ўзровень беларускага клеру і манаства гэтага часу (84), супрацьпастаўляючы яму духоўны ўздым і царкоўны росквіт у Масковіі (85-87). Ён нават знаходзіць храналагічныя рамкі, у межах якіх можна параўноўваць развіццё дзвюх краін: для ВКЛ гэта былі Крэўская унія 1385 г. і смерць караля Аляксандра Казіміравіча ў 1506 г., для Масковіі — Кулікоўская бітва 1380 г. і смерць князя Івана ІІІ у 1505 г. (87-88). Натуральна, для царкоўнай гісторыі ўсёй Русі Фларэнційская унія і падзел былой Кіеўскай мітраполіі з’яўляюцца больш значнымі падзеямі.

Наступная, найбольш важная, частка нямецкай працы прысвечана разгляду праяваў Рэфармацыі ў беларускай царкоўнай гісторыі XVI ст. Частка складаецца з 5 раздзелаў, першы з якіх мае ўводны характар (89-134). У двух яго падраздзелах разглядаюцца перадумовы распаўсюджання Рэфармацыі на Беларусі.

У першым падраздзеле (89-96) апісаны агульны стан ВКЛ пры апошніх Ягелонах. Даследчык дае рознабаковы, хаця і беглы агляд знешне- (дачыненні з Масковіяй і Нямецкім ордэнам) і ўнутрыпалітычнага (сенат /паны-рада/, сойм і соймікі), дэмаграфічнага (суадносіны ўсходнеславянскага і балцкага насельніцтва), сацыяльнага (магнаты, шляхта, сяляне) і эканамічнага (устава на валокі, гарады) становішча Беларусі. Агляд жыцця праваслаўнай царквы Беларусі 1-й паловы XVI ст. вядзецца ў асноўным паводле працы А. Карташова і абмежаваны згадкамі пра брацтвы (96-97) і кіраванне мітрапаліта Іосіфа ІІ Солтана, які спрабаваў упарадкаваць царкоўнае жыццё (97-99). Адзначаны заганы і недахопы тагачаснага праваслаўнага духавенства, сярод якога квітнела сіманія і неадукаванасць (99-101). З гэтым заняпадам кантрастуе адсутнасць сіманіі і гуманістычная адукаванасць літоўскіх каталіцкіх біскупаў, як сцвярджае аўтар (занадта даверліва) услед за літоўскім даследчыкам З. Івінскісам (102, 317, Anm. 1). Аднак стан астатняга каталіцкага клеру ВКЛ быў далёка не бліскучы. Памер каталіцкіх парафій у этнічнай Літве быў вялікі, у выніку чаго пастыры, што звычайна паходзілі з Польшчы і не ведалі літоўскай мовы, маглі слаба клапаціцца пра сваіх вернікаў, якія нярэдка заставаліся непісьменнымі і нават няхрышчанымі, а часам трымаліся паганскіх звычаяў (102-103).

Наступны даволі вялікі падраздзел прысвечаны „беларускаму” першадрукару Францішку Скарыну — чамусьці такое азначэнне выдатнага палачаніна даследчык часта бярэ ў двукоссе (няўжо ён сумняецца ў беларускім паходжанні Скарыны?). Даволі падрабязна разглядаецца біяграфія Скарыны і склад выдадзеных ім біблійных кніг (104-127), амаль выключна паводле капітальнай манаграфіі Я. Неміроўскага[10]. Даследчык дапускае, што Скарына, народжаны ў праваслаўі (магчыма, пад імем Георгі), мог перахрысціцца ў каталіцтва, набыўшы пры гэтым імя Францішак (105, 124, 125). Параўноўваючы Скарыну з Марцінам Лютэрам, нямецкі даследчык знаходзіць паміж імі шмат адрозненняў і адмаўляе якую б то ні было залежнасць першага ад ідэй апошняга (104, 111). Не можа быць і гаворкі пра нейкія „пачаткі беларускай Рэфармацыі” ў выданнях Скарыны, як абвяшчаюць некаторыя аўтары з Беларусі (114,122,126). Разам з тым Г.-Х. Дытрых адзначае ўнёсак Скарыны ў падрыхтоўку Рэфармацыі на Беларусі — праз пашырэнне біблійных тэкстаў на зразумелай мове і заклікі да духоўнай асветы паспалітага жыхарства. Ён ставіць Скарыну ў адзін шэраг з такімі постацямі Перадрэфармацыі, як Джон Вікліф, Ян Гус і нават Эразм Ратэрдамскі (126-127). Зразумелая ўвага нямецкага даследчыка да „нямецкіх” эпізодаў у біяграфіі Скарыны: наведанне ім у 1529-30 г. Усходняй Прусіі і асабліва загадкавы візіт у 1525 г. нейкага„ польскага доктара Францішкуса” ў Вітэнберг да Лютэра і Меланхтана — правадыроў ранняй Рэфармацыі. Дэталёва разгледзеўшы апошні эпізод, нямецкі даследчык рашуча адхіляе яго як міф скарыназнаўства (120-121), створаны славенскім славістам Барталамеем Капітарам у 1839 г., які атаясаміў гэтага невядомага доктара са Скарынам (132-134). Ці варта казаць, што гэты міф усё яшчэ падаецца ў многіх падручніках і даведніках Беларусі на правах факта? Нямецкі даследчык таксама канстатуе памкненне з боку праваслаўных клерыкальных аўтараў паменшыць значэнне дзейнасці Скарыны — з прычыны заходняга (каталіцкага ці пратэстанцкага) духу яго тэкстаў і перакладаў (123-125).

У цэлым аповед пра жыццё і дзейнасць Скарыны, як на погляд беларускага чытача, даволі кампіляцыйны і зацікавіць хіба што нямецкага чытача, слаба знаёмага з гэтай постаццю. Шкада, што нямецкі даследчык не выкарыстаў карысную публікацыю (хаця і згадаўяе, 29, Anm. 44), прысвечаную Скарыну — выданне артыкулаў (у перакладзе на нямецкую мову) беларускіх даследчыкаў з рознабаковым аналізам пражскіх выданняў, спалучанае з публікацыяй тэксту віленскага Апостала 1525 г. і грунтоўным даследаваннем яго тэксту нямецкім славістам Г. Ротэ[11].

Затое вельмі свежа выглядае экскурс Г.-Х. Дытрыха пра гёрліцкі канвалют (127-132) — зборнік шэрагу пражскіх друкаў Скарыны (Пяцікніжжа, кн. Ісуса Навіна, 1-я — 4-я кнігі Царстваў і кнігі Найвышэйшай мудрасці Саламонавай), зведзеных у даўнія часы пад адну вокладку. Менавіта такую форму існавання сваіх друкаў прадугледжваў сам Скарына, калі выпускаў іх у адным фармаце і стылі ды выдаваў агульны тытульны аркуш і прадмову да ўсёй Бівліі рускай. Пра гэты цікавы канвалют беларускай (як і сусветнай) навуцы стала вядома толькі нядаўна[12], хаця сам помнік, што захоўваўся ў Гёрліцы мінімум з XVIII ст. у складзе бібліятэкі гарадской гімназіі, а затым у бібліятэцы Верхнялужыцкага навуковага таварыства, быў здавён вядомы тамтэйшым чытачам. У 1527 г. гэты канвалют знаходзіўся ва ўласнасці аднаго вучонага доктара ў Брэславе (129). Даследчык з рознай падрабязнасцю апісвае склад і змест пражскіх выданняў Скарыны ў гёрліцкім канвалюце.

5-ы раздзел манаграфіі прысвечаны ўласна распаўсюджанню рэфармацыйных ідэй у Беларусі і Літве і складаецца з 4 падраздзелаў. У першым даследуюцца раннія поступы Рэфармацыі, якая спачатку пранікала ў ВКЛ з Прусіі і Польшчы шляхам экспарту ідэй студэнтамі, што выязджалі на вучобу ў Нямеччыну, ці шляхам імпарту адтуль кніг (136-137). Пад ціскам магчымых рэпрэсій прыхільнікі новых ідэй (у якасці прыкладу разглядаюцца лёсы Рапалёніса і Кульвеціса / Кульвы) знаходзілі прытулак у суседняй Прусіі (136-139). Значная роля ў пашырэнні рэфармацыйных ідэй належала маладому вялікаму князю Жыгімонту ІІ Аўгусту, двор якога ў 1544-48 г. знаходзіўся ў Вільні. Гуманістычна выхаваны, ён сімпатызаваў новым рэлігійным ідэям, хаця, зрабіўшыся каралём, трымаўся каталіцызму і выдаваў пастановы супраць пратэстантаў (140-142). Аднак на Беларусі сапраўднымі прамотарамі новай веры, праўда, у яе кальвінісцкай версіі, сталі магнаты, разгляду ролі якіх прысвечаны другі падраздзел. Прычыны іх пераходу ў пратэстантызм аўтар асабліва не даследуе, разглядаючы гэта як моду, якая абумовіла нетрывалае ўтрыманне новай веры ў наступных пакаленнях (154, 205, 210, 327). Пры гэтым сярод магнатаў XVI ст. рэлігійная прыналежнасць адыгрывала ўсё менш дыферэнцыйную ролю, не парушаючы іх класава-станавай еднасці (93). Як асаблівасць ВКЛ даследчык адзначае захаванне прыватна-персанальных зносінаў паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: магнаты-пратэстанты бралі шлюб з праваслаўнымі (209-210). Асноўная ўвага даследчыка сканцэнтравана на постацях двух стрыечных братоў — Мікалая Радзівіла Чорнага і Мікалая Радзівіла Руд ога, чые біяграфіі дэталёва разглядаюцца (143-153). Менавіта дзякуючы першаму з гэтых магнатаў у Берасці, старастам якога Мікалай стаў у 1549 г., была заснавана каля 1553 г. першая на тэрыторыі сучаснай Беларусі пратэстанцкая грамада з евангелічным набажэнствам, святаром туды быў запрошаны з Польшчы Сымон Зацыюш, будучы кальвінісцкі суперінтэндант у Вільні (145-146). Да якога вызнання — евангелічнага (лютэранскага) ці рэфармацкага (кальвінісцкага) — належала гэтая грамада — няясна (147,156). Хаця на той час кальвінізм ужо аддзяліўся ад лютэранства, але вострае канфесійнае разыходжанне паміж імі яшчэ не надышло, таму адрозненне паміж гэтымі плынямі на перыферыі Еўропы прыкладна да 1560 г. было яшчэ невыразнае і залежала хутчэй ад таго, у якім універсітэце вучыўся магнат ці казнадзей пры яго двары, або з якім лідарам Рэфармацыі вялося ліставанне ці чые рэфармацыйныя творы больш чыталіся (147-148, 204).

Асаблівую цікавасць уяўляе трэці падраздзел, у якім аўтар даследуе склад і лёс пратэстанцкіх грамад у гарадах (апрача Вільні) і мястэчках Беларусі. Даледчык перш за ўсё праясняе лёс лютэранства ў Беларусі: калі ў Вільні лютэранская грамада з’явілася паміж 1552 і 1555 г., то на тэрыторыі сучаснай Беларусі час іх з’яўлення прыпадае на XVII і пазнейшыя стагоддзі. Даследчык адхіляе як памылковыя звесткі пра тое, што нібыта ўжо ў 1535 г. князь Юрый Алелькавіч даў дазвол на пабудову лютэранскай кірхі ў Слуцку. У гэтым ён грунтуецца на росшуках І. Лукшайтэ, якая, звярнуўшыся непасрэдна да пісьмовай крыніцы, канстатавала, што дадзены дазвол на самай справе тычыцца праваслаўнай царквы (156, 146, Anm. 43)[13]. Асобны экскурс (157-167) нямецкі вучоны прысвячае „пратэстантам з Усходу” — даволі загадкавым постацям праваслаўных манахаў / святароў, што ўцякалі ў ВКЛ з Масковіі ад пераследу за свае рэлігійныя погляды, якія ў многіх рысах нагадвалі рэфармацыйныя. Пра такіх уцекачоў вядома (хаця і даволі мала) з розных крыніц, аднак даследчык абмежаваўся разглядам толькі адной з іх — твора вядомага рэфармацыйнага гісторыка XVII ст. Андрэя Венгерскага. Вучоны асабліва падкрэслівае той факт, што ў 2-й палове XVI ст. у Віцебску і Полацку ўжо існавалі пратэстанцкія грамады, куды ўваходзілі канвертыты з ліку праваслаўных. Ён робіць выснову, што Рэфармацыя паўплывала і на праваслаўнае асяроддзе (167).

У чацвёртым падраздзеле (168-191) сп. Дытрых змяшчае дэталёва каментаваны пералік беларускіх гарадоў, дзе ў даўнія часы існавала пратэстанцкае набажэнства. Свой пералік ён грунтуе на спісе вядомага польскага гісторыка Я. Лукашэвіча (у прыватнасці, на нямецкім перакладзе яго працы)[14], дзе падаюцца звесткі ў асноўным на XVIII і пачатак XIX ст. (у дадатак, назвы некаторых населеных пунктаўз гэтага спіса цяпер лакалізаваць немагчыма). Спіс Лукашэвіча нямецкі вучоны папаўняе звесткамі сучасных літоўскіх даследчыкаў, што вывучалі стан пратэстанцкай царквы ў Літве. У выніку атрымалася: Асташын (пад Наваградкам) — з XVI да XX ст., Ашмяны — XVI-XVII ст., Беліца (Падляшша) — прыблізна з 1560-70-х г., Брэст — з 1553 г. да пач. XVII ст., Варняны (пад Смургонямі) — да канца XVIII ст., Доры (пад Валожынам) – ?, Глыбокае — знікла да канца XVII ст., Галаўчын (пад Оршай) — з XVI да канца XVII ст., Гальшаны (пад Ашмянамі) — 2-я пал. XVI ст., Іўе — з XVI да пач. XVII ст., Жупраны (пад Наваградкам) — XVII-XVIII ст., Івянец — ?, Клецк — з 1555 да пач. 1570-х г., Койданава — прыблізна з 1560-70-х г. да пач. XX ст., Капыль — з канца XVI ст. (?) да XX ст., Копысь — з канца XVI да пач. XX ст., Касценеў (пад Шчучынам) — у XVIII ст., Кухцічы (пад Уздой) — знікла да XVIII ст., Ляхавічы (?, ва ўладанні Хадкевічаў) — 2-я пал. XVI ст. (?), Лебедзева (пад Маладзечнам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Любча (пад Наваградкам) — існавала ў 1-й пал. XVIII ст., Лукамль – ?, Мінск — з XVI да пач. XIX ст., Нясвіж — з 1553 да пач. 1570-х г., Наваградак — да пач. XVIII ст., Палачаны (пад Маладзечнам) — XVII ст., Ракаў (пад Мінскам) — да пач. XVIII ст., Семяновічы(?, на Міншчыне) — існавала яшчэ ў сярэдзіне XVIII ст.,Слуцк — кальвінісцкая грамада з 1587 г., лютэранская з1651 г. да XIX ст., Смургоні — з XVII ст. — пасля 1620-х г.,Свіслач (Падляшша) — з пач. XVII да пач. XVIII ст., Тайманава(пад Быхавам) — да пач. XVIII ст., Шацк (пад Мар’інай Горкай) — 1-я пал. XVII ст., Шклоў — з XVI ст. да 1619 г. Да гэтага ліку сп. Дытрых дадае таксама шэраг гарадоў і селішчаў:Ваўкавыск, Віцебск, Гродна, Дзятлава, Загалле (пад Любанню?), Загойск / Разнь (?), Ізабелін (пад Ваўкавыскам), Косава (пад Івацэвічамі), Лоск, Полацк (190). Некаторыя населеныя пункты з пратэстанцкімі грамадамі маюць няяснуююлакалізацыю: Айняровічы (?, у Наваградскай правінцыі)- ?, Дзераўная (?, ва ўласнасці Сапегаў) — да XVIII ст., Зарой(?, у Наваградскай правінцыі) — XVI-XVII ст., Кавальшчызна — у XVII ст., Мачульна (?, у Наваградскай правінцыі) —да пач. XVIII ст., Нялевічы — ?, Несутыча (?, у Наваградскайправінцыі — Нясуцічы?) — ?, Новы Быхаў (каля Быхава?) —да пач. XVIII ст., Орлаў (пад Наваградкам, ва ўласнасціРадзівілаў) — да сяр. XVIII ст., Памуша (?) — XVIII ст., Рагачоўці Рагачаў (?) — ?, Сакольна / Саколін (?) — існавала яшчэў 2-й пал. XVII ст., Сервеч (?, у Беларускай правінцыі) — ?,Смыч (?, у Беларускай правінцыі) — да пач. XVIII ст., Сялюбін(у Наваградскай правінцыі) — XVII ст., Чарніхаў (падМінскам?) — 1-я пал. XVII ст. З гэтага пераліку відаць, штоз’яўленне пратэстанцкіх грамад у большасці населеныхпунктаў (асабліва невялікіх) звязана з канфесійнай прынал ежнасцю іх уладал ьнікаў—заможных паноў. На тэрыторыісучаснай Беларусі (без Віленшчыны) даследчык налічыўкаля 80-90 пратэстанцкіх грамад, з якіх толькі каля дзясятка былі антытрынітарскія, тады як лютэранскіх сяродix амаль не было (190-191). Іншыя даследчыкі налічваюцьна канец XVI ст. каля 190-200 пратэстанцкіх грамад у ВКЛ(322; 191 і Anm. 191), так што атрыманыя Дытрыхам выніківыглядаюць даволі імаверна.

Гэты падраздзел нямецкі вучоны завяршае разглядам надзвычай цікавага пытання: якія мовы ўжываліся ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі? (191-193). Адзначыўшы шматэтнічнасць Беларусі і шматмоўнасць яе насельніцтва, ён лічыць, што набажэнства і казанне ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі было польскім і напачатку руськім (г. зн. старабеларускім), па меншай меры ва ўсходніх частках краіны, чаму найлепшы доказ дае з’яўленне Нясвіжскага катэхізіса 1562 г. С. Буднага і Евангелля Цяпінскага 1570-х г. (праўда, яны якраз з’явіліся на захадзе Беларусі). Аднак пасля Люблінскай уніі 1569 г. сітуацыя пачала мяняцца на карысць польскай мовы, і „таксама ў рэфармаванай царкве мы назіраем феномен нарастання паланізацыі” (192), так што ў XVII ст. усходнеславянская гаворка больш не гучала ў пратэстанцкім набажэнстве (193). У XIX ст. польская мова паўсюдна ўжывалася ў пратэстанцкіх грамадах Беларусі за выключэннем нямецкіх грамад, якія паслугоўваліся нямецкай, і нават высілкі царскіх уладаў пасля 1863 г. замяніць там польскую мову рускай засталіся, здаецца, марнымі (192-193).

У 6-м раздзеле працы даследуецца пашырэнне кальвінізму на Беларусі. Першы падраздзел прысвечаны разгляду адукацыйна-асветніцкіх дасягненняў кальвіністаў — школам, друкарням і бібліяітэкам. Са школ дакументальна засведчана толькі дзейнасць школы ў Вільні (з 1558 г.) пры двары Мікалая Радзівіла Чорнага, якая толькі ў 1588 г. дасягнула гімназічнага ўзроўню, і школа ў Слуцку (з 1627 г.), што стала гімназіяй у 1630 г., праіснаваўшы да XX ст., маюцца сціплыя згадкі пра ніжэйшыя школы ў Полацку, Брэсце, Жупранах, Койданаве і Нясвіжы (апошняя, аднак, хутка была зроблена каталіцкай), а таксама ў некаторых іншых мясцовасцях (194-197)[15]. З друкарань апрача Нясвіжскай (179-180, 198) аўтар мімаходзь згадвае толькі Брэсцкую і Лоскую, а для XVII ст. таксама друкарні ў Любчы, Ашмянах і нават Слуцку (198-199). Пра бібліятэкі і шпіталі ў аўтара застаюцца зусім лічаныя словы (199-200).

У наступным падраздзеле (200-205) аўтар абмяркоўвае суадносіны на Беларусі кальвінізму і лютэранства, у прыватнасці, спрабуе вытлумачыць перавагу першага над другім. Напачатку ён выказвае сумнеў у тым, што кальвінізм, які імкліва пашыраўся сярод беларуска-літоўскай шляхты ў 2-й палове XVI ст., быў для яе больш прывабны сваёй мадэрнасцю, рэлігійнай радыкальнасцю, свабодалюбнасцю або апеляцыяй да нацыянальных пачуццяў параўнальна з лютэранствам. Ён выказвае іншае меркаванне: у сярэдзіне XVI ст. лютэранства зазнала некаторую стагнацыю (Лютэр памёр, а яго духоўныя пераемнікі паглыбіліся ў дробныя тэалагічныя пытанні) і страціла сваю прывабнасць, тады як менавіта ў 1550-я г. яскрава заззяла зорка швейцарскай Рэфармацыі і асоба Кальвіна, што і забяспечыла трыумф кальвінізму ў Цэнтральнай Еўропе на паўстагоддзя. У дадатак, на думку даследчыка, перавагу кальвінізму ў ВКЛ аддаў і такі чыннік, які варожасць шляхты да мяшчанства, якое ў этнічнай Літве схілялася да лютэранскай веры. Аднак такое меркаванне здаецца перабольшаннем, паколькі антаганізм шляхты і мяшчанства як у Беларусі, так і ў Літве быў амаль не выражаны, а пашырэнне лютэранства ў этнічнай Літве больш абумоўлена хутчэй інтэнсіўным кантактам з літоўцамі Усходняй Прусіі і раннім выкарыстаннем літоўскай мовы ў лютэранскай прапагандзе гэтай нямецкай краіны. Ва ўсялякім выпадку, лютэранства ў XVI ст. у ВКЛ пашыралася толькі ў этнічнай Літве (322). Наадварот, у 2-й палове XVI ст. кальвінізм шырока распаўсюдзіўся ў краінах Цэнтральнай і Усходняй Еўропы, а лютэранства на гэты час у многім засталося „нямецкай” і „скандынаўскай” верай.

У асобным падраздзеле (205-214) абмяркоўваеццаўплыў, які на Беларусі Рэфармацыя зрабіла на праваслаўе. Напачатку даследчык спрабуе разабрацца ў прычынах масавага пераходу многіх магнацкіх родаў Беларусі, першапачаткова праваслаўных, у пратэстантызм. На яго думку, беларускія магнаты памкнуліся ў новую веру дзеля здабыцця заходняй культуры і адукаванасці, каб быць не горш за сваіх таварышаў па класе з Польшчы і не выглядаць на іх фоне надта правінцыйна (205). Пераход палегчыўі той факт, што ў 1563 г. на сойме ў Вільні каралеўскім дэкрэтам былі скасаваны ўведзеныя актам Гарадзельскай уніі 1413 г. абмежаванні для праваслаўных магнатаў на займанне вышэйшых адміністрацыйных і судовых пасад у ВКЛ; гэтая норма de facto распаўсюджвалася і на пратэстантаў (205-206, 227). У гарадах (з крыніц вядома, па мешай меры, пра Віцебск і Полацк) у пратэстантызм таксама пераходзілі беларусы, у т. л. прадстаўнікі праваслаўнага духавенства (206). Аднак канвертацыя магнатэрыі і часткі мяшчанства ў новую веру не змяніла канфесійнай прыналежнасці большасці беларускага народа, які надалей працягваў трымацца веры сваіх бацькоў (206, 208, 328, 361), хаця асобныя магнаты-пратэстанты спрабавалі ў сваіх уладаннях перашкодзіць праваслаўнаму набажэнству, пра што пісаў у 1563 г. Сымон Будны (207-208). Аднак праваслаўнае духавенства ВКЛ заставалася інертным перад новымі выклікамі эпохі і актыўна не супрацьдзейнічала такім захадам магнатаў і іх канвертацыі ў новую веру (208). Напачатку з праваслаўнага боку толькі маскоўскі эмігрант старац Арцём выступіў з крытыкай новаверчай дагматыкі (208-209, 257). З сярэдзіны XVI ст. у праваслаўным асяроддзі паўстаў цэлы шэраг палемічных твораў супраць пратэстантаў, некаторыя з якіх нямецкі даследчык згадвае на падставе працы М. Дзмітрыева[16] (210-213). Аднак у цэлым пратэстантызм зрабіў даволі сціплы ўплыў на праваслаўную супольнасць Беларусі (214).

У наступным падраздзеле (215-225) разглядаецца структура кальвінісцкай царквы на Беларусі, у прыватнасці, практыка правядзення ёю правінцыйных сінодаў — публічных соймаў, на якіх дэпутаты ад пастыраў, казнадзеяў і вернікаў вырашалі актуальныя пытанні царкоўнага жыцця. Першыя і найбольш важныя сіноды адбываліся ў Польшчы, пераважна ў Малой Польшчы, аднак іх не заўжды наведвалі прадстаўнікі ВКЛ. Здаецца, упершыню гэта адбылося ў 1560 г. на сінодзе ў Ксёнжы, куды прыбылі шляхта і пастыры, дасланыя князем Мікалаем Радзівілам (215). Аднак крыху раней уласныя сіноды пачалі збірацца ў ВКЛ — першы сінод адбыўся ў Вільні ў снежні 1557 г., скліканы пастырам Сымонам Зацыюшам. Наступны сінод прайшоў у Берасці ў 1558 г., і на ім тон задаваў князь Мікалай Радзівіл (216). Са збораў, прысвечаных вольнаму абмеркаванню самых розных пытанняў, сінод ы даволі хутка ператварыліся ўінстытуцыю, праз якую адбывалася самакіраванне кальвінісцкіх грамад ВКЛ [Unitas Lit(h)uania]; для вырашэння найбольш важных пытанняў склікаліся генеральныя сіноды кальвіністаў з абодвух частак Рэчы Паспалітай (217-218). Хутка надышла і далейшая кансалідацыя беларуска-літоўскага рэфармацтва: узніклі рэфармацкая калегія (кшталту сакратарыяту) у Вільні і асобныя правінцыі, у межах якіх адбываліся правінцыйныя сіноды. У XVI ст. існавалі Віленская, Жамойцкая, Завілейская (на поўнач ад Коўна і Вяллі), Наваградская, Берасцейска-Падляшская і „Руськая”, ці Мінская правінцыі, апошняя ў 1627 г. была аб’яднана з Наваградскай, пазней адбываліся і іншыя змены ў гэтай геаграфічнай структуры. На чале правінцыі абіраўся царкоўны кіраўнік — суперінтэндант, побач з якім выступаў нетэалагічны кіраўнік — сеньёр, ці куратар, ім быў магнат, заможны шляхціч (218). Сп. Дытрых падае вялізны ўрывак з адной нямецкай працы сярэдзіны XIX ст., дзе апісваецца структура віленскага рэфармацкага сінода таго часу (219-222)[17], і на гэтай падставе спрабуе рэканструяваць склад збору ў XVI ст. (222-225). Між іншым, даследчык адзначае станавы характар кіраўнічых пасад унутры збору, якія маглі займаць выключна прадстаўнікі шляхты (224-225).

Апошні падраздзел (225-245) прысвечаны вядомай Сандамірскай угодзе 1570 г., заключанай паміж пратэстантамі Польшчы і ВКЛ — кальвіністамі, лютэранамі і чэшскімі братамі, але за поўным выключэннем антытрынітарыяў. Ля вытокаў гэтай угоды ляжала ідэя Яна Ласкага стварыць адзіную нацыянал ьную царкву Рэчы Паспалітай (пратэстанцкую) уключна з лютэранамі Усходняй Прусіі, што намінальна з’яўлялася ленам польскага караля (229,231). Узорам для пратэстантаў, на думку даследчыка, стала Люблінская унія 1569 г., заключаная пад цяжарам зацяжной Полацкай вайны (226-228). Сумесныя сіноды некалькіх пратэстанцкіх вызнанняў (багемскіх братоў, лютэран і/ці кальвіністаў) для абмеркавання дагматычных і арганізацыйных пытанняў ужо праводзіліся ў Польшчы ў 1555-70 г. (226, 229). Сустрэчы ў Сандаміры ў красавіку папярэднічаў сінод у Вільні, скліканы ў сакавіку 1570 г. з кальвіністаў і лютэран ВКЛ (231-234). На генеральным сінодзе ў Сандаміры была дасягнута тэалагічная згода наконт сутнасці еўхарыстыі (за кошт выбару кампраміснай формулы) і дазволена вернікам трох пратэстанцкіх канфесій наведваць набажэнствы адзін аднаго і ўдзельнічаць у іх сакрамантах, было прынята супольнае вызнанне веры „Confessio Sendomiriensis” (234-235). Тэкст гэтай Сандамірскай згоды ў перакладзе на нямецкую мову даследчык падае асобным дадаткам (241-245). Сандамірскае пагадненне засталося важным прэцэдэнтам, да якога заўжды (да самага канца XVIII ст.) звярталіся кальвіністы і лютэране Рэчы Паспалітай пры патрэбе ўзаемных зносінаў і аб’яднання супраць націску Контррэфармацыі (236). Пасля гэтай згоды разнаверчая шляхта Рэчы Паспалітай дамаглася ў 1573 г. акта Варшаўскай канфедэрацыі, што патрабаваў для шляхты свабоды выбару канфесіі, гэтыя патрабаванні былі задаволены Генрыхам Валуа пры абранні яго каралём (237-238). У рэдакцыю 1588 г. Літоўскага Статута быў унесены адпаведны артыкул, што гарантаваў шляхце ВКЛ свабоду выбару любой хрысціянскай канфесіі, але на іншых падданых краіны — залежнае сялянства і чэлядзь — гэтая норма распаўсюджвалася толькі ў той меры, у якой яны вызнавалі рэлігію сваіх гаспадароў (238-240).

У 7-м раздзеле працы Г.-Х. Дытрыха разглядаецца дзейнасць антытрынітарыяў на Беларусі. Гэты радыкальны пратэстанцкі кірунак, што адмаўляў боскую прыроду Хрыста і дагмат Тройцы, з’явіўся ў Польшчы (у асноўным, у яе паўднёвай частцы — Малой Польшчы) пад знешнімі ўплывамі і, падзяліўшыся на некалькі плыняў, знайшоў пэўнае пашырэнне на Беларусі — галоўным чынам, дзякуючы падтрымцы асобных магнатаў (246-249). Аднак колькасць антытрынітарскіх грамад на Беларусі ў іх лепшыя гады наўрад ці была большая за дзясятак (250). Далей даследчык сцісла разглядае асноўныя пытанні антытрынітарнай праблематыкі (250-251) і затым засяроджваецца на постаці Сымона Буднага (252-282), выклад пра якога вядзецца ў асноўным на падставе прац Г. Мерчынга, С. Кота і І. Саверчанкі. Нямецкі вучоны пачынае з рэканструкцыі біяграфічных звестак пра гэтага ідэолага беларускага антытрынітарызму (памылкова вядомы запіс 1544 г. з кнігі Кракаўскага ўніверсітэта „Simon Alberti de Budy dioc. Plocensis” перакладзены як „… з Полацка…” (252), хаця прынята лічыць, што тут маецца на ўвазе каталіцкая Плоцкая дыяцэзія побач з Мазовіяй, адкуль выводзіцца паходжанне Буднага)[18], апавядае пра характар выдадзеных Будным кірылічных кніг, пераважна на падставе іх прадмоў (254-257) і больш дэталёва спыняецца на разглядзе лацінскага ліста Буднага 18.04.1563 г. да вядомага швайцарскага кальвініста Генрыха Булінгера ў Цюрых (257-263, 312-314), які асобным дадаткам публікуецца ў нямецкім перакладзе (285-289)[19]. Таксама даследчыкам паводле рукапісу апублікаваны і дадатак да ліста Булінгеру — трактат „Пра сыходжанне Св. Духа” (лацінскі тэкст і яго нямецкі пераклад), напісаны ў старажытнасці ананімным аўтарам на славянскай мове і толькі перакладзены Будным на лацінскую (290-312). Даследчык упэўнены, што гэты трактат быў напісаны самім Будным (262, Anm. 58)[20]. Далей аўтар, адзначыўшы пераход Буднага пасля смерці Мікалая Радзівіла Чорнага пад патранат магната Яна Кішкі, вядомага пратэктара антытрынітарызму ў ВКЛ (264-265), аналізуе пытанні, што разглядаліся на сінодах антытрынітарыяў у 1560-я г., у прыватнасці, на сінодзе ў Іўі ў студзені 1568 г. (265-268). Коратка спыніўшыся на біблейных перакладах Буднага (269-270), аўтар мімаходзь характарызуе і асобу ды дзейнасць яго паплечніка Васіля Цяпінскага, перакладчыка Евангелля на старабеларускую мову (271)[21]. Сваю ўвагу нямецкі даследчык засяроджвае на „Найгалоўнейшых артыкулах хрысціянскай веры” (Лоск, 1576), вядомым рэлігійным трактаце Буднага, найважнейшыя палажэнні якога сп. Дытрых характарызуе (272, 274-278). Аповед пра С. Буднага заканчваецца кароткім аглядам яго дзейнасці ў апошнія гады жыцця, 1583-93 г. (278-281). Даследчык высока ацэньвае значэнне думкі і дзейнасці С. Буднага для беларуска-літоўскай Рэфармацыі (282-284).

Апошні 8-ы раздзел манаграфіі прысвечаны пачаткам Контррэфармацыі ў ВКЛ. Аўтар падкрэслівае, што Рэфармацыя і Контррэфармацыя ў ВКЛ развіваліся амаль паралельна (321). На яго думку, важную ролю ў працэсе Контррэфармацыі адыгралі кардынал С. Гозій, што запрасіў у Польшчу езуітаў (апрача яго, пазней вызначыліся казнадзей Пётр Скарга і папскі нунцый Антоні Пасевіна, 332), і езуіцкія вучэльні (перш за ўсё акадэмія ў Вільні), якія прыцягвалі таксама пратэстанцкую і праваслаўную моладзь высокім узроўнем навучання (317-320). Гэтым самым езуіты ўзялі пад кантроль выхаванне будучых пакаленняў святароў, шляхты і заможнага мяшчанства (320). Гэта таксама дазволіла ўзняць адукацыйны ўзровень каталіцкага духавенства на новую вышыню, вымаганую посттрыдэнцкай эпохай (324-325). Іншым каналам Контррэфармацыі сталі розныя сродкі агітацыі: публічныя дыспуты паміж езуітамі і іншаверцамі (або езуітамі і іх паплечнікамі, што ігралі ролі іншаверцаў) і казанні (320-321). Аднак неўзабаве каталіцкія ўлады перайшлі да нацкоўвання гарадскога плебсу супраць пратэстантаў і іх інстытуцый, што вылілася ў паленне 2.07.1611 г. кальвінісцкай кірхі ў Вільні разам з бібліятэкай і архівам. Даследчык дапускае, што і на вёсцы маглі адбывацца падобныя „суды Лінча” (329). Толькі нашмат пазней у краіне запанавала прававая неталерантнасць: у 1658 г. былі забароненыя антытрынітарыі, а ў 1668 г. — пераход з каталіцызму ў пратэстантызм (330). Важным полем барацьбы з Рэфармацыяй зрабілася палітыка: прыход да ўлады каталіцкага караля Жыгімонта ІІІ Вазы (1587-1632) і вяртанне да каталіцызму шэрагу ўплывовых магнатаў натхніла на рэканвертацыю і дробную шляхту (322-324, 327-328). Тут на ўсю поўніцу спрацаваў прынцып: вера ўладара прадвызначае веру яго падданых (325, 328). Гэты прынцып прывёў да перамогі Рэфармацыі ў раздробненай Нямеччыне, але меў адваротныя наступствы ў ВКЛ, дзе не было тэрытарыяльных уладароў (суверэнаў), а існавалі толькі ўласнікі зямлі, хаця і вельмі заможныя (326). Таму распаўсюджанне і стабільнасць новай веры ў Рэчы Паспалітай абмяжоўвалася зямлёй і воляй уласніка; калі ён паміраў, лёс пратэстантызму вырашаў новы ўладальнік. У дадатак, ідэя эміграцыі па рэлігійных прычынах, ідэя, што прадвызначыла аблічча заходнееўрапейскага свету, не была папулярная ў ВКЛ (326-327)[22]. Аднак ці не найважнейшую прычыну перамогі Контррэфармацыі ў ВКЛ даследчык бачыць у кансалідоўнай ролі традыцыйнай (каталіцкай) царквы, якая ўмацоўвала падмуркі грамадства, тады як Рэфармацыя пагражала яму пэўным сацыяльным выбухам (325). Немалую ролю адыграла і раз’яднанасць пратэстанцкага лагера (325, 326). Смяротны ўдар пратэстанцкім грамадам Беларусі ў XVII ст. нанесла маскоўская агрэсія 1654-67 г., якая знішчыла многія з іх (330).

Асобны падраздзел прысвечаны крызісу, у якім апынулася праваслаўная царква ВКЛ напрыканцы XVI ст., што прадвызначыла яе шлях да уніі. Паводле вядомых крыніц аўтар падкрэслівае злоўжыванні і невуцтва сярод духавенства Кіеўскай мітраполіі ў XVI ст. (330-331), адзначае рэканверсацыю пратэстанцкай магнатэрыі Беларусі не ў дзедаўскую праваслаўную царкву, а ў каталіцызм (332-333) — відаць, з-за прывілеяў і выгод, што давала ў новых умовах каталіцкае веравызнанне (210). Згадваюцца спробы ўплывовага магната князя Канстанціна Астрожскага і вернікаў-мяшчан, што аб’ядноўваліся ў брацтвы, праз школы і друкарні ўзняць узровень царкоўнага жыцця (333-334). Галоўнымі ініцыятарамі царкоўнай уніі даследчык лічыць тых магнатаў ВКЛ і Украіны, што засталіся ў праваслаўі, але шукалі шляхоў паляпшэння стану царквы. Гэта перш за ўсё князь К. Астрожскі, захадамі якога на епіскапскія пасады былі прызначаны прыхільнікі ідэі уніі — Кірыла Тарлецкі, епіскап луцкі і астрожскі (з 1585 г.) і Іпацій (свецкае імя Адам) Пацей, епіскап уладзімірскі і берасцейскі (з 1593 г.) (335-336, 350). На думку даследчыка, сітуацыя са справай уніі зрабілася больш відавочнай у 1589 г., калі ў Маскве быў усталяваны патрыярхат, а канстанцінопальскі патрыях Ерамія ІІ у сваім шляху з Масквы на Басфор затрымаўся ў ВКЛ і паспрабаваў распачаць некаторыя рэформы ў царкоўным жыцці (выдаленне з пасады мітрапаліта Анісіфора Дзевач(к)і і прызначэнне новага — Міхала Рагозы, наданне львоўскаму і віленскаму брацтвам незалежнасці ад юрысдыкцыі мясцовага епіскапа, наданне Кірылу Цярлецкаму звання патрыяршага экзарха з правам кантролю над пасадай мітрапаліта і інш.). Менавіта гэтыя несістэматычныя і супярэчлівыя меры ўсхвалявалі епіскапаў Беларусі і Украіны, якія вырашылі змяніць юрысдыкцыю, перайшоўшы пад уладу рымскага папы (337-338). Іншай прычынай нямецкі даследчык лічыць уплыў Рэфармацыі, якой унія мусіла супрацьстаяць (349-350). Далей паводле розных крыніц ён выкладае добра вядомыя падзеі 1590-х г., што прывялі да заключэння Берасцейскай уніі (338-347). Між іншым, вучоны лічыць, што руськімі біскупамі, якія хіліліся да уніі, кіравалі менавіта духоўныя запатрабаванні, а не матэрыяльныя інтарэсы і маральныя заганы, як сцвярджалі афіцыйная савецкая навука і ідэолагі маскоўскага праваслаўя (342-343 i Anm. 75). Ён таксама адзначае імкненне сучасных беларускіх гісторыкаў пазбавіцца прамаскоўскіх поглядаў у асвятленні гісторыі уніі (349).

Апошні падраздзел кнігі прысвечаны „кааперацыі паміж пратэстантамі і праваслаўнымі: першаму ўсёахопнаму экуменічнаму дыялогу” (349), што адбыўся ў 1599 г. у Вільні — гэтак даследчык азначае спробу пагаднення паміж праваслаўнымі і пратэстантамі на сінодах у ВКЛ. Ён пачынае з асобы князя К. Астрожскага,якіўбарацьбезуніяй карыстаўся дапамогай некаторых пратэстанцкіх інтэлектуалаў (350-351), а яго прадстаўнік удзельнічаў у працы пратэстанцкіх сінодаў — Торуньскага 1595 г. і Віленскага 1599 г. (353). Разгляду працы гэтых сінодаў прысвечана нямала ўвагі нямецкага даследчыка (351-362), які падае тэкст Віленскай канфедэрацыі ад 30.05.1599 г. у нямецкім перакладзе (363-373). Свой выклад гэтых падзей сп. Дытрых грунтуе на старой працы Я. Лукашэвіча і адной невялікай публікацыі ў нямецкім навуковым перыёдыку; іншыя працы, датычныя тэмы, як старыя[23], так і новыя[24], засталіся яму невядомыя. На гэтых сінодах прымаліся сумесныя заявы пратэстантаў і праваслаўных супраць рэлігійнага ўціску, адрасаваныя розным інстанцыям Рэчы Паспалітай, у т. л. каралю, праўда, без істотнага выніку (353-354). Асаблівае значэнне меў Віленскі сінод 1599 г., у якім удзельнічалі як шляхта, так і царкоўнікі (лютэране з этнічнай Літвы, Усходняй Прусіі і Курляндыі, кальвіністы, чэшскія браты (іх у ВКЛ бадай што не было) і праваслаўныя) і на якім ставіліся пытанні як палітычнай канфедэрацыі, так і рэлігійнай уніі, а таксама практычнага супрацоўніцтва, аж да адкрыцця супольных пратэстанцка-праваслаўных школ, друкарняў і фінансавай узаемадапамогі (354-358). Абаронцамі рэлігійнай свабоды сіноды прызначылі буйных магнатаў: з праваслаўнага боку — князя Канстанціна Астрожскага, з пратэстанцкага — князя Крыштафа Радзівіла (358). У радасці пратэстанцкі бок нават паслаў ліст да канстанцінопальскага і александрыйскага патрыярхаў, на які адтрымаў адказ (359). Аднак подпісы пад дакументам Віленскага сінода паставілі толькі прадстаўнікі пратэстантаў, месца праваслаўных падпісантаў засталося пустым (359). Супрацоўніцтва паміж пратэстантамі і праваслаўнымі ўрэшце не атрымала асаблівага выніку ў царкоўна-дагматычным аспекце, паколькі „экуменічны дыялог” меў неэкуменічны характар: кожны бок імкнуўся да рэалізацыі сваіх інтарэсаў, перш за ўсё палітычных (360-361). Тым не менш, Віленскі сінод 1599 г. даследчыклічыць важным прыкладам і сімвалам дыялогу заходніх цэркваў з праваслаўнай царквой, які змог рэалізавацца толькі ў XX ст. (362).

На заканчэнне нямецкі даследчык падсумоўвае сваю працу, сцісла фармулюючы тэзісы кожнага яе раздзела (374-391).

Праца Г.-Х. Дытрыха шмат у чым піянерская: у ёй упершыню ўзятая спроба на навуковым падмурку асвятліць царкоўную гісторыю Беларусі. Гэтая тэма фактычна яшчэ не атрымала ў навуцы належнага разгляду, хаця так ці інакш закраналася іншымі даследчыкамі. Фактычна, на сёння праца нямецкага вучонага — гэта першае навуковае даследаванне гісторыі царквы на Беларусі ранняй пары. Праўда, у аўтара не заўжды атрымліваецца разглядаць гісторыю царквы на Беларусі як самастойную з’яву — часам пад ціскам крыніц ён не вытрымлівае маштабу (гаворыць пра ВКЛ ці разглядае падзеі, што адносяцца да Польшчы або Літвы). Пра некаторы брак беларускацэнтрычнага погляду ў нямецкага даследчыка сведчыць нават такая неістотная дэталь, як іменаслоў. Мясцовыя імёны і назвы аўтар пры перадачы лацінкай спрабуе падаваць па-рознаму: у рускай, польскай, літоўскай транскрыпцыі, пры магчымасці прыводзячы іх нямецкія адпаведнікі (напрыклад: Mindaugas / Mindowe / Mendaug / Mindovg; 49), але звычайна не ў беларускай ці ўкраінскай. Даволі часта ён абмяжоўваецца толькі рускім і літоўскім або польскім варыянтам (напрыклад: Vytautas / Vitovt; 76), але найчасцей задавальняецца транслітарацыяй аднаго рускага напісання. Таксама беларускія і ўвогуле славянскія спецыялісты знойдуць у працы нямецкага даследчыка нямала пралікаў у бібліяграфіі, як па асобных пытаннях і праблемах даўняй гісторыі Беларусі, так і па гісторыі Руськай царквы — некаторыя, найбольш заўважныя з іх, былі адзначаны вышэй. Гэта тлумачыцца як недахопам славістычнай падрыхтоўкі аўтара, так і піянерскасцю працы самога нямецкага даследчыка. Імкнучыся пазнаёміць нямецкіх чытачоў з гісторыяй Рэфармацыі на перыферыі Еўропы, ён міжволі мусіў знаёміць іх з гісторыяй Беларусі, у т. л. царкоўнай. Таму такая ўвага ў працы аддадзена праваслаўнай царкве, пра якую даследчык раней ужо выпусціў некалькі манаграфій (у асноўным на матэрыяле Маскоўскай царквы). Нягледзячы на свой навуковы характар, праца не пазбаўлена некаторых публіцыстычных элементаў. Аўтар нярэдка выкарыстоўвае рытарычныя пытанні (121, 263 і інш.), часам звяртаецца з маралізацыямі да праваслаўнага духавенства, якое не дбала пра духоўныя запатрабаванні сваіх вернікаў (84), ці кпіць з марксістаў БССР (у асобе С. Падокшына), што лічылі С. Буднага і некаторых іншых антытрынітарыяў амаль атэістамі і ці не папярэднікамі К. Маркса (276-277, 282). Аднак падобныя дробныя недахопы не зніжаюць карысці манаграфіі Г.-Х. Дытрыха, якая будзе цікавай не толькі для заходніх чытачоў, але і для беларускіх даследчыкаў.


1 Падобная лінгвістычная абмежаванасць уласцівая заходнееўрапейскім тэолагам, чыя навуковая камунікацыя вядзецца пераважна на трох мовах — англійскай, нямецкай, французскай; нават італьянская (разам з лацінай) сустракаецца хіба што ў каталіцкіх часопісах. А навуковы досвед лютэранскіх тэолагаў увогуле рэдка выходзіць за межы нямецкай і англійскай моў, а ўжо беларуская мова для іх поўная экзотыка.
2 Праўда, даследчык адзначыў (27 і Anm. 30), што для вычарпальнага знаёмства з бібліяграфіяй, датычнай даўняй Беларусі, патрэбна веданне не толькі беларускай мовы, але і рускай, польскай, літоўскай, лацінскай, стараніжненямецкай моў, ідыша, іўрыта, а таксама даўняй актавай мовы ВКЛ. Да гэтага пераліку варта таксама дадаць (з ліку даўніх моў) веданне царкоўнаславянскай мовы і валоданне ўкраінскай, нямецкай і англійскай мовамі (дзве апошнія, натуральна, нямецкі даследчык проста не згадаў з відавочных прычын). У цяперашнія часы ў свеце (не кажучы ўжо пра Беларусь) знойдзецца вельмі мала вучоных, здольных адпавядаць гэтаму крытэрыю хаця б часткова.
3 У сувязі з гэтым аўтар выказвае пажаданне, каб тэксты Ф. Скарыны і С. Буднага былі перакладзеныя на нямецкую мову (282).
4 Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596) // Sacrum Poloniae Millenium. Rome, 1958. Vol. 5. P. 1-144. Праца была выдадзена ў ЗШАасобна: Halecki O. From Florence to Brest: (1439-1596). Hamden / Conn.,1968. Беларускаму чытачу яна можа быць больш дасяжнай паводленядаўняга польскага перакладу: Halecki O. Od unii Florenckiej do unii Brzeskiej / Pod red. J. Kłoczowskiego. Lublin, 1997. T. 1-2.
5 У сувязі з гэтым можна згадаць таксама нядаўна апублікаваны артыкул у БГА: Кіркене Г. Інтэграцыйныя працэсы ў ВКЛ: Царкоўная унія // Беларускі Гістарычны Агляд. 2005. Т. 12. Сш. 1/2. С. 21-35.
6 Голубинский Е. История русской церкви: в 2 т. Москва, 1900. Т. 1.С. 449; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Париж,1959; Москва, 1991. Т. 1. С. 546 і інш.
7 Мартос А. Беларусь в исторической государственной и церковной жизни. С. 124. У гэтым выпадку невялікая розніца з датай 1503 г.
8 Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1938.
9 Mončak I. Florentine ecumenism in the Kyivan church. Rome, 1987; Кочан Н. Флорентійська унія і Київська митрополія: До характеристики розвитку та втілення ідеї унії церков // Український історичний журнал. 1996. № 1. С. 28-44.
10 Немировский Е. Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990.
11 Biblia ruska, vyložena doktorom Franciskom Skorinoju (Prag, 1517-1519): Kommentare; Apostol (Wilna, 1525): Facsimile und Kommentar / Hrsg. H. Rothe, F. Scholz. Paderborn; München; Wien; Zürich, 2002.
12 Дзякуючы паведамленню аднаго нямецкага славіста — ці не на падставе рэцэнзаванай манаграфіі Г.-Х. Дытрыха? У любым выпадку, яму належыць прыярытэт увядзення ў навуковы ўжытак гэтага кодэкса і яго навуковага апісання (129-132).
13 Беларускія гісторыкі яшчэ ў 1980-я г. адзначылі гэтую памылку сучаснай рэфармацыйнай гістарыяграфіі (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи восточнославянских народов в XVI — середине XVII вв. Минск, 1989. С. 111), якая блукае па розных крыніцах нават і дагэтуль.
14 Łukaszewicz J. Dzieje kościołów wyznania helweckiego w Litwie. Poznań, 1842-3. T. 1-2.
15 Параўн.: Скіп’ян А. А. Роля пратэстанцкіх школ у сістэме адукацыі Беларусі // Адукацыя і выхаванне. 2000. № 6. С. 62-65.
16 Дмитриев М. В. Православие и Реформация: Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. Москва, 1990.
17 Dalton H. Geschichte der reformirten Kirche in Rußland: Kirchenhistorische Studie. Gotha, 1865. S. 256-259.
18 Аднак вядома, што ў XV-XVII ст. назва Полацк часам паланізавалася ўформе Плоцк.
19 Лацінскі арыгінал был апублікаваны ў 1908 г. Т. Вочкам.
20 Гэта катэгарычна сцвярджаў яшчэ раней І. Саверчанка (Саверчанка І. B. Сымон Будны: Гуманіст і рэфарматар. Мінск, 1993. С. 27). Аднак яквысветліў яшчэ ў 1980-я г. Г. Галенчанка, гэты трактат (без некаторых дадаткаў) дакладна адпавядае тэксту царкоўнаславянскага твора XIV-XV ст. антылацінскай тэматыкі „Слова адказнае на лаціну: Прасыходжанне Св. Духа” (Голенченко Г. Я. Идейно-культурные связи… C. 116).
21 Вучоны лічыць В. Цяпінскага свецкай асобай (271, 276, 278), аднак ёсць некаторыя падставы бачыць у ім святара ці казнадзея (аргументы на карысць гэтага гл.: Клімаў І. П. Рэлігійнае асветніцтва Васіля Цяпінскага // Беларускае Асветніцтва: Вопыт тысячагоддзя; Матэрыялы ІІ Міжнароднага кангрэса 17-19 мая 2000. Мінск, 2001. Кн.3.Ч.2. С. 118-121).
22 Магчыма, гэта тлумачыцца чыннікамі культурніцкага плана. Аўстрыйскія і заходне- ды паўднёвагерманскія пратэстанты, што апынуліся ў межах каталіцкіх дзяржаў, эмігравалі ў пратэстанцкія дзяржавы, але гэта былі, як правіла, нямецкія дзяржавы, блізкія іх радзіме паводле мовы і культуры (у дадатак, гэта адбывалася ў межах Свяшчэннай Рымскай імперыі, якім бы намінальным утварэннем яна ні была). Тое ж тычылася і французскіх гугенотаў, што перасяляліся ў пратэстанцкія ўладанні Германіі напярэдадні і пасля адмены ў 1685 г. Нанцкага эдыкта (1598), калі французская мова набывала ўсё больш папулярнасці сярод кіроўных эліт Еўропы. Альтэрнатывай для ўсіх ix была эміграцыя за акіян, у Новы Свет (Паўночную Амерыку), дзе існавала магчымасць жыцця ізаляванымі супольнасцямі, са сваёй мовай і традыцыямі. Пратэстанцкая ж шляхта ВКЛ (як і Польшчы) проста не магла знайсці краіны з блізкай мовай і культурай для свайго перасялення.
23 Коялович М. Об отношениях западно-русских православных к литовско-польским протестантам во время унии // Христианское чтение. 1860. № 2. С. 225–256; Розов А. Отношение православных Юго-Западной Руси к протестантству в XVI и первой половине XVII в. Вильно, 1881.
24 Jarmiński L. Bez użycіa sіły: Dzіałalność polіtyczna protestantów w Rzeczypospolіtej u schyłku XVІ wіeku. Warszawa, 1992.

Наверх

Ірына Сынкова. Даследаванне канфесіяналізацыі ў Рэчы Паспалітай

Снежня 8, 2009 |


*Alfons Brüning. Unio non est unitas. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter (1569-1648). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008. ІХ, 411 S.

Кніга нямецкага даследчыка Альфонса Брунінга прысвечана асаблівасцям сацыяльна-палітычнага і рэлігійнага развіцця Рэчы Паспалітай у перыяд 1569-1648 г. У аснове кнігі ляжыць дысертацыйнае даследаванне, абарона якога адбылася ў лютым 2005 г. у Свабодным універсітэце (Берлін). Аўтар аналізуе гістарычныя падзеі XVI-XVII ст. праз прызму так званай „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” (Konfessionalisierungsparadigma) — канцэпцыі, што разглядае канфесіяналізацыю ўякасці аднаго з найважнейшых элементаў працэсу трансфармацыі грамадства ў перыяд ранняга Новага часу.

Асноўная тэма кнігі: шлях Рэчы Паспалітай у канфесійны перыяд — вызначана ўжо ў назве. Аднак, як заўважае аўтар, сама такая фармулёўка можа быць пастаўленая пад пытанне; з пункту гледжання традыцыйных меркаванняў яна выглядае нават супярэчліва. Бо доўгі час у гістарычных даследаваннях, якія датычыліся ранняга Новага часу, размова шла хутчэй пра „асобны польскі шлях”. З другога боку, „канфесіяналізацыйная парадыгма”, сфармуляваная пераважна на матэрыяле гістарычнага развіцця Заходняй Еўропы, падавалася не вельмі прыдатнай у дачыненні да шляхецкай рэспублікі. І яшчэ некалькі гадоў таму асобныя спробы разважанняў у гэтым кірунку ўспрымаліся скептычна. Лічылася, што паспяховаму выкарыстанню заходнееўрапейскай канцэпцыі супярэчылі факты: спецыфічныя палітычная адносіны і канфесійная сітуацыя, вызначаная Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г.

Аднак навуковая дыскусія ўнесла карэктывы ў „канфесіяналізацыйную парадыгму”, падкрэсліўшы адноснасць менавіта тых элементаў, якія мала падыходзілі для сітуацыі ва Усходняй Еўропе. Акрамя таго і само ўяўленне пра канстытуцыйныя і канфесійныя суадносіны ў шляхецкай рэспубліцы ўсё больш ускладнялася і дыферэнцыявалася. Нарэшце гістарычныя даследаванні прыйшлі да неабходнасці звярнуць увагу на працэс стварэння канфесій і прааналізаваць феномен канфесіяналізацыі ў спецыфічных умовах Цэнтральна-Усходняй Еўропы.

Альфонс Брунінг зрабіў сваёй задачай даследаваць развіццё палітычных і канфесійных стасункаў у Рэчы Паспалітай на метадалагічнай аснове „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Даследаваны перыяд, акрэслены з аднаго боку Люблінскай уніяй 1569 г., а з другога — пачаткам войн (казацкай і потым шведскай) сярэдзіны XVII ст., разглядаеццаяк пераходны час, на працягу якога дзейнічалі імпульсы з боку Рэфармацыі і Контррэфармацыі, а таксама абмяркоўваліся пытанні канстытуцыйнага характару. Асаблівае значэнне пры гэтым мелі суадносіны паміж палітыкай і рэлігіяй менавіта ў святле пагадненняў Варшаўскай канфедэрацыі, якая зусім нетыпова для ранняга Новага часу, як лічыць аўтар, імкнулася раздзяляць гэтыя абедзве сферы.

Сутнасць самой канцэптуальнай мадэлі („канфесіяналізацыйнай парадыгмы”), распрацаванай Вольфгангам Райнхардам і Хайнцам Шылінгам, Брунінг раскрывае ў першай частцы сваёй кнігі („Konfessionalisierung” und „Toleranz” in der Diskussion). Ён вызначае і асноўныя палажэнні самой канцэпцыі, і галоўныя контраргументы, якія высоўваліся ў ходзе яе абмеркавання, а таксама магчымасць прыстасавання яе ў якасці эўрыстычнага інструмента для даследавання гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай.

Па словах аднаго са стваральнікаў парадыгмы Г. Шылінга, пад канфесіяналізацыяй разумеюць фундаментальны грамадскі працэс, які адбываўся пераважна адначасова з утварэннем дзяржавы і з фармаваннем дысцыплінаванага грамадства падданых у перыяд ранняга Новага часу. Разам з узнікненнем сучаснай капіталістычнай сістэмы гаспадарання ён радыкальна трансфармаваў публічнае і прыватнае жыццё ў Еўропе. Разгледжаная ў доўгатэрміновай перспектыве, канфесіяналізацыя належыць, як лічаць стваральнікі канцэпцыі, да рухальных элементаў таго трансфармацыйнага працэсуранняга Новагачасу,які ператварыўсаслоўны свет старой Еўропы ў сучаснае дэмакратычнае індустрыяльнае грамадства. Пры гэтым царкоўна-рэлігійныя, палітычныя, сацыяльныя і эканамічныя сілы дзейнічалі па тыпе сіндрому, г. зн. у камбінацыі адпаведных першапачатковых фактараў, што, узаемна ўплываючы, супольна вызначалі агульны напрамак змен.

У аснове падзей XVI-XVII ст. (т. зв. „канфесійны перыяд”), як лічыць аўтар, ляжыць працэс, што прывёў ад універсальнай царквы заходнееўрапейскага Сярэднявечча да канфесійнай царквы Новага часу. Пры гэтым звяртаецца ўвага на пашырэнне семантыкі слова „веравызнанне” (Bekenntnis), ад першапачатковага, якое было звязана з літургіяй як акт спавядання, да пазначэння вялікіх сацыяльных груп, звязаных з той ці іншай царквой. Яшчэ больш ускладняецца карціна ў некаторых краінах, як у Рэчы Паспалітай, дзе пад „польскай верай” разумеўся каталіцызм, пад „рускай верай” — праваслаўе ўсходнеславянскага насельніцтва, а пад „нямецкай верай” — лютэранства (аўтар не згадвае, але для Рэчы Паспалітай у гэты шэраг можна было б паставіць яшчэ адну ўніверсальную рэлігію з „нацыянальным тварам” — „татарскую веру”, г. зн. іслам). Падобная з’ява — супадзенне нацыянальнай і канфесійнай ідэнтычнасці — сустракалася ў многіх рэгіёнах Еўропы ў той час.

Наступны этап узвышэння сацыяльнай значнасці канфесіі звязаны з увядзеннем прысягі ў царкоўным спавяданні для асоб, якія займалі дзяржаўныя пасады. Такім чынам сімвалічна рэпрэзентавалася ўзаемадзеянне дзяржаўных і царкоўных інстытутаў у стварэнні аднастайнай у канфесійным плане палітычнай эліты.

У рамках „канфесіяналізацыйнай парадыгмы” вылучаюцца варыяцыі, якія адпавядаюць розным гістарычным умовам у асобных краінах Еўропы. Канцэпт канфесіяналізацыі ад пачатку звязваўся з фундаментальнымі працэсамі і даміноўнымі тэндэнцыямі. Пры такім разуменні застаецца значная прастора для разнастайных мадыфікацый і ўдакладненняў.

Крытыкі гэтай канцэпцыі звярталі ўвагу на тое, што фундаментальны працэс канфесіяналізацыі шчыльна звязваецца з фармаваннем пэўнага ўзору цэнтралізаванай дзяржавы ранняга Новага часу; пры гэтым бясспрэчна пастулюецца развіццё ў кірунку абсалютызму.

Крытыкуецца таксама ўплецены ў парадыгму тэзіс пра мадэрнізацыю, з якога, паводле меркавання іншых даследчыкаў, выцякае род тэлеалагічна вызначанай папярэдняй ацэнкі асобных рэгіёнаў і іх развіцця. Бо атрымліваецца, што будучыня належыць перш за ўсё тым дзяржавам і рэгіёнам, якія найбольш мэтанакіравана прайшлі шлях мадэрнізацыі, уключаючы канфесіяналізацыю.

Такім чынам, асаблівая ўвага ў „канфесіяналізацыйнай парадыгме” надаецца рэлігійным асновам грамадска-палітычнага жыцця ў перыяд ранняга Новага часу і моцы рэлігійных матываў. А ў навуковай дыскусіі вакол працэсаў канфесіяналізацыі пераважна акцэнтаваўся этатызм парадыгмы, які падкрэсліваў ролю свецкіх і царкоўных уладаў пры фармаванні канфесійных структур. Тым не менш пазнейшыя і больш дэталёвыя даследаванні высветлілі, што такія фактары, як выхаванне і духоўнае настаўленне, больш спрыялі станаўленню канфесійных структур, чым прымус зверху. Напрыканцы такога працэсу фармавання „канфесійнага грамадства” знаходзіцца не аднаканфесійная сацыяльна-палітычная піраміда, сфармаваная зверху царквой і дзяржавай, а модульна сканструяваная структура з канфесійна вызначанымі асобнымі элементамі, якія ўзаемна ўплываюць адзін на аднаго.

У другім раздзеле першай часткі А. Брунінг разглядае ролю палітычнай царкоўнай эліты ў працэсах канфесіяналізацыі. З аднаго боку, яна вырашае агульны курс рэлігійнай палітыкі — у бок канфесійнай рыгіднасці ці, наадварот, у бок талерантнасці. З другога — самі эліты падпадаюць пад канфесійны ўплыў. У сувязі з ваганнямі курсу ў сферы рэлігійнай палітыкі (больш ці менш талерантная) паўстае пытанне пра матывацыю з боку ўладаў: як яны тлумачылі то больш, то менш жорсткі характар дзеянняў у кірунку канфесійнай аднастайнасці? Як суадносілася гэта з „сумленнем князя”?

Умовы вызначалі не толькі „быць” або „не быць” канфесіяналізацыі, а таксама і „як” быць (ступень інтэнсіўнасці і напрамак). У адпаведных момантах палітычная і духоўная эліта вырашала гэтае пытанне на карысць прымусу ці свабоды.

Звычайнае ўяўленне пра канфесіяналізацыю звязвае яе абавязкова з ідэалогіяй рэлігійнай нецярпімасці, вынікам чаго становіцца прымус з боку ўладаў у рэлігійных пытаннях. Аднак у Рэчы Паспалітай гэтаму супрацьстаяла пагадненне, зацверджанае Варшаўскай канфедэрацыяй 1573 г., з адмовай ад усялякага прымусу ў рэлігійных пытаннях. „Прымус да канфесіяналізацыі” (сфармуляваны ўпершыню Вольфгангам Райнхардам) з боку палітычнай эліты дзейнічаў з многімі акалічнасцямі. Выбар канфесіі часта вызначаўся насамрэч пазарэлігійнымі ідэалагічнымі матывамі.

Сярод палітычных тыпаў канфесійнага перыяду (вучэнне пра якія развіваў Вольфганг Берынгер) вызначаюць як крайнасці адной шкалы рэлігійных фанатыкаў (zelantes) і палітычных прагматыкаў (politici). Названыя тыпы адрозніваюцца ідэалогіяй, а не рэлігіяй. Пры гэтым трэба адзначыць, што польска-літоўская шляхта ў большасці належала хутчэй да прагматычнага, палітычнага тыпу. Аднак нягледзячы на ідэалагічныя адрозненні, ніводная групоўка ўсяго палітычнага спектра не аспрэчвала пажаданасць адзінства ў рэлігійнай сферы.

Пагадненні наконт талерантнасці ў палітычных і тэалагічных адносінах заўсёды мелі часовы характар. Для царквы гэта азначала распрацоўку філасофска-тэалагічнай аргументацыі, якая дазваляла мірнае суіснаванне розных рэлігійных вучэнняў, з выразным эсхаталагічным фонам (перанос суда наконт правільнасці рэлігіі на канец свету). А для дзяржавы мела значэнне тое, што рэлігія як аснова грамадства (vinculum societatis) у моцным дзяржаўным утварэнні прынцыпова нідзе не аспрэчвалася.

У Рэчы Паспалітай перад абліччам дзяржаўнай, этнічнай і рэлігійнай разнастайнасці існавала шмат прычын абмяркоўваць праблему адзінства. Спектр яго разумення пры гэтым распасціраўся ад уяўлення поўнай канфесійнай гамагеннасці да талерантнага адзінства ў мностве.

У другой частцы манаграфіі (Abschied von Sonderwegen — Verfassungsgeschichtsschreibungüber Polen-Litauen) А. Брунінг разглядае асаблівасці канстытуцыйна-дзяржаўнага ладу і палітычнага становішча ў Рэчы Паспалітай, а таксама іх разуменне і ацэнку як у гістарычных крыніцах, так і ў творах даследчыкаў.

Пачынаючы з XVI ст. некаторым сучаснікам новае дзяржаўнае аб’яднанне Польшчы і Літвы падавалася часам даволі дзіўным утварэннем. Пазней польская гістарыяграфія працягвала падкрэсліваць менавіта „асаблівыя шляхі” грамадскага развіцця ў Рэчы Паспалітай ранняга Новага часу, скептычна ставілася да яе ўдзелу ў працэсах, характэрных для тагачаснай Заходняй Еўропы (рацыяналізацыі, мадэрнізацыі і канфесіяналізацыі). Больш за ўсё развіццю па заходнім тыпе перашкаджалі, як меркавалі, рознабаковая шляхецкая дэмакратыя з правам шырокага выкарыстання liberum veto, фармаванне магнацкай алігархіі і слабасць каралеўскай улады.

Пад уражаннем своеасаблівага канстытуцыйнага ладу ў польскай гістарыяграфіі склаўся і доўгі час панаваў стэрэатып (які потым перакачаваў і ў заходнееўрапейскую навуку) пра анархію і хаатычныя палітычныя стасункі ў шляхецкай рэспубліцы („Polska nierządem stoi”). Гэтым тлумачылася адсталасць дзяржавы як у палітычных, так і ў гаспадарчых адносінах, а таксама падзелы Рэчы Паспалітай. Асаблівасці палітычнага развіцця Рэчы Паспалітай польская гістарыяграфія XIX ст. бачыла ў наступным: ад анархіі шляхецкай рэспублікі ўзнікла эгаістычная алігархія магнацкіх клік і нарэшце — заняпад старой рэспублікі. Асаблівае становішча шляхты стымулявала з’яўленне ідэалогіі сарматызму.

Аднак дзякуючы дыскусіям апошніх двух дзесяцігоддзяў разуменне палітычнай рэчаіснасці ў Рэчы Паспалітай у перыяд паміж Люблінскай уніяй і сярэдзінай XVII ст. удакладнілася. Хоць асноўныя штрыхі гэтай карціны і не аспрэчваюцца, але пачалі лепей разумецца механізмы, што стаялі па-за фармальнымі інстытутамі. Чым далей, тым больш па-новаму асэнсоўваецца тлумачальны патэнцыял цэнтральных параметраў: у сферы канстытуцыйнай гісторыі комплекс з liberum veto, алігархіі магнатаў і слабой каралеўскай улады хоць і не адкід ваецца прэч, але ў сваім значэнні робіцца ўсё больш другасным. У выніку вызначаецца напрамак, у якім разгортваюцца даследаванні: рухаючыся ад фармальных структур да фактычных працэсаў, ад нормаў і тэорыі да разгляду палітычнай культуры і палітычнай практыкі.

Апроч таго пры параўнанні з іншымі краінамі шляхецкая рэспубліка ў многіх адносінах страчвае сваю непаўторнасць. Такое самае становішча, калі шляхта адыгрывала важную ролю ў палітыцы і кіраванні, можна было назіраць не толькі ўРэчы Паспалітай, але і ваўсёй Цэнтральна-Усходняй Еўропе з рознымі варыяцыямі ў Багеміі, Маравіі і Сяміградзе.

Брунінг прыводзіць меркаванне В. Эберхарда, паводле якога канфесіяналізацыйныя працэсы ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе ўяўляюць сабой альтэрнатыву такога кшталту працэсам у Заходняй Еўропе; „яны працякалі пераважна ў рамках плюралістычнага канфесійнага ландшафту дэцэнтралізавана і рэгіянальна”. Аднак для гістарычнай прасторы Цэнтральна-Усходняй Еўропы, як лічыць А. Брунінг, гэтая альтэрнатыва ў дэталях яшчэ не даследаваная. „Шляхецкае канфесійнае грамадства” дагэтуль яшчэ не тэматызавана і зусім не сістэматызавана. Хоць пачатак ужо зроблены.

I рэлігійная талерантнасць цяпер разглядаецца як часовы і абмежаваны феномен. Яе абаронцы і яе праціўнікі былі часткай адной складанай палітычнай структуры. Справа ў тым, што рэлігійная талерантнасць адпавядала ідэалу рэспублікі, якая падтрымлівалася шляхецкімі вольнасцямі. Але канстытуцыя на момант Люблінскай уніі апісвала яшчэ незавершаныя палітычныя суадносіны. Створаная ў 1569 г. вялікая дзяржаваяшчэ павінна была прыйсці да палітычнага і рэлігійна-канфесійнага адзінства. З моманту заключэння уніі паміж „двума народамі”, дагэтуль звязанымі фармальна толькі слабай персанальнай уніяй правіцеляў, у абедзвюх частках шляхецкай рэспублікі актывізавалася палітычная дыскусія вакол найлепшых канстытуцыйных формаў, якія трэба надаць новай дзяржаве.

3 гэтага Брунінг выводзіць цэнтральную гіпотэзу: рэлігійная свабода, усталяваная з прычыны чыста палітычных меркаваняў, з’яўляецца толькі часткай цэлага. Замацаваны ў гэтым плюралізм рэлігійных поглядаў цярпелі толькі часова. Адваротны бок гэтага медаля — імкненне да адзінства (як да рэлігійнага, так і да дзяржаўнага) менавіта з боку паноўнай эліты. Наступная эпоха, адзначаная клопатамі вакол „unio”, скончылася з пачаткам казацкай і шведскай войнаў, у год Вестфальскага міру. „Польская талерантнасць” пала так, як гэта адбылося на Захадзе.

Аўтар дапускае, што такі інстытут, як liberum veto, пачаў праяўляць свой дэструктыўны патэнцыял таксама толькі ў дадзены момант (г. зн. у сярэдзіне XVII ст.). Алігархія магнатаў таксама стала праблемай тады, калі загінула раўнавага паміж рэгіяналізмам і сепаратызмам. І далей Брунінг ставіць пытанне, ці не адыграла ў гэтым важную ролю менавіта канфесіяналізацыя?

Другі раздзел гэтай часткі прысвечаны развіццю палітычнай культуры. Абмеркаванні і дыскусіі вакол найлепшых канстытуцыйных формаў падвойнай дзяржавы ўключалі непазбежна і пытанне рэлігійнага адзінства. Калі паміж удзельнікамі існаваў кансэнсус, тады салідарнасць унутры дзяржавы больш гарантавалася згодай удзельнікаў, іх лаяльнасцю і здольнасцю да кампрамісу, чым паўнатой канстытуцыйнай сістэмы.

Брунінг высоўвае пытанне, ці было гэта лепей для стану і моцы дзяржавы, каб магла захоўвацца разнастайнасць веравызнанняў, але паменшаная ў сваёй палітычнай значнасці? Ці для моцы свецкай дзяржаўнасці неабходным з’яўлялася ўсеагульнае адзінства ў веравызнанні? На агульнадзяржаўным узроўні апошняе пытанне адразу цягне іншае пытанне — пра сродкі, з дапамогай якіх можна стварыць гэтае адзінства без рызыкі парушыць баланс змешанай манархіі (monarchia mixta). Палітычная дыскусія вакол найлепшых дзяржаўных формаў карэспандавала з дыферэнцыяцыяй шляхты і вызначэннем паўнамоцтваў асобных пасад.

Для палітычных рашэнняў высока трымаецца саслоўны ідэал „адзінства” і „згоды”. У палітычнай сістэме, якая на сойміках і вальных соймах уцягвала ў практыку пошуку рашэння кожнага шляхціча, магла развівацца палітычная культура, абавязковымі элементамі якой былі дэбаты, майстэрства пераканання і кіраванне большасцю. З гэтым была шчыльна знітавана глыбокая павага да адукацыі, што потым паўплывала на ўнутранае развіццё розных рэлігійных груповак.

У трэцяй частцы (Die „polnische Toleranz” und die Konfessionen) А. Брунінг канцэнтруецца на аналізе феномена талерантнасці ў перыяд ад сярэдзіны XVI да сярэдзіны XVII ст. Па-першае, ставіцца пытанне пра ўласнае значэнне Варшаўскага пагаднення 1573 г., якое старэйшая польская гістарыяграфія шанавала як яскравае сведчанне палітычнай мудрасці партый-удзельніц. Аднак Брунінг лічыць анахранізмам спробы бачыць у дакументах XVI ст. тыя самыя матывы грамадскай талерантнасці, тыя самыя прынцыпы аддзялення палітычнага і рэлігійнага, як гэта зрабілася магчымым у еўрапейскай гісторыі толькі значна пазней і пад уплывам секулярызацыі. Варшаўская канфедэрацыя аддзяляла палітыку ад рэлігіі толькі часова. Аднак гэта было пачатковай стадыяй. Згода ў веры павінна была даць гарантыю для далейшага стабільнага існавання шляхецкай рэспублікі.

Адваротны бок палітычнага пагаднення ў Варшаве стваралі разнастайныя разважанні на карысць рэлігійнага адзінства. Розныя тлумачэнні наконт адзінства лічыліся менавіта тым рэлігійным фундаментам, на якім дзяржава і грамадства павінны былі засноўвацца. Усе вялікія канфесійныя групы Рэчы Паспалітай (пратэстанты, каталікі, праваслаўныя) у час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. імкнуліся да саюзу або адзінства.

У іншых раздзелах трэцяй часткі паслядоўна разглядаюцца асноўныя канфесійныя групы: пратэстанты, каталікі, праваслаўныя і ўніяты.

Разнастайнасць падстаў для спробаў рэлігійнага і палітычнага адзінства адзначыла з самага пачатку шлях польскага пратэстантызму. Канчатковае крушэнне рэфармацыйных ідэй, бадай, немагчыма патлумачыць без крушэння клопатаў наконт адзінства. Паміж Рэфармацыяй і каталіцызмам у Польшчы, магчыма, даўжэй, чым у астатняй Еўропе, шукаўся трэці шлях да прымірэння супрацьлегласцяў. Але гэты „трэці шлях” павінен быўтаксама скласці асновудля рэлігійнага пагаднення ўсёй краіны, уключаючы праваслаўных і каталікоў.

Дзейнасць выдатнага дзеяча рэфармацыйнага руху Яна Ласкага была накіравана на пагадненне паміж рознымі дэнамінацыямі пратэстантызму. Але ён так і не здолеў прадухіліць ні аддзялення радыкальнага крыла антытрынітарыяў, ні адчужанасці астатніх рэфармацыйных лагераў. Пасля смерці Ласкага менавіта шляхецкія правадыры Рэфармацыі спрабавалі фарсіраваць праект узгаднення рэфармацыйнага лагера, што толькі часткова было дасягнута ў Сандамірскай згодзе.

Торуньскі Colloquium Caritativum у 1645 г. толькі яшчэ раз паказаў адсутнасць адзінства паміж евангельскімі лагерамі і непераадольнасць процілегласцяў з каталіцкай царквой. У грамадстве пратэстантызм у гэты час ужо адыходзіў на другі план.

Каталіцкая царква яшчэ да Варшаўскай канфедэрацыі пачала дзейнасць у кірунку адзінства, якое разумелася выключна ў рымска-каталіцкім сэнсе. Гэта таксама азначала, што і шлях да адзінства мог ляжаць толькі ў набліжэнні да каталіцызму. Пасля Трыдэнцкага сабору і ў Польшчы пачалася барацьба з талерантнасцю. Прыняцце трыдэнцкіх пастаноў кардыналам Станіславам Гозіўшам і апостальскім нунцыем на сойме ў Парчэве ў 1564 г. адзначае пачатак гэтых намаганняў. Аднак каталіцкая царква павінна была ўзгадняць свае місіянерскія пачынанні з грамадска-палітычнымі ўмовамі і пераадолець значнае супраціўленне, перадусім з боку шляхты. Такім чынам трыдэнцкія святары ў Польшчы наткнуліся на клас шляхецкіх палітыкаў.

Гэтую задачу ўскладняў яшчэ той факт, што ў шэрагах нават вышэйшага каталіцкага кліра, асабліва сярод біскупаў, знаходзіліся прыхільнікі прымірэння. Выконваючы царкоўныя і палітычныя функцыі, каталіцкія біскупы яшчэ да сярэдзіны XVII ст. адыгрывалі пасярэдніцкую ролю.

3 цягам часу каталіцызм распаўсюдзіўся на значнай тэрыторыі. Гэта было дасягнута, як лічыць Брунінг, менш сродкамі прымусу з боку ўладаў, а пераважна ў сферы педагагічнай, культурнай і публіцыстычнай. Насустрач патрэбе польскай эліты ў адукацыі ішлі шматлікія езуіцкія школы, слава якіх умацавалася ў шляхецкім грамадстве ўжо напрыканцы XVI ст.

У сферы публіцыстыкі, пропаведзі і катэхізісу каталіцкай царкве ўдалося звязаць маральны этас і хрысціянскія дабрачыннасці з мадэллю згуртаванага грамадства, у якой кожны стан мае сваё месца без парушэння сваёй годнасці. Гэта быў каталіцкі ўклад у канстытуцыйную дыскусію, у той час як не існавала адзінага пратэстанцкага праекта, а з праваслаўнага боку нават ніводнага.

З гэтай па-новаму акцэнтаванай саслоўнай годнасцю шляхты звязваўся ўнутры па большай частцы каталіцкі саслоўны этас. Гэта „секулярызацыя аргументацыі” дасягнула нарэшце тых грамадскіх слаёў у шляхце, якія спачатку не давяралі каталіцкім меркаванням. У далейшым да каталіцкай царквы вярнуліся многія шляхецкія роды, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Адносна лёгка каталіцкая царква вярнула на свой бок і ніжнія слаі насельніцтва, у тым ліку і ніжнія слаі шляхты.

Каталіцкая вера з цягам часу звязвалася з „сармацкім” шляхецкім этасам і ўяўленнем пра „загараджальную сцяну хрысціянства”. Каталіцызм у Рэчы Паспалітай — прыклад таго, што працэсы канфесіяналізацыі з поспехам могуць адбывацца таксама там, дзе адсутнічае моцная ўлада, могуць выйграць і пераканаць толькі праз педагогіку і пропаведзь.

Асаблівую цікавасць да раўнапраўнага адзінства ў дзяржаве і грамадстве мелі прадстаўнікі праваслаўнай царквы. Брунінг выказвае меркаванне, што янаў стагоддзі праўлення Ягелонаў мела ніжэйшы статус. У XVI ст. праваслаўная царква перажывала крызіс, які датычыўся яе ролі ў дзяржаве, становішча ўнутраных структур і рэлігійнай арыентацыі ўвогуле. Яна была не ў стане даваць адпаведныя адказы на выклікі з боку заходніх канфесій (каталіцызму і пратэстантызму). Але ў перыяд з сярэдзіны XVI ст. да сярэдзіны XVII ст. праваслаўе апынулася ў сітуацыі, якая патрабавала рашучых крокаў. Святарства і цывільнае насельніцтва рабілі гэта кожны на свой лад.

Крокамі рэформы былі абнаўленне і інтэнсіфікацыя ўнутрыцаркоўных структур, паляпшэнне пастырскай дзейнасці, адукацыя святарства. Аднак разнастайныя групы не толькі не супрацоўнічалі на карысць гэтай справы, але часта выступалі супраць адна адной. Ускладнялі сітуацыю і ўмяшальніцтва патрыярхаў грэчаскага Усходу, якія ўзмацнялі разлад паміж рознымі групамі праваслаўнага грамадства.

У той час, калі большая частка праваслаўнай шляхты паказвае сімпатыю ў дачыненні да пратэстанцкага вучэння, праваслаўныя епіскапы набліжаліся да рымска-каталіцкай царквы. Тут яшчэ тлела думка пра унію паміж Заходняй і Усходняй царквой. Аднак абвешчаная ў канцы 1596 г. на сінодзе ў Брэсце унія аказалася яшчэ большым узмацненнем расколу.

Праз некалькі гадоў пасля Брэсцкай уніі князь Астрожскі на чале праваслаўных, што не прынялі унію, дамовіўся з пратэстантамі ў 1599 г. у Вільні пра супрацоўніцтва на падставе рэлігійнай свабоды, гарантаванай Варшаўскай канфедэрацыяй. Але да пагаднення ў тэалагічных пытаннях, якія папярэдне трэба было абмеркаваць, так і не прыйшлі. Відавочна пратэстанцка-праваслаўная унія мела такія ж малыя перспектывы, як і праваслаўна-каталіцкая.

Але палітычна лагер праваслаўных, якому захавала вернасць большая частка ўсходняй шляхты, умацаваўся. У 1620 г. патрыярх Феафан аднавіў праваслаўную ерархію, а новы кароль Уладыслаў IV у 1633 г. прымушаны быў юрыдычна прызнаць праваслаўную ерархію побач з уніяцкай. Тым самым на працягу першых дзесяцігоддзяў XVII ст. Усходняя царква Рэчы Паспалітай падзялілася на два лагеры. Абодва змагаліся за былыя прывілеі, спрачаліся за цэрквы і манастыры, імкнуліся паступова ўмацаваць і пашырыць уласныя пазіцыі. На абодвух баках адбываліся змены, якія ў многіх адносінах паказвалі падобнасць да заходніх канфесій — уніфікацыя і паляпшэнне адукацыі, дагматыкі і літургіі, выкарыстанне кнігадрукавання, узмацненне і цэнтралізацыя ўнутрыцаркоўных структур і клопаты пра паляпшэнне годнасці святарскага саслоўя. Пра „канфесійнае грамадства” на праваслаўным усходзе шляхецкай рэспублікі, як лічыць Брунінг, пакуль можна казаць толькі з істотнымі абмежаваннямі.

Спробы дасягнуць у гэтых умовах пагаднення з уніятамі і рымскай царквой прадпрымаліся не толькі з боку святароў абодвух лагераў, але пераважна з боку шляхты на працягу ўсёй першай паловы XVII ст. Падтрыманыя ў большасці польскімі каралямі, гэтыя спробы пацярпелі крушэнне як з прычыны непадатлівасці рымскай царквы, так і ў выніку пратэсту праваслаўнага насельніцтва (за выключэннем магнатаў і шляхты).

У чацвёртай частцы („Die politischen Eliten — irenisches Bemühen und konfessionelle Entschiedenheut”) аўтар звяртаецца да тэмы амбівалентнасці імкненняў палітычнай эліты — адначасовых намаганняў наконт адзінства і ў кірунку канфесіяналізму.

Што датычыцца каралёў, то тут Брунінг выказвае меркаванне пра больш своеасаблівую і больш паслядоўную лінію ў рэлігійнай палітыцы, чым доўгі час меркавалася. Назіранні даюць права казаць пра каталіцкіх палітыкаў на каралеўскім пасадзе, якія сумяшчалі свядомыя намаганні на карысць каталіцызму з руплівай увагай да талерантнага заканадаўства і таксама, я к шляхта шукал і шляхі да адзінства. Тым не менш, знаходзячыся пад уплывам каталіцызму, каралі безумоўна спрыялі працэсу рэкаталізацыі.

За талерантнасцю і за захаваннем грамадскага міру пільна назіралі шляхта і асабліва магнаты, якія ўсё больш дамінавалі ў шяхецкім стане. Яны паказвалі сябе прыхільнікамі шляхецкіх свабодаў, абвешчаных Варшаўскай канфедэрацыяй, не толькі на агульнадзяржаўнай палітычнай сцэне, але і ва ўласнай сферы ўплыву на сваіх землях.

Аднак у святле найноўшых даследаванняў можна паставіць пытанне, ці стварала Цэнтральна-Усходняя Еўропа наогул на шляхецкім узроўні сапраўдную „канфесіяналізацыю”, а не „мадэрнізаваны патранаж” дваранскіх землеўладальнікаў на карысць свайго веравызнання. Сярод шляхты Рэчы Паспалітай панаваў станавы этас, які ўадносінах да канфесійных адрозненняў значыў хутчэй абавязак да прымірэння. „Прымусу да канфесіяналізацыі” (як у заходнееўрапейскіх краінах) тут не існавала, аднак заўсёды прысутнічала пэўная адказнасць у сферы рэлігійных інтарэсаў. На сваіх землях магнаты праводзілі такі самы курс, як каралі на агульнадзяржаўным узроўні — яны падтрымлівалі, дзе ім здавалася магчымым, пэўныя канфесіі, але пры гэтым ніколі яўна не пераступалі межы, што забяспечвалі грамадскі мір ва ўмовах змешанага насельніцтва, стракатага ў плане веравызнання.

Брунінг адзначае (і лічыць гэта тэндэнцыяй пераходнага часу), што на ўзроўні магнацкіх сфер уплыву тым не менш паступова ўзрастае дамінаванне адной канфесіі (пераважна каталіцызму, а ў выпадку Радзівілаў кальвінізму). Гэты кірунак аддаваў перавагу рэлігійна-канфесійнай уніфікацыі перад спробамі знайсці адзінства паміж рознымі рэлігійнымі кірункамі. Вынікам такога „мадэрнізаванага патранажу” было фармаванне асобнага канфесійнага асяроддзя ў пэўнай частцы дзяржавы, якая знаходзілася пад адпаведным пратэктаратам магнацкай сям’і.

Падсумоўваючы, А. Брунінг сцвярджае, што ў пераходны час паміж сярэдзінай XVI і сярэдзінай XVII ст. канфесійная аднастайнасць не перамагла ідэю шматлікага, саслоўна-палітычнага (канфедэратыўнага) „адзінства ў мностве”, якое вызначылася ў якасці мэты шмат раней, чым інтэгратыўны ідэал. Аднак шлях да адзінстваўрэлігіі паступова стаўразглядацца найважнейшымі канфесійнымі партыямі як канверсія да адной канфесіі, а не як дамоўленасць раўнапраўных партый. Гэта павінна было абвастрыць на пэўны час наяўныя супярэчнасці. Рэч Паспалітая набывала рысы „канфесійнага грамадства”, што азначала яе ўдзел у агульным працэсе развіцця.

Такім чынам, манаграфія А. Брунінга ў цэлым уяўляе сабой даследаванне не столькі міжканфесійныхадносін, колькі ўзаемасувязяў паміж рэлігійнымі і грамадска-палітычнымі працэсамі ў Рэчы Паспалітай на першым этапе існавання гэтай дзяржавы да сярэдзіны XVII ст., звяртаючы ўвагу на асобныя аспекты канфесійнай свядомасці і фармавання кафесійнага грамадства. Менавіта з гэтага боку кніга можа зацікавіць даследчыкаў канфесійных стасункаўу ВКЛ і Польшчы, а таксама навукоўцаў у галіне гісторыі дзяржаўных інстытутаў, культуролагаў і рэлігіязнаўцаў. Цікавая тут перш за ўсё менавіта спроба па-новаму перагледзець некаторыя падзеі гістарычнага развіцця Рэчы Паспалітай з пункту гледжання „канфесіяналізацыйнай парадыгмы”. Хоць, трэба прызнаць, не заўсёды гэтая спроба ўдала рэалізаваная. Бо часам падаецца, што аўтар хутчэй вышуквае „патрэбныя” крытэрыі, каб увязаць разгледжаныя факты з вызначанай канцэпцыяй, чым сапраўды адкрывае новае разуменне механізмаў грамадскага развіцця. Таму заяўлены ў першай частцы эўрыстычны патэнцыял парадыгмы, на наш погляд, не атрымаў адпаведнага падмацавання.

Ёсць і яшчэ некаторыя моманты, якія выклікаюць, мякка кажучы, здзіўленне. На многія гістарычныя падзеі нямецкі даследчык глядзіць яўна праз польскую гістарыяграфію і робіць адпаведныя акцэнты. Згадваючы шмат разоў войны Рэчы Паспалітай сярэдзіны XVII ст., ён піша толькі пра казацкую і шведскую, але нічога не кажа пра вайну з Расіяй, якая была менавіта больш актуальнай для ВКЛ, а не для Кароны. Часта А. Брунінг ідзе ўслед за польскімі гісторыкамі нават у тэрміналогіі, калі „польскім” называецца тое, што мае дачыненне да ўсёй Рэчы Паспалітай.

Відавочна, тая самая залежнасць ад поглядаў польскай гістарычнай думкі не дазволіла А. Брунінгу падысці больш грунтоўна да аднаго з ключавых паняццяў працы — талерантнасці. Як у манаграфіі аказалася нявызначанай дакладна роля і месца ВКЛ у структуры аб’яднанай дзяржавы, так не аналізуецца і нават не закранаецца значэнне ВКЛ у стварэнні рэжыму верацярпімасці (невыпадкова, што пры гэтым ужываецца паняцце „польскай талерантнасці”). Аўтар разглядае яе паступовы закат, але не згадвае, хоць бы ў самых агульных рысах, саміх каранёў феномена, якія паходзілі непасрэдна з асаблівасцяў унутрыпалітычнага і культурнага жыцця ВКЛ. Таму дзіўна выглядаюць яго выказванні: „…толькі ўяўнай анархіяй канстытуцыйных адносін гэтую талерантнасць немагчыма патлумачыць. Яна не проста выйшла з патавай сітуацыі паміж палітычнымі сіламі, або адпала як пабочны прадукт хаатычных дзяржаўных адносін, але, наадварот, відавочна адпавядала менавіта перакананням важных палітычных дзеячаў”.

Сустракаецца і шмат дробных недакладнасцяў. Напрыклад, заўвага пра вяртанне да каталіцкай царквы многіх шляхецкіх родаў, якія некалі сімпатызавалі пратэстантызму. Але не ўсе вярталіся, бо некаторыя перайшлі на бок пратэстантызму з праваслаўя. Наіўнымі падаюцца таксама тлумачэнні поспехаў каталіцкай царквы „толькі праз педагогіку і пропаведзь” пры адхіленні ціскуз бокуўладаў.

Характэрна для працы Брунінга і тэрміналагічная недакладнасць: назва Польшча-Літва (Polen-Litauen) і „падвойная дзяржава” (Doppelreich) ужываецца як для Рэчы Паспалітай, так і ў дачыненні да ВКЛ і Польшчы яшчэ да Люблінскай уніі. У працы, дзе разглядаюцца пытанні дзяржаўнага будавання і канстытуцыйнага ладу, выкарыстоўваецца незразумелае азначэнне „падвойная дзяржава”, а не федэрацыя, так што ўзнікае ўражанне, што аўтар не вельмі знаёмы з асаблівасцямі дзяржаўнай структуры Рэчы Паспалітай.

Хоць беларускія (а таксама польскія, украінскія, літоўскія) гісторыкі, якія займаюцца гэтай эпохай, тут, бадай, не знойдуць для сябе навізны ў самім фактычным матэрыяле (зразумела, кніга разлічана ў першую чаргу на замежных навукоўцаў), але ўсё ж такі трэба адзначыць як станоўчы момант наогул з’яўленне такой кнігі, што сведчыць пра пэўную цікавасць да гэтай тэмы з боку нямецкай гістарычнай навукі. Хацелася, каб выходзіла больш грунтоўных і разнастайных прац, у тым ліку і прысвечаных канкрэтна праблемам беларускай гісторыі ранняга Новага часу.

Наверх

Галоўная » Запісы па тэме 'Гісторыя рэлігіі'