Усходнія славяне на працягу апошніх стагоддзяў выпрацавалі пачуццё прыналежнасці да трыадзінай агульнарускай супольнасці, якая іх яднае і часта завецца нацыянальнай. Пры тым што не толькі ў расіян, але ўжо ў XIX ст. – ва ўкраінцаў, а ўслед за імі, на самым пачатку XX ст., і ў беларусаў, сфармаваўся ўласны сучасны нацыянальны рух. Гэты артыкул прысвечаны характару і сэнсаваму напаўненню ўсіх названых супольнасцяў, а таксама вызначэнню меры прыналежнасці іх непасрэдных удзельнікаў да агульнарускай і нацыянальнай спадчыны. Матэрыял абапіраецца перадусім на даследаванні галаўных сацыялагічных установаў Расіі, Украіны і Беларусі [1]. На практыцы сам тэрмін триединый русский народ ужываецца вельмі рэдка: спарадычна – паміж навукоўцамі, часцей – у колах публіцыстаў і ідэолагаў. Аднак сэнсавае напаўненне гэтага тэрміна ў вялікай ступені прыкладаецца да трох асобных нацыянальных рухаў. Чытаць далей →

Настольныя календары кніжнага фармату (сучаснага тыпу) былі вядомыя на землях Беларусі з часоў Рэчы Паспалітай, дзе яны пачалі выходзіць прыкладна з сярэдзіны ХVІІІ ст. Дзякуючы таму, што ў іх змяшчалася многа інфармацыі практычнага характару з розных галін жыцця – з сельскай гаспадаркі, медыцыны, ветэрынарыі, а таксама звесткі па гісторыі, такія кніжачкі карысталіся асаблівай папулярнасцю шырокіх колаў насельніцтва [1]. “Людская супольнасць не можа абысціся без календара” [2], – пісаў ананімны аўтар аднаго з кракаўскіх выданняў названай эпохі. Як адзначаюць даследчыкі, ужо ў апошнія дзесяцігоддзі існавання Рэчы Паспалітай яны сталі своеасаблівай энцыклапедыяй не толькі для шляхты і мяшчан, але ў пэўнай меры і для сялян [3]. Чытаць далей →

* HROCH, MIROSLAV. Memory and Historical Consciousness // Słowiańska pamięć = Slavic Memory / pod red. K. Ćwiek- Rogalskiej i M. Filipowicza. Kraków, 2017. S. 21–31. У перакладзе на беларускую мову публікуецца з ласкавай згоды аўтара і выдавецтва.

Уводзіны

Часам словы і тэрміны паспяхова падмяняюць сабой гістарычныя падзеі і грамадскія стасункі, яны выглядаюць больш трывалымі і рэальнымі за саму гістарычную рэальнасць. Асабліва часта гэта здараецца ў тых выпадках, калі тэрмін робіцца модным. Слова ўзнікае як метафара і запаўняе прабел у тэрміналогіі таго ці іншага навуковага даследавання. І сапраўды, новыя тэрміны, уведзеныя як інструменты аналізу, звычайна ўзбагачаюць наша разуменне працэсаў і чалавечых рашэнняў, дапамагаюць знайсці агульныя заканамернасці ў паасобных падзеях. Тым не менш, зрабіўшыся моднымі, яны пачынаюць выкарыстоўвацца так часта і ў такіх розных і супярэчлівых сітуацыях, што становяцца “перагружанымі”. Некаторыя з гэтых тэрмінаў выканалі сваю ролю і зніклі, іншыя захаваліся. За апошнія 100 гадоў розныя галіны навукі час ад часу зазнавалі дамінаванне модных тэрмінаў “нацыяналізм”, “традыцыя”, “longue durée”, “дыскурс”, “дэканструкцыя”. У апошняе дзесяцігоддзе такім модным словам зрабілася “памяць”. Кожную сувязь, кожную алюзію, якая камусьці пра штосьці нагадвае або сведчыць пра адносіны паміж нашым часам і мінулым, называюць “памяццю” (на іншых мовах – “pamięć”, “paměť”, “Erinnerung”, “mémoire”). Апрача таго, узнікаюць і замацоўваюцца рознага роду вытворныя: “lieux de mémoire” / “Erinnerungsorte” (“месцы памяці”), “культурная памяць”, “народная памяць” і г. д. Чытаць далей →

* Публікуецца з ласкавай згоды аўтара паводле: Tomasz Kamusella. Nationalism and National Languages // James W. Tollefson and Miguel Pérez-Milans, eds. The Oxford Handbook of Language Policy and Planning. Oxford: Oxford University Press, 2018.

Аўтар удзячны Пітэру Бэрку за зычлівую падтрымку, Кэтрын Гібсан, Джэймсу Толефсану, Мігелю Перэс-Мілансу і Дораці Баўхоф – за іх шматлікія заўвагі і прапановы, якія дазволілі істотна палепшыць гэтае эсэ. Вядома, адказнасць за ўсе магчымыя хібы нясе толькі аўтар.

У вялікім корпусе навуковай літаратуры на тэму нацыяналізму, як правіла, прызнаецца важнасць мовы ў працэсе фармавання нацый і дзяржаў. Аднак абмяркоўваць пытанні мовы і нацыяналізму досыць складана, бо тут прысутнічаюць моцныя, часта непрамоўленыя, нарматыўныя цверджанні, і да такіх, здавалася б, нейтральных і ўніверсальных тэрмінаў, як “нацыя”, “нацыянальная дзяржава”, “нацыянальнасць”, могуць дадавацца розныя палітычныя і сацыяльныя канатацыі. Яны могуць істотна разыходзіцца ў розных краінах і мовах. Яшчэ адна складанасць – у таксама латэнтным для Захаду нарматыўным супрацьпастаўленні дыялектаў і моў, калі дыялекты ўспрымаюцца як “дзеці” “ўласна моў”. Больш за тое, канцэпцыя мовы – гэта адначасова і прадукт культуры (у т. л. палітыкі), і асноўная прылада фармавання культуры як сацыяльнай рэальнасці (адрозна ад матэрыяльнай). Нацыі, нацыянальныя дзяржавы і мовы, бадай, нябачныя ў матэрыяльнай рэальнасці, аднак яны складаюць падмурак сацыяльнай рэальнасці сучаснага свету, якім мы яго ведаем. Чытаць далей →

Увазе чытачоў прапануецца першы матэрыял з серыі публікацый па беларускай самаідэнтыфікацыі, якія мы плануем апублікаваць у бліжэйшы час. Яго мэта – фіксацыя сітуацыі з беларускай ідэнтычнасцю на момант 2012 г. За дынамікай станаўлення беларускай ідэнтычнасці будзем сачыць у далейшых нашых даследаваннях. Аналіз лічбавых дадзеных агульнанацыянальных рэпрэзентатыўных апытанняў па беларускай ідэнтычнасці, якія ажыццяўляюцца на момант выхаду першага матэрыялу (восень 2020 г.), будзе апублікаваны ў наступным нумары часопіса. Чытаць далей →

У Беларусі з’явілася новае працяглае выданне на гістарычную тэматыку. Прычым выпускае яго не проста калектыў гісторыкаў-аднадумцаў, а людзі пэўнай палітычнай арыентацыі. Створаны і зарэгістраваны ў Літве Інстытут імя братоў Луцкевічаў ставіць перад сабой задачу прапагандаваць каштоўнасці сацыял-дэмакратыі і адным з важных кірункаў дзейнасці бачыць даследаванне гісторыі беларускіх сацыял-дэмакратычных партыі і арганізацый, а таксама структур, якія прытрымліваліся падобных прынцыпаў і былі створаны прадстаўнікамі іншых народаў, што жылі на тэрыторыі Беларусі (палякаў, яўрэяў, расійцаў). Відавочна, што галоўны ідэолаг выдання і яго ўкладальнік – пазначаны “адказным рэдактарам” вядомы беларускі гісторык і прыхільнік сацыял-дэмакратычных ідэй Анатоль Сідарэвіч. Яму належыць большасць публікацый па тэматыцы гісторыі Беларускай сацыялістычнай грамады, а таксама жыцця і творчасці братоў Луцкевічаў, якія з’явіліся ў беларускай гістарыяграфіі цягам некалькіх дзесяцігоддзяў. Апошнія гады спадар Анатоль спрабуе грунтоўна пашырыць сферу сваіх даследаванняў, звяртаючыся да спадчыны так званага “нацыянал- камунізму” ў БССР 1920-х гадоў, а таксама ў Заходняй Беларусі.

Сшытак невялікі, усяго 106 старонак. Вокладка выдання аформлена мінімалістычна, апрача назвы і месца выдання ніякіх дадатковых выяваў, бо ўласнага лагатыпа Інстытут імя братоў Луцкевічаў пакуль, напэўна, не займеў. Выходныя дадзеныя паведамляюць, што нумар надрукаваны ў Мінску накладам 150 экз. Аднак здзіўляе адсутнасць УДК і ISBN. Здаецца, варта было распачынаць сур’ёзнае навуковае, і тым болей працяглае, выданне з забеспячэння яго ўсімі неабходнымі каталогавымі і бібліятэчнымі атрыбутамі. Асноўная частка зборніка складаецца з чатырох тэкстаў, два з якіх, Рыгора Лазько і Станіслава Рудовіча, прысвечаны ролі БССР у беларускіх нацыя- і дзяржаватворчых працэсах.

Рыгор Лазько на аснове як вядомых раней, так і новых дакументаў прапануе сваю інтэрпрэтацыю падзей, звязаных з утварэннем ССРБ у канцы 1918 г. Аўтар прыходзіць да высновы, што традыцыйная схема, складзеная гісторыкамі савецкага часу, не вытрымлівае крытыкі. Ён абгрунтоўвае думку, што ключавой прычынай стварэння беларускай савецкай дзяржаўнасці была не інтэнсіўная праца Белнацкама на чале з З. Жылуновічам і не ленінскі “прагрэсіўны” погляд на справу нацыянальнай дзяржаўнасці Беларусі (быццам трансляваны І. Сталіным Жылуновічу і Мяснікову). Не адпавядае рэчаіснасці і меркаванне, што галоўнай прычынай стварэння ССРБ было існаванне Рады БНР, хоць бальшавікі ўсур’ёз асцерагаліся, што кіраўніцтва БНР будзе разгортваць прапагандысцкую дзейнасць за мяжой на карысць незалежнасці Беларусі.

Гледзячы на падзеі канца снежня 1918 г. праз прызму міжнароднай сітуацыі, Р. Лазько прыходзіць да высновы, што рашэнне пра абвяшчэнне ССРБ было прынята вышэйшым камуністычным кіраўніцтвам сыходзячы з міжнароднага становішча. У той момант пачало з’яўляцца разуменне, што рэвалюцыя ў Германіі не пойдзе па камуністычным сцэнары і што на знешнепалітычным полі з’явіўся новы гулец – Польская дзяржава. Бальшавікі хацелі заключыць з Польшчай мірную дамову, і ССРБ (пазней ЛітБел) была патрэбная ім як своеасаблівая геапалітычная пракладка, тэрыторыяй якой можна было скарыстацца для заключэння чарговага “Брэсцкага міру”. Менавіта заходні кірунак у існаванні ССРБ быў ключавым, пра гэта сведчыць, з аднаго боку, адыманне ад рэспублікі ўсходніх губерняў на карысць РСФСР, а з другога – зліццё з Савецкай Літвой. Бальшавіцкая ўлада планавала “разлічыцца” з Польшчай беларускімі і літоўскімі землямі ў выпадку заключэння міру, а зрабіць гэта тэрыторыяй буфернай дзяржавы, а не тэрыторыяй уласна РСФСР было куды прасцей. Нагадаем, што ўжо ў 1918 г. бальшавікі спадзяваліся бальшавізаваць будучую Польшчу. Нават была створана Заходняя стралковая дывізія ў складзе Варшаўскага, Седлецкага, Гродзенскага і Віленскага пяхотных палкоў, а таксама Варшаўскага і Мазавецкага кавалерыйскіх палкоў. Дывізія да канца 1918 г. ваявала на Усходнім фронце, а пасля была перакінута на захад і на тэрыторыі Беларусі вяла баявыя дзеянні з польскімі войскамі на Гродзеншчыне і Віленшчыне. Адным словам, стварэнне ССРБ было часткай плана бальшавіцкага кіраўніцтва ў пошуку ўгоды з адроджанай Польшчай і далейшых спробаў захопу ўлады бальшавікамі ў польскай дзяржаве. План гэты не быў рэалізаваны з прычыны рашучай настроенасці кіраўніцтва Польшчы, найперш Ю. Пілсудскага, на канфлікт з бальшавікамі і максімальнае заняцце тэрыторый былой Рэчы Паспалітай.

Філасофскім працягам тэксту Р. Лазько можна назваць вялікі артыкул “Да пытання аб ролі БССР у беларускім нацыяўтваральным працэсе” Станіслава Рудовіча. Большую частку матэрыялу даследчык прысвяціў крытыцы распаўсюджанага апошнім часам тэзіса аб тым, што ў БССР пачала складвацца беларуская нацыя, прычым менавіта ў межах гэтага дзяржаўнага ўтварэння яна набыла ў большай ступені грамадзянскі, а не нацыянальны складнік. Аўтар мяркуе, што бальшавіцкая ўлада, наадварот, тармазіла нацыятворчыя працэсы, звыродліва іх перарабляючы і змяняючы. Высновы дастаткова песімістычныя: беларуская нацыя ў БССР не стала ні “мадэрнай”, ні “грамадзянскай”, ні “палітычнай”. Заканчваецца артыкул словамі А. Кудзіненкі з фільма “Акупацыя. Містэрыі”: “Цяпер у беларусаў ёсць дзяржава. Але іх саміх ужо не засталося”. Рытарычнае пытанне: ці закончыў бы так аўтар свой цікавы артыкул, калі б пісаў яго ўжо пасля падзей лета і восені 2020 г.?

Наступны тэкст – працяг працы, распачатай Анатолем Сідарэвічам шмат гадоў таму. Гэта публікацыя некалькіх выяўленых у архівах Літвы лістовак Беларускай сацыялістычнай грамады, надрукаваных у гады Першай сусветнай вайны.

Апошні тэкст зборніка належыць Іне Соркінай і прысвечаны ён капылянам у гісторыі Беларусі першай трэці ХХ ст. Капыль на пачатку ХХ ст. быў вялікім беларуска-яўрэйскім мястэчкам са значнай колькасцю пралетарыяту, які займаўся пераважна гарбарствам. Не дзіўна, што з такога асяроддзя выйшлі некалькі знакавых для гісторыі Беларусі дзеячаў сацыялістычнага руху. Гэта найперш Зміцер Жылуновіч (Цішка Гартны), першы кіраўнік урада Савецкай Беларусі і галоўны прадстаўнік “пралетарскай плыні” ў беларускай паэзіі пачатку ХХ ст., а таксама Зміцер Чарнушэвіч, Аляксандр Чарнушэвіч, Міхаіл Мароз і іншыя дзяржаўныя дзеячы БССР.

Першы нумар новага часопіса заканчваецца аглядам актуальнай літаратуры па тэме. Яго ўкладальнікі запрашаюць усіх ахвотных пісаць тэматычныя артыкулы ў наступныя нумары. Спадзяемся, што новыя нумары “Запісаў Інстытута імя братоў Луцкевічаў” сапраўды будуць выдадзены і знойдуць свайго чытача.

Гродна

Андрэй Вашкевіч

Ці бывае так, што пазітыўная матывацыя, добразычлівасць і спагадлівасць аўтара прыносяць сумнеўныя вынікі, заснаваныя на хібнай метадалогіі? Так, бывае.
У мінулым годзе ўбачыла свет манаграфія Саймана Льюіса “Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні. Нацыя, памяць і касмапалітызм”, выпушчаная даволі вядомым выдавецтвам і ў цікавай кніжнай серыі, прысвечанай расійскім і ўсходне-цэнтральнаеўрапейскім даследаванням. Кніга стала вынікам шматгадовых штудый навукоўца, які цяпер працуе ў Інстытуце славяназнаўчых даследаванняў Патсдамскага ўніверсітэта.
Манаграфія складаецца з трох частак, у кожнай з якіх па два раздзелы. Кніга пры ўсіх пытаннях, якія ставіць гэты агляд, не пазбаўлена станоўчых бакоў. Яна напісана вельмі добрай мовай, чытаецца даволі лёгка, нягледзячы на складанасць тэматыкі і разбудаваны тэарэтыка-метадалагічны апарат. Даследчык вельмі карэктна падышоў да пытання транслітарацыі беларускіх імёнаў, геаграфічных назваў, паняццяў і асобных слоў (X–XI), што не заўсёды сустракаецца ў заходніх працах.
Аўтар прапануе на першы погляд дастаткова свежы, цікавы і патэнцыйна плённы падыход да даследавання беларускай ідэнтычнасці. Ён слушна заклікае адмовіцца ад дыхатамічнага погляду на беларускую нацыю і ідэнтычнасць, які замацаваўся ў працах апошніх дзесяцігоддзяў. Паводле такога падыходу Беларусь і беларусы ў памкненнях нацыянальнага будавання падзелены на тых, што арыентуюцца на Расію ці на Захад, на еўразійскі ці на еўрапейскі дыскурсы. Пры тым, што названы падыход небеспадстаўны, ён не дае заўважыць падабенства, на погляд Льюіса, абодвух дыскурсаў у іх таталізацыі і эсэнцыялізацыі папярэднікаў сённяшняй Беларусі і беларускай ідэнтычнасці, рэдукцыі іх поліфанічнасці і разнастайнасці (7).
Замест гэтага Льюіс прапануе транснацыянальны падыход, які асаблівую ўвагу аддае літаратурным рэпрэзентацыям, хоць аналізуюцца ў працы мемарыялы ахвяраў вайны (Хатынь), кінастужкі савецкага і постсавецкага перыяду, культурныя канцэпцыі і рок-музыка. Даследаванне ставіць праблему памяці ў цэнтр манаграфіі. У кнізе абмяркоўваецца, як “акт аднаўлення мінулага служыў мэтам перадачы значэння асоб і месцаў” (2). Паводле аўтара, манаграфія накрэслівае складанае паходжанне беларускай памяці ад ХІХ ст. і да постсавецкай сучаснасці. Яна дэманструе, што ўзаемаадносіны паміж беларускай ідэнтычнасцю і памяццю змяняліся на працягу часу, і гэта было абумоўлена рознымі гістарычнымі падзеямі і паваротамі (7–9). Льюіс далучаецца да меркавання, што для разумення падыходаў да рэпрэзентацый мінулага ва Усходняй Еўропе цэнтральным з’яўляецца агульнае стаўленне да памяці як неабмежаванай, заснаванай на дыялогу, якая знаходзіцца ў стане пастаяннага абнаўлення.
Гэта спалучана ў аўтара з канцэпцыяй “асвоенага касмапалітызму” (rooted cosmopolitanism) ці “касмапалітычнага патрыятызму” Квамэ Энтані Апіа. Для апошняга “карэнны касмапаліт” прывязаны да ўласнага дому з уласнымі культурнымі асаблівасцямі, але атрымлівае задавальненне ад прысутнасці іншага, іншых месцаў, якія выступаюць домам для іншых адрозных ад яго людзей. Гэта вынікае са свабоднага выбару індывідаў і груп. Калі працягнуць гэтае разважанне адносна памяці, то “карэнная касмапалітычная памяць” уяўляе мінулае, што адначасна выпраменьвае нацыянальны гонар і праслаўляе гістарычны ўплыў іншых груп у мінулым (9, 16). Пры гэтым, паводле Льюіса, у Беларусі стала прасочваецца “напружанне” паміж “наратывам калектыўнай ідэнтычнасці” і ўласцівай тэрыторыі Беларусі “транснацыянальнасцю” (9).
У кнізе выкарыстана значная колькасць польскай і польскамоўнай літаратуры (7, 22), што сапраўды трэба адзначыць як адзін з яе плюсоў, бо манаграфія ўводзіць тыя тэмы і кантэксты, якія больш поўна раскрываюць праблематыку, узнятую аўтарам, але парадаксальна служыць таму, што выкрывае яго метадалогію, паказвае яе слабасць і неадэкватнасць (пра гэта крыху ніжэй).
Значная перавага манаграфіі Льюіса, на думку аўтара гэтага агляду, – тое, як ён намагаецца раскрываць тонкія дэталі значэнняў у аналізаваных тэкстах. Яго ўважлівасць да такіх дэталяў вартая павагі, бо яна дазваляе яму ўбачыць схаваныя кантэксты і пазнаёміць з імі англамоўных чытачоў. Ён робіць гэта і ў выпадку назваў мясцін ў “Фантастычных апавяданнях” Яна Баршчэўскага, персанажаў Купалавых “Тутэйшых”, твораў Быкава, месцаў, звязаных з Уладзімірам Караткевічам (38, 40, 44, 64, 87, 89, 130).
Трэба пагадзіцца з аўтарам, калі ён кажа пра дзве ўзаемазвязаныя, але адрозныя стратэгіі маніпуляцыі памяці пра Другую сусветную вайну ў Беларусі. Першая – крэатыўная, яна прадстаўлена міфатворчасцю. Другая ж азначаецца Льюісам як рэдукцыйна “дыскурсіўная чыстка”. Апошняя ўключае не толькі эпістэмалагічны, але і фізічны гвалт, прычым як рэтраспектыўны, так і скіраваны на перспектыву (57).
Аўтар правільна адзначае, што даследаванні, аўтары якіх маюць расійскае паходжанне, але працуюць у заходніх універсітэтах, або ўласна расіяне, могуць ігнараваць імкненне Васіля Быкава апавядаць спецыфічна беларускую гісторыю ў сваіх творах (84). Таксама слушным можна назваць супастаўленне постаці Быкава-празаіка з яго своеасаблівым адпаведнікам у асобе паэта Чэслава Мілаша (85).
Льюіс указвае на тое, што кантэкст высілкаў памяці ў Беларусі не толькі у выпадку Другой сусветнай вайны – гэта аплакванне, памяць пра ахвяр, але таксама метапамяць і постпамяць пра знішчаную памяць і памяць пра памяць (14, 15, 38, 71, 97–98, 103, 120, 190, 197). Ключавую, паводле аўтара, ролю ў канструяванні савецкай беларускай ідэнтычнасці, якая магла ўключаць таксама чужых, небеларускіх паводле паходжання, партызанаў, адыгрывала метанімія (61–62, 64, 106, 146).
Цікавае разважанне аўтара пра інавацыі, якія ўнесла творчасць Уладзіміра Караткевіча ў працэс стварэння і захавання памяці і ідэнтычнасці. Льюіс лічыць, што Караткевіч адмовіўся ад “вузкай” нацыяналізацыі ў змаганні з савецкім наратывам. Наватарствам было і тое, што Караткевіч адкінуў дасавецкую памяць “інтэрналізаванага каланіялізму” (113).
Саму ж савецкую ідэнтычнасць і ўласцівую ёй памяць даследчык характарызуе як такую, што сцвярджае беларускую рэгіянальную спецыфіку, але адначасова спецыфіку адмаўляе (64). Аўтар ацэньвае вяртанне Чырвонай Арміі ў Беларусь у 1944 г., узяўшы слова “вызваленне” ў двукоссе (55). Савецкая памяць пра вайну была інструментам імперыялізму, яна была каланіяльнай паводле характару, таксама як і дасавецкая расійская (54, 72–74, 103, 35–36). Прапагандысцкія высілкі часоў “халоднай вайны” Льюіс апісвае як “прыкрыццё атакі на беларускую ідэнтычнасць” (58). У постсавецкіх умовах, як ён лічыць, троп “партызанскай рэспублікі” з каланізатарскага дыскурсу з функцыямі абмежавання магчымых формаў інтэрпрэтацыі перайшоў у посткаланіяльны з рэканструктыўнымі функцыямі (141).
Аўтар уздымае цікавую тэму паралеляў паміж сталінізмам і нацызмам у творчасці Васіля Быкава і Уладзіміра Караткевіча. Пісьменнікі здолелі абысці цэнзуру там, дзе гэта было магчыма, і пачаць ламаць партыйна-дзяржаўную манаполію на памяць і фактычны абавязак “памятаць” толькі ў акрэсленых рамках (92–93, 97, 103, 125). Гэта набывала яшчэ большае значэнне ў сувязі з татальным замоўчваннем ў савецкі перыяд праблемы Халакосту ў Беларусі як унікальнай з’явы (102, 111).
На прыкладзе творчасці суполкі “Партызанфільм” Льюіс паказвае, што і ў постсавецкай Беларусі ва ўмовах аўтарытарызму савецкія практыкі і аднясенні працягваюць існаваць, бо спроба пабудаваць міф антысавецкага партызанскага супраціву канца 1940 – пачатку 1950-х гадоў адлюстроўвае савецкую героіку. Тут аўтар прыгадвае Франца Фанона і яго заўвагу пра залежнасць каланізаваных ад каланізатараў (149).
Кніга мае хоць і не артыкуляваны яўна, але прысутны пры абмеркаванні тэарэтычных праблем нарматыўны тон, што крыху выбіваецца са, здавалася б, выключна даследчага і аналітычнага кантэксту. Напрыклад, аўтар мякка, але папракае Артура Клінава ў тым, што ён дыскурс постмадэрнізму выкарыстаў на патрэбы “ўтапічнай барацьбы за нацыянальнае адраджэнне”. Таксама на пачатку кнігі аўтар са спасылкай на Томаша Зарыцкага адзначае, што “правыя і кансерватыўныя рэвізіяністы” прысвоілі дыскурс посткаланіяльнасці, які першапачаткова нарадзіўся з марксісцкага, фемінісцкага і постструктуралісцкага тэарэтызавання. Гэта дадае кнізе непатрэбную для такой працы палітызаванасць (147, 11). Таксама і памяць павінна быць дыялагічнай без прысваення мінулага для такой “пазітыўнай ідэалогіі, як нацыяналізм” (189).
Гэта кантрастуе з тым, як аўтар аналізуе і дэканструюе савецкі дыскурс і міфалогію пра Другую сусветную вайну ў Беларусі, паказвае ўнутраныя супярэчнасці і неадпаведнасць рэчаіснасці ўсёй будовы міфа Беларусі як “партызанскай рэспублікі”. Урэшце “партызанскі міф” ва ўмовах пасля 1991 г. вызваліўся з-пад жорсткага партыйна-дзяржаўнага ідэалагічнага нагляду і стаў свабодна інтэрпрэтавацца (139–166). Акадэмічны дыялог і запазычанне тэорый і канцэпцый можа адбывацца свабодна, як і абмен думкамі паміж даследчыкамі. Якраз палітызаваны тон толькі замінае такому працэсу.
Кніга дэманструе сапраўдную пазітыўную матывацыю, што адлюстравана ў падзяках (VIII), але таксама відавочна з тэксту асобных падраздзелаў (36–40). Праўда, гэта сведчыць пра пэўную эмацыйнасць падыходу аўтара. Ён фактычна імкнецца ўпісаць “перыферыйны” беларускі кантэкст у самы “цэнтр” тэарэтыка-метадалагічных дэбатаў у заходняй акадэміі. Аднак ёсць вялікая праблема з паняццямі і канцэпцыямі, якія выкарыстоўвае Льюіс. Апрача хібных канцэпцый яшчэ і недастатковасць інфармацыі і кантэксту выступае як адзін з галоўных недахопаў манаграфіі.
Пачаць трэба з каланіяльнасці і посткаланіялізму, як яны выступаюць у аўтара. Працы, на якія абапіраецца Льюіс, збольшага пабудаваны на тым, што французскі мысляр і пісьменнік, прадстаўнік т. зв. “новых філосафаў” Паскаль Брукнер (1948 г. н.) называе “тыраніяй віны” Захаду [1]. Гэта дастаткова аднабаковы падыход, які зводзіць адносіны заходніх грамадстваў з незаходнімі, а асабліва тымі, якія сталі аб’ектам каланізацыі, выключна да кантэксту ўчыненага зла, прапануецца чорна-белая карціна такога ўзаемадзеяння. Пры гэтым заходнія грамадствы павінны паддавацца абрадам самабічавання і прызнання віны. Складаны характар узаемадзеяння каланізаваных і каланізатараў апускаецца, дыскурс віны набывае рысы эскалацыі. Да таго ж, гэты дыскурс гамагенізуе і спрашчае адносіны ўнутры незаходніх грамадстваў, пазбаўляючы іх адказнасці, індывідуальнасці, суб’ектнасці і культурнай спецыфікі. Гэта якраз тое, што тыя ж дыскурсы посткаланіялізму і арыенталізму прыпісваюць каланіялізму. Эскалацыя такога дыскурсу можа дасягаць нават шчырай нянавісці да еўрапейцаў і паўночных амерыканцаў агулам, і гэта праяўляецца ў тым, што гісторык і пісьменнік, спецыяліст па гісторыі і культуры такіх розных краін, як Кітай, Японія, Нідэрланды і Германія, Іэн Бурума ў суаўтарстве з Авішаі Маргалітам апісалі як “акцыдэнталізм”. Антызаходнія дыскурсы пры гэтым могуць мець свой пачатак у краінах Еўраамерыкі і іх універсітэтах [2].
Не адмаўляючы рэлевантнасць посткаланіяльнасці як тэорыі да беларускага кантэксту, трэба ўсё ж указаць на пэўныя нестыкоўкі ў кнізе Саймана Льюіса. Па-першае, ён пачынае свой аналіз з ХІХ ст. і сцвярджае, што прадстаўнікі “польскіх” вышэйшых саслоўяў былі ў адносінах да сялян фактычна каланізатарамі, і гэта адбівалася ў дыскурсе. Гэта як мінімум перабольшанне, якое мае карані ў савецкіх падыходах. Польскія наратывы пра беларускае мінулае аўтар назваў “самакрыткай” (36), з чым можна пагадзіцца. Але назваўшы аўтараў не столькі польскімі, колькі польскамоўнымі.
Льюіс, канстатуючы сацыяльную і культурную розніцу паміж сялянамі і шляхтай, нічога не піша наконт розніцы ў механізмах і характары памяці гэтых розных груп, нічога не згадвае пра культурны абмен, які, тым не менш, існаваў паміж умоўна “польскімі панамі” і “беларускімі сялянамі”. Гэты кантэкст яму дазволіла б лепей спасцігнуць кніга антраполага Анны Энгелькінг “Калгаснікі” [3], якую ён зусім не выкарыстаў у манаграфіі. А што датычыць розніцы ў механізмах і асаблівасцях памяці розных саслоўных груп, то аўтар можа паглядзець класічную пазіцыю Марыса Хальбвакса [4], а таксама некаторыя антрапалагічныя даследаванні, які могуць прыдацца сёння [5]. Пры гэтым аўтар знаёмы з манаграфіяй і артыкуламі таго ж Рышарда Радзіка, які гэтую праблематыку падымаў. Тым не менш даследчык, магчыма, праігнараваў тыя месцы ў гэтых працах, дзе абмяркоўваецца названая праблема.
Аўтар настолькі пагружаны ў сваю метадалогію, што зрабіў памылку, якая вельмі красамоўна характарызуе яе аднабаковасць і павярхоўнае знаёмства з гістарычнай і этналагічнай літаратурай, а таксама самім кантэкстам развіцця еўрапейскай навукі ў 2-й палове ХVІІІ – ХІХ ст. Захапленне Яна Чачота падабенствам санскрыту і славянскіх гаворак ён расцаніў як праяву… арыенталізацыі (32). Трэба адзначыць, што падобны погляд памылковы, бо як у адзначаны перыяд, так і раней як мінімум з часоў Готфрыда Вільгельма Ляйбніца (1646–1716) параўнанне з санскрытам ніяк не “арыенталізавала” тую ці іншую мову, а наадварот, надавала ёй вышэйшы статус. Параўнанне і сувязі літоўскай мовы з санскрытам адносяцца якраз да ХІХ ст. Нямецкі лінгвіст Франц Боп (1791–1867) выдаў параўнальную граматыку санскрыту і іншых моў уключна са стараславянскай. Агулам жа атрымліваецца, што першы раздзел кнігі ў сваёй “польскай” частцы фактычна выбіваецца са схемы, прапанаванай аўтарам.
Аўтар манаграфіі ўпусціў яшчэ адзін момант. У даследаванні ён звяртаецца да праблемы “генеалогіі” памяці ў кантэксце расійскіх, польскіх і беларускіх наратываў (8). Але ён ніяк не праблематызуе пытання “генеалогіі” каланіяльнасці, калі не часоў Расійскай імперыі, то прынамсі савецкага перыяду. Ён цалкам праігнараваў кнігу Франсін Хёрш “Імперыя нацый”, дзе пытанне каланіяльнасці паднята непасрэдна [6]. Сапраўды, ён прыводзіць манаграфію Алены Маркавай, але гэтага зусім недастаткова менавіта для яго праблематыкі. Ён таксама відавочна праігнараваў тое, як на пытанне каланіялізму ў сувязі з уласным палітычным, эканамічным і сацыяльным становішчам глядзелі беларусы міжваеннай Польшчы [7]. Таксама ў сувязі з праблемай Заходняй Беларусі артыкуляваўся і яшчэ адзін савецкі падыход да каланіялізму і посткаланіялізму [8]. Зноў жа гэта паказвае няўважлівае стаўленне аўтара да кантэксту праблемы, якую ён вывучае.
Калі вяртацца да праблематыкі памяці пра вайну, савецкай міфалогіі і альтэрнатыўных наратываў, то трэба сказаць, што аўтар зноў жа праігнараваў некаторыя важныя публікацыі па гэтай тэме. Робячы так, ён фактычна па змоўчванні пагадзіўся, што жыхары Беларусі былі гэткай tabula rasa, якой быў Мінск пасля 1944 г. для савецкіх архітэктараў і партыйных кіраўнікоў (56). Гэта датычыць перш за ўсё вуснай гісторыі, якая дае хоць бы прыблізную карціну таго, як на самай справе беларускія сяляне ставіліся да вайны і партызанаў. Яны імкнуліся дыстанцыявацца ад іх тады, калі гэта было магчыма [9]. Так што забарона на альтэрнатыўныя сведчанні і перспектывы не азначала, што “непажаданая памяць” жыла толькі ў кнігах беларускіх пісьменнікаў (54, 72).
Пра дыстанцыяванасць сялян да вайны сведчаць таксама некаторыя помнікі, усталяваныя самімі жыхарамі беларускіх вёсак у памяць пра загінулых ад рук гітлераўцаў. Напрыклад, у вёсцы Зінякі Шчучынскага раёна Гродзенскай вобласці, дзе ў час нямецкай карнай акцыі 22 студзеня 1944 г. загінула 419 чалавек [10], пасля вайны ацалелыя жыхары паставілі помнік з імёнамі забітых. На помніку таксама зазначана, што адбылося гэта не пад час “Вялікай Айчыннай вайны” ці нават Другой сусветнай, а менавіта “немецко-русской” (тэкст на помніку – па-руску) [11].
Адсутнасць гістарычнага кантэксту ў працы Льюіса за выключэннем толькі некаторых праблем, якія сапраўды неяк каментуюцца, парадаксальным чынам звужае аўдыторыю працы брытанскага даследчыка да беларускіх навукоўцаў, якія зацікавяцца ёю, і кола тых, хто займаецца посткаланіяльнымі штудыямі, праблематыкай памяці, ідэнтычнасці. Гэтую групу можна назваць свайго роду акадэмічнымі “архісвятарамі” тэарэтыка-метадалагічнай веды. Гэта, безумоўна, добра для веды пра Беларусь, але такое пашырэнне веды будзе досыць невялікім.
Пры тым, што сама канцэпцыя “асвоенага касмапалітызму” ці “касмапалітычнага патрыятызму” аўтару гэтага агляду падаецца досыць цікавай і патэнцыяльна плённай, усё ж прыняць тэарэтыка-метадалагічны падыход аўтара нельга. Ён практычна пазбягае глядзець на той матэрыял, які прадстаўлены ў яго манаграфіі, праз прызму парадыгмы памежжа [12]. Аднак памежжа з’яўляецца ў яго, калі ён аналізуе “Рыбін горад” Наталкі Бабінай (176–181). Праблема ў тым, што памежжа можа прымірыцца з каланіяльнай спадчынай нармалізаваць яе, змірыцца з ёю. Але якраз у літаратурных рэпрэзентацыях дэманструецца, наколькі неспакойна “каланізаваныя” элементы і элементы-“каланізатары” памежжа суіснуюць адно з адным.
Льюіс піша пра “касмапалітычную тэндэнцыю” ў творчасці сучасных беларускіх інтэлектуалаў (2), але гэтыя тэндэнцыі можна абмяжоўваць толькі да пэўнай групы аўтараў, у творчасці якіх даследчык добра арыентуецца і якая добра паддаецца яго метадалагічнаму інструментарыю (168–193). Можна сказаць, што аўтар знаходзіцца ў своеасаблівай “зоне камфорту” і сам досыць па-свойску праводзіць аналіз знаёмых яму тэм.
Недахопы кантэксту абцяжарваюцца некаторымі памылкамі, што падаюцца проста недарэчнымі для даследавання і кнігі, якая мае амбітныя мэты і напісана з эмпатыяй. Напэўна, тут праяўляецца негатыўны бок эмацыйнасці даследчыка да разгляданага матэрыялу. Напрыклад, в’етнамскі лідэр Хо Шы Мін ніколі не быў зрынуты (158). Тут аўтар хіба што паддаўся настрою паэзіі Андрэя Хадановіча, а даследчык павінен захоўваць пэўную дыстанцыю і стрыманасць да даследаванай праблематыкі. У іншым выпадку аўтар памыляецца, што адзінай матывацыяй для Быкава друкаваць свае творы ў маскоўскіх часопісах было простае жаданне мець доступ да максімальна шырокай аўдыторыі (86). Безумоўна, гэта мела месца, але нельга выключаць, што для Быкава ў тых варунках 1960–70-х гадоў было проста лягчэй надрукавацца ў маскоўскім выданні, чым у мінскім. Публікацыя ў Маскве давала магчымасць патрапіць і ў Беларусь, заявіць пра сябе, атрымаць прызнанне на “перыферыі” праз “цэнтр”. Праблема, якая дагэтуль існуе ў Беларусі.
Таксама аўтар ці то сам, ці то цытуючы пераклад твора Быкава на англійскую мову, прыводзіць значэнне слова “особист” (супрацоўнік “особого отдела” ў Чырвонай Арміі) як “індывідуаліст” (110). Тут зноў адсутнасць кантэксту дрэнна ўплывае на аўтара і, як вынік, на яго чытачоў. Можна было паказаць хоць бы варыянт такога перакладу, што аўтар рабіў у іншых месцах.
Таксама адсутнічае кантэкст і ў выпадку праблемы калектывізацыі, якую аўтар толькі згадвае (103–104), пры тым, што існуюць працы, якія паказваюць значэнне гэтай трагедыі для асобных вясковых супольнасцяў БССР [13]. Вядома, трэба прызнаць, што калі б аўтар, які дастаткова добра піша, мае патрэбныя моўныя кампетэнцыі і знаёмы з матэрыяламі па праблеме, якую даследуе, узяўся асвятляць гістарычны кантэкст, то яго кніга вырасла б, напэўна, у 1,5–2 разы. Лаканічнасць і вытрыманасць былі для яго больш прыярытэтнымі разам з адпаведнымі метадамі.
Кніга Саймана Льюіса выйшла год таму, калі палітычныя і культурныя тэндэнцыі ў Беларусі развіваліся зусім інакш, чым пасля падзей жніўня 2020 г. [14], калі пішацца гэты агляд. Істотна тое, што беларускае грамадства вяртае і спрабуе знайсці спосаб усведамлення катастрафічнай памяці пра 1930–50-я гады. Але адначасова адбываецца беспрэцэдэнтная мабілізацыя і пераасэнсаванне пытанняў не толькі палітычнай свабоды, але і вымярэння культурнага, а значыць і пытання памяці.
І тут зноў паўстае пытанне метадалогіі кнігі Льюіса, яе нарматыўных нотак, палітычнага і культурнага кантэксту таго, што прапануецца ў ёй. Аўтар гэтага агляду перакананы, што кніга брытанскага даследчыка напісана не толькі з эмпатыяй, але і з сімпатыяй да Беларусі. Але яе пэўная эмацыйнасць – гэта тое, што прымушае задумацца. Аўтар хоць яўна і не асуджае, але сігналізуе, што пэўныя палітычныя ідэалогіі з’яўляюцца нелегітымнымі ў полі навукі, на яго думку. Гэта прыводзіць да тэмы “палітычнай карэктнасці”, якая аднолькава згубная як для акадэмічнага жыцця, так і для публічных дэбатаў. Яна прыводзіць да спынення дыскусій, ператварае цэлыя праблемы ў табуяваныя, пэўныя групы і пытанні становяцца недатыкальнымі, іх забараняецца крытыкаваць [15]. Гэта можа прыводзіць да эскалацыі таго, што антраполаг Мэры Дуглас называла “чысціня і табу”, а гэта можа пагражаць ужо самазахаванню грамадства. Каб пазбегнуць небяспекі, даводзіцца ісці на парушэнне табу [16].
Праблема з метадалогіяй Льюіса ў тым, што яна якраз дамінуе. Сёння яна ўжо не глыбока наватарская. Так, вядома, яна зможа дапамагчы ў беларускім кантэксце прааналізаваць некаторыя даволі вострыя пытанні. Праблема ў тым, што гэтая метадалогія сама пабудавана на эмоцыях. Калі абмяркоўваць выпадак цытаванага Льюісам Фанона, то ён у значнай ступені пабудаваў свае кнігі на рэсантыменце адносна каланіялізму і каланізатараў. Сама ж яго творчасць магла быць натхнёная вядучым інтэлектуалам камуністычнай партыі Італіі Антоніа Грамшы (1891–1937) і яго “Турэмнымі сшыткамі” [17]. Гэта не папрок у неарыгінальнасці, а толькі ўказанне на тую самую праблему, якую Фанон ставіў і якую артыкуляваў раней за Фанона ў сувязі з культурай пралетарыяту Грамшы. Рэсантымент – даволі моцны матыватар да дзеянняў і, як указвае Паскаль Брукнер, праз “энтрызм” (паступовае пранікненне ва ўстановы і інстытуты) [18] прыхільнікі ідэалагізаванай посткаланіяльнай метадалогіі арыенталізму і іншых постмадэрнісцкіх плыняў атрымалі доступ у акадэмічныя колы. Але яны таксама пачалі актыўна ўцягвацца ў палітыку і палітызаваць (як правіла, у левым ці леваліберальным кірунку) грамадскае жыццё ўніверсітэтаў і навуковыя падыходы. Таму стварэнне даследчых прац у дадзеным рэчышчы ўжо па факце ёсць захаваннем статусу-кво, а не нечым новым. Гэта не мае нічога супольнага з тым, што называюць thinking outside the box – мысленнем па-за рамкамі.
Таму гэтую метадалогію варта разглядаць не як прыкмету наватарства ці развіцця, а наадварот – як знешні сімптом крызісу заходняй акадэміі сёння. Мэта гэтага агляду – не паказ прычын, сімптомаў і наступстваў гэтага крызісу. Тут аўтар агляду абмяжуецца ўказаннем некаторых тэндэнцый, звязаных перш за ўсё з метадалогіяй разгляданай манаграфіі.
На імкненне інтэлектуалаў да ўлады было ўказана не сёння [19], але яны зусім не выйграюць у барацьбе, якая разглядаецца як змаганне з сучасным злом неталерантнасці, расізму і негатыўнай спадчынай каланіялізму. Наадварот, вынікам перамогі ўмоўнага “дабра”, якое ўцелаўляе ідэалогія посткаланіяльнай расавай ці гендарнай “касмічнай справядлівасці” [20], можа быць залішняя бюракратызацыя (а яе вынік – карупцыя), фактычная сегрэгацыя (стварэнне т. зв. “бяспечных прастор”) і палярызацыя, атмасфера нецярпімасці да іншых меркаванняў. Менавіта на такія праблемы, у тым ліку ў сувязі з посткаланіяльнымі тэорыямі, указваюць некаторыя назіранні крызісу вышэйшай адукацыі ў заходніх краінах. У папярэднія гады ў некаторых некалі прэстыжных універсітэтах можна было назіраць сцэны, падобныя да часоў кітайскай “культурнай рэвалюцыі”, дзе студэнты ні больш ні менш выганялі з кампусаў не толькі “непаліткарэктных” гасцей-выступоўцаў, чые меркаванні не ўкладваліся ў радыкальную леваліберальную (а то і проста крайне левую) артадоксію бягучага моманту, але і досыць паважаных і заслужаных у навуцы выкладчыкаў і адміністратараў [21].
Рост гэтай тэндэнцыі працягваецца [22]. Вынікам яе з’яўляецца тое, што, паводле прагнозу прафесара Школы бізнесу Гарвардскага ўніверсітэта Клейтана Крыстэнсена, на працягу бліжэйшых 10–15 гадоў можа зачыніцца ці зліцца з буйнейшымі па памерах да паловы амерыканскіх каледжаў [23]. Эканамічная мадэль, на падставе якой існуе заходняя акадэмія, таксама імкліва становіцца нерэнтабельнай [24]. Таму такая метадалагічная прапанова з’яўляецца прыкметай сістэмы, што перажывае крызіс, ломіцца. Яе можна параўнаць са зламаным гадзіннікам, які яшчэ два разы на дзень паказвае правільны час.
Вяртаючыся да самой кнігі Льюіса пасля гэтай дыгрэсіі, трэба адзначыць, што аўтар адзначае тэндэнцыі “мяккай беларусізацыі” другой паловы 2010-х гадоў, пры гэтым усё ж правільней было ўказаць на грамадскі запыт на гэта, чым на ролю “дазволу” з боку уладаў (194). Таксама аказваецца запатрабаваным нацыянальны наратыў (194– 195). Праўда, аўтар сам сабе супярэчыць, калі спачатку асуджае тэндэнцыю з’яўлення “неліберальных” рэжымаў у Цэнтральна-Усходняй Еўропе (194), а потым пагаджаецца, што прыпісваць нацыяналізм нейкай асабліва негатыўнай якасці гэтаму рэгіёну нельга (198). Урэшце ён прызнае, што супольнасць і нацыянальная ідэнтычнасць важныя. З гэтым нельга не пагадзіцца. Нацыяналізм і нацыянальная ідэнтычнасць застаецца, прынамсі на дадзены момант, хутчэй рэкурэнтным феноменам, які то затухае, то зноў успыхвае і распаўсюджвае свой уплыў. На гэта ў мінулым дзесяцігоддзі ўказваў Чарльз Кінг [25]. Таксама адзін уплывовы сучасны аўтар сцвердзіў крыху пазней, што фактычна як “моцныя”, так і “слабыя” дзяржавы цяпер хутчэй гуляюць самі за сябе, чым выступаюць нейкімі адзінымі блокамі [26]. Пры тым, што з гэтым можна спрачацца, нельга праігнараваць узмацнення ў цяперашні момант ролі дзяржавы і нацыяналізму. Пры тым, што роля навукоўцаў, якія займаюцца мінулым, часта палягае ў “ратаванні гісторыі ад нацыі” [27], гэтыя два феномены надзвычай цяжка адарваць адзін ад другога.

[1] Bruckner P. The Tyranny of Guilt: an Essay on Western Masochism / transl. from the French by S. Rendall. Princeton and Oxford, 2010. Гл. таксама: Ferguson N. Civilization: the West and the Rest. New York, 2011. P. 141–195.
[2] Buruma І., Margalit А. Occidentalism. The West in the Eyes of its Enemies. New York, 2004.
[3] Engelking А. Kolchoźnicy. Antropologiczne studium tożsamości wsi białoruskiej przełomu XX i XXI wieku. Toruń, 2012.
[4] Хальбвахс М. Социальные рамки памяти. Москва, 2007.
[5] Pina Cabral J. de. Sons of Adam, Daughters of Eve. The Peasant Worldview of Alto Minho. Oxford, 1986.
[6] Hirsch F. Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca & London, 2005.
[7] Dobry prykład, ale dla kaho? // Biełaruskaja Krynica. 1929. № 17. 28 krasawika. S. 1; -j-. Ci tolki ŭ Azii i Afrycy? // Biełaruskaja Krynica. 1935. № 14. 24 sakawika. S. 3. Пар. таксама: М-н. Аб прычынах паняволяньня нацый // Золак. 1933. № 3. Сьнежань. С. 6–9; Chałasiński J. Młode pokolenie chłopów. Procesy i zagadnienia kształtowania się warstwy chłopskiej w Polsce. T. III. Rola kół młodzieży wiejskiej w społeczno-kulturalnych przeobrażeniach wsi. Warszawa, 1938. S. 44–45.
[8] Кон Ф. Западная Белоруссия – колония панской Польши (К процессу над Белорусской громадой). Москва, 1928; Сталевіч. А (Родзевіч Л. І). Заходняя Беларусь – калонія Польшчы: да 10-годдзя вызвалення БССР ад белапалякаў. Менск, 1930; Лочмель И. Ф. Очерк истории борьбы белорусского народа против польских панов. Москва, 1940. С. 117–126.
[9] Смалянчук А. Вобраз партызана ў памяці жыхароў Слонімшчыны // Гістарычны альманах. 2005. Т. 11. С. 4–16; Шаталава В. Цені вайны: паліцэйскія і партызаны ў памяці насельніцтва беларускай вёскі // Homo Historicus 2008. Гадавік антрапалагічнай гісторыі. Вільня, 2008. С. 384–389.
[10] http://schuchin.gov.by/by/history-by/ Дата доступу: 18 лістапада 2020 г. Паводле інфармацыі афіцыйнай старонкі Шчучынскага райвыканкама, апрача 419 спаленых жыхароў было яшчэ 65 жыхароў іншых вёсак.
[11] Асабістае паведамленне А. Ф. Вашкевіча аўтару, верасень 2018 г. Фотаздымак помніка ў в. Зінякі – з архіва А. Ф. Вашкевіча.
[12] Woolhiser С. Constructing National Identities in Polish-Belarusian Borderlands // “Ab Imperio”. 2003. Vol. 4. N. 1. P. 293–346.
[13] Носевич В. Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе. Минск, 2004. С. 307–330.
[14] https://www.telegraph.co.uk/news/2020/08/13/thousands-form-human-chains-minsk-against-police-violence/ Дата доступу: 18 лістапада 2020 г.
[15] Эко У. Картонки Минервы. Москва, 2015. С. 52–55.
[16] Douglas М. Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London and New York, 2001.
[17] Грамши А. Тюремные тетради. Ч. 1. Москва, 1991.
[18] Bruckner Р. The Tyranny of Guilt. P. 25.
[19] Konrád G., Szelenyi I. Intellectuals on the Road to Class Power. A Sociological Study of the Role of the Intelligentsia in Socialism. New York and London, 1979.
[20] Sowell Т. The Quest for Cosmic Justice. New York, 2001.
[21] Цікавая пазіцыя ў гэтай сувязі – кніга Хізар Мак Дональд «Зман “разнастайнасці”» 2019 г.: Mac Donald Н. The Diversity Delusion: How Race and Gender Pandering Corrupt the University and Undermine Our Culture. New York, 2019.
[22] Ілюстрацыяй тут можа паслужыць Мічыганскі ўніверсітэт, дзе некалькі тыдняў таму абвясцілі пра некалькі новых “антырасісцкіх ініцыятыў”, якія на самай справе надалей будуць разбураць навуковае і грамадскае жыццё ўніверсітэта і звязанай з ім супольнасці. Гл.: https://record.umich.edu/articles/u-m-to-launch-several-new-anti-racism-initiatives/ Дата доступу: 18 лістапада 2020 г.
[23] https://www.christenseninstitute.org/blog/will-half-of-all-colleges-really-close-in-the-next-decade/ Дата доступу: 18 лістапада 2020 г.
[24] Kezar А., dePaola Т. and Scott D. T. Gig Academy. Mapping Labor in the Neoliberal University. Baltimore, 2019.
[25] King С. Extreme Politics. Nationalism, Violence, and the end of Eastern Europe. Oxford, 2010. P. 30.
[26] Bremmer І. Every Nation for itself, Winners and Losers in a G Zero World. New York, 2012.
[27] Duara Р. Rescuing history from the nation: Questioning narratives of modern China. Chicago and London, 1995.

Наверх

Кнізе Мікалая Платонавіча Вакара (1894–1970) “Belorussia. The Making of a Nation”, якая ўбачыла свет больш чым паўстагоддзя назад, выпаў лёс не толькі стаць першым акадэмічным выданнем пра мінулае Беларусі на англійскай мове, але і цягам дзесяцігоддзяў заставацца адзінай працай такога роду [1]. Не дзіўна, што зусім нядаўна (у 2013 і 2014 г.) выдавецтва Гарвардскага ўніверсітэта двойчы перавыдавала яе ў фармаце электроннай кнігі [2] – значыць, быў попыт. Але з гэтага вынікае, што на Захадзе праца Вакара пра Беларусь і ў наш час лічыцца прыдатнай для ўніверсітэцкай аўдыторыі, што быццам і сёння няма лепшых. Хоць пасля свайго выхаду названая кніга адразу выклікала супярэчлівыя водгукі: заходнія славісты віталі яе і не шкадавалі высокіх ацэнак [3], тады як з боку беларускай эміграцыі прагучала нямала сур’ёзнай крытыкі [4]. А ў самой Беларусі з’яўленне гэтай працы быццам не заўважылі – яна да гэтага часу фігуравала, бадай, толькі ў рэдкіх згадках і бібліяграфічных спісах, так і не трапіўшы ў фокус сур’ёзнай увагі. Па гэтай прычыне, а таксама ў сувязі з перавыданнем электроннага фармату названай працы, хоць пасля яе напісання і мінула столькі часу, звярнуцца да славутай кнігі М. Вакара варта і беларускім гісторыкам. У адным з нядаўніх артыкулаў пра названае выданне [5] мне ўжо даводзілася адзначаць недакладнасці фактаграфічнага характару, памылковыя інтэрпрэтацыі і прадузятыя ацэнкі, скрытыкаваныя раней і ў беларускім эміграцыйным друку. Ніжэй паспрабуем звярнуць увагу на некаторыя канцэптуальныя ўстаноўкі і падыходы М. Вакара, з якімі звязаны шэраг навуковых недахопаў гэтай кнігі.

Пачнем з тэрміналогіі. Як відаць ужо з назвы працы, для наймення краіны аўтар увёў азначэнне Belorussia – замест Byelorussia, White Russia і White Ruthenia, якія выкарыстоўваліся ў англамоўным свеце. Не прыводзячы падрабязных абгрунтаванняў, ён адаслаў чытачоў да свайго артыкула, прысвечанага паходжанню назвы Белая Русь [6]. Няма сэнсу разглядаць прапанаваныя там тлумачэнні яе паходжання, асабліва ў святле сённяшніх ведаў на гэтую тэму. Важней практычныя вынікі публікацыі: аўтар пераконваў, што White Russia і White Ruthenia як перакладныя формы могуць толькі заблытваць заходняга чытача і выклікаць непажаданыя асацыяцыі (найперш з “белымі рускімі”, што з’явіліся пасля 1917 г.), а паколькі перакладаць уласныя назвы краін няма патрэбы, то слова Беларусь у англійскай мове найлепш перадаваць формай Belorussia. Фактычна, Вакар прапанаваў тое ж азначэнне, якое было ўведзена ў ААН пасля ІІ сусветнай вайны, толькі ў іншай (па яго словах – “больш адэкватнай”) арфаграфіі.

Супраць тэрміналагічнага новаўвядзення Вакара ў навуковым друку выступаў беларускі эміграцыйны гісторык Вітаўт Тумаш (1910–1998), на той час ужо кіраўнік Беларускага Інстытута Навукі і Мастацтва ў Нью-Ёрку. Яшчэ да выдання названай кнігі ён апублікаваў крытычную рэцэнзію на Вакараў артыкул пра назву Белая Русь [7]. Тумаш справядліва заўважыў, што калі б аўтар кіраваўся матывам навуковай дакладнасці, шукаючы ў англійскай мове такую назву, якая “прэцэзыйна перадавала б назоў Беларусь і якая не давала б прычыны для ніякой блытаніны – ні партыйна-палітычнай, ні нацыянальнай”, то ён мусіў бы спыніцца на іншым варыянце, бо прапанаваны не вырашае праблемы. Больш дакладнай назвай Тумаш лічыў Whiteruthenia – азначэнне, якое ў 1920-я гады, да пачатку сталінскіх рэпрэсій, выкарыстоўвалі дзяржаўныя навуковыя ўстановы ў БССР [8]. Спынілася ж практыка выкарыстання гэтай назвы па распараджэнні з Масквы, якое матывавалася не навуковымі, а палітычнымі меркаваннямі, – адзначаў аўтар. Таму, каб унікнуць блытаніны, мала адмовіцца ад Byelo— (ці Belo—), як гэта прапанаваў Вакар, але яшчэ важней замест Russia выкарыстаць даўні лацінскі эквівалент Ruthenia [9].

І сапраўды, Вакар істотна спрасціў пытанне, калі разглядаў у сваім артыкуле White Russia і White Ruthenia як аднолькава заганныя варыянты. Спаслаўшыся на тое, што ў гандлёвай дамове паміж Рыгай і Смаленскам 1229 г. выкарыстана форма Russinen, ён сцвярджаў, што тэрмін Ruthenen у лацінамоўных крыніцах калі і ўжываўся, то аднолькава да ўсяго ўсходнеславянскага насельніцтва – як для жыхароў ВКЛ, так і для Маскоўскай дзяржавы, і толькі беларускія нацыяналісты, маўляў, пачалі яго ўводзіць, каб пераконваць Захад, “што рутэны і рускія былі дзвюма рознымі расамі” [10] (?! – Г. С.). Але ж часы Кіеўскай Русі, прыклад з якой прывёў аўтар, з аднаго боку, і пазнейшыя стагоддзі існавання яе абшараў у розных дзяржаўных утварэннях, з другога, – гэта розныя эпохі! Пасля ўключэння земляў цяперашняй Беларусі і Украіны ў склад ВКЛ і Польскага Каралеўства ў лацінамоўных крыніцах найбольш пашыраным эквівалентам для слоў Русь, русіны сталі Ruthenia, Ruthenі, хоць і Russia, Reussen ўжываліся. Як “рутэны” ўсходнеславянскае насельніцтва ВКЛ фігуравала, напрыклад, у хроніцы Дусбурга, у прывілеі на магдэбургскае права Берасцю (1390), пазней так іх называлі Гваньіні, Герберштайн ды іншыя аўтары лацінамоўных твораў (Герберштайн нават адмыслова тлумачыў, што Rutheni – гэта назва Русі на лаціне). Так што Вакару не варта было так недаацэньваць традыцыю выкарыстання лацінамоўнай формы азначэння Русі ў Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. Магчыма, ён успрыняў тэрмін Ruthenia як вынаходства “беларускіх нацыяналістаў”, таму і адпрэчваў яго. Але традыцыя найменняў – гэта толькі адзін бок праблемы, другі – стратэгія рэпрэзентацыі мінулага гісторыкам.

Зразумела, для больш дакладнага азначэння прадмета свайго апісання даследчыку мінулага часта даводзіцца выбіраць з шэрагу гістарычных тэрмінаў, якія бытавалі ў адну эпоху, або нават уводзіць неалагізмы, калі гэта неабходна для больш выразнага аддзялення аднаго гістарычнага феномена ад другога. У навуковай гістарыяграфіі тэрміналагічная акуратнасць, здаецца, даўно стала агульным патрабаваннем. Таму пасля ІІ сусветнай вайны выкарыстанне агульнай назвы Russia ці Russland для гісторыі і культуры ўсходнеславянскіх народаў у цэлым, што практыкавалася аўтарамі, звычайна недастаткова абазнанымі з рэаліямі ўсходнеславянскага свету, нярэдка выклікала абгрунтаваную крытыку славістаў старой школы [11]. Еўрапейскія славісты імкнуліся выкарыстоўваць больш нейтральныя тэрміны, менш звязаныя з ідэалагічнымі стэрэатыпамі XIX–ХХ ст. і межамі імперый, якія падпарадкавалі Усходнюю Еўропу [12]. Пасля распаду СССР заходнія даследчыкі, кіруючыся тым жа імператывам як мага больш дакладнага апісання гісторыі ўсходнеславянскага свету, прапанавалі ўніфікаваную тэрміналогію, якая акурат і ўлічвала традыцыю раздзялення Русі – Паўночна-Усходняй і той, што з XIV ст. уваходзіла ў склад каталіцкіх дзяржаў. Каб не ўжываць адзін тэрмін для розных гістарычна-культурных з’яў, жыхароў першай паміж 1350 і 1700 г. па-нямецку было прапанавана называць Russen, тады як другой – Ruthenen [13]. Гэтая еўрапейская ўстаноўка на тэрміналагічнае размежаванне дзвюх розных частак раннемадэрнага ўсходнеславянскага свету замацавалася і сярод славістаў Паўночнай Амерыкі, дзе асабліва паслядоўна яе трымаліся ўкраіназнаўчыя цэнтры, што ўтвараліся з ініцыятывы ўкраінскіх навукоўцаў на эміграцыі [14]. Дакладна так вырашаў праблему і швейцарскі гісторык Крыстаф фон Верт, у якога ўсходнія славяне ВКЛ і Польскага Каралеўства выдзелены ў лацінска-праваслаўную пераходную зону і названы Ruthenien i Ruthenen [15]. Словам, можна сказаць, што такое тэрміналагічнае адрозненне стала нормай для заходняй славістыкі. А вось падыход М. Вакара, які прапанаваў для ўсяго ўсходнеславянскага свету выкарыстоўваць агульную назву Russia, наадварот, быў скіраваны на сцвярджэнне адзінства і тоеснасці гэтых частак. У выніку, нават калі аўтар хацеў удакладніць перадачу назвы Беларусі ў замежных мовах, яго ініцыятыва не прывяла да большай тэрміналагічнай акуратнасці, а толькі ўскладніла справу.

Выглядае, што Вакар і не спрабаваў адрозніваць Русь і Россию, Rus’ i Russia як два розныя тэрміны, патрэбныя для азначэння розных дзяржаўных утварэнняў зусім розных эпох. Ягонае атаесамленне Русі і Расіі, выкарыстанне тэрміна Russia як асноўнага абярнулася вялікім спрашчэннем і блытанінай, якая не дазваляе чытачу кнігі аддзяляць Беларусь ад Расіі. З першых старонак працы ўзнікае ўяўленне, што краіна, якой яна прысвечана, – гэта частка Расіі, незалежна ад гістарычнай эпохі [16]. Гаворыцца пра фармаванне адной “рускай нацыі” вакол Масквы і Вільні (45), пра “заходнярускую мову”, “заходнярускую літаратуру”, і нават Францішак Скарына на старонках кнігі фігуруе як Western Russian (53) – “заходні рускі”, а можна чытаць і як “заходні расіянін”. Непадрыхтаванаму чытачу складана зразумець, адкуль наогул узнікла тая Беларусь, якую аўтар апісвае ў раздзелах пра ХІХ і ХХ ст., калі ўжо пераходзіць да ўжывання тэрміна “Belorussia”.

Другая выразная тэндэнцыя, якую лёгка заўважыць па многіх месцах кнігі, – гэта акцэнтаванне архаічнасці, адсталасці, нават забітасці Беларусі і цяжкай долі яе жыхароў, параўнальна з якімі, маўляў, нават расійскія прыгонныя былі ў лепшым становішчы (30). Усё гэта так сугучна з устаноўкай ідэолагаў заходнерусізму, якія пасля падаўлення паўстання 1863–64 г. імкнуліся праз гісторыю даказваць “неоспоримые права России на западные ее окраины”, раней “поглощенные” Польшчай, і пераконваць, што толькі пад расійскай уладай народы тых земляў палепшылі сваё жыццё і атрымалі ўмовы для “самостоятельного развития” [17], а за іх няшчасці адказнасць нясуць палякі! Паколькі ў апісанні мінулага Беларусі ад Люблінскай уніі да апошніх дзесяцігоддзяў ХІХ ст. Вакар абапіраўся пераважна на працы прадстаўнікоў названай гістарыяграфічнай школы – П. Бацюшкава, Г. Кіпрыяновіча, У. Крачкоўскага ды іх ідэйных паплечнікаў, то прысутнасць ідэалагем заходнерусізму ў яго кнізе адразу кідаецца ў вочы.

Каб Вакаравы ацэнкі ўзроўню развіцця гаспадаркі і культуры, а таксама нацыянальнага руху на землях сучаснай Беларусі былі больш карэктныя, іх варта было пацвярджаць дакументальна і падаваць у шырэйшым кантэксце, у параўнаннях. Гэтага ў кнізе, на жаль, не хапае. Напрыклад, гаворачы пра сітуацыю канца ХІХ ст., аўтар падкрэсліў, што беларускія землі працягвалі быць краем з “найвышэйшай доляй непісьменных у еўрапейскай частцы імперыі”, і расійскі адукаваны клас не спрабаваў прывесці масы да высокай культуры (74). Вельмі знаёмы вобраз забітага краю! Але, па-першае, як сведчыў Першы агульны перапіс насельніцтва Расійскай імперыі 1897 г. (а Вакар згадвае ў кнізе гэты перапіс), па ўзроўні пісьменнасці жыхары абшараў цяперашняй Беларусі знаходзіліся ўсё ж не на самых нізкіх пазіцыях у еўрапейскай частцы Расіі [18]. Па-другое, на стан іх адукацыі не лепшым чынам уплывала менавіта палітыка расійскіх уладаў, і гэта варта было б адзначаць, калі закранаецца такая праблема. Да праяў падобных стэрэатыпаў можна аднесці і сцверджанні Вакара, што беларусы называлі сябе пераважна тутэйшымі і саромеліся тэрміна беларус. Зноў жа, нават матэрыялы згаданага перапісу 1897 г. даюць іншую карціну. Самаазначэнне тутэйшыя было зусім маргінальным і сустракалася толькі на захадзе краю, тады як этнонім беларус дамінаваў на поўначы і ўсходзе.

Наступная асаблівасць Вакаравага апісання мінулага Беларусі, адчувальная ў кнізе – гэта рэсантымент да беларускага нацыянальнага руху, або да “беларускіх нацыяналістаў”. Кідаецца ў вочы, што ў адносінах да ўсяго, што звязана з беларускім нацыянальным рухам, Вакар выкарыстоўваў тэрміны нацыяналізм, нацыяналісты і да т. п. Як вядома, у заходняй навуковай традыцыі, асабліва ў англасаксонскай, словам nationalism ахапляецца ўсё, што звязана з абуджэннем нацыянальнай свядомасці і здабыццём нацыянальнай незалежнасці, і там ён не мае ніякіх негатыўных канатацый. Але ў мовах Усходняй Еўропы нацыяналізм звязаны з негатыўнымі канатацыямі. Ён звычайна адрозніваецца ад патрыятызму як праяў любові да свайго народа і атаесамляецца з шавінізмам ды нацыянальным эгаізмам [19]. Словам, у чытачоў усходнееўрапейскага паходжання ён выклікае адмоўныя асацыяцыі.

Здаецца, апісанне беларускага нацыянальнага адраджэння ў катэгорыях нацыяналізму і ў самога Вакара не было нейтральным. Бо ў кнізе дзе адкрыта, а дзе больш прыхавана ён ставіць сябе ў апазіцыю да тых, каго найчасцей называе “беларускімі нацыяналістамі”, і толькі зрэдку проста “беларускімі гісторыкамі” або “навукоўцамі”. Гэтую асаблівасць падыходу аўтара трапна адзначыў у сваёй рэцэнзіі Алесь Марговіч, калі напісаў, што для Вакара крытэрыем аўтарытэтнасці гісторыкаў стала не навуковая якасць прац, а іх нацыянальная ці групавая прыналежнасць, і што беларускіх аўтараў ён звычайна называе “нацыяналістамі”, або “нацыяналістычнымі” гісторыкамі, і крытыкуе іх, не згаджаецца, тады як расійскіх гісторыкаў, на якіх часта спасылаецца, так не трактуе, хоць тыя былі не меншымі нацыяналістамі, толькі расійскімі [20].

Сапраўды, у пачатку ХХ ст. беларускі нацыянальны рух быў і пазнейшы, і слабейшы, чым рухі суседніх народаў, але гэты факт можна было падаваць нейтральна – дастаткова паказаць беларускае адраджэнне ў параўнаўчым кантэксце. Аўтар жа, здаецца, не прапускае ніводнай магчымасці не толькі падкрэсліць слабасць беларускага руху, але і пакрытыкаваць яго лідараў, хоць далёка не заўсёды крытыку можна прызнаць справядлівай. Напрыклад, непаразуменнем выглядае сцверджанне, што ў кантэксце рэвалюцыйнай барацьбы ў Расійскай імперыі Беларусь “дэнацыяналізоўвалася яе ж нацыянальнымі лідарамі” (85), або што дзейнасць апошніх у часы Першай сусветнай вайны “выглядала як дробязная і шумная гульня, якая не мела адносін да нацыянальнай трагедыі” (98), таму народ, маўляў, ігнараваў іх праграму.

Гаворачы пра вызначальнасць рэвалюцыі 1917 г. для лёсу краіны, Вакар моцна спрасціў праблему, кажучы, што беларускі нацыяналізм “атрымаў прызнанне і падтрымку <…> як ад савецкага, так і антысавецкага боку” (98), бо, маўляў, бальшавікі паабяцалі прыгнечаным народам Расіі статус суверэнных рэспублік. У прапанаванай ім трактоўцы беларускі нацыянальны рух быў уратаваны ад краху бальшавіцкай рэвалюцыяй. Але на час працы Вакара над кнігай ужо даўно былі даступныя матэрыялы, думаю, добра яму вядомыя, якія паказвалі, што бальшавікі кіраваліся найперш ідэяй пашырэння рэвалюцыі і іх палітыка ў нацыянальным пытанні была вельмі супярэчлівай. У кожным разе ажно да канца 1918 г. бальшавікі ігнаравалі любыя ідэі стварэння беларускай дзяржаўнасці [21]. І разгон І Агульнабеларускага Кангрэсу ў Мінску, дастаткова ўзважана апісаны аўтарам, добра ілюструе іх устаноўкі. Толькі ўскладненне сітуацыі на заходнім фронце і патрэбы супрацьстаяння адроджанай Польшчы прымусілі савецкі ўрад пагадзіцца на ўтварэнне савецкіх нацыянальных рэспублік, але іх суверэнітэт быў, як вядома, чыстай умоўнасцю.

Асабліва навязлівым і недарэчным у кнізе выглядае імкненне падаць справу так, быццам у стварэнне беларускай дзяржаўнасці ў 1918 г. былі заангажаваныя немцы, а беларускія нацыяналісты па-ранейшаму дэманстравалі сваю няздольнасць, таму народ іх зусім не падтрымліваў. Нават галоўную падзею ў гісторыі беларускага руху – прыняцце Акта 25 сакавіка – Вакар падае так, быццам за ўсім стаяла аўстра-нямецкае камандаванне. (І гэта пры тым, што гістарычныя крыніцы сведчаць пра адваротнае – немцы ігнаравалі звароты лідараў беларускага руху, якія прасілі падтрымкі.) Маўляў, калі Рада абвясціла незалежнасць БНР, то гэта адбылося ў супярэчнасці з рашэннямі Агульнабеларускага Кангрэсу, што прывяло да крызісу, але “нямецкае вайсковае камандаванне пацвердзіла” дэкларацыю незалежнасці (103). І далей, нягледзячы на прызнанне безвыніковасці вядомай тэлеграмы кайзеру Вільгельму ІІ, Вакар зноў піша, што дзяржаўнасць беларусы “атрымалі з рук уладаў аўстра-германскай акупацыйнай арміі”. Паказальна, што для аўтара кнігі пра беларускую нацыю само абвяшчэнне дзяржаўнай незалежнасці беларускага народа – “факт, з гістарычнага гледзішча выпадковы і банальны, які перарос у гераічную легенду” (105).

Апісваючы далейшыя лёсы беларускай дзяржавы, няхай сабе “выпадкова” ўзніклай, Вакар сутыкаецца з яшчэ адной тэмай, якая ў яго атаесамлялася, відаць, з алергічным беларускім нацыяналізмам – беларусізацыяй у БССР 1920-х гадоў. Яна паказана ў кнізе проста карыкатурна. Па словах аўтара, яе праводзілі толькі прымусам, і ўсё “рускае” ў БССР апынулася пад пераследам. Маўляў, беларуская мова была абвешчана дзяржаўнай (official), а руская – “забаронена ў школах, судах і ўстановах, нават дома”, піша аўтар і дадае, што “людзям загадалі прывесці іх дыялекты ў адпаведнасць з нацыянальным стандартам”, а тых, хто гаварыў «на мяшанцы, называлі “маскалямі” і пазбаўлялі правоў», і далей сцвярджае, што ў школах Беларусі руская мова выкладалася тады “як замежная – на ўзроўні нямецкай і французскай” (139, 142).

У кантэксце адзначаных антыпатый і стэрэатыпаў, перанятых аўтарам ад заходнерусізму, сапраўды цікавымі маглі б аказацца яго заключныя развагі – агульнае падсумаванне вынікаў так салідна пачатай працы пра фармаванне беларусаў як нацыі. На жаль, М. Вакар адмовіўся ад абагульненага погляду на пачаткі і стан фармавання беларускай нацыі. Апошні раздзел кнігі прысвечаны пасляваеннай Беларусі, і ён аказаўся зусім малазмястоўны, што напэўна было звязана з маладаступнасцю літаратуры з Мінска. Але наўрад ці добрым рашэннем было зноў звярнуцца да “беларускагау нацыяналізму”, цяпер ужо на эміграцыі (219–225), бо тут яшчэ раз адчувальна праявілася нелюбоў Вакара да дзеячоў беларускага нацыянальнага руху.

Перакананы, што ў гісторыка, добра знаёмага з тымі матэрыяламі і беларусазнаўчымі даследаваннямі, якія (улічваем гэта!) выйшлі да пачатку 1950-х гадоў, многія інтэрпрэтацыі і асноўныя тэзісы гэтай працы могуць выклікаць нязгоду або сумненне як неабгрунтаваныя ці недастаткова карэктныя. На жаль, у большасці выпадкаў аўтарскія сцверджанні немагчыма верыфікаваць, і гэта яшчэ адна асаблівасць Вакаравай кнігі. Справа ў тым, што ў прыведзеных спасылках падаецца толькі прозвішча і нумар пазіцыі ў бібліяграфічным даведніку, апублікаваным асобна [22], а зроблена гэта, як сказана ў прадмове да кнігі, “дзеля ашчаджэння месца”(vii), бо ў працы, маўляў, выкарыстаны больш за 2 тыс. пазіцый! Калі навуковая праца існуе як адно выданне, а спіс выкарыстаных крыніц і літаратуры – як іншае, то праверыць спасылкі зусім няпроста. Калі ж у спасылках яшчэ і не падаюцца старонкі названых публікацый (а ў Вакара ў большасці выпадкаў гэта так), то застаецца проста давяраць аўтару. Але ў мяне, напрыклад, пасля азнаямлення з кнігай падстаў для такога даверу паменела.

Пра згаданы томік бібліяграфіі, падрыхтаваны па гранту нью-ёркскага аддзялення фонду Карнегі, варта сказаць асобна. З прадмовы выдання вынікае, што гэта збор літаратуры, якая можа быць карысная для вывучэння Беларусі. Хоць да кожнай публікацыі даецца толькі пераклад назвы на англійскую мову, без анатацыі, і яны не класіфікаваны па рэлевантнасці, а проста размеркаваны па асноўных раздзелах, гэты томік як першае сур’ёзнае выданне бібліяграфіі па Беларусі бясспрэчна стаў падзеяй для беларусазнаўства на Захадзе. Праўда, складана зразумець, чаму Вакар напісаў, што ў яго працы пра стварэнне беларускай нацыі выкарыстана ўся літаратура, уключаная ў даведнік (больш за 2 тыс. пазіцый!). На самой справе гэта далёка не так. Многія пазіцыі ў названым даведніку толькі пры вялікім жаданні можна неяк звязаць з беларусазнаўствам [23], тады як шэраг сапраўды важных для разумення гісторыі Беларусі выданняў у ім адсутнічае [24]. Паказальна, што ў пераліку літаратуры па тэме “Паходжанне і гісторыя”, дзе выданні раздзелены па нацыянальных школах, “беларускі погляд” (Belorussian view) рэпрэзентуюць толькі 8 пазіцый (расійскіх – удвая болей), прычым з сінтэтычных гісторый тут названы нарысы Ігнатоўскага, Пічэты і Шчарбакова, але няма, напрыклад, твораў Ластоўскага і Найдзюка, не кажучы пра акадэмічныя абагульняльныя працы, якія да таго часу ўбачылі свет у БССР. Да таго ж, наяўнасць нават нейкай важнай публікацыі ў бібліяграфічным даведніку зусім не азначала, што яна выкарыстана ў кнізе пра беларускую нацыю. У гэтых адносінах характэрным прыкладам можна лічыць абыходжанне з навуковай спадчынай М. Доўнара-Запольскага. У бібліяграфіі бачым дзясяткі яго прац, у тым ліку найважнейшыя, але ў кнізе згадваюцца і цытуюцца яго папулярызатарскія публікацыі, у выніку гэты сапраўды аўтарытэтны гісторык фігуруе прыкладна ў тым жа вобразе, што і Янка Станкевіч – як беларускі нацыяналіст-рамантык. Наогул, крытыкуючы гістарычныя погляды “беларускіх нацыяналістаў”, Вакар часта прыводзіць у прыклад або іх папулярныя публікацыі, або выданні беларускай эміграцыі, а беларускую акадэмічную гістарыяграфію 20-х гадоў ён ці то не заўважыў, ці прапусціў свядома. Падобна, як праігнараваў і многія рэлевантныя публікацыі беларускіх эміграцыйных гісторыкаў у ЗША, дзе ўжо выходзілі “Запісы” Беларускага Інстытута Навукі і Мастацтва – на той час найбольш сур’ёзны беларусазнаўчы перыёдык на Захадзе [25]. Магчыма, да мінскіх выданняў беларускіх гісторыкаў Вакару не хапала доступу, але адсутнасць амерыканскіх гэтым не патлумачыш. Як бы там ні было, даводзіцца прызнаць, што яго праца на момант выхаду не адлюстроўвала актуальнага стану гістарычных ведаў пра Беларусь.

Паўстае натуральнае пытанне: чаму аўтар гарвардскай кнігі пра Беларусь меў антыпатыю да “беларускага нацыяналізму”, а фактычна – да праяў беларускай нацыянальнай адметнасці ды любога іх артыкулявання, і адкуль наогул магло з’явіцца такое дыстанцыяванне ад прадмета даследаванняў? Звесткі біяграфіі Вакара не даюць наўпроставых падказак. Нарадзіўся ён у Падольскай губерні ў дваранскай сям’і, хоць, калі верыць фамільнай легендзе, даўнія родзічы жылі калісь на Беларусі. Адзін з яго продкаў быў ротмістрам Рэчы Паспалітай і пасля пераходу ў 1789 г. на расійскую службу стаў надворным саветнікам на Магілёўшчыне. Аднак самога Мікалая Вакара ў маладосці нішто не звязвала з Беларуссю. У 1920 г. як удзельнік грамадзянскай вайны і праціўнік савецкай улады ён з рэшткамі арміі генерала Дзянікіна эміграваў у Парыж, адкуль у 1940 г. мусіў перабірацца ў ЗША. Там пасля заканчэння Гарвардскага ўніверсітэта і абароны доктарскай дысертацыі па славянскай філалогіі і застаўся працаваць, выкладаючы пераважна рускую мову і літаратуру. Цікава, што яшчэ ў 1917–1919 гады ў Кіеве будучы славіст належаў да таемнай арганізацыі белых, якая ставіла адной са сваіх задач барацьбу з украінскім рухам (“с украинствующими)”. А на эміграцыі ён трымаў сталыя кантакты з прадстаўнікамі расійскай эліты пераважна манархічных поглядаў і падзяляў многія перакананні “Союза молодой России” – арганізацыі партыйнага тыпу, створанай у 1923 г. расійскімі эмігрантамі патрыятычна-манархічнай арыентацыі (сярод іх лозунгаў быў дэвіз “За Союзную Империю”). Гэта, думаю, хоць у некаторый ступені можа патлумачыць нам паходжанне той оптыкі разгляду Беларусі, якую В. Тумаш назваў поглядамі “расійскага вялікадзяржаўніка”.

Кнігу пра стварэнне беларускай нацыі М. Вакар пісаў у ЗША па гранту Рускага даследчыцкага цэнтра. Магчыма, яе асновай стаў рукапіс працы пра Беларусь, створанай яшчэ ў гады жыцця ў Парыжы [26]. Цікава, што сам аўтар у аўтабіяграфіі ахарактарызаваў гэтую працу як адну са сваіх “некалькіх кніг”, і нічога асаблівага з ёю не звязваў. І на крытыку гэтага выдання з боку беларускай эміграцыі, здаецца, ніяк не рэагаваў. Вакара больш непакоіла крытыка ў друку расійскай эміграцыі яго кнігі пра ўплыў культуры расійскага сялянства на савецкі лад [27]. Так што наўрад ці ёсць падставы называць даследаванне пра Беларусь яго “асноўнай працай” [28]. Наогул, з дзесяткаў навуковых прац, апублікаваных Вакарам за амерыканскі перыяд жыцця, толькі некалькі прысвечана Беларусі.

У апошнія гады гэтая кніга прэзентуецца як пачатак амерыканскага беларусазнаўства. Смаленскі гісторык Яўген Кодзін сцвярджае, напрыклад, што праца Вакара “стала першым навуковым замежным даследаваннем па гісторыі Беларусі, якое паклала пачатак працэсу фармавання амерыканскага беларусазнаўства” [29], і нават аб’яўляе яе “больш гістарычнай у метадалагічным плане” (? – Г. С.), чым кнігі сучаснага амерыканскага даследчыка Тымаці Снайдэра па мадэрнай гісторыі Усходняй Еўропы [30]. Такія сцверджанні ў навуковым выданні не могуць не выклікаць здзіўлення. Каб параўноўваць кнігу Вакара з працамі Снайдэра, аўтару варта было спачатку хоць бы разабрацца, якія выказванні там належаць Вакару, а якія – “беларускім нацыяналістам”, якіх той крытыкуе [31]. Калі ж гаварыць пра пачаткі заходняга беларусазнаўства, то замежныя навуковыя даследаванні Беларусі, як вядома, выходзілі задоўга да Вакаравай кнігі. І на амерыканскім кантыненце навуковыя працы пра гісторыю і культуру Беларусі таксама з’явіліся намнога раней за гэтую кнігу [32]. А вось акадэмічных манаграфій пра Беларусь да 1956 г. не было, гэта праўда.

На свой час “Belorussia: the Making of a Nation” разам з бібліяграфічным даведнікам азначала грандыёзны крок у пашырэнні ведаў пра Беларусь сярод гуманітарыяў Захаду, і гэта было вялізнай заслугай М. Вакара. Але разам з ведамі яго праца несла заходнім чытачам і нямала такіх звестак пра Беларусь, якія былі згенераваны хутчэй суб’ектыўнымі ўстаноўкамі аўтара, чым аб’ектыўным аналізам даступных на той час матэрыялаў, і, мякка кажучы, не пацвярджаліся на ўзроўні фактаў. Таму нядаўняе ўзнаўленне ў электронным фармаце і далейшае пашырэнне той жа працы сярод заходніх навукоўцаў выклікае шкадаванне. Кніга Вакара, хоць у многіх адносінах яна ўсё яшчэ не страчвае сваёй каштоўнасці, – гэта ўсё ж гістарыяграфічны помнік сваёй эпохі. Яе даўно мусілі б замяніць новыя абагульняльныя выданні, якія адлюстроўваюць вынікі сучасных беларусазнаўчых даследаванняў.

[1] Толькі праз паўтара дзесяцігоддзя з’явілася даследаванне Івана Любачкі (Lubachko I. Belorussia Under Soviet Rule, 1917–1957. Lexington, 1972), а кнігі Янкі Запрудніка (Zaprudnik J. Belarus: At a Crossroads in History (1993); idem. Historical Dictionary of Belarus (1998)) выходзілі ўжо пасля распаду Савецкага Саюза.
[2] https://www.hup.harvard.edu/catalog.php?isbn=9780674436640
[3] Па словах брытанскага гісторыка Х’ю Сітана Уотсана, кніга Вакара заслугоўвала “найвышэйшай пахвалы” за тыя “гераічныя намаганні”, якія аўтар прыклаў, каб “трымацца аб’ектыўнасці, развенчваць перабольшванні беларускага, польскага і расійскага нацыяналізму, а таксама савецкай міфалогіі”. Гл.: Seton Watson H., book review // The Slavonic and East European Review. Vol. 35 (1956). P. 312.
[4] Гл.: Марговіч А. Кніга аб Беларусі ў ангельскай мове // Беларускі Зборнік. Кн. 5. Мюнхэн, 1958. С. 178–198; У Беларускім Інстытуце // Беларус. 1958. № 65. С. 7; Пар.: The Journal of Byelorussian Studies. Vol. 2. (1969). Nr. 1. P. 95; Vol 3. (1973). Nr. 1. P. 95. 4
[5] Сагановіч Г. Вяртанне да кнігі М. Вакара пра Беларусь // ЗАПІСЫ. Т. 42. (у друку).
[6] Vakar N. P. The Name White Russia // The American Slavic and East European Review. Vol. 8 (1949). Nr. 3. Р. 201–213.
[7] Р. М. рэц.: Vakar N. P. The Name White Russia (The American Slavic and East European Review, Vol. 8 (1949), nr. 3) // ЗАПІСЫ. Т. ІІІ. Nr. 2. New York, 1954. C. 117–120.
[8] У другой палове 20-х і пачатку 30-х гадоў Інстытут Беларускай Культуры, Беларуская Акадэмія Навук і Беларуская Сельска-Гаспадарчая Акадэмія ў Горках у якасці міжнароднай формы назвы краіны выкарыстоўвалі пераважна нямецкамоўны эквіва-лент Weissruthenien. Пар.: Дунін А. Да пытаньня Whiteruthenia ці Byelorussia // ЗАПІСЫ. Т. ІІІ. Nr. 1. New York, 1954. C. 44–8.
[9] Р. М. рэц.: Vakar N. P. The Name White Russia. C. 120.
[10] Vakar N. P. The Name White Russiа. Р. 211.
[11] Менавіта за выкарыстанне азначэння Rußland у якасці эквівалента для назвы земляў былой Кіеўскай Русі – усяго ўсходнеславянскага абшару – крытыкаваў тады кнігу Рудальфа Бэхтальда знаны нямецкі славіст Готхальд Родэ. Гл.: Gotthold R., rec: Bächtold R. Südwestrußland im Spätmittelalter. Basel, 1951 // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. NF. Bd. 2 (1954). Hf. 2. S. 199.
[12] У прыватнасці, для абшараў Беларусі заходненямецкія славісты ў пасляваенныя дзесяцігоддзі яшчэ часта выкарыстоўвалі назву Weіßruthenien.
[13] Müller L., Schramm G., Vincenz A. d. Vorschläge für eine einheitliche Terminologie des alten Ostslaventums // Russia Mediaevalis. V. VII (1992). Nr. 1. S. 5–8.
[14] Дастаткова згадаць публікацыі Украінскага навуковага інстытута Гарвардскага ўніверсітэта – часопіс “Harvard Ukrainian Studies” і серыі кніжных выданняў.
[15] Werdt Ch. v. Stadt und Gemeindebildung in Ruthenien. Okzidentalisierung der Ukraine und Weißrusslands im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit. Wiesbaden, 2006. Гл. абгрунтаванне на с. 21. Пар.: Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / hg. von S. Rohdewald, D. Frick, S. Wiederkehr. Wiesbaden, 2007. S. 7–14.
[16] Для ВКЛ аўтар аддаў перавагу тэрміну “Літоўска-руская дзяржава”, уведзенаму ў ХІХ ст. расійскай гістарыяграфіяй, і паўсюль называе яго “the Lithuanian Russian State”, што можна чытаць і як “Літоўска-расійская дзяржава”.
[17] Пар.: Белоруссия и Литва: исторические судьбы Северо-Западного края / изд. П. Н. Батюшков. С.-Петербург, 1890. С. 1–5.
[18] Прыклад узорнай карэктнасці абыходжання з матэрыяламі згаданага перапісу пры вызначэнні ўзроўню пісьменнасці задаў М. Улашчык (гл.: Улащик Н. Н. Письменность в дореволюционной России // История СССР. 1968. № 1. С. 106–116). Праблема не-аднаразова разглядалася і пазней, аднак напрацоўкі сучаснай беларускай гістарыяграфіі па тых пытаннях, якія закранаем, з увагі на гады стварэння кнігі Вакарам тут і далей не прыводзяцца.
[19] Пар.: Walicki A. Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland. Notre Dame, Indiana, 1994. P. 5–6.
[20] Марговіч А. Кніга аб Беларусі ў ангельскай мове. С. 179.
[21] Дастаткова ўлічыць выказванні В. Кнорына, які заяўляў, што “беларусы не з’яўляюцца нацыяй” і што задачай бальшавікоў ёсць “не стварэнне новых нацый, а знішчэнне старых нацыянальных рагатак”. Гл.: Кнорин В. Г. Избранные статьи и речи. Москва, 1990. С. 33.
[22] Vakar N. P. A Bibliographical Guide to Belorussia. Cambridge, 1956.
[23] Такімі, напрыклад, можна лічыць наступныя выданні: Antoniewicz W. Archeologia Polski. Warszawa, 1928; Wojciechowski Z. Państwo Polskie w wiekach średnich. Warszawa, 1948; Silnicki T. Prawo elekcji królów w dobie Jagiełłońskiej. Lwów, 1913, і інш.
[24] У прыватнасці, няма працы A. Мартэля “La langue polonaise dans les pays ruthènes: Ukraine et Russie Blanche, 1569-1667” (Lille, 1938), а з беларускіх – У. Ігнатоўскага “1863 год на Беларусі: Нарыс падзей” (Менск, 1930), шэрагу публікацый У. Пічэты, Д. Даўгялы, В. Дружчыца і інш.
[25] У канцы 1951 г. беларуская эміграцыя заснавала ў Нью-Ёрку навукова-даследчую ўстанову – Беларускі Інстытут Навукі і Мастацтва, а з наступнага года пачалі выходзіць “ЗАПІСЫ” – навуковы перыёдык гэтага інстытута. Падрабязней гл.: Гардзіенка Н., Юрэвіч Л. Хроніка БІНіМу: Гісторыя Беларускага інстытуту навукі і мастацтва ў дакументах, лістах і ўспамінах. Мінск, 2017.
[26] Кодин Е. В. Н. П. Вакар и начало американского послевоенного белорусоведения // История и историография: объективная реальность и научная интерпретация. Минск, 2018. С. 53–54.
[27] Vakar N. P. The Taproot of Soviet Society: The Impact of Russia’s Peasant Culture upon the Soviet State. New York, 1961, 1962.
[28] Кодин Е. В. Н. П. Вакар и начало американского послевоенного белорусоведения. С. 58.
[29] Тамсама. С. 64. Пар.: Кодин Е. В. Так начиналось американское политическое белорусоведение // Народы и культуры славянского мира Восточной Европы в исторической ретроспективе (Беларусь, Украина, Россия, Польша). Гродно, 2020. С. 290–295.
[30] Кодин Е. В. От Вакара до Снайдера: “старое” и новое в американском белорусоведении // Россия и Беларусь: история и культура в прошлом и настоящем. Вып. 4. Смоленск, 2018. С. 48. Тут аўтар разглядаў тры кнігі Т. Снайдэра: Snyder T. The Road to Unfreedom: Russia, Europe, America. New York, 2018; ён жа. Крывавыя землі. Еўропа паміж Гітлерам і Сталіным / пер. з англ. С. Петрыкевіча. Мінск, 2013; ён жа. Рэканструкцыя нацый: Польшча, Украіна, Літва і Беларусь, 1569–1999 / пер. з англ. М. Раманоўскага і В. Калацкай. Мінск, 2010.
[31] Блытаны пераказ асноўных тэзісаў кнігі Вакара, дзе яму прыпісана шмат чужых ідэй, гл.: Кодин Е. В. Н. П. Вакар и начало американского послевоенного белорусоведения. С. 58–62.
[32] Дастаткова ўлічыць публікацыі згаданага вышэй Беларускага Інстытута Навукі і Мастацтва. Гл. спас. 25.

Наверх

STALIUNAS, DARIUS. Making Russians. Meaning and Practice of Russification in Lithuania and Belarus after 1863. Amsterdam — New York, NY, 2007, 465 p., ill.

Шчыра кажучы, рэцэнзаваць новую кнігу Дарыюса Сталюнаса няпроста. І не толькі таму, што яна выдадзена па-ангельску. Цяжка, па-першае, адэкватна перадаць лаканічную, вельмі трапную, зробленую ў постмадэрнісцкім стылі назву. Сапраўды, як перакласці гэтыя два ангельскія словы „Making Russians»? Другая частка назвы „Meaning and practice of russification in Lithuanian and Belarus after 1863″ перакладаецца без якіх-небудзь цяжкасцяў — „Сэнс і практыка русіфікацыі ў Літве і Беларусі пасля 1863 г.», а вось „Making Russians»—„вырабляючы рускіх», „робячы рускімі»? Гучыць не вельмі добра, таму ў сваёй рэцэнзіі вырашыў карыстацца ангельскамоўнай абрэвіятурай „MR», да якой чытачы вольныя падабраць уласны адпаведнік.

Другая цяжкасць — абраная аўтарам тэма адносіцца да ліку ўлюбёных гісторыкамі сюжэтаў. Не толькі таму, што раны, нанесеныя паўтара стагоддзя таму, баляць да гэтага часу. Дзевятнаццатае стагоддзе, увогуле, улюбёная эпоха для гісторыкаў (добра забяспечана крыніцамі і ўжо сапраўды гісторыя), а тым больш — палітыка ўлады (ці не 90% архіўных сховішчаў таго часу складае яе папяровая прадукцыя). Варта нагадаць адносна нядаўнія публікацыі Вітольда Радкевіча, Алеся Смаленчука, Сяргея Токця, з даўніх — Сусаны Самбук. Ды і аўтар гэтых радкоў таксама закранаў некаторыя сюжэты пазначаных дзяржаўных намаганняў. Што ж новага дае „MR»? Гэта праблема і для аўтара, і для рэцэнзента „MR».

Што ж, „MR» Дарыюса Сталюнаса — усёабдымны (лепш было б па-ангельску сказаць comprehensive) наратыў пра ўладу і яе ахвяраў, пра тое, што гэтая ўлада хацела зрабіць, чаму і чаго дамаглася. Наратыў скрупулёзны, сістэматычны, грунтоўны. Зусім невыпадкова, што адзін з рэцэнзентаў рукапісу Джон Кліер характарызуе яго як „змястоўнае чытанне для ўсіх, хто вывучае Імперскую Расію». Сапраўды, часам тэкст нагадвае падручнік, што і здымае пытанне аб навізне. Але і не толькі гэта. Кніга Дарыюса Сталюнаса разлічана на аўдыторыю ангельскамоўную, для якой, за выключэннем лічаных адзінак прафесійных спецыялістаў па гісторыі Цэнтральна-Ўсходняй Еўропы, што б ні было напісана па-ангельску пра Літву і Беларусь — усё будзе новае. Хоць, па вялікім рахунку, і крыўдна, што з гістарычна ўласцівым літоўскаму этнасу экспансіянізмам літоўская гістарыяграфія ў асобе Дарыюса Сталюнаса „ўварвалася» ў „беларускі акадэмічны агарод», але, па яшчэ большым рахунку, мы павінны быць яму за гэта ўдзячны. На жаль, трэба канстатаваць, беларускім гісторыкам пры думках аб магчымасці падобнага выдання па-ангельску хаця б на беларускім матэрыяле (ужо не кажучы пра „літоўскі агарод») застаецца толькі сумна ўздыхаць.

Да гэтага трэба дадаць, што пры вонкавым падабенстве на падручнік кніга па жанры—усё ж навуковая манаграфія з усімі неабходнымі атрыбутамі (напрыклад, грунтоўны аналіз гістарыяграфіі, апора на шматлікія архіўныя крыніцы). Гэта відавочна, які б „вывучаны-перавывучаны» сюжэт не закранаў аўтар — ці славутая „walka o zieme», старанна апісаная і аплаканая польскай гістарыяграфіяй, ці спроба кірылізацыі літоўскага пісьменства, з не меншай апантанасцю адрэфлексаваная гістарыяграфіяй літоўскай. У кожным выпадку аўтару ёсць што дадаць, удакладніць ці зрабіць новае адценне.

Сярод такіх дадаткаў — малавядомы сюжэт, ад звароту да якога я не магу ўстрымацца. Гаворка пра праект далучэння каталіцкай царквы да праваслаўнай (уніі), які ўзнік у сярэдзіне 60-х г. ХІХ ст. (180-188). Аўтары яго разлічвалі за дваццаць гадоў не пакінуць аніводнага касцёла і аніводнага ксяндза (выключэнне рабілася толькі для Царства Польскага). Цікавай была і прапанаваная тэхналогія дасягнення высакароднай мэты: прапаганда праз прыватную ці паўафіцыйную газету, збор подпісаў (як найменей паўмільёна), прашэнне на адрас імператара і, нарэшце, выданне маніфеста. Адмыслова, вытанчана. Сённяшнія нашчадкі тых паліттэхнолагаў эстэтычнымі меркаваннямі не абцяжараны. Не менш цікавы і актыўны ўдзел у стварэнні праекта мясцовай каталіцкай арыстакратыі (Яўстафій Прушынскі) і інтэлектуальнай эліты (Адам Кіркор).

Іншымі словамі, вось пераканальны прыклад таго, што чытаць „MR» варта. І каб пашырыць аўдыторыю, трэба было б падумаць пра пераклад.

Мінск

Павел Церашковіч

Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert) / Herausgegeben von STEFAN ROHDEWALD, DAVID FRICK, STEFAN WIEDERKEHR. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2007. — 364 s. (Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Bd.71)

Гэтая кніга навуковых артыкулаў — вынік і плён міжнароднага сімпозіума „Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія тэрыторыі польскай Кароны як міжкультурны камунікацыйны рэгіён (XV-XVIII ст.)», які адбыўся 10-12 сакавіка 2005 г. у баварскім горадзе Пасаў. Галоўная задача, што стаяла перад удзельнікамі сімпозіума, сярод якіх меў гонар знаходзіцца і аўтар гэтых радкоў, — вызначыць і апрабаваць асобныя навуковыя паняцці і ідэі, з дапамогай якіх можна было б даследаваць культурныя практыкі паміж рознымі этнаканфесійнымі групамі ў гэтым надзвычай неаднародным з культурнага пункту гледжання рэгіёне (Вялікае Княства Літоўскае і ўсходнія землі польскай Кароны) у познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. У часе працы сімпозіума шырока выкарыстоўваліся напрацоўкі і здабыткі не толькі гістарыяграфіі ВКЛ, але і сусветнай гістарычнай культуралогіі (Historische Kulturwisenschaft). Адна з канцэпцый апошняй, „міжкультурны камунікацыйны рэгіён» („Transoder interkulturelle Kommunikationsregion»), і стала галоўнай рамачнай канцэпцыяй усяго сімпозіума. Пры гэтым камунікацыйны рэгіён вызначаўся „як прастора, у межах якой скіраванае ўсярэдзіну ўзаемадзеянне характарызуецца больш выразнай шчыльнасцю, чым узаемадзеянне, скіраванае вонкі» („als Raum, in dessen Grenzen nach innen gerichtete Interaktion deutlich dichter ausfällt als die nach aussen gerichtete»). Як любы камунікацыйны рэгіён паўстае праз камунікацыйныя практыкі, так і міжкультурны камунікацыйны рэгіён вызначаецца праз мноства канстытуцыйных культурных практык і досведаў. Канцэпцыя „міжкультурная камунікацыя» зыходзіць з наяўнасці вялікіх культур, прадстаўнікі якіх уваходзяць у зносіны з рэпрэзэнтантамі іншых культур. Яна паўстае адпаведна ў трывалых паўсядзённых зносінах прадстаўнікоў розных этнаканфесійных груп. Увогуле, як адзначалі практычна ўсе ўдзельнікі сімпозіума, камунікацыя — гэта аснова і базіс культурнага досведу і культуры ў цэлым.

У працяг сімпозіума ў Пасаў дадзены зборнік артыкулаў развівае тэму міжкультурнай камунікацыі і спрабуе даць адказ на пытанні „Як адбывалася камунікацыя паміж рознымі групамі ў Вялікім Княстве Літоўскім і ў польскай Кароне? Як можна было б ахарактарызаваць культурнае суіснаванне паміж імі?» Гэтыя пытанні, трэба адзначыць, нярэдка ставіліся даследчыкамі, але толькі цяпер яны зрабіліся прадметам асаблівай увагі на старонках асобнага выдання. Адказ на гэтыя пытанні шукаецца ў зборніку не на ўзроўні агульнадзяржаўных палітычных інстытутаў, а хутчэй, на мікрагістарычным узроўні, зыходзячы з сумеснага жыцця і ўзаемадзення розных сацыяльных груп у разнастайных, але найчасцей гарадскім, кантэкстах. Пры гэтым асаблівая ўвага аддаецца праблемам моўнай і саслоўнай інтэграцыі, адасабленню і замкнёнасці ў штодзённых кантактах, выпадковым або ўжо ўсталяваным сферам камунікацыі паміж сацыяльнымі і этнаканфесійнымі групамі. Прадметам даследавання аўтараў сталі амаль усе вялікія групы насельніцтва Вялікага Княства Літоўскага і польскай Кароны ў познім Сярэднявеччы і ў ранні Новы час. Выключэнне склалі хіба што пратэстанты і асабліва татары-мусульмане, што адзначаюць, дарэчы, і самі ўкладальнікі зборніка.

Не ўсе артыкулы выразна адпавядаюць канцэпцыі „міжкультурнай камунікацыі». У гэтым сэнсе том адлюстроўвае найхутчэй неаднародны і неаднастайны стан развіцця сённяшніх гістарыяграфій. Аднак усе працы гэтага выдання сведчаць, што Вялікае Княства Літоўскае і рускія землі Польскага Каралеўства былі важным камунікацыйным рэгіёнам у Еўропе.

Юрый Зазуляк з Львова прапануе ўласную версію паўстання геральдычнага (рыцарскага) роду Корчак з Перамышля. Ранейшыя даследчыкі, як польскія, так і ўкраінскія, меркавалі, што ў паўстанні гэтага клана кліентарныя, або вертыкальныя, сувязі адыгралі большую ролю, чым родавая салідарнасць. Паводле Зазуляка, клан Корчак уяўляў сабой кагнатнае (міжсямейнае) аб’яднанне тых рутэнскіх (русінскіх) сем’яў, якія ў другой палове XIV — першай палове XV ст. атрымалі з рук караля буйныя зямельныя ўладанні. Утварэнне рыцарскіх родаў у Чырвонай Русі было не толькі эфектыўным сродкам прыстасавання мясцовых эліт да рэформаў 1430-1434 г., а таксама і хуткім спосабам інтэграцыі з польскім шляхецтвам, арганізацыйныя формы якога прыняла русінская знаць. Разам з тым, у пазнейшыя часы, у XVI i XVII ст., кагнатнае паходжанне роду Корчак было свядома забыта, на змену яму паступова прыйшло ўсведамленне пра агнатнае (ад агульнага продка па мужчынскай лініі) паходжанне роду. Радавод Прахніцкіх, якія разам з іншымі русінскімі сем’ямі належалі да роду Корчак, што быў укладзены на пачатку XVII ст. тагачасным львоўскім арцыбіскупам Янам-Андрэем Прахніцкім, дае ўяўленне пра Корчакаў як пра выключна агнатны род, якому дадаецца яшчэ і рымскае паходжанне, што цалкам адпавядала тагачаснай ідэалогіі польска-літоўскага шляхецтва. Мірон Капраль, яшчэ адзін даследчык з Львова, разглядае асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове і праводзіць адрозненні паміж армянамі, русінамі і яўрэямі. Паводле Капраля, важнае значэнне ў паскарэнні асіміляцыйных працэсаў у Львове мелі сацыяльны ўздым, змена веравызнання, а таксама змешаныя шлюбы. Поспех або няўдача этнічнай або канфесійнай асіміляцыі ў значнай ступені залежалі ад велічыні супольнасці, маштабу сацыяльнай стратыфікацыі ўнутры супольнасці, характару аседласці (змешанай або адасобленай), наяўнасці або адсутнасці ўласных органаў кіравання і адміністравання, поспеху місійных і унійных праектаў. Як сцвярджае ўкраінскі даследчык, асіміляцыйныя працэсы ў навачасным Львове ў найбольшай ступені закранулі армянскую супольнасць, прадстаўнікі якой з цягам часу страцілі магчымасць вярнуцца на этнічную радзіму, а колькасны склад абшчыны на працягу XVIII ст. істотна зменшыўся. У значна меншай ступені асіміляцыя закранула русінскую супольнасць Львова, якая няспынна папаўнялася за кошт навакольнага асяроддзя. Галоўны сродак асіміляцыі русінаў — змешаныя шлюбы, колькасць якіх істотна вырасла ў другой палове XVIII ст. Сярод усіх згаданых этнаканфесійных груп навачаснага Львова яўрэі выявілі найбольшы супраціў асіміляцыйным працэсам. Адзінай магчымай формай асіміляцыі яўрэяў заставаўся пераход у іншую веру (канверсія), што, аднак, было выключэннем. Як вынік, яўрэйская грамада Львова няўхільна павялічвалася ў перыяд Новага часу, што дазволіла ёй стаць у канцы XVIII ст. другой па колькасці пасля палякаў супольнасцю ў горадзе.

Кшыштаф Стопка (Krzysztof Stopka), польскі даследчык, разглядае ў сваім артыкуле міжэтнічныя кантакты ў Камянцы-Падольскім, горадзе, які знаходзіўся на паўднёва-заходняй ускраіне нашага камунікацыйнага рэгіёна. Як і ў Львове, асноўнымі групамі насельніцтва ў Камянцы-Падольскім былі каталікі (спачатку немцы, а потым і палякі), а таксама армяне і русіны. На падставе адной армянскай крыніцы з часу блізу 1600 г. Стопка асвятляе міжэтнічныя кантакты паміж прадстаўнікамі розных супольнасцяў у „горадзе, у якім палякі называліся немцамі» („Stadt, in der die Polen Deutsche genannt wurden»). Даследчык звяртае асаблівую ўвагу на суседскія сувязі, гаспадарчыя адносіны, удзел абшчын у сумесных мерапрыемствах у горадзе, лінгвістычныя феномены суіснавання этнаканфесійных абшчын, а таксама на наяўнасць у прадстаўнікоў гарадскіх абшчын, перадусім у армян, на якіх аўтар звяртае асаблівую ўвагу, розных формаў ідэнтычнасці і свядомасці. У канцы артыкула Стопка падсумоўвае: шматлікія і шматбаковыя міжкультурныя сувязі ў шматэтнічным Камянцы-Падольскім, якія пераходзілі этнаканфесійныя межы ва ўсіх сферах дзейнасці, з’яўляліся тут паўсядзённай неабходнасцю, каб захаваць адзінства і агульныя інтарэсы надзвычай неаднароднага ў этнаканфесійным плане гарадскога насельніцтва.

Амерыканскі даследчык Дэвід Фрык (David Frick) даследуе на мікрагістарычным узроўні шлюбныя канфліктныя сітуацыі, звязаныя з разлучэннем (separatio), разводам (divortium) і па меншай меры меркаваным двужэнствам (bigamie). Аўтар засяроджваецца на трох выпадках, што зафіксаваны „ў горадзе пяці канфесій» („funf Konfessionen in einer Stadt»), як нярэдка называлі Вільню. Два выпадкі адбыліся выключна ў русінскай супольнасці горада, а трэці — у сумесным русінска-каталіцкім асяродку. Даследаванне пацвердзіла даўнейшы тэзіс вядомага польскага гісторыка Юліуша Бардаха наконт таго, што стаўленне русінаў Вялікага Княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай да разводу вызначалася доўгі час, прынамсі да XVIII ст., пераважна звычаёвым правам, у якім гэтае пытанне было аддадзена на водкуп самой шлюбнай пары, а не кананічным правам або Літоўскім Статутам. Але што больш цікава, дык гэта той факт, што русінскае стаўленне да разлучэння і разводу праз цесныя суседскія сувязі і змешаныя шлюбы даволі моцна паўплывала і на іншыя канфесіі Вільні, у прыватнасці на каталікоў (пра гэта сведчыць трэці выпадак, які прыводзіць Дэвід Фрык). Прынамсі, віленскія каталікі ў акрэслены час не так строга прытрымліваліся кананічных правілаў у адносінах да разлучэння і разводу, як іхнія адзінаверцы ў іншых краінах Еўропы.

Артыкул швейцарска-нямецкага даследчыка Штэфана Родэвальда (Stefan Rohdewald) прысвечаны міжкультурным дачыненням у Полацку пасля адваёвы горада Стэфанам Баторыем у 1579 г. і амаль да сярэдзіны XVII ст. уключна. Аўтар зазначае — нягледзячы на асобныя этнаканфесійныя канфлікты, якія зрэдку ўзнікалі ў Полацку, у горадзе, тым не менш, паўсталі шматлікія сферы міжканфесійнага супрацоўніцтва. Галоўная роля ў міжканфесійным культурным дыялогу належала гарадскому магістрату. Як сцвярджае Ш. Родэвальд, каталікам і уніятам так і не ўдалося падпарадкаваць полацкі магістрат сваім канфесійным інтарэсам. Нягледзячы на дамінаванне каталікоў і уніятаў у полацкім магістраце і на выключэнне з яго ў 1668 г. праваслаўных, знатныя русіны-гараджане і нашчадкі праваслаўных патрыцыянскіх родаў захавалі ўплыў на гарадскія справы, напрыклад у сферы камунальных фінансаў. Падобнае стаўленне з боку магістрата было ўласціва і полацкім яўрэям. Родэвальд заключае, што полацкі магістрат, у якім дамінавалі каталікі, ператварыўся пад канец XVII ст. у сапраўднага міжканфесійнага актара („eine transkonfessioneller Akteur»), які рэгуляваў і разам з тым істотна змякчаў адносіны паміж канфесіямі ў горадзе.

Польскі даследчык беларускага паходжання Антоній Мірановіч разглядае адносіны паміж уніятамі і праваслаўнымі ў Рэчы Паспалітай з канца XVI ст. (Берасцейская унія) і да пачатку XVIII ст. Аўтар паказвае, што напярэдадні уніі ў камунікацыі паміж абодвума бакамі значнае месца займалі пытанні царкоўна-прававога зместу, бо згодна з праваслаўнымцаркоўным правам для прыняццядзейсныхрашэнняўна сінодзе патрэбен быў удзел як свецкіх, так і духоўных асобаў розных узроўняў, што, аднак, не прадугледжвалася правам каталіцкай царквы. Паводле Мірановіча, усё XVII ст. у Рэчы Паспалітай існавалі супярэчнасці паміж каталіцка-уніяцкім і праваслаўным лагерам з-за прававога статуса і ўладанняў праваслаўных, якія не пагадзіліся прыняць царкоўную ўнію. Але пры гэтым, нягледзячы нават на сур’ёзнае ўзмацненне пазіцый уніятаў у апошняй трэці XVII ст., Магілёўскае біскупства заставалася ўключна да падзелу Рэчы Паспалітай апошняй і адзінай праваслаўнай епархіяй у дзяржаве. А. Мірановіч слушна заўважае, што рэлігійныя і звязаныя з імі канфлікты не толькі сур’ёзна абцяжарвалі ўнутрыпалітычнае становішча Рэчы Паспалітай, але і вялі да эскалацыі казацкіх бунтаў і давалі падставу маскоўскаму кіраўніцтву ўмешвацца ў справы суседняй дзяржавы.

Яшчэ адзін польскі даследчык Яцак Крохмаль (Jacek Krochmal) дае кароткі агляд адносінаў паміж каталікамі і праваслаўнымі ў перамышльскай дыяцэзіі з сярэдзіны XIV ст., калі гэтая тэрыторыя трапіла пад уладу польскіх каралёў, і да першага падзелу Рэчы Паспалітай уключна. Аўтар прасочвае асобныя фазы і этапы ў спрэчках паміж абедзвюма канфесіямі з-за статуса паноўнай царквы ў рэгіёне. З сярэдзіны XIV і да пачатку XVII ст. праваслаўная і каталіцкая цэрквы ў перамышльскай дыяцэзіі знаходзіліся ў стане своеасаблівай раўнавагі, што не перашкаджала ўзнікненню шматлікіх канфліктаў паміж імі. З XVII ст. суадносіны сілаў пачалі істотна мяняцца ў бок каталіцкай царквы. З пераходам у 1693 г. усяе перамышльскай дыяцэзіі ў унію канфесійныя супярэчнасці ў рэгіёне не спыніліся. Праблема крадзяжу душаў, якая датуль была прадметам спрэчак паміж праваслаўнымі і каталікамі, стала цяпер яблыкам разладу паміж каталікамі ўсіх абрадаў. Адносіны паміж каталікамі заходняга абраду і каталікамі ўсходняга абраду нармалізаваліся толькі ў XVIII ст. Тады менавіта і сфармаваўся стэрэатып пра уніяцкую царкву як сялянска-русінскую і пра каталіцкую як шляхецка-польскую, на які, дарэчы, і абапіраліся пазней мадэрновыя нацыяльныя рухі ў колішняй Рэчы Паспалітай.

Даследчык са Стакгольма Пётр Ваўжанюк (Piotr Wawrzeniuk) на прыкладзе канфлікту паміж святарамі і вернікамі ў праваслаўнай, а пазней і уніяцкай львоўскай дыяцэзіі разглядае ролю святароў у мясцовых абшчынах. У сваім мікрадаследаванні аўтар паказвае, што меркаванні членаў праваслаўных абшчын і праваслаўнага епіскапату адносна заганных паводзінаў святароў (п’янства, распуста, знявага царквы, парушэнне шлюбнай вернасці і г. д.) у значнай ступені супадалі, што было выклікана сацыяльнай дыстанцыяй, якая існавала паміж святарствам і вернікамі. Менавіта ў гэты час і з’явілася перадавая праца біскупа Іосіфа Шумлянскага (1668-1709), доўгі час тайнага прыхільніка уніі, дзе ён падаў вобраз ідэальнага святара. У адрозненне ад сучасных святароў, якія былі цесна звязаныя з мясцовымі інтарэсамі і зусім не цураліся гвалту, каб абараніць свой уласны гонар, ідэальны святар мусіў быць на лацінскі ўзор перадусім адукаваным і выкшталцоным.

Лілія Беражная з Мюнстара (Нямеччына) разглядае ідэю „Кіеў — другі Ерусалім», якая ў палемічнай літаратуры часу Берасцейскай уніі перажывала сапраўдны рэнесанс. У ходзе дыскусіі, што разгарнулася паміж праваслаўнымі, каталікамі і уніятамі, усе бакі імкнуліся наладзіць сімвалічны кантроль над найважнейшымі духоўнымі цэнтрамі, якія мелі аднолькавае значэнне для ўсіх хрысціянскіх цэркваў, перадусім над Ерусалімам. Каталіцкія аўтары (Пётр Скарга і інш.) сімвалічна разумелі „нябесны Ерусалім», у якім бачылі ўвасобленым рыма-каталіцкі касцёл. Пазіцыя уніятаў (Іпацій Пацей, Мялецій Сматрыцкі) была больш складанай, але яны прытрымліваліся пераважна каталіцкага пункту гледжання: толькі праз пераадоленне схізмы, уз’яднанне з Рымам і вяртанне ва ўлонне некалі адзінай царквы магчыма для праваслаўных збавенне ў „нябесным Ерусаліме». Праваслаўныя палемісты (Клірык Астрожскі, Пётр Магіла і інш.) праводзілі, у сваю чаргу, розніцу паміж Рымам і Ерусалімам. Згодна з гэтай канцэпцыяй Кіеў выступаў сапраўдным духоўным спадкаемцам Ерусаліма, гэтакім цэнтрам сапраўднай веры, што знайшло выяўленне ў легендзе пра Святога Апостала Андрэя.

Прадметам увагі Альфонса Брунінга (Alfons Brüning) з Ніймегэна (Нідэрланды) сталі два тэксты, „Confessio Orthodoxa»(„Праваслаўнае спавяданне») і „Sententia cuiusdam nobilis graecae religionis» („Меркаванне нейкага шляхціча грэцкай веры»), якія паўсталі ў коле кіеўскіх праваслаўных тэолагаў часу мітрапаліта Пятра Магілы. Як мяркуе Брунінг, у абодвух творах адлюстраваліся не толькі і не столькі розныя пытанні эклезіялогіі (духоўны аўтарытэт клера, роля біскупаў, сінадальная структура царквы, становішча вернікаў і інш.), але і выразныя палітычныя праблемы часу, у тым ліку асабліва ідэалы, прэтэнзіі русінскай шляхты, у першую чаргу яе імкненне да раўнапраўя з польскай шляхтай. Самі ж іхнія аўтары былі не толькі адукаванымі тэолагамі, але і таленавітымі палітыкамі. Нідэрландскі даследчык бачыць у згаданых творах адказ на распаўсюджаны ў тагачаснай Рэчы Паспалітай стэрэатып, што праваслаўе быццам бы „загразла» ў забабонах і ўяўляла сабой выключна мужыцкую рэлігію.

Кацярына Емяльянцава з Цюрыха (Швейцарыя) піша пра г. зв. франкістаў, містычна-месіянскую секту (рух), створаную ў сярэдзіне XVIII ст. Якабам Франкам сярод яўрэяў, што насялялі паўднёва-заходнія землі Рэчы Паспалітай, перадусім Галіч і Падолле. Разрыў з рабіністычнай традыцыяй, а таксама спроба паскорыць прыход Месіі праз адмову ад рэлігійных законаў прывялі да таго, што ў 1759-1760 г. франкісты пачалі масава пераходзіць у каталіцтва і, як вынік, пакідаць сваё першапачатковае месца жыхарства. Характарызуючы разнастайныя стратэгіі, якія выбіралі варшаўскія франкісты ў паўсядзённым жыцці ў 90-я г. XVIII ст., Емяльянцава развівае, абапіраючыся на канцэпцыю „сітуацыйнай этнічнасці» галандскага навукоўцы Ціла ван Радэнса (Till van Rahdens), уласную канцэпцыю „сітуацыйнай рэлігійнасці». На падставе святочнай культуры, шлюбных адносінаў, суседскіх кантактаў і іншага даследчыца выразна паказвае, як франкісты ў залежнасці ад сацыяльнага становішча свядома ці несвядома вагаліся паміж рознымі формамі ідэнтычнасці і прыналежнасці.

Маціяс Ніндорф (Matthias Niendorf) з Кіля вызначае ў сваім артыкуле культ святых у Вялікім Княстве Літоўскім „як люстэрка культурных узаемадачыненняў» („als Spiegel kultureller Wechselbeziehungen»). Аўтар адзначае, што асабліва „цвярдыні праваслаўя» на ўсходзе дзяржавы (Полацк, Віцебск) паказалі сябе як месцы найбольш інтэнсіўнай канфрантацыі культу святых. Так, яшчэ Пётр Скарга спрабаваў прыпісаць рыма-каталіцкай традыцыі святых праваслаўнай Русі, такіх як, напрыклад, Барыс і Глеб. Гэтаксама як некаторыя іншыя каталіцкія аўтары і публіцысты рабілі спробы далучыць да ліку рыма-каталіцкіх святых праваслаўную полацкую княжну Параскеву і тым самым зрабіць з яе, як, дарэчы, з Барыса і Глеба, святых патронаў Вялікага Княства Літоўскага. На думку Ніндорфа, мэтай гэтага „прагрэсіўнага сінкрэтызму» (Ульрых Бернэр), сутнасць якога заключалася ў далучэнні праваслаўных элементаў да каталіцкага дыскурсу, было зрабіць больш даступнымі догмы каталіцкай царквы для праваслаўнай паствы. Даследчык гаворыць пра сінкрэтызм як пра сутнасную прыкмету Вялікага Княства Літоўскага. Ён прызнае, што вывучэнне культу святых дазваляе казаць пра змену ўзораў успрымання і разам з тым пра перасоўванне мяжы паміж чужым і сваім.

Мовазназнаўца з Фрайбурга Ахім Рабус (Achim Rabus) на падставе чырвонарускіх і маскоўскіх рукапісаў даследуе ўсходнеславянскіядухоўныяпесні (канты) у Рэчы Паспалітай у XVII-XVIII ст. Нямецкі даследчык адзначае шматлікія „гібрыдныя асаблівасці» кантаў, праз якія яны сталі складовай часткай канфесійнай камунікацыі. Узнікненне і далейшае развіццё кантаў звязваецца з заходнімі, арыентаванымі пераважна на Рэфармацыю культурнымі ўплывамі. На тэматыку кантаў, аднак, моцна паўплывала аўтахтонная ўсходнецаркоўная традыцыя. Нават з моўнага пункту гледжання духоўныя спевы Рэчы Паспалітай уяўлялі сабой гібрыдную форму, гэтакае спалучэнне народнай і царкоўнаславянскай мовы. А. Рабус вызначае духоўныя спевы як „ўзорны прыклад культурнай гібрыдызацыі ў камунікацыйным рэгіёне Рэчы Паспалітай» („Paradebeispiel für kulturelle Hybridiesierungen in der Kommunikationsregion Polen-Litauen»).

Гісторык мастацтва з Вільні Гідрэ Міцкунайтэ (Giedrė Mickūnaitė) звяртае ўвагу на працэс зліцця (merging) праваслаўнай і каталіцкай традыцый у жывапісе Вялікага Княства Літоўскага. Даследчыца абмяжоўваецца двума прыкладамі: выявай Укрыжавання канца XIV ст. у крыпце Віленскага кафедральнага сабора і выявай Маці Божай пачатку XVI ст. у прыходскай царкве ў Троках. Укрыжаванне ў крыпце Віленскай катэдры адпавядае ў цэлым каталіцкай мастацкай традыцыі, але разам з тым мае выразныя рысы праваслаўнага мастацтва. Міцкунайтэ тлумачыць гэтую з’яву тым, што праваслаўны мастак быў выхаваны ў візантыйскай традыцыі, але мусіў арыентавацца на мадэлі лацінска-каталіцкай іканаграфіі, як таго патрабаваў заказчык. Зусім іншая гісторыя з выявай Маці Божай з Трокаў. Намаляваны ў гатычным (як мяркуецца) стылі абраз Маці Божай быў, тым не менш, перароблены ў візантыйскім стылі ў канцы XVI ст. У апошнім выпадку, на думку даследчыцы, гаворка ідзе пра „ўяўнае перайманне стылю візантыйскіх ікон» („an imaginative imitation of Byzantine icons»), што цалкам адпавядала палітыцы рыма-каталіцкага касцёла пасля Трыдэнцкага сабору (1545-1563).

Мінск

Уладзімір Канановіч

Наверх

Ва ўмовах адзяржаўлення гуманітарнай навукі пры таталітарным ладзе любыя яе тэорыі і канцэпцыі абавязкова былі знітаваны з пануючай ідэалогіяй, а часам нават уплывалі на развіццё і ўкараненне істотных канцэптаў апошняй. Пры фармаванні некаторых навуковых канструкцый вырашальнае слова для гуманітарыстыкі мелі пастулаты Іосіфа Сталіна, што было звязана са значэннем і месцам правадыра ў таталітарнай сістэме савецкага ўзору. Культ яго асобы складаўся ў СССР на працягу доўгага часу і падымаўся на новы ўзровень з кожнай новай „перамогай» савецкіх людзей на розных „франтах». Разнастайныя здзяйсненні і дасягненні народаў савецкай імперыі з кожным разам усё больш і больш выдаваліся за вынік „мудрага» кіраўніцтва „стырнавога савецкага народа». Культ Сталіна дасягнуў апагея, як вядома, у пасляваенны перыяд, паколькі ўсе вырашальныя перамогі над вермахтам былі прыпісаны генералісімусу і ў свядомасці савецкіх людзей вікторыя ў гэтай страшнай вайне звязвалася перш за ўсё з асобай правадыра. Адзін з вядучых чыноўнікаў аддзела агітацыі і прапаганды ЦК ВКП(б) Д. Шапілаў абвяшчаў у вялікім прапагандысцкім артыкуле, які быў апублікаваны ў газеце „Правда» (11 жніўня 1947 г.) і адпавядаў інструкцыям, складзеным у агітпропе, што «„імя вялікага Сталіна» — гэта сімвал „волатаўскай магутнасці народа, яго перамог, яго славы, яго новых творчых планаў»»[1].
Чытаць далей →

Гудавичюс, Эдвардас. История Литвы. Т. 1. С древнейших времён до 1569 года. Москва: Фонд им. И.Д.Сытина, Baltrus, 2005. — 679 с.

З’яўленне ў Мінску рускамоўнай версіі „Гісторыі Літвы» Эдвардаса Гудавічуса выклікала пэўны ажыятаж. Кнігарні рассылалі рэкламныя праспекты кнігі, калегі-гісторыкі жыва цікавіліся адзін у аднаго, хто ўжо набыў кнігу. І не выпадкова: не так часта выходзяць сінтэзы па гісторыі Літвы, цесна звязанай з гісторыяй Беларусі, ды яшчэ такога масцітага аўтара, як Гудавічус. Асабіста я меў да кнігі „спажывецкі» інтарэс — мяне цікавілі не канцэптуальныя падыходы аўтара, а толькі некаторыя праблемы: як узнікла буйное землеўладанне ў Вялікім Княстве Літоўскім (далей — ВКЛ); як сяляне трапілі ў асабістую залежнасць ад шляхты; як сфармаваўся погляд на ВКЛ як патрыманіяльнае ўладанне вялікага князя; як аўтар адносіцца да праблемы феадалізму на землях Літвы ў прыватнасці і ВКЛ наогул у святле апошніх даследаванняў „феадальных адносінаў» у краінах Цэнтральнай і Заходняй Еўропы, а таксама праблемы, якія так ці інакш звязаны з папярэднімі. Усё гэта тыя з’явы, якія найбольш рэльефна адрозніваюць мінулае грамадства ад сучаснага: Сярэднявечча ад Найноўшага часу. Савецкая гістарыяграфія вырашала праблему проста: усё гэта з’явы феадалізму. Натуральна, ад такога тлумачэння з’явы не станавіліся больш зразумелымі. Мой пошук аказаўся марным: адны праблемы Гудавічус праігнараваў, іншыя растлумачыў з пункту гледжання „старой і добрай» савецкай гістарыяграфіі. Але і прапанаваныя тлумачэнні танулі ў пераліку фактаў палітычнай і ваеннай гісторыі. Таму ў сваім пошуку мне давялося прачытаць усю кнігу і пазнаёміцца з канцэптуальнымі падыходамі Гудавічуса. Тады мне стала зразумела, чаму мой пошук аказаўся марным. Але ўсё па парадку. Спачатку разгледзім асобныя палажэнні аўтара, потым зробім высновы.

Зыходным пунктам развіцця феадальнага грамадства Літвы, на думку Гудавічуса, з’яўляецца ўзнікненне індывідуальнай гаспадаркі, якую аўтар па пэўных прычынах называе нарвежскім словам „одаль». Паводле сцвярджэння Гудавічуса, у Літве ў XII ст. сфармаваўся „вялікі одаль», а ў першай палове XIII ст. — „малы одаль» (тэрміналогія Гудавічуса) (33). Апошні, як можна зразумець па вызначэнні аўтара, ужо меў паўсюднае пашырэнне (33). «У Літве ўзнікла одальнае грамадства індывідуальных сямей і індывідуальных гаспадарак, — падсумоўвае аўтар „Гісторыі Літвы». — Гэта было вельмі важным дасягненнем: зарадзілася тая самая грамадская мадэль, узнік той зыходны пункт, ад якога стартавала феадальнае развіццё сярэднявечнай Еўропы» (33). Тэрміны „вялікі одаль» і „малы одаль» — не што іншае, як „абмежаваны алод» і „поўны алод», паводле тэрміналогіі савецкага медыявіста А. І. Няўсыхіна[1]. З яго прац узята і сама канцэпцыя ўзнікнення залежнага сялянства, згодна з якой апошняе з’явілася ў выніку пераўтварэння зямельнага ўладання сялян у свабодна адчужальны алод з далейшым паступовым уцягненнем буйнымі зямельнымі ўласнікамі свабодных аладзістаў у пазямельную і асабістую залежнасць. Гэтая канцэпцыя была самай папулярнай у савецкай медыявістыцы, і яна добра вядома са школьных і студэнцкіх падручнікаў, па якіх вучыўся, у тым ліку, і аўтар гэтых радкоў. Гудавічус па нейкай прычыне не развіў названай канцэпцыі, хоць логіка выкладу гэтага і патрабавала[2].

Тое, што Гудавічус называе зыходным пунктам феадалізму, прымальна далёка не для ўсіх краін нават Заходняй Еўропы. І ў гэтым выпадку атаясненне одаля з тым інстытутам, які ў ВКЛ называўся вотчынай, з’яўляецца характэрным. А. Я. Гурэвіч убачыў глыбокую роднасную сувязь паміж нарвежскім одалем, нямецкім алодам і англійскім фольклэндам. Згодна са сцвярджэннем А.Я. Гурэвіча, одаль, падобна да алода і фольклэнда, будучы спадчынным зямельным уладаннем, на працягу ўсяго Сярэднявечча не пераўтвараўся ў свабодна адчужальную ўласнасць[3], — не гаворачы пра тое, што стаўленне да зямлі як да тавару сфармавалася толькі ў перыяд капіталістычных адносінаў[4]. Аргументацыя А. Я. Гурэвіча з’яўляецца, на нашу думку, слушнай не толькі ў цэлым, але і ў асобных палажэннях. Калі ўсё ж такі не ігнараваць відавочныя і добра вядомыя факты, то літоўская „вотчына»— як і варта было б назваць тое, што Гудавічус называе літоўскім „одалем» — у святле звестак А. Я. Гурэвіча з’яўляецца аналагам нямецкага алода, англійскага фольклэнда[5] і нарвежскага одаля, вельмі блізкая ў большай ці меншай ступені да апошніх у залежнасці ад тых ці іншых этапаў іх развіцця[6]. Ігнараванне кампаратывісцкіх метадаў даследавання іншы раз не дае магчымасці выявіць шэраг аналагічных фактараў і з’яў у гісторыі, з аднаго боку, краін Заходняй, з другога, Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропы, хаця яны надзвычай відавочныя. Як алод, фольклэнд i одаль, так і вотчына на пэўных этапах не магла свабодна адчужацца. Права яе адчужэння для літоўскіх баяр (якія прынялі каталіцкую веру) даў толькі земскі прывілей ад 20 лютага 1387г.[7]. Калі адчужэнне вотчыны і стала магчымым, то перадачы падлягала не больш за трэць вотчыны[8], але са згоды ўсіх „блізкіх». Іншыя дзве часткі дазвалялася толькі аддаваць у заклад. Суродзічы мелі пераважнае права куплі і выкупу адчужаных ад роду вотчын[9], права выкупу вотчын, якія былі перададзены без іх згоды[10], выкупу закладзеных частак вотчын[11]. Акт адчужэння вотчыны не заўсёды патрабаваў афіцыйнага санкцыянавання. Вотчынны надзел можна было адчужаць нават без „объявенья» гаспадару[12]. „Вотчына, такім чынам, належыць цэламу роду і пераход яе з уладання адной асобы ва ўладанне іншай здзяйсняецца паводле строга вызначаных правілаў»[13]. Шляхецкая вотчына стала страчваць уласцівыя ёй рысы не ў першай палове XIII ст., калі, на думку Гудавічуса, як пашыраная з’ява ўзнік так званы „малы одаль», а нашмат пазней — з 1566г., калі заканадаўчым шляхам было адменена палажэнне, згодна з якім дазвалялася адчужаць не больш за трэць вотчыны.

Неабгунтавана прыпісваючы вотчыне („літоўскаму одалю») рысы свабодна адчужальнага ўладання, Гудавічус праігнараваў той від землеўладання, для якога гэтыя рысы былі сапраўды характэрныя. Гэта вялікакняская „выслуга»-дараванне „навечность», якая, аднак, пачала фармавацца на шмат пазней. Трэба сказаць, што „вотчынны» погляд на ўладанне доўгі час быў настолькі моцным, што атрымальнікі выслугі (дакладней, іх спадкаемцы) пашыралі на гэтую выслугу ўяўленне пра яе як вотчыну. Вялікакняскія выслугі таксама даваліся „ў вотчыну». І толькі пры вялікіх князях Казіміры і Аляксандры дараванні перасталі атаесамляцца з родавым відам уладання і ператварыліся ў маёмасць, якую можна было адчужаць без абмежаванняў з боку роду. 3 часоў Аляксандра Казіміравіча зямельныя раздачы „ў вотчыну» амаль спыняюцца[14].

Вотчына і выслуга — два супрацьлеглыя полюсы ў сферы землеўладання. Вотчына належала роду, яна — здабытак роду ў непасрэдным сэнсе гэтага слова[15]; гэта родавае ўладанне, якое дасталася ў спадчыну. Вотчына магла проціпастаўляцца „власности», г. зн. таму, што „выпрацовано роботою» ды купляй, і наогул усялякаму „набытью»[16]. Стваральнік выслуг — вялікі князь. Выслуга давалася за службу вялікаму князю. Яна даравалася асобнаму прадстаўніку роду, таму належала толькі атрымальніку; выслугі „на вечность» пераходзілі ў спадчыну нашчадкам атрымальніка[17]. Даравальныя лісты спецыяльна абумоўлівалі, каму робіцца дараванне: „ему (г. зн. атрымальніку. — А. Г.) и его жоне, и их детемъ, и напотомъ будучымъ их щадкомъ», або яшчэ „и его ближнимъ»[18], прычым дараванні на карысць, у тым ліку „и ближнимъ», з самага пачатку не пераважалі, а паступова наогул амаль зніклі. Пры адчужэнні выслугі не існавала абмежаванняў з боку роду, але акт адчужэння патрабаваў дазволу вялікага князя[19].

Яшчэ раз падкрэслім, у адчужэнні выслугі, у адрозненне ад вотчыны, не існавала абмежаванняў з боку роду, што і садзейнічала яе мабілізацыі і размеркаванню. Значыць, не індывідуальная ўласнасць была стваральнікам вялікакняскай улады, а наадварот, вялікі князь з’яўляўся стваральнікам гэтай уласнасці. Калі прасачыць гісторыю буйных прыватных уладанняў у ВКЛ, то выяўляецца, што асноўным шляхам іх набыцця былі вялікакняскія „выслугі» — дараванні.

Такім чынам, няма падстаў сцвярджаць, што прапанаваная спачатку савецкай гістарыяграфіяй, а потым і Гудавічусам „грамадская мадэль» сапраўды адлюстроўвае шляхі развіцця літоўскага грамадства. У сувязі з гэтым трэба адзначыць наступнае. У аснову канцэпцыі, якую распрацоўваў у свой час А. І. Няўсыхін, лягло функцыянаванне інстытута „вернуты прэкарый». У аснове гэтага інстытута — адчужэнне права ўласнасці на зямлю дробным землеўладальнікам на карысць буйных, у выніку чаго дробны землеўладальнік пераўтвараўся ў трымальніка зямлі. Гэты інстытут знайшоў пашырэнне ў франкаў, аднак, напрыклад, ні ў Англіі (у саксонскі перыяд), ні ў Скандынавіі (радзіме одаля) ён не быў вядомы. У святле прыведзеных фактаў такія з’явы, як „одаль», з аднаго боку, „вернуты прэкарый» і распрацаваная на падставе гэтага інстытута канцэпцыя аб адчужэнні зямельнай уласнасці, з другога, не могуць суадносіцца адна з другой.

Праблема індывідуальнай уласнасці звязана з праблемай „феадалізму» і „феадальных адносінаў». Гэтыя паняцці, з аднаго боку, па прычыне „сацыяльнага заказу», з другога — з-за нежадання даследчыкаў вызначыць канкрэтныя віды і нормы розных сістэм міжасабовых і калектыўных сувязяў і каштоўнасцяў, настолькі відазмяніліся, што сталі ўжывацца ў адносінах да самых розных тыпаў і відаў адносінаў. У гэтым сэнсе ўяўленне пра „феадальныя адносіны» Гудавічуса не з’яўляецца выключэннем. „Князь і яго адміністрацыя сталі патрабаваць выканання павіннасцяў кожнай асобнай гаспадаркай, а не абшчынай. Не пазней пачатку XIV ст. падворны збор <…> змяніўся дзесяцінай, якая спаганялася з гаспадаркі, апалюддзе <…> і складчына-мезлева <…> засталіся толькі спосабам утрымання саміх зборшчыкаў даніны <…>. Тым самым даніна страціла большую частку прыкмет кантрыбуцыі і пераўтварылася ў зямельную рэнту. Паколькі рэнта напрамую звязвае данніка з панам, складваецца не якая-небудзь іншая, але феадальная залежнасць: над індывідуальнай рэальнай уласнасцю землеўладальніка ўзнікае намінальная ўласнасць правіцеля на гэтую ж зямлю. Падобнае становішча раскалола зямельную ўласнасць і прадаставіла правіцелю перспектыву рэальнага валодання зямлёй, г. зн. умацавання залежнасці падданага» (86). Але падобныя спосабы і формы грамадскіх сувязяў з такім жа поспехам могуць быць накладзены на самыя розныя тыпы адносінаў. Я палічыў бы прапанаваны погляд на „феадалізм» і „феадальныя адносіны» асабістым укладам Гудавічуса ў распрацоўку праблемы, калі б не згадкі пра „цэнтралізаваную феадальную рэнту», якой „карміліся» дружыннікі князя (с. 86 і інш.). Дзякуючы гэтым згадкам можна здагадацца, пра што ідзе гаворка: сфармаваную ў савецкай гістарыяграфіі канцэпцыю пра „дзяржаўна-данніцкую эксплуатацыю як рэалізацыю ўласнасці на зямлю»[20], „дзяржаўную» форму феадалізму — не толькі бесцялесную, але ў значнай ступені бясплённую абстракцыю.

Праблема феадалізму і феадальных адносінаў у гістарыяграфіі надзвычай заблытана. Але калі ўсё ж паспрабаваць высветліць гісторыю катэгорыі і тэрміна „феод», пачынаючы ад першапачатковага значэння да таго, якое сфармавалася ў паўднёвай Францыі[21], то можна пераканацца, што паміж „феодам» паўднёвай Францыі і выслугай ВКЛ шмат чаго агульнага. Найбольш старажытныя формы слова „феод» у германскіх мовах абазначалі багацце, скарб, грошы, рухомую маёмасць, жывёлу (IV-VIIІ ст.). Каля 1000 г. „феод» пачаў усё часцей адносіцца да зямельнага даравання (хоць і ў далейшым слова выкарыстоўваецца для абазначэння грашовага ці іншага ўтрымання). У гэты час феоды — гэта від маёмасці ва ўладанні тых, каго называюць personae publicae — „публічных», звязаных з дзяржаўнай уладай асоб. На працягу XIII ст. зацвярджаецца ўяўленне, згодна з якім валоданне феодам падразумявае і стварае знатнасць па крыві. Усялякае адчужэнне феода санкцыянавалася зверху. Уладальнікі феода павінны былі „рабіць» ці „служыць» свой феод; у адваротным выпадку ён мог быць канфіскаваны. З пэўнага часу сацыяльная структура пачала трымацца на сістэме пазямельных адносінаў, якая, у сваю чаргу, стала служыць асновай для новай палітычнай фармацыі[22]. Не выклікае сумнення, што першапачатковая „выслуга» мела формы грашовых, рэчавых і прадуктовых „отправ», пісьмовыя звесткі пра якія ў кнігах Метрыкі ВКЛ вядомы з другой паловы XV ст. Аднак менавіта з гэтага часу галоўнай формай выслугі становіцца зямельнае дараванне, якое адчужаецца толькі з дазволу манарха. Абавязак амажу, які прадугледжваў пэўныя дамоўленасці, можна ў пэўнай ступені параўнаць са зместам некаторых формул дыспазіцыйнай часткі даравальных актаў, якія выдаваліся атрымальніку выслугі[23].

Калі бачыць у „феодзе» і „выслузе» ў пэўнай ступені аналагічныя з’явы, то пачатак феадалізму ў Літве трэба адносіць не да сярэдзіны XIII ст., а да апошняй трэці XIV ст. Уяўленне пра феадалізм больш суадносіцца з буйным землеўладаннем. Менавіта буйное землеўладанне было для савецкай гістарыяграфіі, метадалагічныя прынцыпы якой актыўна выкарыстоўвае Гудавічус, з пэўнага перыяду адным з крытэраў феадалізму ў Заходнй Еўропе і ў Кіеўскай Русі[24]. Адмоўныя вынікі пошуку адзначанага тыпу землеўладання ў Старажытнарускай дзяржаве на ранніх этапах яе развіцця вымусілі савецкіх даследчыкаў перайсці да распрацоўкі іншай канцэпцыі: пра існаванне на землях Русі „дзяржаўных» формаў феадалізацыі, „пры якіх большасць земляробчага насельніцтва эксплуатуецца не асобнымі зямельнымі ўласнікамі, а раннефеадальнай дзяржавай шляхам спагнання падаткаў і данін». Адпаведна, асноўным зместам працэсу генезісу феадальных адносінаў прызнавалася фармаванне „дзяржаўнай» формы феадалізму[25]. Гэтая канцэпцыя стала дамінавальнай у савецкай гістарыяграфіі. Што яна адпавядала „сацыяльнай замове», зыходнай ідэяй якой было імкненне так ці інакш ураўняць узровень развіцця Ўсходняй i Заходняй Еўропы, не выклікае сумнення[26]. У далейшым погляд пра існаванне дзяржаўна-карпаратыўных формаў эксплуатацыі ў пачатковы перыяд існавання раннесярэднявечных дзяржаў быў перанесены і на заходнія рэгіёны Еўропы[27]. Калі Гудавічус знаёмы з творчай лабараторыяй савецкай гістарыяграфіі па праблемах феадалізму, то ўзнікае падазрэнне, ці не з’яўляецца яго ўяўленне пра час, формы i змест „феадальных адносінаў» у Літве той жа „сацыяльнай замовай»?

Як гаварылася вышэй, феадалізм больш суадносіцца з буйным землеўладаннем. Аднак раскрыць гэтую з’яву можна і не ўкладваючы яе ў паняцце „феадалізм». Рэальны змест праблемы пра буйное землеўладанне мае куды большае значэнне, чым праблема „літоўскага феадалізму». Гэта — цэнтральная праблема ў даследаванні комплексу задач, якія звязаны з рэструктуралізацыяй адносінаў улады і ўласнасці. Адразу зраблю агаворку: калі я гавару пра буйное землеўладанне, то маю на ўвазе не факт валодання асобнымі баярамі некалькімі сёламі, заселенымі чэляддзю, а становішча, якое адлюстроўвае, напрыклад, „Перапіс войска ВКЛ 1528 г.»: калі асобнай праслойцы землеўладальнікаў належалі дзясяткі, сотні і нават тысячы сялянскіх сямей. Пры ўсім сваім значэнні адзначаная праблема не атрымала належнай увагі даследчыкаў. Гудавічус, па ўсім відаць, таксама не лічыць гэтую праблему вартай увагі. Як ужо адзначалася, галоўная крыніца буйнога землеўладання — гэта гаспадарскія выслугі-дараванні, пра якія аўтар „Гісторыі Літвы» піша як бы між іншым, ужываючы пры гэтым вызначэнні, з якіх не адразу можна зразумець, пра што ідзе гаворка. Выслугі-дараванні Гудавічус, як правіла, называе „перасаступкай сялянскіх павіннасцяў асобным дваранам» (352), „перадачай дваранам збору сялянскіх павіннасцяў і ўзнікненне велдамных» (355), „адмаўленнем кожнага вялікага князя на карысць дваран ад выканання велдамнымі палюддзя, дадзенага яго папярэднікамі» (356). Між тым, гаспадарскія выслугі-дараванні на землі і сялян — гэта перадача далёка не толькі і не столькі павіннасцяў, а тэрытарыяльна абмежаванага суверэнітэта (улады) над падданымі i звязаных з ім розных правоў, прасцей кажучы, перадача мест, мястэчак, сёл і г. д., уключаючы як саміх мяшчан і сялян і ўгоддзі, якімі яны валодалі, так і самі даходы (былыя гаспадарскія) з гэтых уладанняў. Пры гэтым суверэнітэт мог адчужацца амаль у такім аб’ёме, якім валодаў сам вялікі князь. Паколькі адчужаўся менавіта суверэнітэт, то становіцца зразумелым, чаму разгляд цяжбаў, звязаных з гаспадарскімі дараваннямі, заўсёды з’яўляўся прэрагатывай вялікага князя. Даследаванне гэтага суверэнітэта, зыходным пунктам якога з’яўляюцца, у прыватнасці, гаспадарскія дараванні, а адной з крыніц — даравальныя акты вялікіх князёў, магло б паслужыць жывой крыніцай у вывучэнні развіцця ўлады манарха.

На думку Гудавічуса, гаспадарчы кантроль адміністрацыі як вынік рэалізацыі права вышэйшай уласнасці манарха „звязваў фактычнага ўладальніка гаспадаркі з прызначанымі яму павіннасцямі, г. зн. ён усё больш прыкоўваўся да канкрэтнай гаспадаркі. Гэта было не што іншае, як пачатак асабістай, г. зн. прыгоннай, залежнасці (вылучана намі. — А. Г.). Распараджацца ўласнай асобай селянін мог толькі адмовіўшыся ад гаспадаркі. У такім выпадку ён пазбаўляўся асабістага прыцяснення, але разам з тым страчваў сродкі на існаванне і аказваўся за межамі феадальнага грамадства. Да сярэдзіны XVI ст. гэтае адмаўленне селяніна як носьбіта асабістых маёмасных правоў не было ўсеагульным: немалая частка сялянства захоўвала так званае права выхаду, г. зн. магла пакінуць гаспадарку, забраўшы з сабой рухомую маёмасць. Аднак гэтая асабістая свабода стала [так у арыгінале] ужо адлучана ад права селяніна на одальную ўласнасць. Як гэтае адлучэнне, так і страта права выхаду (а гэта ўжо адбывалася) прывязвала селяніна асабістай залежнасцю да гаспадаркі, г. зн. да пана. Селянін быў прымацаваны да зямлі, што з’яўлялася галоўнай умовай узнікнення прыгоннай залежнасці» (351).

У гэтым поглядзе на ўзнікненне прыгоннага права шмат чаго незразумелага. Грамадскія павіннасці існавалі яшчэ да ўзнікнення дзяржавы. Шэраг дзяржаўных павіннасцяў бярэ свой пачатак з племянных павіннасцяў, некаторыя з якіх (як, напрыклад, ваенная) паслужылі ў перыяд дзяржаўнасці магутным фактарам сацыяльнай дыферэнцыяцыі. Для таго, каб даць ацэнку ступені залежнасці „чалавека»-селяніна ў раннесярэднявечнай дзяржаве, неабходна параўнаць яе са свабодай чалавека ў родаплемянным грамадстве. Якія б фактары і прычыны не абумоўлівалі стабільнасць вялікай сям’і, ступень узаемнай залежнасці яе членаў адзін ад другога суадносілася з залежнасцю гэтай сям’і ад зямлі як галоўнага сродку існавання. Гэтае палажэнне ў аднолькавай меры пашыралася і на непасрэдны зямельны надзел, які апрацоўвала гэтая сям’я. Іншымі словамі, сукупнасць розных сілаў у такой жа ступені вымушала грамадства захоўваць вялікасямейныя групы, у якой апошнія прымацоўваліся да зямлі і свайго непасрэднага надзелу. Гэта была не толькі максімальная, але і безумоўная залежнасць чалавека ад чалавека і чалавека ад зямлі. Чалавек не мог пакінуць сваіх суродзічаў, паколькі ў гэтым выпадку пазбаўляўся памочнікаў; разам з тым ён не мог пакінуць і зямлю, бо яна з’яўлялася галоўным сродкам яго існавання. Калі грамадства не было дыферэнцыявана ў залежнасці ад выканання тых ці іншых грамадскіх функцый (абавязкаў, павіннасцяў)[28], г. зн. калі адсутнічалі розныя ступені залежнасці ад зямлі як традыцыйнага сродку існавання і адпаведна ўмоў для сацыяльнай мабільнасці, то ні ў складзе „роднай» сям’і, ні чужой у межах адной вялікай (племянной) супольнасці ён быў не здольны змяніць свайго становішча. Нават калі і быў магчымы пераход чалавека з адной вялікай сям’і ў іншую (напрыклад, „за сына мест»), яго адносіны, з аднаго боку, да новага калектыву, з другога — да зямлі не мяняліся. Гэта адна з прычын таго, што ў родаплемянным грамадстве чалавек, дакладней — група сваякоў і іх зямельнае ўладанне (вотчына) знаходзіліся ў цяснейшай непарыўнай i арганічнай сувязі[29], чалавек і зямля ўяўляліся як інтэгральныя часткі аднаго цэлага; наогул, чалавек не ўяўляўся без зямлі (вотчыны).

Такім чынам, залежнасць чалавека ад чалавека і чалавека ад зямлі з’явіліся нашмат раней, чым узнікла дзяржава, прычым спачатку гэтая залежнасць была куды больш значнай, чым у дзяржаўны перыяд развіцця грамадства. Несумненна, формы залежнасці ў родаплемянным грамадстве і дзяржаве былі рознымі, але сутнасць гэтых формаў — адна і тая ж.

Цяпер разгледзім становішча „чалавека»-селяніна, які жыў у дзяржаве, прычым у станавай дзяржаве. Ён мог пакінуць сваю вотчыну, перайсці ў горад і там заняцца рамяством і гандлем. Авалоданне іншымі сродкамі вытворчасці аслабляла залежнасць чалавека ад зямлі. Адна з сацыяльных крыніц літоўскай шляхты — тыя ж сяляне. Значыць, у дзяржаўны перыяд развіцця грамадства ўзніклі ўмовы для сацыяльнай мабільнасці, і якой бы абцяжаранай гэтая мабільнасць не была, яна ўсё ж такі існавала і дазваляла змяняць адносіны да зямлі, аслабляючы непасрэдную залежнасць ад яе чалавека. Такім чынам, у параўнанні з родаплемяннымі парадкамі раннесярэднявечная дзяржава — гэта прагрэс з пункту гледжання развіцця свабоды чалавека ў адносінах як да суродзічаў, так і да зямлі. Пра гэта можна здагадвацца нават тэарэтычна, калі лічыць, што такая форма грамадскага жыцця, як дзяржава, хоць у якой-небудзь ступені з’яўляецца прагрэсіўнай. А цяпер параўнаем адносіны да зямлі селяніна і шляхціча. Шляхціч, як і селянін, таксама валодаў зямлёй роўна столькі, колькі служыў свайму пану, напрыклад, вялікаму князю. Апошні, калі дараваў зямлю шляхцічу, у сваіх даравальных лістах ніколі не агаворваў, што з гэтай зямлі атрымальнік i яго нашчадкі маюць права служыць, каму яны пажадаюць: яны абавязаны былі служыць толькі вялікаму князю. Абавязак службы гаспадару пашыраўся не толькі на выслугі і іншым спосабам набытыя ўладанні, але і на вотчыны. Толькі панскія дараванні шляхце змяшчалі агаворку, што атрымальнік можа служыць з дараванай зямлі на выбар: таму ці іншаму пану (які дараваў зямлю) і яго нашчадкам ці іншаму пану і яго нашчадкам або вялікаму князю, і то пасля смерці пана. Розніца ў правах шляхціча і селяніна заключалася ў тым, што першы мог пакінуць свайго пана практычна ў любы час, другі — пры ўмове, што „не заседзеў» тэрмін. Аднак абодва пакідалі свайго пана без зямлі. Значыць, не ў страце зямлі выяўлялася асабістая залежнасць селяніна, дакладней, не страта зямлі служыла прыкметай асаблівага становішча селяніна. Такой прыкметай з’яўлялася абмежаванасць тэрміну выхаду з зямлі аднаго ўладальніка на зямлю іншага.

У сувязі з поглядам Гудавічуса на „дзяржаўную» форму феадалізму як „дзяржаўна-данніцкую форму рэалізацыі ўласнасці на зямлю»[30] ўзнікае пытанне: як праяўлялася гэтая „рэалізацыя ўласнасці» ў літоўскіх „феадалаў»? Адна з найбольш прыкметных формаў гэтай рэалізацыі — дараванні вялікага князя. На першы погляд, сам факт гэтых дараванняў даволі просты. Той ці іншы шляхціч (пан, князь) б’е чалом вялікаму князю і просіць даць яму зямлю (пустую ці з сялянамі і г. д.), а вялікі князь задавальняе гэтае чалабіцце. Дараванні можна назваць характэрнай з’явай феадалізму, аднак гэта мала тлумачыць яе сутнасць. Між тым, як я паспрабую паказаць ніжэй, названая з’ява адлюстроўвае магутныя змены ўнутры грамадства. Але як бы там ні было, вялікакняскія дараванні з’явіліся пазней. А што было да гэтага часу? Гудавічус мае рацыю, калі сцвярджае, што першыя літоўскія князі і дружыны жылі за кошт рабунку суседніх народаў і палонных (73, 77 і інш.). Шкада, што аўтар „Гісторыі Літвы» не развіў гэтае палажэнне ў належнай меры. Менавіта палонныя, якія пераўтвараліся ў нявольную чэлядзь, трэба думаць, з’яўляліся бадай што самай галоўнай здабычай (разам са свойскай жывёлай). Звесткамі пра палонных насычаны ўсе крыніцы, якія гавораць пра літоўскія паходы. Частка палонных прызначалася для продажу на знешніх і ўнутраных рынках, частка заставалася ў непасрэдных захопнікаў. У двух апошніх выпадках палонныя пераўтвараліся ў рабочую сілу на землях іх новых гаспадароў. Зямля без рабочай сілы не мела значэння для „феадала» любога часу. У меншай ступені верыцца, што для гэтых палонных быў падрыхтаваны лёс побытавых слуг: занадта ўжо несувымяральнымі з’яўляліся б іх прызначэнне і цана здабычы. Тады навошта „літоўскім феадалам» трэба было няволіць сваіх „суайчыннікаў», калі рабочую сілу яны маглі прывесці з паходаў? Пытанне можна паставіць і іншым чынам: калі б існавала маса „сваіх прыгонных», тады які сэнс рызыкаваць жыццём у далёкіх і небяспечных паходах за чэляддзю? Звесткі пра рабаўнічыя паходы Літвы знікаюць тады, калі спачатку ў адзінкавых выпадках, а потым у масавай колькасці літоўскае баярства пачынае атрымліваць дараванні на землі і сялян. Сувязь паміж гэтымі фактамі відавочная. З часоў велікакняскіх дараванняў чэлядзь замянілі сяляне. Па гэтай прычыне, не адмаўляючы існавання нейкай „формы рэалізацыі ўласнасці», можна папярэдне прызнаць, што гэтая ўласнасць пашыралася на чэлядзь і на зямлю, на якой яна працавала, г. зн. на вотчынныя ўладанні саміх рабаўнікоў. Іншымі словамі, у дадзеным выпадку можна сцвярджаць адно пра „форму рэалізацыі ўласнасці толькі на ўласную зямлю» (тэрмін „уласнасць» выкарыстаны мной ва ўмоўным значэнні).

Але, з пункту гледжання развіцця ўлады вялікага князя, самае галоўнае не гэта. З рабунку і даравання як двух спосабаў узбагачэння другі быў, безумоўна, больш зручным як для таго, хто дараваў, так і для таго, хто атрымліваў дараванне. Тады незразумела, чаму гэты спосаб не стаў рэалізоўвацца ні ў XIII, ні ў першых дзвюх трэцях XIV ст. Адказ просты: асоба кожнага селяніна — кожнага гаспадара і яго сям’і — іх зямля мела тую каштоўнасць і значэнне, што гэты селянін не толькі аддаваў свой „дадатковы прадукт» князям у выглядзе падарункаў і данін, але выконваў ваенную і іншыя павіннасці, якія маюць племянное паходжанне (рэлікты ўсеагульнай ваеннай павіннасці ў выглядзе пагоні існавалі яшчэ ў апошняй трэці XIV ст.). Што названая павіннасць існавала, не адмаўляе ва ўскоснай форме і Гудавічус, калі піша пра ўзброеныя „канфедэрацыі» жамойцкіх зямель, якія ў XIII ст. налічвалі па 3000-4000 чалавек (61, 62). І гэта пры тым, што праз больш чым 250 гадоў, згодна з „Перапісам войска 1528г.», колькасць жамойцкіх ваеннаабавязаных нават пры завышаных падліках складала не больш за 2500 шляхты. З пункту гледжання „дзяржаўнай» формы феадалізму, ці не гэтых „узброеных сялян» Гудавічус лічыць феадаламі? Менавіта гэтых „феадалаў» (паводле вызначэння Гудавічуса — „ваенных каланістаў») з Прусіі рассяляў на тэрыторыі сваёй дзяржавы Трайдзень. Вядома, як склаўся лёс гэтых „феадалаў-каланістаў». У далейшым вялікі князь адорваў імі шляхту. Тое ж самае адносіцца і да літоўцаў, якія жылі ў раёне Абольцаў (цяпер — Талачынскі раён Віцебскай вобласці). Не пазбавіліся такога лёсу і літоўцы Віленскага і Троцкага ваяводстваў. Усе яны — нашчадкі тых, хто складаў ваенную апору стваральнікаў літоўскай дзяржавы. У гэтым плане не дзіўна, што тэрытарыяльна маленькая літоўская дзяржава XIII ст. атрымала больш перамог, чым вялікая станавая манархія першай паловы XVI ст. Пераможнай зброяй першых літоўскіх князёў былі ў значнай ступені ўзброеныя супляменнікі, а не малалікія, хоць i „прафесійныя», дружыннікі. У дадзеным выпадку Літва не была выключэннем сярод маладых народаў.

Гудавічус вельмі рана скідвае з рахунку існаванне ў XIII ст. архаічных інстытутаў грамадства — вотчыны і выканання ваеннай павіннасці ўсімі дарослымі мужчынамі, якія могуць насіць зброю. Менавіта функцыянаванне гэтых інстытутаў паслужыла ўмовай узнікнення дараванняў зямель з сялянамі. Натуральна, узброены чалавек, а тым больш маса ўзброеных людзей — гэта істотная сіла, з якой неабходна было лічыцца. Але не гэта стрымлівала імкненне вярхоўнай улады каму-небудзь падараваць гэтых ваяроў, тым больш, што такімі ваярамі яны заставаліся да пэўнага часу. „….. Свабода члена варварскага грамадства заключалася ў яго паўнапраўі, а зместам апошняга была сукупнасць правоў-абавязкаў, якія складалі ў той перыяд непарыўнае адзінства. Валоданне паўнатою правоў свабоднага чалавека, члена племені, абшчыннага калектыву (права наследавання і валодання маёмасцю, карыстанне ўгоддзямі; права ўдзелу ў народных сходках, судовых сходах, рэлігійных святах і іншых агульных справах; права нашэння зброі, права на атрыманне дапамогі і абароны з боку суродзічаў і г. д.) азначала выкананне ім адпаведных абавязкаў у адносінах да сваёй групы ў цэлым (сям’і, суродзічаў, абшчыны, племені), да асоб, якія яе ўзначальвалі (бацькі, старэйшын, правадыроў), да асобных яе членаў (падапечных, асобаў, якія адчувалі патрэбу ў падтрымцы)»[31]. Такім чынам, паўната правоў на валоданне вотчынай як у родаплемянным грамадстве, так і раннедзяржаўным, вызначалася ўяўленнем пра свабоду чалавека і выкананне ім грамадскіх абавязкаў, у тым ліку, ваеннай павіннасці. І наадварот, выкананне грамадскіх абавязкаў, у тым ліку ваеннай павіннасці, „давала падставы» для паўнаты правоў на валоданне вотчынай. Карацей кажучы, паняцці „валоданне вотчынай», „свабода», „выкананне грамадскіх абавязкаў» былі самым цесным чынам узаемаабумоўлены. Логіка адзначанай узаемаабумоўленасці праяўлялася наступным чынам. Чалавек рэалізуе сваё права на вотчыну ў той ступені, у якой ён выконвае грамадскія абавязкі. Адпаведна, ступень паўнапраўя, а значыць, права на вотчыну пачынае хістацца ці наогул ліквідуецца, калі гэтыя абавязкі выконваюцца не ў поўнай меры ці наогул не выконваюцца. Пры тым, што ваенная служба заўжды была самай цяжкой і выконвалася за свой кошт, пастаянныя войны як унутры краіны, так і са знешнім ворагам, тэрытарыяльны рост дзяржавы (які павялічваў адлегласць для перамяшчэння ўнутры дзяржавы) і іншыя прычыны, зніжалі магчымасць выканання ваеннай павіннасці ўсімі членамі грамадства ў роўнай ступені. Мімаволі „вызваленыя» ад гэтай службы, яны пераўтвараліся ў свайго роду „недастаткова раўнапраўных», як бы „паўсвабодных» членаў грамадства, а вотчына, якая належала гэтым членам грамадства, хоць і знаходзілася ў іх фактычным уладанні, аказвалася ў „падвешаным стане». Значыць, менавіта няздольнасць выканання галоўнай грамадскай павіннасці падрывала сацыяльны статус і становішча былога свабоднага члена грамадства, а разам з гэтым і статус яго вотчыны. Па меры таго, як прымаліся натуральныя намаганні ўзмацніць баяздольнасць ваеннаабавязаных, складвалася сітуацыя, калі вотчына „недастаткова раўнапраўных» і „паўсвабодных» членаў грамадства і яны самі ператвараліся ў „патэнцыяльна належных» і „падданых» тым, хто па-ранейшаму выконваў ваенную службу — цяпер ужо не толькі за сябе, але і за астатніх: землі такіх людзей і іх саміх можна было дараваць ваеннаабавязаным. Так у далейшым і атрымалася, калі гаспадар пачаў раздаваць землі з сялянамі баярам-шляхце[32]. Такім чынам, масавая няздольнасць сялян выконваць ваенную павіннасць, зніжэнне статуса гэтых сялян і ix вотчын, пераўтварэнне згаданых сялян у „недастаткова раўнапраўных» і „паўсвабодных», а потым разам з іх вотчынамі ў „патэнцыяльна залежных» і „падданых» і з’яўляецца тым, што я вышэй назваў магутнымі зменамі ўнутры грамадства. У святле гэтых фактаў „узброены селянін» — гэта свабодны член грамадства, вотчына — уласнасць яго і яго роду. Вялікі князь не вікінг і не ваенны манарх, а палітычны лідэр. Ніякай „намінальнай уласнасці правіцеля» на індывідуальную ўласнасць землеўладальніка (86) не існавала i не магло існаваць.

Палітычнае лідэрства пры Гедыміне і Альгердзе пачало трансфармавацца і набыло іншы змест: Альгерд фактычна вырас у „господаря». Але сапраўднымі „господарями» сталі толькі яго наступнікі: Ягайла і Вітаўт, што, у прыватнасці, i адлюстраваў іх тытул. Апошні з’яўляўся не проста маніфестацыяй уладных дамаганняў. У дадзеным выпадку неабходна зноў звярнуцца да вотчыны, ад якой Гудавічус імкнецца адмежавацца ўсімі магчымымі сродкамі. Уяўленне пра ўладанне як вотчыну было жывучым у свядомасці не толькі сялян і баяр, але і манархаў. Больш за тое, для гаспадара ВКЛ — гэта яго „вотчына» і „паньство», у якім ён „пануе»[33]. Сяляне, мяшчане, баяры і службовыя асобы ВКЛ — гэта мяшчане, баяры і службовыя асобы гаспадара. Такі погляд на ВКЛ не адмаўляе і самае блізкае кола памочнікаў вялікага князя — паны-рада. Ён выяўляецца ледзь не ў кожным выказванні і дзеянні вялікага князя. Вялікі князь не проста раздае маёнткі, пасады, розныя льготы і іншае — ён іх „жалует» і „дарует» і робіць гэта з „ласки» ці „особливой ласки». Да яго не проста звяртаюцца, а „бьють челом». Вялікі князь клапоціцца пра сваіх слуг і падданых. Так, ён „мыслит» пра „отъчызну свою» — Вялікае Княства і „подданыхъ своихъ, добре а пожыточне хотечы панство а отъчызну свою» і „подданыхъ своихъ, отъ непрыятелей своихъ <…> во въ покою и въ обороне заховать и зоставить»[34], і „то все, што его к [о]ролевъская милость» аб падданых „радить рачылъ, то естъ съ почътивымъ, добрымъ и пожыточнымъ того панства» і падданых яго міласці[35]. Вышэй адзначалася, што даследаванне суверэнітэта, які вялікі князь раздаваў шляхце ў выглядзе выслуг-дараванняў, можа паслужыць жывой крыніцай вывучэння развіцця ўлады манарха. У сувязі з гэтым яшчэ раз падкрэслю: паняцці „валоданне вотчынай», „свабода», „выкананне грамадскіх абавязкаў» былі самым цесным чынам узаемаабумоўлены. Гэтая ўзаемаабумоўленасць праяўлялася, у прыватнасці, у тым, што ступень выканання ваеннай службы так ці інакш абумоўлівала паўнату правоў на вотчыну. Адсюль вынікае, што адносіны любога военачальніка, у тым ліку вялікага князя, і ваяра з самага пачатку фармаваліся не проста як службовыя, але і як „пазямельныя». Калі асноўная маса свабодных у той ці іншай меры выконвала ваенную службу, іх правы на вотчыну не толькі былі трывалымі, але ва ўмовах пастаянных войнаў яшчэ больш умацоўваліся. І наадварот, калі маса свабодных станавілася няздольнай ажыццяўляць ваенную павіннасць і пераўтваралася непасрэдна ў сялян, апошнія страчвалі паўнату правоў на свае вотчыны, якія па меры ўмацавання баяздольнасці ваеннаабавязаных военачальнік у асобе вялікага князя разам з самімі сялянамі пачаў раздаваць ваеннаабавязаным: спачатку часова, потым „на вечнасць». Дараванні вялікім князем сялян з іх землямі — найбольш выразная форма праяўлення новай улады.

Тыя ж самыя прычыны, г. зн. няздольнасць ажыццяўляць ваенную павіннасць, і тыя ж самыя вынікі, г. зн. страта паўнаты правоў уладальніка на вотчыну, зніжэнне яе становішча і статуса, прыводзілі да зменаў у падатковай сферы. Часовыя плацяжы і павіннасці, якія ішлі з вотчын і іх уладальнікаў, пераўтвараліся ў рэгулярныя; да новых плацяжоў і павіннасцяў дадаваліся новыя. Да вельмі важных высноў у вывучэнні шляхецкай вотчыны прыйшоў М. В. Доўнар-Запольскі. З вотчын, як і выслуг, выконвалася ваенная служба. Але ў адрозненне ад выслуг аб’ём службы з вотчын з’яўляўся традыцыйным[36]. Вотчына была вызвалена ад „дзяржаўных» павіннасцяў (напрыклад, замкавай, дарожнай, старажавой) і некаторых плацяжоў[37] (яны разглядаліся як „няволя»[38]). Наадварот, тыя вотчыны і іх уладальнікі, з якіх вялікі князь адчужаў свой суверэнітэт, даруючы іх баярам-шляхце, г. зн. сялянскія вотчыны, былі абкладзены самымі рознымі плацяжамі і павіннасцямі (і гэта зразумела, з іх не выконвалася ваенная павіннасць). Вытокі шляхецкай і сялянскай вотчын — у родаплемянным грамадстве. Калісьці іх становішча і статус былі аднолькавымі, дакладней, паміж імі не было сацыяльнай дыферэнцыяцыі. Змены ў грамадстве, пра якія гаварылася вышэй, размежавалі іх. Але яны закранулі толькі сялянскую вотчыну; паміж родаплемянной і шляхецкай вотчынай захавалася прамая генетычная сувязь.

Нераўнапраўнасць становішча сялянскіх вотчын і іх уладальнікаў не была абсалютнай. Таму цесная, арганічная і непарушная сувязь вотчынніка з яго ўладаннем не знікла канчаткова: вотчына суадносілася з яго ўладальнікам. Адзначаная сувязь праяўлялася, у прыватнасці, у тым, што на вотчыну пераходзілі якасці і статус яе ўладальніка: селянін, які сяліўся на новай зямлі, павінен быў выплачваць тыя плацяжы і выконваць тыя павіннасці, якія ішлі з яе пры ранейшым уладальніку і г. д. У дадзеным выпадку для нас важна іншае. З пункту гледжання адзначанай сувязі паміж вотчынай і яе ўладальнікам, з’яўленне рэгулярнага абкладання і павелічэнне гэтага абкладання фактычна разглядалася як адняцце вотчыны, пераўтварэнне яе ў вотчыну вялікага князя. Правы вялікага князя пашыраліся не толькі на заселеныя, але і пустыя вотчыны. Так праходзіў працэс фармавання суверэнітэтувялікага князя, якім ён пачынаў карыстацца, адчужаючы яго панам і шляхце. Так складваліся адносіны паміж вялікім князем і сялянамі, якія можна ахарактарызаваць як адносіны паміж „господарём» і падданымі[39]. У якой ступені паны і шляхта залежалі ад вялікакняскіх дараванняў, у такой ступені вялікі князь з’яўляўся для іх „господарём».

Такім чынам, рэалізуючы правы вотчыны і рэгулярнае абкладанне няздольных выконваць ваенную службу сялян, вялікі князь абапіраўся на вотчынныя прынцыпы. „Господарь»-„отчич» завяршае піраміду вотчыннай сістэмы ўладання, вытокі якой трэба шукаць у родаплемянным грамадстве. У фармаванні ўлады „господаря» яшчэ шмат чаго нявысветленага, але адназначна адно: гэта не „прымітыўная ідэнтыфікацыя дзяржаўнага суверэнітэту» князя з яго правам прыватнай уласнасці. І тым больш нельга разглядаць гэтую з’яву ў схематычнай трактоўцы, якую прапануе Гудавічус: „…феадальнае права не ведала падзелу манаршай уласнасці на асабістую і грамадскую» (204). Тое, што вялікі князь браў актыўны ўдзел у непасрэдным кіраванні сваёй „вотчынай», толькі падмацоўвае ўяўленне пра гаспадара як вотчыча ў свядомасці як яго самога, так і яго падданых. На працягу апошняй трэці XIV — першай паловы XVI ст. гэтае ўяўленне набывае тыя ці іншыя формы, але яго галоўная сутнасць застаецца нязменнай. Яшчэ раз падкрэслім: вялікі князь — стваральнік выслуг, якія ўвасаблялі прынцып прыватнай уласнасці. Апошні скарэктаваў погляд на ВКЛ як на вотчыну і пераўтварыў яго ў вотчыну толькі адной лініі Ягайлавічаў, зрабіўшы астатніх Гедымінавічаў падданымі манарха. Толькі з другой паловы XVI ст. побач з паняццем „паньство господарьское отчызное» пачынае паступова з’яўляцца паняцце „отчизна речи посполитой того панства»[40]. З’яўленне новага паняцця адлюстроўвае змены ў поглядах на вярхоўную ўладу і ролю ў гэтай уладзе падданых.

„Народнасць складваецца, калі ўзнікае патэнцыяльны захавальнік нацыянальнай свядомасці — сацыяльная эліта, якая пастаянна корміцца дадатковым прадуктам, што ствараецца грамадскай большасцю, і таму валодае магчымасцямі ажыццяўляць арганізацыйную і палітычную дзейнасць. Інакш кажучы, нацыя павінна валодаць трывалай і выразнай палярызаванай сацыяльнай структурай, здольнай парадніць — паводле прынцыпу адзінства супрацьлегласцяў — народ, які стварае дадатковы прадукт, і сацыяльную вярхушку, якая прысвойвае гэты прадукт. Часцей за ўсё падобнае становішча ўзнікае і ўмацоваецца ва ўмовах дзяржавы» (98). Далей аўтар „Гісторыі Літвы» піша пра тое, што літоўскі манарх успрымаўся як свой правіцель, а служэнне яму — як годныя і выгодныя паводзіны; што дзяржаўная арыентацыя, уласцівая для нешматлікіх князёў, намеснікаў і старастаў, была першапачатковым успрыманнем нацыянальнай прыналежнасці, хаця далей адзначае, што этнічная арыентацыя значнай часткі феадалаў была паўплемянной і што народу была ўласціва ў большай ступені племянная арыентацыя (99). На думку аўтара, за кошт прыяцельскіх і сваяцкіх адносінаў (?!) намеснікаў і старастаў з большасцю ваенна-служылых на месцах прырастаў слой „нацыянальна настроеных», палітычны ўплыў якога ў асяроддзі феадалаў (а праз іх — і ў народзе) станавіўся вырашальным. „Гэтая з’ява ахапіла ўвесь літоўскі этнас, таму мы можам яго лічыць паказчыкам узнікнення нацыі як этнічнай супольнасці» (100). „Нацыянальная самасвядомасць літоўцаў праявілася як ідэалогія, яўным арыенцірам якой была дзяржава», — заключае аўтар (100). З гэтага надзвычай арыгінальнага погляду не вынікае самае галоўнае: якім быў механізм трансфармацыі „племянной арыентацыі» ў „нацыянальную» ў дзяржаўных умовах; якія формы i змест набывала „нацыянальнае» жыццё Літвы. І ўсё гэта пры тым, што, паводле пераканання Гудавічуса, значная частка феадалаў мела паўплемянную этнічную арыентацыю, якая яшчэ ў большай ступені была ўласціва народу. У гэтым выпадку занадта рана гаварыць нават пра этнас, не тое што пра нацыю. Падобны погляд — кангламерат мала звязаных паміж сабой сэнсаў. „Дзяржаўную арыентацыю» нешматлікіх феадалаў як форму ўспрымання нацыянальнай прыналежнасці, адносіны да іх астатняй часткі феадалаў як да „сваіх», „паўплеменную этнічную арыентацыю» значнай часткі феадалаў і большай часткі народа Гудавічус называе „празаічнымі момантамі», „якія былі асновай, на якую накладвалася ўспрыманне сваёй мовы, сваіх звычаяў і сваіх бліжніх, якое спараджала не толькі матэрыяльнае, але і духоўнае прыманне ўласнага жыцця» (99). У апошнім мала зразумелым выказванні, таксама як і ва ўсім поглядзе, адчуваецца сучасная рэцэпцыя нацыянальнасці. Аднак менавіта з сучаснага пункту гледжання Літва XIII — першай паловы XVI ст. і больш позняга часу, дакладней, паводле выразу Гудавічуса, яе „нацыянальна настроены слой», уяўляў сабой этнаграфічны воск. Зазнаўшы спачатку магутны ўплыў беларускай і ўкраінскай культур, сацыяльная эліта Літвы перайшла ў лона польскай культуры, дзе і пакінула ўсіх сваіх прадстаўнікоў. Усё гэта сведчыць пра тое, што калі якія нацыянальныя формы і змест і існавалі, то яны мелі не заўжды і не зусім прывычныя для сучаснага чалавека формы. У гэтым сэнсе перанос сучасных уяўленняў пра нацыянальнасць на Сярэднявечча трэба разглядаць не больш як метадалагічную памылку. Тое ж самае адносіцца і да таго, што Гудавічус называе „дзяржаўнай арыентацыяй». Сярэднявечная Літва не ўяўляла сабой нейкага самабытнага ўтварэння. Галоўнай катэгорыяй дзяржаўнасці і прынцыпам грамадскага жыцця як у краінах Заходняй і Цэнтральнай, так і Ўсходняй Еўропы на пэўным этапе іх развіцця была „служба падданых гаспадару». У ВКЛ гэты прынцып ахопліваў усе станы грамадства: ад селяніна да Гедымінавіча. Не служыць гаспадару ці той асобе, якая служыла гаспадару, было раўназначна быць па-за грамадствам. У сувязі з гэтым большасць падданых былі ў такой жа ступені абыякавыя да этнічнай прыналежнасці гаспадара, як гаспадар — да этнічнай прыналежнасці падданых. Для палачан, якія заяўлялі рыжанам, што „ест оу насъ осподарь, кому нас оборонити», вялікі князь літоўскі быў не менш „сваім», чым для роднасных літоўцам жамойтаў, якія патрабавалі ад яго ўнясення ў прывілей Жамойцкай зямлі палажэння, што яны не „прес мечъ албо через оныи валки были звалчоныи, а ку н(а)шому послушеньству прыведены, а не з доброю волею прыстали». У сваю чаргу і вялікі князь не адрозніваў сваіх падданых у залежнасці ад этнічнай прыналежнасці, дэкларуючы іншы раз свой абавязак клапаціцца пра ўсіх. У дадзеным выпадку неабходна гаварыць у першую чаргу пра формы падданства: этнічную, а таксама канфесійную i рэгіянальную[41]. Шкада, што Гудавічус не закрануў гэтых асаблівасцяў свядомасці грамадства ВКЛ.

У тагачаснай свядомасці сацыяльныя катэгорыі дамінавалі над нацыянальнымі. „Дзеравеншчыне не быць каралём», — так матываваў свой учынак Альгерд, калі адсёк галаву правадыру ліваў, якія паўсталі супраць немцаў, хоць той абяцаў прызнаць уладу Альгерда (126). Гэты ўчынак толькі з пункту гледжання цяперашніх уяўленняў можна назваць „вяльможнай фанабэрыстасцю» (127). „Дэмакрат» з Альгерда сапраўды не атрымаўся, але „забіць самазванца» — нармальная катэгорыя мыслення манарха. Можна сказаць так: на месцы Альгерда так зрабіў бы кожны. Паводле крыніц, Ягайла „велми нелюбость учинил и жалость» Кейстуту, калі аддаў сваю родную сястру — „братанну» Кейстута — замуж за літоўца нізкага паходжання Вайдылу. Як можна пераканацца на гэтым прыкладзе, сацыяльныя катэгорыі ў вялікай ступені карэктавалі прыяцельскія і сваяцкія адносіны, якім Гудавічус надае ледзь не вырашальнае значэнне ў працэсе складвання „літоўскай нацыі». Як для часу Альгерда і Кейстута, так і для пазнейшых часоў можна гаварыць пра „надэтнічную свядомасць» літоўскіх князёў і шляхецтва. Літоўскаму пану і шляхцічу было прасцей знайсці агульную мову з „рускім» панам і шляхцічам, чым з сялянамі сваёй „нацыі», таму што іх аб’ядноўвала не толькі адна „лавица» паноў-рады, але і тое, што так званы нацыянальна свядомы гаспадар абдорваў і тых, і іншых згаданымі сялянамі. Нельга забывацца і на тое, у інтарэсах чаго гаспадар ажыццяўляў гэтыя дараванні: у інтарэсах сваёй вотчыны (ВКЛ), і рабіў гэта ён, разважаючы „вотчыннымі» катэгорыямі.

Дазволім сабе яшчэ раз выкарыстаць прыём Гудавічуса i спаслацца на „одаль»: „Існавала цяснейшая, непарыўная сувязь чалавека, дакладней — сям’і, з уладаннем. Одалем валодалі спакон веку, з часоў паганскіх курганоў <…>. Але одаль — не толькі ўладанне сям’і, гэта і радзіма (вылучана намі. — А. Г.), „отчына», „вотчына». Па вобразе і падабенстве сямейнага ўладання (garðr) будаваліся і ўяўленні пра макракосм: Мідгард (Miðgarðr) — мясціна людзей і Утгард (Útgarðr) — свет пачвар і волатаў вакол людзей <…>. Асабістыя якасці чалавека, яго радавітасць, паходжанне ад свабодна народжаных ці знакамітых продкаў і права яго на сямейнае ўладанне ўяўлялася як нешта цэласнае, непарушнае. На зямлю пераходзілі ўяўленні пра чалавека, яго сям’ю і суродзічаў. Одаль — неад’емны набытак сям’і, такая ж абавязковая якасць яе членаў, як і іх шляхетнасць, незалежнасць, свабода»[42]. Сказанае адносіцца і да літоўскай вотчыны.

Селянін служыў са сваёй вотчыны, шляхціч са сваёй вотчыны і выслугі — дараваных вотчын сялян. Усе яны служылі вотчыне „господаря». У адваротным выпадку яны пазбаўляліся б сваіх вотчын. Не трэба забывацца, што з’яўленне „господаря» вялікага князя, селяніна-вотчыча і шляхціча-вотчыча, які валодаў гэтым селянінам — натуральны вынік падзення правоў на вотчыну былых раўнапраўных супляменнікаў; прычына гэтага падзення — недастатковы аб’ём іх службы. „Господарь» таксама служыў сваёй вотчыне, але не падданым (якім быў „повиноват» дзвюма „речами»: „обороной» і „справедливостью»[43]). Так перапляталіся вотчынныя катэгорыі мыслення „господаря» і падданых. У любым выпадку, адносіны гаспадара да падданых і падданых да гаспадара не фармавалі, паводле выказвання Гудавічуса, літоўскай „нацыі як этнічнай супольнасці». У той жа час узаемаадносіны гаспадара і падданых самых розных станаў, рэгіянальная (якая фармавалася ў рэгіёнах з устойлівымі грамадскімі традыцыямі, (напрыклад, у Полацкай, Віцебскай, Смаленскай і іншых землях) і канфесійная свядомасць вызначалі ўсю тую разнастайнасць свядомасці, у якой і варта шукаць праяўленне і формы этнічнай свядомасці літоўцаў. Замест гэтага Гудавічус прапануе нацыянальную свядомасць сучаснага літоўца, з пукту гледжання якой немагчыма растлумачыць, напрыклад, у якой ступені адчуваў сабе прадстаўніком „літоўскай нацыі» віцебскі баярын, праваслаўны (?), вядомы „земскі дзеяч» Віцебскай зямлі першай паловы XVI ст. Міхайла Курэйшаў, калі меркаваць паводле прозвішча[44] — літовец па паходжанні.

Не адмаўляючы наяўнасці пэўных формаў этнічнай свядомасці сярэднявечных літоўцаў, трэба яшчэ раз падкрэсліць, што яны былі далёка не падобныя да сучасных. Этнічную свядомасць праяўляў, напрыклад, Альберт Гаштаўт, у прыватнасці, праз ацэнку ступені даверу да „рускіх», але, што характэрна, рабіў гэта ў перапісцы з такім жа літоўцам Юрыем Радзівілам на „рускай» (старабеларускай) мове[45]. Відавочна, выкарыстанне гэтай мовы не служыла прыкметай этнічнай прыналежнасці. Па той жа прычыне былы кліент i „духоўны» вучань Гаштаўта Венцлаў Мікалаевіч Янавіч з Майшагалы (калі ўслед за Е. Ахманьскім атаясамляць яго з Міхалонам Літвінам), нягледзячы на свой літоўскі патрыятызм і непрыязныя адносіны да „рускай» мовы, не гідзіўся атрымліваць даравальныя лісты на гэтай мове[46]. Не гаворачы пра тое, што як пісар канцылярыі ВКЛ ён рыхтаваў дакументы і вёў кнігі Метрыкі таксама на „рускай» мове[47]. Гэта важны момант: этнас і этнічнасць, з аднаго боку, нацыя і нацыянальнасць, з другога — паняцці далёка не тоесныя. Другая група паняццяў не падразумявае этнічнага паходжання. Наўрад ці трэба даказваць, што „чыстых» нацый няма, што нацыі — шматэтнічныя. Пры ўсім тым ёсць такія фактары, якія аб’ядноўваюць і фармуюць нацыі, адзін з іх — гэта агульная мова ці група моў. Літоўская мова была мовай штодзённых зносінаў аўтахтоннага насельніцтва этнічнай Літвы і Жамойці (не выключаючы мяшчан i шляхты). Аднак у грамадстве, у якім панавала пісьмовая культура (менавіта такім грамадствам было ВКЛ з другой паловы XV ст.), на адміністрацыйным узроўні больш высокім, чым узровень сялянскіх прыставаў і дзясятнікаў, у дзелавых кантактах як на тэрыторыі гэтых рэгіёнаў, так і за іх межамі, не гаворачы пра вялікакняскую адміністрацыю і сферу ваеннай службы, магчымасці носьбітаў адной толькі літоўскай мовы зводзіліся да мінімуму. Поспехі ў грамадскім жыцці былі гарантаваныя толькі пры ўмове валодання „рускай» мовай, незалежна ад сацыяльнай, канфесійнай і этнічнай прыналежнасці. Ва ўмовах шматэтнічнай дзяржавы Новага і Найноўшага часу ўласцівасці такой мовы маглі быць цалкам суаднесены з прыкметамі нацыянальнай мовы, для сярэднявечнага ВКЛ — яе можна трактаваць як протанацыянальную мову не толькі беларускага, украінскага, але і літоўскага этнасаў.

Уласна кажучы, я мог бы паверыць у метадалагічную трываласць поглядаў аўтара „Гісторыі Літвы» на ўтварэнне „літоўскай нацыі», калі б не яго спроба разгледзець шляхі ўзнікнення таго, што ён называе „русинской, т.е. русской народностью» (447-449). Пачнем з таго, што Гудавічус амаль наогул не выкарыстоўвае тэрміны „Беларусь» і „беларусы» i „Ўкраіна» і „ўкраінцы» (калі не ўлічваць, у прыватнасці, два словы — „беларускія акты», якія ўзяты ў двукоссе) (84). Як вынікае з кантэксту выкарыстанай тэрміналогіі, суседзямі Літвы з усходу і поўдня былі „русские». Тыя ж „русские» жылі і за межамі ВКЛ — у Маскоўскай дзяржаве. Погляд на фармаванне „русінскай народнасці» выкладзены лаканічна, і сутнасць яго наступная. „Русские», якія апынуліся ў межах ВКЛ, сталі адрозніваць сябе ад „русских» па той бок мяжы, і такім чынам пачалі ўсведамляць сябе асобнай народнасцю. Здарылася гэта ў пачатку XVI ст. Калі ўзніклі беларусы і ўкраінцы — Гудавічус не піша, відавочна, мяркуючы, што гэта праблема даследчыкаў, якія займаюцца XIX-XX ст. Што ж атрымліваецца? Спачатку існавалі „русские», потым на аснове „русских» сфармавалася „русінская народнасць». Наогул, калі б адсутнічала палажэнне пра „русінскую народнасць» („народ», нават не „нацыю»), то можна было б меркаваць, што прагрэс гістарычнай навукі ў вывучэнні этнічных працэсаў у ВКЛ заключаецца ў рэанімацыі поглядаў расійскіх гісторыкаў XIX ст. Зрэшты, не ўсё так проста. У поглядзе на фармаванне „русінскай народнасці» адсутнічае пошук фантастычных сувязяў, у выніку якіх, напрыклад, прыяцельскія і сваяцкія адносіны трансфармаваліся ў нацыянальныя, як гэта было з „літоўскай нацыяй». 3 пункту гледжання навуковасці метадалогіі гэта нават і лепей. Аднак, калі быць паслядоўным, то для Гудавічуса, відавочна, занадта смела ігнараваць той факт, што ўкраінскія, беларускія і рускія землі мелі дзяржаўныя формы задоўга да таго, як Літва ўпершыню выпадкова была згадана ў Кведлінбургскіх аналах (1009), і тым больш да таго, як сярод балцкіх плямёнаў з’явіліся першыя зародкі дзяржаватворчых працэсаў. Калі кіравацца логікай Гудавічуса i выкарыстоўваць яго тэрміналогію, то „дзяржаўная арыентацыя» ўсходнеславянскай эліты павінна стаць „успрыманнем нацыянальнай прыналежнасці» ўкраінцаў, беларусаў i рускіх. Але гэтага чамусьці не здарылася. Поўны нонсэнс поглядаў Гудавічуса на этнічныя працэсы, у прыватнасці, заключаецца ў тым, што Літва пераўтварылася ў нацыю на тры (?!) стагоддзі раней за тую супольнасць, якая сфармавалася, напрыклад, вакол Полацка і пра якую крыніцы, вартыя даверу, згадваюць ужо ў IX ст. (у сувязі з барацьбой з кіеўскімі князямі)[48]. Пяць стагоддзяў (!) паміж пачаткам дзяржаватворчых працэсаў, з аднаго боку, на беларускіх землях, з другога, на літоўскіх, — не мала, каб нават тэарэтычна сцвярджаць розніцу ў этнічных працэсах (на карысць Беларусі). Відавочна, для Гудавічуса гісторыя Полацкай зямлі пачынаецца не раней за ўзнікненне літоўскай дзяржаўнасці. Пры гэтым не ўлічваецца той факт, што грамадская структура Полацкай зямлі, якую так і не змагла падавіць літоўская ўлада, рэгіянальная свядомасць насельніцтва гэтай зямлі (ад князёў да мяшчан і паўбаяраў-паўсялянаў), якая праяўлялася ў адэкватнай ацэнцы і паслядоўным адстойванні ўласных рэгіянальных інтарэсаў, сфармаваліся яшчэ тады, калі Літва была данніцай Полацкай зямлі. Амаль усё тое самае, што сказана пра Полацкую зямлю, адносіцца i да Віцебскай зямлі.

Згодна са сцвярджэннем Гудавічуса, „суб’ектам гісторыі Літва стала менавіта тады, калі сутыкнулася з лацінскай Еўропай. Геапалітычны арэал сярэднявечнай Еўропы склаўся на аснове індывідуальнай (алоднай і одальнай) гаспадаркі, атрымаўшы ідэалагічную апору ў каталіцызме і лацінскай культуры. Грамадскімі адносінамі, заснаванымі на індывідуалізме, Еўропа вылучалася з усіх геапалітычных арэалаў свету» (37). Тут вось што цікава. Сутыкнуўшыся з лацінскай Еўропай, Літва ўспрыняла і развіла амаль увесь палітычны, эканамічны і сацыяльны паняційна-тэрміналагічны арсенал усходніх славян. Амаль усе асноўныя паняцщ i тэрміны ўладных і адміністрацыйных узроўняў грамадства, самых разнастайных сфераў грамадскага жыцця мелі ўсходнеславянскае паходжанне: „князь», „господарь», „боярин», „человек», „земля», „имение», „наместник», „тиун», „дань» і інш. Паводле звестак пра сярэднюю адміністрацыйную адзінку Жамойці можна рэтраспектыўна пісаць гісторыю адміністрацыйнага ўладкавання раннесярэднявечных беларускіх і ўкраінскіх княстваў. У фіскальнай сістэме ВКЛ рэдкі тэрмін мае літоўскае паходжанне: скрозь і побач гэта ўсходнеславянскія словы. Польская тэрміналогія стала пранікаць пазней, але яна гарманічна спалучалася з усходнеславянскай лексікай той мовы, якую, нягледзячы на пярэчанні літоўскіх калег, я тым не менш лічу абгрунтаваным называць афіцыйнай мовай ВКЛ. Зрэшты, Гудавічус, у адрозненне ад многіх сваіх калег-суайчыннікаў, не адмаўляе яе народнай асновы, г. зн. ён не атаесамляе яе характар з характарам царкоўна-славянскай мовы, хоць і схільны лічыць яе інтэрдыялектам (448). Запярэчым: інтэрдыялект развіваецца стыхійна, што суадносіцца з яго вуснай формай, інтэрдыялект — гэта ўласцівасць у першую чаргу такіх дзелавых асяродкаў, як горад. Галоўнай крыніцай для вызначэння характару мовы, якую Гудавічус называе інтэрдыялектам, служыць якраз пісьмовая прадукцыя канцылярыі ВКЛ. Поўная супярэчнасць у трактоўцы гэтай мовы заключаецца ў тым, што сутнасць узнікнення і функцыянавання канцылярыі — гэта неабходнасць дакументальнага (пісьмовага) забеспячэння дзейнасці органаў улад і кіравання (а не вуснае апавяшчэнне іх рашэнняў), і што менавіта пісьмовая форма засцерагае мову ад стыхійнага развіцця.

Адносіны ўлады і мовы карэктуюць погляды на развіццё велікакняжацкай улады. Да таго як ВКЛ стала грамадствам пісьмовай культуры (працэс „пісьменізацыі» пачаўся ў XIV ст.), у моўным лексіконе літоўскай улады былі адзінкі слоў літоўскага паходжання, якія абазначалі фіскальныя паняцці. Яны з’явіліся яшчэ тады, калі палітычныя памкненні Літвы не выходзілі за этнічныя межы. Гэта значыць, што „апетыт» першых прадстаўнікоў літоўскай улады быў даволі сціплым. У гэтым сэнсе Літва не адрознівалася ад іншых „гарачых» народаў на пачатковай стадыі развіцця. Ёй не трэба было нанава ўладкоўваць і арганізоўваць грамадства Беларусі і Ўкраіны, уводзіць у гэтых землях новыя плацяжы і павіннасці і тым больш усталёўваць там новую сістэму кіравання і суда. Тое, што літоўцы сустрэлі ў беларускіх і ўкраінскіх землях, іх цалкам задавальняла і нават завышала іх першапачатковыя запыты. Па гэтай прычыне рэгіянальныя парадкі гэтых зямель на розных сацыяльных узроўнях (апрача верхняга) засталіся некранутымі. Літоўскія князі знайшлі на беларускіх і ўкраінскіх землях самую плённую глебу для сваёй дзейнасці. Больш за тое, менавіта адміністрацыйная і фіскальная структура беларускіх i ўкраінскіх княстваў паслужыла ўзорам для Літвы і Жамойці. У гэтым сэнсе Беларусь і Ўкраіна далёка пераўзышлі Літву. Аднак далёка не з усім гэтым згодны аўтар „Гісторыі Літвы».

Як вынікае з працы Гудавічуса, фармаванне „малога одаля» на тэрыторыі Літвы папярэднічала ўзнікненню літоўскай дзяржавы (89). Імкнучыся пры ўсялякай магчымасці падкрэсліць істотнае адрозненне паміж індывідуальнай гаспадаркай Літвы і „абшчынна-дэспатычнымі структурамі» Русі, аўтар „Гісторыі Літвы» ні словам не абмовіўся пра нейкія фактары, якія маглі б не даць магчымасці развівацца ці хоць бы затармазіць фармаванне аналагічнага „одаля» на тэрыторыі Русі. І што мы маем? Суседняя Русь, якая ўжо ў канцы XII ст. (калі, паводле Гудавічуса, склаўся літоўскі „вялікі одаль»), як мінімум чатыры стагоддзі жыла дзяржаўным жыццём, не гаворачы пра тое, што тэарэтычна самі дзяржаўныя формы цягам гэтага часу павінны былі так ці інакш уздзейнічаць на структуру і арганізацыю грамадства, жыла кроўнай (ці, як выказваецца Гудавічус, „кроўна-вытворчай») абшчынай, а ў Літве (заціснутай Руссю ў лясны клін Балтыкі), якая яшчэ нават не мела дзяржаўнай арганізацыі, дзякуючы кантактам з вікінгамі ўжо ў першай палове XIII ст. паўсюдна існавалі індывідуальныя гаспадаркі (33).Але якія б кантакты не існавалі паміж балцкімі плямёнаміi вікінгамі, ступень і маштабы ўздзеяння апошніх на Літвуне могуць параўнацца з такім несумненным і відавочнымкаталізатарам дзяржаватворчых працэсаў на землях усходніх славян, як славуты „варажскі элемент». Пастулюючы ўрозных формах, што „літоўскае поле» пайшло чамусьці абавязкова „па германскім, а не па ўсходнеславянскім шляхуабшчыннага развіцця» (34), аўтар тым не менш не забываецца, што „зямля не магла адчужацца ад роду» (86). Сцвярджаючы, што „ўсё-такі гэта не перашкаджала складваннюіндывідуальных формаў распараджэння ўласнасцю» (86),аўтар „Гісторыі Літвы» не абцяжарвае сябе тлумачэннем,як пры гэтым адбывалася іх складванне. Падкрэсліваючы„недаразвітасць» беларускіх і ўкраінскіх зямель параўнальна з Літвой, Гудавічус перакананы, што калі ў Літве ў XIII-XIV ст. развіваўся феадалізм, то ў „рускіх землях» ВКЛ падобнага пакуль не было (97). Супярэчнасць пабудоў аўтаразаключаецца ў тым, што канцэпцыя пра „дзяржаўную» формуфеадалізму, якую выкарыстоўвае Гудавічус, распрацаванана матэрыяле Русі, складовай часткай якой і з’яўляліся беларускія і ўкраінскія землі. Праблему развіцця феадалізму,а значыць, узроўню развіцця краіны, аўтар „Гісторыі Літвы»звязвае з працэсам запрыгоньвання сялян. Слабасць „прыгонных адносінаў» „рускіх зямель», на думку аўтара, заключаецца ў тым, што „рускія сялянскія двары не былі вылучаны з сельскага абшчыннага землеўладання (землі толькіпераразмяркоўваліся). Славянскія сялянскія сем’і даўжэйзахоўвалі рысы вялікага сямейства. Таму ў некаторых рускіх землях (напр., у валасцях Падняпроўя) захаваўся калектыўны характар павіннасцяў» (354). Аднак калектыўныхарактар павіннасцяў не адмаўляе Гудавічус і ў адносінахда Літвы, калі піша, што „паншчына перашкаджала сялянскім сем’ям вылучацца ў асобную гаспадарку. У сферы павіннасцяў гэта выяўлялася ва ўзнікненні службаў: у дворяк адзінку падатнага абкладання сталі ўключаць некалькідымоў (у сярэднім 2 ці 3)» (351). Тут Гудавічус блытае вялікую сям’ю з сельскай абшчынай, а тое і другое — з валасной абшчынай. Апошняя сапраўды існавала ў беларускім Падняпроўі і ўяўляла сабой адміністрацыйнафіскальную сістэму, якая была створана ў X-XIII ст. Што да існавання практыкі „пераразмеркавання зямлі» ў сельскай абшчыне, то гэта вынік памылковай інтэпрэтацыі Гудавічусам літаратурных крыніц. Не землі пераразмяркоўваліся, а раскладваліся падаткі і павіннасці, прычым рабілася гэта з асобных гаспадарак.

У падыходзе Гудавічуса вельмі многае раскрывае сцвярджэнне пра захаванне сярод усходніх славян на тэрыторыі ВКЛ „абшчынна-дэспатычных структур» (97), якія нібыта на славянскіх землях ВКЛ былі пашыраны паўсюдна. Гэты погляд зыходзіць ад выказвання Ф. Энгельса ў рукаnice „Франкскі перыяд» (названы рукапіс не быў закончаны i пры жыцці аўтара не публікаваўся). Згодна з гэтым выказваннем, у азіяцкіх народаў і „русских» не ўзнікла прыватная ўласнасць на зямлю, таму што „дзяржаўная ўлада праяўлялася ў форме дэспатызму». У процілегласць ім на заваяванай германцамі тэрыторыі ворыўныя надзелы і лугі ператварыліся ў прыватную ўласнасць — у алод, што і прывяло да развіцця феадалізму. На думку Энгельса, феадалізм узнік менавіта на падставе алода[49]. Становіцца зразумелым, пра які „германскі шлях абшчыннага развіцця» (34) піша Гудавічус. Відавочна, на падставе прыведзенага выказвання Гудавічус заключыў, што пры феадалізме рэнта абавязкова павінна спаганяцца не з абшчыны, а з асобнай гаспадаркі (97). Думка арыгінальная, але беспадстаўная. Відавочна, кіруючыся выказваннем Энгельса, аўтар „Гісторыі Літвы» зрабіў выснову, што „князь і яго адміністрацыя сталі патрабаваць выканання павіннасцяў кожнай асобнай гаспадаркай, а не абшчынай» (86), як быццам бы князю і яго адміністрацыі гэта было прынцыпова важна. Такім чынам, выказванні „класікаў» успрымаюцца яшчэ і цяпер як догма. Іх погляды для Гудавічуса маюць куды большае значэнне, чым вялізны аналітычны і фактычны матэрыял прафесійных гісторыкаў. Аўтар „Гісторыі Літвы» завяз у догмах і штучных схемах.

У дадзеным выпадку ўдумлівасць, логіка і факты прыносяцца ў ахвяру ідэі, якой прасякнута ўся кніга: утварыўшы ў сваіх нетрах одаль (у разуменні позняга алода) не столькі як сродак існавання, колькі як нейкі сімвал і ідэалагічную апору, Літва сутыкнулася з лацінскай Еўропай для выканання галоўнай гістарычнай місіі — уваходжання ў Еўропу. Ці то сутыкненне з лацінскай Еўропай было настолькі моцным, ці то ўнутраны патэнцыял Літвы з’яўляўся такім вялікім, што ў імгненне вока яна стварыла і нацыянальную дзяржаву, сілы ў якую ўдыхнула нацыянальна-дзяржаўная ідэалогія. Імкнучыся ўвайсці ў Еўропу, Літва, яшчэ будучы племянным утварэннем, абагнала ў сацыяльна-эканамічным развіцці дзяржаўныя ўтварэнні ўсходніх славян (узнік „алод»-„одаль»). „Інтэграцыя ў Еўропу» (59), „«заходні» прарыў» (113), „шлях у Еўропу і да дасягнення прагрэсу» (168), вобразы „праваднікоў, пракладацеляў дарогі ў Еўропу» (122), „прагрэс у еўрапейскім сэнсе» (147), „пераступанне парога Еўропы» (279) і г. д. ствараюць адчуванне нейкай навязлівай ідэі. Менш за ўсё трэба меркаваць, што літоўцы таго часу ўспрымалі гэтую „інтэграцыю», „прарыў», „шляхі», „прагрэс» і г. д. так, як гэта робіць Гудавічус. Ён не вывучае, а мадэлюе гісторыю ў адпаведнасці са старымі гістарыяграфічнымі і сучаснымі грамадскімі стэрэатыпамі ды ідэямі. Імкненне як бы там ні было „інтэграваць» Літву ў Еўропу прывяло Гудавічуса да своеасаблівых вынікаў. Паняцці і тэрміны „барщина», „оброк», „барщинный откуп», „отработки», „крепостные»[50] і іншыя не праясняюць сутнасці рэчаў, а разам з „заходнімі» тэрмінамі „ангарии», „сервильные повинности (сервилии)» і г. д. не збліжаюць Літву з Заходняй Еўропай, хоць і ўтвараюць дзіўны каларыт.

Большая частка аб’ёму кнігі прысвечана дэталёваму апісанню палітычных перыпеітый і ваенных кампаній. Здаецца, усё тут растлумачана і ўсё зразумела. Але гэтыя тлумачэнні вельмі падобныя да тых, якія дае сучасны журналіст цяперашнім палітычным і ваенным падзеям. Няўжо свядомасць i матывацыі сярэднявечнага чалавека былі дакладна такімі ж, як цяпер? Сумняваюся. Таму, напрыклад, трактоўка умоў і наступстваў Крэўскай уніі выглядала б больш пераканаўча, калі б Гудавічус быў больш уважлівы да поглядаў на гэтыя праблемы Ю. Бардаха, а не ствараў з польскага караля і вялікага князя літоўскага Ягайлы нейкага дзіўнага „васала самога сябе»(166). Гаворачы пра сойм ВКЛ, Гудавічус ніяк не можа пазбавіцца сучасных уяўленняў пра выбарчую сістэму. Аказваецца, удзельнікі сойма ВКЛ першай паловы XVI ст. „абіраюцца» (420), што „з самых першых гадоў панавання Жыгімонта ІІ рэалізоўваўся прынцып прадстаўніцтва ўсіх зямель дзяржавы, а прыбылыя дваране <…. > лічыліся дэлегатамі ад усяго дваранскага стану» (420), „соймы прадстаўлялі ўсё дваранства Літоўскай дзяржавы» (422) і г. д. Паводле сцвярджэння аўтара „Гісторыі Літвы», Альгерд не змог ацаніць (ці ацаніў недастаткова) тую „гістарычную неабходнасць», што „Літву мог выратаваць толькі прагрэс, а менавіта прагрэс у еўрапейскім сэнсе» (147), і што ён належным чынам не „ацаніў небяспечнасць адрыву Літвы ад працэсаў развіцця ўсёй Еўропы» (136). Дазволім сабе апраўдаць звычайнага манарха XIV ст.: ён пры ўсім сваім жаданні не мог зразумець таго, чаго патрабуюць ад яго некаторыя гісторыкі XX-XXI ст. Дзіўна чуць падобныя ацэнкі ў адрас людзей мінулага, абвінавачванні іх у непрыхільнасці да сучасных індывідуальных і масавых стэрэатыпаў, патрабаванне ад іх цяперашняй свядомасці і мыслення, ведання таго, што такое „гістарычная неабходнасць», „прагрэс», „працэсы развіцця ўсёй Еўропы», разумення сваіх памылак з пункту гледжання сённяшняга дня і „гістарычнай неабходнасці». Такі падыход да болю знаёмы, але з ім хочацца развітацца. Названыя людзі — гэта людзі свайго часу і свайго грамадства, і іх трэба разумець. Вось гэтае разуменне якраз і адсутнічае ў працы Гудавічуса.

Гісторыя Літвы ўкладзена Гудавічусам у пракрустава ложа гістарыяграфічных і метадалагічных рэліктаў і грамадскіх ідэалагем, наіўнага ўяўлення, што 700-500 гадоў таму ўсё было так, як і цяпер, апрача канкрэтных асобаў i падзеяў, і што толькі гэтыя асобы і падзеі — і ёсць гісторыя. Кніга Гудавічуса — гэта праца па гісторыі не старой Літвы, а Літвы апошніх двух дзесяцігоддзяў яе існавання, прызначаная для „хатняга чытання». Магчыма, гэта значны ўклад у гісторыю развіцця і фармавання сучаснай грамадскай свядомасці літоўцаў. Аднак у ёй адсутнічае гісторыя свядомасці літоўцаў. Шкада, што я не знайшоў у ёй таго, што шукаў і што павінен быў знайсці — гісторыі Сярэднявечча. У сваіх развагахінтэрпрэтацыях я свядома рабіў мала спасылак на крыніцы (не маю на ўвазе спасылкі на аналітычныя працы), бо ўсе яны грунтуюцца на звестках з добра вядомых крыніц (у выданні якіх, дарэчы, актыўна ўдзельнічае і Гудавічус — Метрыка ВКЛ) і добра вядомых даследаваннях, у тым ліку тых, якія даюць параўнальны матэрыял. Калі такія крыніцы і даследаванні ёсць, значыць, можна спадзявацца, што і гісторыя сярэднявечнай Літвы яшчэ будзе напісана.

1 Неусыхин А. И. Возникновение зависимого крестьянства каккласса раннефеодального общества в Западной Европе VI—VIII вв. Москва, 1956. С. 10-14 і інш.
2 У свой час зрабіў гэта У.Ц. Пашута: „…парцэлярная гаспадарка — крыніца прыватнага прысваення, якое стварае аснову длязасяроджання рухомай маёмасці — прыладаў працы, жывёлы,грошай, часам нават несвабодных людзей у руках свабоднага земляроба. Паступова, па патрабаванні ўсё большай колькасці земляробаў, абшчыннае ўладанне ворыўнай зямлёй змянялася асобнай долевай уласнасцю (наследнымі жэрабямі), якая, аднойчы атрыманая па жэрабю, паступова трапляла спачатку ў спадчыннае валоданне, а потым — у прыватную ўласнасць асобных сямей < … > Але пры гэтым пазбаўленыя падтрымкі абшчыны, яны ў выніку няроўнасці сем’яў, якасці зямлі і працы, стыхійных бедстваў, неўраджаю і іншых прычын лёгка падвяргаліся небяспецы страціць сваё першапачатковае паўнапраўнае маёмаснае і грамадскае становішча. У такім выпадку яны павінны былі шукаць дапамогі ў іншых больш удалых суседзяў. Ва ўмовах, калі зямля і іншая маёмасць свабодна < … > адчужаецца <…>, гэта непазбежна вядзе да абагачэння адных і абяднення іншых <…> Як толькі адзін свабодны земляроб эканамічна ўзмацняўся настолькі, што прысвойваў сабе не толькі прылады працы, жывёлу, але і ўчастак зямлі некалькіх суседзяў і пачынаў браць за кошт іх працы прыбытковы прадукт, — адбывалася трансфармацыя гэтага ў мінулым працоўнага земляроба ў нобіля — будучага феадала, а працуючых на яго суседзяў — у залежных людзей, будучых несвабодных сялян». (Пашуто В. Т. Образование Литовского государства. Москва, 1959. С. 289-290)
3 Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. Москва, 1970 (далей — Гуревич. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе). С. 35 і інш.
4 Гуревич А. Я. Англосаксонский фолькленд и древненорвежский одаль (опыт сравнительной характеристики дофеодальных формземлевладения)//Средние века. 1967. № 30. С. 61; Ён жа. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С. 26— 44,145-150.
5 Што літаральна перакладаецца як „народная зямля», г. зн.зямля, якой валодалі паводле старажытнага народнагаправа.
6 Права одаля было абумоўлена непарушнай сувяззю паміж зямлёй і сям’ёй, якая ёй валодала. Нават калі члены гэтай сям’і(одальманы) былі вымушаны развітацца са сваім уладаннем,яны на працягу працяглага часу не гублялі права одаля і мелімагчымасць вярнуць сябе зямлю, выплаціўшы выкуп. Продажодаля (у той час, калі ён зрабіўся магчымым) быў абмежаваны:суродзічы ўладальніка, які прадаваў сваю зямлю, мелі пераважнае права на яе куплю. Прынцып цеснай сувязі сям’і з зямельным уладаннем знайшоў сваё выражэнне ў правіле, паводле якога зямля рабілася одалем толькі пасля таго, якзнаходзілася ва ўладанні па меншай меры трох пакаленняўсваякоў мужчынскага полу і па мужчынскай лініі і перайшлада чацвёртага, г. зн. стала ўласнасцю ўсіх магчымых членаўвялікай сям’і. У выніку пераходу ад вялікай да індывідуальнай сям’і ў VIII—IX ст. маглі адбывацца часовыя падзелы зямлі для адасобленай яе апрацоўкі; і хаця одаль пераставаў быцьагульным уладаннем вялікай сям’і, гэта не вяло да зацвярджэння прыватнай уласнасці за індывідуальнымі ўчасткамізямлі, г. зн. „абарачэнне гэтай зямлі не выходзіла за межы коласваякоў, якія раней складалі вялікасямейную абшчыну». Адзначаныя рысы одаль захоўваў на працягу ўсяго Сярэднявечча; у неабмежаваную прыватную ўласнасць ён пераўтварыўся толькі ў XVIII—XIX ст. У англасаксаў гаспадарчай адзінкай ужо ў VII ст. была індывідуальная сям’я. Але гэтая сям’я не валодала правам уласнасці на зямлю; апошняя належала групе суродзічаў, якія раней складалі сямейную абшчыну. Гэтае права, у прыватнасці, ажыццяўлялася пры адсутнасці ў памерлага гаспадара — главы „малой» сям’і сыноў; у гэтым выпадку зямля пераходзіла да бацькоўскай радні памерлага, якая да таго ж выступала ў якасці апекуна сыноў памерлага да дасягнення імі паўналецця. І толькі ў канцы англасаксонскага перыяду фольклэнд набывае рысы феадальнага землеўладання і захоўваецца як абломак даўняй сістэмы (Гуревич. Англосаксонский фолькленд и древненорвежский одаль. С. 65—82; больш падрабязна гл.: ён жа. Норвежское общество в раннее средневековье: Проблемы социального строя и культуры. Москва, 1967. С. 55-84 і інш.).
7 Пры гэтым заўважым, што гэты прывілей не ведае іншых відаўземлеўладання, акрамя вотчыны (quae ex successione paternapossidet).
8 Пры адзначэнні гэтага правіла часта даецца спасылка на „правы земскія» (Lіetuvos Metrіka. Knyga Nr. 4 (1479 1491). Užrašуmų knyga 4/Par. L. Anužytė. Vіlnіus, 2004. № 86. Р. 119 [1484]; Lіetuvos Metrіka. Knyga Nr. 8 (1499 1514). Užrašуmų knyga 8/Par.A Balіulіs, R Fіrkovіčіus, D Antanavіčіus. Vіlnіus, 1995 (далей —LM-8). № 390. Р. 294 (1506); № 392. Р. 295 (1507); Lіetuvos Metrіka. Knyga Nr. 12 (1522 1529). Užrašуmų knyga 12 / Par.D Antanavіčіus, A Balіulіs. Vіlnіus, 2001 (далей — LM-12). № 501. Р. 397 (1525); № 712. Р. 548 (1529); Lіetuvos Metrіka (15221530). 4-ojі Teіsmų bylų knyga (XVІ a. pabaіgos kopіja)/Spaudaіpar. S. Lazutka, І. Valіkonytė іr kt. Vіlnіus, 1997 (LM — 224). №9. Р. 47 (1522), № 352. Р. 294 (1529), № 379. Р. 315 (1529) ііттттт).
9 Lіetuvos Metrіka. Knyga Nr. 3 (1440 1498). Užrašуmų knyga 3/P-ar. L. Anužytė, A Balіulіs. Vіlnіus, 1998. № 36. Р. 84 [1498]; LM-8. № 240. Р. 213 (1507); LM-12. № 400. Р. 333 (1524), № 677. Р.520 (1528) і інш.; Любавский М.К. Областное деление и местное управление Литовскорусского государства ко времени издания первого Литовского статута. Москва, 1892. С. 565-567;Лазутка С., Валиконите И., Карпавичене И. Введение//Lіetuvos Metrіka (1528-1547). 6-ojі Teіsmų bylų knyga (XVІ a. pabaіgos kopіja)/Spaudaі par. S. Lazutka, І. Valіkonytė іr kt. Vіlnіus,1997 (далей — LM-225). Р. LXIV-LXVІ; LM-225. № 62. Р. 63-64[1528]; № 68. Р. 65-66 [1529].
10 Довнар-Запольский М. В. Государственное хозяйство Великого княжества Литовского при Ягеллонах. Киев, 1901. Т. 1 (далей — Довнар-Запольский. Государственное хозяйство). С.610.
11 LM-12. № 49. Р. 148 (1522) і інш.
12 „…однакъ, хотя бы и записъ дал, а нам бы тог(о) не объявил,тогды бы тот запис его не мял держанъ быт(ь), бо то ест выслуга его, а не отчызна…». LM-224. № 298. Р. 251 (1528).
13 Довнар-Запольский. Государственное хозяйство. С. 610.
14 Тамсама. С. 604-609; „Канстытуцыя вялікага князя Аляксандра сведчыць пра паварот, які адбыўся ў вялікакняскай палітыцы ў адносінах да выслужаных зямель: відавочна, ужо з часоў Казіміра перасталі зліваць вотчыны з выслугамі, і з канцаXV ст. да выдання другога Статута існавала не малое адрозненне паміж дзвюма формамі землеўладання…» (Тамсама.С. 609).
15 Вотчына як сродак існавання стваралася сіламі ўсяго роду.
16 Віленскі залатар Волфканк прэтэндаваў на маёмасць (рухомуюi нерухомую) свайго роднага брата Віцэнта, на што атрымаў адяго адказ: „…то не ест отчызнамоя с тобою, але то естъ всемое власное, штом я выпрацовал роботою и куплею своею, тык тому ничог(о) немаеш»(вылучана намі. — А.Г.). Вялікі князьi паны-рада прынялі бок Віцэнта: „…иж не одно у Моитбарскомъ праве, але и в рыцэрскомъ, кром отчызны, волен кождый выслугу и роботу-набыт(ь)е купецтвом албо которым-кольвек набыт(ь)емъ — записать, кому будет(ь) его воля»(вылучана намі. — А. Г.) (LM-224. № 4. P. 43-44 (1522)).
17 Довнар-Запольский. Государственное хозяйство. С. 613.
18 Што гэтыя формулы не мелі фармальнага характару, сведчацьнекаторыя асобныя заўвагі актавых крыніц: „…и привильемъсвоимъ его м(и)л(о)сть то былъ потверъдилъ ему и его жоне, иих детемъ, кроме братьи его и ближънихъ их…» (вылучананамі. —А.Г.) (LM-8. № 497. Р. 359 (1510)). „Моц» такіх прывілеяў давала магчымасць „верную выслугу» „от всих ближнихсвоих» „отдалити и записати кому хотя» (LM-12. № 656. Р. 501—502 (1527)). І наадварот: „И мы, въглянувъшы в тотъ прывилеин(а)шъ, кгды жъ тыи именья выписаны имъ самимъ и ближнимъ ихъ, а тотъ дядко ихъ вмеръ безчаден, з ласки н(а)шое,на ихъ чоломъбитье, то вчынили: тую часть именеи, которую дядко их небощыкъ Грыцко Ивановичъ держалъ, имъ есьмодали…» (вылучана намі. — А.Г.) (LM-12. № 206. Р. 234(1523)).
19 Довнар-Запольский. Государственное хозяйство. С. 610.
20 Уласнасць на зямлю магла праяўляцца ў форме ўласнасці паноўнага класа ў асобе князя, вярхоўнай уласнасці князя, вярхоўнай уласнасці дзяржавы, дзяржаўнай карпарацыйнай уласнасці, карпаратыўнай уласнасці ваенна-дружыннай знаці(Горский А. А. Феодализация на Руси: основное содержание процесса // Вопросы Истории. 1986. № 8 (далей — Горский.Феодализация на Руси: основное содержание процесса).С. 77).
21 Дзе даследчыкі часцей за ўсё шукаюць і знаходзяць прыкметы „феадальнай (сеньярыяльнай) рэвалюцыі».
22 Дубровский И. В. Как я понимаю феодализм // Одиссей. Человек в истории. Феодализм перед судом историков. Москва, 2006.С. 54-59.
23 Існаваў яшчэ адзін аналаг літоўскім выслугам: дараванні англасаксонскіх каралёў — „боклэнд», які з’яўляўся адной з галоўных крыніц і асноўнай формай буйнога землеўладання ў англасаксонскай Англіі (Петрушевский Д. М. Очерки из истории средневекового общества и государства. С.-Петербург, 2003.С. 282; Гуревич. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С. 45). Цікава адзначыць, што сваё найменне „боклэнд»атрымаў ад слова „бок» (boc) — грамата, г. зн. „боклэнд» — гэта літаральна „зямля, якая перададзена паводле граматы». У гэтай сувязі адзначым, што адным з фактараў стварэння стацыянарнай канцылярыі ВКЛ у 40-я г. XV ст. было якраз зараджэнне практыкі масавых раздач зямельных выслуг, якіясуправаджаліся выдачай спецыяльных дакументаў.
24 Больш падрабязна гл.: Горский. Феодализация на Руси: основное содержание процесса. С. 74—88.
25 Тамсама. С. 75.
26 „У канкрэтна-гістарычным плане з’яўленне дадзенай канцэпцыі было выклікана тым, што ў рэгіёнах, дзе феадалізм узнікаў непасрэдна з родаплемяннога ладу, без прамога ўздзеяння антычных грамадскіх адносін, якія раскладаліся, самыя раннія звесткі крыніц пра існаванне феадальных вотчын, як аказвалася, адносіліся да больш позняга часу (вылучана намі.—А. Г.),чым найбольш раннія звесткі пра існаванне дзяржавы і выкананне дзяржаўных павіннасцяў. Адным з такіх рэгіёнаў з’яўлялася Русь. Менавіта ў адносінах да яе гісторыі было ўпершыню выказана меркаванне (вылучана намі. — А. Г.) прапершапачатковае панаванне дзяржаўных форм эксплуатацыі»(Тамсама. С. 75-76.). Нават з дадзенага выказвання вынікае,што феадалізм на Русі трэба было знайсці як бы там ні было.
27 Тамсама. С. 77.
28 Пры гэтым сельскагаспадарчая і рамесніцкая прадукцыя з’яўляецца толькі прыватным вынікам гэтых функцый.
29 Гуревич А. Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии.Москва, 1967 (далей—Гуревич. Свободное крестьянство). С. 113; Ён жа. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С.44 і інш.; ён жа. Древние германцы // Гуревич А. С. Избранныетруды. В 4 т. Древние германцы. Викинги. Москва; С.-Петербург, 1999. Т. 1 (далей — Гуревич. Древние германцы). С. 38-40.
30 Горский. Феодализация на Руси: основное содержание процесса. С. 77.
31 Гуревич. Свободное крестьянство. С. 156.
32 Можна меркаваць, што працэсу развіцця буйнога землеўладання на тэрыторыі ВКЛ у значнай ступенні спрыяла фармаванне цяжкой кавалерыі. Даследчыкі дапускаюць бытаванне ў ВКЛ у першых дзесяцігоддзях XV ст. цяжкой і лёгкай кавалерыі (Бохан Ю.М. Узбраенне войска ВКЛ другой паловы XIV — канца XVI ст. Мінск, 2002. С. 235). Такім чынам, час з’яўлення першых дараванняў вялікага князя на землі і сялян супадае з часам узмацнення ў ВКЛ цяжкой кавалерыі: неўзабаве пасля Крэўскай уніі 1385 г. — першыя дзесяцігоддзі XV ст. Такім чынам, у развіцці буйнога землеўладання, складванні новага тыпу арыстакратыі ў ВКЛ і краінах Заходняй Еўропы ёсць шэраг агульных рысаў. На думку многіх даследчыкаў, менавіта ўзмацненне адзначанага віду кавалерыі ў Заходняй Еўропе прывяло да змен у грамадстве і спрыяла з’яўленню арыстакратыі. Апошняя складалася з ваяроў-прафесіяналаў, забеспячэнне якіх павінны былі браць на сябе няздольныя да ваеннай кар’еры члены грамадства (Лучицкая С. И. Рыцарство — уникальный феномен западноевропейского средневековья // Одиссей. Человек в истории. Рыцарство: реальность и воображаемое. 2004. С. 8-9).
33 Русская историческая библиотека, издаваемая Императорскою Археографическою комиссиею. Т. 30: Литовская Метрика. Отделы 1—2. Ч. 3: Книги Публичных дел./Под ред. И. И. Лаппо. Юрьев, 1914. Т. 1 (далей — РИБ). Стб. 329 і інш.
34 Тамсама. Стб. 104-105.
35 Тамсама. Стб. 105.
36 Довнар-Запольский. Государственное хозяйство. С. 622—626.
37 Тамсама. С. 619-622.
38 „Наогул толькі вотчыннае права ці спецыяльныя прывілеі маглі вызваліць уладальніка ад выканання павіннасцяў», — заключае М.В. Доўнар-Запольскі (Тамсама. С. 621).
39 Працэс абкладання пачаўся ўжо ў XIII ст. Але ў гэты час і значна пазней ён грунтаваўся ў вялікай ступені на падарунках і племянных грамадскіх абавязках, у тым ліку экстраардынарнага характару, быў нерэгулярным, што не лічылася парушэннем грамадскіх нормаў. І гэта пры тым, што нейкае раўнамернае абкладанне было нехарактэрным для Літвы, таксама як і для іншых раннесярэднявечных грамадстваў. Першыя літоўскія князі — гэта яшчэ не „господари»: адсутнічала крайняя форма выяўлення гэтай улады — дараванні князямі сялян і іх зямель. Значыць, працэс фармавання велікакняжацкай улады, улады „господаря», куды больш складаны, чым гэта ўяўляецца Гудавічусу: „Кантрыбуцыі, спаганяныя з далучаных зямель, сталі данінай, а дарункі „сваіх» землеўладальнікаў правадырам і военачальнікам зрабіліся абавязковымі <…>. Князі са сваімі дружынамі аб’язджалі абшчыны, спаганяючы з іх даніну. Узніклі княжацкія павіннасці — права палюддзя <…> іскладчына <…>. Землі, якія складаліся з асобных палёў, сталі княжацкімі» (35). Якой бы моцнай ні была ўлада літоўскіх князёў, яна не магла ў адно імгенне разбурыць тыя парадкі, якія фармаваліся і існавалі стагоддзі. Гэтую ўладу нельга разглядаць як нейкую знешнюю самадастатковую сілу. Развіццё княжацкай улады знаходзілася ў непарыўнай сувязі з развіццём грамадства: паступовае, хаця і паслядоўнае, фармаванне названай улады рыхтавалася ўмовамі, якія выспявалі глыбока ў нетрах самога грамадства.
40 Адна з першых згадак адносіцца да 1568 г. (РИБ. Стб. 463).
41 Насуперак самому сабе Гудавічус сцвярджае, што ў1380-я г. „большасць жыхароў краю ўсведамлялі сябе напалову этнічна, напалову — як падданых» (с. 167).
42 Гуревич. Свободное крестьянство. С. 113; гл. таксама: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Москва, 1972. С. 42— 44; ён жа. Древние германцы. С. 38-39.
43 РИБ. Стб. 107.
44 Ochmański J. Litewska granica etniczna na wschodzie od epochi plemiennej do wieku XVI. Poznań, 1981. S. 62.
45 А. М. Гаштаўт — Ю. М. Радзівілу: „…. люди руского прироженя:ради то поведают, чого не видевши ани слышавши» (Archiwum Glówne Akt Dawnych. Archiwum Radziwiłłów. Dz. XI. Sygn. 17.S. [33]).
46 Российский государственный архив древних актов. Ф. 389 (Литовская метрика). Оп. 1. Ед. хр. 13. Л. 97—101 об.
47 Груша А. І. Канцылярыя Вялікага Княства Літоўскага 40-х гадоў XV — першай паловы XVI ст. Мінск, 2006. С. 61.
48 Гаворка ідзе пра летапісную згадку ў Ніканаўскім летапісе пад 865 г., згодна з якой „воеваша Аскольдъ и Диръ полочанъ и много зла сотвориша» (пра гэтую летапісную згадку: Рыбаков Б. А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи. Москва, 1963. С. 165; Алексеев Л. В. Полоцкая земля (Очерки истории северной Белоруссии в IX-XIII вв.). Москва, 1966. С. 237-238).
49 Гуревич. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С. 146 і інш.
50 У дадзеным выпадку мы нават не маем на ўвазе няўдалы пераклад „шляхты» ў „дваран» (у ВКЛ тэрмін „дваранін» выкарыстоўваўся для абазначэння пэўнай пасады).

Наверх

Прохоров, Андрей. Князь Тур: история легенды. Сакрализация княжеской власти у славян. Минск: БГУ, 2005.

Кепска дзякуюць аўтару, калі застаюцца толькі чытачамі…

Паводле „Заратустры» Ф. Ніцшэ

Кніга Андрэя Прохарава унікальная ў сваім родзе, і не толькі таму, што адмыслова прысвечана прасвятленню, так бы мовіць, ідэалагічнага кантэксту адзінкавага летапіснага сведчання пра дзейнасць адной з найбольш цьмяных і загадкавых постацяў ранняй беларускай гісторыі, але і таму, што дзейнасць гэтая (рэальная і / ці моцна міфалагізаваная) упісваецца аўтарам у „шырокі індаеўрапейскі кантэкст», які, у сваю чаргу, дазваляе аўтару ставіць і прапаноўваць арыгінальнае развязанне цэлага шэрагу праблем славянскага і ўласна беларускага этнагенезу.

Цярплівы чытач, безумоўна, будзе ўзнагароджаны, здзейсніўшы разам з аўтарам фантастычнае віртуальнае падарожжа па еўразійскім абсягу ад Брытаніі і Пірэнеяў ледзь не да паўвыспы Індастан і паўночнага Кітая, а таксама на добры дзесятак тысячаў гадоў па часе. Пры гэтым чытачу прапануецца багатая, дасціпна і густоўна адабраная, навукова вывераная і бібліяграфічна фундаваная гістарычная фактура. Аўтар больш паказвае, чым даказвае, нібы пакідаючы чытачу прастору і для ўласных высноваў. Ці не таму ўсяму даследаванню папярэднічае эпіграф з Тацыта: „І таму што нічога больш імавернага я не ведаю, няхай гэта застанецца нявырашаным і мною». Галоўная інтэнцыя аўтара — прадэманстраваць, што „вобраз летапіснага князя Тура — легендарны або гістарычны — гэта не пачатак беларускай гісторыі, а вынік яе доўгага тысячагадовага папярэдняга гістарычнага развіцця, сімвал працяглага фарміравання яе традыцыйнай духоўнай культуры» (230).

Тым не менш, зразумела, што мы маем справу тут з пэўнай канцэптуальнай канструкцыяй, прызначэнне якой—папярэдняя селекцыя фактаў па прыкмеце рэлевантнасці — нерэлевантнасці і парадкаванне рэлевантных фактаў. Гэта адмысловым чынам настроеная „оптыка», якая дазваляе бачыць толькі тое, што знаходзіцца ў яе фокусе. Маючы гэта на ўвазе, паспрабуем прасачыць за аўтарскай думкай, прапануючы пры патрэбе некалькі іншыя ракурсы на тыя ж самыя „ландшафты» і „краявіды», спадзеючыся, што гэткая шматракурснасць ці шматаспектнасць паспрыяе больш „стэрэаскапічнаму» бачанню праблемы, а, можа быць, калісьці і яе хаця б частковаму развязанню.

Андрэй Прохараў пачынае даследаванне з дэзавуявання самой прадметнасці даўняй дыскусіі нарманістаў і антынарманістаў, прынамсі, што да пытання гістарычнасці князя Тура, яго этнічнай прыналежнасці і г. д. Гэтаму прысвечаны раздзел 1 „Князь Тур. История проблемы». Кардынальныя пытанні дыскусіі: „ці бачыць за паведамленнем летапісу гістарычны факт або лічыць яго легендай, ці прызнаваць князя Тура варагам або славянінам з паходжання, щ бачыць у ягоным імені згадку аб паганскім божышчы» (15). Пытанні далёка не рытарычныя, бо вельмі часта ў неўсведамляным падмурку гістарычнага даследавання ляжаць забабоны, быццам кожны раз, калі гісторык мае справу з пісьмовай крыніцай, то ён і насамрэч мае справу са сведчаннем, хаця, як правіла, ён ужо мае справу з інтэрпрэтацыяй і нават з цэлай серыяй інтэрпрэтацый і рэінтэрпрэтацый, якія рабіліся цягам некалькіх стагоддзяў. І гэта — норма, прыкладам, для сярэднявечнага гістарычнага наратыву. Сітуацыя да пэўнай ступені можа быць выпраўлена пры наяўнасці незалежных адменаў пэўнага паведамлення. А калі такіх адменаў няма, як і няма ўжо шанцаў іх адшукаць? Сітуацыя з летапісным паведамленнем пра князя Тура менавіта гэткая. Ёсць толькі запіс „Аповесці мінулых гадоў» за 980 г.: „Бе бо Рогъволодъ пришелъ и-заморья, имяше власть свою в Полотьске, а Туры Турове, от него же и туровцы прозвашася». І ўсё.

Даючы ў першым раздзеле экспазіцыю асноўных поглядаў як на гістарычнасць, так і на этнічнасць князя Тура, што былі прапанаваныя за апошнія прыкладна два стагоддзі, аўтар даследавання падводзіць чытача да высновы, што разамкнуць герменеўтычнае кола, застаючыся амаль вылучна ў асадах занадта лаканічнага летапіснага тэксту, немагчыма. Затое можна выняць паведамленне з дадзенага наратыву і ўлучыць яго ў нейкі большы па інфармацыйнасці (калі не амаль неабмежаваны) метанаратыў.

„Наратыў Тура» адасабляецца аўтарам ад „наратыву Рагвалода». Гэтым самым „тураўскі тэкст» стэрылізуецца як ад нарманскага кантэксту, так адначасна і ад „полацкага тэксту» і, адпаведна, ад агульнабеларускага кантэксту. Апошні, хіба як сцень, толькі пазначыцца аўтарам у заключным 14-м раздзеле „Туровские предания» ў звязку з паданнем пра заснаванне Вільні Гедымінам, а анамастычныя кантраверзы не закранаюцца праз „недахоп месца» (224). У выніку застаецца чыста абстрактны славянскі тэкст: „Туры [имяше власть свою в] Турове, от него же и туровцы прозвашася», які і павінен быць далей інтэрпрэтаваны ў асадах вялікага метанаратыву.

Але тут паўстае дылема: як разумець гэтае „от него же»? Ад Тура? Ці ад Турава? Класічная сітуацыя: Ромул засноўвае Рым, ад якога пайшло найменне рамеяў-рымлянаў. Або Уладзімір засноўвае горад Уладзімір, жыхары якога называюцца ўладзімірцамі. Так, у прынцыпе, пераважна i ўспрымаўся гэты летапісны пасаж, хаця пра заснаванне горада ў ім гаворка і не ідзе. І Рагвалод, і Тур уваладарваюцца ў ужо існых гарадах, і так здараецца, што імя горада ў другім выпадку аказваецца сугучным з імем князя.

Але А. Прохараў чытае „тураўскі тэкст» іначай. Ён упэўнены, што: „В соответствии с летописной версией оказывается, что туровцы названы по имени князя, а не по названию города, что соответствовало бы лингвистическим представлениям о форме этого слова» (40). Так князь Тур становіцца эпанімам нейкага (этнічнага? родаплемяннога? родавага?) утварэння, а назва горада аказваецца звязанай з абодвума. Родаплемянныя цэнтры сапраўды часта называліся паводле этнічнага наймення мясцовага насельніцтва, напрыклад: мурама (фіна-вугорскі народ) і Мурам, парызіі (кельцкае племя) і Парыж і да г. п.

Уласна на гэтых „трох велярыбах» — узаемнай спалучанасці імя князя-эпаніма, заснавальніка традыцыі, (квазі)-этнічнага наймення і назвы цэнтральнага горада — выбудоўваецца аўтарская канцэпцыя. Пры гэтым прымаецца, што ў аснове тут — фрагмент архаічнага індаеўрапейскага светагляду, які адбіўся ў аповедзе летапісца, нават быў ім анталагізаваны праз улучэнне ў дакладную падзейную храналогію і рэканструкцыі якога прысвечана ладная частка ўсёй кнігі з усім багаццем прыцягнутага для гэтага і па-майстэрску пададзенага матэрыялу.

Зыходны пункт — „празрыстая» этымалагічная сувязь імя князя — Тур і славянскай назвы дзікага быка — тура (21). У 2-м раздзеле „Животное: символ мощи и воинственности» сцісла, але вельмі дэталёва распавядаецца пра жывёлу, якая калісьці, яшчэ ў даледавіковы перыяд, насяляла вялікія абшары Еўропы, Блізкага Ўсходу і Паўночнай Афрыкі, аж пакуль канчаткова не знікла недзе ў XV ст., галоўным чынам дзякуючы дзейнасці чалавека. Уласна, апроч чалавека, у тура па сутнасці не было канкурэнтаў. Гэтая магутная з моцнымі рагамі жывёла не саступала ніводнаму драпежніку. Паляванне на тура было калектыўным прадпрыемствам, а з часам стала наогул прывілеем кіраўнікоў высокага рангу (цароў, каралёў, князёў і г.д.). Разам з тым ужо з часоў палеаліту тур становіцца аб’ектам культавага ўшанавання, сакралізуюцца і часткі ягонага цела, найперш галава і рогі. З апошніх вырабляліся адмысловыя судзіны для піцця — рытоны, якія ў многіх народаў вельмі працяглы час выкарыстоўваліся ў культавай практыцы.

Зусім не выпадкова, што адмысловыя якасці тура зрабіліся грунтам для метафарычнага азначэння мужчынскай годнасці ў многіх народаў, у тым ліку ў індаеўрапейцаў. Больш за тое, словы са значэннем „бык» і „асобіна мужчынскага полу, самец», „мужчына», „муж» азначаліся аднолькава: параўн. ст.- інд. Uṛṣa „самец, бык, мужчына, муж», і.-е. H₂er— „мужчына, самец» > ст.-інд. ṛsa—bha „бык, правадыр», ст.-гр. έρσην „мужчынскі; мужны; магутны», лув. arrazza „самец» і г. д. (адсюль выводзяць назву народа эрзя). Тое самае датычыць і дэрыватаў і.-е. *teṷ— „разбухаць, павялічвацца; тлушч; натоўп, народ; моцны; кіпець» і інш. (параўн. ст.-інд. turyā′ „сіла, моц») (Pokorny 1080-1085), сярод якіх і індаеўрапейскія назвы быка, тура. Словы ад гэтых асноў займалі адно з цэнтральных месцаў у анамастыконе ўсіх індаеўрапейскіх народаў, у тым ліку ў антрапаніміі і этнаніміі.

Міф „жыве» ў самой сістэме мовы, а таму падобны (супольны) моўны досвед свету не можа не прыводзіць да паўстання блізкіх па форме і па змесце міфалагічных наратываў. Пераважна менавіта на гэтым тэзісе засноўвае А. Прохараў свой далейшы аналіз, хаця яўна яго і не фармулюе. Больш за тое, ён і сам нібы не гатовы паслядоўна яго правесці, бо з трох верагодных магчымасцяў — 1) генетычная сувязь, 2) паралельнае развіццё, 3) запазычанне ў выніку кантактнага ўзаемадзеяння — перавага відавочна аддаецца трэцяй. Менавіта яна і штурхае аўтара пусціцца ў захапляльнае, хаця і небяспечнае, падарожжа па эпохах і краінах у пошуках міфалагічных „сваякоў» i / ці „папярэднікаў» князя Тура.

Найперш яго позірк спыняецца на іранскім свеце (раздзел 3 „Имя князя — Тур»). І гэта не выпадкова, бо менавіта ў іранцаў сітуацыя намінацыі словамі аднаго кораня і валадара-эпаніма, і народа, і краіны, якую ён насяляе, выступае ў найбольш чыстым выглядзе. Там жа знаходзіцца і міфалагічны аднайменнік нашага Тура — Тур (Thurá), сярэдні сын цара Траэтаоны (Ферыдуна ў „Шахнамэ» Фірдаусі). Істотна тое, што ў міфе апавядаецца пра часы, яшчэ вельмі блізкія да часоў стварэння, адпаведна, пра найбліжэйшых нашчадкаў першых насельнікаў зямлі. Пасля выпрабавання бацька дае сынам імёны паводле іх якасцяў і наканавання: малодшаму — „брахманскае» імя Ар’я, сярэдняму — „кшатрыйскае» імя Тура, старэйшаму — Сайрыма (трэба думаць, адпаведнае „трэцяй функцыі» — гаспадарчай, паводле Ж. Дзюмезіля). Яны ж аказваюцца і родапачынальнікамі народаў: арыяў-іранцаў, туранцаў і, верагодна, сарматаў. Асноўная калізія „Шахнамэ» — дынастычнае суперніцтва паміж іранцамі і туранцамі, якое, падобна да суперніцтва пандаваў і каўраваў у „Махабхараце» і траянцаў і ахейцаў у „Іліядзе», набывае па сутнасці касмаганічнае гучанне.

Даволі дэталёва разабраўшы дадзены сюжэт, А. Прохараў зацямляе: „Некаторыя матывы іранскага падання супадаюць з легендамі аб палескім князі Туры. Абодвух разглядаюць як эпанімы: паводле імя палескага Тура названы горад і яго насельніцтва, паводле імя іранскага — краіна i яе насельнікі. І гэта, канечне, сама адпаведнасць імёнаў, якія адлюстроўваюць ідэю сілы і магутнасці» (55).

Адштурхоўваючыся ад гэтага сцвярджэння, аўтар спрабуе акрэсліць прастору і час магчымага ўзаемадзеяння далёкіх продкаў палешукоў з іранцамі, і яго позірк натуральна спыняецца на Паўночным Прычарнамор’і (раздзел 4 „Причерноморье: степной иранский мир и милоградцы»). У якаcni аб’ектаў культурнага ўздзеяння разглядаюцца насельнікі поўдня цяперашняй Беларусі і поўначы Ўкраіны, якія стварылі так званую мілаградскую культуру жалезнага веку (пераважна сярэдзіны І тыс. да н. э.). Суб’ект уздзеяння — прадстаўнікі скіфскага суперэтнасу, якія панавалі ў Паўночным Прычарнамор’і да прыходу сарматаў (прыкладна да ІІІ ст. да н. э.).

Кантакты (і канфлікты) жыхароў Верхняга Падняпроўя „мілаградцаў») з блізкім іранскім светам сведчацца і археалагічна, і лінгвістычна. Узаемадзейнічалі са скіфамі і тыя групы Цэнтральнай Еўропы, на грунце якіх пазней склаліся праславяне. Апошняе пацвярджаецца як асаблівасцямі светагляду ранніх славян, які яўна зазнаў іранскі ўплыў (словы бог, мір, рай і інш.), так і пэўнай колькасцю паказальных іранізмаў у славянскіх гаворках, асабліва заходнеславянскіх. А. Прохараў прыводзіць спіс такіх запазычанняў, які, праўда, не ва ўсіх адносінах бездакорны.

Так, авест. spənta— „моцны, святы» яўна не з гэтага спісу, бо ёсць літ. šveñtas „святы, сакральны»[1]. Авест. gar-, gərən-, gairya— „любіць» семантычна далёкае ад праслав. *žrьti „прыносіць ахвяру, служыць багам». Апошняе звязана з літ. gìrti „хваліць», ст.-прус. girtwei „славіць», лат. dzirties „пахваляцца», ст.-інд. gṛṇāti „славіць, спявае» < і.-е. *g^ṷer(э)- „уздымаць голас, хваліць» (ЭСБМ 3,239; Фасмер II, 50, 63; Pokorny 478). Праслав. irij / vyraj толькі гіпатэтычна можна звязаць са ст.-іран. airyā-(dahyu) „дахі (назва народа)» або наогул „арыйская краіна». Больш імаверная версія В.У. Мартынава пра сувязь з зах.-балц. pluralia tantum *iuriai (ст.-прус. iuriay „мора») (ЭСБМ 2, 280). Некаторыя прыклады, хутчэй за ўсё, адлюстроўваюць генетычнае адзінства, а не запазычанне, параўн. ст.-перс. zūrah— „зло, несправядлівасць»: праслав. zъlъ „зло, злы»: ст.-анг. gylt, gelt, gilt, gielt „грэх, віна, злачынства, памылка», анг. guilt „віна, грэх»: літ. atžúlas „цвёрды, злы», ст.-інд. hvárati, hválati „ідзе крывымі шляхамі, пятляе, запінаецца, падае» і інш. (ЭСБМ 3, 335-336; Фасмер ІІ, 99; Pokorny І, 489-490).

Затое можна было б прывесці ізаляваную заходнебеларускую лексему дан „дождж» (_„Дáну доўго ні было, то ўсё пасохло», Іўеўскі р-н)[2], для якой, як быццам, можна знайсці толькі індаіранскія адпаведнікі: авест. dānu— „рака», асец. don „рака, вада», ст.-інд. danu „вадкасць, якая сочыцца». Хаця стараіндыйскі прыклад нават бліжэйшы. Гэтая акалічнасць, безумоўна, вартая больш пільнай увагі.

Таксама цікавыя назіранні Ф.Д. Клімчука, што да перагаласоўкі e > a ў гаворках Драгічынскага, Іванаўскага, Маларыцкага, Кобрынскага і Пінскага раёнаў кшталту дань „дзень», набо „неба», сарцэ „сэрца», мад „мёд», вачур „вечар» i інш., якая быццам бы адпавядае вядомай індаіранскай фанетычнай асаблівасці[3]. Сам Ф.Д. Клімчук зацямляе: „Хутчэй за ўсё гэта звычайная выпадковасць», але дапускае, што пэўны час магло існаваць змяшанае славянска-іранскае і славянска-індаарыйскае насельніцтва, але індаіранскі кампанент быў цалкам асіміляваны, засталіся толькі некаторыя моўныя сляды. Насамрэч, тут поўнай адпаведнасці няма, бо палескае e > a адбываецца толькі ў націскных складах, тады як у індаіранскіх мовах e, о> a ўва ўсіх пазіцыях.

Закрануўшы тэму ірана-палескіх кантактаў, аўтару не варта было абмяжоўвацца толькі жалезным векам. Бо самыя непасрэдныя кантакты маглі мець месца акурат у другой палове Х ст. У гэты час Фірдаусі ствараў свою паэму „Шахнамэ», г. зн., па сутнасці, афармляў тое, што было на слыху ў іранскім свеце і існавала ў розных фальклорных формах, i ў гэты ж час у Кіеве вайсковы гарнізон складаўся амаль вылучна з харэзмійцаў і імі ж здзяйснялася адміністрацыйная ўлада. Новыя гаспадары Кіева — русы — павінны былі лічыцца з гэтай рэаліяй і нават улучылі ў кіеўскі пантэон іранскіх Хорса і Сімаргла (980 г.).

У 5-м раздзеле „Причерноморье: греки и тавры» А. Прохараў працягвае пошук магчымых крыніц палескага „тэксту Тура» і знаходзіць іх на Крымскай паўвыспе. Гэта племя горцаў-таўраў. Іх этнічнае імя відавочна звязана з ст.-гр. ταυρος „бык», аднак невядома, ці была гэта саманазва, ці так грэкі па-свойму перадалі нейкае іншае найменне. Невядома таксама, кім былі таўры паводле моўнай прыналежнасці. Аднак тое, што распавядалі грэкі пра таўраў, сапраўды, самым непасрэдным чынам было звязана з „бычынай» тэмай. Так, познеантычны аўтар Стэфан Візантыйскі (V ст. н. э.) паведамляў, што таўры названы так таму, што тут некалі Асірыс, запрэгшы пару быкоў, узараў зямлю. Гэта вельмі падобна на культуртрэгерскую дзейнасць аркадзяніна Эвандра па прыбыцці яго ў Лацый недзе ў XIII ст. да н. э. Так, Аўрэлій Віктар у „Паходжанні рымскага народа» сведчыць, што менавіта Эвандр навучыў тубыльцаў абрабляць зямлю з дапамогай пары валоў (Orig. V.3).

Уяўляе цікавасць эпіклеза Артэміды — Ταυροπόλα, якая не мае адзначнай інтэрпрэтацыі. Слова тлумачаць і як „тая, што едзе на быках», і як „шанаваная ў Таўрыдзе або таўрамі». Ёсць і іншыя тлумачэнні (90). Звяртае ўвагу, прынамсі, фармальнае падабенства ст.-гр. Ταυροπόλα і літоўскага тапоніма Taurapilis (літаральна „замак Тура або тура», цяпер вёска Уцянскага раёна на паўднёвым беразе возера Tauragnas) пры этымалагічнай тоеснасці ст.-гр. πόλις „горад» і літ. pilìs „замак» (параўн. ст.-інд. pura „крэпасць, умацаваны горад»). Да літоўскай назвы блізкая беларуская назва вёскі Турасполле Ушацкага раёна. Тады эпіклезу Артэміды можна было б растлумачыць як „таўрапольская», г. зн. „з горада таўраў» (магчыма, Херсанеса Таўрыцкага). На тое, што назвы гарадоў маглі ўтварацца паводле такой мадэлі, паказвае і назва сіцылійскага горада Ταυρομένιον у Вялікай Грэцыі ля падножжа гары Ταύρος, дзе фармант -μεν- / -μιν- можа быць супастаўлены з агульналувійскім *mena- „горад», адкуль лув. іер. mina, лік. meñne з тым жа значэннем і, верагодна, фрак. —μινα у тапоніме Βουρδόμινα, дзе першая частка тлумачыцца з і.-е. *bhred(h)- „пераходзіць уброд»[4]. У лувійскіх і фракійскай мовах гэта — супольная семантычная інавацыя ў і.-е. *men- „узвышацца» (адкуль назвы для „гары» ў іншых індаеўрапейскіх мовах). Між іншага, Ταυρομένιον меў і іншую форму назвы — Ταορμίνα, што цалкам суадносіцца з лувійскім іерагліфічным і фракійскім словамі. Але з імі цікава супаставіць дзве мясцовыя назвы ўжо непасрэдна з нашых абсягаў. Гэта в. Залатаміно Кармянскага раёна і, верагодна, в. Рудаміна Віленскага раёна. Побач з в. Залатаміно ёсць два гарадзішчы, адно з якіх называецца Гарадок. Апошняя акалічнасць істотная, калі ўлічыць наяўнасць іншых эксклюзіўных фрака-балта-беларускіх адпаведнікаў (аб чым ніжэй), істотных для тэмы Baltica-(Albaruthenica)-Thracica. Альтэрнатыўна Ταυροπόλα можа тлумачыцца як „звязаная з ахвярапрынашэннем (забойствам) быка», калі дапусціць, што ў мове самых таўраў этымалагічнае b перайшло ў p, як у мове пеласгаў — гіпатэтычнага палеабалканскага насельніцтва. Праўда, рэальных сведчанняў пра ахвярапрынашэнні быка Артэмідзе Таўраполе няма[5].

Ba ўсякім разе і ў адным, і ў другім выпадку пазначаюцца зусім іншыя сувязі з Балкана-Карпацкім рэгіёнам, чым тыя, што спрабуе выявіць А. Прохараў. Але гутарка аб гэтым яшчэ наперадзе.

Пасля даволі падрабязнага аповеду пра крымскіх таўраў аўтар накіроўвае свой позірк на Блізкі Ўсход (раздзел 6 „Ближний Восток: колыбель доместикации и культа?»), але мы затрымаемся яшчэ крыху ў Паўночным Прычарнамор’і, каб затым накіравацца не на Блізкі, а вельмі далёкі Паўднёвы Ўсход, а менавіта ў Індыю. Прычына — пражыванне ў непасрэднай блізіні з крымскімі таўрамі (у нізоўях Кубані, на Таманскай паўвыспе і Чарнаморскім узбярэжжы да цяперашняй Анапы) і па суседстве з мэотамі рэліктавага арыйскага племені сіндаў, што пакінула шматлікія лінгвістычныя сляды сваёй тут прысутнасці[6]. Але не яны непасрэдна нас будуць тут цікавіць, а іх крэўныя, што ў II тыс. да н. э. здзейснілі далёкую міграцыю на Індыйскі субкантынент і ў сваіх святарных кнігах данеслі да нас шмат успамінаў пра сваю колішнюю прарадзіму. І тут А. Прохараў знайшоў бы нешта ў найвышэйшай ступені для сябе (і для чытачоў) цікавае.

Ідзецца пра слынныя пяць рыгведыйскіх плямёнаў, якія даўно прыцягваюць увагу даследнікаў[7]. Згадкі пра іх шматлікія ў „Рыгведзе», хаця ў поўным складзе яны называюцца толькі аднойчы: Yadu, Turvaṣa, Anu, Druhyu i Pūru (RV I.108.6). Апроч таго, першыя чатыры з пералічаных згадваюцца разам у (RV VIII.10.5), у іншых гімнах Yadu найчасцей фігуруюць разам з Turvaṣa, а Anu і Druhyu згадваюцца наогул не часта.

Характэрна, што дадзеныя этнонімы ў шэрагу выпадкаў непасрэдна звязваюцца з імёнамі іх эпанімаў або ўладароў. Так, вядома, што супраць Аляксандра Вялікага выступіла індыйскае войска на чале з царом Порам (Пώρος), імя якога ўяўляе грэцызаваную форму імя Pūru[8]. Індыйцы пацярпелі паразу, але Аляксандр паставіў цара Пора сатрапам Паўночнага Пенджаба. Pūru і Paurava часта згадваюцца ў „Махабхараце» ў сувязі з бітвай каўраваў і пандаваў на полі Курукшэтра.

Але ў гэтым жа эпічным творы ёсць іншы, вельмі цікавы аповед, пра цара Yayāti (Mbh. 1, 79). Апавядаецца, што ў цара Yayāti было пяць сыноў: Yadu і Turvaṣa ад жонкі-брахманкі Devayānī і Anu, Druhyu i Pūru (або Ṗuru) ад каханкі-кшатрыйка, Śarmiṣṭa, якая была служанкай Devayānī. Калі праўда раскрылася, Яяці быў урочаны на заўчасную старасць пры ўмове, калі ніхто з сыноў не ахвяруе яму сваёй маладосці. Першыя чацвёра адмовіліся зрабіць гэта і былі праклятыя бацькам, і толькі самы малодшы Пуру добраахвотна пайшоў на ахвяру і быў названы нашчадкам трона. Цар Yayāti вядомы таксама „Рыгведзе» (RV І.31.17), дзе ён называецца сынам цара Месяцавай дынастыі Nahusa (RV X.63.1). Некаторыя дэталі падаюцца таксама ў (Mbh. 5. 104-121; 5.147.3-13; 12.29. 90-91).

Адзначым, што, адрозна ад іранскай версіі падання пра бацькава блаславенне сынам і аднясенне кожнага да пэўнай „варны», у індыйскай версіі ідзецца пра бацькаў праклён і пазбаўленне сыноў іх варнавай прыналежнасці. Кожнаму сыну Яяці адрасуе асобны праклён[9]. Так, Яду і яго нашчадкі Ядавы ніколі не змогуць цараваць. Турваса стане царом народа, які не пільнуецца каставых правілаў, які заключае міжкаставыя шлюбы, ладзіць „звярыныя» рытуалы[10], вядзе грахоўнае жыццё і, наогул, ёсць неарыйскім і барбарскім. Друг’ю, паводле праклёну, сыйдзе са сваімі паслядоўнікамі ў месца, дзе перасоўвацца можна будзе толькі на плытах, і будзе ў іх не царом, а толькі правадыром. Нарэшце, Ану і яго нашчадкам наканавана памерці заўчасна і быць пахаванымі без ганаровага аддання іх цел агню. Так „Махабхарата» вытлумачае амаль поўнае знікненне ў эпічны перыяд памяці пра ведыйскія „пяць плямёнаў». Галоўная ўвага ў эпасе пераносіцца на Ядаваў (нашчадкаў Яду), у якіх нарадзіўся Крышна, і паўраваў (нашчадкаў Пуру) — продкаў пандаваў і каўраваў, якія і праславіліся бітвай на Курукшэтры.

Але ці не найбольшую цікавасць уяўляе тое, што „пяць плямёнаў», вядомыя ў постведыйскі час як Pañcālá, якія насялялі аднайменную дзяржаву ў Паўночнай Індыі, пачаткова ў сваёй сукупнасці называліся Krìvi. Так, у прыватнасці, разумеліся Pañcālá ў „Шатапатхабрахмане» (SB.13.5.4.7b). Krìvi часта згадваюцца ў „Рыгведзе» (RV VIII.20,24; 22.12), а таксама ў „Самаведзе»[11], часта як супернікі Індры, што трэба разумець як паказанне на непрыманне часткай паўночных арыяў пэўных рэлігійных інавацый, якія пазней крышталізаваліся ў брахманізме. Krìvi і Turvaṣa вельмі хутка знікаюць з літаратурных помнікаў.

Этымалогія Krìvi застаецца няяснай дагэтуль. Онім Turvaṣa вельмі верагодна звязаны з ст.-інд. turá „хуткі, таропкі; моцны, поўны сіл; багаты; упарты, заўзяты», turváṇi „які пераадольвае, падаўляе; пераможны», tūrṇāçа „назва паўночнай часткі Курукшэтры», tū’rvi „поўны сіл; які пераўзыходзіць» і да г. п., г. зн. працягвае тое кола значэнняў, якія найперш цікавяць А. Прохарава.

Не трэба мець надта смелую фантазію, каб заўважыць, што, прынамсі, на фонамарфалагічным узроўні апісаная сітуацыя на Поўначы Індыі часоў пачатку каланізацыі Індыйскага субкантынента вельмі блізкая да той, што апісана ў недатаванай частцы „Аповесці мінулых гадоў». Так, Krìvi даўно супастаўляецца з племянным звязам крывічоў. Ёсць падставы супаставіць Pūru з палянамі. Стараіндыйскае слова можа тлумачыцца ў звязку з ст.-інд. purú „шматлікі; поўны», роднасным да ст.-гр. pολύς „шматлікі, вялікі, агромністы» (у множным ліку таксама „большая частка, бальшыня, натоўп, народ»), праслав. *pьlnъ, ст.-інд.pūrṇás, авест.pərəna-, гоц. fulls, літ. pìlnas „тое самае» і да г. п. (Фасмер ІІІ, 312).

У гэтым стасунку ўяўляе таксама цікавасць паведамленне Дыядора Сіцылійскага (Diod. Sic. Hist. Lib. II.43) аб паходжанні скіфаў ад братоў (магчыма, блізнятаў) Пала (Πάλος) i Напа (Νάπης), сыноў Скіфа (Σκύθης), аднаго з сыноў Дзэўса і земленароджанай дзевы са змяінай ніжняй часткай цела. Ад гэтых братоў бяруць пачатак два народы — палы (Πάλοι) i напы (Νάπαι), ад гэтых апошніх — шматлікія скіфскія плямёны, якія мелі „выбітных цароў, па імёнах якіх адны былі названы сакамі, іншыя масагетамі, некаторыя арымаспамі i падобна да іх шматлікія іншыя» (Diod. Sic. Hist. Lib. II.43.5).

Імя Нап, хутчэй за ўсё, звязана з авест. nápāt— „нашчадак», ст.-інд. nápāt, náptar „нашчадак, сын, унук», naptī- „дачка, унучка», лац. nepōs, -ōtis „унук, прапраўнук, пляменнік», neptis „унучка, пляменніца» < і.-е. *nep(ō)t-, да якога таксама лац. Neptūnus, ірл. Nechtan (валадар калодзежа), іран. apām nápāt— (эпітэт агню ў індаіранцаў). Верагодна, утворана адмоўнай часціцай і асновай са значэннем „валодаць, быць гаспадаром». Роскід значэнняў ад „нашчадак» да „пляменнік» звязаны са зменай сістэмы спадкавання: пачаткова спадкаемцам быў пляменнік (сын сястры), а потым — сын па бацькавай лініі. Адпаведна або пляменнік, або сын аказваўся неспадкаемцам, „негаспадаром». Сітуацыя адбілася і ў беларускім слове нябога „пляменнік, пляменніца» = „той / тая, што не маюць долі (у спадчыне)» (параўн. таксама рус. небогий „неимущий», убогий). Для скіфскай мовы было характэрнымзнікненнеіндаіранскага th>h>Ø_: cкіф. *Yakšām—pāyah, назва святога месца каля ракі Гіпаніс (Паўднёвы Буг), дзе знаходзілася крыніца з салёнай вадой (‘Eξaμπaιος у: Her. IV, 52) < індаіран. *Yakšām pathayas (літаральна „шляхі якшаў»). Другая частка ўяўляе скіф. nom. pl. *pāyah ад скіф, pāy (< *pahi) „шляхі» (ст.-інд. pathi-, мн. лік pathayas, ст.-перс. paЗi- < і.-е. *pṇtə-)[12].

Імя Пал уяўляе поўную адпаведнасць ведыйскаму Pūru, калі ўзяць пад увагу, што ў скіфскай мове іран. *-rn- > скіф. —ll— як, напрыклад, у скіф. Māspallā — імя скіфскай багіні Месяца (Мεσπέλλα). ή Σελήνη παρά Σκύθαι Hes.) < іран. *Mas-pərənā- пры ст.-перс. Māh— „багіня Месяца», māh— „Месяц», ст.-інд. mās „Месяц». Скіфскае тэафорнае імя ўтворана гэтак жа, як і агульнаіндаіранскае *pṛṇa—mās— „поўны месяц» (ст.-інд. pūrṇá-mās-, авест. pərənō.māh- „Месяц, боства Месяца»[13]. Цікава, што выкарыстоўваліся і кароткія формы для азначэння „поўнага Месяца» кшталту бел. поўня, літ. pìlnatis „поўня», ст.-інд. pūrṇітā „тое самае», а таксама хатан. purrā- „Месяц» (< * pṛṇā- „поўная»). Аднак імя Пал можа і непасрэдна працягваць іран. par— „напаўняць» (< і.-е. *pelə- > авест.par- „напаўняць», parənah—vant— „багаты», ст.-інд. parīṇa— „дастатак, багацце», parī-man- „паўната, поўня») (Pokorny 799).

У Плінія гэтыя Палы і Напы сустракаюцца ў дзвюх формах: Inapaei — Spalaei і Napaei — Pelaei (Plin. Hist. Nat. 6, 7, 22). З формай Spalaei звязваюць Спалаў (Spali), якіх перамаглі готы (Iord. Get. IV, 27-28). Украінскі гісторык М. Грушэўскі адзначаў: «У гоцкай народнай традыцыі, пераказанай у Ярдана, захаваліся згадкі пра вандроўку непераходнымі багністымі абшарамі — відавочна, палескімі; там на гацях правалілася і загінула плойма людзей. Пераправіўшыся праз тыя багны, Готы перайшлі ў край, празваны імі Oium, але тут мусілі вытрымаць вайну з тубыльцамі (у Ярдана Spali). Хаця традыцыя ўяўляе гэтую барацьбу ўдалай для Готаў, але ў сапраўднасці мусіла быць іначай, калі Готы не засталіся ў гэтых прывабных, як кажа традыцыя, краях, а мусілі „спяшацца на край Скіфіі, над Чорнае мора»»[14]. З этноніма Spali выводзяць слав. сполинъ, исполинъ „волат, асілак» (параўн. нов.-в.-ням. Hüne „волат» (ад імя гунаў), рус. обрин, польск. olbrzym (ад Обраў-Авараў) (Фасмер, ІІ, 411-412). Ужо Ілавайскі звязваў са Спаламі этнонім паляне[15]. Іншая справа, што „паляне» фігуруюць у ранняй гісторыі славян двойчы — у Сярэднім Падняпроўі і на тэрыторыі цяперашняй Польшчы. У гэтых жа дзвюх зонах сустракаецца і тапахаранімічны дублет: Киïв і Kujawy. Іранскія сувязі першага добра вядомыя. Вядомыя і ірана-заходнеславянскія, асабліва моўныя, сувязі. Вельмі імаверная этымалогія Кіева — ад іранскага імя Kūya (Kūye) < малодшаавест. *kaoya— < *kavya-, звязанага з назвай іранскай дынастыі Каянідаў[16].

Для нас жа несумненную цікавасць уяўляе той факт, што аснова *Pol— сустракаецца ў імені легендарнага першапродка беларусаў Белаполя. Бел- было дададзена пазней дзеля ўзгаднення з этнонімам беларусы. А вось *Pol- сапраўды можа адлюстроўваць вельмі архаічны стан, паколькі сам Белаполь з’яўляецца сынам легендарнага князя Бая, міфаграфія якога цалкам адпавядае міфаграфіям ведыйскага Ямы, авестыйскага Йімы і да іх пад.

Істотна адзначыць, што ў „Авесце» першапачатковае месца кіравання дынастыі Каянідаў (Кеянідаў) звязваецца з міфічнай прарадзімай арыяў у наваколлі вялікага возера Ворукаша ля падножжа Сусветнай гары Хары Бэрэзайці (Высокай Хары) або Йемавенд (Гары Йімы). На тэрыторыю на поўнач ад Чорнага мора паказвае такая дэталь аповеду пра Йіму — валадара „залатога веку», як згадка пра лютыя зімы з Поўначы, ад якіх Йіма ратаваў людзей у збудаванай ім Вары.

Toe самае можна сказаць і пра ведыйскія „пяць плямёнаў». Яны таксама блізкія да першага пакалення людзей (сёмае пакаленне пасля Ману), а месца пачатковага пражывання — Джамбудвіпа (Jambudvīpa) — міфічная паўночная прарадзіма. Jambudvīpa — літаральна „Выспа ружовых яблыкаў» — адзін з сямі мацерыкоў, размешчаных вакол залатой гары Мэру. Сама яна ляжыць ля паўднёвага схілу гары.

Паўночны комплекс у міфалогіях індаіранцаў і грэкаў добра вядомы[17], і тут няма патрэбы на ім запыняцца. Аднак варта адзначыць, што амаль усё, што нам вядома пра гэты „страчаны паўночны вырай» са старажытных міфалогій, мы знаходзім і ў беларускім фальклоры. Гэта вобраз ідэальных прасторы і часу, якія ўсталёўваюцца на двары добрага гаспадара на Вялікдзень (Каляды) падчас прыходу да яго валачобнікаў (калядоўшчыкаў). Не выпадковая таму тут адсылка да пракаветных часоў, калі свет толькі-толькі паўстаў і яшчэ не быў сапсаваны інтэрвенцыямі сіл Хаосу, разладу, заняпаду: „Пойдзем мы, козка, / На сіне мора. / Мы к табе, Ляксандра, / Не самі прышлі, / Нас гасподзь паслаў, I Як сам свет настаў…»[18]. У валачобных песнях ідэальны парадак апісваецца праз элементы, так бы мовіць, ужо паўсталага „гэтага свету», з вельмі актыўным выкарыстаннем ландшафтавай сімволікі. Пры гэтым выкарыстоўваецца амаль поўны набор семіятычных (знакавых) прыкмет гэтага „зямнога выраю».

Па-першае, гэта матыў цяжкай дасягальнасці ідэальнага месца. Ад астатняй, яшчэ не ўпарадкаванай, па сутнасці, хаатычнай прасторы ён аддзелены цяжка праходнай воднай перашкодай (напрыклад, „рэчкай быстрай, беражыстай»). Патрапіць туды без дапамогі, без „санкцыі» самога бога проста немагчыма. Абкружанасць новаўзніклага „зямнога выраю» вадой якраз і сімвалізуе з’яўленне Касмічнага Парадку ў самым асяродку пракаветных водаў, пракаветнага „бязэднага Акіяна». Але ў адрозненне ад іншых індаеўрапейскіх традыцый, якія змяшчаюць „зямны вырай» недзе далёка на Поўначы, у беларускіх песнях гэты „вырай» адтуляецца літаральна ў кожным падворку, куды завітаюць валачобнікі, якія сваімі рытуальнымі дзеяннямі нібы расчыняюць іншае вымярэнне быцця.

Па-другое, гэта вобраз „залатой гары», на якой стаіць ідэальны падворак або якая сама стаіць як „сусветная гара», што ўяўляе сабой вось Сусвету і задае вертыкальную структуру новага Космасу. Ёй адпавядаюць індыйская „залатая Мэру»— месца знаходжання багоў, іранская Хара Бэрэзайці („Высокая Хара») або Рыпейскія горы ў грэкаў.

Цікава, што назвы накшталт Залатая Гара або Залатая Горка багата прадстаўлены ў нашай тапаніміцы (Менск; наваколле в. Халопенічы Барысаўскага р-на; параўн. яшчэ в. Залатаміно на Гомельшчыне, верагодна, з гэткай жа семантыкай). Але што не менш цікава, ёсць у нас і свае Райскія Горы — узгор’е паміж Невелем і Себежам, якое з’яўляецца водападзелам паміж Дзвіной і Вялікай. З іх найбольш вядомая Багатыр Гара паблізу мястэчка Расоны, якую народнае паданне звязвае з жанчынай-асілкам[19], а асілкі, у сваю чаргу, разумеліся як першанасельнікі нашага краю.

Па-трэцяе, вобраз абгароджанага тынам райскага саду. У песнях пра гэта пяецца гэтак: „Слаўны наш пан, чым ён славён, / Ці сваім дабром, ці сваім уборам? / На яго двары вялікая ўцеха, / А якая ўцеха? — Залатая гара, / Сад-вінаград, райскія птахі…»[20]. Нагадаю ў звязку з гэтым, што азначэнні выраю ў еўрапейскіх мовах (парадыз) паходзяць ад іранскага слова pairidaēza-, што літаральна азначае „з усіх бакоў абгароджанае месца» і, адпаведна, „райскі сад». Асяродак гэтага саду — дрэва „з залатой карой, з сарэбраным лісцем» або „з залатымі росамі». Акурат гэткае ж дрэва з залатой карой —parijāta „дрэва здзяйснення жаданняў» — расце і пасярод svargá — выраю бога Грымотніка Індры — на вяршыні залатой гары Мэру, паводле індыйскіх уяўленняў. Таму цалкам натуральная прысутнасць на гэтым „сусветным дрэве» „райскіх птушак», як у прыведзеным вышэй урыўку з нашай песні.

Па-чацвёртае, гэта вобраз „святой ракі», якая сцякае на вяршыню „залатой гары» проста з неба. У нашых песнях гэта сімвалічна выражаецца тым, што ўзнікае яна са слязы, якую выраніў сам бог. Уяўленні пра „нябесную раку» мы таксама знаходзім у міфалогіях індыйцаў, іранцаў і грэкаў.

Ёсць і іншыя, не менш паказальныя, сыходжанні.

3 кароткага агляду прыведзеных дадзеных можна зрабіць выснову, што наратыўная аснова і індыйскага, і іранскага, і скіфскага эпасаў адна і тая ж, і склалася яна, хутчэй за ўсё, менавіта ў Паўночным Прычарнамор’і. Таму не дзіўна, што чатыры з пяці называных у Ведах і пазнейшых тэкстах этнонімаў маюць — mutatis mutandis — адпаведнікі менавіта на тэрыторыях, што ляжаць на поўнач ад Чорнага мора. Так, ведыйскім Turvaṣa вельмі спакусліва паставіць у адпаведнасць гіпатэтычных тураўцаў, Pūru — летапісных палянаў, Druhyu — дрыгавічоў (параўн. Δρουγουβιται Канстанціна Парфірагенета), Yadu — яцвягаў. Нагадаю, што Yadu і Turvaṣa часта згадваюцца разам. Нарэше, усе „пяць плямёнаў» Рыгведы спачатку называліся Krìvi, якім, натуральна, адпавядаюць крывічы, тым больш што пачатковая аўтэнтычная іх назва магла быць Kriev(a)i, пра што сведчыць сучасная латышская назва Расіі — Krievija.

Сляды — паку ль цяжка датаванага — колішняга ўзаемадзеяння продкаў сённяшніх украінцаў і, прынамсі, часткі беларусаў з рэліктавымі індаарыйскімі этнасамі (мэотамі? сіндамі? іншымі?) не менш красамоўныя за іранскія. Вышэй ужо прыводзіўся прыклад ізаляванага заходнебеларускага дан „дождж» з хутчэй індаарыйскімі, чым іранскімі адпаведнікамі. Можна прывесці фармальна і семантычна тоесныя бел. прастора, укр. простора і снскр. prastara (ад дзеяслова star „пашыраць, распаўсюджваць; пакрываць, ахутваць»). Яшчэ больш цікавыя бел. багата, укр. богато, снскр. bahutā, якія ўсе маюць значэнне „многа, шмат, вялікая колькасць, мноства». Роднасць з багаты падманлівая, бо стараіндыйскае слова паходзіць з і.-е. bhenĝh-, bhṇĝh— „тоўсты, тлусты» (Pokorny 127-128), а не з і.-е. bhag— 1 „дзяліць, падзяляць», адкуль і слав. богъ, богатъ (Pokorny 107). Такім чынам, беларуска-ўкраінская ізалекса з’яўляецца запазычаннем з нейкай індаарыйскай мовы. Беларуска-ўкраінскае слова гарэлка (бел. таксама гáра) мае санскрыцкі адпаведнік gará „напой, пітво» ад дзеяслова gar „глытаць» (параўн. літ. gérti, лат. dzert „піць», бел. загар „запой», рус. нажраться „напіцца»), утвораны па той жа мадэлі, што і піва ад піць.

Гэта далёка не поўны, але даволі паказальны пералік вылучных (паўднёва)беларуска-ўкраінска-арыйскіх адпаведнікаў.

Як бачым, калі крыху змяніць ракурс, то можа паўстаць не менш займальны сюжэт, чым той, што прапанаваў аўтар. Аднак ён, безумоўна, патрабуе больш дэталёвага спецыяльнага абмеркавання.

Варта ў звязку з папярэднім прыгадаць, што на самай поўначы старажытнай Анатоліі існавала гістарычная вобласць Пала (Palā, пазней увайшла ў склад Пафлагоніі), населеная палайцамі — народам, які размаўляў на палайскай мове (palāumnili), роднаснай мовам хетаў, лувійцаў, лідзійцаў. Сувязь гэтай назвы са скіфскімі паламі не можа быць выключана, бо скіфы здавёндаўна рабілі рэйды ў Малую Азію, у тым ліку і праз Фракійскі Баспор і Дарданэлы, г. зн. шляхам, якім у Малую Азію трапілі анаталійцы (каля 2000 г. да н. э.), мітанійскія арыі, фрыгійцы (каля 1200 г. да н. э.), частка фракійцаў, кімерыйцы, а пазней таксама і галы (277 г. да н. э.). Але назва анаталійскай Палы хутчэй за ўсё звязана з хец. palhi— „шырыня», што для геаграфічнай назвы цалкам матывавана. Хаця, трэба, заўважыць, што ў Пафлагоніі было добра вядомае ўласнае імя Πυλαιμένης[21], аснова якога, верагодна, звязана з хец. pūl- „многа, шмат, масса», г. зн. можа таксама быць працягам і.-е. *pḷ— і, такім чынам, пашыраць шэраг тых імёнаў і этнічных назоваў, якія былі разгледжаны вышэй. Больш за тое, Пліні Старэйшы (Plin. Hist. Nat. VI 2.5) паведамляе: „За гэтай ракой (Billis.— С. С.) — народ Пафлагоніі, які некаторымі называецца Пілэмэны (Pylaemeniam)». У Гамера Πυλαιμένης — правадыр пафлагонцаў, саюзнікаў траянцаў. Менавіта з яго пазнейшыя пафлагонскія валадары вялі сваё паходжанне, а таму i саму краіну часам называлі Піламэнія (Πυλαιμενία).

He лішне адзначыць, што з захаду Пафлагонія межавала з Бітыніяй (Bithynia), заснаванай фракійскімі каланістамі, a з поўдня гарой Алімп аддзялялася ад Фрыгіі. У Пафлагоніі ёсць горад Кромна (Cromna), ля якога Карнэліус Нэпас лакалізуе Энэтаў (Enetos), ад якіх, на яго думку, паходзяць Венеты (Venetos) Італіі.

У Малую Азію даследаванне прыводзіць і А. Прохарава, але ў звязку з наяўнасцю і там (у Арменіі на захад ад возера Ван) культа Артэміды Таўраполы і народа таўраў, блізкага да раёна даместыкацыі быка (раздзел 6 „Ближний Восток: колыбель доместикации и культа?»). Тут, як і ў папярэдніх раздзелах, аўтар падае цэлы комплекс найцікавейшых звестак, пераказваць якія, аднак, няма патрэбы.

Але адзін варыянт развіцця „анаталійскага сюжэта» хацелася б схематычна пазначыць. Звязаны ён з праблемай паходжання этрускаў — загадкавага народа, што ў жалезным веку стварыў на Паўночным Захадзе Апенінскай паўвыспы (гістарычная вобласць Італіі Таскана) яскравую і арыгінальную культуру, якая зрабіла значны ўплыў на культуру Старажытнага Рыма.

Першыя звесткі пра паходжанне этрускаў падае Герадот. Паводле яго аповеду (І, 94), этрускі паходзяць ад лідзійцаў (ст.-гр. Λυδοί), народа анаталійскай групы, які патрапіў у Малую Азію з апошняй міграцыйнай хваляй з Балканскай паўвыспы або праз яе. У звязку з разгляданай тэмай этрускі цікавыя тым, што грэкі традыцыйна называлі іх Τυρσηνοί або Τυρρηνοί. Прычым так называліся і гістарычныя этрускі паўночнага захаду Італіі, і нейкі народ на паўночным захадзе Малой Азіі. Але цікава і іншае, а менавіта тое, што грэкі саміх лідзійцаў называлі мэанійцамі (гамер. Μήονες, Μαίονες < *Māiones). Гэтая назва звязана з краінай Māsas, вядомай з хецкіх тэкстаў[22]. Аднак яе можна параўнаць і з паўночна-прычарнаморскай Мэатыдай (параўн. ст.-гр. Μαιώτις „мэатыйскі»). Сувязі паміж імі, відаць, сапраўды існавалі. Так, Пліні Старэйшы, апісваючы наваколлі Мэатыйскага возера (Азоўскага мора), зазначае: „Навакольны край спачатку быў населены карыйцамі (Cares), потым клазаменцамі (Clazomeni) і мэанійцамі (Maeones), а пасля іх пантыкапейцамі (Panticapaeenses)» (Plin. Hist. Nat. VI 7.20). Гэтым дадаткова сведчацца даўнія і ўстойлівыя паўночна-чарнаморска-малаазійскія сувязі.

Вядомая мэанійцам была і спецыфічная дуальная арганізацыя, сляды якой добра прасочваюцца ў індаіранскім арэале. Так, паводле Герадота (І, 7, 94), у правадыра лідзійцаў Атыса (Ατυς, магчыма, азначае проста „бацька», параўн. хец. atta— „бацька», але вядома і хец. atis „сякера» пры тым, што падвойная сякера была сімвалам сакральнай улады лідзійскіх цароў), сына Манеса (Μανες), было два сыны — Лід (Λυδος) і Тырсен (Τυρσηνος), якія і сталі родапачынальнікамі дзвюх галінаў мэанійцаў.

Асабліва цікавае супадзенне вед. Mánu (міфічны родапачынальнік чалавечага роду) і Μανες (адзін з легендарных родапачынальнікаў лідзійцаў). Як паказаў Б. Лінкольн, у індаеўрапейскай касмагоніі адзін з двух удзельнікаў (блізнятаў) чыну стварэння ўсяго існага менаваўся з дапамогай фонамарфалагічнага комплексу *Man-[23]. Паводле „Шатапатхабрахманы» (ShB 1.1.4.14-17), Mánu (літар. „чалавек») быў уладальнікам быка і меў жонку Manāvī, верагодна, ягоная сястра-блізнец. І бык, і жонка былі прынесены яму ў ахвяру. Mánu, такім чынам, аказваецца тым, хто ўсталяваў ахвярапрынашэнні, г. зн. стаў першым святаром. У „Авесце» яму адпавядае Manuš.čiθra- (літар. „сын Manuš’а»), якога пазнейшая традыцыя робіць, праўда, нашчадкам Заратустры. Але прататыпам першажраца, паводле „Бундахішн», аказваецца сам Ар’яман (авест. Aŋra Mainyu „злы дух»). Германцы, паводле Тацыта (Tac. Germ. 2), шанавалі народжанага зямлёй бога Tuisco і яго сына Mannus‘a (*manwaz „чалавек»). Ад трох сыноў апошняга ўзялі пачатак тры германскія роды — інгевонаў, гермінонаў і істэвонаў. Вельмі верагодна, што Герадотава генеалогія лідзійцаў — гэта водгук вельмі архаічнага індаеўрапейскага міфа. Праўда, не выключаны ўплыў з боку фрыгійскай рэлігіі, дзе Attis i Men уважаліся за багоў[24].

Такім чынам, Чорнае мора, як люстэрка, адлюстроўвае сітуацыю на вялікім абшары на Поўначы на сітуацыю на вялікім абшары на Поўдні. Ёсць падставы бачыць, прынамсі, у ідэалагічным комплексе так ці іначай пераломленую, ператвораную, але, тым не менш, захаваную яшчэ агульнаіндаеўрапейскую спадчыну. Гэтая акалічнасць робіць абраны А. Прохаравым падыход метадалагічна апраўданым.

Але час пакінуць Малую Азію і зноў вярнуцца да родных пенатаў. Ідучы за аўтарам, мы прапускаем Грэцыю і Рым. Хаця і там знайшлося сёе-тое цікавае для разгляданай тэмы. Напрыклад, старагрэцкая багіня Тыро (Τυρώ), якая ад Пасейдона нарадзіла Пэлія (Πελίας) і Нэлея (Νηλεύς). Пры тым, што адным з увасабленняў Пасейдона быў раз’юшаны бык (!). Уяўляе цікавасць і такі старагрэцкі сацыяльны тэрмін, як тыран (τύραννος), паходжанне якога невядомае (Chantraine 1146).

Значная частка кнігі А. Прохарава прысвечана выкладу яго ўласнай версіі паходжання і этнічнай атрыбуцыі зарубінецкай культуры (раздзел 8 „Кельты и зарубинцы»). Інтэнцыя аўтара — давесці амаль непасрэдную сувязь яе паўстання і распаўсюджвання на поўдні Беларусі і поўначы Ўкраіны з актыўнасцю кельтаў. Няма чаго і казаць — тэма Albaruthenica—Celtica мае чамусьці асаблівую прыцягальную сілу ў беларускіх інтэлектуальных колах[25]. Не абмінае „кельцкая аваба» і А. Прохарава (раздзел 7 „Неукротимые противники Рима»). У выніку 5 з 14 раздзелаў кнігі аказваюцца так ці іначай арганізаваныя вакол кельцкай тэмы.

У падтрымку гіпотэзы пра вызначальны ўплыў уласна кельтаў на складванне зарубінецкай культуры аўтар прыводзіць агромністы і разнастайны матэрыял. Абмяркоўваць яго колькі-колечы дэталёва няма тут ніякай магчымасці, тым больш што ў доказным асяродку знаходзяцца матэрыялы археалагічныя. Але некаторыя меркаванні, што да няўлічаных магчымасцяў, выказаць уяўляецца мэтазгодным.

Так, парадаксальнай здаецца амаль поўная адсутнасць імаверных лінгвістычных слядоў шчыльных кантактаў насельніцтва Прыпяцкага Палесся і Верхняга Падняпроўя з кельтамі, у тым ліку імаверных гідранімічных. Непараўнальна меншая па часе затрымка готаў на Палессі такія сляды пакінула (напрыклад, палеск. ваё, вае „стрыжань ракі» з гоц. alva „вада», адкуль і назва легендарнай краіны Oium). Спіс славянскіх кельтызмаў, які прыводзіцца (193), да ўласна зарубінецкай культуры дачынення не мае. Кельцкія міфалагемы (раздзел 12 „Кельтские мифологемы») таксама не маюць выразных палескіх працягаў.

Што да зарубінецкай культуры, то нам пэўна вядома, што яна фармуецца пад уздзеяннем моцных імпульсаў з паўночнага захаду (мяркуецца ясторфская культура) і шчыльна звязаная з паўднёвым захадам (культура Паянешці-Лукашэўка). Пры гэтым істотна, што паўстанне „латэнізаваных» культур не звязана з чыннасцю ўласна кельтаў[26]. Пад падазрэннем найперш германцы. І сапраўды ў зарубінецкіх старажытнасцях германскі ўплыў відавочны, у прыватнасці, з боку ясторфскай культуры Ютландыі (паводле У .Я. Яроменкі). Але ці ўва ўсіх без вынятку выпадках тут дзейнічалі самі германцы, гэта з пэўнасцю сказаць немагчыма. Іх прасоўванне ў Прыпяцкае Палессе і Верхняе Падняпроўе не фіксуецца тапанімічна. Ствараецца ўражанне, што этнонім бастарны, якому прысвечана адмысловая частка кнігі (раздзел 9), з’яўляецца хутчэй экзонімам, якім балканцы, або скіфы, або германцы назвалі нейкі новапаўсталы даволі моцны і ваяўнічы саюз плямёнаў. Гэты этнічны назоў, верагодна, звязаны з іран. basta— „пераплецены», ст.-в.-ням. bast „лыка, валакно» (як матэрыял для вырабу вяровак i пад.), ст.-гр. (у Гесіхія) βаστά˙ύποδήματα.Ίταλιώται „сандаліі, падэшва, якая падвязваецца пад ногі» (Frisk 225). У лацінскай мове гэтым словам адпавядае fascis „звязка, пучок, вязанка». Калі слушная гэтая этымалогія, то слова бастарны магло азначаць або „звяз, саюз», або наогул „саюзнікі». Саюзнікамі бастарны неўзабаве пасля іх з’яўлення на гістарычнай сцэне былі для македонскага цара Філіпа V і яго сына Персея найперш у барацьбе супраць Рыма. Адмоўныя канатацыі маглі развіцца пазней у сувязі з ваяўнічай жорсткасцю бастарнаў. Гэтак жа як слова таго самага кораня фашыст „сябра звязу» стала азначэннем нечалавечай жорсткасці наогул.

Кім бы ні былі бастарны з пачатку сваёй балканскай эпапеі, урэшце яны даволі рана падлеглі моцнай „балканізацыі», пра што сведчыць яўны балканскі (фрака-ілірыйскі) рэчавы кампанент у пахавальных помніках зарубінцаў[27]. Але не выключана, што менавіта „балканізаваныя» бастарны пакінулі свае моўныя сляды на Беларусі. Маецца на ўвазе шэраг вылучных (заходне)балта-фрака-беларускіх ізаглос, якія далі падставы для акрэслення новага праблемнага поля — Albaruthenica-Baltica-Thracica[28]. Прывяду тут найбольш паказальныя прыклады.

Бел. панеўка, панаўка „пелька, тваністае месца ў рацэ», безумоўна, звязана з прус. pannean „балота» і фрак. pan(i) „балота, твань» (з фракійскім апелятывам звязваюць назву Раппопіа).

Бел. капец „курган, магільны насып, насып са слупом як межавы знак», літ. kãpas „магіла, могілкі», kopà „дзюна, узгорак, схіл», лат. kapa, kape „дзюна», kaps „магіла», фрак. kapas „узгорак, схіл». Балцкія і беларускае словы звязаны з матывавальнымі дзеясловамі: лат. kāpt „уздымацца», літ. kуpti „узыходзіць, уздымацца», бел. капáць „узыходзіць» (балтызм; параўн. лат. (у тым ліку ў дайнах) kalnā kāpt „узыходзіць на гару» і бел. (толькі ў песнях) „Хто гэту гару капаў, / Чорну сцежачку таптаў»).

Бел. гíра, гíры „валасы, чупрына», літ. girià „лес, пушча», лат. dzira „лес», фрак. kiri-, kira „гара, лес». Беларускае слова ўяўляе метафарычны перанос.

Бел. маг. мірэчча, мярэчча „непралазнае балота, цяжкапраходнае месца», чарн.-сум. палес. мерéч, мярéча „густыя кусты ў балоцістай нізіне», укр. мороква „балота», лат. mārks „сажалка на лузе», літ. merkti „мачыць», фрак. marka „балота; балоцісты край». Таксама Мерачанка — прыток Нёмана і Ясельды.

Бел. пушча „густы, цяжкапраходны лес», тое самае зах. i паўдн. рус., укр. і польск., літ. pušýnas „хваёвы лес» < pušìs „сасна», фрак. pusinas „хваёвы лес». Не звязана з пусты насуперак (Фасмер ІІІ, 416).

Бел. тарапá, тарпá, торп „укладка снапоў або дроў з прамежкамі паміж імі», літ. tárpas „прамежак», фрак. tarpas, terpas „зазор, прамежак».

Бел. берасц. трачына „пілавінне», трачуваты, трачкуваты „распілоўваць бервяно ўздоўж», трачыты „пілаваць», trãkas „прасека». Літоўскае слова даўно было звязана з назвай краіны Thrakia (Фракія)[29]. Параўн. шматлікія тапонімы літ. Trakai і бел. Трацылава — чыгуначная станцыя блізу Талачына, Тракішкі ў Браслаўскім раёне, Тракелі, Тракенікі на Гарадзеншчыне, прозвішчы Трацэнка, Трацэўскі і да г. п.

Балканскі кампанент адпаведнікаў можна пашырыць за кошт бел. Орша (пачаткова назва рэчкі, цяпер Аршыца), прус. Arsio, Arse (назвы рэк), ілір. Arsia ― рака ў Істрыі, а таксама Apσóviov ― горад у Германіі (Ptol. 2.11.13), як мяркуецца, венета-ілірыйскага паходжання[30].

Але найбольш цікавым і дыягнастычным аказваецца бел. тураўск. бор „высокае месца», таксама маг. бор „могілкі» (тое самае рус. наўгар., арх.). Звязана з фрак. bor— „гара». Фракійскае слова паходзіць з і.-е. *Heg^wr— „узгорак, гара». Слав. borъ у значэнні „хваёвы лес» развілося на ўласна славянскай глебе як у літ. girià „лес, пушча», лат. dzira „лес», фрак. kiri-, kira „гара, лес», балг. гора „лес». Значэнне „могілкі» як у прыкладзе капец.

Такім чынам, маем у апошнім прыкладзе фракізм, які, калі прапанаваная вышэй этымалогія слушная, разам з Залатаміно Кармянскага раёна і, верагодна, в. Рудаміна Віленскага раёна могуць мець выключнае значэнне для прасвятлення характару сувязяў Балтыі і Фракіі.

У звязку з разгляданай тэмай Фракія ўяўляе не малую самастойную цікавасць[31]. Гэтыя сувязі сягаюць вельмі старажытных часоў і найперш былі звязаны з адкрыццём і функцыянаваннем Вялікага бурштынавага шляху[32]. З Балтыі бурштын трапляў у Малую Азію, Грэцыю, Егіпет. Так, бурштын быў выкарыстаны для аздаблення кароны фараона Тутанхамона. У Грэцыі бурштынавыя пацеркі сустракаюцца ў пахаваннях XVІІ-XIV ст. да н. э. Праведзены ў 1885 г. хімічны аналіз паказаў, што гэты бурштын мае менавіта балтыйскае паходжанне[33]. Бурштынавыя пацеркі згадвае Гамер у сваёй „Адысеі». Але бурштын таксама часам вяртаўся на „гістарычную радзіму» ў выглядзе мастацкіх вырабаў або прадметаў культу. Так, у Сернае каля Клайпеды была знойдзена статуэтка хецкага бога Навальніцы, якая патрапіла ў Балтыю з Сірыі ці Анатоліі праз Грэцыю ў XIII ст. да н. э. Падобныя статуэткі вядомыя і ў Грэцыі і Тырынфе[34].

Паводле сведчання Тацыта, айстыі „адзіныя з усіх збіраюць бурштын, які яны самі называюць глезом. …У іх самых ён ніяк не выкарыстоўваецца; збіраюць яны яго ў натуральным выглядзе, дастаўляюць нашым купцам гэткім жа неапрацаваным і, на сваё здзіўленне, атрымліваюць за яго плату» (Tac. Germ. 45).

Бурштынавы гандаль быў на кароткі час перапынены ў часе Вялікага перасялення ў сувязі са спробамі гунаў Атылы ўзяць яго пад свой кантроль. Паход Атылы на Літву згадваюць: „Вугорска-польская хроніка», знойдзеная ў пачатку ХІІ ст., вугорскі храніст ХІІІ ст. Сімон Кяжа, Марк Кальційскі ў „Вугорскіх паходах» (сярэдзіне XIV ст.)[35]. Сучасныя літоўскія гісторыкі лічаць паход гунаў у Літву вельмі верагодным[36], пра што, у прыватнасці, сведчаць трохрэбравыя наканечнікі стрэлаў, знойдзеныя ў 1992 г. на Кярнаўскім (р-н Шырвінтай) ахвярным гарадзішчы В. Шыменасам, і той факт, што бальшыня старых гарадзішчаў была спаленая ў сярэдзіне І тыс. н. э.[37] Магчыма, гэта былі качэўнікі акацыры, якія належалі да гунскай групы плямёнаў, яны былі паўднёва-ўсходнімі суседзямі балтаў айстыяў і, на думку В. Казакявічуса і Э. Гудавічуса, маглі забрыдаць на тэрыторыю сучаснай Літвы. Пасля паходу гунаў на балцкія землі частка мясцовых жыхароў магла быць уцягнутая ў калаўрот перасялення народаў[38].

Так, у старабеларускім перакладзе аповесці пра Атылу ў складзе Познаньскага зборніка (каля 1580 г.) паведамляецца: „…Атыля абы мог вѣдати што сѧ по всихъ краинахъ свѣта дѣєть, постановил на чотырох мѣсцах своихъ посты албо подводы, ωдну в Кольне, што ихъ зовуть Акгрыппина, другую въ Єдоре, мѣсте далматскомъ, третюю в Литфе, четвертую у Реки Танис, с тых мѣсцъ каждое мало не всего свѣта справы через ωтмѣненыє на мѣсцах своихъ посты до Сыкамбрыи до него доношоно, а ωн ωпѧть ωным всимъ волю свою ωзнаимовалъ»[39].

Але перапыненае ў часе Вялікага перасялення народаў функцыянаванне „янтарнага шляху» прыбалтыйскія айстыі (балты) паспрабавалі аднавіць ужо ў пачатку VI ст., пра што сведчыць іх перапіска з каралём готаў Тэадорыхам і іхныя пасольствы да яго.

Гэтымі кантактамі можа тлумачыцца такое падабенства паданняў пра заснаванне Малдаўскага княства і пра заснаванне Вільні, супастаўленыя А. Прохаравым у раздзеле 14 („Туровские предания»).

Гэтыя акалічнасці паказваюць, што ўжо з глыбокай старажытнасці павінны былі існаваць даволі мабільныя групы насельнікаў Паўднёвай і Паўднёва-Ўсходняй Прыбалтыкі, якія здзяйснялі далёкія гандлёвыя экспедыцыі. Але не выключана, што менавіта яны і ўтварылі выбітную культуру жалезнага веку — ясторфскую. Ці былі гэта вылучна германцы? Наўрад ці. Самланд, нізоўі Віслы і Ютландыя былі заўсёды даволі шчыльна звязаныя. Можна нават выказаць меркаванне, што германцы (магчыма, сулучна з кельтамі) кантралявалі заходняе адгалінаванне „бурштынавага шляху» (найперш на Апеніны), тады як айстыі — цэнтральнае адгалінаванне ў Карпата-Балканскі рэгіён. Усходняе адгалінаванне вяло ў Верхняе Падняпроўе і Павочча і яшчэ далей.

Сярод усіх балтаў найбольшай мабільнасцю вызначыліся галінды. Нездарма яны разам з судавамі першымі згадваюцца пад уласным імем ужо ў ІІ ст. н. э. у Пталемея. Толькі іх перасоўванні па Еўропе дакументуюцца тапанімічна[40]. Часта галінды нібы дублююць перасоўванні германцаў — вандалаў, бургундаў, але асабліва готаў. Яны і маглі быць „разносчыкамі» ясторфскіх артэфактаў па вялікім абшары Цэнтральнай і Ўсходняй Еўропы. Істотнае сведчанне Тацыта: „Што да правага ўзбярэжжа Свебскага мора, то тут ім абмываюцца землі, на якіх жывуць плямёны айстыяў, абрады і звычаі якіх свебскія, а мова — бліжэй да брытанскай» („Ergo iam dextro Suebici maris litore Aestiorum gentes adluuntur, quibus ritus habitusque Sueborum, lingua Britannicae propior»: Tac. Germ. 45).

Менавіта галінды маглі быць галоўным каталізатарам узнікнення зарубінецкай культуры, як гэта меркаваў В. Сядоў[41]. Бо толькі „зарубінецкім эпізодам» можа быць растлумачана паўстанне мошчынскай культуры голядзі Верхняга Павочча з выразнымі заходнебалцкімі рысамі. Але гэтая галіна галіндаў, не зазнаўшы кантактаў з балканцамі, не пакінула і адпаведных лінгвістычных слядоў.

Такім чынам, ідучы па слядах легенды аб князі Туры, удалося намацаць і іншыя пуцявіны, на якіх адкрыліся новыя, шматабяцальныя відалі.

На завяршэнне хацелася б пашкадаваць, што А. Прохараў з самага пачатку паспрабаваў адасобіць „тэкст Тура» ад „тэксту Рагвалода». І не толькі таму, што з-пад увагі выпалі такія два буйныя этнакультурныя рэгіёны, як Балтыя і Германія (таксама і Фракія)[42]. А таму, што адасобіць гэтыя тэксты нельга, не парушаючы міфалогіку прымардыяльнага Падання.

А яно безварункава апавядае пра паходжанне, прынамсі, „пасляпатопных» пакаленняў ад аднаго з братоў блізнячай пары, у якой аднаму наканавана стаць першажрацом, а другому — першым смяротным і пасля смерці валадаром царства памерлых[43]. Блізнечная міфалогія істотна спрычынілася да паўстання ідэалогіі грамадстваў з дуальнай арганізацыяй, што і адлюстравалася ў эпасе, у тым ліку і ў матыве суперніцтва братоў, які разгортваецца ў такія сюжэты, як бойка пандаваў і каўраваў на полі Курукшэтра („Махабхарата»), змаганне іранцаў і туранцаў („Шахнамэ»), суперніцтва Колакса і Апра ў скіфаў (паводле Валерыя Флака), траянская вайна траянцаў і ахейцаў і да г. п. Але ўзаемаадносіны братоў не заўсёды набываюць драматычны характар. Індаеўрапейская міфалогія ведае і вельмі прыязныя адносіны паміж братамі-блізнятамі, як напрыклад, грэцкія Дыяскуры, прускія Відэвут і Брутэн, верагодна, скіфскія Пал і Нап, познія рускія Славен і Рус (сыны Скіфа), два з дванаццаці братоў у беларускім паданні „Палешукі і палевікі»[44] і г. д. У апошнім выпадку блізнечная міфалогія стаецца ідэалагічным падмуркам дыярхіі (двоеўладдзя), якую мы назіраем у Спарце, у Прусіі, у Вялікім Княстве Літоўскім (Альгерд і Кейстут, Ягайла і Вітаўт), нават у характарыстыцы канфедэрацыі: „Рэч Паспалітая абодвух народаў».

Сляды гэтай архаічнай блізнечнай міфалогіі вельмі лёгка чытаюцца ў беларускім паданні пра паходжанне беларусаў ад Белаполя, сына князя Бая[45]. Аднак іх жа мы можам бачыць і ў летапісных паведамленнях пра паходжанне радзімічаў і вяцічаў ад братоў Радзіма і Вяткі, якія прыйшлі „ад ляхаў» (з Паўднёва-Ўсходняй Прыбалтыкі як галінды?). У святле гэтага можна з большым даверам паставіцца і да паведамлення „Усцюжскага летапісу» паводле „Архангелагародскага летапісца», што „бе бо Роговолод пришел из-за морья, а брать его Тыры имяше Тиров»[46]. І гэта пры тым, што разгляданы А. Прохаравым „тэкст Тура» па сутнасці інкарпараваны ў „тэкст Рагвалода» (аповед пра забойства Рагвалода і яго сыноў наўгародскім князем Уладзімірам і гвалтоўную яго жаніцьбу з Рагнедай). Нельга ў кантэксце аўтарскай канцэпцыі праігнараваць і тое, што крыху на поўдзень ад Полацка мы знаходзім возера Туроўля і рэчку Тураўлянку, што ў наваколлі Янова возера з вядомымі культавымі комплексамі ёсць рэчка Турчанка і два пагоркі з назвай Турэц, на адным з якіх — гарадзішча жалезнага веку, што ў беларускай мове ёсць і адпаведны апелятыў турэц „хуткая частка плыні ракі, струмень» (параўн. снскр. turá „хуткі»). Апошняе цікава тым, што, паводле Тураўскага падання, рэчка, якая пазней, відаць, стала называцца Тур або Тураўлянка, даўней называлася Струмень. Фракійскае паходжанне апошняй назвы ў святле сказанага вышэй выключаць нельга (параўн. фрак. strumá, strumón „плынь, рака»).

На жаль, абраная А. Прохаравым „оптыка» прывяла да своеасаблівай „аберацыі блізкасці», якая перашкодзіла яму паглядзець на беларускія матэрыялы не толькі як на прадмет, падлеглы інтэрпрэтацыі, але і як на падставу інтэпрэтацыі некаторых фактаў з дапісьмовай (легендарнай) гісторыі даўно зніклых культур.

A вось з заключнай высновай А. Прохарава — „самая важная выснова, якую можна зрабіць: вобраз летапіснага князя Тура — легендарны ці гістарычны — гэта не пачатак беларускай гісторыі, а вынік яе доўгага тысячагадовага папярэдняга гістарычнага развіцця, сімвал працяглага фарміравання яе традыцыйнай духоўнай культуры» (230) — нельга не пагадзіцца. Вышэй пададзеныя зацемы — гэта сціплая падзяка аўтару за спробу пастаноўкі пытання менавіта ў такой відалі.

Скарачэнні

Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1-4. Москва, 1986-1987.
ЭСБМ — Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1—10. Мінск, 1978-2005.
Chantraine — Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. Vol. I-IV. Paris, 1968-1980.
Frisk — Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1-3. Heidelberg, 1960-1972.
Pokorny — Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1. Bern — München, 1959.

Мовы і дыялекты

авест. — авестыйскае
анг. — ангельскае
арх. — архангельскае
асец. — асецінскае
балг. — балгарскае
бел. — беларускае
берасц. — берасцейскае
гамер. — гамераўскае
гоц. — гоцкае
зах.-балц. — заходнебалцкае
і.-е. — індаеўрапейскае
ілір. — ілірыйскае
інд.-іран. — індаіранскае
іран. — іранскае
ірл. — ірландскае
лат. — латышскае
лац. — лацінскае
лік. — лікійскае
літ. — літоўскае
лув. — лувійскае
лув. іер. — лувійскае іерагліфічнае
маг. — магілёўскае
малодшаавест. — малодшаавестыйскае
наўгар. — наўгародскае
нов.-в.-ням. — новаверхненямецкае
палеск. — палескае
польск. — польскае
праслав. — праславянскае
рус. — рускае
cкіф. — скіфскае
слав. — славянскае
снскр. — санскрыцкае
ст.-анг. — стараангельскае
ст.-в.-ням. — стараверхненямецкае
ст.-гр. — старагрэцкае
ст.-інд. — стараіндыйскае
ст.-іран. — стараіранскае
ст.-перс. — стараперсідскае
ст.-прус. — старапрускае
тураўск. — тураўскае
укр. — украінскае
фрак. — фракійскае
хатан. — хатанскае
хец. — хецкае
чарн.-сум. чарнігаўска-сумское

1 Гл.: Топоров В. Н. Об одном архаическом индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре — *svęnt- // Языки культуры и проблема переводимости. Москва, 1987. С. 184-252.
2 Сцяшковіч Т. Ф. Слоўнік Гродзенскай вобласці. Мінск, 1983.С. 125.
3 Гл.: Клімчук Ф. Д. Да пытання аб палеска-арыйскіх (інда-іранскіх) сувязях // Арэалогія: Праблемы і дасягненні. Тэзісы дакладаў міжнароднай навуковай канферэнцыі, Мінск, 25—27 траўня 1993 г. Мінск, 1993. С. 34-35.
4 Баюн Л. С. Фрако-анатолийские языковые связи в сравнительно-исторической перспективе // Античная балканистика. Москва, 1987. С. 5.
5 Moore C. H. On the Origin of the Taurobolium // Harvard Studiesin Classical Philology. 1906. Vol. 17. P. 43-48.
6 Трубачев О. Н. О синдах и их языке // Вопросы языкознания. 1976. № 4; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // ВЯ. 1977. № 6. С. 13-31; Трубачев О. Н. Indoarica в Северном Причерноморье. Источники. Интерпретация. Реконструкция // ВЯ. 1981. № 2. С. 3-21; Трубачев О. Н. INDOARICAв Северном Причерноморье. Москва, 1999.
7 Гл., у прыватнасці: Kosambi D. D. The Vedic «Five Tribes» // Journal of the American Oriental Society. 1967. Vol. 87. No. 1. Р. 33-39; Murthy S. S. N. The Questionable Historicity of the Mahab-harata // Electronic Journal of Vedic Studies (EJVS). 2003. Vol. 10. No. 5. P. 1-15.
8 Kosambi D. D. The Vedic «Five Tribes»… P. 34.
9 Тамсама. P. 38.
10 Параўн. „звярыны звычай маюць» у „Аповесці мінулых гадоў» удачыненні да паўночных (!) суседзяў цывілізаваных палянаў.
11 Гл.: Bloomfield Maurice. A Vedic Concordance. Baltimore, 1906.
12 Витчак К. Т. Cкифский язык: опыт описания // ВЯ. 1992. № 5.С. 58.
13 Scherer A. Gestirnnamen bei den indogermanischen Völkern. Heidelberg, 1953. S. 61-62; Витчак К. Т. Cкифский язык. С. 57.
14 Грушевський М. Історія України-Руси. Т. I. Розд. III. Киïв,1913.
15 Іловайский Д. Разысканія о началѣ Руси. Москва, 1882. С. 68.
16 Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the TenthCetntury. Ithaca; London, 1982. P.54. Гл. таксама: Топоров В. Н.Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. Москва, 1989.С. 30.
17 Гл., напр.: Tilak В. The Arctic Home in the Vedas. Bombay, 1903;Бонгард-Левин Г. M., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии.Древние арии: мифы и история. Москва, 1983.
18 Зімовыя песні. Мінск, 1975. С. 422.
19 Віцьбіч Ю. Плыве з-пад Сьвятое Гары Нёман. Рэпрынтнае выданне. Мінск, 1995. С. 35.
20 Валачобныя песні. Мінск, 1989. N 34.
21 Beekes R. S. P. The Origin of the Etruscans // Mededelingen van de Afdeling Letterkunde. Deel 66. No. I. P. 49.
22 Beekes R. S. P. The Origin of the Etruscans. P. 10.
23 Lincoln B. The Indo-European Myth of Creation // History of Religions. 1975. Vol. 15. No. 2. P. 121-145.
24 Chrimes K. M. T. Herodotus and the Reconstruction of History //The Journal of Hellenic Studies. 1930. Vol. 50. Part 1. P. 89-98.
25 Гл., напр.: Жлутка А. Пра магчымасць і перспектывы кельцкай этымалогіі назваў „Русь» і „Літва» // Belarus ― Ěire = Belarus ― Ireland = Беларусь ― Ірландыя = Беларусь ― Ирландия: Матэрыялы навуковага семінара „Беларуска-ірландскія гістарычна-культурныя сувязі» (Мінск, 1999). Мінск, 2000. С. 25-35.
26 Еременко В. Е. Процесс латенизации археологических общностей позднего предримского времени Восточной Европы и сложение зарубинецкой культуры. Автореф. … канд. ист. наук. Ленинград, 1990.
27 Еременко В. Е. Процесс латенизации археологических общностей…; Рассадзін С. Землі амаль невядомыя: Будучая Беларусьпаводле антычных манускрыптаў. Мінск, 1996.
28 Дзермант А., Санько С. Этнагенез беларусаў: навука і ідэалогія // Arche. 2005. № 5. С. 252-253.
29 Rimša V. Trakų-baltų leksikos bendrybės (pagal dabartinių Ваікаnų kalbų medziaga) // Leksikos ir sintaksės klausimai. Šiauliai, 1974. L. 72-73.
30 Feist Sigmund. The Origin of the Germanic Languages and theIndo-Europeanising of North Europe // Language. 1932. Vol. 8.No. 4. P. 248.
31 На жаль, тут няма магчымасці запыніцца на кульце быка ўФракіі, але ён займаў цэнтральнае месца ў фракійскім дыянісізмеi арфізме.
32 Гимбутас М. Балты. Люди янтарного моря. Москва, 2004.
33 Тамсама. С. 65.
34 Тамсама.
35 Gudavičius E. «Lietuvos» vardas XI a. — XX a. I pusės šaltiniuose// MADA. 1983. T. 3(84). P. 82.
36 Kazakevičius V. Baltų-hunų ryšių liudininkė // Muziejai ir paminklai. Vilnius, 1983. T. 5. P. 59-62; Gudavičius E. Baltų gentys V-VIII amžiuje. Rašytiniai šaltiniai apie to meto baltus // Lietuvių etnogenezė. Vilnius, 1987. P. 126.
37 Šimėnas Valdemaras. Legenda apie Videvutį ir Brutenį (legendos šaltinių lausimu) // Prūsijos kultūra. Vilnius, 1994.
38 Тамсама.
39 Веселовский А. Н. Из истории романа и повести. Вып. 2. Славяно-романский отдел // Сборник отделения русского языка исловесности Императорской Академии наук. Т. 44. №3. С.-Петербург, 1888. Приложение. С. 216.
40 Топоров В. Н. Галинды в Западной Европе // Балто-славянскиеисследования. 1982. Москва, 1983. С. 129-140.
41 Седов В. В. Голядь // Iš baltų kultūros istorijos. Вильнюс: Diemedis, 2000. С. 75-84.
42 У аспекце сакралізацыі княскай улады цікавасць уяўляюць літ. taurà, taurýbė, taurùmas ‘шляхетнасць, крывічэслівасць (ад ‘чэснай крыві’ або ‘гонар крывёю (паходжаннем)’, не ад крывічоў)’, taurùs ‘шляхетны, крывічэслівы’, taurúoti ‘мець поспех, квітнець’ пры taũras ‘тур; бык, бычок’, taurė ‘кубак, бакал’ (< ‘рог’). Рагатыя шаломы вікінгаў, верагодна, маюць тое самае сімвалічнае і магічнае значэнне, што і рагатыя шаломы фракійцаў, і інш.
43 Lincoln B. The Indo-European Myth of Creation // History of Religions. 1975. Vol. 15. No. 2.
44 Легенды і паданні. Мінск, 1983. С. 79.
45 Санько С. Бай // Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік. Мінск, 2006. С. 39-41; Санько С. Стаўры і Гаўры // Беларуская міфалогія. С. 488—489.
46 Полное собрание русских летописей. Т. 37. Устюжские и вологодские летописи XVI—XVIII вв. Ленинград, 1982. С. 61.

Наверх